«Ответ на эссе доктора Лайтфута»

Мне, возможно, будет позволено сослаться, во-первых, на два предложения, которые я взял на себя смелость выделить курсивом. Если апологета можно извинить, то извинение, безусловно, причитается читателям «Contemporary Review», по крайней мере, за этот стиль критики, к которому, я не сомневаюсь, они так же мало привыкли, как и я сам. Доктору Лайтфуту не угодишь. Я даю ему ссылки, а он обвиняет меня в «литературном запугивании» и «тонком устрашении»; я не даю ссылок, а он называет меня лжецом. Я ссылаюсь на статью Делича в поддержку моего конкретного утверждения о том, что он отвергает отождествление Сихаря с Сихемом, и, по-видимому, из-за того, что я не цитирую все исследование, доктор Лайтфут любезно утверждает, что я не мог его читать. [31:1]

Мое утверждение [31:2] состоит в том, что признано, что такого места, как Сихарь, не существовало — я должен был добавить: «кроме как апологетами, которые никогда ничего не признают» — но я думал, что, говоря: «и апологетическая изобретательность сильно напрягается, чтобы объяснить трудность», я достаточно исключил апологетов и указал, что многие утверждения и догадки выдвигаются ими для этой цели. Я упоминаю, что догадка, отождествляющая Сихарь и Сихем, отвергается некоторыми, ссылаюсь на предположение Креднера о том, что изменение может быть связано с некоторой ошибкой, допущенной секретарем при записи Евангелия под диктовку Апостола, и что имеется в виду Сихем, и я излагаю гипотезу «прозвища» Хенгстенберга и других. Неоспоримо, что, за исключением некоторых смутных ссылок в Талмуде на несколько похожее, но не идентичное название, местоположение которого совершенно неясно, ни одно место, носящее или носившее обозначение Сихарь, не известно. Обычная апологетическая теория, как доктор Лайтфут может найти «в любом обычном источнике информации» — например, в «Словаре Библии» доктора Смита — является восхитительно всеобъемлющей: «Сихарь был либо названием, примененным к городу Сихем, либо это было независимое место». Этот авторитет, однако, идет вразрез с утверждением доктора Лайтфута, ибо он продолжает: «Первая из этих альтернатив сейчас почти повсеместно принята». Лайтфут [32:1] считал Сихарь простым изменением названия Сихем, оба представляли одно и то же место. Он нашел ссылку в Талмуде на «Ain Socar» и с большим колебанием связал это название с Сихарем. «Не осмелимся ли мы» перевести это как «колодец Сихаря»? И после подробных выписок и объяснений он говорит: «А теперь пусть читатель даст нам свое суждение относительно его названия и места, не кажется ли, что оно имеет некоторое отношение к нашему «колодцу Сихаря». Это может оспариваться с обеих сторон». Визелер, который первым в более недавние времена развил догадки Лайтфута, аргументирует: «Во-первых, не может быть сомнений, что под греч. Suchar имеется в виду Сихем», и он добавляет несколько строк спустя: «Относительно этого нет споров среди толкователей». Он полностью отвергает идею такого изменения названия, происходящего при переводе, что, по его словам, «беспрецедентно». Поэтому он заключает, что в греч. Suchar мы имеем другое название для Сихема. Он лишь представляет это, однако, как «новую гипотезу на суд читателя», [32:2] что само по себе показывает неопределенность предположения. Лайтфуту и Визелеру в значительной степени следуют Ольсхаузен, [32:3] Де Ветте, [32:4] Хуг, [32:5] Бунзен, [32:6] Риггенбах, [32:7] Годе, [32:8] и другие. Блек, [32:9] несмотря на аргументы Делича и Эвальда и их талмудические исследования, считает, что имеется в виду старый город Сихем. Делич, [32:10] Эвальд, [32:11] Ланге, [32:12] Мейер, [32:13] и другие думают, что Сихарь был близок к Сихему, но отличен от него. Люке [33:1] очень нерешителен. Он признает необычайную разницу в названии Сихарь. Он неблагосклонно принимает аргументы Лайтфута относительно изменения названия Сихема, ни его догадки относительно отношения места, упомянутого в Талмуде, к Сихему, что, по его мнению, «очень сомнительно», и он, кажется, склоняется скорее к случайному искажению Сихема в Сихарь, хотя и чувствует большие трудности на пути такого объяснения. Эвальд осуждает «Talmudische Studien» Делича как в целом более запутывающие, чем проясняющие трудности, и его взгляды как обычно неверные, и, соглашаясь с ним, что Сихарь не может быть тем же местом, что и Сихем, он указывает, что местоположение долины колодца в Талмуде, безусловно, сомнительно. [33:2] Он объясняет свои собственные взгляды, однако, более ясно в другом месте: —

«Что это (Сихарь) не может быть большим, древним Сихемом, который ко времени написания Евангелия, вероятно, уже повсеместно назывался Неаполем в греческих сочинениях, уже было сказано; это место до сих пор называется измененным арабским названием Al 'Askar, к востоку от Наблуса. Действительно трудно доказать, что Сихарь мог означать Сихем, либо из-за изменения произношения, либо по какой-либо другой причине, и добавление греч. legomenê не указывает здесь, как и в 11:54, на столь большой и повсеместно известный город, как Сихем или Флавия Неаполь». [33:3]

Мистер Сэндей, [33:4] о чьей способной работе доктор Лайтфут прямо говорит, пишет: —

«Название Сихарь — не обычное, Сихем, а насмешливое название (='лжец' или 'пьяница'), которое было дано городу евреями. [33:5] Это ясное воспоминание о народном языке, на котором Апостол говорил в юности, и сильный штрих природы. Не совсем точно, что название Сихарь имеет эту силу, но гипотеза сама по себе более вероятна, чем и т. д…. Однако отнюдь не невероятно, что Сихарь может представлять не Сихем, а современную деревню Аскар, которая несколько ближе к колодцу Иакова».

Цитируя одного из последних «путешественников и апологетов», доктор Фаррар говорит: «От чего происходит название Сихарь, неясно. Слово греч. legomenos в Евангелии от Иоанна, кажется, подразумевает прозвище. Это может быть «ложь», «пьяный» или «гробница». Сихарь, возможно, был деревней ближе к колодцу, чем Сихем, на месте деревни, ныне называемой Эль-Аскар». [34:1] Поскольку доктор Лайтфут специально упоминает Нойбауэра, его мнение может быть в значительной степени передано в одном предложении: «La Mischna mentionne un endroit appelé 'la plaine d'En-Sokher,' qui est peut-être le Sychar de l'Evangile». За несколько строк до этого он сказал: «Il est donc plus logique de ne pas identifier Sychar avec Sichem». [34:2] Теперь, что касается всех этих теорий, и особенно в той мере, в какой они связывают Сихарь с Эль-Аскаром, позвольте мне процитировать еще несколько слов в заключение из «обычного источника информации»: —

«С другой стороны, существует этимологическая трудность на пути этого отождествления. 'Askar начинается с буквы 'Айн, которой, по-видимому, не содержал Сихарь; буква слишком упрямая и стойкая, чтобы ее можно было легко либо отбросить, либо принять в названии… Эти соображения были изложены не столько с надеждой прийти к какому-либо выводу об идентичности Сихаря, что кажется безнадежным, сколько с желанием показать, что обычное объяснение далеко не так очевидно, как обычно предполагается». [34:3]

Мистер Гроув совершенно прав.

