«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Эти последние вопросы — это именно те вопросы, на которые Эдвардс не решается ответить. Мотив, посредством которого он объясняет существование волевого акта, формируется из корреляции состояния воли и природы и обстоятельств объекта. Но когда корреляция такова, что дает волевой акт в направлении правильного и рационального, в противовес неправильному и глупому, — мы спрашиваем, почему корреляция дает волевой акт в этом направлении. Если сказать, что волевой акт в этом направлении кажется наиболее приятным, ответ является простым повторением вопроса; ибо вопрос сводится просто к следующему: почему корреляция такова, что делает одно приятным, а не другое? Волевой акт, который сам по себе является лишь чувством наиболее приятного, не может быть объяснен утверждением, что он всегда соответствует наиболее приятному. То, что нужно объяснить, — это почему ум меняет свое состояние по отношению к объектам; или почему объекты меняют свои отношения к уму, чтобы произвести это чувство наиболее приятного в одном направлении, а не в другом? Трудность имеет точно такую же природу, которая, как предполагается, существует в случае контингентной воли. Воля теперь идет в направлении разума, а теперь в направлении страсти, — но почему? Мы говорим: потому что как воля она обладает силой так изменять свое движение. Изменение объясняется просто ссылкой на волю.

Согласно Эдвардсу, корреляция воли и ее объектов теперь дает чувство наиболее приятного, или волевой акт, в направлении разума; а теперь в направлении страсти — но почему? Почему разум теперь кажется наиболее приятным, а теперь — потакание нечистому желанию? Я выбираю это, потому что это наиболее приятно, говорит Эдвардс, что равносильно утверждению: у меня есть чувство наиболее приятного по отношению к этому, потому что это наиболее приятно; но откуда вы знаете, что это наиболее приятно? Потому что я выбираю это, или имею чувство наиболее приятного по отношению к нему. Очевидно, следовательно, что в системе Эдвардса, так же как и в системе, противостоящей ей, конкретное направление волевого акта и постоянные изменения волевого акта должны быть отнесены просто к причине волевого акта, без предоставления какого-либо другого объяснения различных определений этой причины, кроме отсылки их к природе самой причины. Возможно, конечно, отнести изменения в корреляции к некоторой причине, которая управляет корреляцией воли и ее объектов; но тогда должен возникнуть вопрос по отношению к этой причине: почему она определяет корреляцию в одном направлении в одно время и в другом направлении в другое время? И на это можно было бы ответить только отсылкой ее к самой себе как обладающей способностью к этим различным определениям, как силой действовать или не действовать, и силой определять в данном направлении или в противоположном направлении; или отсылкой ее к еще одной предшествующей причине. Теперь предположим, что этот последний предшествующий фактор — бесконечная воля: тогда вопрос был бы в том, почему бесконечная воля определяет чувствительность или волю своих творений в одно время к мудрости, а в другое — к глупости? И какой ответ можно было бы дать? Следует ли сказать, что это кажется наиболее приятным ему? Но почему это кажется наиболее приятным ему? Является ли это потому, что конкретное определение является наиболее разумным, что оно кажется наиболее приятным? Но почему он определяет всегда в соответствии с наиболее разумным? Является ли это потому, что определять в соответствии с наиболее разумным кажется наиболее приятным? Теперь, поскольку, согласно Эдвардсу, волевой акт и чувство наиболее приятного — одно и то же; сказать, что Бог желает так, как он желает, потому что это наиболее приятно ему, — значит сказать, что он желает, потому что он желает; и сказать, что он желает так, как он желает, потому что это кажется наиболее разумным ему, сводится к тому же самому, потому что он желает в соответствии с наиболее разумным только потому, что это наиболее приятное.

Представление волевых актов, или выборов, либо в человеческой, либо в божественной воле, как определенных мотивами, следовательно, не устраняет никакой трудности, которая, как предполагается, относится к контингентному самоопределению.

Давайте сравним эти две теории в частности, хотя и рискуя некоторым повторением.

Контингентное самоопределение представляет волю как причину, совершающую свое усилие (nisus) или волевые акты самой по себе и определяющую их направление самой по себе — теперь подчиняясь разуму, а теперь подчиняясь страсти. Если спросить, почему она определяет в конкретном направлении? — если это конкретное направление, в котором она определяет, является направлением разума? — тогда можно сказать, что она определяет в этом направлении, потому что это разумно; — если это конкретное направление является направлением страсти, как противоположности разуму, тогда можно сказать, что она определяет в этом направлении, потому что это приятно. Но если спросить, почему воля идет в направлении разума, а не в направлении страсти, как противоположности разуму? — мы не можем сказать, что наиболее разумно подчиняться разуму, а не страсти; потому что одно — это сплошной разум, а другое — сплошная страсть, и, конечно, их нельзя сравнивать в рамках разумного; и не более того их можно сравнивать в рамках приятного, — когда под приятным мы понимаем удовлетворение желания, как противоположность разуму. Подчиняться разуму, потому что это разумно, — это не более чем констатация факта, что воля действительно подчиняется разуму. Подчиняться желанию, потому что это желательно, — это не более чем констатация факта, что воля действительно подчиняется желанию. Воля идет в одном направлении, а не в другом, посредством акта самоопределения, который не допускает и, по сути, не требует никакого другого объяснения, кроме того, что воля обладает силой сделать одно или другое, и в осуществлении этой силы она делает одно, а не другое.

