«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Но в отношении этой последней цитаты можно заметить, что, хотя многие современные исследователи преступности склонны смотреть на общее болезненное состояние тела среди преступников как на причину их преступности, это, как правило, на самом деле, кумулятивный рост, порочные поступки появляются теперь как условие, теперь как результат, в его увеличении. Порок напрямую связан с болезнью, и преступление против других, даже там, где оно само по себе не вовлекает напрямую порок, все еще вероятно связано с ним, поскольку человек, который аморален в одном направлении, вряд ли будет удержан от аморальности в том, что обычно считается направлением меньшего зла; и самодовлетворение порока всегда представляет искушение для человека более грубого волокна. Дагдейл замечает, что пауперизм часто появляется у младших членов семьи, где преступление появляется у старших ветвей, его объяснение заключается в том, что преступление — это признак сравнительной бодрости, пауперизм — большей физической слабости.

Мы нашли некоторую связь между интеллектуальной неспособностью и моральным недостатком в форме преступления, но случаи являются крайними. Вопрос не в том: связаны ли крайности преступности с умственной неспособностью? но, всегда ли сила интеллектуального понимания, интеллект, связана с сочувствием и альтруизмом? Является ли связь этих двух общей? Или, наоборот: является ли недостаток сочувствия и альтруизма в целом признаком умственной неспособности, силы понимания чужого страдания?

Можно предположить, что индивид от природы наделен определенной базой склонностей, которая, будучи скоординированной с нервной организацией, являющейся по своей природе определенной, также является определенной. Я не намереваюсь здесь или где-либо еще делать особый акцент на физическом в отличие от психического; это просто удобно для ссылки. Индивидуальный характер и жизнь должны быть постоянным прогрессивным результатом этой базы склонностей или способностей и развивающихся и модифицирующих факторов среды. Поэтому индивиды будут — но в очень разной степени и разными способами — отражать нравственный стандарт общества как организации, класса и семьи, к которым они принадлежат, причем важность, приобретаемая классовыми или семейными отношениями, зависит от близости и продолжительности ассоциации, а также от естественной склонности индивида к тому или иному виду влияния. Помимо альтруистических соображений, индивид сочтет для себя выгодным соответствовать стандартам этих сред, по крайней мере в значительной степени. Однако стандарты могут конфликтовать, так что возникает и конфликт преимуществ. Более того, могут возникнуть обстоятельства, при которых соответствие всем или любым из этих стандартов представляет гораздо большее невыгодное положение, чем преимущество, влекущее за собой большую жертву, которая может дойти даже до личного уничтожения. Но хотя единичный антисоциальный акт с целью предотвращения личного уничтожения может повлечь за собой большее преимущество для индивида, поскольку жизнь представляет собой преимущество перед смертью, и хотя такой акт является в большей степени преимуществом и в меньшей степени невыгодным положением, поскольку он включает в себя меньший конфликт с социальными стандартами (если это, например, кража еды, а не убийство), любой продолжительный курс преступлений в так называемом цивилизованном обществе должен сопровождаться многими рисками для злоумышленника, и нынешняя выгода может означать будущую потерю гораздо более высокой степени. Деяния, противоречащие общим социальным стандартам, наказываются штрафами, которые тем больше, чем больше конфликт в глазах государства. Индивид, который подвергает себя юридическому наказанию или социальному остракизму, является глупым, а также, во многих случаях, плохим; конечно, возможно, что его поведение может подняться выше моральных стандартов, так же как оно может упасть ниже них. Но мы сейчас рассматриваем случаи, когда оно, по предположению, должно падать ниже них. С этой точки зрения легко заметить, что великие и упорные преступники, скорее всего, обладают низким интеллектом, а также недостатком моральной способности, хотя, какой бы способностью к рассуждению они ни обладали, будучи развитой в русле их собственного интереса в привычном занятии, они могут казаться более моральным людям, которые не практикуются в этом направлении, обладающими высокой степенью хитрости.

Честный человек, как правило, имеет больше шансов, чем закоренелый преступник, как бы мал ни был его шанс. Далее, образование любого рода, которое также является интеллектуальным возвышением, дает индивиду лучшие шансы честно зарабатывать на жизнь, и тем самым делает преимущества на этой стороне большими, а также наделяет силой осознания этих преимуществ. Но это лишь общие истины, применимые, опять же, к крайним случаям. Могут быть случаи, в которых, по-видимому, не остается выбора между преступлением и жизнью, постоянно находящейся на грани голода; и хотя преступление означает также постоянный риск, и более высокий риск, поскольку преступление больше и, следовательно, в целом более прибыльно, преимущество все же может быть расценено индивидом как находящееся на его стороне. В этом случае индивид может в конце концов обнаружить, что его расчет был ошибочным; но ошибка может быть не столь велика, баланс невыгодного положения на стороне соответствия социальным стандартам не столь чрезмерен, чтобы доказать, что он ниже среднего уровня интеллекта в своем заблуждении. Самые мудрые люди совершают много ошибок при расчете результатов своих действий. Опять же, чем умнее человек, тем больше его способность справляться с риском обнаружения и избегать его. Можно возразить, что отдельный индивид не может надеяться постоянно конкурировать с организованными действиями всего общества, и что преступник должен временами подчиняться некоторой степени наказания, даже если он избегает его худших фаз. Но если он не чувствует стыда от позора наказания, это может не означать для него большего невыгодного положения.

Но здесь мы возвращаемся к альтруистическим и моральным эмоциям, ибо стыд присутствует только там, где у индивида есть желание угодить, и он огорчен неодобрением других; то есть стыд подразумевает и требует, в той степени, в которой он существует, социальной и альтруистической способности. Более того, когда мы переходим к изучению концепции «преимущества», мы обнаруживаем, что она так же относительна, как и концепция «цели», и будет оцениваться в соответствии с индивидуальными пристрастиями; для несимпатичного, бесстыдного человека преимущество — это «преуспеть» любой ценой для других; для морального человека никакая выгода не кажется преимуществом за счет принципа. И, поскольку существуют все степени альтруизма в основах характера разных индивидов, так и преимущество в любом конкретном случае будет лежать в очень разных точках в зависимости от индивидуального ума, размышляющего над ним. Можно утверждать лишь общие истины: даже человеку с моральной способностью ниже средней большое наказание должно казаться невыгодным, в то время как даже человеку с значительными моральными принципами смерть ради своих убеждений — это вещь, при которой стоит поколебаться.

