«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Введение.

I. Изложение системы Эдвардса.

II. Закономерные следствия этой системы.

III. Исследование аргументов против самоопределяющейся воли.

Заключение.

ОБЗОР «ИССЛЕДОВАНИЯ»

«ИССЛЕДОВАНИЯ

О

СВОБОДЕ ВОЛИ».

СОДЕРЖАЩИЙ

ИЗЛОЖЕНИЕ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

ЗАКОНОМЕРНЫЕ СЛЕДСТВИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ.

ИССЛЕДОВАНИЕ АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ САМООПРЕДЕЛЯЮЩЕЙСЯ ВОЛИ.

ГЕНРИ ФИЛИПА ТАППАНА.

«Боюсь, что книга Эдвардса (как бы благи ни были его намерения) принесла много вреда в Англии, поскольку она обеспечила благоприятный прием тем же доктринам, которые со времен Кларка обычно причислялись к наиболее опасным заблуждениям Гоббса и его последователей». — Дугалд Стюарт.

НЬЮ-ЙОРК:

ДЖОН С. ТЕЙЛОР,

ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО И КНИГОТОРГОВЛЯ, ЧАСОВНЯ КИРПИЧНОЙ ЦЕРКВИ,

1839.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1839 году Генри Филипом Таппаном в канцелярии клерка Окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

G. F. Hopkins, Printer, 2 Ann-street.

ВВЕДЕНИЕ.

Дискуссии о воле, к несчастью, смешивались с теологическими мнениями и, следовательно, приводили к теологическим спорам, где пристрастия к определенной школе или секте, как правило, предрешали выводы философии. Будучи частью ментальной конституции, воля должна быть подчинена законным методам психологического исследования и должна следовать полученным результатам. Если мы входим в область человеческого сознания в свободном, бесстрашном и честном духе бэконовского наблюдения, чтобы прийти к законам разума или воображения, что должно помешать нам следовать тем же просвещенным курсом в отношении воли?

Происходит ли это потому, что ответственность и обязанности морали и религии более непосредственно связаны с волей? Это, действительно, придает нашим исследованиям торжественность и предостерегает нас о необходимости осторожности; но в то же время, вместо того чтобы подавлять исследование, это дает высшее основание для того, чтобы мы довели его до пределов сознания. Ничто, конечно, не может служить лучше для закрепления наших впечатлений о моральном обязательстве или для того, чтобы открыть нам глаза на непреходящую истину и превосходство религии, чем ясное и зрелое знание того, что делает нас субъектами долга. Как сторонник философии, я требую безграничной свободы мысли и, размышляя, надеюсь прийти к истине. Как верующий в Библию, я всегда ожидаю, что истины, к которым приводит меня философия, будут гармонировать с ее фактами и доктринами. Если в результате обнаружится столкновение, это возлагает на меня обязанность пересмотреть как мою философию, так и мою интерпретацию текста. Таким образом, я могу в конечном итоге устранить трудность, и не только это, но даже извлечь из временного и кажущегося столкновения более глубокое понимание как философии, так и религии. Если трудность не может быть устранена, то она остается спорным пунктом. Однако из этого не следует, что я должен либо отказаться от философского вывода, либо удалить текст.

Если бы вся философия или ее ведущие истины находились в оппозиции ко всему откровению или его ведущим истинам, мы бы тогда очевидно оказались перед альтернативой отрицания одного или другого; но поскольку отрицание философии было бы разрушением разума, в нашем существе не осталось бы никакого принципа, на котором могло бы быть принято откровение. Такое столкновение, следовательно, опровергло бы претензии любой системы на то, что она от Бога. Но предположим, с другой стороны, что с каждым продвижением философии факты Библии возносятся, а их божественный авторитет и их истинность становятся более явными, разве у нас нет причин благословить исследования, которые позволили нам яснее увидеть свет с Небес? Система истины не боится, она ищет философского анализа. Ее превосходство будет наиболее блистательным, когда она пройдет через самое суровое испытание мыслью. Ничто так не ослабило бы мою веру в Библию, как факт необходимости трепетать за ее безопасность всякий раз, когда я заявляю о прерогативе разума и пользуюсь ею. И то, что я говорю о ней в целом, я говорю и о доктринах, претендующих на то, что они извлечены из нее.

Теологи склонны обманывать себя, когда они аргументируют от истин Библии к истинам своей философии; либо исходя из того, что последние выводимы из первых, либо что они служат для объяснения и подтверждения первых. Как часто их философия берется из какого-то другого источника или передается старым авторитетом и становится почитаемой благодаря произвольным и случайным ассоциациям; и вместо того чтобы поддерживать простоту Библии, доктрина, возможно, отливается в форму этой философии.

Максима, одобряемая разумом и подтвержденная опытом, гласит, что при проведении наших исследований в любой конкретной науке мы должны строго ограничиваться ее предметами и методами, не ища и не опасаясь столкновения с любой другой наукой. Мы можем быть уверены, что в конечном итоге наука будет связана с наукой, образуя универсальную и гармоничную систему истины; но это ни в коем случае не может составлять принцип наших конкретных исследований. Применение этой максимы не менее справедливо и необходимо там, где философия или наука имеет отношение к откровению. Представляет высочайший интерес, чтобы в развитии такой философии или науки она гармонировала с откровением; но, тем не менее, это не может быть принято в качестве принципа, на котором мы будем стремиться ее развивать. Если существует гармония, она должна быть обнаружена; она не может быть изобретена и создана.

Кардиналы определили на основании авторитета Писания, как они воображали, какой должна быть наука астрономия, и заставили старика Галилея солгать своему разуму; и с тех пор предпринимались попытки, если не решить, то по крайней мере ограничить исследования науки геологии таким же образом. Наука, однако, неуклонно следовала своим курсом, устанавливая свои собственные границы и методы, выбирая свои собственные области и предоставляя миру свои собственные открытия. И разве истина Библии пошатнулась? Нет. Память о Галилее и Кювье благословляется теми же устами, которые произносят имя Христа.

Теперь мы просим такой же независимости исследований в философии человеческого разума, и не в меньшей степени в отношении воли, чем в отношении любой другой способности. Мы хотим сделать это чисто психологическим вопросом. Давайте не будем спрашивать, какая философия требуется кальвинизмом в оппозиции к пелагианству и арминианству, или последними в оппозиции к первому; давайте спросим просто о законах нашего существа. В конце концов, мы можем представить еще один пример истины, честно и бесстрашно искомой в законном осуществлении нашего естественного разума, гармонирующей с истинами откровения.