Этому противостоит система Эдвардса; и что это за система? Что воля определяется сильнейшим мотивом; — и что такое сильнейший мотив? Величайшее кажущееся благо, или наиболее приятное: — что составляет величайшее кажущееся благо, или наиболее приятное? Корреляция воли или чувствительности и объекта. Но почему корреляция делает один объект более приятным, чем другой; или делает один и тот же объект в одно время приятным, а в другое время неприятным? Теперь этот вопрос эквивалентен вопросу: — почему воля идет в направлении одного объекта, а не другого; или идет в направлении данного объекта в одно время, а в противовес ему в другое время? Для воли определить себя к объекту в одной системе соответствует тому, что воля имеет чувство наиболее приятного по отношению к объекту в системе Эдвардса. Если бы Эдвардс попытался дать ответ, не выходя за пределы мотива, он мог бы только сказать, что чувствительность обладает силой быть затронутой чувством наиболее приятного или наиболее неприятного; и что в осуществлении этой силы она затрагивается одним, а не другим. Он не мог бы сказать, что подчиняться разуму кажется более приятным, чем подчиняться страсти, как противоположности разуму, ибо подчинение воли в его системе — это не более чем чувство наиболее приятного. И он не мог бы сказать, что более разумно подчиняться разуму, ибо разум нельзя сравнивать с его противоположностью в рамках идеи самого себя; и если бы он мог сказать это, это сводится в его системе не более чем к тому, что наиболее приятно подчиняться разумному; — то есть разумное подчиняется только как наиболее приятное: но подчинение воли, будучи не более чем чувством наиболее приятного, сказать, что оно подчиняется, потому что наиболее приятно, — это просто сказать, что оно пробуждает чувство наиболее приятного; то есть оно подчиняется, потому что оно подчиняется.

Отнесение мотива к божественному определению делает волевой акт необходимым для человека и отбрасывает рассматриваемую трудность, если ее считать трудностью, только дальше назад.

Если воля Бога определяет в направлении разумного, потому что это наиболее приятно, тогда мы спрашиваем, почему это наиболее приятно? Если ответ будет: потому что это наиболее разумно, тогда мы только движемся по кругу; но если приятное принимается как конечный факт, тогда, поскольку желать — значит только иметь чувство наиболее приятного, следует, что Бог имеет чувство наиболее приятного по отношению к объекту только потому, что это наиболее приятно ему, или пробуждает это чувство в нем; и таким образом вопрос, почему Бог желает в одном направлении, а не в другом, или какова причина его определения, не решается Эдвардсом, если только он не говорит вместе с нами, что воля сама по себе как сила действовать или не действовать, или делать одну вещь или ее противоположность, является достаточным объяснением и единственно возможным объяснением; — или если он не отсылает божественную волю к предшествующей причине, а эту снова к другой предшествующей причине, в бесконечной серии — и таким образом вводит двоякую ошибку бесконечной серии и абсолютной необходимости.

Все возможные волевые акты, согласно схеме психологии, которую я привел выше, должны быть либо в направлении разума, либо чувствительности, либо в безразличии к обоим. Если волевой акт в направлении разума, он принимает характеристики рационального, доброго и т. д. Если в направлении чувствительности, он принимает свою характеристику от природы конкретного желания, которому он подчиняется: — он великодушен, благожелателен, добр и т. д. — или он злобен, завистлив, недобр, порочен и т. д. Что движет волю идти в направлении разума? Ничто не движет ее; она есть причина per se; она идет в этом направлении, потому что обладает силой идти в этом направлении. Что движет волю идти в направлении чувствительности? Ничто не движет ее; она есть причина per se; она идет в этом направлении, потому что обладает силой идти в этом направлении.

В интеллекте или разуме, как соединенном с волей в конституции ума, существуют необходимые убеждения в истинном, справедливом, правильном. В чувствительности, как соединенной в той же конституции, существуют необходимые аффекты приятного и неприятного по отношению к различным объектам. Воля как сила, которая своим усилием (nisus) производит изменения или явления, сознает способность идти в любом из этих направлений или в противовес обоим. Теперь, когда она совершает свое усилие или волевой акт по отношению к истинному, справедливому, доброму; если бы мы попытались объяснить это усилие, сказав, что истинное, справедливое, доброе воздействуют на чувствительность приятно, это свелось бы только к тому, что усилие совершается по направлению к истинному не как к истинному, а только как к приятному; и тогда мы ввели бы закон, что усилие всегда совершается в направлении приятного. Но тогда снова мы могли бы попытаться объяснить, почему усилие всегда совершается в направлении приятного. Является ли это следствием предшествующей необходимости? Тогда мы имеем абсолютную и всеобщую необходимость. Является ли это потому, что идти в направлении приятного кажется наиболее рациональным? Тогда следует, что усилие совершается по направлению к приятному не как к приятному, а только как к рациональному; и тогда мы ввели бы закон, что усилие всегда совершается в направлении рационального. Но тогда снова мы могли бы попытаться объяснить, почему это усилие всегда совершается в направлении рационального. Является ли это следствием предшествующей необходимости? Тогда здесь также мы имеем абсолютную и всеобщую необходимость. Является ли это потому, что идти в направлении рационального кажется наиболее приятным? Тогда мы возвращаемся по кругу к нашей первой позиции.

Как нам избежать этих трудностей? Должны ли мы принять психологию Эдвардса и сделать волю и чувствительность одним целым? Тогда, поскольку волевой акт — это всегда сильнейший аффект приятного, если чувствительность необходима, то и волевые акты необходимы, и мы снова с головой погружаемся в абсолютную и всеобщую необходимость. Если чувствительность не необходима, то мы полностью показали выше, что нам приходится объяснять ее различные определения точно так же, как, как предполагается, мы призваны объяснять различные определения воли, когда она рассматривается как сила, отличная от чувствительности: — мы сталкиваемся с вопросами: почему чувствительность представляет этот объект как более приятный, чем тот объект? — или один и тот же объект как приятный в одно время и неприятный в другое? Или если эти различные определения разрешаются в предшествующую необходимость, охватывающую их, тогда мы восходим к предшествующей причине, в которой эта необходимость пребывает, и ставим ее под вопрос таким же образом.

Но остается одно, и это — рассматривать волю как первопричину, контингентную в противовес обусловленной необходимостью — причину, имеющую в себе силу совершать эти различные волевые акты или усилия (nisus), и не требующую и не допускающую никакого объяснения своих актов или их конкретного направления, кроме ее собственной особенности и энергии как воли.

Вопрос относительно безразличия воли должен теперь быть рассмотрен. Термин «безразличие» возникает вследствие рассмотрения воли как отличной от чувствительности. Это не желание или чувство — это сила, безразличная к приятности или неприятности объектов.

Это также сила, отличная от разума; это не убеждение или вера — это сила, безразличная к истинному и правильному, к ложному и неправильному, в том смысле, что она не определяется необходимостью убеждением и верой, истинным и правильным, или ложным и неправильным. Концепция воли в ее предельной простоте — это концепция чистой силы, самодвижущейся и самосознающей — содержащей в себе основание и возможность творения и модификации. В Боге это бесконечная, вечная, несотворенная сила; и каждое усилие (nisus) в его воле является действительно творческим или модифицирующим, в соответствии с ее самонаправленной целью. В человеке она конституирована, зависима, ограничена и подотчетна.