Мы можем вернуться к рассмотрению вопроса в свете общих фактов социальной эволюции. Мы обнаружили, что можно сделать лишь общее утверждение, что преимущества сотрудничества, невыгоды борьбы и раздора возрастают с более тесными отношениями людей, и что принятие сотрудничества следует этой линии преимущества по индивидуальному выбору, и по невыгодному положению, в котором трудятся менее социальные, как менее приспособленные, последние постепенно стремятся исчезнуть, оставляя поле более социальным. Таким образом, весь прогресс является результатом воли человеческого существа, а также других сил природы; только когда индивид выбирает, прогресс возможен. Но низшие типы выживают долго рядом с более прогрессивными, высшими. Индивид не настолько разумен, чтобы всегда воспринимать свое собственное более длительное преимущество, или всегда выбирать его, даже когда он его воспринимает; он может выбрать мгновенное удовлетворение при признанном риске, и даже с уверенностью, большой будущей потери. Нельзя также утверждать, что индивид всегда серьезно страдает от действий, противоречащих даже среднему стандарту; просто линия выживания постепенно меняется в пользу альтруизма, так что побег становится менее частым и менее вероятным; и линии наибольшего отклонения от альтруизма, требуемого в любой период линией прогресса, стремятся исчезнуть; но альтруизм, требуемый любой линией прогресса, не является, до настоящего времени, абсолютным альтруизмом, и не все отклонения от него приводят к уничтожению индивида даже в крайних случаях. Факт растущего невыгодного положения эгоизма и его разрушительная тенденция, тем не менее, остаются. Это может быть выражено в другой форме в утверждении, что сила всех видов увеличивается цивилизацией, и там, где скоординированное увеличение самообладания не сопровождает увеличенную силу, это должно привести к разрушению, либо в случае индивида, либо, если не так внезапно, то в случае его потомков. Более тесный контакт человеческих существ и увеличенное знание и сотрудничество означают растущую возможность добра или зла, для себя и других. Разрушительные силы лежат так же в работе социальной организации, в воле человека, как и в природе вне человека. Юридическая справедливость, общественное мнение и мнение меньшего круга личных друзей и знакомых, все имеют свою роль. Любая степень социального инстинкта, развитая в ходе социальной эволюции, только помогает сделать социальные наказания всех видов более ощутимыми; и таким образом каждый прирост прогресса помогает в дальнейшем прогрессе. Люди, которые упорствуют в действиях, антагонистичных социальным требованиям, действиях, которые они сами признают аморальными, могут все же чувствовать осуждение общества настолько, что, даже продолжая упорствовать, они разрушают свою жизнеспособность алкоголизмом или другими излишествами, чтобы утопить сожаление и раскаяние; привычка сковывает их, во многих случаях, где осуждение других достигает их только поздно. Но весь процесс социальной эволюции — это процесс очень постепенной ассимиляции, и ни в мире в целом, ни в нации или расе, или в племени, клане, семье, местности или классе, он не является процессом равного прогресса со всех сторон. Принятое сотрудничество может быть, в разных точках, сотрудничеством индивидов против индивидов, племен против племен, наций против наций или классов против классов.

С еще одной точки зрения мы можем рассматривать эволюцию человека как интеллектуальную, так и моральную. Мы можем считать постоянный прирост нового опыта и вариацию мысли, чувства и воли в соответствии со знанием приспособлением к новым элементам среды, и, таким образом, органическим прогрессом. Поскольку, действительно, знание и применение знания к все более далеким и все более сложным и общим целям — это именно то, что мы обозначаем как высший разум у человека по сравнению с другими видами животных, мы не можем логически рассматривать дальнейший прогресс такого же рода в самом человеческом виде как нечто иное, чем увеличение разума. Здесь, опять же, странно, что точная линия разделения между человеческим видом и остальной жизнью так часто проводится; что, хотя мы признаем необходимость интеллектуальной эволюции, имевшей место от низших видов до человека, и признаем эту интеллектуальную эволюцию как сопутствующее более широкой адаптации, и хотя мы признаем также продолжающуюся адаптацию или опыт человека как скоординированные с прогрессом в знании, мы все же должны быть способны рассматривать человеческую расу как стационарную, насколько это касается разума, интеллекта. Эволюция не стоит на месте у человека больше, чем она стояла до его «пришествия» (если мы все еще можем использовать слово, обозначающее определенное начало, эволюции вида). И реальность интеллектуальной эволюции в то же время с моральной эволюцией будучи признанной, следует, что они обе должны в некоторой степени совпадать. Но мы должны снова помнить, что эволюция не идет точно по одним и тем же линиям у всех индивидов или частей общества, что не все линии происхождения могут быть названы также линиями прогресса. Симпатия — это прогрессивный термин; существуют бесчисленные степени ее, представленные различными индивидами, которые формируют общество, в их различные периоды развития и в их различных настроениях. Не можем мы также различить естественную симпатию и «внешний сентимент», который может мешать ей; поскольку чувства не являются отдельными сущностями, весь сентимент, который относится к предмету, является внутренним, и окончательная симпатия или несимпатичное чувство — это слияние, а не просто смесь различных эмоций, которые идут на его создание. Мы не можем утверждать, что «подлинный альтруизм» является нормальным случаем, даже нынешнего периода социального развития, и, конечно, не тогда, когда мы рассматриваем мораль как эволюцию. Мы можем надеяться, что стандарт будущих поколений станет настолько превосходящим наш нынешний стандарт, насколько этот стандарт превосходит дикарский стандарт; но вряд ли стоит ожидать, что люди того лучшего времени, хотя они могут оглядываться на этот век с таким же ужасом, с каким мы смотрим на детей-дикарей, жарящих свою собаку ради забавы, провозгласят его веком всеобщего идиотизма или даже «морального идиотизма». Добродетель анализа Стивена заключается в особом внимании, которое он уделяет различным степеням и фазам того, что мы называем «симпатией»; его ошибка заключается в недостаточном различении этих фаз, по определению, на протяжении всего аргумента; и эта ошибка ведет, как мы видели, к окончательному смешению различных значений, подстановке одного другим, и, таким образом, доказательству высшего значения через низшее. Вряд ли верно, даже в цивилизованном обществе, что понимание чувств других естественно связано с «сочувствием» им, даже в низшем смысле; и, конечно, неверно, что оно естественно связано с подлинным альтруизмом.

