«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Иногда можно услышать, как эти детерминисты утверждают, что наказание преступников — это зло, но что к наказанию детей все еще необходимо прибегать как ради них самих, так и ради общества, поскольку их характер может быть дисциплинирован и улучшен этим. Когда мы приходим к этой непоследовательности, мы добираемся до корня всего возражения против государственного наказания преступников. Существует растущее недовольство нынешними методами наказания, и это недовольство, недостаточно проанализированное, принимает форму возражения против наказания вообще. Благожелательность прогрессирует, выходя за рамки существующих законов, и требует их изменения; в этом суть всего дела.

В свете нашего анализа эволюции морали мы можем повторить вопрос, оставшийся без ответа в начале этой работы, о том, находим ли мы в области морали, в большей степени, чем в других областях, сверхъестественный элемент или элемент, который каким-либо образом дает нам намек на сверхъестественное или трансцендентное. На вопрос должен быть дан отрицательный ответ. Если возразят, что мы не должны ожидать обнаружения сверхъестественного в естественном, мы можем ответить, что именно этого мы и не ожидали сделать. Ошибка такого ожидания лежит не на нас. Природа не дает нам никаких намеков на сверхприроду, когда мы перестаем смотреть на нее непонимающим взглядом необразованного дикаря. Нельзя также рассматривать грубого, жестокого и суеверного дикаря, в отличие от более социального и гуманного человека, как более приспособленного быть проводником духовной истины.

И это подводит нас к обсуждению наличия или отсутствия совести у низших видов животных. Мы обнаружили, что некоторые виды имеют социальную организацию, столь же сложную, как у многих диких племен, и даже более сложную, чем у некоторых племен. Мы можем рассматривать эти организации только в их внешних чертах; однако мы не можем в большинстве случаев предполагать, что виды лишены сознания того или иного рода, а сознание включает в себя, в любом случае, удовольствие от привычной функции и ее постоянно испытываемых результатов; и то, и другое — действие и опыт его результатов — фактически являются функциональными. Аргумент о непостоянстве, и о непостоянстве в точках, в которых оно не встречается среди людей, оказался абсолютно бесполезным, будучи направленным против любой теории существования симпатии и «социального инстинкта» среди других видов животных. Мы тоже непостоянны в своем альтруизме; и привычки альтруистического действия не обязательно идут тем же курсом у других видов, что и у нас, поскольку различия в социальной организации делают необходимыми различия в привычках. Если другие виды уступают нам в самопожертвовании ради сообщества в некоторых отношениях, они часто превосходят нас в других. Мы можем, следовательно, заключить, что привычки взаимной помощи, привычки, которые мы воспринимаем как внешне альтруистические, должны также предполагаться связанными во многих случаях с некоторыми внутренними соответствующими чувствами той же природы, что и те, которые мы называем у человека альтруистическими и социальными. Я не вижу, как мы можем избежать этого вывода, если только не отрицаем всякое сознание у других видов; ибо сознание должно включать на любом уровне чувство как удовольствие и боль. И при допущении памяти, и связи в памяти тех вещей и событий, которые постоянно связаны в опыте, мы должны предполагать и поиск целей, хотя они, вероятно, в большинстве случаев являются гораздо более близкими целями, чем наши человеческие. Может быть правдой, как думает профессор Морган, что животные не имеют общего понятия о целях и средствах; но общее понятие о целях и средствах не является необходимым для признания того факта, что та или иная конкретная форма действия будет иметь тот или иной конкретный результат. Не обязательно применять термины «цели» и «средства» к событиям, чтобы понять их связь как последовательно вытекающих друг из друга с постоянством. Более того, мы привыкли считать только наши собственные цели целями в собственном смысле слова, а значит, только нашу собственную мудрость — мудростью; и поэтому мы называем другие виды глупыми за то, что они не понимают именно нашу мудрость и не действуют в одном ряду с нами; но, безусловно, есть множество людей, которых мы не называем лишенными способности рассуждать, которые ищут собственного разрушения или вреда гораздо глупее, чем многие животные; и, с другой стороны, есть много животных, которые действуют гораздо последовательнее ради своего и чужого благополучия, чем огромное число людей. Если неспособность других видов понять наш язык и понять наши действия должна называться глупостью, то как мы назовем нашу неспособность понять их методы общения и мотивы действий? Настало время освободиться от этого узкого антропоморфизма, в котором мы привыкли жить, и осознать и признать, что может существовать иное сознание, чем наше собственное, с совершенно иными мыслями, чувствами, привычками, целями и мотивами. Это часть нашего обычного эгоизма, что мы предпочитаем возвеличивать себя; нашему тщеславию приятнее, а также нашей совести удобнее считать другие виды полуавтоматическими и недостойными нашего сочувствия; таким образом, у нас есть оправдание использовать их, как нам нравится. Поэтому мы называем тигра жестоким, потому что он плотояден, как и мы сами; мы называем лису хитрой и лукавой за то, что она лежит в засаде на свою добычу; но когда мы выходим, чтобы захватить подобными средствами нашу особую добычу, мы называем наше действие триумфом высшего разума. Мы называем лису вором, когда она берет у нас то, что мы постоянно берем, и что мы изначально взяли у зверей. То, что мы считаем правильным, оправданным и даже достойным восхищения в самих себе, мы считаем неправильным, жестоким, подлым, эгоистичным, коварным, отвратительным и достойным всяческого наказания у животных. Что касается верности до смерти, проявляемой многими животными, мы не считаем это героизмом или достойным нашего восхищения, хотя часто могли бы брать с этого пример. Как нам понять другие виды? Мы не привыкли связывать то или иное чувство удовольствия у нас самих с подергиванием ушей или вилянием хвоста, или нашу глубочайшую подавленность и боль от отпора с той или иной специфической позой или животным криком. Легкое дрожание человеческой руки от страха или боли вызовет у нас глубочайшее сочувствие; но чувствительное дрожание всего тела у какого-нибудь беспомощного, безнадежного животного, которое не может высказать свой страх или молить о пощаде на человеческом языке, лишь изредка затрагивает отвечающую струну в наших сердцах. Позор нашему тщеславию и нашему жестокосердию!