Я был осторожен, цитируя только тех писателей, которые являются либо «апологетическими», либо далеки от принадлежности к гетеродоксальным школам. Разве не совершенно ясно, что ни одно место с названием Сихарь не может быть разумно отождествлено? Дело, по сути, просто обстоит так: — Поскольку Евангелие упоминает город под названием Сихарь, апологеты утверждают, что такое место должно было существовать, и пытаются с помощью различных теорий найти для него местоположение. Однако несомненно, что даже во времена св. Иеронима не было реального следа такого города, и апологеты и путешественники с тех пор не смогли его обнаружить, кроме как в своем собственном воображении.

Что касается инсинуации о том, что ссылки, приведенные в моих примечаниях, представляют собой «тонкий способ устрашения» и «литературное запугивание», каноник Лайтфут умалчивает о том, что я так же полно и искренне ссылаюсь на тех, кто придерживается взглядов, совершенно отличных от моих собственных, как и на тех, кто поддерживает меня. Вполне возможно, учитывая количество этих ссылок, что я мог допустить некоторые ошибки, и я могу лишь сказать, что с большой благодарностью приму от доктора Лайтфута любые исправления, на которые он будет любезен указать. Вместо запугивания и давления, моим единственным желанием было указать всем, кто может стремиться к дальнейшему изучению обсуждаемых вопросов, работы, в которых они могут найти их обсуждение. Пора положить конец системе выдвижения апологетических мнений с полной уверенностью и без намека на то, что они кем-то оспариваются, и чтобы серьезные люди были ознакомлены с истинным положением дел. Как правильно и честно говорит доктор Мозли: «Большинство человечества, возможно, обязано своей верой скорее внешнему влиянию обычаев и образования, чем какому-либо сильному принципу веры внутри; и следует опасаться, что многие, если бы они осознали, насколько удивительно то, во что они верили, не нашли бы свою веру столь легкой и само собой разумеющейся вещью, какой она им кажется». [36:1]

Я не буду здесь следовать за доктором Лайтфутом в его общих замечаниях относительно моих «выводов», равно как и не буду в этой статье обсуждать дилемму, в которую он пытается вовлечь меня через свое непонимание и, как следствие, неверное изложение моих взглядов относительно Верховного Существа. Я почти склонен думать, что могу иметь удовольствие согласиться с ним по крайней мере в одном важном пункте, прежде чем закончить. Когда я читаю любопытно измененное утверждение о том, что я «старательно избегал связывать себя верой во всеобщего Отца, или морального Правителя, или даже в Личного Бога», мне кажется ясным, что «Сверхъестественная религия», о которой писал доктор Лайтфут, не может быть моей работой, а является просто плодом его собственного воображения. Эта работа не могла содержать, например, главу об «Антропоморфной Божественности», [36:2] в которой, напротив, я старательно связываю себя очень решительным неверием в такого «Личного Бога», какого он имеет в виду. Никаким образом не противоречат этой главе мои заключительные замечания, противопоставляющие спазматической иудейской Божественности Верховное Существо, проявленное в действии неизменных законов — чья самая неизменность является гарантией благодеяния и безопасности. Если бы доктор Лайтфут, однако, преуспел в изобличении меня в непоследовательности в этих последних выражениях, не было бы сомнений, какой взгляд должен быть логически отброшен, и было бы новым ощущением получить одобрение богослова путем без колебаний уничтожения последней страницы моей работы.

Доктор Лайтфут снова ссылается на «Три эссе о религии» мистера Милля, но он, по-видимому, не очень глубоко изучил эту работу. Признаюсь, что я не совсем согласен с некоторыми взглядами, выраженными там, и надеюсь, что в будущем у меня будет возможность объяснить, каковы они; но я удивлен, что доктор Лайтфут не заметил, как удивительно этот великий Мыслитель поддерживает общие результаты «Сверхъестественной религии», вплоть до частого согласия почти в словах. Если бы доктор Лайтфут изучил Милля немного внимательнее, он не совершил бы серьезной ошибки, аргументируя: «Очевидно, если автор установил свои выводы в первой части, вторая и третья совершенно излишни. Несколько странно, поэтому, что более трех четвертей всей работы должно быть посвящено этой ненужной задаче». [37:1] Теперь мой аргумент в первой части состоит не в том, что чудеса невозможны — тезис, который совершенно не нужно поддерживать, — а в гораздо более простом: чудеса априори невероятны. Показав, что это так, и оценив истинную природу утверждения о чудесах и объем доказательств, необходимых для его установления, я перехожу к изучению доказательств, которые фактически представлены в поддержку утверждения о том, что, хотя чудеса априори невероятны, они тем не менее имели место. Мистер Милль ясно поддерживает меня в этом курсе. Он излагает главный принцип моего аргумента так: «Откровение, следовательно, не может быть доказано как божественное иначе, как внешними доказательствами; то есть демонстрацией сверхъестественных фактов. И мы должны рассмотреть, возможно ли доказать сверхъестественные факты, и если да, то какие доказательства требуются для их доказательства». [37:2] Мистер Милль решает, что возможно доказать совершение сверхъестественного факта, если он действительно произошел, и после показа большого преобладания доказательств против чудес он говорит: «Против этого веса негативных доказательств мы должны противопоставить такие позитивные доказательства, которые представлены в подтверждение исключений; другими словами, позитивные доказательства чудес. И я уже признал, что эти доказательства могли бы мыслимо быть такими, чтобы сделать исключение столь же достоверным, как и правило». [38:1] Мнение мистера Милля о фактически представленных доказательствах не является лестным и может быть сравнено с моими результатами:

«Но доказательства чудес, по крайней мере для протестантских христиан, в наши дни не являются столь убедительными. Это не доказательства наших чувств, а свидетелей, и даже это не из первых рук, а покоящееся на свидетельстве книг и преданий. И даже в случае первоначальных очевидцев сверхъестественные факты, утверждаемые на их предполагаемом свидетельстве, не являются трансцендентного характера, предполагаемого в нашем примере, относительно природы которого или невозможности их естественного происхождения не могло быть мало сомнений. Напротив, записанные чудеса, во-первых, в целом таковы, что было бы чрезвычайно трудно проверить их как факты, а во-вторых, едва ли когда-либо выходят за рамки возможности того, что они были вызваны человеческими средствами или спонтанными силами природы».