Утверждение, что, игнорируя чувственность живых существ в мысли о них, человек игнорирует вещь, важную для него самого, скоординировано с утверждением, что, делая это, он игнорирует «существенную часть мира как интересную» для него; ибо то, что кажется важным человеку, — это то, что его интересует; и верно, что интерес и внимание скоординированы. Но одна вещь может казаться одному человеку важной, другая — другому. Мы обычно рассматриваем вещь в отношениях и фазах, которые нас интересуют, но не все ее отношения или фазы всегда нас интересуют. Мы не прослеживаем все возможные линии мысли, связанные с вещью, мы не рассматриваем ее во всех ее аспектах каждый раз, когда думаем о ней; мы думаем более или менее символами или частями; и Стивен говорит, что мы чувствуем символами также. Это отнюдь не верно для всех людей, или верно для любого человека во все времена, что другие наиболее глубоко интересны ему в их отношениях мысли и чувства; есть много случаев, где они были бы столь же интересны, если бы они были простыми автоматами, при условии только, что на них можно было бы положиться в выполнении тех же действий. И вполне возможно рассматривать их в свете их действий и значимости этих действий для нас, оставляя совершенно в стороне психическое значение действий, и это также без того, чтобы «терять весь интеллект, который отличает одного от низшего животного». Не является также симпатия скоординированной с интересом к мыслям и эмоциям других; месть очень нормальна, однако она радуется именно тому факту, что живое существо может быть заставлено страдать.

Раздражение, замеченное Стивеном, как иногда направленное против других, чье страдание является источником боли, представляет особый интерес, поскольку оно относится к привычке некоторых животных — дикого скота, например — набрасываться с яростью на раненого товарища и предавать его насильственной смерти. Недавний автор попытался объяснить эту привычку как неистовую и неразумную попытку оказать некоторую помощь страдающему другу; но объяснение кажется невероятным, особенно потому, что мы находим соответствующий импульс к жестокости даже в человеческом обществе более высокого типа. В действии животного существует возможность и даже вероятность еще одного импульса — того возбуждения и воодушевления, которое, кажется, овладевает многими видами при виде и запахе крови, и которое находит свой аналог в специфическом удовольствии, которое многие люди с более грубой чувствительностью получают от боя быков, кулачных боев, петушиных боев и т. д., и которое, несомненно, доходит до нас из времени, когда борьба за существование была постоянно кровавой. Как именно два инстинкта могут быть связаны у животного, трудно сказать с человеческой точки зрения.

Наш анализ до сих пор опускал всякое определение морали и совести. Слова должны были бы, по некоторым причинам, быть определены до этого. Но любое определение должно было бы предполагать то, что могло быть логически утверждено только в конце предыдущих соображений. Определения вовлечены в эти соображения. Очевидно, что мораль, как мы ее обычно определяем, имеет очень тесную связь с отношениями индивидов друг к другу; и хотя мы можем представить себе мораль индивида, проводящего все существование в одиночестве на необитаемом острове, лишенном животной жизни, мы осознаем, когда размышляем о состоянии такого воображаемого персонажа, что многие из обычных оснований морального действия и морального суждения о действии отсутствуют в его случае. Такой человек не может, по нашему предположению, порождать других, которые могут унаследовать его психические и физические качества, и не может причинить вред человеку или зверю прямо или косвенно. Ему остается учитывать только собственное благополучие, и если он выбирает скорее животное потакание таким удовольствиям, которые могут быть в пределах его досягаемости, мы можем, возможно, не одобрять его поведение, но мы не можем найти особых оснований для утверждения, что он не имеет права на свой выбор. Можно сказать, что этот случай только воображаемый, и что во всех реальных случаях такой изоляции нет уверенности, что индивид не может в какое-то будущее время вступить в контакт с другими живыми животными или с человеческими существами. Но это будучи допущенным, мы немедленно возвращаемся снова к концепции морали как зависящей от наших отношений с другими. Несмотря на все, что было сказано в пользу эгоистической морали, обязанностей перед собой как источника и причины морали, становится очевидным, что альтруизм является важнейшим элементом даже того, что мы называем эгоистической или личной моралью. Фактически, мы находим трудность в различении, на более высоком уровне, между обязанностями эгоизма и обязанностями альтруизма; в обоих мы должны учитывать других, так же как и самих себя. И мы начинаем подозревать, что совершаем ошибку, разделяя в определении вещи, которые должны быть неразрывно объединены в реальной практике; и мы предполагаем, что такая ошибка может лежать в корне многих разногласий относительно того, следует ли отдавать предпочтение эгоизму или альтруизму в этике. Во всей эволюции результаты прежней адаптации не теряются в новой; просто старое принимает более высокую форму. Так эгоизм не теряется в альтруизме, но принимает более высокую форму; забота о себе становится идентичной, в соответствии со степенью альтруизма, заботе о других. Этот факт был использован для утверждения, что весь альтруизм — это просто эгоизм. Аргумент совершает ошибку использования слова «эгоизм» в двух смыслах, один из которых, высший смысл, используется для доказательства другого. Нам нужно помнить, что факт развития подразумевает степени, и что ни эгоизм, ни альтруизм не являются абсолютным термином. Определенная забота о себе, физически и ментально, необходима для жизнерадостности, здоровья, симпатии и надлежащего выполнения труда и доброты; так же как, наоборот, в обществе здоровье и счастье индивида зависят от помощи других. Антагонистический характер двух принципов постепенно модифицируется в эволюции и исчезает вовсе в некоторых случаях действия; в созерцании идеала он исчезает полностью. Забота о себе приобретает новое значение в свете любви или привязанности к любому другому существу, и в действии и реакции характера в человеческом обществе это более новое значение постепенно распространяется, заквашивая все человечество. Наш анализ неспособен проследить его работу и значимость во всех сложных отношениях людей. Подобным образом трудно решить, в любом конкретном случае, какой именно курс, ввиду далеко идущих результатов акта через действие и реакцию этих отношений, является правильным. Моральное решение должно быть достигнуто через соображение, которое должно быть ближе к идеалу, чем ближе оно подходит к соображению всех результатов, с должным допущением на неопределенность отдаленных результатов. Эта неопределенность должна, при прочих равных условиях, уменьшать влияние соображений далекого будущего на решение, и должна должным образом делать это; хотя относительная важность может, опять же, сделать саму возможность некоторого одного результата достаточной причиной для выбора или воздержания от акта перед лицом всех других уверенностей и вероятностей. Опять же, способность рассчитывать отдаленные результаты увеличивается с ростом знания, и человек приходит, таким образом, к получению все большей и большей силы формировать мир вокруг себя и лепить свою собственную жизнь к достижению своих целей. С этой силой ответственность также увеличивается; взрослый вор, который растит детей для воровства, несет главную ответственность в начале их карьеры, и очень большую долю ее позже; опытный человек мира, который понимает, куда он направляется, гораздо более ответственен, чем невежественная девушка, которую он соблазняет.