Весь наш анализ был направлен на то, чтобы сделать акцент на привычке. И это подводит нас к комментарию по поводу определенного пренебрежения и презрения к привычке и обычаю, которые постоянно возникают в некоторых кругах. Вся история человечества — это история формирования, постепенного изменения и распространения этого изменения привычки, а также обычая как социальной формы последней. С прогрессом общества привычки и обычаи стареют и должны быть отброшены; но только тщательное рассмотрение может показать нам, когда желательны изменения. Поэтому и глупо, и неразумно выступать против привычки только потому, что это привычка или потому, что она существует долгое время. Оригинальность, интеллектуальное превосходство заключаются не в презрении к обычаю просто как к обычаю, а в способности взвесить все стороны, рассмотреть вопрос во всех аспектах, без учета его возраста или новизны, и решить его ценность в соответствии с его внутренними достоинствами или недостатками. В бунте против рабства перед традицией как таковой часто достигается противоположная, столь же неразумная крайность осуждения всех существующих обычаев. Так, некоторые последователи Сократа, рабски придерживаясь слова своего учителя, но не понимая его внутреннего смысла, отказались от всех социальных обычаев своей нации и презирали ее законы. В последнее время патриотизм осуждается как простой расовый предрассудок, основанный на привычке и ассоциации. Но все наши привязанности — это вопросы привычки и ассоциации. Несомненно, патриотизм часто может включать в себя узость и несправедливость; так же может поступать и материнская любовь к своему ребенку, или любая другая форма предпочтения привязанности. Однако из этого не следует, что материнскую любовь нужно осуждать и отвергать; что нам нужно, так это не меньше материнской или отцовской любви, а уравновешивающая симпатия и к другим людям вне семьи. И так же мы не хотим меньше любви к стране, но хотим наполнения ее более широкой человечностью и справедливостью. Любовь матери не должна делать ее менее симпатизирующей, а может, наоборот, сделать ее более симпатизирующей; и любовь к стране может сочетаться с широкомасштабным вниманием к благополучию других людей вне нации, к которой принадлежит патриот. Фактически, мать, неспособная к особой любви к своему собственному ребенку, вряд ли будет способна на глубокое сочувствие к другим людям; и я склонен полагать, что в общем моральном устройстве человека должно чего-то не хватать, когда он не чувствует особого уважения к земле, к которой принадлежит. Если глупо, как иногда утверждают, любить одну страну больше другой просто потому, что мы случайно родились в ней, то столь же глупо любить нашу мать просто потому, что она случайно является нашей матерью. Могут быть другие земли, такие же хорошие, как наша, и, возможно, могут быть другие матери, такие же хорошие, как наши; но привязанность не рассуждает так.

Является ли социальное развитие причиной увеличения симпатии, или увеличение симпатии является причиной социального прогресса и процветания? Или увеличение численности населения является причиной того и другого, заставляя людей к общению? Или не является ли, скорее, увеличение численности населения следствием процветания? В своей работе «Недавние дискуссии в науке, философии и морали» Герберт Спенсер пишет об альтруистических чувствах: «Развитие их шло только по мере того, как общество продвигалось к состоянию, в котором деятельность в основном мирная. Корнем всех альтруистических чувств является симпатия, и симпатия могла стать доминирующей только тогда, когда образ жизни, вместо того чтобы быть таким, который привычно причинял прямую боль, стал таким, который приносил прямые и косвенные выгоды; боли же, причиняемые, были в основном случайными и косвенными»; а в эссе «Прогресс» автор пишет: «Социальный прогресс, как предполагается, состоит в производстве большего количества и разнообразия предметов, необходимых для удовлетворения потребностей людей; в возрастающей безопасности личности и собственности; в расширении свободы действий; тогда как, если понимать правильно, социальный прогресс состоит в тех изменениях структуры социального организма, которые повлекли за собой эти последствия». Два абзаца кажутся противоречащими друг другу, первый делает акцент на внешних условиях как причине внутренних изменений, второй, по-видимому, подчеркивает внутренние условия как причину; но термины второй цитаты несколько двусмысленны. Что касается первого, чтобы воздать должное мистеру Спенсеру, он исправляет это немного ниже, где говорит, что «симпатия является сопутствующим фактором стадности, причем и то, и другое все время возрастало благодаря взаимной помощи».

Корень всей трудности в отношении наших теорий причины и следствия в социальном развитии, как и в отношении наших теорий причины и следствия в других частях природы, лежит в нашем стремлении к единству и простоте. Вместо того чтобы пытаться распутать сложную сеть условий, мы фиксируем наше внимание на какой-то одной черте или стороне процесса и рассматриваем все развитие как вращающееся вокруг этой оси.

Легко найти примеры в истории науки и мнений ошибок, к которым привели людей концепции причины и следствия, и повторяющегося возвращения неопределенности, к которой привело раскрытие этих ошибок в дальнейшем движении знания. Например, мы находим некоторых авторов, пишущих о нервных заболеваниях, придерживающихся мнения, что безумие иногда является следствием слабого уступчивости насильственному характеру; другие утверждают, что насилие само по себе является следствием начинающегося безумия; и еще другие полагают, что и насильственность характера, и безумие являются следствием общего болезненного состояния системы. Древние школы медицины прослеживали все болезни до крови и поэтому сливали эту жидкость; а патентованные лекарства сегодняшнего дня обычно выбирают какой-то один орган как источник всех болезней. Я однажды слышал утверждение, что некая женщина умерла от горя, оспоренное врачом на том основании, что причиной ее смерти была чахотка; он добавил, что смерти от внезапного психического шока известны медицине, но случаи эти редки; другой медик предположил, что система могла быть не в совершенно здоровом состоянии во время шока в тех случаях; и первый человек выглядел немного озадаченным, когда третий человек предположил, что в каждом случае, несомненно, есть физическая основа.

СНОСКИ:

[165] «Адам Бид».

[166] «Даниэль Деронда».

[167] «Наука этики», стр. 238, 239. Курсив мой.

[168] Там же, стр. 242, 243.

[169] Как выше, стр. 255, 256. Курсив мой.

[170] Там же, стр. 443.

[171] Там же, стр. 441. Курсив мой.

[172] Там же, стр. 236. Курсив мой.

[173] Там же, стр. 237.

[174] Там же, стр. 239. Курсив здесь также мой.

[175] «Патология разума», 102 и сл.

[176] В этом общем и ограниченном смысле, но только в этом общем и ограниченном смысле, утверждение Спенсера о том, что более моральное поведение показывает большее приспособление средств к целям, соответствует фактам.

[177] См. «Наука этики», стр. 62.

[178] «Наука этики», стр. 375, 376.

[179] «Наука этики», стр. 300.

[180] «Наука этики», стр. 301.

[181] См. Часть I, эта книга, стр. 117.

[182] «Наука этики», стр. 310.