Именно для обоснования утверждений, сделанных здесь, и, по сути, для подтверждения философского вывода историческим доказательством, я приступаю к исследованию четырех Евангелий как главных свидетелей чудес. Тем, кто уже установил легкомысленный характер этого свидетельства, может, несомненно, показаться бесполезным трудом изучать его в деталях; но едва ли можно представить, чтобы церковник, который претендует на то, чтобы основывать свою веру на этих записях, представлял такой процесс как бесполезный. Пытаясь поставить меня в дилемму, доктор Лайтфут, по сути, выдал, что он совершенно не способен оценить спорный вопрос или понять положение чудес в отношении философского и исторического исследования. Вместо того чтобы быть «совершенно излишним», мое исследование свидетелей во второй и третьей частях более правильно было представлено способными критиками как неполное из-за пропуска оставшихся документов Нового Завета. Я предвидел и сам до некоторой степени признал справедливость этого аргумента; [39:1] но поскольку моя работа была уже достаточно объемной, я отложил завершение исследования до другого тома.

Я не могу закончить эту статью, не выразив своего сожаления о том, что так много личного и недостойного было привнесено в обсуждение великого и глубоко важного предмета. Доктор Лайтфут — слишком способный и слишком серьезный человек, чтобы не признать, что никакие случайные ошибки или недостатки писателя не могут действительно повлиять на обоснованность его аргумента, и вместо простых общих и бессистемных попыток нанести мне некоторый ущерб, было бы гораздо более по существу, если бы он серьезно попытался опровергнуть мои рассуждения. У меня нет желания избежать жестких ударов или избежать честного боя, и я чувствую неподдельное уважение ко многим моим критикам, которые, отличаясь toto coelo от моих взглядов, с энергичной способностью атаковали мои аргументы, не забывая при этом о вежливости, должной даже врагу. Доктор Лайтфут не найдет меня невнимательным к вежливым рассуждениям или равнодушным к серьезной критике, и, что бы он ни думал, я обещаю ему, что никто не будет более готов с уважением следовать каждой серьезной линии аргументации, чем автор «Сверхъестественной религии».

II.

МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ — ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ. [40:1]

Эта работа едва ли еще двенадцать месяцев находится перед публикой, но как в этой стране, так и в Америке и в других местах она была подвергнута столь широкой и тщательной критике писателями всех оттенков мнений, что мне, возможно, будет позволено сделать несколько замечаний и рассмотреть некоторых из моих рецензентов. Я должен сначала, однако, попросить позволения выразить свою благодарность тому большому большинству моих критиков, которые оказали щедрую похвалу работе и либерально поощрили ее завершение. Я должен поблагодарить других, которые, полностью отличаясь от моих выводов, тем не менее умеренно спорили против них, за вежливость, с которой они обращались с оппонентом, чьи взгляды неизбежно должны были оскорбить их, и я могу лишь сказать, что, хотя такой курс заслужил мое неподдельное уважение, он, безусловно, не уменьшил внимание, с которым я следил за их аргументами.

Существуют два серьезных недопонимания цели и линии аргументации этой работы, которые я желаю исправить. Некоторые критики возражали, что если бы мне удалось установить положение, выдвинутое в первой части, вторая и третья части не должны были быть написаны: по сути, что исторический аргумент против чудес необходим только вследствие провала философского. Теперь я утверждаю, что исторический является необходимым дополнением философского аргумента и что оба одинаково необходимы для полноты при рассмотрении предмета. Предварительное утверждение состоит не в том, что чудеса невозможны, а в том, что они априори невероятны. Встречное утверждение состоит в том, что, хотя чудеса могут быть априори невероятными, они тем не менее фактически имели место. Поэтому необходимо не только установить априорную невероятность, но и изучить обоснованность утверждения о том, что произошли определенные чудеса, и это включает историческое исследование свидетельств в пользу Евангелий, которое занимает вторую и третью части. Действительно, многие не признают дело завершенным, пока другие свидетели не будут допрошены в последующем томе. …

Второй момент, к которому я желаю обратиться, — это утверждение, которое часто делалось, что во второй и третьей частях я пытаюсь доказать, что четыре канонических Евангелия не были написаны до конца второго века. Эта ошибка, конечно, тесно связана с той, которая только что обсуждалась, но трудно понять, как кто-либо, кто взял на себя малейший труд выяснить природу аргумента и изложить его честно, мог впасть в нее. Дело в том, что не делается никакой попытки доказать что-либо относительно Евангелий. Свидетельства в их пользу лишь исследуются, и обнаруживается, что, далеко от того, чтобы они давали достаточное свидетельство, оправдывающее веру в фактическое совершение чудес, объявленных априори невероятными, нет даже верного следа существования Евангелий в течение полутора веков после того, как эти чудеса, как утверждается, произошли, и ничего, что подтверждало бы их подлинность и истинность. Это очень отличается от попытки установить какую-то особую теорию моей собственной, и именно потому, что эта линия аргументации не была понята, некоторые критики выразили удивление по поводу решительного отвержения простых догадок и возможностей в качестве доказательств. В случае такой важности никакое свидетельство, которое не является ясным и несомненным, не могло бы иметь никакой ценности, но доказательства, которые могут быть представлены для канонических Евангелий, очень далеки даже от обычных требований, и в отношении чудес они едва ли заслуживают серьезного рассмотрения.

Аргументировалось, что даже если нет доказательств для наших особых евангелий, я признаю, что евангелия, очень похожие, должны были рано существовать, и что они одинаково представляют ту же преобладающую веру, что и канонические Евангелия: следовательно, я лишь меняю, не расшатывая, свидетелей. Те, кто выдвигает этот аргумент, однако, полностью упускают из виду тот факт, что вопрос не в реальности суеверной веры, а в реальности чудес и достаточности свидетелей для их установления. То, на чем настаивают такие оппоненты, практически сводится к следующему: что мы должны верить в фактическое совершение определенных чудес, противоречащих всему опыту, из массы ложных чудес, о которых сообщается, но которые никогда на самом деле не происходили, потому что какие-то неизвестные лица в невежественную и суеверную эпоху, которые не дают никаких доказательств личного знания или тщательного исследования, написали отчет о них, и другие лица, столь же невежественные и суеверные, поверили им. Я осмелюсь сказать, что никто, кто выдвигает аргумент, к которому я обращаюсь, не мог осознать природу спорного вопроса и отношение чудес к порядку природы.