Одно несомненно: Библия не более претендует на то, чтобы быть системой формальной ментальной философии, чем на то, чтобы содержать науки астрономию и геологию. Если ментальная философия там и дана, то она дана в фактах истории, индивидуальной и национальной, в поэзии, пророчестве, законе и этике; и, будучи так дана, должна быть собрана в систему путем наблюдения и философской критики.

Но наблюдения над этими внешними фактами не могли бы быть сделаны независимо от наблюдений над внутренними фактами — фактами сознания; и принципы философской критики могут быть получены только таким же образом. Для того, кто не заглядывает внутрь себя, поэзия, история, закон, этика и различия в характере и поведении были бы неизбежно непонятны. Поэтому никто не может искать в Библии ее философию, кто еще не прочитал философию в своем собственном существе. Мы найдем это в полной мере подтвержденным во всей истории теологического мнения. Каждый толкователь Библии, каждый автор вероучения, каждый основатель секты достаточно ясно раскрывает как принципы своей философии, так и их влияние на него самого. Каждый человек, который размышляет и стремится объяснить, является неизбежно философом и имеет свою философию. Поэтому вместо того, чтобы претендовать на противопоставление Библии философии или вместо притворства, что мы выводим нашу философию исключительно и непосредственно из Библии, давайте открыто заявим, что мы не отбрасываем философию, а ищем ее в ее собственных родных областях; и что, поскольку она имеет бытие и применение и связана со всем, что мы знаем и делаем, мы поэтому полны решимости преследовать ее в чистом, любящем истину духе.

Я осознаю, однако, что доктрина воли настолько тесно связана с великими и почтенными именами и так долго носила теологический оттенок, что ее почти невозможно отделить. Авторитет великих и добрых людей и теологические интересы, даже когда мы склонны быть беспристрастными, объективными и независимыми, часто незаметно влияют на наши рассуждения.

Именно из уважения к этим старым ассоциациям и предрассудкам, из желания избежать всякой ненужной странности в манере обращения со старым предметом и, более всего, чтобы встретить то, что многими считается наиболее весомыми и убедительными рассуждениями по этому предмету, я открываю эту дискуссию обзором «Исследования свободы воли» Эдвардса. Нет работы более высокого авторитета среди тех, кто отрицает самоопределяющуюся силу воли; и нет такой, которая по этому предмету вызвала бы более всеобщее восхищение остротой мысли и логической тонкостью. Я верю, что существует преобладающее впечатление, что Эдвардса нужно честно встретить, чтобы добиться какого-либо продвижения в противоположном аргументе. Я предлагаю не что иное, как эту попытку, какой бы самонадеянной она ни казалась, но честную и сделанную ради истины. Истина больше и почтеннее, чем имена великих и почтенных людей или великих и почтенных сект: и я не могу поверить, что ищу истину с должной любовью и почтением, если только не ищу ее, полагаясь на нее одну, не прося авторитета людей в ее поддержку и не боясь столкновения с ними, каким бы великим ни был их авторитет. В моих интересах мыслить и верить правильно, не меньше, чем действовать правильно; и как правильное действие является заслугой не тогда, когда оно вынужденное и случайное, а когда оно свободное и совершаемое при восприятии и убеждении в правильных принципах; так и правильное мышление и верование являются заслугой, с интеллектуальной или моральной точки зрения, когда мышление и верование — это нечто большее, чем проглатывание догм, потому что Остин, или Кальвин, или Арминий подносит чашу.

Факты истории или описания законно принимаются на основании свидетельств, но истины нашего морального и духовного существа могут быть приняты только на основании свидетельства сознания, если только свидетельство не исходит от самого Бога; и даже в этом случае мы ожидаем, что свидетельство, хотя оно может превосходить сознание, не будет противоречить ему. Внутреннее свидетельство Библии с высшей точки зрения заключается в следующем: хотя существуют откровения того, что превосходит сознание, все же там, где истины входят в сферу сознания, существует совершенная гармония между решениями развитого разума и откровением.

Теперь, при применении этих принципов, если Эдвардс дал нам истинную психологию в отношении воли, у нас есть средства узнать это. В сознании и только в сознании доктрина воли может быть окончательно и адекватно проверена. И нас не должно запугивать от проведения этого теста предположение, что только теория Эдвардса поддерживает моральную ответственность и евангелическую религию. Моральная ответственность и евангелическая религия, если они поддерживаются и иллюстрируются философией, должны опираться на философию, которая уже на своих собственных основаниях доказала себя как истинная философия. Моральная ответственность и евангелическая религия не могут получить никакой поддержки от философии, которую они призваны сначала доказать.

Но хотя я намерен вести свой аргумент строго на психологических принципах, я постараюсь в конце показать, что моральная ответственность действительно поддерживается этим изложением воли; и что я, по меньшей мере, не ослабил ни одной из опор евангелической религии и не лишил ее ни одной из ее слав.

План моего предприятия охватывает следующие пункты:

I. Изложение системы Эдвардса.

II. Закономерные следствия этой системы.

III. Исследование аргументов против самоопределяющейся воли.

IV. Доктрина воли, определенная через обращение к сознанию.

V. Эта доктрина в связи с моральным действием и ответственностью.

VI. Эта доктрина в связи с истинами и предписаниями Библии.

Первые три завершают обзор Эдвардса и составляют настоящий том. Другой том находится в процессе подготовки.

I.

ИЗЛОЖЕНИЕ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

Система Эдвардса, или, другими словами, его философия воли, содержится в части I его «Исследования свободы воли». Эта часть включает пять разделов, которые я приведу с их названиями в его собственном порядке. Моя цель — прийти к истине. Поэтому я приложу все усилия, чтобы сделать это изложение с максимальной ясностью и справедливостью. В этой части моей работы моя главная забота — чтобы Эдвардс был понят совершенно правильно. Мои цитаты сделаны из издания, опубликованного С. Конверсом, Нью-Йорк, 1829 г.

«Раздел I. О природе воли».

Эдвардс под этим заголовком дает свое определение воли. «Воля — это то, посредством чего разум выбирает что-либо. Способность воли — это та сила или принцип разума, посредством которого он способен выбирать: акт воли — это то же самое, что акт выбора или выбор». (стр. 15.)