ГЛАВА VII

МОРАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС ЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ПОКАЗАННЫЙ ИСТОРИЕЙ

Необходимость постоянной ассимиляции диких племен, заселения малонаселенных территорий делает социальную эволюцию в целом чрезвычайно медленной. Не может быть, даже у изолированных народов, никакого внезапного скачка от дикости к цивилизации; другими словами, термин «цивилизация» имеет не абсолютное, а сравнительное, прогрессивное значение. Не можем мы также предполагать, что социальная эволюция была только внешней; мы не можем предположить, что наши пещерные, людоедские, грубые предки, если бы они могли быть внезапно перенесены, даже в младенчестве, в самую гущу современной цивилизации с помощью шапки-невидимки Карлайла или каким-либо методом проекции во времени, подобным тому, с помощью которого люди обещают «забросить друг друга в середину следующей недели», смогли бы сравняться с современными людьми в умственных и моральных достижениях. Мы можем получить некоторое представление о мягких манерах и моральном характере наших ранних прародителей из обычаев диких народов сегодняшнего дня; хотя очень большое число их стоит на более высокой ступени, чем древние дикари, известные геологии. Я вставляю несколько выдержек из Лаббока:—

«Мистер Гэлбрейт, который много лет жил в качестве индейского агента среди сиу (Северная Америка), так описывает их: "Они фанатичны, варварски жестоки и чрезвычайно суеверны. Они рассматривают большинство пороков как добродетели. Воровство, поджог, изнасилование и убийство считаются у них средствами отличиться; и молодого индейца с детства учат рассматривать убийство как высшую из добродетелей. В своих танцах и на своих пирах воины перечисляют свои дела воровства, грабежа и резни как драгоценные вещи; и высшая, фактически единственная, амбиция молодого храбреца — получить "перо", которое является лишь записью того, что он убил или участвовал в убийстве какого-либо человеческого существа — будь то мужчина, женщина или ребенок, это не имеет значения; и после того, как он получил свое первое "перо", аппетит разжигается, чтобы увеличить число их в своем головном уборе, так как индейский храбрец оценивается по количеству своих перьев"» [183]

«"Совесть", — говорит Бертон, — "не существует в Восточной Африке, а "раскаяние" выражает сожаление об упущенных возможностях смертного преступления. Грабеж делает человека почетным; убийство — чем более чудовищное ночное преступление, тем лучше — делает героя"» [184]

«На Таити миссионеры считали, что "не менее двух третей детей были убиты своими родителями". Мистер Эллис добавляет: "Я не припоминаю, чтобы встречал на островах за весь период моего проживания там женщину, которая была бы матерью, пока господствовало идолопоклонство, и которая не омыла бы свои руки в крови своего потомства". Мистер Нотт также делает то же утверждение. Девочек убивали чаще, чем мальчиков, потому что они были менее полезны в рыболовстве и на войне» [185]

«Уильямс говорит нам, что "преступления, по фиджийской оценке, легкие или тяжкие в зависимости от ранга преступника. Убийство вождем менее гнусно, чем мелкая кража, совершенная человеком низкого ранга"» [186]

«Среди кхондов Центральной Индии человеческие жертвоприношения преобладали до самого недавнего времени. "Крепкий кол вбивается в почву, и к нему привязывают жертву, сидящую, и помазывают гхи, маслом и куркумой, украшают цветами и поклоняются ей в течение дня собранием. С наступлением ночи возобновляется распутное веселье, и на третье утро жертва получает немного молока, чтобы выпить, когда председательствующий жрец умоляет богиню излить свои благословения на людей. После фиктивной церемонии, тем не менее, жертву отводят в рощу, где должно быть совершено жертвоприношение; и чтобы предотвратить сопротивление, кости рук и ног ломают, или жертву одурманивают опиумом или дурманом, когда джанни ранит свою жертву топором. Этот акт сопровождается толпой. Множество теперь пробивается вперед, чтобы получить кусок его плоти, и в мгновение ока он обглодан до костей"»

«Почти идентичный обычай преобладает среди маримо, племени Южной Африки, очень напоминающего бечуанов.... Скулкрафт упоминает... жертвоприношение "Духу Кукурузы" среди пауни. Жертву сначала пытали, подвешивая над огнем. "По данному сигналу было выпущено сто стрел, и все ее тело было пронзено. Их немедленно вытащили, а ее плоть срезали с костей на мелкие кусочки, которые клали в корзины и несли на кукурузное поле, где сажали зерно, и кровь выдавливали на каждый холмик"» [187] «Человеческие жертвоприношения происходили в Гвинее, и Бертон видел "в городе Бенин молодую женщину, привязанную к строительным лесам на вершине высокого засохшего дерева, которую пожирали грифы-индейки. Люди объявили это "фетишем" или амулетом для вызова дождя"»...

«Капитан Кук описывает человеческие жертвоприношения как преобладающие среди островитян Тихого океана, и особенно в группе Сандвичевых островов.... Военнопленных часто приносили в жертву в Бразилии» [188]

«У низших рас нет института брака. Истинная любовь почти неизвестна среди них, и брак в своих низших фазах отнюдь не является делом привязанности и товарищества.... В Северной Америке у индейцев тинне не было слова для "дорогой" и "любимый"; и язык алгонкинов, как утверждается, не содержал глагола, означающего "любить", так что когда Библия была переведена миссионерами на этот язык, необходимо было изобрести слово для этой цели» [189]

«Положение женщин в Австралии, действительно, кажется крайне жалким. С ними обращаются с величайшей жестокостью, бьют и пронзают копьями конечности по самому ничтожному поводу. "Мало женщин", — говорит Эйр, — "найдется при осмотре, свободных от страшных шрамов на голове или следов от ран копьями на теле. Я видел молодую женщину, которая, судя по количеству этих отметин, казалась почти изрешеченной ранами от копий"» [190]

«Коллинз так описывает манеру, в которой туземцы около Сиднея добывали жен: "Бедную несчастную крадут в отсутствие ее защитников. Будучи сначала ошеломленной ударами, нанесенными дубинками или деревянными мечами по голове, спине и плечам, каждый из которых сопровождается потоком крови, ее затем волокут через лес за одну руку с таким упорством и насилием, что, можно предположить, это вывихнуло бы ее из сустава. Это возмущение не встречает отпора со стороны родственников женщины, которые лишь отвечают подобным же возмущением, когда находят возможность"» [191]

«Действительно», — говорит Лаббок, — «я не помню ни одного случая, в котором дикарь был бы записан как проявивший какие-либо симптомы раскаяния; и почти единственный случай, который я могу припомнить, в котором человек, принадлежащий к одной из низших рас, объяснил поступок, сказав прямо, что это было правильно, был, когда мистер Хант спросил молодого фиджийца, почему он убил свою мать» [192]

