«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Достоверность и контингентность не противопоставлены и не исключают друг друга в отношении того, что уже произошло. Противопоставлены ли они и исключают ли они друг друга в отношении будущего? Во-первых, мы можем рассуждать на вероятностных основаниях. Контингентные причины уже производили волевые акты — следовательно, они могут производить волевые акты в будущем. Они производили волевые акты в соответствии с законами разума и чувствительности — следовательно, они могут делать это в будущем. Они делали это в соответствии с единообразием, самоналоженным и долго и привычно соблюдаемым — следовательно, это единообразие может быть продолжено в будущем.

Будущее контингентное событие может поэтому иметь высокую степень вероятности и даже моральную достоверность.

Но для существа, наделенного предузнанием, что препятствует позитивному и безошибочному знанию будущего контингентного события? Его разум простирается к действительному в будущем так же легко, как и к действительному в прошлом; но действительное будущего — это не только то, что происходит по Его собственному определению и усилию, и поэтому необходимо в своем отношении к Нему как к причине, но также и то, что происходит по усилию установленных воль, контингентных и свободных, как сил сделать или не сделать. Нет никакого противоречия, как предполагает Эдвардс, между безошибочным божественным предвидением и контингентностью события; — божественное предвидение безошибочно в силу своего собственного присущего совершенства; и, конечно, не может быть сомнений в том, что предвиденное событие произойдет; но тогда оно предвидится как событие, происходящее контингентно, а не необходимо.

Ошибка, которую мы только что отметили, появляется снова в следствии, которое Эдвардс немедленно выводит из своей третьей позиции. «Из того, что было замечено», — замечает он, — «очевидно, что абсолютные декреты Бога не более противоречат человеческой свободе из-за необходимости события, которое следует за такими декретами, чем абсолютное предвидение Бога» (стр. 118). Абсолютные декреты Бога — это определения Его воли, и они охватывают события, к которым относятся, как причина охватывает следствие. Предвидение, напротив, не имеет причинности в отношении предвиденных событий. Это не определение божественной воли, а форма божественного интеллекта. Следовательно, декреты Бога действительно и истинно делают события необходимыми; в то время как предвидение Бога распространяется на события, которые не являются необходимыми, а контингентными, — так же как и на те, которые предопределены.

Эдвардс всегда смешивает контингентность со случайностью или отсутствием причины и, таким образом, делает ее абсурдной в самом ее определении. Он также всегда смешивает достоверность с необходимостью и, таким образом, вынуждает нас принять последнюю как универсальную и абсолютную или погрузиться в полную неопределенность, сомнение и беспорядок.

Предузнание является существенным атрибутом Божества. Предузнание делает предвиденные события достоверными; но если они достоверны, они должны быть необходимыми. И, с другой стороны, если бы события не были достоверными, они не могли бы быть предвидены, — ибо то, что неопределенно, не может быть объектом позитивного и безошибочного знания; но если они достоверны, чтобы быть предвиденными, тогда они должны быть необходимыми.

Опять же: контингентность, как не предполагающая никакой причины, выводит все будущие события, предполагаемые как подпадающие под нее, из всякой возможной связи с чем-либо предшествующим и в настоящее время фактически существующим, и, следовательно, не допускает никакой основы, на которой они могли бы быть рассчитаны и предвидены. Контингентность также, как противопоставленная необходимости, разрушает достоверность и исключает возможность даже божественного предузнания. Таков ход рассуждений Эдвардса.

Теперь, если мы примирили контингентность как с причиной, так и с достоверностью и противопоставили ее только необходимости, тем самым отделив причину и достоверность от абсолютного и неизменного господства необходимости, тогда это рассуждение истинно и законно отвергнуто.

Необходимость лежит только в вечном разуме и связанной с ним чувствительности: — контингентность лежит только в воле. Но будущие акты воли могут быть рассчитаны исходя из ее известного союза с разумом и чувствительностью и самоподчинения им.

Эти расчеты более или менее вероятны или достоверны в зависимости от известного характера лица, которое является предметом этих расчетов.