Высшая мораль требует, следовательно, тщательного суждения. Факторы, которые должны быть рассмотрены, — это сложные отношения людей в обществе, членом которого является сам судья и актер; мораль может быть таким образом идентифицирована со справедливостью в высшем смысле этого слова. Решение всегда является трудным из-за большой сложности вовлеченных факторов; это каждый человек воспринимает, кто стремится, с непредвзятым умом, обнаружить точно, какой самый моральный курс в любом конкретном случае. Какой-то один курс может быть явно аморальным; но это не обязательно решает, какой моральный курс, ибо может быть очень много курсов, открытых для выбора, или может быть по крайней мере больше одного другого как альтернатива явно аморальному. Более того, необходимость действия запрещает, чтобы мы тратили все наше время на размышление и выбор. Моральная ответственность требует, однако, чтобы мы никогда не прекращали попыток обнаружить, где лежит справедливость.

Определенная постоянство в конституции общества и необходимость постоянства или последовательности в действии индивида порождают определенные общие правила поведения, которые развиваются и меняются несколько по мере того, как меняется общество; специальные правила поведения, которые дополняют эти общие правила, меняются постоянно. В обществах примитивного типа, удерживаемых вместе только самыми свободными связями, личное возмездие в моде и считается моральным. Месть — это долг. В обществах более высокого типа возмездие берется из рук индивида во всех вопросах важности, по крайней мере насколько месть состоит в определенном действии, мотив которого может быть продемонстрирован. Англичанин может все еще сбить человека, который оскорбляет его, но он не может мстить за убийство. Не только негативная мораль воздержания от насилия требуется от гражданина так называемого цивилизованного общества, определенная надежность в отношениях сотрудничества также необходима для общего благополучия, и таким образом честность начинает поощряться, а нечестность — обескураживаться юридическим наказанием и социальным презрением. Нечестность в слове не так часто наказывается прямо законом, как нечестность в акте, но есть много случаев, где невозможно различить между ними, и другие случаи, где ложь прямо наказуема из-за последствий, которые она влечет за собой. Помимо этого, общество начинает рано обескураживать ложь в некотором роде, хотя любовь к истине и уважение к ней очевидно растут с социальным развитием. Скоординированно с развитием сотрудничества и взаимной зависимости, постоянство во всех многообразных направлениях и сложных отношениях этого сотрудничества и зависимости становится все более и более желательным.

Но постоянство не должно быть обеспечено как внешний факт, кроме как оно становится частью внутреннего характера людей, постоянной привычкой. Человек, который лжет время от времени, находится по крайней мере в некоторой опасности развития привычки в направлении лжи, как он также находится в опасности разрушения доверия других, если они обнаружат, что он иногда лжет; ибо у них нет средств знать, в какой именно степени неправдивость является, или становится, привычкой в его случае, или в каких случаях она может проявляться, в каких нет. Более того, недоверие, так порожденное, может привести к упреждающему обману с их стороны, и так круг недоверия и неправдивости распространяется, пока он не будет встречен где-то решительной истиной, которая требует истины в ответ. Таким образом, несмотря на все, что сказано в пользу случайной лжи, мы инстинктивно чувствуем опасность ее, хотя мы можем быть неспособны, до после многих соображений, назначить точную причину нашего чувства. Мы можем допустить, что есть случаи, когда ложь может быть оправданной; но мы чувствуем, что эти случаи должны, тогда, быть очень исключительными. В целом, желательно дисциплинировать себя к как можно более близкому подходу к истине. Если я лгу в дюжине случаев, в том, что я считаю хорошим делом, я очень вероятно солгу снова, когда искушение некоторой просто личной выгоды представится. Привычка истины или лжи является, далее этого, одним из самых тонких и запутанных отношений в нашем характере: ничто не является более трудным, чем столкновение с точной истиной в отношении нас самих; трусость и самообман в отношении наших собственных черт и мотивов очень распространены, и только самое искреннее и постоянное усилие может позволить нам получить ту моральную смелость, которая является первым требованием самопознания и, таким образом, самоконтроля. Любое ослабление воли в противоположном направлении опасно. Истина — не легкая вещь; она так же трудна, как справедливость; фактически, то, что является справедливостью в действии и суждении, которое ведет к действию, является истиной в предпосылках, из которых суждение является результатом. Мы большинство из нас знали лиц, которые так приучили себя к лжи, что они казались больше неспособными различать между истиной и ложью, фактами и просто впечатлениями. Конечно, где вопросы высокой важности, которые глубоко касаются общественного благополучия, стоят на кону, мы не можем допустить ложь как желательную ради любой личной выгоды; и даже хотя мы можем найти оправдания для неудачи человеческой смелости перед лицом смертельной опасности, есть те из нас, кто все еще продолжит думать, что вызов Бруно смерти ради его убеждения — более благородный и лучший выбор. Я слышал, как аргументировали, что этот философ мог бы внести больше в мир через продолжение своей жизни, чем он сделал через свою смерть. Но, конечно, это была одна из высочайших услуг, которые он мог сделать человечеству, чтобы показать суеверному и догматическому веку, что высокая моральная цель и стойкость не обязательно связаны с тем или иным религиозным догматом. Его смерть привлекла внимание вдумчивых и хороших людей, как ничто другое не могло бы привлечь его. Но помимо этого соображения, и даже оставляя вне учета желательность привычки истины и необходимость ее действия в единичном случае, сомнительно, есть ли какое-либо другое благо, которое мы можем даровать нашим ближним, столь великое, как просто уверенность, что они могут положиться на нас. Горький крик человеческой природы повсюду повторяет неверность тех, на кого было поставлено доверие; и спасение многих людей от отчаяния и траты жизни было через открытие некоторой одной души, чья истина и постоянство были стойкими и неизменными. Вера в других — это вера в наши собственные возможности; и недоверие к другим — это недоверие к себе, по крайней мере для самых вдумчивых и интроспективных людей. Примеры таких людей, как Сократ и Бруно, стоят перед миром как залоги силы верности в человечестве. Они — скалы, о которые пессимизм должен разбиться, и преданные и опечаленные могут строить свою веру. Это, я верю, секрет нашего почитания таких людей, как эти, которые умерли, не в экстазе религиозной эмоции или под надеждой особой славы как награды за мученичество, но верными спокойному убеждению, и поддерживаемыми только любовью к истине и своим ближним.