Последнее из этих общих возражений, к которому мне теперь нужно обратиться, — это утверждение, что трудность в отношении Евангелий начинается именно там, где заканчивается мое исследование, и что я обязан объяснить, как, если никакого следа их существования ранее не обнаруживается, четыре Евангелия внезапно оказываются в общем обращении в конце второго века и цитируются как авторитетные документы такими писателями, как Ириней. Мой ответ заключается в том, что мне совершенно не нужно объяснять это. Никто, знакомый с историей псевдонимической литературы во втором веке и с быстрым распространением и готовностью принятия подложных работ, ведущих к назиданию, не мог ни на минуту рассматривать каноническое положение любого Евангелия в конце этого века как доказательство его подлинности или раннего происхождения. То, что касается нас главным образом, — это не свидетельства относительно конца второго, а начала первого века. Даже если мы возьмем утверждения Иринея и более поздних Отцов, таких как Климент Александрийский, Тертуллиан и Ориген, об Евангелиях, они абсолютно лишены ценности, кроме как личное мнение в позднюю дату, для которого не показано достаточных оснований. О более ранней истории этих Евангелий нет отчетливого следа, кроме как такого характера, который полностью дискредитирует их как свидетелей чудес.

После тщательного взвешивания аргументов, которые были выдвинуты против этой работы, я осмеливаюсь выразить укрепленное убеждение в истинности ее выводов. Лучшие и самые мощные причины, которые способные богословы и апологеты смогли выдвинуть против ее главного аргумента, я полагаю, не только не смогли расшатать его, но, по выводу, показали его неприступным. Очень многие из тех, кто якобы выступал против самой цитадели, практически атаковали лишь какой-то отдаленный форт, который едва ли стоил защиты, в то время как другие, кто серьезно пытался совершить штурм, показали, что у Церкви нет артиллерии, способной сделать практически пролом в рационалистической твердыне. Я говорю это исключительно в отношении аргумента, который я взял на себя смелость представить, и ни в коем случае не о моей собственной индивидуальной доле в его поддержании.

Я должен теперь обратиться более конкретно к двум моим критикам, которые с большой способностью и ученостью подвергли эту работу самой тщательной и микроскопической критике, на которую способны личная серьезность и официальное рвение. Я искренне обязан профессору Лайтфуту и доктору Уэсткотту за пристальное внимание, которое они уделили моей книге. Я сам прямо атаковал взгляды доктора Уэсткотта и, конечно, мог ожидать от него только того, что он сделает все возможное или худшее против меня в ответ; и я не удивлен энергией, с которой доктор Лайтфут атаковал работу, столь противоположную принципам, которые он сам считает священными, хотя мне, возможно, будет позволено выразить свое сожаление, что он не сделал этого в духе, более достойном дела, которое он защищает. Несмотря на враждебную критику очень необычной тщательности и способности, не было указано ни одного изъяна или ошибки, которые в малейшей степени влияли бы на мой главный аргумент, и я считаю, что каждый пункт, до сих пор оспариваемый доктором Лайтфутом или указанный доктором Уэсткоттом, мог бы быть отозван, вовсе не ослабляя мою позицию. Эти возражения, я могу сказать, относятся исключительно к деталям и следуют только за побочными вопросами, но атака, если она бессильна против главной позиции, во многих случаях была коварно направлена против примечаний и мимолетных ссылок, и обильное рассыпание таких слов, как «неверные утверждения» и «искажения» вдоль линии, могло придать ей грозный вид и злонамеренный эффект, которые делают стоящим делом раз и навсегда встретить ее в деталях.

Первый момент, к которому я обращусь, — это подробный аргумент доктора Лайтфута относительно «МОЛЧАНИЯ ЕВСЕВИЯ». [45:1] Я обратил внимание на важность рассмотрения молчания Отцов при определенных условиях; [45:2] и я мог бы, опуская его любопытное ограничение, принять вступительный комментарий доктора Лайтфута по этому поводу как необычайно описывающий состояние дела: «В одной области, более конкретно, относящейся к внешним свидетельствам для Евангелий, молчание занимает видное место». Доктор Лайтфут предлагает допросить этот «таинственный оракул», и он считает, что «полученный ответ не будет вовсе двусмысленным». Я мог бы снова согласиться с ним, но этот недвусмысленный ответ едва ли можно назвать очень удовлетворительным для Евангелий. Такое молчание может быть очень красноречивым, но в конце концов это только красноречие — молчания. Я еще нигде не встречал аргумента о том, что, поскольку никто из ранних Отцов не цитирует наши канонические Евангелия или не говорит ничего относительно них, этот факт является недвусмысленным доказательством того, что они были хорошо знакомы с ними и считали их апостольскими и авторитетными. Аргумент доктора Лайтфута от Молчания ограничен, по крайней мере на данный момент, Евсевием.

Пункт, на котором вращается аргумент, таков: После изучения всех сохранившихся сочинений ранних Отцов и обнаружения их полной пустоты в отношении канонических Евангелий, если по их использованию апокрифических работ и другим указаниям они не являются доказательством против них, я дополняю это, в случае Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского, выводом, что, поскольку Евсевий не утверждает, что их утраченные работы содержали какие-либо доказательства для Евангелий, они фактически не содержали никаких. Но прежде чем приступить к обсуждению этого пункта, необходимо сформировать правильную оценку его важности для главного аргумента моей работы. Очевидный труд, который профессор Лайтфут затратил на подготовку своей атаки, место, отведенное для него, и его собственные выразительные слова естественно привели бы большинство читателей к предположению, что он имеет почти жизненное значение для моих выводов. Доктор Лайтфут говорит, после цитирования отрывков, в которых я апеллирую к молчанию Евсевия: —

«Это действительно фундаментальное предположение, которое лежит в основе его рассуждения; и читателю не нужно напоминать, как много аргумента рассыпается, если эта основа окажется несостоятельной. Мудрый мастер-строитель, следовательно, посмотрел бы на свои фундаменты сначала и убедился бы в их прочности, прежде чем нагромождать свое сооружение до этой высоты. Это наш автор полностью пренебрег сделать». [46:1]

Ближе к концу своей статьи, после триумфального выражения своей веры в то, что его «главные выводы неопровержимы», он далее говорит: —

«Если они таковы, то читатель не преминет увидеть, как большая часть аргумента в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах». [46:2]