О Боге мы утверждаем не просто силу расчета будущих контингентных событий на основе известных данных, но позитивное предузнание всех событий. Он видит от начала, как будут действовать контингентные причины или воли. Он видит с абсолютной безошибочностью и достоверностью — и события для Него безошибочны и достоверны. Но все же они не являются необходимыми, потому что причины, которые производят их, не определены и не сделаны необходимыми чем-либо предшествующим. Это причины контингентные и свободные, осознающие силу не делать того, что они фактически делают.

Я убежден, что невнимание к важному различию между определенностью, подразумеваемой божественным предузнанием, и необходимостью, подразумеваемой божественным предопределением или указом, является главным источником ошибочных рассуждений и выводов относительно божественного предузнания. Когда Бог предопределяет или издает указ, он фиксирует событие с необходимостью, относительной к нему самому как к бесконечной и непреодолимой причине. Оно не может быть иным, нежели предписано, пока остается в силе его указ. Но когда он предузнает событие, он представляет нам лишь форму своего бесконечного разума, не оказывая никакого причинного и, следовательно, никакого вынуждающего влияния. Волевые акты, которые, как я осознаю, я сейчас совершаю, остаются именно такими, какие они есть, независимо от того, были они предвидены или нет — и поскольку они сейчас действительно существуют, они обладают определенностью; и все же они контингентны, потому что я осознаю, что у меня есть сила их не совершать. Они существуют, но могли бы и не существовать. Теперь допустим, что разум Бога настолько совершенен, что пять тысяч лет назад он предвидел волевые акты, которые я сейчас совершаю; очевидно, что это предвидение не уничтожает контингентность волевых актов, и контингентность не делает предвидение абсурдным. Это допущение является одновременно рациональным и возможным.

Нам нет необходимости рассматривать оставшиеся следствия Эдвардса, поскольку применение вышеприведенного рассуждения к ним будет очевидным.

Прежде чем завершить эту часть рассматриваемого трактата, я считаю целесообразным изложить нечто вроде шкалы определенности. Делая это, мне придется повторить некоторые вещи. Но именно посредством повторения и помещения одних и тех же вещей в новые положения мы часто лучше всего достигаем ясности и преуспеваем в том, чтобы сделать философские идеи привычными.

Во-первых: давайте подробно рассмотрим различие между определенностью и необходимостью. Необходимость относится к истинам и событиям, рассматриваемым сами по себе. Определенность относится к нашему постижению или убеждению в них. Следовательно, необходимость — это не сама определенность, а основание определенности. Абсолютная определенность относится только к истинам или к бытию.

Первичные или интуитивные истины и логические выводы, сделанные из них, необходимы с абсолютной необходимостью. Они не допускают отрицательных допущений и не зависят от воли. Бытие Бога, время и пространство необходимы с абсолютной необходимостью.

Относительная необходимость относится к логическим выводам и событиям или явлениям. Логические выводы всегда необходимы относительно посылок, но не могут быть абсолютно необходимыми, если только посылки, из которых они выведены, не являются абсолютно необходимыми.

Все явления и события необходимы лишь с относительной необходимостью; ибо, завися от причин, они все в конечном счете зависят от воли. Следовательно, рассматриваемые сами по себе, они контингентны; ибо воля, которая произвела их, либо непосредственно, либо через вторые или зависимые причины, не является вынужденной, но свободной и контингентной — и поэтому их несуществование мыслимо. Но они необходимы относительно воли. Божественная воля, давшая начало творению, бесконечна; поэтому, когда было совершено усилие этой воли, творение стало необходимым результатом. Божество не находится под необходимостью воления; но когда он волит, эффект, как говорят, неизбежно следует — подразумевая под этим, что усилие божественной воли есть сущностная сила и что нет другой силы, которая могла бы предотвратить ее действие.

Тварная воля не находится под необходимостью воления; но когда она волит или совершает свое усилие, следствия неизбежно следуют согласно связи, установленной волей Божества между усилием тварной воли и окружающими объектами. Там, где совершается усилие тварной воли, а следствия не наступают, это происходит из-за неизбежно большей силы сопротивления, также установленной Божеством; так что все, что следует за усилием тварной воли, будь то явление вовне или просто опыт большей силы сопротивления, следует по необходимости, относительной к божественной воле.