Теперь в прямой связи с силой мы имеем концепцию закона или правила, или того, что сила должна делать. Этот закон или правило открывается в разуме. В человеке как чистом, и мы заключаем, в Боге также, как архетипе всего духа, дана чувствительность или способность быть затронутым приятно объектами, одобренными и предписанными разумом, и влечься к ним. Если эта чувствительность не движется в гармонии с разумом, она испорчена. Теперь воля помещена в триединство с этими двумя другими силами. Мы можем различить, но не отделить ее от них. Воля без разума была бы силой без глаз или света. Воля без чувствительности была бы силой суровой и изолированной; — точно так же, как разум и чувствительность без воли были бы без эффективности или способности давать реальные проявления.

Полнота и совершенство каждой заключается в союзе со всеми; но тогда каждая в своих собственных движениях в некотором смысле независима и свободна от других. Убеждения, верования или восприятия разума не создаются и не могут быть разрушены энергией воли. Также воля не имеет прямого контроля над чувствительностью. И все же воля может возбуждать и направлять как разум, так и чувствительность, вызывая объекты и поводы. Чувствительность не управляет разумом, и все же она поставляет условия, которые необходимы для его проявлений.

Разум не управляет чувствительностью, и все же последняя не имела бы определенного восприятия, и, конечно, ее высшие чувствительности оставались бы в спящем состоянии без разума.

Так же разум и чувствительность не определяют акты воли. Воля обладает эффективностью, или творческой и модифицирующей силой в самой себе — самодвижущаяся, самонаправляемая. Но тогда без разума и чувствительности воля была бы без объектов, без замыслов, без правил, — одинокая сила, сознающая способность действовать, но не знающая, что делать.

В дополнение к вышесказанному, воля имеет эту высокую и отличительную особенность. Что только она свободна — что только она противостоит необходимости. Разум должен воспринимать, должен верить. Чувствительность должна чувствовать, когда представлены ее объекты; но воля, когда разум дал свой свет и изрек свои повеления, и когда чувствительность пробудила все свои страсти и эмоции, не принуждена подчиняться. Она так же сознает силу не делать, как и силу делать. Ее можно назвать силой произвольной и контингентной; но это означает лишь то, что это сила, которая абсолютно проявляет свое собственное усилие (nisus) и свободна.

Из этого следует, что воля может действовать независимо от разума и чувствительности, если возможен объект действия, не имеющий отношения к разуму или чувствительности. Очевидно, что объект, не имеющий такого отношения, должен быть очень пустяковым. Если бы нельзя было привести пример, это не аргументировало бы ничего против безразличия воли; — это доказало бы лишь то, что все фактически существующие объекты действия имеют некоторое отношение к разуму и чувствительности. Однако существует случай, часто упоминаемый и много оспариваемый, который заслуживает некоторого внимания и который, как мне кажется, предлагает требуемую иллюстрацию. Пусть требуется выбрать один из квадратов шахматной доски. Выбирая один из квадратов, действует ли воля независимо от разума и чувствительности или нет? Те, кто придерживается мнения, что воля необходимо определена, должны установить некоторую связь между актом выбора и разумом и чувствительностью. Утверждается, что существует общий мотив, который определяет весь процесс, а именно: цель или желание проиллюстрировать, если возможно, спорный вопрос. Мотив состоит в том, чтобы доказать, что воля может действовать без мотива.

Я отвечаю на это, что это, несомненно, мотив того, чтобы поместить шахматную доску перед глазами и сделать все приготовления для выбора; — но теперь последний вопрос: какой квадрат я выберу? Иллюстрация будет иметь ту же силу, какой бы квадрат ни был выбран, и нет мотива, который можно было бы извлечь из разума или чувствительности для выбора одного квадрата в предпочтение другому: при отсутствии всех таких мотивов, и каждый раз предоставляя одну и ту же попытку иллюстрации, я могу варьировать выбор шестьдесят четыре раза: при совершении этого выбора, следовательно, мне кажется, существует полное безразличие относительно того, какой конкретный квадрат выбран; — нет повеления разума, направляющего к одному квадрату, а не к другому; — нет аффекта чувствительности по отношению к одному квадрату, а не к другому, как к наиболее приятному, и все же воля выбирает один из квадратов.

Будет уместно в этом месте рассмотреть следующий аргумент Эдвардса против безразличия воли: «Выбор может быть непосредственно после состояния безразличия, но не может сосуществовать с ним: даже само его начало не находится в состоянии безразличия. И поэтому, если это свобода, никакой акт воли в какой-либо степени никогда не совершается в состоянии свободы или во время свободы. Волевой акт и свобода настолько далеки от согласия друг с другом и того, чтобы быть существенными друг для друга, что они противоположны друг другу, и одно исключает и разрушает другое, так же как движение и покой, свет и тьма, или жизнь и смерть». (стр. 73.)

Эдвардс рассуждает в соответствии со своей собственной психологией: если воля и чувствительность — одно, волю нельзя хорошо представить как находящуюся в состоянии безразличия, и если бы ее можно было представить как находящуюся в состоянии безразличия до того, как она осуществляет волевой акт, поскольку, согласно его системе снова, волевой акт — это чувство наиболее приятного, в момент начала волевого акта безразличие прекращается; и, следовательно, если свобода состоит в безразличии, свобода должна прекратиться, когда происходит волевой акт, точно так же, как покой прекращается с движением.

Но согласно системе психологии, которую мы принимаем и которую я подтвержу далее, воля не является одним целым с чувствительностью, но четко отличима от нее: — чувствительность — это способность чувствовать; воля — это причинность души: — движение чувствительности в качестве безразличия самопротиворечиво; и движение воли, будучи простым усилием (nisus) причины в качестве любого чувства и ощущения вообще, было бы самопротиворечивым также; это было бы смешением того, что мы уже различили. Из самого определения воли Эдвардса она не может быть безразличной; из нашего самого определения воли она не может быть иной, кроме как безразличной. Когда она определяет исключительно от разума и чувствительности, она, конечно, должна сохранять в действии безразличие, которым она обладала до действия; но это не менее верно, когда она определяет в направлении либо разума, либо чувствительности. Когда определение происходит в направлении разума, существует упражнение разума в связи с актом, и весь интерес разума пробуждается, но воля, рассматриваемая в своей полной простоте, знает только усилие (nisus) силы. Когда определение происходит в направлении чувствительности, существует игра эмоций и страстей, но воля снова знает только усилие силы, которое несет ее в этом направлении.