Я не сомневаюсь, что доктор Лайтфут искренне верит в это, но он должен позволить мне сказать, что он глубоко ошибается в своей оценке важности этого пункта и что, что касается этой работы, представления, сделанные в вышеприведенных отрывках, являются очень странным преувеличением. Я, к сожалению, слишком знаком, в связи с критикой этой книги, с примерами огромной траты времени и сил на атаку пунктов, которым я не придаю никакого значения вообще и которые сами по себе едва ли имеют какую-либо ценность. Когда писатели, после объема демонстрации, который должен был создать впечатление, что на кону жизненные интересы, по крайней мере по их собственному мнению, доказали, что я упустил поставить точку над «i», перечеркнуть «t» или вставить перевернутую запятую, они на самом деле оставили вопрос точно там, где он был. Теперь, в данном случае, весь объем аргумента, который основан на молчании Евсевия, является выводом относительно некоторых утраченных работ только трех писателей, который мог бы быть полностью отозван, не затрагивая дела. Цель моего исследования — обнаружить, какие доказательства фактически существуют в работах ранних писателей относительно наших Евангелий. В фрагментах, которые остались от работ трех писателей, Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского, я не нахожу никаких доказательств знакомства с этими Евангелиями — работы, упомянутые Папием, являются, я утверждаю, отличными от существующих Евангелий, приписываемых Матфею и Марку. Прав я или нет в этом, не влияет на текущую дискуссию. Это неоспоримый факт, что Евсевий не упоминает, что утраченные работы этих писателей содержали какую-либо ссылку на или информацию о Евангелиях, равно как у нас нет утверждения от любого другого автора на этот счет. Возражение доктора Лайтфута ограничено отрицанием того, что молчание Евсевия оправдывает вывод о том, что, поскольку он не утверждает, что эти писатели делали цитаты из или ссылки на бесспорные канонические книги, утраченные работы не содержали никаких; оно не распространяется, однако, на интересную информацию относительно этих книг, которую, как он признает, целью Евсевия было записать. Чтобы дать утверждениям доктора Лайтфута, которые я исследую, максимально возможную поддержку, однако, предположим, что я отказываюсь от Евсевия вообще и не делаю никакого вывода любого рода из него, кроме его позитивных утверждений, как бы обстояло мое дело? Просто столь же полным, как оно могло бы быть: Егесипп, Папий и Дионисий не предоставляют никаких доказательств в пользу Евангелий. Читатель, следовательно, не преминет увидеть, как серьезно доктор Лайтфут сделал неверное утверждение и как мало аргумент «Сверхъестественной религии» был бы затронут, даже если бы он установил гораздо больше, чем он утверждал.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого аргумента д-ра Лайтфута. Он тщательно и четко определяет, в чем, по его мнению, заключалось заявленное намерение Евсевия при составлении своей истории, касающееся упоминания или использования спорных и бесспорных канонических книг в трудах отцов церкви, и, чтобы воздать ему должное, я процитирую его слова, позволив себе лишь для удобства ссылок разделить его утверждение на три абзаца. Он говорит:

«Таким образом, Евсевий предлагает рассматривать эти два класса сочинений двумя различными способами. Это главный пункт данного отрывка.

(1) Относительно антилегомены он обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к этому классу ([Greek: tines hopoiais kechrêntai]);

(2) но что касается бесспорных канонических книг, он берется упоминать их только тогда, когда такой писатель может что-то рассказать о них ([Greek: tina peri tôn endiathêkon eirêtai]). Любой интересный анекдот относительно них, как и относительно других ([Greek: tôn mê toioutôn]), будет записан.

(3) Но в их случае он нигде не дает нам повода ожидать, что будет ссылаться на простые цитаты, какими бы многочисленными и точными они ни были». [48:1]

Чтобы устранить единственный из этих пунктов, по которому мы можем расходиться во мнениях, я сначала обращусь к третьему. Намеревался ли Евсевий указывать на простые цитаты из книг, которые он считал бесспорными? На самом деле он действительно указывал на таковые в случае 1-го Послания Петра и 1-го Послания Иоанна, которые он неоднократно и самым решительным образом объявлял бесспорными. [49:1] Это признает д-р Лайтфут. То, что он упустил из виду упоминание ссылки на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, а также другие предполагаемые цитаты, можно отнести в равной степени как на счет недосмотра, так и на счет намерения. С другой стороны, то, что он действительно упоминал спорные книги, является доказательством лишь того, что он не только дал обещание сделать это, но и фактически выполнил его. Хотя по этому пункту можно было бы сказать многое, я считаю его настолько маловажным, что не намерен тратить время на его детальное обсуждение. Если мои утверждения относительно молчания Евсевия также включают предположение, что он намеревался упоминать простые цитаты из «бесспорных» книг, то они настолько далеки от ограничения этим весьма второстепенным свидетельством, что я без колебаний готов полностью от него отказаться. Даже если бы самые отчетливые цитаты такого рода встречались в утраченных трудах трех рассматриваемых писателей, они не могли бы доказать ничего, кроме самого факта существования цитируемой книги во время написания этого труда, но ничего не сделали бы для установления ее подлинности и достоверности. В условиях доказательной недостаточности Евангелий апологеты с благодарностью приняли бы даже такие расплывчатые указания; на самом деле, почти нет никаких других доказательств, но для установления реальности чудес и Божественного Откровения требуется нечто гораздо более определенное. Если этот пункт, ради аргументации, отбросить, то какова позиция? Мы не вправе делать вывод, что в трудах Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского не было цитат из Евангелий, потому что Евсевий их не записывает; но, с другой стороны, мы еще менее вправе делать вывод, что они там были.

Единственный вывод, который я готов сделать из молчания Евсевия, — это именно тот, который, как признает д-р Лайтфут, я вправе сделать, исходя как из его обещания, так и из его практики: когда какой-либо древний писатель «имеет что рассказать» о Евангелиях, «любой интересный анекдот относительно них», Евсевий запишет это. Это единственная информация, имеющая хоть какую-то ценность для данной работы, которую можно было бы ожидать от этих писателей. Таким образом, статья д-ра Лайтфута, подробная и ученая, посвященная молчанию Евсевия, не только не производит разрушительного эффекта на некоторые аргументы «Сверхъестественной религии», на который он несколько преждевременно себя поздравляет, но и подтверждает их самым убедительным образом.