Когда мы переходим к рассмотрению воли в отношении ее собственных волевых актов, у нас больше нет никакой необходимости, ни абсолютной, ни относительной; у нас есть контингентность и абсолютная свобода.

Теперь определенность, как мы утверждали, относится к нашему знанию или убеждению в истинах и событиях.

Необходимость является одним из оснований определенности, как абсолютной, так и относительной. Мы обладаем определенным знанием или убеждением в том, что мы воспринимаем как необходимое по своей природе, или в том, отрицание чего немыслимо; и это, будучи основанным на абсолютной необходимости, может быть названо абсолютной определенностью.

Установленная связь между причинами и следствиями является другим основанием определенности. Причины бывают двух видов: первые причины, или причины сами по себе, или контингентные и свободные причины, или воля; и вторые или физические причины, которые необходимы с относительной необходимостью.

Первые причины бывают двух степеней: бесконечные и конечные.

Теперь мы уверены, что все, что Бог волит, произойдет. Это также может быть названо абсолютной определенностью, потому что связь между божественными волевыми актами и следствиями абсолютно необходима. Невозможно предположить, что Бог волит напрасно, ибо это противоречило бы его признанной бесконечности.

Связь между волевыми актами тварной воли и следствиями, а также связь между физическими причинами и следствиями, предполагая, конечно, что каждая из них находится в своих надлежащих отношениях и обстоятельствах, является связью относительной необходимости; то есть относительной к божественной воле. Теперь определенность нашего знания или убеждения в том, что событие произойдет, зависящая от волевого акта или от физической причины, явно отличается от твердого знания необходимой истины или твердого убеждения в том, что событие, которое волит бесконечная сила, произойдет. Воля, установившая связь, может в любой момент приостановить или изменить эту связь. Я верю, что когда я волю переместить свою руку над этой бумагой, она переместится, предполагая, конечно, сохранение здоровья конечности; но Бог может так изменить устройство моего существа, что моя воля не будет иметь больше связи с моими руками, чем она сейчас имеет с циркуляцией крови. Я также верю, что если я брошу эту бумагу в огонь, она сгорит; но Бог может так изменить устройство этой бумаги или огня, что бумага не сгорит; и все же у меня есть твердая вера в то, что моя рука продолжит подчиняться волевому акту, а бумага сгорит в огне. Это, конечно, не абсолютная определенность, а условная определенность: события будут продолжать происходить таким образом при условии, что божественная воля не изменит состояние вещей. Эта условная определенность также называется физической определенностью, потому что рассматриваемые события включают, помимо явлений сознания, которые не так часто замечаются, события или явления физического мира, или природы.

Но далее мы должны взглянуть на саму волю в отношении ее волевых актов: здесь все есть контингентность и свобода — здесь нет никакой необходимости. Существует ли какое-либо основание для определенного знания относительно будущих волевых актов?

Если бы воля как причина сама по себе была изолирована и не находилась ни в каком отношении, не могло бы быть никакого основания для какого-либо знания относительно будущих волевых актов. Но воля не изолирована таким образом. Напротив, она образует единство с чувствительностью и разумом. Разум открывает, что должно быть сделано, на основе необходимой и неизменной истины. Чувствительность открывает, что является наиболее желательным или приятным, на основании личного опыта. Теперь, хотя признается, что воля может действовать, не извлекая причину или побуждение к действию из разума и чувствительности, все же случаи, в которых она так действует, настолько редки и незначительны, что их можно не принимать в расчет. Поэтому мы можем с уверенностью предположить в качестве общего закона, что воля определяет согласно причинам и побуждениям, извлеченным из разума и чувствительности. Этот закон не является по самому своему определению и по самой природе предмета, к которому он относится, необходимым законом — но законом, открытым в нашем сознании как таким, которому воля, в осуществлении своей свободы, подчиняет себя. В гармонии и совершенстве нашего существа разум и чувствительность идеально согласуются. Подчиняясь одному или другому, воля подчиняется обоим. Поэтому в отношении совершенных существ мы можем с уверенностью рассчитывать на их волевые акты при любых заданных обстоятельствах. Все, что предписано разумом, все, что кажется привлекательным для чистой чувствительности, будет принято и исполнено.

