«Ответ на эссе доктора Лайтфута»

ПРИМЕЧАНИЯ К ИЗДАНИЮ: Ответ на эссе д-ра Лайтфута, автор: Уолтер Р. Касселс (4 сентября 1826 г. — 10 июня 1907 г.). Первоначально опубликовано анонимно в 1889 году. Транскрипция: Freethought Archives <freethought@despammed.com>

ОТВЕТ НА ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА

АВТОРА «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ» ЛОНДОН 1889

ВВЕДЕНИЕ.

Я искренне рад, что д-р Лайтфут оправился от недавней болезни. Энергичное предисловие к переизданию его «Эссе о “Сверхъестественной религии”» служит тому убедительным доказательством, и я надеюсь, что, как бы мы ни расходились в других вопросах, по крайней мере в этом выводе мы будем единодушны.

Вполне естественно, что д-р Лайтфут не пожелал расстаться с наиболее серьезной частью этих эссе, на подготовку которых он затратил столько времени и сил; переиздание этой части его ответа на мои тома, представляющее собой наиболее красноречивое и привлекательное изложение церковной позиции, должно быть встречено многими с одобрением. Однако я не могу не считать ошибкой суждения и проявлением несдержанности то, что он извлек из эфемерного состояния и придал литературную долговечность многому из того, что вошло в его нынешний том, а именно — сугубо личным нападкам на своего оппонента и преднамеренной попытке дискредитировать автора, с которым он якобы вступает в серьезную дискуссию. Значительная часть тома состоит именно из такого материала. Я не могу поздравить его с тем духом, который он продемонстрировал. Лично я глубоко равнодушен к подобным попыткам опорочить меня и с еретическим любопытством наблюдаю за тем, какую большую роль играет чисто индивидуальная и неуместная критика в наполнении объема ортодоксальной аргументации. В первый момент раздражения я вполне могу понять, что разгневанный теолог может позволить себе наносить жесткие удары, даже ниже пояса, по моей работе — ведь даже епископ остается человеком, — но то, что подобные нападки не только сохраняются, но и повторяются спустя годы спокойных размышлений, является одновременно и ошибкой, и комплиментом, к которому я не был готов. Все что угодно, лишь бы помешать читателям взять в руки «Сверхъестественную религию»: любые искажения, чтобы настроить их против ее положений. Тщательно проработанные литературные оскорбления в адрес автора подменяют собой эффективные аргументы против его доводов, которых, к сожалению, недостает. В поздних изданиях моей работы я удалил все, что могло бы вызвать раздражение или дать повод для обсуждения второстепенных вопросов, не относящихся к основной теме. Хотя д-р Лайтфут во многих случаях указывает на подобные изменения, он переиздает свои первоначальные нападки и демонстрирует пренебрежительную цель своих эссе, вновь и вновь осуждая отрывки, которые имели так мало отношения к аргументации, что их уже не существует в полном издании «Сверхъестественной религии». Могло ли быть более очевидное свидетельство легкомысленного и поверхностного характера его возражений? Не будет преувеличением сказать, что ни в одной части этих эссе д-р Лайтфут сколько-нибудь серьезно не подошел к фундаментальному тезису «Сверхъестественной религии». Он тщательно критиковал примечания и ссылки, обсуждал даты и маловажные детали, но что касается вопроса о том, существуют ли доказательства чудес и реальности предполагаемого Божественного Откровения, его том представляет собой абсолютную пустоту. Лекторы Бамптона и выдающиеся апологетические писатели откровенно признавали, что христианскую аргументацию необходимо перестраивать. Они чувствовали, как позиции, ранее считавшиеся неприступными, рушатся у них под ногами, но ничто не могло бы более убедительно обнажить слабость апологетической позиции, чем этот том эссе д-ра Лайтфута. Существенная правильность основных выводов «Сверхъестественной религии» становится тем более очевидной благодаря ответу на ее доводы. Стремление, с которым д-р Лайтфут и другие бросаются на все второстепенные вопросы и поворачиваются спиной к более важному центральному тезису, в высшей степени примечательно. Те, кто сомневается и кто понял, в чем на самом деле заключается проблема, требующая решения, не найдут в его томе никакой помощи.

Переиздание этих эссе, однако, почти вынудило меня также переиздать ответ, который я дал в то время, когда они появились. Первое эссе было опубликовано в «Fortnightly Review», а остальные последовали в предисловии к шестому изданию «Сверхъестественной религии», а также в нем и в полном издании — в примечаниях к тем частям, которые подверглись нападкам, где ответ казался необходимым. Я не могу надеяться, что читатели будут обращаться к этим разрозненным аргументам, и этот том публикуется с целью предоставить удобную форму для справок тем, кто интересуется данной дискуссией. Я добавляю краткие примечания к тем эссе, которые в свое время не требовали отдельного рассмотрения, а также дальнейшие пояснения, которые кажутся мне желательными для прояснения моих утверждений. Разумеется, полное обсуждение аргументов д-ра Лайтфута по-прежнему следует искать в томах «Сверхъестественной религии», но я надеюсь, что сказал здесь достаточно, чтобы обозначить характер его утверждений и их отношение к моей аргументации.