И это приводит нас к соображению о жертве индивида. Случаи могут быть редкими, где высший стандарт может требовать от человека такой полной и окончательной жертвы, как примеры, которые мы только что отметили, даже хотя он может смотреть на эту жертву как на высшую. Но очевидно, что некоторая степень самопожертвования часто необходима для благополучия общества, и как бы важно мы ни считали благополучие индивида, оно не может рассматриваться как более важное, чем благополучие всего общества как совокупности многих индивидов, или даже как более важное, чем благополучие большого числа других индивидов, значительной части общества. Легитимная степень жертвы, где интересы конфликтуют и выбор необходим между жертвой одного индивида и жертвой многих, — это вопрос, который может быть решен только в соответствии с конкретными обстоятельствами случая. Все зависит от числа индивидов с обеих сторон, чьи интересы конфликтуют, от природы необходимых жертв и результатов этих жертв для общества в целом, а также, в некоторых случаях, от характера вовлеченных индивидов. Часто отрицается, что природа индивидов, чьи интересы конфликтуют, между которыми должен быть сделан выбор, может когда-либо повлиять на этот выбор, если он сделан в соответствии с принципами справедливости. И в целом, несомненно, существует опасность несправедливости в различиях между индивидами; но вряд ли стоит сомневаться, что если бы было необходимо выбирать между жизнью великого филантропа и жизнью упорного и закоренелого преступника, если, например, оба тонули и было возможно спасти только одного, выбор большинства пал бы, и пал бы правильно, на филантропа. Факт, что моральный выбор должен принимать разные направления при разных обстоятельствах, иногда истолковывается как аргумент против любой фиксированности моральных заповедей, аргумент за узкую целесообразность. Он, безусловно, устанавливает правило, что послушание любому правилу действия никогда не должно быть слепым. Тем не менее, если наши предыдущие соображения верны, единообразия в социальных отношениях допускают установление определенных общих правил, которым моральный человек будет следовать при большинстве обстоятельств.

Мы приходим наконец к определению совести. В человечестве в целом, и в отдельных обществах, из которых оно состоит, может быть воспринята определенная моральная эволюция, которую мы нашли основания считать внутренней, так же как и внешней, делом наследственности, так же как и обучения. В этом внутреннем смысле совесть, как врожденная способность или склонность, может быть сказано, является инстинктом. Мы можем быть неспособны объяснить, как наследственность происходит в этом случае, не больше, чем мы способны объяснить, как возможно, что цыпленок только из скорлупы может клевать свою пищу без обучения, и какой именно психический процесс, если какой-либо, сопровождает первое выполнение акта; или объяснить, как это происходит, что сексуальный инстинкт появляется в более поздней жизни как наследственность вида, и почему он действует единообразно. Мы можем только сказать, что, надлежащие условия стимуляции (которые всегда необходимы в случае любого инстинкта) будучи присутствующими, действие происходит. Мы неспособны проанализировать самое раннее появление симпатии, благожелательности и чувства обязательства в нашем индивидуальном опыте, сила самоанализа появляясь гораздо позже в жизни. То, что, когда мы становимся способными к размышлению, мы называем совестью, состоит в удовольствии от форм действия, способствующих благополучию общества — форм, постепенно вылепленных в привычку с развитием социальных отношений, — и в соответствующей боли при осознании того, что не удалось совершить такое действие; знание требования, обществом в целом или частью общества, действия в соответствии с общим благополучием, и чувство справедливости этого требования, составляющие чувство обязательства и долга. Это чувство рано питается в семье, обязательство, которое мы признаем, будучи по отношению к нашим родителям прежде всего. Мы нашли мотивы часто смешанного характера; и это часто также случай с раскаянием, болью, которую мы испытываем при неудаче в нашем долге. Оно может содержать эгоистический элемент сожаления или страха при том, что мы сделали себя подверженными наказанию или потере некоторого рода.

Весь наш анализ курса, по которому развивается совесть, стремится показать истину того, что Дарвин утверждал, а именно, что моральный инстинкт — это развитие и организация многих специальных инстинктов. Но есть те, кто утверждает, что совесть — это специальное чувство, и кто обычно подразумевает гораздо больше, чем просто то, что это, в настоящее время, организация подчиненных инстинктов. Тусклая аналогия специальных органов чувств обычно имеет часть в их концепции, и религиозная ссылка часто делается на «первоначальную конституцию человека». Но эволюция не знает ничего о первоначальной конституции человека; она знает только о постепенном развитии человеческого. И нужно помнить, что, в эволюции, то может стать присущим, что не было таковым раньше. Любая теория, которая рассматривает даже организацию специальных инстинктов как специальное чувство, может, более того, быть оспорена на тех же основаниях, на которых критиковалась старая идея специальных способностей мысли, чувства и воли. Старый аргумент, использованный для подпирания веры в совесть как первоначальный, высший дар, и, таким образом, в первоначальное создание фиксированных видов, — аргумент, что те же фундаментальные правила морального поведения можно найти во всех обществах, — уже был отвечен в демонстрации, что единообразия человеческой природы и необходимые сходства во всей социальной конституции делают фундаментальные правила воздержания, помощи, честности и истины необходимыми для всех обществ одинаково; в то время как наш анализ курса развития, по которому социальная организация растет все более и более сложной, показывает необходимость, так же как и реальность прогресса в наружном и внутреннем соблюдении этих правил. Дю Прель аргументирует, что даже жизнь на любом из небесных тел, предполагая таковые существующими, должна иметь некоторые точки сходства с нашей собственной, хотя различия, обусловленные разными планетарными условиями, могут быть большими; но сходства должны, безусловно, быть значительными, где есть общая база видов.

Утилитаристы, несомненно, правы в утверждении, что все правила морали могут быть прослежены к полезности. Однако существует значительная двусмысленность относительно слова «полезность». Более ранние возражения г-на Спенсера против утилитаризма, данные в «Социальной статике», — а именно, что мы не можем сделать наибольшее благо наибольшего числа нашей целью, потому что невозможно воспринимать, без всеведения, где лежит наибольшее благо, и потому что стандарт полезности является меняющимся, — не могут рассматриваться как уместные, ибо мы могли бы так же сказать, что человек не может стремиться обеспечить свое собственное здоровье, или что это не хорошо для него делать это, потому что он не обладает знанием всех запутанных работ органов своего тела и, таким образом, может совершать ошибки, или что он не может искать его сегодня, потому что условия, необходимые для обеспечения его, изменятся к завтрашнему дню; но более поздние возражения г-на Спенсера против утилитаризма затрагивают важную истину. Он говорит, например, в своих «Недавних дискуссиях в науке, философии и морали»: «Полезность, удобное слово, как оно есть из-за своей всеохватности, имеет очень неудобные и вводящие в заблуждение импликации. Оно живо предполагает использования и средства и ближайшие цели; но очень слабо предполагает удовольствия, позитивные или негативные, которые являются конечными целями, и которые, в этическом значении слова, являются единственно рассматриваемыми». Стивен имеет другую уместную критику утилитаризма, а именно, что утилитарист, в своей тревоге иметь свои ноги на твердой земле, и назначать определенные и осязаемые основания для каждого вывода, вероятно, будет благоприятствовать прозаическому, а не поэтическому, и оставлять вне учета, или ранжировать как мало важные, более тонкие виды удовольствия. Утилитарист, фактически, подвержен впадению в похожую ошибку той, что уже замечена со стороны тех, кто утверждает, что эгоизм — это фундамент всей морали, настоящей как прошлой. Принимая теорию эволюции, утилитарист неспособен воспринимать, во многих случаях, что это придает его терминам прогрессивное и все более сложное значение. Ошибка имеет свой источник, несомненно, в факте, что утилитарная школа представляет собой откат от более старого, суеверного интуитивизма, который не только защищал доктрину совести как своего рода сверхъестественного или полусверхъестественного инстинкта, на уровне выше обычного инстинкта, но, полагаясь на него как на таковой характер, практически отказывал разуму в любом авторитете в вопросах морали. В сильной реакции от этих идей, и под страхом уступки любого основания преимущества врагу, утилитаризм пошел к одинаково недопустимой крайности игнорирования «простых импульсов» симпатии, и стремился отвергнуть все концепции морали, где было невозможно распутать, вне критики оппонентов, запутанную сеть социальных условий. Именно по этой причине также утилитаризм часто эгоистичен; в попытке проанализировать назад к осязаемым основаниям действия, было гораздо легче принять очевидно первоначальную базу симпатии и альтруизма — то есть эгоизм — как настоящую базу также, чем проследить более поздние развития в многосторонней организации общества. В отвержении инстинкта, это было лишь последовательно и естественно упустить также значимость привычки в вопросах морали; и таким образом поэт, моральный энтузиаст, мученик и жесткий приверженец истины стали рассматриваться косо. Я не имею в виду утверждать, что весь утилитаризм впал в эти ошибки, хотя тенденция отчетливо в этом направлении; ни связь теории полезности с игнорированием более тонких видов счастья, и более отдаленных и сложных работ социальных сил, ни связь теории морального инстинкта с суеверием, не является необходимой.