Но что это за вид определенности? Это не абсолютная определенность, потому что мыслимо, что воля, которая подчиняется, может не подчиниться, ибо у нее есть сила не подчиняться. Это также не физическая определенность, ибо она не относится к физической причине или к связи между волевым актом и его следствиями, а к связи между волей и ее волевыми актами. И снова, мы не можем, строго говоря, назвать ее условной определенностью; потому что воля, как сила сама по себе, не находится под условиями в отношении производства своих волевых актов. Сказать, что волевые акты будут в соответствии с разумом и чистой чувствительностью, если воля продолжит подчиняться разуму и чистой чувствительности, — это просто сказать, что волевые акты будут правильными, если волящая сила проявит правильные волевые акты. Что же это за определенность тогда? Я отвечаю, это определенность совершенно особого рода — определенность, основанная на относительном состоянии разума и чувствительности и их единстве с волей; и поскольку веления разума в отношении поведения получили название моральных законов просто потому, что они имеют это отношение, — и поскольку чувствительность, гармонируя с разумом, называется поэтому морально чистой, потому что влечет к тому же поведению, которое предписывает разум, — эту определенность можно справедливо назвать моральной определенностью. Название, однако, не обозначает степень. Обладает ли эта определенность степенями? Обладает. В отношении волевых актов Бога мы имеем высшую степень моральной определенности — бесконечную моральную определенность. Он, действительно, в своей бесконечной воле обладает силой производить любые волевые акты; но из его бесконечного совершенства, состоящего в гармонии бесконечного разума с божественными привязанностями бесконечной благожелательности, истины и справедливости, мы уверены, что его волевые акты всегда будут правильными, добрыми и мудрыми. Кроме того, он заверил нас в своей твердой решимости поддерживать справедливость, истину и любовь; и он дал нам это заверение, совершенно зная себя во всей вечности своего бытия. Пусть никто не пытается смешивать эту совершенную моральную определенность с необходимостью, ибо различие очевидно. Если бы воля Бога была утверждена как необходимо определенная в направлении истины, праведности и любви, это было бы утверждение относительно способа определения божественной воли: а именно, что божественное определение происходит не в контингентности и свободе, не с силой совершить противоположное определение, а в абсолютной необходимости. Но если утверждается, что воля Бога определенно пойдет в направлении истины, праведности и любви, утверждение касается нашего знания и убеждения в характере божественных волевых актов во всей вечности его бытия. Мы можем, конечно, перейти к исследованию оснований этого знания и убеждения; и если необходимость божественных определений является основанием этого знания и убеждения, должно быть признано, что это достаточное основание. Но станет ли кто-либо предполагать, что необходимость — единственное основание определенного знания и убеждения? Если необходимость универсальна, охватывая все существа и события, то, конечно, нет места для этого вопроса, поскольку никакое иное основание знания, кроме необходимости, немыслимо. Но если, хотя бы ради аргумента, допустить, что могут быть иные основания знания, кроме необходимости, тогда я спросил бы, дает ли бесконечное совершенство божественного разума и чувствительности в их совершенной гармонии нам основание для самой определенной и удовлетворительной веры в то, что божественная воля создаст и сформирует все бытие и упорядочит все события согласно бесконечной мудрости и правоте. Чтобы иметь полную уверенность в том, что Бог всегда будет поступать правильно, должны ли мы знать, что его воля абсолютно обусловлена его разумом и его привязанностями? Не можем ли мы наслаждаться этой уверенностью, допуская ему абсолютную свободу выбора? Не можем ли мы верить, что Судья всей Земли поступит правильно, хотя в своей свободной и всемогущей воле он имеет силу поступить неправильно? И особенно, не можем ли мы верить в это, когда в своем всеведении и своей истине он объявил, что его цели всегда будут праведными, благожелательными и мудрыми? Не проявляется ли слава и совершенство Бога в том, что, обладая неограниченной силой, он использует эту силу по своему свободному выбору только для того, чтобы вершить справедливость, милосердие и благодать? И не проявляется ли совершенство и заслуга веры творения в том, что, хотя известно, что Бог столь могуществен и столь абсолютен, ему доверяют как существу, которое никогда не нарушит никакой моральный принцип или привязанность? Предположим, что воля Бога обусловлена в своих мудрых и добрых волевых актах — солнце, излучающее тепло и свет и посредством их действия раскрывающее и являющее красоту творения, кажется столь же истинно совершенным и достойным благодарности — и творение, проявляющее благодарность к Богу и доверяющее ему, не имеет иного отношения к нему, чем подсолнух к солнцу — по необходимости своей природы, всегда поворачивая свое лицо вверх, чтобы принять влияния, которые служат его жизни и свойствам.