В единстве души эти силы обычно обнаруживаются действующими вместе. Может быть трудно различить их, и это, в связи с постоянно наблюдаемым фактом фиксированной корреляции между физическими причинами и массами, на которые они воздействуют, может привести к выводу, что существует фиксированная корреляция также между волей и ее объектами, рассматривая волю как чувствительность; или, по крайней мере, что существует фиксированная связь между волей и чувствительностью, так что первая неизменно управляется последней. Мы уже показали, что отождествление чувствительности и воли не избавляет нас от трудностей самоопределяющейся и контингентной воли, если только мы не погружаемся в абсолютную необходимость; и что заставить чувствительность управлять волей — это лишь перенос на чувствительность трудностей, которые, как мы предполагаем, окружают волю. В наших психологических исследованиях станет ясно, насколько четко различимы эти силы, а также насколько четко независима и суверенна воля, поскольку она действительно определяет в одно время в противовес наиболее приятному; в другое — в противовес разуму; и в другое — в противовес обоим вместе. В единстве нашего существа, однако, мы воспринимаем, что воля предназначена подчиняться разуму, и, будучи подчиненной разуму, двигаться в пределах наслаждений чувствительности; и мы знаем, что мы действуем неразумно и бессмысленно, когда действуем иначе; но все же неразумно и бессмысленно мы часто действуем. Но когда мы действительно подчиняемся разуму, хотя мы характеризуем акт по его направлению, воля не теряет своей простоты и не становится разумом; и когда мы действительно подчиняемся чувствительности, воля не становится чувствительностью — воля все еще просто причина, а ее акт — усилие силы: мысль, убеждение и замысел занимают свое место только в разуме: эмоция и страсть — свое место только в чувствительности.

АРГУМЕНТ

ОТНОСИТЕЛЬНО

БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДУЗНАНИЯ.

Аргумент Эдвардса против контингентной, самоопределяющейся воли, извлеченный из божественного предузнания, остается рассмотреть.

Аргумент вводится следующим образом: «Что акты воли моральных агентов не являются контингентными событиями в таком смысле, чтобы быть без всякой необходимости, явствует из определенного предзнания Богом таких событий». (разд. xi. стр. 98.) Эдвардс посвящает этот раздел «доказательству определенного предзнания Богом волевых актов моральных агентов». В следующем разделе (разд. xii. стр. 114) он переходит формально к своему аргументу. Прежде чем исследовать этот аргумент, давайте посмотрим на последствия его позиции.

Бог предвидит все волевые акты; то, что он предвидит их, делает их существование необходимым. Если бы их существование не было необходимым, он не мог бы предвидеть их; или, чтобы выразить это еще более общо, предзнание распространяется на все события, и предзнание доказывает необходимое существование всего, на что оно распространяется. Из этого следует, что все события существуют с абсолютной необходимостью, все физические явления, все волевые акты и моральные явления, будь то добро или зло, и все божественные волевые акты, ибо Бог не может не предвидеть свои собственные волевые акты. Ни в одной части своей работы Эдвардс не излагает более кратко и решительно доктрину абсолютной и всеобщей необходимости. Мы уже, в части II этого трактата, вывели последствия этой доктрины. Если тогда мы поставлены перед альтернативой отрицания божественного предузнания волевых актов или признания доктрины необходимости, практически было бы наиболее желательно и мудро принять первую часть альтернативы. «Если бы можно было продемонстрировать», — замечает Дугалд Стюарт (том 5, прил. разд. viii), — «что, по моему мнению, еще не было сделано, что предузнание волевых актов моральных агентов несовместимо со свободой воли человека, логический вывод был бы не в пользу схемы необходимости, а в том, что существуют некоторые события, предзнание которых подразумевает невозможность. Осмелимся ли мы утверждать, что это превышает силу Бога — позволить такому ряду контингентных событий произойти, на которые его собственное предзнание не распространяется? Не умаляет ли такое положение всемогущество Бога в той же пропорции, в какой оно стремится возвеличить его всеведение?» Если божественное предзнание ведет к установлению доктрины необходимости, не остается ничего, за что стоило бы бороться; все моральные и теологические интересы исчезают. Но давайте исследуем аргумент Эдвардса.

Этот аргумент состоит из трех частей; мы рассмотрим их по порядку.

I. Эдвардс устанавливает, что прошедшее событие необходимо, «уже обеспечив себе существование»; но божественное предзнание является таким событием и, следовательно, необходимо. Это эквивалентно аксиоме, что то, что есть, есть. Далее он утверждает, что все, что «неразрывно связано с другими вещами, которые необходимы, сами по себе необходимы»; но события, безошибочно предвиденные, имеют неразрывную связь с предзнанием. Следовательно, волевые акты, безошибочно предвиденные Богом, имеют неразрывную связь с его предзнанием и, следовательно, необходимы.