Затем он отождествляет «выбор» и «отказ»: «В каждом акте отказа разум выбирает отсутствие того, от чего отказываются». (стр. 16.)

Таким образом, воля есть способность выбора. Выбор проявляется либо по отношению к одному объекту, либо к нескольким объектам. Там, где есть только один объект, выбирается его обладание или необладание — его наслаждение или ненаслаждение — его присутствие или отсутствие. Там, где есть несколько объектов, и они настолько несовместимы, что обладание, наслаждение или присутствие одного влечет за собой отказ от других, тогда выбор проявляется в фиксации на конкретном объекте, который должен быть сохранен, и объектах, которые должны быть отброшены.

Это определение дано на том основании, что любой объект, рассматриваемый как положительный, может быть противопоставлен своему отрицанию: и что поэтому отказ от отрицательного эквивалентен выбору положительного; а выбор отрицательного эквивалентен отказу от положительного, и наоборот. Таким образом, если присутствие объекта принимается как положительное, его отсутствие является отрицательным. Отказаться от присутствия — значит выбрать отсутствие; а выбрать присутствие — значит отказаться от отсутствия: так что каждый акт выбора включает в себя отказ, и каждый акт отказа включает в себя выбор; другими словами, они являются эквивалентами.

Объект воли.

Объект, в отношении которого проявляется энергия выбора, вызывающая внешнее действие или действие любой другой способности разума, всегда является непосредственным объектом. Хотя другие объекты могут казаться желательными, объектом выбора является только тот, который является поводом для настоящего действия — только тот выбирается как предмет мысли, о котором я действительно думаю — только тот выбирается как объект мышечного усилия, в отношении которого совершается мышечное усилие. То есть каждый акт выбора проявляется путем производства некоторого изменения или эффекта в какой-либо другой части нашего существа. «Вещь, которую человек выбирает или предпочитает в следующую очередь, когда он хочет идти, — это не его перемещение в такое место, где он хотел бы быть, а такое усилие и движение его ног и ступней и т. д. ради этого». Тот же принцип применяется к любому ментальному усилию.

Воля и желание.

Эдвардс никогда не противопоставляет волю и желание. Единственное различие, которое можно провести, — это различие рода и вида. Они одного рода. «Я не предполагаю, что слова «воля» и «желание» имеют в точности одно и то же значение: «воля», по-видимому, является словом более общего значения, распространяющимся на вещи настоящие и отсутствующие. «Желание» относится к чему-то отсутствующему. Но все же я не могу думать, что они настолько совершенно различны, что о них можно когда-либо правильно сказать, что они идут вразрез. Человек никогда, ни в каком случае, не желает чего-либо вопреки своим желаниям или не желает чего-либо вопреки своей воле. Вещь, которую он хочет, — ту же самую он желает; и он не хочет одну вещь и не желает противоположного в какой-либо частности». (стр. 17.) Непосредственный объект воли — тот объект, в отношении которого выбор проявляется путем производства эффектов, — является также объектом желания; то есть высшего желания в данный момент: так что выбранный объект — это объект, который кажется наиболее желательным; а объект, который кажется наиболее желательным, всегда является выбранным объектом. Чтобы произвести акт выбора, следовательно, нам нужно только пробудить преобладающее желание. Теперь ясно, что желание нельзя отличить от страсти. То, что мы любим, мы желаем видеть присутствующим, обладать, наслаждаться: то, что мы ненавидим, мы желаем видеть отсутствующим или подвергнутым какому-либо воздействию. Любовь к объекту и желание наслаждаться им идентичны: ненависть к нему и желание его отсутствия или уничтожения, или любое подобное отношение к нему, также идентичны. Воля, следовательно, не должна быть отличима, по крайней мере по роду, от эмоций и страстей: это будет обильно проявляться по мере нашего продвижения. В других работах он прямо отождествляет их: «Я смиренно полагаю, что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли; как будто они были двумя способностями души». (Возрождение религии в Новой Англии, часть I.)

«Бог наделил душу двумя способностями: одна — это та, посредством которой она способна к восприятию и умозрению, или посредством которой она различает, рассматривает и судит о вещах; которая называется разумом. Другая способность — это та, посредством которой душа не просто воспринимает и рассматривает вещи, но каким-то образом склоняется по отношению к вещам, которые она рассматривает или обдумывает; либо склоняется к ним, либо не склоняется или отвращается от них. Эта способность называется различными именами: иногда она называется склонностью; и поскольку она имеет отношение к действиям, которые определяются или управляются ею, она называется волей. Воля и аффекты души не являются двумя способностями: аффекты не являются существенно отличными от воли, и они не отличаются от простых действий воли и склонности души, а только в живости и ощутимости упражнения». (Природа аффектов, часть I.) То, что Эдвардс выделяет только две способности разума, разум и волю, а также отождествляет волю и страсти, полностью подтверждается приведенной выше цитатой.

«Раздел II. Об определении воли».

Значение термина.

«Под определением воли, если фраза используется с каким-либо смыслом, должно подразумеваться причинение того, чтобы акт воли или выбора был таким, а не иным; и говорят, что воля определена, когда в результате некоторого действия или влияния ее выбор направлен на какой-то конкретный объект и зафиксирован на нем. Как когда мы говорим об определении движения, мы имеем в виду причинение движения тела в таком направлении, а не в другом. Определение воли предполагает эффект, который должен иметь причину. Если воля определена, есть определитель».

Теперь причинность выбора и определение воли здесь не предназначены для различения, не более чем причинность движения и определение движущегося тела. Причина, приводящая тело в движение, также придает ему направление; и там, где есть несколько причин, происходит композиция сил, которая определяет как протяженность, так и направление движения. Так же и причина, действующая на волю или способность выбора, при производстве выбора определяет его направление; действительно, выбор нельзя помыслить без того, чтобы также не помыслить что-то выбранное, и там, где что-то выбрано, направление выбора определено, то есть воля определена. И там, где есть несколько причин, действующих на волю, здесь также происходит композиция ментальных сил, и выбор или определение воли происходит соответственно. (См. стр. 23.) Выбор или волевой акт, будучи эффектом, должен иметь причину. Что это за причина?

Мотив.