Моральная определенность, сопровождающая волевые акты совершенных тварных существ, по своему роду та же, что и сопровождающая волевые акты Божества. Это определенность, основанная на относительном состоянии разума и чувствительности и их единстве с волей. Везде, где разум и чувствительность находятся в гармонии, существует моральная определенность. Я подразумеваю под этим, что при расчете характера будущих волевых актов в этом случае нам не нужно рассчитывать относительную энергию противоборствующих принципов: — все, что сейчас существует, в установленном единстве души естественно связано только с добрыми волевыми актами. Но степень моральной определенности у тварных существ, по сравнению с той, что сопровождает волевые акты Божества, находится лишь в пропорции конечного к бесконечному. Уверенность, которую мы питаем к честности доброго существа, проистекает не из убеждения, что его волевые акты обусловлены, а из его известной привычки подчиняться истине и справедливости; и наше чувство его заслуженности проистекает не из невозможности для него поступить неправильно, а из его известной решимости и привычки поступать правильно, имея силу поступить неправильно, и даже находясь под искушениями поступить неправильно.

Определенность относительно волевых актов, если она основана на необходимости волевых актов, не отличалась бы от физической определенности. Но моральная определенность имеет это ясное различие — что она основана на очевидно чистых склонностях и привычках индивида, не подразумевая, однако, никакой необходимости волевых актов.

Моральная определенность, таким образом, применима только к моральному совершенству и применима в степенях в соответствии с достоинством и совершенством существа.

Но теперь давайте предположим, что в чувствительности происходит какое-либо расстройство; то есть давайте предположим, что чувствительность в какой-то степени вступает в противоречие с разумом, так что, пока разум предписывает в одном направлении, чувствительность дает ощущение наиболее приятного в противоположном направлении — и тогда наши расчеты относительно будущих волевых актов должны соответственно варьироваться. Здесь моральная определенность больше не существует, потому что волевые акты теперь должны рассчитываться в связи с противоборствующими принципами: расчеты теперь достигают только вероятного и в разных степенях.

Под вероятным мы подразумеваем то, что не достигло определенности, но что тем не менее имеет основания, на которых оно претендует на то, чтобы в него верили. Мы называем это вероятным или доказуемым, потому что оно имеет доказательство и все еще находится под условиями доказательства, то есть допускает еще дальнейшее доказательство. То, что определенно, имеет все доказательства, которые допускает случай. Математическое положение определенно на основании необходимости и не допускает более высокого доказательства, чем то, которое действительно демонстрирует его истинность.

Божественные волевые акты определенны на основании божественных совершенств и не допускают более высокого доказательства, чем то, которое найдено в божественных совершенствах.

Волевые акты доброго тварного существа определенны на основании чистоты такого существа и не допускают более высокого доказательства, чем то, которое найдено в этой чистоте.

Но когда мы переходим к смешанному существу, то есть существу из разума и чувствительности, испорченной полностью или в разных степенях, тогда у нас есть место не для определенности, а для вероятности. Поскольку наше знание о будущих волевых актах такого существа может быть собрано только из чего-то ныне существующего, это знание будет зависеть от нашего знания о текущем относительном состоянии его разума и чувствительности; но совершенное знание этого ни в коем случае немыслимо — так что, хотя наше фактическое знание об этом существе может быть таким, чтобы дать нам доказательство того, какими могут быть его волевые акты, все же, поскольку наше знание о нем может быть неопределенно увеличено путем тщательного наблюдения и изучения, так же будет увеличено и доказательство. Согласно определению вероятности, данному выше, следовательно, наше знание о будущих волевых актах несовершенного существа может составлять только вероятное знание.