Сила этого рассуждения вращается вокруг связи между предзнанием и предвиденными событиями. Эта связь утверждается как «неразрывная»; то есть предзнание определенно связано с событием. Но это сводится только к определенности божественного предзнания и ничего не доказывает относительно природы предвиденного существования. Мы можем определенно знать прошедшее или настоящее событие, но наше знание его существования ничего не определяет относительно того способа, которым оно пришло к существованию. Я смотрю из своего окна и вижу человека, идущего в определенном направлении: у меня есть позитивное знание этого события, и не может быть иначе, как то, что человек идет; но тогда мое знание того, что он идет, не имеет влияния на то, что он идет, как причина или необходимый предшествующий фактор; и вопрос о том, является ли его ходьба контингентной или необходимой, совершенно отделен и относится к причине ходьбы. Я смотрел из своего окна вчера и видел человека, идущего; и знание этого события я теперь сохраняю, так что не может быть иначе, как то, что человек шел вчера: но это снова оставляет вопрос относительно способа существования нетронутым: — шел ли человек по необходимости, или это было контингентное событие? Теперь позвольте мне представить себя наделенным способностью предузнания, достаточной, чтобы знать события завтрашнего дня; тогда с помощью этой способности я могу видеть человека, идущего во время, называемое завтра, точно так же, как с помощью способности памяти я вижу человека, идущего во время, называемое вчера. Знание, относится ли оно к прошлому, настоящему или будущему, как знание по отношению ко мне, всегда является настоящим знанием; но объект знания может стоять в различных отношениях времени, места и т. д. Теперь по отношению к будущему, не более чем по отношению к прошлому и настоящему, акт знания с моей стороны не объясняет ничего по отношению к способу существования объекта знания. Эдвардс замечает (стр. 121): «Все определенное знание, будь то предзнание, или послезнание, или сопутствующее знание, доказывает, что вещь, известная сейчас, необходима тем или иным способом; или доказывает, что невозможно, чтобы это было сейчас иначе, чем истинно».

Эдвардс не различает определенность простого факта существования и необходимость, посредством которой что-либо приходит к существованию. Предзнание, послезнание и сопутствующее знание — то есть настоящее знание событий, будущих, прошедших или настоящих — доказывает, конечно, реальность событий; что они будут, были или есть: или, говоря более строго, знание события в любом отношении времени есть утверждение его существования в этом отношении; но знание события не доказывает и не утверждает необходимость его существования. Если бы знание события было причиной события, или если бы оно генетически включало его в свое собственное существование, тогда, согласно строгим логическим принципам, необходимость, утверждаемая о знании, утверждалась бы и о событии также.

То, что Бог предвидит все волевые акты, признается; то, что поскольку он предвидит их, они будут, также признается; его предзнание их есть позитивное утверждение их реальности в будущем времени; но по предположению, предзнание Бога не является их причиной и не включает их генетически; они вызваны волями, действующими в будущем. Следовательно, то, что Бог предвидит, как воли, действующие в будущем времени, проявят или определят свои волевые акты, не отнимает у этих воль контингентность и свободу, принадлежащие им, не более чем то, что наше наблюдение за тем, как воли действуют в настоящем времени, отнимает у них их контингентность и свободу. Бог в своем предузнании является зрителем будущего, так же реально, как мы являемся зрителями настоящего.

Рассуждение Эдвардса — это своего рода головоломка, подобная той, что используется иногда для упражнения изучающего логику в обнаружении логических ошибок: например, человек в данном месте должен обязательно либо остаться в этом месте, либо уйти из этого места; следовательно, остается ли он или уходит, он действует необходимо. Теперь необходимо, по природе вещей, чтобы человек, как и любое другое тело, находился в каком-то месте, но из этого не следует, что его определение, остаться или уйти, является необходимым определением. Его необходимое состояние как тела совершенно отлично от вопроса относительно необходимости или контингентности его волевых актов. И так же в отношении божественного предзнания: все человеческие волевые акты как события, происходящие во времени, подлежат необходимому условию быть предвиденными тем Существом, «которое обитает в вечности»: но это необходимое условие их существования не доказывает и не опровергает необходимость или контингентность их конкретной причинности.

II. Второе положение в аргументе Эдвардса: «Никакое будущее событие не может быть определенно предвиденным, чье существование контингентно и без всякой необходимости». Его рассуждение в поддержку этого следующее: 1. «Невозможно, чтобы вещь была определенно известна какому-либо интеллекту без доказательства». 2. Контингентное будущее событие без доказательства. 3. Следовательно, контингентное будущее событие не является возможным объектом знания. Я оспариваю обе посылки: то, что известно посредством доказательства или подтверждения, есть опосредованное знание — то есть мы знаем его через что-то, что является непосредственным, стоящим между способностью знания и объектом знания, о котором идет речь. То, что известно интуитивно, известно без доказательства, и это есть непосредственное знание. Таким образом известны все аксиомы или первоначальные истины и все факты чувств. Действительно, само доказательство подразумевает непосредственное знание, ибо доказательство, посредством которого что-либо известно, само является непосредственным знанием. Для Существа, следовательно, чье знание наполняет длительность, будущие и прошедшие события могут быть так же непосредственно известны, как настоящие события. Действительно, можем ли мы представить Бога иначе, чем непосредственно знающим все вещи? Бесконечный и Вечный Интеллект не может быть мыслим в отношениях времени и пространства, или как приходящий к знанию через средства доказательства или демонстрации. Столько о первой посылке. Вторая столь же несостоятельна: «Контингентное будущее событие без доказательства». Мы признаем вместе с Эдвардсом, что оно не самоочевидно; подразумевая под этим доказательство, возникающее из «необходимости его природы», как, например, 2 x 2 = 4. То, что самоочевидно, как мы уже показали, не требует никакого доказательства или подтверждения, но известно непосредственно; и будущее контингентное событие может быть самоочевидным как факт, лежащий перед божественным умом, простирающийся в будущее, хотя оно не может быть самоочевидным из «необходимости его природы».

Но Эдвардс утверждает, что «не существует ни доказательств, ни свидетельств в чем-либо ином, ни свидетельств связи с чем-то иным, что было бы очевидно; ибо это также противоречит предположению. Предполагается, что в настоящее время не существует ничего, с чем было бы связано будущее существование контингентного события. Ибо такая связь разрушает его контингентность и предполагает необходимость» (стр. 116). Он иллюстрирует свою мысль следующим примером: «Предположим, что пять тысяч семьсот шестьдесят лет назад не было никакого иного бытия, кроме Божественного Бытия, — и затем этот мир, или какое-то конкретное тело или дух, внезапно возникает из ничего и принимает на себя определенную природу и форму — все в абсолютной контингентности — без какого-либо участия Бога или какой-либо иной причины в этом деле — без какого-либо основания или причины своего существования, или какой-либо зависимости от чего-либо предшествующего, или связи с ним; — я утверждаю, что если это предположить, то заранее не было никаких свидетельств этого события. В самой вещи не было никаких свидетельств, которые можно было бы увидеть; ибо самой вещи еще не существовало; и не было никаких свидетельств, которые можно было бы увидеть в чем-либо ином; ибо свидетельство в чем-то ином есть связь с чем-то иным; но такая связь противоречит предположению» (стр. 116).