Мы имеем прямое свидетельство, во многих нынешних или недавних обычаях так называемых цивилизованных или полуцивилизованных наций, что варварские обычаи, описанные в «Происхождении цивилизации» и в книгах многих путешественников, не являются лишь оригинальными и особыми изобретениями современных дикарей, но что подобные обычаи преобладали среди наших прародителей. Лаббок отмечает многие из них. Брачные церемонии многих народов особенно наводят на мысль о времени, когда насильственный захват был средством получения жены, а жестокость обращения была ее обычной долей [193]. Человеческие жертвоприношения были обычны среди многих народов древней Европы; и отмена ответственности за убийство штрафами (часто номинальными в случае убийства человека низкого ранга) была широко распространенным обычаем. «В России», — пишет Лаббок, — «как и в Скандинавии, человеческие жертвоприношения продолжались вплоть до введения христианства. В Мексике и Перу они, по-видимому, были особенно многочисленны. Мюллер предположил, что это могло отчасти возникнуть из того факта, что эти нации не были смягчены обладанием домашними животными [194]. Были сделаны различные оценки числа человеческих жертв, ежегодно приносимых в мексиканских храмах. Мюллер считает 2500 умеренной оценкой; и в один год, по-видимому, оно превысило 100 000». «В Северной Европе человеческие жертвоприношения были не редкостью. Ярл Оркнейских островов, как записано, принес в жертву сына короля Норвегии Одину в 893 году. В 993 году Хакон Ярл принес в жертву своего собственного сына богам. Дональд, король Швеции, был сожжен своим народом как жертва Одину вследствие сильного голода. В Уппсале был знаменитый храм, вокруг которого очевидец уверял Адама Бременского, что видел трупы семидесяти двух жертв, висящих одновременно» [195]

Своеобразная путаница в определении морали иногда порождает такие причуды теории, как защита убийства, совершенного дикарями, и других практикуемых жестокостей на том основании, что эти вещи не считаются грехами в моральном кодексе народов, среди которых они практикуются; убийство таким образом оправдывается на том основании, что мародерство также рассматривается как допустимое [196]; и Уоллес думает, что дикари живут в соответствии со своим «простым моральным кодексом» так же хорошо, как цивилизованные люди со своим сложным, так что они, в действительности, так же моральны, как последние. Не следует забывать, однако, что моральный кодекс сам по себе является продуктом племени и представляет его моральное чувство. Лаббок замечает, что если простой моральный кодекс человека позволяет ему грабить и убивать, то кодекс, по крайней мере, является неудачным для жертв [197]. С другой стороны, сам Лаббок защищает человеческое жертвоприношение как результат «глубокого и искреннего религиозного чувства» [198]. Но если бы симпатия была сильной, такие жертвоприношения были бы невозможны, и религиозный кодекс был бы изменен точно так же, как религиозный кодекс христиан изменяется, чтобы идти в ногу с социальным прогрессом. Мнение и чувство — не две раздельные вещи, одна из которых может продвигаться, в то время как другая остается позади; когда чувство становится достаточно сильным, возникает мнение, что тот или иной обычай, практиковавшийся ранее, является неправильным. Однако до тех пор, пока человек жесток по природе, совесть не будет мучить его за жестокость, и для него возможно рассматривать ее как полностью оправданную.

Но я придерживаюсь мнения, что моральный прогресс был достигнут не только со времен наших диких предков, но даже и со времен великих древних, несмотря на препятствия для такого продвижения, представленные необходимостью моральной ассимиляции огромных рас дикарей — закваски всей Европы. Я верю, что современная цивилизация догнала и превзошла древнюю. Знание, которое мы имеем о древних народах, неизбежно весьма несовершенно; тем не менее, мы можем, я полагаю, обнаружить значительные свидетельства общего морального отставания от сегодняшнего дня. Любой прогресс, который был достигнут, скорее всего, будет наиболее заметен в тех общих добродетелях, которые лежат в основе всякого социального сотрудничества — правдивости в слове и честности в действии, и постепенном расширении концепций справедливости от индивидуальных и классовых привилегий и расовых предрассудков до включения человечества в целом. И рост симпатии будет наиболее заметен в обращении с теми классами существ, которые обладают наименьшими физическими средствами принуждения к уважению своих прав — животными, детьми, женщинами, бедными, невежественными, больными и престарелыми.

Мы можем начать с детей. Лакедемонский обычай отдавать слабых и дефектных детей на уничтожение знаком нам всем. До Солона дети часто продавались афинскими родителями за долги; и даже в века величайшей культуры выставление детей, по-видимому, было обычной афинской практикой, рассматриваемой с малым или отсутствующим неодобрением широкой публикой. Махаффи пишет: «Хладнокровный способ, которым Платон в своем "Государстве" говорит о выставлении детей, показывает, что, как мы и ожидали, с ростом роскоши и упадком средств ее удовлетворения, уничтожение младенцев входило все больше и больше в моду. Что может быть более болезненно трогательным, чем практика, подразумеваемая Сократом, когда он сравнивает себя с повивальной бабкой (Теэтет 151 B.): "И если я отниму и выставлю твоего первенца, потому что обнаружу, что концепция, которую ты сформировал, — пустая тень, не ссорься со мной, как это делают женщины, когда их первых детей отнимают у них. Ибо я действительно знал некоторых людей, готовых укусить меня, когда я впервые лишал их любимого заблуждения"» [199]. То, что выставление детей обычно упоминается лишь случайно греческими писателями, является, пожалуй, самым сильным аргументом из всех, что обычай рассматривался с безразличием большинством. Значительное число выставленных детей, по-видимому, было спасено, чтобы быть воспитанными как проститутки, но многие, должно быть, погибли жалкой смертью. У нас есть основания сомневаться, проявил бы средний грек такое же сочувствие, как современные карманники мистера Стивена, в предполагаемом случае опасности для ребенка на ипподроме [200]; — если только, конечно, ребенок не был особенно хорошим куском животной плоти.