Направление вероятностей будет определяться преобладанием доброго или злого в предполагаемом смешанном существе. Если чувствительность полностью испорчена, вероятности обычно будут идти в направлении испорченной чувствительности, потому что одним наблюдаемым общим фактом в отношении состояния испорченности является то, что наслаждения страсти предпочитаются обязанностям, предписанным совестью. Но состояние самого разума должно быть принято во внимание. Если разум находится в высокоразвитом состоянии, и убеждения в правильном, следовательно, ясны и сильны, могут существовать вероятности волевых актов в противовес страсти, которые не могут существовать там, где разум неразвит и подвержен ошибкам и предрассудкам обычая и суеверия. Различие — это то, что обычно известно под терминами «просвещенная и непросвещенная совесть».

Там, где чувствительность не полностью испорчена, направление вероятностей должно зависеть от степени испорченности и степени, в которой разум развит или неразвит.

При заданном состоянии чувствительности и разума направление вероятностей будет зависеть также во многом от коррелирующих или от противостоящих объектов и обстоятельств: — там, где объекты и обстоятельства согласуются с состоянием чувствительности и разума, или, говоря в общем и коллективно, с «состоянием ума», вероятности, очевидно, будут легче определены, чем там, где они противостоят «состоянию ума».

Закон, который Эдвардс излагает как закон волевого акта универсально, а именно: что «волевой акт есть как величайшее кажущееся благо»: понимая под термином «благо», как он это делает, просто то, что поражает нас «приятно», является действительно общим правилом, согласно которому могут быть рассчитаны волевые акты глубоко развращенных характеров. Этот закон представляет индивида как управляемого полностью своими страстями, и это отмечает худшую форму характера. Это закон, который не может распространяться на того, кто борется под светом своего разума против страсти, и, следовательно, вероятности в этом последнем случае должны рассчитываться другим способом. Но в отношении первого это достаточное правило.

Вероятность, как и определенность, касается только рода и степени нашего знания о каких-либо событиях, а не причин, которыми эти события производятся: являются ли эти причины необходимыми или контингентными — это другой вопрос.

Одной большой ошибкой в рассуждении относительно характера причин в связи с расчетом вероятностей является допущение, что единообразие является характеристикой только необходимых причин. Рассуждение может быть сформулировано в следующем силлогизме:

Чтобы рассчитать с определенностью или вероятностью любые события, мы должны предположить единообразный закон причинности; но единообразие может существовать только там, где есть необходимость причинности; следовательно, наши расчеты предполагают необходимость причинности.

Это еще один пример применения к воле принципов, которые были впервые получены из наблюдения физических причин и которые действительно принадлежат только физическим причинам. В отношении физических причин это правда, что единообразие кажется характеристикой необходимых причин, просто потому что физические причины являются относительно необходимыми причинами: — но в отношении воли это неправда, что единообразие кажется характеристикой необходимой причины, потому что воля не является необходимой причиной. То, что единообразие, следовательно, как в случае физических причин, кажется, становится характеристикой необходимой причины, проистекает не из природы идеи причины, а из природы конкретного предмета, а именно, физической причины. Единообразие в логической строгости не принадлежит причине вообще, а закону или правилу. Причина — это просто эффективность или сила: закон или правило определяет направление, цели и способы силы: причина объясняет просто существование явлений: закон объясняет их отношения и характеристики: закон — это мысль и замысел разума. Теперь причина может быть так обусловлена, что будет неспособна действовать иначе, как в подчинении закону, и это случай всех физических причин, которые действуют согласно закону или замыслу бесконечной мудрости, и таким образом единообразие, которое мы привыкли приписывать этим причинам, не является их собственным, а принадлежит закону, под которым они необходимо действуют. Но воля — это причина, которая не так обусловлена, чтобы быть неспособной действовать иначе, как в подчинении закону; она может противопоставить себя закону и нарушить его, но все же она является причиной в связи с законом, законом, найденным в разуме и чувствительности, который, конечно, имеет характеристику единообразия. Закон разума и чистой чувствительности единообразен — это закон права. Закон полностью испорченной чувствительности также является единообразным законом; это закон страсти; закон делать все, что наиболее приятно чувствительности; и каждый индивид, какова бы ни была степень его испорченности, формирует для себя определенные правила поведения, и поскольку сама идея правила охватывает единообразие, мы ожидаем в каждом индивиде большего или меньшего единообразия поведения. Единообразие физической причинности — это не что иное, как замысел высшего разума, развитый в явлениях природы. Единообразие волевых актов — это не что иное, как замысел разума и чистой чувствительности, или испорченной страсти, развитый в человеческом поведении. Единообразие, таким образом, не являясь характеристикой причины как таковой, не может быть характеристикой необходимой причины. Единообразие причинности, следовательно, ничего не доказывает относительно природы причины; она может быть необходимой причиной, а может и не быть. Нет никакой трудности вообще в представлении единообразия в свободной контингентной воле, потому что эта воля связана с единообразными правилами, которые в единстве существа мы ожидаем, что будут соблюдаться, но которые мы также знаем, не вынуждают к подчинению. В физических причинах мы имеем единообразие вынужденных причин. В воле мы имеем единообразие свободной разумной причины. Мы можем представить себе совершенную свободу и все же совершенный порядок, потому что свободная воля может подчинить себя свету разума. Действительно, весь порядок и гармония творения, хотя и проистекающие из идеи разума, были установлены силой бесконечной свободной воли. Это порядок и гармония, не вынужденные, а выбранные силой, определяющей себя. Это совершенно необоснованное допущение, что свобода отождествляется с беспорядком.