Суть этого рассуждения такова: поскольку контингентное событие существует «без какого-либо участия Бога или какой-либо иной причины в этом деле — без какого-либо основания или причины своего существования — или какой-либо зависимости от чего-либо предшествующего, или связи с ним», — на самом деле нет ничего, посредством чего его можно было бы доказать заранее. Если Эдвардс прав в этом определении контингентного события, а именно: что это событие без какой-либо причины или основания своего существования, и «что в настоящее время не существует ничего, с чем было бы связано будущее существование контингентного события», тогда это рассуждение следует признать убедительным. Но я не согласен с этим определением: контингентность, повторяю еще раз, противопоставляется не причине, а необходимости. Мир мог возникнуть в результате абсолютной контингентности более пяти тысяч лет назад и все же возникнуть по велению самого Бога, и его существование могло быть предвидено Им от вечности. Контингентность выражает лишь свободу божественной воли, создающей мир по суверенному выбору и в момент творения осознающей силу удержаться от творческого усилия — создающей в свете Своей бесконечной мудрости, но без какого-либо принуждения или необходимости мотива, найденного в этом. С этой точки зрения предвидеть творение — значит не что иное, как предвидеть Свои собственные волевые акты.

Основание, на котором можно предвидеть человеческие волевые акты, не менее ясно и разумно. Во-первых, будущие контингентные волевые акты никогда не бывают без причины и достаточного основания для своего существования, поскольку индивидуальная воля всегда принимается как причина и достаточное основание индивидуальных волевых актов. Поэтому Бог предусмотрел возможное существование волевых актов, отличных от Его собственных, в творении и устроении конечной свободной воли. Теперь, по отношению к Нему, нет необходимости мыслить посредствующие звенья, посредством которых все частные волевые акты могли бы стать известны или доказаны Его разуму до их фактического существования. Все, что Он знает, Он знает посредством прямого и бесконечного интуитивного познания; Он не может зависеть от каких-либо посредствующих звеньев в Своем знании. Достаточно, как я уже показал, приписать Ему предузнание, чтобы включить в Его позитивное знание все будущие контингентные волевые акты. Он знает все разнообразие и полную меру возможного, и среди возможного Он предвидит действительное; и Он предвидит не только тот класс действительного, который, будучи предопределенным и детерминированным Им Самим, является относительно необходимым, но также и тот класс действительного, который должен возникнуть под характеристикой контингентности.

И здесь, я хотел бы заметить, заключается превосходство божественного предузнания над человеческим прогнозированием — в том, что первое проникает в контингентное так же точно, как и в необходимое. С последним дело обстоит иначе. Человеческое прогнозирование или расчет могут предвидеть движения планет, затмения солнца и луны и даже полет комет, потому что они управляются необходимыми законами; но волевые акты человеческой воли составляют предмет лишь вероятностных расчетов.

Но если человеческие волевые акты, как контингентные, составляют предмет вероятностных расчетов, то в противовес Эдвардсу должно существовать нечто «очевидное» и «существующее в настоящее время, с чем связано будущее существование контингентного события».

Существует три вида достоверности. Во-первых, абсолютная достоверность. Это достоверность, которая заключается в необходимых и вечных принципах, например: 2 x 2 = 4; существование пространства; каждое тело должно находиться в пространстве; каждое явление должно иметь причину; бытие Бога.

Логическая достоверность, то есть связь между посылками и заключением, также является абсолютной.

Во-вторых, физическая достоверность. Это достоверность, которая заключается в связи между физическими причинами и их явлениями: например, гравитация, теплота, химические сродства в целом, механические силы.

Разум мыслит эти причины как внутренне активные и единообразные; и поэтому, где бы ни существовала физическая причина, мы ожидаем соответствующих ей явлений.

Теперь мы не называем действие этих причин абсолютно достоверным, потому что они в конечном счете зависят от воли — воли Бога; и мы можем представить, что та же воля, которая установила их, может изменить, приостановить или даже уничтожить их: они не имеют внутренней необходимости, тем не менее, как причины, данные во времени и пространстве, мы мыслим их в целом как неизменные. Если в каком-либо случае они изменяются или приостанавливаются, мы вынуждены признать присутствие той воли, которая их установила. Такое изменение или приостановку мы называем чудом; то есть удивлением — чудом, потому что оно неожиданно.

Поэтому, когда мы утверждаем, что что-либо физически достоверно, мы имеем в виду, что это достоверно в неизменности причины, действующей во времени и пространстве, и при необходимости по отношению к божественной воле; но все же не абсолютно достоверно, потому что существует возможность чуда. Но когда мы утверждаем, что что-либо абсолютно достоверно, мы имеем в виду, что это достоверно как охваченное принципом, который неизменен по самой своей природе и поэтому независим от воли.

В-третьих, моральная достоверность — это достоверность, которая заключается в связи между мотивом и волей. Под волей мы понимаем самосознательную и разумную причину, или причину в единстве с разумом. Это также, в полном смысле слова, причина сама по себе (causa per se); то есть она содержит в себе надлежащую эффективность и определяет свое собственное направление. Под мотивами мы понимаем основания, в соответствии с которыми действует воля. В целом всякая деятельность протекает согласно правилам, или законам, или основаниям; ибо они имеют одно и то же значение: но в простых материальных массах правило не созерцается действующей силой — оно созерцается только разумом, который установил и обусловил эту силу. В духе, напротив, деятельность, которую мы называем волей, является самосознательной и связана с восприятием оснований, или целей, или мотивов действия. Эти мотивы или цели действия бывают двух видов. Во-первых, те, что найдены в идеях практического разума, который решает, что является подобающим и правильным. Это основания высшего авторитета. Во-вторых, те, что найдены в рассудке и чувствительности: например, непосредственно полезное и целесообразное, а также удовлетворение страсти. Они правильны только тогда, когда подчинены первым.

Теперь эти основания и мотивы являются светом для воли и служат для направления ее деятельности; и человеческая совесть, которая есть не что иное, как разум, выработала для воли явные правила, подходящие ко всем обстоятельствам и отношениям, которые называются этикой, или правилами.