Та же узкая разновидность целесообразности в морали, которая позволяла выставление детей, проявляется, опять же, в недостатке уважения к престарелым, проявляемом афинянами во все периоды их истории; — в Спарте к старикам относились с некоторым значительным уважением. Говорит Махаффи: «Самый сильный аргумент против перикловых греков, и тот, который отмечает их происхождение наиболее ясно от их гомеровских предков, — это обращение с их стариками. Ибо здесь это не низший класс, а их равные, даже те, кому они непосредственно были обязаны своим величием, которых они отбрасывали с презрением, когда их дни полезности проходили.... Греческие законодатели были, соответственно, наиболее явными в предписании детям воспитания и поддержки престарелых родителей, которые иначе могли ожидать мало от молодого поколения. Аттический закон один добавил оговорку, что дети должны быть без ответственности, если их родители пренебрегли их воспитанием». Аристофан описывает обращение со стариками в своих «Осах», — «где он заявляет, что единственный шанс на уважение или даже безопасность — это сохранить власть действовать как присяжный, таким образом вымогая почтение у обвиняемого и поддерживая себя своей платой, не завися от своих детей. Когда он приходит домой со своим гонораром, они рады видеть его, фактически он способен поддерживать вторую жену и младших детей, как ясно подразумевает отрывок, тогда как иначе отец должен смотреть на своего сына и управляющего своего сына, чтобы дать ему хлеб насущный, "изрыгая проклятия и бормотания, чтобы он не замесил мне смертельный пирог", темный намек, который открывает нам ужасные подозрения» [201]

Женщины Греции были сравнительно хорошо обеспечены, как и следовало ожидать в нации и стране, особенно восприимчивой к влиянию грации и красоты; они были, следовательно, сравнительно восхитительного типа. Однако мы любим, я думаю, предаваться в этом отношении нашему предпочтению верить в романтическое; так что мы обычно тщательно выбираем лучшие примеры и делаем вывод, что стандарт всей Греции был на этом уровне. Причины этого многообразны. У нас есть привычка воображать, из греческого искусства, что все греческие женщины были красивы; и неприятно связывать моральную неполноценность с великой красотой или воображать, что с ней обращаются с недобротой или неуважением. Опять же, мы рады обнаружению примеров любви и верности даже в далекие века, и удовольствие от открытия возвышает те немногие примеры, которыми греческая литература снабжает нас, до непропорциональной важности и значимости. Разочарованные в том, что не нашли свой совершенный идеал в своем собственном веке и нации, люди тешили себя воображением совершенства в объекте, принадлежащем другому веку, в отношении которого никакая грязная реальность повседневных отношений и обычных, вульгарных нужд не могла вмешаться, чтобы сдержать энтузиазм. Более того, безопаснее восхищаться теми, кто далек от нас во времени и пространстве, так как мы защищены от любого требования верности и самопожертвования с их стороны. Поэты и художники помогали нам в этой лицензии приятной фантазии. Поэтому мы останавливаемся, с особым акцентом, на красоте характера Пенелопы, которая вовсе не является исключительно верной, если измерять современными стандартами; мы согреваемся над историей Антигоны, в то время как проходим мимо, без особого энтузиазма, тысячи примеров, столь же достойных в наш собственный день и в пределах нашего собственного наблюдения; и мы читаем, с восторгом, рассказ о греке, который поощрял свою невежественную жену-ребенка мягким обращением, пока она не преодолела свою робость, стала "ручной и послушной" и была убеждена отбросить косметику и туфли на высоких каблуках и посвятить себя своим домашним обязанностям; хотя большинство из нас рассматривало бы принудительный брак такого ребенка, если бы он произошел в наш собственный день, как не более чем торговлю детьми, а поведение мужа (несомненно, не ухудшенное его представлением об этом) как лишь умеренное проявление обычного приличия. Махаффи говорит о греках гомеровского века: "Имеется достаточно доказательств того, что женщины низшего класса, рабыни и даже свободные служанки, подвергались самым тяжелым и самым мучительным видам работы, ношению воды и помолу на ручных мельницах; фактически мы видим их стоящими по отношению к слугам-мужчинам почти в том же отношении, в каком североамериканская скво стоит к своему мужу — перегруженная, эксплуатируемая, изнуренная даже полевой работой, в то время как он бездельничает, или курит, или спит"» [202]. Жены Афин всех периодов были немногим более чем высшим классом домашних слуг, почти не имея доли, через образование, ни в науке, ни в искусстве, которые были восторгом их нации и составляли ее превосходство. Положение гетер было лучше в некоторых отношениях; но по-видимому широко распространенное предпочтение греков культурных классов тому, что мы называем неестественным преступлением, говорит против какой-либо значительной степени образования даже в их случае. Женщины иногда встречались в греческих школах философии, но это были явно изолированные случаи. Отрывок из «Теэтета», процитированный выше, показывает нам несчастное и подчиненное положение афинских женщин в одном отношении; и многие другие отрывки Платона бросают неблагоприятный свет на их участь; хотя мы должны, возможно, помнить, что центральная фигура Диалогов имела некоторые личные причины быть женоненавистником. «Изгои общества, как мы их называем, были не аморальные и распутные, а почетные и добродетельные. Соответственно, когда мы консультируемся с литературой дня, мы находим женщин, с которыми обращаются либо с презрительной насмешкой в комедии, либо с еще более презрительным молчанием в истории» [203].

Человеческие жертвоприношения не были неизвестны ранним грекам. О более поздних днях, афинской культуры, Махаффи говорит: «Плутарх говорит нам, что Фемистокл был вынужден аккламациями армии принести в жертву трех персидских пленников знатного происхождения, доставленных как раз перед битвой при Саламине, хотя он был сильно потрясен ужасной природой жертвоприношения, так что оно, по-видимому, было тогда необычным. Но Аристофан, долго спустя, делает намеки на то, что он называет φαρμακοι, как все еще помнимых в Афинах, если не все еще используемых (Ran. 732), и что схолиасты объясняют, главным образом из Гиппонакса, как своего рода человеческого козла отпущения, выбранного за уродство или деформацию (очень греческая точка зрения) и принесенного в жертву для искупления государства в дни голода и эпидемии, или другого общественного бедствия. Я думаю, что Аристофан намекает на обычай как на прошедший, хотя схолиасты так не думают; но само его знакомство с его аудиторией показывает пренебрежение к человеческой жизни, достаточно странное в столь развитой правовой системе, как система демократических Афин» [204].

Махаффи обращает внимание на чрезмерную жестокость, практикуемую греками в Пелопоннесской войне, и добавляет: «Это было не только среди коркирян, или среди фракийских наемников, но среди лидеров Греции, что мы находим эту отвратительную черту. Спартанцы предали смерти в холодном рассудке 225 пленников, которых они взяли в Платеях после долгой и героической обороны.... Но это лишь пустяк, когда мы слышим от Плутарха, что Лисандр, после битвы при Эгоспотамах, предал смерти 3000 пленников (Alcib. c. 37 ср. детали в его Lysander, c. 13),... афинян, людей образования и культуры.... Несчастный афинский генерал, согласно Теофрасту (Plut. Lys. 13), подчиняется с достойной покорностью судьбе, которая, как он признается, постигла бы лакедемонян, если бы они были побеждены.