Причина волевого акта или выбора называется мотивом. Причина, приводящая тело в движение, правильно называется мотивом тела; следовательно, по аналогии, причина, возбуждающая волю к выбору, называется мотивом воли. Вследствие долгого употребления правильный смысл мотива отброшен, и теперь он стал выражать только причину или основание волевого акта. «Под мотивом я подразумеваю все то, что движет, возбуждает или приглашает разум к волевому акту, будь то одна вещь по отдельности или многие вещи вместе. И когда я говорю о сильнейшем мотиве, я имею в виду силу всего того, что действует, чтобы побудить к конкретному акту воли, будь то сила одной вещи или многих вместе». И «тот мотив, который, как он предстает перед взором разума, является сильнейшим, определяет волю». (стр. 19.) Это общее положение, и оно означает не что иное, как: 1. причина волевого акта называется мотивом; 2. там, где есть несколько причин или мотивов волевого акта, преобладает сильнейшая причина; 3. причина часто бывает сложной; 4. при оценке силы причины, если она сложна, все частности должны рассматриваться в их взаимодействии; и 5. сила мотива «предстает перед взором разума», то есть это нечто, что разум знает или ощущает.

Что составляет силу мотива?

«Все, что правильно называется мотивом, возбуждением или побуждением для воспринимающего, волящего агента, имеет некоторого рода и степени тенденцию или преимущество двигать или возбуждать волю, предшествующую эффекту или возбужденному акту воли. Эта предшествующая тенденция мотива — это то, что я называю силой мотива». Когда разные объекты представляются разуму, они пробуждают определенные эмоции и кажутся более или менее «привлекательными». (стр. 20.) Во впечатлении, которое таким образом сразу производится, мы воспринимаем их «тенденцию или преимущество двигать или возбуждать волю». Это предпочтение или выбор, предвосхищенный, мгновенное восприятие качества в объекте, которое, как мы чувствуем, определило бы наш выбор, если бы нас призвали сделать выбор. Объект ощущается как приспособленный к состоянию разума, а состояние разума — к объекту. Они ощущаются как взаимные.

Что это за качество, которое составляет предшествующую тенденцию?

«Все, что воспринимается или постигается разумным и волевым агентом, что имеет природу и влияние мотива к волевому акту или выбору, рассматривается или видится как благо; и оно не имеет никакой тенденции вовлекать выбор души в какой-либо большей степени, чем оно кажется таковым». Теперь, поскольку воля определяется сильнейшим мотивом; и поскольку сила мотива заключается в предшествующей тенденции; и поскольку предшествующая тенденция состоит из качества благости; и поскольку высшая степень этого качества в любом данном случае создает сильнейший мотив; следовательно, отсюда следует, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». (стр. 20.)

Смысл, в котором используется термин «благо».

«Я использую термин «благо» как имеющий то же значение, что и «приятный». Казаться благим для разума, как я использую эту фразу, — это то же самое, что казаться приятным или казаться радующим разум. Если это стремится привлечь склонность и подвигнуть волю, это должно быть под понятием того, что подходит разуму. И поэтому то должно иметь величайшую тенденцию привлекать и вовлекать его, что, как оно предстает перед взором разума, подходит ему лучше всего и радует его больше всего; и в этом смысле является величайшим кажущимся благом. Слово «благо» в этом смысле включает избегание зла или того, что является неприятным и беспокойным». (стр. 20.)

Отсюда следует, что воля всегда определяется тем, что кажется наиболее радующим или наиболее приятным для разума.

Этот вывод находится в полном соответствии с позицией, с которой начал Эдвардс: что воля всегда такова, каково преобладающее желание; действительно, что воля одного рода с желанием или с аффектами; и акт воли или выбора — не что иное, как сильнейшее желание по отношению к непосредственному объекту, и желание, производящее эффект в нашем ментальном или физическом существе. Определение воли — это сильнейшее возбуждение страсти. То, что определяет волю, является причиной страсти. Сила причины заключается в ее воспринимаемой тенденции возбуждать страсти и доставлять наслаждение. Обладая этой тенденцией, она называется благом, или радующим, или приятным; то есть подходящим состоянию разума или состоянию аффектов.

«Благо», которое формирует характеристику причины или мотива, является непосредственным благом или благом «в настоящем взоре разума». (стр. 21.) Таким образом, пьяницу, прежде чем он выпьет, можно предположить взвешивающим друг против друга настоящее удовольствие от питья и отдаленные болезненные последствия; и болезненные последствия могут казаться ему большими, чем настоящее удовольствие. Но все же вопрос, действительно стоящий в его разуме, когда он доходит до питья, касается только настоящего акта питья; и если это кажется ему наиболее приятным, то он пьет. «Если он хочет пить, то питье является надлежащим объектом акта его воли; и питье по той или иной причине теперь кажется ему наиболее приятным и подходит ему лучше всего. Если он решает воздержаться, то воздержание является непосредственным объектом его воли и является наиболее приятным для него». Рассуждение заключается в том, что когда пьяница пьет, мы не должны заключать, что он выбрал будущее страдание вместо будущего блага, а что акт питья сам по себе является объектом выбора; так что, в том виде, в каком он его представил, это для него величайшее кажущееся благо. В общем, мы можем сказать, в соответствии с этим принципом, что всякий раз, когда происходит акт выбора, объект этого акта предстает перед разумом таким образом, что кажется наиболее приятным для разума; это в данный момент и в непосредственном отношении величайшее кажущееся благо. Таким образом, человек никогда не выбирает то, что неприятно, а всегда то, что приятно для него.

Надлежащее использование термина «наиболее приятный» в отношении воли.