Прежде чем перейти к более прямому разговору о трех обсуждаемых писателях, возможно, стоит немного взглянуть на процедуру Евсевия и отметить для тех, кто хочет глубже вникнуть в суть дела, как он выполняет свое обещание записывать то, что отцы церкви могут рассказать о Евангелиях. Прежде всего, я могу упомянуть, что Евсевий излагает то, что сам знает о составлении Евангелий и других канонических трудов. [50:1] В двух случаях он цитирует рассказ, который Климент Александрийский дает о составлении Евангелия от Марка, а также приводит его утверждения относительно других Евангелий. [50:2] Подобным образом он записывает информацию, какой бы она ни была, которую Ириней Лионский может сообщить о четырех Евангелиях и других трудах, [50:3] и то, что Ориген может сказать относительно них. [50:4] Изучая сохранившиеся труды, мы фактически обнаруживаем, что Евсевий не пренебрегает тем, чтобы процитировать что-либо полезное или интересное относительно этих книг из ранних писателей. Д-р Лайтфут говорит, что Евсевий «ограничивается самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость по отношению к его предмету», и иллюстрирует это на примере Иринея. Он говорит: «Хотя он (Евсевий) приводит основной отрывок у этого автора, относящийся к четырем Евангелиям (Ириней, Adv. Haer. iii. 1, 1), он опускает упоминание других, которые содержат интересные утверждения, прямо или косвенно затрагивающие вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противодействовать заблуждениям Керинфа и николаитов (Ириней, Adv. Haer. iii. 11, 1)». [51:1] Я должен, однако, объяснить, что «интересное утверждение», которое было опущено и которое не находится в контексте процитированной части, не выдвигается как информация, полученная из какого-либо авторитета, а только в ходе аргументации, и нет ничего, что отличало бы его от простого личного мнения, поэтому на этом основании Евсевий вполне мог его пропустить. Д-р Лайтфут далее говорит: «Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старцев, которые были знакомы со св. Иоанном, [51:2] он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию четвертого Евангелия против кажущейся хронологии синоптиков». [51:3] Ничто, однако, не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия, чем представлять какое-либо несоответствие между Евангелиями или поддерживать одно за счет других. Напротив, он пускается в подробные объяснения, чтобы показать, что между ними нет расхождений, утверждая и подкрепляя свою точку зрения особыми цитатами, что в намерение трех синоптиков очевидно входило лишь написать о деяниях Господа в течение одного года после заключения Иоанна Крестителя, а Иоанн, имея перед собой другие Евангелия, написал отчет о периоде, не охваченном другими евангелистами. [51:4] Более того, необычайные утверждения Иринея противоречат не только синоптикам, но и четвертому Евангелию, и Евсевий, безусловно, не мог испытывать большого желания цитировать такие мнения, даже если Ириней, казалось, основывал их на преданиях, переданных пресвитерами, которые были знакомы с Иоанном.

Итак, будучи признанным, что Евсевий не только обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель имеет что «рассказать» о бесспорных канонических книгах, но и что, судя по проверке сохранившихся трудов, которые мы можем изучить, он действительно это делает, давайте посмотрим, какие выводы мы вправе сделать в случае трех писателей, относительно которых я сделал какие-либо выводы из «молчания Евсевия».

Мне вряд ли нужно повторять, что Евсевий был очень высокого мнения о ЕГЕСИППЕ. Он ссылается на него очень часто и ясно показывает, что не только ценил, но и был близко знаком с его трудами. Евсевий цитирует из труда Егесиппа очень длинный рассказ о мученичестве Иакова; [52:1] он ссылается на Егесиппа как на свой авторитет в утверждении, что Симеон был двоюродным братом ([Greek: anepsios]) Иисуса, а его отец Клеопа, согласно этому автору, был братом Иосифа; [52:2] он подтверждает отрывок в Послании Климента ссылкой на Егесиппа; [52:3] он цитирует из Егесиппа историю о некоторых членах семьи Иисуса, из рода Давидова, которые были приведены перед Домицианом; [52:4] он цитирует его повествование о мученичестве Симеона, вместе с другими вопросами, касающимися ранней Церкви; [52:5] в другом месте он дает похвальный отзыв о Егесиппе и его трудах; [52:6] вскоре после этого он ссылается на утверждение Егесиппа, что тот был в Риме до епископства Елевтерия, [52:7] и далее говорит в похвалу его труду, упоминает его наблюдение о Послании Климента и цитирует его замечания о Церкви в Коринфе, преемственности римских епископов, общем состоянии Церкви, возникновении ересей и других вопросах. [52:8] Я упоминаю эти многочисленные ссылки на Егесиппа, как я заметил их, перелистывая страницы Евсевия, но другие, весьма вероятно, могли ускользнуть от меня. Евсевий выполняет свое обещание и излагает, какие спорные труды использовались Егесиппом и что он о них говорил, и одним из них было Евангелие от евреев. Он, однако, не записывает ни одного замечания какого-либо рода относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я готов сделать, заключается в том, что Егесипп ничего о них не говорил. Я могу просто добавить, что, поскольку Евсевий цитирует рассказ Матфея и Марка из Папия, человека, о котором он отзывается с чем-то вроде презрения, и снова ссылается на него в подтверждение утверждения Александрийского Климента относительно составления Евангелия от Марка, [53:1] было бы против всякого разума, а также противоречило бы его обещанию и общей практике, предполагать, что Евсевий опустил бы запись какой-либо информации, данной Егесиппом, писателем, с которым он был так хорошо знаком и о котором отзывается с таким уважением.

Я сказал, что Евсевий более определенно процитировал бы что-либо относительно четвертого Евангелия, и для тех, кто хочет глубже вникнуть в этот вопрос, мои причины могут быть кратко изложены. Никто не может внимательно читать Евсевия, не заметив особой тщательности, с которой он говорит об Иоанне и его трудах, и по существу апологетического тона, который он принимает в отношении них. Помимо любых сомнений, выраженных относительно самого Евангелия, полемика относительно подлинности Апокалипсиса и второго и третьего Посланий, называемых его именем, с которой Евсевий был так хорошо знаком, и критическая дилемма относительно невозможности того, чтобы один и тот же Иоанн написал и Евангелие, и Апокалипсис, относительно чего он так полно цитирует аргумент Дионисия Александрийского, [53:2] очевидно, вызывали у него особый интерес к предмету, и его внимание к четвертому Евангелию, безусловно, не уменьшилось от его признания существенного различия между этим трудом и тремя синоптиками. В первый раз, когда он говорит об Иоанне, он записывает предание о том, что тот был сослан на Патмос во время гонений при Домициане, и ссылается на Апокалипсис. Он цитирует Иринея в поддержку этого предания и составления труда в конце правления Домициана. [54:1] Он продолжает говорить о гонениях при Домициане и цитирует Егесиппа относительно приказа, данного этим императором убить все потомство Давида, [54:2] а также рассказ Тертуллиана, [54:3] завершая свои выдержки из историков того времени утверждением, что после того, как Нерва сменил Домициана, а Сенат отменил жестокие указы последнего, апостол Иоанн вернулся из изгнания на Патмосе и, согласно церковному преданию, поселился в Эфесе. [54:4] Он утверждает, что Иоанн, возлюбленный ученик, апостол и евангелист, управлял Церквами Азии после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса, и что он был еще жив, когда Траян сменил Нерву, и в подтверждение этого он цитирует отрывки из Иринея и Климента Александрийского. [54:5] Затем он дает отчет о трудах Иоанна, и, утверждая, что Евангелие должно быть повсеместно признано подлинным, он говорит, что оно справедливо поставлено последним среди четырех, составление которых он описывает подробно. Нет необходимости цитировать его отчет о четвертом Евангелии и о поводе к его составлению, который, как он утверждает, заключался в том, что Иоанн получил другие три Евангелия и, признавая их истинность, заметил, что они не содержат повествования о более ранней истории Христа. По этой причине, будучи упрошен сделать это, он написал отчет о деяниях Иисуса до того, как Креститель был брошен в темницу. После некоторых весьма необычайных рассуждений Евсевий говорит, что никто, кто внимательно рассматривает упомянутые им пункты, не может думать, что Евангелия противоречат друг другу, и он предполагает, что Иоанн, вероятно, опустил родословные, потому что Матфей и Лука их привели. [54:6] Не предвосхищая далее того, что я должен сказать, говоря о Папии, ясно, я думаю, что Евсевий, будучи осведомленным о специфических трудностях, связанных с трудами, приписываемыми Иоанну, и интересуясь ими, — не говоря уже о более сильном аргументе, — и цитируя предания из более поздних и, следовательно, менее весомых авторитетов, безусловно, с особой готовностью записал бы любую информацию по этому вопросу, данную Егесиппом, которого он так часто привлекает, если бы его труды содержали таковую.