«Ибо афиняне, с их хваленым милосердием и культурой, были почти так же жестоки, как их враги. В знаменитом деле митиленцев, которое Фукидид рассказывает подробно в своей третьей книге, первым декретом афинян была резня всего мужского населения захваченного города. Они раскаялись в этом декрете, потому что Диодот доказал им, не то, что это было бесчеловечно, а то, что это было нецелесообразно». Махаффи аргументирует, в оппозиции к Гроту, что не было реального чувства симпатии в раскаянии афинян в этом деле, ибо «как могли воображаемые детали резни 6000 человек на Лесбосе быть мотивом, когда афиняне совершили, в то же время, казнь зачинщиков в Афинах, и их было более 1000 человек (Thuc. III. 30)». Они были «казнены вместе, руками афинян, не огнестрельным оружием, а мечами и ножами. Несколько лет спустя жители Мелоса, многие сотни числом, были преданы мечу, когда были завоеваны после храброго сопротивления (Thuc. V. 116), и здесь, я боюсь, лишь с целью освобождения места для колонии афинских граждан, которые вышли, чтобы занять дома и земли своих жертв» [205].

Практика пыток свидетелей в суде была обычной в Перикловых Афинах. По этому пункту Махаффи пишет: «Нашими лучшими авторитетами по этому вопросу являются, конечно, ранние ораторы, особенно Антифон, в чьих речах по делам об убийстве эта черта постоянно повторяется. Хорошо известно, что в таких случаях обвиняемый мог предложить своих собственных рабов для пыток, чтобы оспорить доказательства против самого себя; и считалось слабым местом в его деле, если он отказывался сделать это, когда его вызывали. Также хорошо известно, что обвинители были обязаны возместить любой постоянный ущерб, такой как увечье, нанесенный этим рабам.

«Но были как ограничения, так и расширения этой практики, до сих пор мало замеченные. Не было обычаем пытать рабов, которые давали показания по факту, а только если они отрицали какое-либо знание или, казалось, скрывали его в интересах своего хозяина (Antiphon, Tetral. A, γ). С другой стороны, было достаточно обычным пытать рабынь, а также свободных людей....»

... «Почти все ораторы говорят об этом как о безошибочном средстве установления истины. Демосфен говорит, что оно никогда не подводило» [206]. Ограничения на определенные крайности пыток в суде уменьшаются в важности, когда мы рассматриваем, что бедный раб стоял, в действительности, во всех случаях, между двумя альтернативами страдания, той, что причинялась судом, и той, что вероятно была бы причинена его хозяином в случае, если его показания не понравились последнему. То, что он был куском собственности некоторой ценности, было, несомненно, не большей защитой для греческого раба под руками своего хозяина, чем это было в любой современной рабовладельческой стране; грек был, несомненно, по крайней мере так же склонен, как человек сегодняшнего дня, забыть о конечной потере в ярости нынешнего гнева и злонамеренном удовольствии мести.

Положение рабов у греков, безусловно, дает нам один из самых веских аргументов против их морального кодекса. Нам нет нужды упоминать илотов, чье имя стало синонимом унижения и страданий. Рабы составляли большую часть трудового населения Афин и были гораздо многочисленнее свободных граждан. При этом они не обязательно принадлежали к низшей расе или были необразованными. Мало того, что все военнопленные становились рабами вместе со своими потомками навечно, если только хозяева не решали их освободить (а наличие такого излишка иногда делало афинян великодушными в этом отношении), но до времен Солона свободных людей могли продать в рабство за долги — и не только за крупный долг, но и за малый, и не просто до тех пор, пока долг не будет выплачен, а навсегда. У нас также нет оснований полагать, что со свободными людьми обращались с большой гуманностью даже во времена величайшего расцвета культуры Афин. «В начале "Евтифрона" рассказывается история, которая не претендует на исключительность и показывает, что положение свободного наемного работника или зависимого человека не улучшилось со времен Ахилла, называвшего его самым жалким существом на земле. "Человек, который умер, — говорит Евтифрон, — был моим бедным зависимым работником, который трудился у нас в Наксосе в качестве [свободного] полевого рабочего, и однажды в припадке пьяной ярости он затеял ссору с одним из наших домашних слуг [рабов] и убил его. Мой отец связал его по рукам и ногам, бросил в канаву, а затем послал в Афины спросить у прорицателя, что с ним делать. Тем временем он не проявлял о нем никакой заботы и не думал о нем, считая его убийцей, и полагая, что даже если он умрет, большого вреда не будет. Так оно и вышло. Ибо таково было воздействие холода, голода и оков, что еще до возвращения гонца от прорицателя он скончался. И мой отец, и вся семья злятся на меня за то, что я принял сторону убийцы и подал в суд на отца"».

У нас не так много свидетельств об обращении с животными в Древней Греции. Вероятно, за скаковыми лошадьми хорошо ухаживали — пока они были молодыми, быстрыми или красивыми. Но, исходя из того, что нам известно об отношении греков к рабам и зависимым людям, женщинам и детям, не представляется вероятным, что в Греции могло бы процветать Общество по предотвращению жестокого обращения с животными.

Когда мы пытаемся исследовать моральный статус греков в отношении честности, правдивости и надежности в целом, мы обнаруживаем, что им этого особенно не хватало. Об их неспособности соответствовать современным стандартам в этом отношении «знает каждый школьник». Улисс именуется «человеком многих хитростей», причем с явным намерением сделать комплимент. В стихах Феогнида, любимых греческой знатью, «открыто рекомендовалось льстить врагу, обманывать его, пока он не окажется в вашей власти, а затем мстить ему. Среди критиков принято называть это позицией Феогнида и той особой аристократии, к которой он принадлежал. Они забывают, что мы находим такое же отношение у моралиста Пиндара (Пифийские оды, II, 84). Оно излагается Гесиодом как нечто близкое (Труды и дни, 165 и сл.), а Фукидидом — как универсальное, в более позднюю эпоху». Махаффи говорит о греках вплоть до времен Фукидида, что они «часто были вероломны и жестоки, в целом нечестны и эгоистичны; но при этом часто великодушны и благородны, всегда умны и приятны, и всегда были увлечены любовью к красоте больше, чем уважением к истине». Во времена Дария милетяне, которые втянули этого царя в кровавую и дорогостоящую войну и сожгли его лидийскую столицу, тем не менее были приняты им милостиво, когда попали в плен, и поселены в его стране. В ответ они постоянно пытались выпросить или присвоить сокровища царя в Сузах. «Действительно, было одно исключение — Скиф, тиран Занклы, который попросил разрешения посетить Сицилию и вернулся, чтобы умереть в Персии. "Его Дарий считал самым праведным из всех, кто приходил к нему из Греции, поскольку он сдержал свое слово, данное великому царю"».