Ре-реакция против этого голого утилитаризма началась; но некоторые из форм, которые он принимает, не могут быть одобрены последовательным эволюционистом, как не может быть одобрена система, от которой он является бунтом. Когда Сиджвик защищает интуитивизм с аргументом, что правильность некоторых видов действия известна без соображения дальнейших последствий, мы можем ответить, что верно, что традиция предоставляет нам многие правила, которым мы можем следовать без соображения последствий наших актов, но что очень сомнительно, действуем ли мы с высшей степенью морали, делая это. Что касается «знания» правильности актов, это, безусловно, дело суждения, должно, следовательно, включать соображения последствий в некоторой форме, хотя курс рассуждения, за которым следовали к достижению того, что часто называется «знанием» в этом смысле, может не быть сложным, и может, действительно, идти не дальше, чем размышление об одобрении и неодобрении общества.

Термины «высший» и «низший» использовались в наших предыдущих соображениях относительно удовольствий. Легитимность их использования в этой связи часто ставилась под сомнение. С эволюционной точки зрения, однако, либо они легитимны здесь, либо иначе возражение может быть сделано, на похожих основаниях, к их применению к человеку как отличающемуся от скотов или даже от первоначальной протоплазматической клетки, с которой эволюция началась. Более поздние развития желаний, более новые социальные цели, являются настолько же высшими, насколько человеческий вид является высшим, чем вид, из которого он был эволюционирован через продолженную адаптацию. Как, в достижении альтруизма, эгоизм не теряется в смысле, что индивид больше не ищет то, что является наиболее приятным для него, но просто достигает более высокого уровня, так фундаментальные животные желания и инстинкты все еще движут нами, но в совершенно другой форме, будучи тесно переплетенными, в их более позднем развитии, со всеми идеалами и стремлениями, которыми социальная жизнь снабдила нас. Сторонники «возврата к природе» делают, следовательно, фундаментальную ошибку в теории. Человеческое развитие также естественно. Та же ошибка делается, когда нам говорят, что мы должны быть животными на практике, потому что мы животные по природе, или что мы должны «копировать природу», потому что мы часть ее. Первое утверждение обычно совершает ошибку использования слова «животное» в двух смыслах. Последнее утверждение включает ошибку сначала делания человека частью природы, которую он должен копировать, чтобы, затем, доказать, что он должен рассматривать себя как нечто вне природы и должен, следовательно, рабски следовать. Но если человек сам является частью природы, которую он должен копировать, можно задаться вопросом, почему он не может просто копировать себя, а не любую другую часть; ибо очевидно, что он неспособен копировать все части, будучи многими антагонизмами в природе. Я слышал аргумент, использованный в защиту жестокости к животным; природа жестока, поэтому человек должен быть жестоким. Но как дело факта, нет больше причины, почему человек должен копировать любую другую часть природы, чем есть причина, почему лошадь должна имитировать привычки свиньи, или горлицы брать пример с тигра. Необходимость может иногда принудить выбор между двумя жестокостями, к которым нет третьей альтернативы; но это другой аргумент; давайте скажем, в этом случае, что мы так принуждены (если, действительно, нет другой альтернативы; ибо этот аргумент, как и другой, часто используется как удобное оправдание для простого эгоизма, где есть альтернативы); давайте не будем использовать полностью ошибочный и вводящий в заблуждение аргумент, который открывает путь к свободному упражнению эгоистического расположения.

Возражения часто делаются против теорий развития высших моральных качеств из эгоизма, на основании того, что такое выведение унизительно для того, что является лучшим в человеке. Некоторый цвет придается этому взгляду аргументами, подобными тому, что только что замечен. Но мы можем задаться вопросом, могут ли факты быть логически выбраны или отвергнуты в соответствии с их приятностью, или даже их моральной полезностью, в любом случае. И, опять же, некоторые из нас могут не обнаружить никакого унижения в этой теории эволюции. Цветок может расти из падали, но мы не находим его менее красивым, менее приятным для наших различных чувств. И у нас была бы точно такая же хорошая причина рассматривать падаль как возвышенную своей службой, как рассматривать цветок как униженный источником своей жизни. Как дело факта, мы просто находим цветок приятным, а падаль отвратительной. Мы привыкли к этой конкретной связи приятного с отвратительным и принимаем ее, как мы принимаем многое, что может быть для нас неприятным в нашей собственной физической организации; но мы еще не приучили себя к идеям ментальной и моральной эволюции, и наш откат от них — это иллюстрация неприятного характера полностью Нового. Тот же аргумент унижения был сначала выдвинут также против теории эволюции человеческой формы из формы низших видов, и «чисто интеллектуальных способностей» из животного ума.