Этим правилам воля не принуждается и не вынуждается следовать. В каждом волевом акте она осознает силу сделать или не сделать; но все же, поскольку воля образует единство с разумом, мы принимаем как должное, что она будет следовать им, если не очевидны основания для противоположного вывода. Но единственное вероятное основание для неповиновения этим правилам заключается в состоянии греховности — порче чувствительности или склонности нарушать гармонию и подобающий характер духовного устроения. Следовательно, моральная достоверность может существовать только там, где сохраняется гармония духовного существа. Например: Бог и добрые ангелы. В Боге моральная достоверность бесконечна. Его склонности бесконечно чисты, и Его воля свободно определяет поступать правильно; она не принуждается и не вынуждается, ибо тогда Его бесконечная заслуга исчезла бы. Моральная достоверность не является абсолютной, потому что воля, будучи силой сделать или не сделать, всегда имеет возможность, хотя может не быть никакой вероятности, более того, существует бесконечная невероятность того, что воля может не подчиниться законам разума.

В случае с ангелами и добрыми людьми моральная достоверность такова, что не сопровождается никаким опасением отступничества. В отношении таких людей, как Иосиф, Даниил, Павел, Говард и Вашингтон, мы можем с очень высокой и удовлетворительной моральной достоверностью рассчитать, как они будут действовать в любых данных обстоятельствах, включающих влияние мотивов. Мы знаем, что они будут подчиняться истине, справедливости и милосердию — то есть первому классу мотивов; а второму — лишь постольку, поскольку они санкционированы первым. Если первый класс мотивов оставлен, то человеческое поведение можно рассчитать только в соответствии с влиянием второго класса.

Человеческий характер, однако, смешан и разнообразно составлен. Мы могли бы составить шкалу из неопределенного числа степеней, от высшей точки морального совершенства до низшей точки моральной деградации, и тогда наши предсказания человеческого поведения варьировались бы с каждой степенью.

В любом конкретном случае, когда мы призваны рассуждать исходя из связи мотивов с волей, очевидно, что мы должны определить характер индивида как можно точнее, чтобы знать вероятный результат противоположных моральных сил, которые мы, вероятно, обнаружим.

Мы отметили, что моральная достоверность существует только там, где сохраняется гармония морального устроения. Здесь мы знаем, что правильному будут подчиняться. В дополнение к этому, однако, можно заметить, что можно почти сказать, что моральная достоверность существует в случае низшей моральной деградации, где правильное полностью оставлено. Здесь правило таково: «что наиболее приятно»; и волевой акт действительно сливается с чувством наиболее приятного. Но в промежуточном состоянии лежит широкое поле вероятности. То, что обычно называют знанием человеческой природы и что считается наиболее важным в делах жизни, — это не знание человеческой природы такой, какой она должна быть, а такой, какая она есть в своем огромном разнообразии добра и зла. Мы получаем это знание из наблюдения и истории. Какой должна быть человеческая природа, мы узнаем из разума.

В предмете такой важности, и где так желательно иметь ясные и определенные идеи, риторическая неэлегантность повторения имеет мало значения, когда это повторение служит нашей великой цели. Поэтому мне простят, если я обращу внимание читателя на момент, предложенный выше, а именно: что воля находится в триединстве с разумом и чувствительностью и в устроении нашего бытия предназначена черпать из них свои правила и побуждения к действию. Акты, которые не направлены ни разумом, ни чувствительностью, должны быть очень незначительными актами; и поэтому акты такого рода, хотя и возможны, мы можем заключить, являются очень редкими. Тогда, рассчитывая будущие акты воли, мы можем, подобно математикам, отбросить бесконечно малые различия и предположить, что все акты воли направлены разумом или чувствительностью, или обоими в их гармонии. Хотя воля осознает силу действовать вне направления как разума, так и чувствительности, все же в триединстве, в котором она существует, она подчиняет себя общим интересам существа и советуется с авторитетом совести или наслаждениями страсти. Теперь каждый индивид приобрел для себя привычки и характер, более или менее фиксированные. Известно, что он изо дня в день и в самых разных сделках подчинял себя законам совести; и поэтому мы заключаем, что он сформировал для себя твердую цель поступать правильно. Он также во многих случаях проявлял благородные, великодушные и чистые чувства; и поэтому мы заключаем, что его чувствительность гармонирует с совестью. Или же известно, что он изо дня в день и в самых разных сделках нарушал законы совести; и поэтому мы заключаем, что он сформировал для себя твердую цель поступать неправильно. Он также во многих случаях проявлял низкие, эгоистичные и нечистые чувства; и поэтому мы заключаем, что его чувствительность находится в столкновении с совестью.

В обоих предполагаемых случаях, и подобным образом во всех мыслимых случаях, очевидно, существует основа, на которой в любых данных обстоятельствах мы можем предвидеть и предсказывать волевые акты. Существует нечто «очевидное и существующее в настоящее время, с чем связано будущее существование контингентного события». С одной стороны, эти предсказания не оказывают вынуждающего влияния на сами события, ибо они полностью не связаны с причинностью событий: и, с другой стороны, события не нужно предполагать как необходимые, чтобы они стали объектами вероятностных расчетов. Если бы они были необходимыми, расчеты перестали бы быть просто вероятностными: — они, напротив, приобрели бы точность и достоверность расчета затмений и других явлений, основанных на необходимых законах. Но эти расчеты могут стремиться только к моральной достоверности, потому что они сделаны в соответствии с общеизвестными и принятыми определениями воли в единстве с разумом и чувствительностью; но все же воли, о которой также известно, что она имеет силу в любой момент отклониться от линии определения, которую она установила для себя. Таким образом, расчеты, которые мы делаем относительно поведения одного человека в данных обстоятельствах, основанные на его известной честности, и расчеты, которые мы делаем относительно другого, основанные на его известной нечестности, могут одинаково разочаровать нас из-за неожиданного, хотя и возможного отступничества первого и неожиданного, хотя и возможного исправления последнего. Когда мы рассуждаем от моральных следствий к моральным причинам или от моральных причин к моральным следствиям, мы не можем рассматривать действие причин как позитивное и единообразное согласно тому же закону необходимости, который относится к физическим причинам, потому что в моральной причинности свободная воля является эффективным и последним определителем. Действительно верно, что мы рассуждаем здесь с высокой степенью вероятности, с вероятностью, достаточной для мудрого и гармоничного регулирования дел общества; но мы не можем рассуждать относительно человеческого поведения так, как мы рассуждаем относительно явлений физического мира, потому что человеческая воля может разочаровать расчеты, основанные на обычном влиянии мотивов: например, мотив не имеет того же отношения к воле, которое огонь имеет к горючему веществу; огонь должен жечь; воля может или не может определиться ввиду мотива. Отсюда причина, почему в обычном языке вероятностное свидетельство получило название морального свидетельства: моральное свидетельство обычно является вероятностным, поэтому всякое вероятностное свидетельство называется моральным.