«Какое свидетельство греческой нечестности. Мы вполне можем представить себе арийских баронов двора Дария, говорящих тоном римского Ювенала. Им тоже был слишком хорошо знаком Græculus esuriens — с его обаянием, его ловкостью и, при этом, его подлым и эгоистичным мошенничеством. Мне едва ли нужно напоминать греческому ученому, — продолжает Махаффи, — что на протяжении всего Ионийского восстания и персидских войн это вероломство и этот эгоизм были главной опорой персов; на самом деле, если бы они полагались на них более полно, покорение Греции было бы лишь вопросом времени».

«Был некий Главк в Спарте, прославившийся своей справедливостью, как и в других отношениях, которому милетянин, прослышавший о его славе, пришел и доверил сокровище, желая, как он сказал, воспользоваться его справедливостью, поскольку в Ионии было неспокойно. Конечно, такое искушение оказалось слишком сильным даже для этого образца греческой честности. Когда наследники милетянина пришли со своими знаками и потребовали сокровище, он заявил, что ничего не знает об этом деле», хотя, когда они ушли, он посоветовался с оракулом, может ли он потратить деньги, и был так сурово упрекнут, что в конце концов вернул их. Махаффи упоминает это как пример того, когда влияние оракула было моральным.

Остается сделать одно общее и особенно значимое замечание относительно греческой морали в целом: о большой массе людей мало заботились, и они находились в состоянии несвободы. Профессор Робью из Ренна метко замечает, что демократия древних времен, и в частности Афин, имела мало общего с современной демократией. «Подавляющее большинство трудового населения были рабами и, следовательно, не имели никаких прав, так что "работники", над политическими правами которых шутили Ксенофонт и Аристофан, были, как правило, тем, что мы называем патронами...»

«Что касается работников и жителей окрестностей и деревень, то, поскольку политические права могли осуществляться только на афинском Пниксе и не было идеи представительной системы, ясно, что присутствие многих из них в собрании могло быть лишь исключением, несмотря на скромную компенсацию, которая им предлагалась; среди сельского населения только крупные и средние собственники были в состоянии принимать регулярное участие. То есть нетрудно прийти к выводу, что по сравнению с другими временами и другими странами афинская демократия была аристократией». И мы можем добавить, что, если учесть все обстоятельства, широкие народные массы имели меньше свободы и привилегий, были гораздо более подвержены деспотизму и капризам немногих, чем в большинстве современных монархий. В какой современной стране, не населенной дикарями, человеку в наши дни позволили бы бросить даже убийцу в канаву и оставить его умирать от голода и холода? Невнимание греков к внутреннему духу морали часто оправдывают тем, что оно, по крайней мере, сочеталось с высокой степенью терпимости; но эта терпимость, по-видимому, в значительной степени мифична. Политика Афин подвергала остракизму людей, чье мнение вызывало опасения у государства, или, скорее, у определенного числа граждан, а греческая религия запятнала свою историю смертью Сократа и преследованием других философов. Стильпон был изгнан за сомнение в том, что Афина Фидия является богиней, а книги Анаксагора и Протагора были публично сожжены. Более того, в Афинах существовало инквизиторское бюро. Однако верно то, что греки как народ были слишком несерьезны и слишком суеверны, чтобы усомниться в национальной мифологии.

Нам гораздо легче показать превосходство современной цивилизации над римской, отчасти потому, что мы знаем о римской цивилизации больше, чем о греческой.

Римляне с самого начала были крепким и воинственным народом, и военная дисциплина, сделавшая их завоевателями, распространялась на их социальные отношения и даже на семейную жизнь. Оставление детей, по-видимому, было обычной практикой, к которой относились снисходительно даже после того, как прямое детоубийство стало вызывать некоторую степень всеобщего неодобрения. Родители были абсолютными хозяевами своих детей, имея право предавать их смерти или продавать в рабство; и это было верно не только в отношении детей в их юные годы, но и в течение всей жизни отца. Ливий и Валерий Максим приводят многочисленные примеры родителей, предавших своих детей смерти. Однако зафиксировано, что Адриан изгнал человека, убившего своего сына, и постановил, что все, что сын может заработать на военной службе, должно принадлежать ему самому; в то время как Александр Север запретил убийство взрослых сыновей, а Диоклетиан сделал продажу детей незаконной. Леки, однако, отмечает, что «продажа детей в случае крайней необходимости, хотя и осуждалась Отцами Церкви, продолжалась долгое время после Феодосия, и ни один христианский император, по-видимому, не обеспечил соблюдение гуманных указов Диоклетиана».

Человеческие жертвоприношения происходили у римлян гораздо чаще, чем у греков, и продолжались даже до позднего времени, говорит Махаффи. «В 46 году до н. э. Цезарь принес в жертву двух солдат на алтаре на Марсовом поле. Говорят, что Август принес в жертву девушку по имени Грегория. Даже Траян, когда Антиохия была отстроена заново, принес в жертву Каллиопу и поместил ее статую в театре. При Коммоде и более поздних императорах человеческие жертвоприношения, по-видимому, стали более обычными; и гладиатор, по-видимому, был принесен в жертву Юпитеру Лациалису даже во времена Константина. Тем не менее эти ужасные обряды были прямо запрещены в 95 году до н. э.; и Плиний утверждает, что в его время они никогда не совершались открыто».

Если, однако, прямое принесение в жертву людей со временем было запрещено, то из него в сравнительно ранний период вырос обычай, почти или вовсе не менее варварский, который практиковался в огромных масштабах и до позднего времени, а именно — гладиаторские бои. Люди, принимавшие участие в этих состязаниях, были либо рабами, преступниками, военнопленными, либо людьми, специально обученными для этой «профессии». Многие из последних были брошенными детьми, которых спасли для этой цели; их число также пополнялось из других слоев. Леки, по-видимому, оправдывает осуждение военнопленных на эти зрелища, говоря, что их судьба «не могла поразить ранних римлян тем ужасом, который она внушила бы сейчас, ибо право завоевателей истреблять своих пленных признавалось почти повсеместно». Аргумент похож на тот, что был замечен и раскритикован выше — один плохой принцип не может служить оправданием для другого, хотя оба они, несомненно, в данном случае являются равнозначными. Каждый преступник может привести нам причину своего преступления, исходя из однообразия собственного характера. Вопрос просто в том, рассматриваем ли мы факты с чисто индифферентной точки зрения, как исторические, или с этической точки зрения; и если с последней, то у нас должен быть какой-то стандарт измерения. Мы можем выбрать в качестве такового во всех случаях средний показатель периода и нации; хотя в этом случае возникнут значительные трудности в определении среднего. Или мы можем использовать какой-то идеальный стандарт, который, как идеальный, не меняется со всеми изменениями рассматриваемого общества, а является постоянным. Но у нас нет логического права, приняв один стандарт, путать его с другим, рассматривая их как взаимозаменяемые. Стандарт любой эпохи, по которому люди судили о своих поступках, также является частью морали эпохи, по которой мы можем судить о ней. Что касается преступников, сражавшихся на арене, то их иногда миловали, когда они побеждали, так что общество получало обратно своих самых мускулистых, или ловких и бдительных преступников. Из всех римских авторов и правителей Леки упоминает только Сенеку, Плутарха, Петрония, Юния Маврика и Марка Аврелия, которые осуждают игры. Цицерон не определился по этому вопросу; скорее, он в их пользу. Великий сатирик Ювенал, хотя и упоминает их неоднократно, не осуждает их. И «из всех великих историков, которые записывали их, никто, по-видимому, не осознавал, что записывает варварство, никто не видел в них больших зол, чем растущая склонность к удовольствиям и чрезмерное размножение опасного класса». С другой стороны, попытка ввести их в Афинах была безуспешной.