Я также счел правильным добавить без каких-либо изменений «Заключения», которые были написаны для полного издания, когда, изучив все доказательства, я впервые оказался в состоянии подвести итог делу. Это тем более необходимо, поскольку они окончательно показывают неадекватность подхода д-ра Лайтфута. Но еще больше меня побудило приложить эти «Заключения» желание сделать их более доступными для тех, у кого есть только ранние издания, в которых они отсутствуют.

Д-р Лайтфут снова упрекает меня в анонимности. Не думаю, что я заслуживаю большого порицания за то, что не имею мужества открыто отстаивать свои взгляды; но я могу четко сказать, что всегда придерживался мнения, что аргументы по очень серьезным вопросам должны быть безличными и не должны приобретать вес благодаря обладанию выдающимся именем или терять его из-за отсутствия такового. Я оставляю епископу все преимущества, которые дает ему его трон, а сам опираюсь на фундамент разума, а не репутации.

CONTENTS

I. ОТВЕТ НА ПЕРВОЕ ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА О «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ»

II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ — ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ III. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ IV. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ V. МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ — КЛАВДИЙ АПОЛЛИНАРИЙ — ПОЛИКРАТ VI. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ VII. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЯ [КОНЕЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ] УКАЗАТЕЛЬ. I.

ОТВЕТ НА ПЕРВОЕ ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА О «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ». [Конечное примечание 1:1]

Функция критика, если она осуществляется правильно, настолько важна, что рецензент, серьезно рассматривающий серьезную работу, заслуживает серьезного и уважительного отношения, какими бы суровыми ни были его замечания и какими бы неприятными ни были его нападки. Вряд ли человек может настолько полностью отделиться от своей работы, чтобы справедливо судить как о ее эффекте в целом, так и о ее детальной проработке; и в любом начинании значительного масштаба почти наверняка должны встречаться недостатки и ошибки, которые лучше всего могут быть обнаружены теми, чье восприятие не притупилось от постоянного и чрезмерного напряжения. Ни один честный писатель, как бы он ни морщился, не может не чувствовать благодарности к любому, кто указывает на ошибки или недочеты, которые можно исправить; и, что касается меня, я могу сказать, что не желаю ничего иного, кроме такой откровенности и справедливого опровержения любых аргументов, которые могут оказаться ошибочными.

Поэтому, как бы я ни был склонен отступать от позиции молчаливого внимания, которую, на мой взгляд, должны сохранять писатели перед лицом критики, или прерывать справедливый ответ оппонента, дело обстоит несколько иначе, когда критика принимает порочный тон статьи преподобного д-ра Лайтфута о «Сверхъестественной религии» в декабрьском номере «Contemporary Review». Читая суровые лекции об отсутствии искренности и беспристрастности и проповедуя умеренность и сдержанность, проповедник, как это иногда случается, сам далек от своих наставлений. Пример умеренности, представленный мне моим клерикальным критиком, не кажется мне очень поучительным, его беспристрастность, по-видимому, не безупречна, а в его тоне я не нахожу ничего от той [греч.: epieikeia], которой так справедливо восхищается г-н Мэтью Арнольд. Я не буду подражать духу этой статьи и надеюсь, что не буду скупиться на любезность, с которой желаю относиться к д-ру Лайтфуту, чьи способности я уважаю и чье положение понимаю. Я бы, конечно, не счел нужным в настоящее время вообще обращать внимание на его нападки, если бы не видел попытки настроить аудиторию против меня и отвлечь внимание от сути серьезной аргументации с помощью общих нападок. Этот прием далеко не нов, и тактику нельзя назвать оригинальной. В религиозных, как и в юридических спорах, остается в силе избитая максима: «Плохое дело — оскорбляй адвоката истца», и удивительно, насколько эффективной остается эта простая практика. Если бы ради аргументации было допущено, что каждая оплошность в переводе, каждая ошибка в деталях и каждое упущение в изложении, в которых каноник Лайтфут упрекает «Сверхъестественную религию», обоснованны, любому разумному человеку должно быть очевидно, что на основной массив такой работы это никак не повлияет; подобные недостатки — а какая книга подобного рода их избегает? — которые легче всего устранить, не ослабили бы центральный аргумент, и после того, как изобретательность апологета была бы максимально использована для очернения каждого пятна, фундамент «Сверхъестественной религии» не стал бы ни на йоту надежнее. Однако именно потому, что я признаю, что за этой перестрелкой скрывается постоянный намек на то, что были обнаружены ложные утверждения, имеющие «жизненно важное значение» для рассматриваемого вопроса, что аргументы «разбиты», которые имеют серьезное значение, и указаны упущения, меняющие аспект рассуждения, я счел нужным немедленно ответить. Я постараюсь кратко показать, что, пытаясь таким образом подорвать прочность моей позиции, д-р Лайтфут лишь обнажил слабость своей собственной. Д-р Лайтфут несколько презрительно говорит, что имеет «несчастье» «оспаривать немало положений, в которых “большинство критиков” сходятся». Вероятно, он обнаружит, что «большинство критиков», со своей стороны, не сочтут большим несчастьем расходиться во мнениях с богословом, который имеет несчастье расходиться по столь многим пунктам с большинством критиков.