Что касается ПАПИЯ, то дело обстоит еще яснее. Мы находим, что Евсевий цитирует его рассказ о составлении Евангелий Матфеем и Марком, [55:1] хотя он уже привел очень похожий рассказ относительно Марка из Климента Александрийского и ссылался на Папия в подтверждение его. Возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий знал что-либо о двух других Евангелиях, он не расспросил бы о них пресвитеров и не записал бы их информацию? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий записал какую-либо подобную информацию относительно составления третьего и четвертого Евангелий, Евсевий опустил бы ее цитирование? Конечно, нет; и статья д-ра Лайтфута доказывает это. Евсевий не только обязался дать такую информацию и делает это в каждом случае, который мы можем проверить, но он выполняет это, фактически цитируя то, что Папий имел сказать о Евангелиях. Даже если бы он был небрежен, сама его ссылка на первые два Евангелия должна была напомнить ему о претензиях остальных. Существуют, однако, особые причины, которые делают еще более определенным то, что если бы Папий имел что рассказать о четвертом Евангелии — а если в его знании существовало четвертое Евангелие, он должен был иметь что рассказать о нем, — Евсевий записал бы это. Первая цитата, которую он делает из Папия, — это отрывок, в котором епископ Иерапольский заявляет об интересе, с которым он расспрашивал о словах пресвитеров, «что говорили Иоанн или Матфей или кто-либо другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа». [55:2] Евсевий замечает и особо указывает, что имя Иоанна дважды упоминается в отрывке, причем первый, упомянутый с Петром, Иаковом и Матфеем и другими апостолами, очевидно, является, по его мнению, евангелистом, а второй ясно отличается обозначением пресвитера. Евсевий утверждает, что это доказывает истинность утверждения о том, что в Азии было два человека по имени Иоанн и что в Эфесе до сих пор показывали две гробницы, носящие имя Иоанна. Затем Евсевий переходит к аргументации, что, вероятно, второй из двух Иоаннов, если не первый, был человеком, который видел Откровение. Какой повод для цитирования любой информации, хоть сколько-нибудь относящейся к предмету, от Папия, который расспрашивал тех, кто был знаком с обоими! Его внимание так заострено на Иоанне в тот самый момент, когда он делает свои цитаты относительно Матфея и Марка, что я полностью оправдан, как выводами д-ра Лайтфута, так и особыми обстоятельствами дела, в утверждении, что молчание Евсевия доказывает, что Папий ничего не говорил ни о третьем, ни о четвертом Евангелиях.

Мне не нужно продолжать обсуждение Дионисия Коринфского, ибо та же аргументация в равной степени применима и к его случаю. У меня, следовательно, осталось лишь несколько слов по поводу Евсевия. Не довольствуясь тем, что он намеревался сделать разрушительной критикой, д-р Лайтфут доблестно переходит к конструктивной и, «как трезвый вывод из фактов», делает следующее утверждение, которое он печатает курсивом: «Молчание Евсевия относительно ранних свидетелей четвертого Евангелия является доказательством в его пользу». [56:1] Теперь, интерпретированное даже по правилам, установленным самим д-ром Лайтфутом, что на самом деле означает это молчание? Оно означает не то, что ранние писатели, о которых он якобы молчит, являются свидетелями чего-либо, связанного с четвертым Евангелием, а просто то, что если Евсевий заметил и не записал простое использование этого Евангелия кем-либо, он тем самым указывает, что он сам, в четвертом веке, классифицировал его среди бесспорных книг, простое использование которых он не берется упоминать. Ценность его мнения в столь позднюю дату очень мала.

Профессор Лайтфут затем совершает яростную атаку на меня в связи с «ИГНАТИАНСКИМИ ПОСЛАНИЯМИ», [57:1] которая столь же безуспешна и ограничена деталями. Я не намерен жаловаться на дух, в котором написана эта статья, ни на ее несправедливость. В целом я думаю, что читателям можно смело предоставить судить о тоне, в котором ведется полемика. К сожалению, однако, постоянное обвинение в искажении фактов, выдвигаемое против меня в этой статье и основанное на мелочной критике, в которую мало кто хочет вникать, склонно оставить впечатление, что оно обосновано, ибо в большинстве порядочных умов существует вполне естественное чувство, что никто не стал бы безрассудно разбрасываться такими инсинуациями. Именно это делает такую атаку опасной. Теперь, в такой работе, как эта, имеющей дело с таким количеством деталей, должно быть очевидно, что невозможно полностью избежать ошибок. Критик или оппонент, конечно, вправе указать на них, хотя, если он благороден или даже заботится о своих собственных интересах, я вряд ли думаю, что он сделает это в духе несправедливого очернительства. Но, делая это, писатель обязан быть точным, ибо если он щедр на такие обвинения и можно показать, что его обвинения беспочвенны, они с двойной силой обращаются против него самого. Я предлагаю, поэтому, поскольку для меня невозможно ответить на все такие атаки, проследить за профессором Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом с некоторой тщательностью в их обсуждении моей трактовки Игнатианских посланий и раз и навсегда показать серьезные искажения, в которых они сами себя уличают.