Вопрос о том, является ли борьба существенным элементом добродетели, был так тщательно отвечен Гижицким, Стивеном и другими, что было бы излишним говорить много об этом здесь; однако наш анализ не был бы полным без некоторого соображения его. «Человек самый сильный», пишет Стивен, «кто может поднять самый тяжелый вес или кто может поднять данный вес с наибольшей легкостью. Но (и это доказательство свободного аргумента, который часто принимался в этических спорах) два случая иногда смешивались. Было бы явно абсурдно сказать: 'Человек самый сильный, кто поднимает наибольший вес, следовательно, человек, который делает наибольшее усилие; следовательно, человек, который делает наибольшую борьбу, чтобы поднять данный вес'. Но иногда говорилось, что человек наиболее добродетелен, кто сопротивляется наибольшему искушению; следовательно, человек, который имеет наибольшую борьбу; следовательно, человек, который имеет наибольшую трудность в сопротивлении данному искушению. Хотя ошибка не встречается в этой голой форме, она нередко подразумевается в предположении, что усилие, взятое абсолютно, является мерой заслуги.... Мы таким образом ведемся к оправданию человека за самые качества, которые делают его злым. Правда, он совершил убийство, но он был так злобен, что не мог помочь этому; или он был чрезвычайно добр, но он так добродушен, что это не стоило ему никакого усилия».

Трудность лежит в факте, что борьба, возникающая в любом конкретном случае, может быть результатом любого из нескольких общих условий характера, между которыми часто трудно различить. Отсутствие борьбы может означать просто общую слабость характера, которая делает человека готовым уступить любым и почти всем мгновенным влияниям, хорошим или злым; согласие с аргументом другого может означать отсутствие силы рассуждать самому; но, с другой стороны, это может означать высшую интеллектуальную силу непредвзятого суждения; акт, который следует за таким согласием как его результат, может означать силу воли, или он может означать колеблющуюся слабость, которая, если ведома хорошим влиянием в настоящий момент, будет так же легко или почти так же легко склоняться злым, следующим. Мы все знакомы с лицами, которые неизменно соглашаются со всеми сторонами, и колеблются соответствующим образом в своем действии, достигая мало или никакого позитивного добра в любом направлении, хотя часто позитивное зло. По причине этой частой слабости характера у того, кого мы называем «добродушным» человеком, термин «добродушный» пришел иметь определенную идею ментальной и моральной неполноценности, связанную с ним. Подобным образом, некоторые люди, которые обычно называются «хорошими», склоняются в большей степени традицией и недостатком смелости действовать самим, чем сильным желанием знать и делать правильное, и таким образом, очень к сожалению, отличное слово «хороший» даже начинает рассматриваться с определенной степенью презрения. С другой стороны, человек может найти большую трудность в делании правильного в определенном случае, из-за силы эмоций, которые были бы, при обычных обстоятельствах, морально желательными и являются, сами по себе, восхитительными даже в момент его искушения, хотя уступка этому искушению вовлекла бы, тем не менее, большое зло. Никто не мог винить агонию и борьбу стрелочника, который, в момент, когда он собирается спасти пассажирский поезд от неминуемого столкновения, переключая его на другой путь, внезапно замечает свою малышку, сидящую на рельсах. Сильная и облагораживающая любовь между мужчиной и женщиной может вовлекать, при определенных условиях, искушение и борьбу; даже лучшие из наших импульсов могут не всегда быть прослежены, если мы желаем действовать морально. Немногие, если какие-либо лица могли отказать в восхищении и уважении любви между Филлипом Треденнисом и миссис Эмори в «Через одну администрацию» миссис Бернетт. Но не все сильное чувство является восхитительной природы; мстительность убийцы, порочная похоть Джозефа Филиппа, нетерпеливость конституционально воинственного человека, не должны быть восхваляемы, но осуждаемы. Аргумент Стивена, следовательно, что борьба судится элементом добродетельного характера во многих случаях, потому что ее отсутствие показало бы «дефект в некоторой способности удовольствия», включает слишком много; ибо Джек Потрошитель и другие, кто особенно наслаждается преступлением, обладают способностями удовольствия, полное отсутствие которых у других людей мы не рассматриваем как дефект. Стивен переформулирует свою позицию в другой форме, говоря, что «Если человек сопротивляется любому побуждению, потому что оно не имеет чар для него, его акт не доказывает добродетель, если побуждение не является таким, чтобы апеллировать только к злым». Это только потому, что, случайно, те качества, вылепленные в человеческом обществе, и поэтому фундаментально хорошие, могут прийти в конфликт друг с другом, что мы впадаем в привычку связывать идею борьбы с моралью; перед лицом факта, что более готовый ответ на моральный стимул должен составлять весь моральный прогресс.

И эти размышления ведут нас к замечанию об общей ошибке, что сила эмоции означает обязательно недостаток морального направления эмоции, и что наоборот моральное самонаправление аргументирует слабость эмоциональной способности. Направление эмоции меняется с эволюцией, как мы видели, но это не означает, что эмоция уменьшена в силе. У человека высшей морали эмоции просто вылеплены к большей гармонии с социальными нуждами, гармонии, которая не является слабостью, но силой, не просто узкой реакцией на мгновенный импульс или одностороннюю симпатию с немногими к исключению многих, но, в контрасте к этой низшей импульсивности, всесторонность, которая является результатом размышления и выбора. Я говорю, эта всесторонность — «результат» размышления; ибо я не имею в виду намекать, что моральный человек менее импульсивен, чем аморальный человек, или что он обязан рассматривать долго перед каждым актом. Просто его импульсивность более высокого сорта; в ней и расовые, и индивидуальные адаптации к социальным нуждам находят выражение; и разум всегда стоит, фигурально говоря, в фоне, готовый подавить спонтанность, где условия таковы, что она перестает быть моральной. Это было частью нашего всего анализа показать, что разум и инстинкт, мысль и чувство, отнюдь не антагонистичны. Просто, чувство может принять одно направление у одного человека, другое у другого; у преступника оно развито в направлении антисоциальных актов; у распутника оно принимает то же направление, но в меньшей степени; первоначальный дикарь сильнее в нем, чем в моральном человеке, который принадлежит к более позднему и высшему типу, и находит свое удовольствие в актах в соответствии с благополучием своих ближних мужчин и ближних женщин. Как человеческое существо — это высшее развитие, чем другие виды, потому что он адаптирован к более широкому кругу природы, так же верно моральный человек — это высшее человеческое развитие, потому что функция в нем адаптирована к более широкому кругу условий — к сложным социальным требованиям, которые представляют счастье его ближних. Альтруизм не является, потому что более позднее развитие, «искусственным», как Барратт называет его, не больше, чем человек искусственен в сравнении с обезьяной, или обезьяна искусственна в сравнении с первоначальной протоплазмой. Не может добродетель состоять, как Барратт концептуализирует, в уступке всем эмоциям, пока человек еще не достиг высшей вершины морали, где все эмоции следуют моральным направлениям, без конфликтов и без ограничения. Но не может мораль быть различима как «ограничивающая сила, противопоставленная инстинкту и эмоции в целом», как Стивен в одной точке определяет ее. Борьба и ограничение не обязательно являются элементами морального действия; доброе и моральное действие часто следует за импульсом без усилия вообще; и, с другой стороны, самые низкие характеры могут знать борьбу экстремальной природы, когда направления собственного интереса конфликтуют.