Огромный рост числа гладиаторов и гладиаторских шоу произошел в ранние дни империи, когда рост рабства освободил большую часть римского населения от необходимости труда, и люди стали заниматься развлечениями, с одной стороны, как профессией, с другой — как способом времяпрепровождения. Во времена Республики рабов было сравнительно немного, и, вероятно, с ними обращались более бережно, хотя едва ли с большим вниманием; все было дозволено хозяину по закону, говорит Леки, хотя, вероятно, цензор мог вмешаться в крайних случаях. «Старший Катон говорит о рабах просто как об инструментах для получения богатства, и он поощрял хозяев, как своим наставлением, так и своим примером, продавать их как бесполезных, когда они становились старыми и немощными». При Тите и Траяне, вероятно, произошло наибольшее количество шоу, которые «были сжаты в короткое время... и ни один римлянин, по-видимому, не предполагал, что тот факт, что 3000 человек были принуждены сражаться при одном, и 10 000 при другом, бросал хоть малейшую тень на их характер». Более того, «само желание новизны толкало людей на всякое излишество или утонченность варварства. Простой бой стал наконец пресным, и всякое разнообразие зверств было придумано, чтобы стимулировать угасающий интерес. В одно время медведь и бык, скованные вместе, катались в яростной схватке по песку; в другое — преступники, одетые в шкуры диких зверей, бросались быкам, которых разъяряли раскаленным железом или дротиками с горящей смолой. Четыреста медведей были убиты за один день при Калигуле; триста в другой день при Клавдии. При Нероне четыреста тигров сражались с быками и слонами; четыреста медведей и триста львов были забиты его солдатами. В один день, при освящении Колизея Титом, погибло пять тысяч животных... Львы, тигры, слоны, носороги, бегемоты, жирафы, быки, олени, даже крокодилы и змеи использовались, чтобы придать новизну зрелищу. И не было недостатка ни в какой форме человеческих страданий. Первый Гордиан, будучи эдилом, дал двенадцать зрелищ, в каждом из которых выступало от ста пятидесяти до пятисот пар гладиаторов. Восемьсот пар сражались во время триумфа Аврелиана. Десять тысяч человек сражались во время игр Траяна... При Домициане армия слабых карликов была принуждена сражаться, и не раз женщины-гладиаторы спускались сражаться на арену. Преступник, изображавший вымышленного персонажа, был пригвожден к кресту и там растерзан медведем. Другой, представлявший Сцеволу, был принужден держать руку в настоящем пламени. Третий, как Геркулес, был сожжен заживо на костре. Настолько сильной была жажда крови, что принц был менее непопулярен, если пренебрегал раздачей зерна, чем если пренебрегал играми; и сам Нерон, благодаря своей щедрости в этом отношении, был, вероятно, правителем, которого больше всего любил римский плебс. Сообщается, что Гелиогабал и Галерий, обедая, услаждали себя видом преступников, разрываемых дикими зверями. О последнем говорили, что "он никогда не ужинал без человеческой крови"». Более того, самым популярным был тот принц, который при жесте опущенных больших пальцев «не позволял никаким соображениям экономии заставить его колебаться в одобрении народного приговора». «Даже в последние годы четвертого века префект Симмах, который считался одним из самых достойных язычников своего века, собрал несколько саксонских пленных, чтобы они сражались в честь его сына. Они задушили себя в тюрьме, и Симмах оплакивал несчастье, постигшее его от их "нечестивых рук", но пытался успокоить свои чувства, вспоминая терпение Сократа и наставления философии».

Покорение Греции, как утверждается, несколько улучшило положение римских рабов, поскольку оно повлекло за собой ввоз многих рабов, которые были интеллектуально выше своих хозяев. Но какое бы благо это ни принесло, оно, по-видимому, было сведено на нет увеличением числа рабов и, как следствие, уменьшением ценности отдельного раба как единицы собственности. В целом, положение рабов в Северной Америке до войны за освобождение, каким бы плохим оно ни было в некоторых случаях, кажется, в среднем было просто райским по сравнению с положением их римских предшественников. Уже упоминалось, что Катон призывал своих соотечественников продавать своих старых рабов. Старых и немощных рабов постоянно оставляли умирать на острове на Тибре. Также было принято в случае убийства хозяина предавать смерти всех рабов домохозяйства, которые не были в цепях или беспомощны в момент убийства. Свидетельства раба обычно принимались только под пытками; его могли пытать в попытке принудить к даче показаний против хозяина; но если он по своей воле обвинял своего хозяина в каком-либо преступлении, кроме государственной измены, он приговаривался к арене. Существовали разные наказания для рабов и для людей знатного происхождения. «Были совершены многочисленные акты самого отвратительного варварства. Хорошо известные анекдоты о Фламинии, приказавшем убить раба, чтобы удовлетворить зрелищем любопытство гостя; о Ведии Поллионе, кормившем своих рыб плотью рабов; и об Августе, приговорившем к распятию раба, который убил и съел любимого перепела, являются крайними примерами, которые записаны; ибо нам [!] не следует считать историческим фактом знаменитую картину Ювенала, где римская дама в момент каприза приказывает распять своего ни в чем не повинного слугу. У нас, однако, есть много других очень ужасных проблесков рабской жизни в конце Республики и в ранние дни Империи. Брак рабов был полностью не признан законом, и в их случае слова прелюбодеяние, инцест или полигамия не имели юридического значения... Когда их казнили за преступление, их смерти были самого отвратительного рода. Эргастулы, или частные тюрьмы хозяев, часто были их единственными местами для сна... Мы читаем о рабах, прикованных в качестве привратников к дверям, и возделывающих поля в цепях. Овидий и Ювенал описывают свирепых римских дам, раздирающих лица своих слуг и вонзающих длинные булавки своих брошей в их плоть. Хозяин в конце Республики имел полную власть продать своего раба в качестве гладиатора или бойца с дикими зверями».