Воля отличается от физических причин тем, что является причиной сама по себе (causa per se), но, хотя она и является причиной сама по себе, она имеет законы для направления своих волевых актов. Она действительно может нарушить эти законы и стать самым произвольным и непостоянным законом для самой себя; но это нарушение закона и это произвольное определение не проистекают из нее с необходимостью как из причины самой по себе, а из злоупотребления своей свободой. Как причину в единстве с законами разума мы ожидаем, что она будет единообразной, и в своих гармоничных и совершенных движениях она единообразна. Физические причины единообразны, потому что Бог определил и зафиксировал их согласно законам, происходящим из бесконечной мудрости.

Человеческая воля может также быть единообразной, подчиняясь законам совести, но отклонения также могут быть бесконечно многочисленными и разнообразными.

Чтобы подытожить эти наблюдения в общих положениях, мы заметим: —

Во-первых: связь, на которой мы основываем предсказания человеческих волевых актов, есть связь воли с разумом и чувствительностью в единстве ума или духа.

Во-вторых: посредством этой связи видно, что воля предназначена регулироваться истиной и праведностью, а также чувством, подчиненным им.

В-третьих: в чистоте души воля регулируется таким образом.

В-четвертых: это регулирование, однако, происходит не посредством необходимого управления, которое разум и чувствительность имеют над волей, а посредством самоподчинения воли их правилам и побуждениям; — это составляет заслугу, — противоположное поведение составляет вину.

В-пятых: наши расчеты должны исходить из степени и устойчивости этого самоподчинения разуму и правильному чувству; или, где этого не существует, из степени и устойчивости привычек неправильного поведения, в самоподчинении определенным страстям в противовес разуму.

В-шестых: наши расчеты будут более или менее достоверными в зависимости от объема и точности наших наблюдений за человеческим поведением.

В-седьмых: наши расчеты никогда не могут сопровождаться абсолютной достоверностью, потому что воля, будучи контингентной, имеет силу разочаровать расчеты, сделанные на основе самого длительного наблюдаемого единообразия.

В-восьмых: наши ожидания относительно определений Божества сопровождаются высочайшей моральной достоверностью. Мы говорим «моральная достоверность», потому что это достоверность, не проистекающая из необходимости, и в этом смысле абсолютная; но достоверность, проистекающая из свободного выбора бесконечно чистого существа. Таким образом, когда утверждается, что Бог неизменен, и когда утверждается, что для Него невозможно лгать, это не может означать, что Он не имеет силы измениться или определиться вопреки истине; но что существует бесконечная моральная достоверность, проистекающая из совершенства Его природы, что Он никогда не отступит от бесконечной мудрости и праведности.

Приписать Богу любую другую неизменность означало бы лишить Его свободы.

В-девятых: божественное предвидение человеческих волевых актов не должно предполагаться как делающее их необходимыми, не более чем человеческое предвидение, поскольку предвидение их не имеет в каком-либо случае необходимой связи с их причинностью. Опять же, если не кажется существенным для божественного предвидения волевых актов, чтобы они были необходимыми. Мы видели, что будущие контингентные волевые акты могут быть рассчитаны с высокой степенью достоверности даже людьми; и теперь, предполагая, что божественное существо должно действовать таким же образом, чтобы рассчитывать их через посредствующие звенья, — охват и точность Его расчетов должны быть пропорциональны Его интеллекту, и насколько бесконечный интеллект может, как предполагается, не дотянуть до достоверного и совершенного знания всех будущих контингентных волевых актов посредством таких расчетов?

В-десятых: но мы не можем предполагать, что бесконечный разум вынужден прибегать к дедукции или использовать посредствующие звенья для достижения какого-либо частного знания. В атрибуте предузнания Он действительно присутствует во всем возможном и действительном будущего.

III. Третий и последний пункт аргумента Эдвардса заключается в следующем: «Предполагать, что будущие волевые акты моральных агентов не являются необходимыми событиями; или, что то же самое, событиями, которые не являются невозможными, но могут не произойти; и все же предполагать, что Бог определенно предвидит их и знает все вещи, — значит предполагать, что знание Бога противоречит самому себе. Ибо сказать, что Бог определенно и без всяких догадок знает, что вещь безошибочно произойдет, которую в то же время Он знает как настолько контингентную, что она, возможно, может не произойти, — значит предполагать, что Его знание противоречит самому себе; или что одна вещь, которую Он знает, совершенно противоречит другой вещи, которую Он знает» (стр. 117).

Суть этого рассуждения такова. Что, поскольку контингентное будущее событие является неопределенным по своей природе и определению, оно не может быть названо объектом достоверного знания для какого-либо разума, даже для божественного разума, без явного противоречия. «Это то же самое, что сказать, что Он сейчас знает суждение как обладающее достоверной безошибочной истиной, которую Он знает как обладающую контингентной неопределенной истиной».

Мы имеем здесь снова ошибку, возникающую из-за того, что не сделано надлежащее различие, на которое я уже указывал, — различие между достоверностью будущего волевого акта как просто существующего факта и способом, которым этот факт пришел к существованию.

Факт волевого акта приходит к существованию контингентно; то есть посредством силы, которая, давая ему существование, не находится под законом необходимости, и в момент причинности осознает способность удержаться от причинного усилия. Теперь все волевые акты, которые уже пришли к существованию таким образом, имеют как достоверное, так и контингентное существование. Достоверно, что они пришли к существованию, ибо это предмет наблюдения; но их существование также контингентно, потому что они пришли к существованию не по необходимости как математическое заключение, а по причине контингентной и свободной, которая, хотя и фактически давая существование этим волевым актам, имела силу удержать их.