Д-р Лайтфут не игнорирует характер дискуссии, в которую он вступает, но будет видно, что его оценка ее трудности отнюдь не внушает ему благожелательных эмоций. Он говорит: «Игнатианский вопрос — самый запутанный, с которым сталкивается исследователь ранней христианской истории. Литература обширна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Писателю, следовательно, можно простить, если он обнаруживает недостаток знакомства с этим предметом. Но в этом случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью». [58:1] Мой критик возражает, что я выражаю свои мнения решительно. Я в дальнейшем оправдаю эту решительность, но здесь я хотел бы отметить, что самые причины, которые затрудняют д-ру Лайтфуту формирование окончательного и решительного суждения по этому вопросу, делают его легким для меня. Требуется лишь немного логического восприятия, чтобы признать, что Послания, подлинность которых так трудно установить, не могут иметь большого влияния как свидетельство в пользу Евангелий. Утверждение, только что процитированное, однако, сделано основой атаки, и война объявлена в следующих выражениях:

«Читателя естественно подталкивают к мысли, что писатель не использовал бы столь решительный язык, если бы не овладел своим предметом в совершенстве; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу же приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Поэтому становится важным спросить, показывает ли писатель то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его изречениям, в отличие от его аргументов».

Это предложение показывает масштаб дискуссии. Мои изречения, однако, играют очень второстепенную роль повсюду, и даже если бы им не придавалось никакого веса — а я никогда не желал, чтобы какой-либо придавался, — мой аргумент не пострадал бы ни в малейшей степени.

Первый пункт, подвергшийся атаке, как и большинство последующих, является вопросом простой критической истории. Я писал: «Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в которые пространство не позволяет нам вдаваться в деталях, привели (1) большинство критиков к признанию сирийской версии как наиболее подлинной формы писем Игнатия из существующих, и (2) это признается большинством тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любого из посланий».

На это д-р Лайтфут замечает:—

«Никакое утверждение не могло бы быть более ошибочным в качестве резюме результатов Игнатианской полемики после публикации сирийских посланий, чем это».

Будет признано, что это довольно «решительный язык» для того, кто проповедует «неуверенность». Когда мы переходим к деталям, однако, д-р Лайтфут признает: «Тех, кто поддерживает подлинность Игнатианских посланий в той или иной из двух форм, можно сказать, почти поровну разделились по этому вопросу о приоритете». Он, кажется, считает, что достаточно показывает это, когда упоминает пять или шесть критиков с той и другой стороны; но даже при такой модифицированной интерпретации моего утверждения его правильность может быть буквально сохранена. К пяти именам, процитированным как признающие приоритет сирийских посланий, можно добавить имена Мильмана, Берингера, де Прессансе и д-ра Трегеллеса, которые сразу приходят мне на ум. Но я должен спросить, на каком основании он ограничивает мое замечание теми, кто абсолютно признает подлинность? Я, конечно, не ограничиваю его так, но утверждаю, что большинство предпочитает три куретоновских послания, и что это большинство состоит отчасти из тех, кто, отрицая подлинность любого из писем, все же считает сирийскую форму чистейшей и наименее искаженной формой посланий. Это будет очевидно любому, кто прочитает контекст. Что касается последней (2) части предложения, я сразу скажу, что «большинство» — это оговорка вместо «многие», которую я исправляю в этом издании. [60:1] Многие из тех, кто отрицает или не признает подлинность, предпочитают куретоновскую версию. Тюбингенская школа не единодушна по этому пункту, и есть критики, которые к ней не принадлежат. Блек, например, который не связывает себя верой, считает приоритет куретоновской версии «in höchsten Grade wahrscheinlich» (в высшей степени вероятным). Фолькмар, Липсиус и Румпф предпочитают их. Д-р Лайтфут говорит:

«Случай Липсиуса особенно поучителен как иллюстрация этого пункта. В свое время поддерживавший приоритет и подлинность куретоновских писем, он недавно, если я правильно его понимаю, отказался от своего прежнего мнения по обоим вопросам одинаково».

Д-р Лайтфут, однако, не понял его правильно. Липсиус лишь отказался от своего мнения, что сирийские письма подлинны, но, утверждая теперь, что во всех своих формах Игнатианские послания являются подложными, он все еще поддерживает приоритет куретоновской версии. Он впервые объявил об этой смене взглядов решительно в 1873 году, когда добавил: «An dem relativ grössern Alter der syrischen Textgestalt gegenüber der kürzeren griechischen halte ich übrigens nach wie vor fest» (Впрочем, я по-прежнему придерживаюсь относительно большей древности сирийской текстовой формы по сравнению с более короткой греческой). [61:1] В той самой статье, на которую ссылается д-р Лайтфут, Липсиус также снова говорит совершенно отчетливо: «Ich bin noch jetzt überzeugt, dass der Syrer in zahlreichen Fällen den relativ ursprünglichsten Text bewahrt hat (vgl. meine Nachweise in 'Niedner's Zeitschr.' S. 15ff)» (Я и сейчас убежден, что сириец во многих случаях сохранил относительно наиболее первоначальный текст (ср. мои доказательства в 'Niedner's Zeitschr.' стр. 15 сл.)). [61:2] Что касается всего этого (2) пункта, необходимо помнить, что единственным вопросом является просто оттенок мнения среди критиков, которые отрицают подлинность Игнатианских посланий во всех формах.

Д-р Лайтфут, однако, продолжает «пролить некоторый свет на этот пункт», анализируя мое «общее утверждение о ходе мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке». [61:3] «Свет», который он проливает, кажется, проходит через столь своеобразную среду, что я был бы гораздо скорее склонен назвать его тьмой. Я прошу читателя оказать мне внимание в этом вопросе, ибо здесь начинается серьезная атака на точность моих примечаний и утверждений, которая удивительно полна ошибок и искажений. Общее утверждение, на которое ссылаются и которое цитируют, выглядит следующим образом:—

«Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему изучению, и многие из наиболее способных критиков объявили их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, которые не признают, что даже эти являются подлинными письмами, исходящими от Игнатия, предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их наиболее древней формой писем, которыми мы обладаем.(1) Еще в шестнадцатом веке, однако, были выражены сильнейшие сомнения относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми атаковали их, и Кальвин объявил (стр. 260) их подложными,[^1] мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими; и подобные сомнения, более или менее определенные, выражались на протяжении всего семнадцатого века,(2) и далее до сравнительно недавних времен,(3) хотя средства для формирования суждения тогда не были столь полными, как сейчас. Что послания были интерполированы, сомнений не было. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили более ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена и что они могут считаться лишь более поздними и подложными сочинениями.(4)» [62:1]