Мы уже отмечали, что наказание берет свое начало в мести, которая является результатом фундаментального эгоистического инстинкта самосохранения; мы проследили его развитие вплоть до монополизации его крайних форм обществом в целом посредством государственной организации. Анализ не может дать адекватного представления о действии вознаграждения и наказания в обществе, если мы не проведем четкую грань между правовыми и иными их формами. Но такое различие, как бы удобно оно ни было для определенных целей, очевидно, научно неоправданно в общей теории социальной морали. Ограничения, связанные с лишением наследства в семье и социальным остракизмом, угрозы всякого рода, поношения, неодобрение и холодность — это лишь более высокие формы мести или наказания, с помощью которых люди влияют на действия друг друга, подобно тому как дикари влияют друг на друга посредством физических страданий и страха перед ними, причем в более примитивной и менее гуманной манере; а государственное вознаграждение за услуги, похвала и одобрение — все это формы поощрения, с помощью которых люди аналогичным образом побуждают друг друга не просто к негативному воздержанию от нежелательных действий, но к позитивному совершению желательных. С развитием симпатии наказание имеет тенденцию становиться менее жестоким, с одной стороны, в то время как, с другой стороны, менее жестокие формы начинают оказывать такое же сильное влияние, какое ранее оказывали более жестокие. Более того, четкий расчет на достижение эгоистических целей уступает место импульсивной реакции чувства справедливости, с одной стороны, и, с другой стороны, более быстрой реакции на неодобрение и желания других через социальные предрасположенности и привязанности, которые являются скорее альтруистическими, чем эгоистическими.

Однако существуют две диаметрально противоположные школы, ни одна из которых не согласуется полностью с теорией воли, изложенной в предыдущей главе этой работы, и обе они поэтому могут возражать против теории воздаяния, которая естественным образом вытекает из этой теории. Одна из них, школа, утверждающая свободу воли не в естественном, а в сверхъестественном или полусверхъестественном смысле, может возражать против оснований для наказания, принятых в нашем анализе; этой школе дается ответ демонстрацией фактического хода развития, пройденного вознаграждением и наказанием. Другая школа утверждает, на том основании, что человек является частью природы, что в добросовестности нет заслуги, и что злодеяние, будучи в такой же степени зависимым от организации и социальной среды, как и болезнь, не может по научным основаниям быть наказуемым. Следует заметить, однако, что многие сторонники теории о том, что государственное наказание неоправданно, все же наказывают своих собственных детей; и мы можем напомнить им в этой связи, что они вряд ли могут утверждать, будто воля ребенка более свободна или в меньшей степени является результатом общих социальных условий, чем воля взрослого, и что, более того, они сами являются наиболее непосредственными звеньями в цепи условий, порождающих эту волю. Более того, они непоследовательны в своей практике, если возлагают хоть какую-то вину на злодеев или преступников; они логически ограничены, самое большее, фразой «я не согласен с вами во мнении», обращенной к Джеку-Потрошителю, к самым жестоким охотникам за рабами или к китайцам, которые, как говорят, с безразличием взирали на сожжение своих соплеменников на корабле «Шанхай», в то время как сами старались спасти обломки. И если наказание и порицание недопустимы на основании детерминированности воли, то они не могут последовательно проявлять большее уважение к благожелательным людям, чем к злонамеренным, независимо от того, насколько велики общественные блага, принесенные этими людьми, или какую помощь они оказали прогрессу общества? Если несправедливо наказывать преступников, потому что их действия детерминированы, то также совершенно несправедливо по отношению к остальному человечеству восхвалять Бруно или умирающего сэра Филипа Сидни, отдающего предложенную ему чашу воды другому. Если добрые люди могли бы быть преступниками, имей они преступную организацию, то в равной степени верно и то, что обычные и эгоистичные люди могли бы быть Бруно и сэрами Филипами Сидни, если бы имели организацию Бруно и сэров Филипов Сидни; почему же тогда они совершают несправедливость по отношению к обычным людям, восхваляя и восхищаясь таким благородством характера? Не может также теория детерминизма, отказывающаяся винить индивида, последовательно возлагать вину за преступления и пороки на общество в целом, как она часто делает; ибо общество в целом состоит из индивидов, все из которых в равной степени детерминированы в своих действиях. Или, если мы решим рассматривать общество как единое целое, то можно сказать, что оно является таким же продуктом природы в целом, как индивид является ее продуктом. Если возразят, что мы не виним природу в целом, потому что она бездушна, мы можем спросить, что имеется в виду под словом «бездушна»; у общества нет совокупной души, нет души, кроме как в его индивидах. Реальное значение этого возражения заключается в том, что мы не можем повлиять на природу своим порицанием, чтобы она порождала лучшие характеры; но также верно и то, что мы не можем повлиять на общество иначе, как через составляющих его индивидов; и здесь мы снова, вкратце, имеем реальную причину и оправдание наказания и порицания.

Социалисты в последнее время активно отрицают право государства на наказание на том основании, что общество в целом несет ответственность за порочность индивидуальных характеров. Но не заметно, чтобы все социалисты воздерживались от порицания несоциалистических и консервативных индивидов, хотя очевидно, что они в такой же степени детерминированы и безответственны с детерминистской точки зрения, как и преступники. Более того, даже самые умеренные социалисты выступают за меру лишения пищи человека, который может работать, но не хочет этого делать. По какому праву эти детерминисты используют выражение «может, но не хочет»? И какое право они имеют, по их собственным словам, применять это наказание к ленивому человеку? Конечно, лень нельзя интерпретировать как превосходную силу воли, которой не обладает никто другой; и, конечно, лень, как и преступность, является продуктом социальных условий. Если возразят, что этот отказ в пище — не наказание, а просто невмешательство, мы можем спросить, не было ли голодание, которому раньше подвергали заключенных за некоторые преступления, позитивной формой наказания. И если скажут, что ленивый человек в любое время властен избежать голодной смерти, начав работать, мы можем ответить, что государство также говорит преступнику, что он не имеет дела с его карами, пока воздерживается от действий, за которые они налагаются. Почему мстительный человек, будущие Жозефы Филиппы, Джуксы и Эро должны получать пропитание, заботу и доброту в домах, отведенных для их особого пользования, в то время как человек, который просто ленив, вынужден искать уединения и питаться кореньями и травами леса для поддержания существования? Возможно, в таком случае ленивый человек может потребовать большего снисхождения общества, занявшись преступной деятельностью.