«Я предпочел выразиться так: воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо, или то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным для разума и предпочтение разума кажутся едва ли различимыми. Если настаивать на строгой правильности речи, можно более правильно сказать, что волевое действие, которое является непосредственным следствием выбора разума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем сам выбор». (стр. 21, 22.) Здесь восприятие или чувство наиболее приятного отождествляется в прямых терминах с волевым актом или выбором. «Воля такова, как наиболее приятное», — то есть определение воли, которое означает ее фактический выбор, как факт сознания, охватывается чувством наиболее приятного; и поскольку волевое действие, или действие, или изменение, или эффект, следующий за волевым актом, в любой части нашего существа — как ходить, или говорить, или читать, или думать — имеет свою причину в волевом акте, или «выборе разума», — так совершенно правильно сказать либо то, что это волевое действие определяется волевым актом, либо то, что оно определяется чувством наиболее приятного. Смысл Эдвардса ясно заключается в том, что термины взаимозаменяемы: волевой акт можно назвать причиной волевого действия, или чувство наиболее приятного можно назвать причиной. Это все еще продолжение позиции, что воля такова, как желание. «Величайшее кажущееся благо», будучи идентичным «наиболее приятному», а это, в свою очередь, идентично наиболее желательному, должно следовать, что всякий раз, когда по отношению к любому объекту разум поражается чувством наиболее приятного, это представляет феномен «волевого акта» или «выбора»; и далее, то, что выбрано, является наиболее приятным объектом; и известно, что это так, по простому факту, что оно выбрано; ибо его выбор означает не что иное, как то, что оно поражает разум чувством наиболее приятного, — а наиболее приятное — это то, что выбрано, и не может быть иначе, чем выбрано; ибо его быть наиболее приятным означает не что иное, как то, что оно является объектом выбора разума или чувства наиболее приятного. Объект и разум, рассматриваемый как чувствительная или волящая сила, являются коррелятами, и выбор — это объединение обоих: так что если мы рассматриваем выбор как характеризующий объект, то объект утверждается как наиболее приятный; и если, с другой стороны, мы рассматриваем выбор как характеризующий разум, то разум утверждается как пораженный чувством наиболее приятного.

Причина выбора или чувства наиболее приятного.

«Волевой акт сам по себе всегда определяется тем, что в или около взора разума на объект заставляет его казаться наиболее приятным. Я говорю в или около взора разума на объект; потому что то, что имеет влияние сделать объект в поле зрения приятным, — это не только то, что появляется в рассматриваемом объекте, но также манера взора и состояние и обстоятельства разума, который рассматривает». (стр. 22.)

Выбор, будучи объединением чувствительности разума и объекта, — то есть будучи аффектом чувствительности по причине его совершенного согласия и корреляции с объектом, и, конечно, совершенного согласия и корреляции объекта с чувствительностью, — при определении причины выбора мы должны обязательно смотреть как на разум, так и на объект. Эдвардс соответственно приводит несколько частностей в отношении каждого.

I. В отношении объекта чувство наиболее приятного, или выбор, будет зависеть от —

1. Красоты объекта, «рассматривая его таким, каков он есть сам по себе», независимо от обстоятельств.

2. «Кажущейся степени удовольствия или неприятности, сопровождающей объект, или следствия его», или объекта, взятого с его «сопутствующими явлениями» и последствиями.

3. «Кажущегося состояния удовольствия или неприятности, которое появляется в отношении расстояния во времени. Это вещь, сама по себе приятная для разума, иметь удовольствие быстро; и неприятная — иметь его отложенным». (стр. 22.)

II. В отношении разума чувство приятности будет зависеть, во-первых, от манеры взора разума; во-вторых, от состояния разума. Эдвардс, под первым, говорит об объекте как связанном с будущим удовольствием. Здесь манера взора разума будет иметь влияние в двух отношениях:

1. Определенность или неопределенность, которую разум судит приписать удовольствию;

2. Живость чувства или воображения, которое разум имеет о нем.

Теперь они могут быть в разных степенях, соединенные с разными степенями удовольствия, рассматриваемого само по себе; и «приятность предложенного объекта выбора будет в степени каким-то образом составлена из степени блага, предполагаемой суждением, степени кажущейся вероятности или определенности этого блага и степени живости идеи, которую разум имеет об этом благе». (стр. 23.)

Во-вторых: В отношении объектов вообще, будь то связанных с настоящим или будущим удовольствием, чувство приятности будет зависеть также от «состояния разума, который рассматривает предложенный объект выбора». (стр. 24.) Здесь мы должны рассмотреть «конкретный темперамент, который разум имеет по природе, или который был введен или установлен воспитанием, примером, обычаем или каким-либо другим средством; или рамку или состояние, в котором разум находится по конкретному случаю». (там же)

Эдвардс здесь предполагает, что может быть ненужным рассматривать состояние разума как основание приятности, отличное от двух уже упомянутых: а именно — природы и обстоятельств объекта и манеры взора. «Возможно, если мы строго рассмотрим этот вопрос», — замечает он, — «различный темперамент и состояние разума не вносят изменений в приятность объектов иным образом, чем как это заставляет сами объекты казаться по-разному; красивыми или безобразными, имеющими кажущееся удовольствие или боль, сопровождающие их; и как это заставляет манеру взора быть другой, заставляет идею красоты или безобразия, удовольствия или беспокойства быть более или менее живой». (там же) В этом замечании Эдвардс ясно показывает, насколько полно он заставляет разум и объект сливаться в выборе, или насколько совершенным объединением двух является выбор. Состояние разума проявляется только в отношении природы и обстоятельств объекта; и чувство приятности, будучи в корреляции двух, чувство наиболее приятного или выбор является таким совершенным объединением двух, что, описав объект в его природе и обстоятельствах в отношении наиболее приятного, мы включили в это состояние разума. С другой стороны, природа и обстоятельства объекта в отношении наиболее приятного могут быть известны только по состоянию разума, произведенному присутствием объекта и его обстоятельствами. Чтобы привести пример — пусть розой будет объект. Когда я описываю красоту и приятность этого объекта, я описываю состояние разума в отношении него; ибо его красота и приятность идентичны ощущениям и эмоциям, которые я испытываю, следовательно, на философском языке, называемым вторичными качествами объекта: и так, с другой стороны, если я описываю свои ощущения и эмоции в присутствии розы, я на самом деле описываю ее красоту и приятность. Разум и объект таким образом объединены в чувстве приятности. Я не мог бы иметь этого чувства приятности без объекта; но когда объект представлен моему разуму, они настолько созданы друг для друга, что кажутся тающими вместе в приятной эмоции. Чувство наиболее приятного или выбор может быть проиллюстрировано таким же образом. Единственная разница между приятным просто и наиболее приятным заключается в следующем: приятное относится просто к эмоции, пробужденной при непосредственном представлении объекта, без какого-либо сравнения или конкуренции. Наиболее приятное происходит там, где есть сравнение и конкуренция. Таким образом, предпочесть или выбрать розу перед фиалкой — это чувство наиболее приятного из двух. В некоторых случаях, однако, то, от чего отказываются, является положительно неприятным. Выбор, в строгом смысле речи, в этих случаях является только чувством приятного. Поскольку, однако, в каждом случае выбора есть два термина, сформированные путем созерцания самого акта выбора в контрасте положительного и отрицательного, фраза «наиболее приятное» или «величайшее кажущееся благо» удобна для общего использования и достаточно точна, чтобы выразить каждый случай, который возникает.