О словах «предузнание» (Foreknowledge) и «предвидение» (Prescience).

Эти слова метафоричны: «пред» (fore) и «пре» (pre) не квалифицируют «знание» (knowledge) и «науку» (science) в отношении ума, который обладает знанием или наукой; но время, в которое происходит знание, в отношении времени, в которое находится объект знания. Метафора состоит в приписывании атрибута времени знания, рассматриваемого относительно времени объекта знания, самому акту знания. Отбросив метафору ради достижения большей ясности, скажем,

Во-первых: Все акты познания являются настоящими актами познания — нет никакого «пред»-знания и никакого «после»-знания.

Во-вторых: Объекты знания могут не находиться ни в каком отношении ко времени и пространству вообще, например, чистая абстрактная и необходимая истина, как 2 x 2 = 4; и бытие Бога. Или объекты знания могут находиться в отношениях времени и пространства, например, все физические явления.

Теперь эти отношения времени и пространства различны; — объект знания может быть в прошедшем времени, или настоящем времени, или будущем времени; и он может быть в месте близком, или в месте далеком. И способность знания может быть такой емкости, чтобы знать объект во всех этих отношениях при определенных ограничениях или без ограничений. Способность знания как знающая объекты во всех отношениях времени и пространства при определенных ограничениях — это способность, данная человеку. Мы знаем объекты в настоящем, прошедшем и будущем времени; и мы знаем объекты как близкие, так и далекие; но тогда наше знание не распространяется на все события в любом из этих отношений или в любом из этих отношений до их крайнего предела.

Способность знания как знающая объекты во всех отношениях времени и пространства без ограничений — это способность в ее божественной и бесконечной форме. В этой форме она постигает настоящее совершенно, а прошлое и будущее не менее, чем настоящее — и она достигает всего пространства. Знание Бога — это «вечное сейчас» — «вездесущее здесь»; то есть все, что возможно и актуально в вечности и пространстве, теперь совершенно известно ему. Действительно, о знании Бога не следует говорить в отношении времени и пространства; это бесконечное и абсолютное знание, от вечности до вечности одно и то же; оно неизменно, потому что оно совершенно; оно не может быть ни увеличено, ни уменьшено.

Мы показали ранее, что совершенство знания не определяет способ причинности; то, что происходит по необходимости, и то, что происходит контингентно, одинаково известны Богу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Я здесь заканчиваю свой обзор системы Эдвардса и его аргументов против противоположной системы. Надеюсь, я не думал и не писал напрасно. Обзор я стремился провести справедливо и достойно, в высшем почтении к истине. Что касается стиля, я трудился только ради ясности, и там, где просторечное выражение лучше всего отвечало этой цели, я не колебался принять его. Тонкие изящества риторики, как их понимают в народе, не могут быть приняты во внимание в строгом рассуждении. Ступать по цветущей поверхности с фантазией, когда мы копаем в глубинах разума, явно невозможно.