Здесь может быть уместно заметить, что в системе, которую мы таким образом пытаемся изложить и проиллюстрировать, слово «выбор» правильно используется для выражения действия воли, когда это действие рассматривается в отношении его непосредственных эффектов — как когда я говорю: я выбираю идти. Чувство наиболее приятного правильно используется для выражения того же действия, когда действие рассматривается в отношении его собственной причины. Выбор и волевой акт — это слова, находящиеся в общем употреблении, потому что люди в целом думают о выборе и волевом акте только в отношении эффектов. Но когда причина выбора ищется философским умом и предполагается, что она лежит в природе и обстоятельствах разума и объекта, тогда чувство наиболее приятного становится наиболее подходящей формой выражения.

Эдвардс завершает свое обсуждение причины наиболее приятного, замечая: «Однако я думаю, что так много определенно — что волевой акт ни в одном случае, который можно упомянуть, не является иным, чем величайшее кажущееся благо, в манере, которая была объяснена». Это великий принцип его системы; и, несколькими предложениями позже, он утверждает его как аксиому или общепризнанную истину: «Едва ли существует более ясное и более универсальное веление чувства и опыта человечества, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что подходит им лучше всего или что является наиболее приятным для них». Действительно, Эдвардса нельзя считать пытавшимся доказать это; он только объяснил это, и поэтому это только объяснение предполагаемой аксиомы, за которым мы следовали.

Эта предполагаемая аксиома действительно объявлена в первом разделе: «Воля и желание не идут вразрез вовсе: вещь, которую он хочет, — ту же самую он желает»; то есть человек хочет так, как он желает, и, конечно, хочет того, что наиболее приятно для него. Следует также заметить, что заголовок части I звучит следующим образом: «В которой объясняются и излагаются различные термины и вещи и т. д.». Принимая это, следовательно, как общепризнанную истину, «что выбор или волевой акт всегда таков, как наиболее приятное», и сам по себе является только чувством наиболее приятного, какое объяснение дано?

1. Что воля, или способность выбора, не является способностью, отличной от аффектов или страстей, или той части нашего существа, которую философы иногда называют чувствительностью.

2. Что волевой акт, или выбор, или предпочтение, будучи в любой данный момент и при любых данных обстоятельствах сильнейшей склонностью, или сильнейшим аффектом и желанием по отношению к непосредственному объекту, появляется в конституции нашего существа как антецедент эффектов в самом разуме или в теле; которые эффекты называются волевыми действиями — как акты внимания, или разговора, или ходьбы.

3. Сказать, что волевой акт таков, как желание, эквивалентно сказанному, что волевой акт таков, как «величайшее кажущееся благо», что опять же означает только наиболее приятное — так что волевой акт снова становится чувством или ощущением величайшего кажущегося блага. Во всем этом есть только разнообразие выражений для одного и того же аффекта чувствительности.

4. Определение воли — это фактический выбор, или производство в разуме волевого акта, или выбора, или сильнейшего аффекта, или чувства наиболее приятного, или величайшего кажущегося блага. Это, следовательно, эффект, и он должен иметь определитель или причину.

5. Этот определитель или причина называется мотивом. При объяснении того, что составляет мотив, мы должны принять во внимание как разум, так и объект. Объект должен восприниматься разумом как нечто существующее. Это восприятие, однако, является только предварительным или простым введением объекта в разум. Теперь, чтобы чувство наиболее приятного, или выбор, могло иметь место, разум и объект должны подходить друг другу; они должны быть коррелятами. Объект должен обладать качествами красоты и приятности для разума. Разум должен обладать восприимчивостью, приятной качествам объекта. Но сказать, что объект обладает качествами красоты и приятности для разума, — это на самом деле утверждать, что разум имеет требуемую восприимчивость; ибо эти качества объекта имеют бытие и являются тем, что они есть, только в отношении разума. Выбор, или чувство приятности, может поэтому называться объединением чувствительности и объекта. Выбор таким образом, как любая эмоция или страсть, является фактом, постоянно появляющимся в сознании; и, как эмоция или страсть; и, действительно, будучи простой формой эмоции и страсти, должен в конечном итоге объясняться путем отнесения его к конституции нашего существа. Но поскольку конституция нашего существа проявляется в отношении объектов и обстоятельств, мы обычно объясняем его проявления, отнеся их к объектам и обстоятельствам, в связи с которыми они имеют место и без которых они не имели бы места; и таким образом, как мы говорим, причина страсти — это объект страсти: так мы говорим также, в обычном разговоре, причина выбора — это объект выбора; и приписывая аффекты разума, возникающие в присутствии объекта, объекту, как описывающие его качества, мы говорим, что выбор всегда таков, как наиболее красивое и приятное; то есть как величайшее кажущееся благо. Это величайшее кажущееся благо, таким образом объективно описанное, является мотивом, или определителем, или причиной волевого акта.

В каком смысле воля следует последнему велению разума.

«Из этих вещей следует, что в некотором смысле воля всегда следует последнему велению разума. Но тогда разум должен быть взят в широком смысле, как включающий всю способность восприятия или постижения, а не только то, что называется рассудком или суждением. Если под велением разума подразумевается то, что рассудок объявляет лучшим или наиболее способствующим счастью человека, принимая во внимание всю его продолжительность, то неверно, что воля всегда следует последнему велению разума. Такое веление рассудка — совсем другое дело, чем вещи, кажущиеся сейчас наиболее приятными, при условии, что все вместе взятое относится к настоящим восприятиям разума в любом отношении». (стр. 25.) «Широкий смысл», в котором Эдвардс берет разум, охватывает все интеллектуальное и чувствительное существо. В производстве выбора, или чувства наиболее приятного, внушения рассудка могут иметь свое влияние и могут работать вместе с другими частностями, чтобы привести к результату; но тогда они подчиняются тому же условию, что и другие частности, — они должны казаться в данный момент и в непосредственных обстоятельствах наиболее приятными. Недостаточно того, что они исходят от рассудка и являются истинными и правильными; они должны также подходить состоянию разума — ибо, поскольку выбор есть чувство наиболее приятного, только то как объект может стремиться пробудить это чувство, что правильно и приятно связано с чувствами субъекта. Там, где внушения рассудка не связаны приятно, «акт воли определяется в оппозиции к нему». (там же)

«Раздел III. О значении терминов необходимость, невозможность, неспособность и т. д. и о контингентности».

После того как он установил свое определение выбора или волевого акта и объяснил причину того же самого, Эдвардс берется за природу связи между этой причиной и эффектом: а именно мотивом и волевым актом. Является ли эта связь необходимой связью?

Чтобы определить этот пункт и объяснить свой взгляд на него, он приступает к обсуждению значения терминов, содержащихся в вышеуказанном заголовке. Этот раздел полностью занят этим предварительным обсуждением.

Эдвардс делает два вида необходимости: 1. Необходимость, как она понимается в обычном или вульгарном употреблении; 2. Необходимость, как она понимается в философском или метафизическом употреблении.

1. В обычном словоупотреблении «необходимость» — это относительный термин, который соотносится с неким предполагаемым противодействием существованию вещи, причем это противодействие преодолевается или оказывается недостаточным, чтобы воспрепятствовать ей или изменить ее. Слово «невозможно» явно является относительным термином и отсылает к предполагаемой силе, приложенной для осуществления вещи, которая оказывается недостаточной для достижения эффекта. Слово «неспособен» — относительное, оно соотносится со способностью или усилием, которые оказываются недостаточными. Слово «неотвратимый» — относительное, оно отсылает к сопротивлению, которое оказывается или может быть оказано некоторой силе или мощи, стремящейся к эффекту, и которое оказывается недостаточным, чтобы противостоять этой силе или воспрепятствовать эффекту. Обычное понятие необходимости и невозможности подразумевает нечто, что расстраивает усилие или желание».

Затем он разделяет эту необходимость на общую и частную. «Вещи необходимы в общем смысле, если они существуют или будут существовать, несмотря на любое мыслимое противодействие, с какой бы стороны оно ни исходило»: например, то, что Бог будет судить мир.

«Вещи необходимы для нас, если они существуют или будут существовать, несмотря на все противодействие, которое можно предположить в данном случае с нашей стороны». Это частная необходимость: например, любое событие, которому я не могу помешать. В дискуссиях «о свободе и моральном действии» это слово используется преимущественно в частном смысле, поскольку в этих дискуссиях мы рассматриваемся как индивиды.

Согласно этому обычному употреблению необходимости в частном смысле: «Когда мы говорим о чем-либо необходимом для нас, это соотносится с неким мыслимым противодействием нашей воле»; и «вещь называется необходимой» в этом смысле, «когда мы не можем ей помочь, что бы мы ни делали». Так же вещь называется невозможной для нас, когда мы не можем ее сделать, даже если предпринимаем попытку — то есть совершаем волевой акт; и неотвратимой для нас, когда, даже если мы совершаем волевой акт, чтобы воспрепятствовать ей, она преодолевает это противодействие: и мы неспособны сделать вещь, «когда наши мыслимые желания и усилия недостаточны» — не сопровождаются никаким эффектом. В обычном или вульгарном употреблении этих терминов мы рассматриваем волевой акт не в отношении его собственной причины, а рассматриваем волевой акт как саму причину в отношении ее собственных эффектов: например, предположим, возник вопрос, может ли некий человек поднять некий груз — если утверждается, что для него невозможно поднять его, что у него нет способности поднять его и что груз обязательно сохранит свое положение, — то никакой отсылки к порождению волевого акта или выбора поднять его не делается, а только к связи между волевым актом и поднятием груза. Эдвардс отмечает, что поскольку это обычное употребление термина «необходимость» и его производных стало привычным, оно, вероятно, будет проникать в наши рассуждения по вопросам, где оно недопустимо в силу самой природы дела, и запутывать их. Поэтому мы должны быть осторожны, чтобы проводить различия. (с. 27.)

2. В метафизическом или философском употреблении необходимость — это не относительный, а абсолютный термин. В этом употреблении необходимость применяется «в случаях, когда никакая недостаточная воля не предполагается и не может быть предположена; но сама природа предполагаемого случая исключает любое противодействие, волю или усилие». (там же). Таким образом, он используется «в отношении существования Бога до сотворения мира, когда не было никакого другого существа». «Метафизическая или философская необходимость есть не что иное, как определенность — не определенность знания, а определенность вещей самих по себе, которая является основанием определенности знания, или то, в чем заключается почва непогрешимости суждения, утверждающего их. Философская необходимость в действительности есть не что иное, как полная и фиксированная связь между вещами, обозначенными субъектом и предикатом суждения, которое утверждает, что нечто истинно; и в этом смысле я использую слово «необходимость» в последующем рассуждении, когда пытаюсь доказать, что необходимость не противоречит свободе». (с. 27, 28, 29.)

«Субъект и предикат суждения, утверждающего существование чего-либо, могут иметь полную, фиксированную и определенную связь несколькими способами».

«1. Они могут иметь полную и совершенную связь сами по себе. Так, бесконечность Бога и другие атрибуты необходимы. Так, необходимо по своей собственной природе, чтобы дважды два было четыре».

2. Субъект и предикат суждения, утверждающего существование чего-то, что уже произошло, являются фиксированными и определенными.

3. Субъект и предикат суждения могут быть фиксированными и определенными следственным образом — и тогда существование утверждаемых вещей может быть «следственно необходимым». «Вещи, которые идеально связаны с вещами, являющимися необходимыми, сами по себе необходимы в силу необходимости следствия». Это логическая необходимость.

«И здесь можно заметить, что все вещи, которые являются будущими или которые в дальнейшем начнут быть, о которых можно сказать, что они необходимы, необходимы только этим последним способом», — то есть «посредством связи с чем-то, что необходимо по своей собственной природе, или с чем-то, что уже есть или было. Это та необходимость, которая особенно относится к спорам об актах воли». (с. 30.)

Философская необходимость бывает общей и частной. 1. «Существование вещи можно назвать необходимым с общей необходимостью, когда, если принять во внимание все обстоятельства, существует основание для определенности ее существования». Это безусловная необходимость в строжайшем смысле.

2. Частная необходимость относится к «вещам, которые случаются с отдельными лицами, в существовании которых никакая их воля не играет роли, по крайней мере в то время; которые, независимо от того, являются ли они необходимыми или нет в отношении вещей в общем, тем не менее необходимы для них, и в отношении любого их волевого акта в то время, поскольку они предотвращают все акты воли по поводу этого дела». (с. 31.) Эта частная необходимость является абсолютной для индивида, поскольку его воля не имеет к ней никакого отношения — является ли она абсолютной или нет в общем смысле, не влияет на его случай.