Великого человека, с чьей работой я был занят, я чту и восхищаюсь за его интеллектуальную мощь, и люблю и почитаю за чистоту и возвышенность духа, которые ставят его среди самых святых имен христианской церкви. Но сделал ли я неправильно, не будучи соблазненным его гением, ни покоренным и управляемым его благочестием к вере в его философию? Я не сделал неправильно, если это ложная философия. Когда он ведет меня к кресту и говорит мне о спасении, я слушаю в безмолвном внимании — и один из старых проповедников эпохи мучеников, кажется, вновь появился. Но когда мы совершаем прогулку в академической роще, я вижу его в ином характере, и здесь его голос не звучит для меня так сладко, как голос Платона.

Первая часть моего предприятия выполнена. Когда я снова побеспокою публику своими размышлениями, я появлюсь не как рецензент, а в оригинальной работе, которая, в свою очередь, должна стать предметом философской критики.

КОНЕЦ.

Сноски

1 «Примечательно, что сторонники необходимости приняли различие, использованное для других целей, и принудили его к своей службе; я имею в виду моральную и естественную необходимость. Они говорят, что естественная или физическая необходимость отнимает свободу, но моральная необходимость — нет: в то же время они объясняют моральную необходимость так, чтобы сделать ее поистине физической или естественной. То есть физическая необходимость, которая является непобедимым следствием закона природы, и она ничуть не менее естественна и ничуть не менее непреодолима, если она исходит из законов духа, чем она была бы, если бы она исходила из законов материи». — (Лекции по богословию Уизерспуна, лекция xiii.)

2 Естественная неспособность и недостаток свободы отождествляются в этом употреблении; ибо недостаток естественной способности, необходимой для выполнения действия, и существование препятствия или антагонистической силы, которая отнимает у способности, предполагаемой существующей, свободу действия, имеют одинаковое значение для ответственности.

3 Справедливо заметить здесь, что различие моральной и естественной неспособности делается многими выдающимися богословами, не намеревающимися ничего столь тщетного, как то, что мы выше разоблачили. Под моральной неспособностью они, по-видимому, не имеют в виду ничего, что действительно делает требуемые действия невозможными; но такое препятствие, которое заключается в испорченных привязанностях, препятствие, которое может быть устранено самоопределением к использованию средств и приспособлений, милостиво предоставленных или обещанных. Под естественной способностью они имеют в виду обладание всеми естественными способностями, необходимыми для выполнения требуемых действий. В своих представлениях об этой естественной способности они действуют согласно популярному методу, а не философскому. Они утверждают эту естественную способность как факт, отрицание которого влечет за собой чудовищные абсурды, но они не дают психологического взгляда на нее. Эту задачу я возложу на себя в последующем томе. Я постараюсь там указать связь между чувствительностью и волей, как в чистом, так и в испорченном состоянии, — и объяснить, что это за естественные способности, которые, согласно справедливому значению этих богословов, формируют основание упрека и убеждения и составляют ответственность.

4 «Великий аргумент о том, что люди определяются сильнейшими мотивами, является простой двусмысленностью и тем, что логики называют petitio principii. Невозможно даже представить какое-либо средство доказательства того, что это сильнейший мотив, кроме того, что он возобладал. Он не является величайшим сам по себе; и не кажется во всех отношениях сильнейшим для агента; но вы говорите, что он кажется сильнейшим в то же время. Почему? Потому что вы определены им. Увы! вы обещали доказать, что я был определен сильнейшим мотивом, а вы только показали, что у меня был мотив, когда я действовал. Но что определило вас тогда? Может ли какой-либо эффект быть без причины? Я отвечаю — предполагая, что моя самоопределяющаяся сила существует, она является столь же реальной причиной своего собственного и отличительного эффекта, как ваша моральная необходимость: так что дело просто заходит в тупик и является лишь одной и той же вещью с одной и с другой стороны». — (Лекции Уизерспуна, лекция xiii.)

5 Кузен.

6 Д-р Рид.

7 Лат. moralis, от mos, — т. е. обычай или обычное поведение.