«То, что было сказано для разъяснения значения терминов «необходимый» и «необходимость», может быть достаточным для объяснения противоположных терминов «невозможный» и «невозможность». Ибо между ними нет никакой разницы, кроме той, что последние являются отрицательными, а первые — положительными». (там же).

Неспособность и неспособен.

«Было замечено, что эти термины в своем первоначальном и обычном употреблении имеют отношение к воле и усилию, как мыслимым в данном случае». То есть имеют отношение к связи волевого акта с эффектами. «Но поскольку эти термины часто используются философами и богословами, особенно авторами споров о свободе воли, они используются в совершенно ином и гораздо более широком смысле и применяются ко многим случаям, в которых никакая воля или усилие для осуществления вещи не предполагаются и не могут быть предположены»: например, связь между волевыми актами и их причинами или мотивами.

Контингентное и контингентность.

«Любая вещь называется контингентной, или происходящей по случайности или воле случая, в первоначальном значении таких слов, когда ее связь с ее причинами или предшествующими обстоятельствами, согласно установленному ходу вещей, не просматривается; и поэтому это то, что мы не имеем средств предвидеть. Но слово «контингентный» широко используется в совершенно ином смысле; не для того, чью связь с рядом вещей мы не можем просмотреть, чтобы предвидеть событие, а для чего-то, что абсолютно не имеет никакой предварительной почвы или причины, с которой его существование имело бы какую-либо фиксированную связь». (с. 31, 32.)

Контингентность и случайность Эдвардс использует как равнозначные термины. В обычном употреблении контингентность и случайность относительны к нашему знанию — подразумевая, что мы не видим никакой причины. В другом употреблении — употреблении определенной философской школы — он утверждает, что контингентность используется для выражения абсолютно отсутствующей причины; или что некоторые события представляются как существующие без какой-либо причины или основания для их существования. Это будет рассмотрено в надлежащем месте. Я сейчас только излагаю мнения Эдвардса, а не обсуждаю их.

Раздел IV. О различии между естественной и моральной необходимостью и неспособностью.

Теперь мы возвращаемся к вопросу: является ли связь между мотивом и волевым актом необходимой?

Термин «необходимый» в его обычном или вульгарном употреблении не относится к этому вопросу, ибо в этом употреблении, как мы видели, он относится к связи между волевым актом, рассматриваемым как причина, и его эффектами. В этом вопросе мы рассматриваем волевой акт как эффект в отношении его причины или мотива. Если связь мотива и волевого акта необходима, то она должна быть необходимой в философском или метафизическом смысле этого термина. Эдвардс действительно считает, что эта философская необходимость характеризует связь мотива и волевого акта. Этот раздел открывается следующим различением философской необходимости: «Та необходимость, которая была объяснена, состоящая в непогрешимой связи вещей, обозначенных субъектом и предикатом суждения, поскольку разумные существа являются их субъектами, разделяется на моральную и естественную необходимость». Затем он присваивает моральную философскую необходимость для выражения природы связи между мотивом и волевым актом: «И иногда под моральной необходимостью понимается та необходимость связи и следствия, которая возникает из моральных причин, таких как сила склонности или мотивы, и связь, которая во многих случаях существует между ними и такими определенными волевыми актами и действиями. И именно в этом смысле я использую фразу «моральная необходимость» в последующем рассуждении». (с. 32.) Естественную философскую необходимость, в отличие от этой, он использует для характеристики связи между естественными причинами и явлениями нашего бытия, такими как связь внешних объектов с нашими различными ощущениями и связь между истиной и нашим согласием или верой. (с. 33.)

Используя термин «моральная», он, однако, не намерен намекать на то, что это хоть сколько-нибудь влияет на абсолютность необходимости, которую он выделяет; напротив, он утверждает, что «моральная необходимость может быть столь же абсолютной, как и естественная необходимость. То есть эффект может быть столь же совершенно связан со своей моральной причиной, как естественный необходимый эффект — со своей естественной причиной. Следует признать, что может существовать такая вещь, как верная и совершенная связь между моральными причинами и эффектами; так что только это (т. е. верная и совершенная связь) — то, что я называю именем моральной необходимости». (с. 33.)

Он также не намерен утверждать, «что когда моральная привычка или мотив настолько сильны, что акт воли неизбежно следует за ними, это не объясняется природой вещей!». Но эти термины, моральная и естественная, удобны для выражения различия, которое действительно существует; различия, однако, которое «заключается не столько в природе связи, сколько в двух связанных терминах». Действительно, вскоре после этого он признает, «что выбор во многих случаях возникает из природы так же верно, как и другие события». Его мнение состоит именно в том, что выбор лежит в великой системе и цепи природы так же верно, как и любое другое явление, возникая из своего предшествующего и имея свои следствия или эффекты: но мы присвоили «природе» значение цепи причин и эффектов, которые лежат вне нас и которые наиболее очевидны для нас; а выбор, будучи «как бы новым принципом движения и действия», лежащим внутри нас и часто прерывающим или изменяющим внешний ход природы, по-видимому, требует особого обозначения. (с. 34.)

Эдвардс завершает свои замечания о моральной необходимости, оправдывая свое сведение мотива и волевого акта к философской необходимости. «Следует заметить, что в том, что было объяснено как обозначаемое именем моральной необходимости, слово «необходимость» используется не в соответствии с первоначальным замыслом и значением этого слова; ибо, как было замечено ранее, такие термины, как «необходимый», «невозможный», «неотвратимый» и т. д., в обычной речи и в их наиболее собственном смысле всегда относительны, имея отсылку к некоторому мыслимому добровольному противодействию или усилию, которое является недостаточным. Но никакое такое противодействие или противоположная воля и усилие немыслимы в случае моральной необходимости; которая есть определенность самой склонности и воли; которая не допускает предположения о воле, противодействующей и сопротивляющейся ей. Ибо абсурдно предполагать, чтобы одна и та же индивидуальная воля противодействовала самой себе в своем настоящем акте; или чтобы настоящий выбор был противоположен настоящему выбору и сопротивлялся ему: столь же абсурдно, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время. И поэтому сам предполагаемый случай никогда не допускает никакой проверки, может ли противодействующая или сопротивляющаяся воля преодолеть эту необходимость». (с. 35.)