Первая и самая яростная атака, предпринятая против меня д-ром Лайтфутом, касается «весьма важного отрывка из Иринея», содержащего ссылку на некий другой и неназванный авторитет, в котором он считает, что я «совершенно не осознаю разницы между инфинитивом и индикативом»; пункт, по которому «любой достаточно подготовленный школьник» решил бы вопрос не в пользу моей аргументации. Я нашел ошибку у Тишендорфа в тексте и у д-ра Уэсткотта в примечании за вставку слов «говорят они» и «они учили» при передаче косвенной конструкции отрывка, источник которого является спорным, без какой-либо пометки или объяснения, при полном отсутствии оригинала, что эти специальные слова являются дополнительными и введены переводчиком. О Тишендорфе я скажу позже, а пока ограничусь д-ром Уэсткоттом. Ириней (Adv. Haer. v. 36, 1) делает утверждение о том, что «говорят пресвитеры» относительно радостей Тысячелетнего царства, а затем переходит (§ 2) к косвенной конструкции, указывая на ссылку на иной, нежели он сам, авторитет, к рассматриваемому отрывку, в котором приводится изречение, подобное Иоан. xiv. 2. Этот отрывок претендует на то, чтобы быть цитатой из труда Папия, и выдвигается при обсуждении свидетельств епископа Иерапольского. Д-р Уэсткотт без каких-либо объяснений утверждает в своем тексте: «В дополнение к Евангелиям от св. Матфея и св. Марка, Папий, по-видимому, был знаком с Евангелием от св. Иоанна»; [4:1] и в примечании на более ранней странице: «Отрывок, процитированный Иринеем от лица “старейшин”, возможно, может быть принят как образец его стиля толкования»; [4:2] а затем следует отрывок, в котором косвенная конструкция получает специфическое направление путем вставки «они учили». [4:3] Ни д-р Уэсткотт, ни д-р Лайтфут не делают ни малейшего намека на то, что они почти одиноки в выдвижении этого свидетельства, которое д-р Лайтфут описывает как имеющее «жизненно важное значение для главного рассматриваемого вопроса — даты четвертого Евангелия». Читатель, у которого перед глазами не было труда Иринея, чтобы оценить справедливость приписывания этого отрывка Папию, и который не был знаком со всеми обстоятельствами и состоянием критического мнения по этому вопросу, едва ли мог бы, читая подобные утверждения, понять реальное положение дел.

Теперь факты таковы: Рут [4:4] предположил, что весь отрывок у Иринея был заимствован из труда Папия, и в этом за ним последовал Дорнер, [4:5] который практически представил это предположение немецким критикам, у которых оно не нашло поддержки, и никто, кого я помню, кроме Тишендорфа и, возможно, профессора Хофстеде де Гроота, сейчас серьезно не поддерживает этот взгляд. Целлер [5:1] в своем знаменитом трактате о внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия аргументировал против Дорнера, что, несмотря на косвенную конструкцию отрывка, нет ни малейшей уверенности в том, что Ириней сам не интерполировал слова из четвертого Евангелия, и он подтвердил тот факт, что нет никаких доказательств того, что Папий знал этот труд. Ангер [5:2], обсуждая свидетельства пресвитеров, процитированные Иринеем в наших Евангелиях, ссылается на этот отрывок в примечании с явным сомнением, говоря, что fortasse (курсивом), из-за хилиастического тона отрывка, он может, как предполагает Рут, быть из труда Папия; но в тексте он указывает на большую осторожность, с которой следует использовать эти цитаты из «пресвитеров». Он говорит: «Sed in usu horum testimoniorum faciendo cautissime versandum est, tum quod, nisi omnia, certe pleraque ab Irenaeo memoriter repetuntur, tum quia hic illic incertissimum est, utrum ipse loquatur Irenaeus an presbyterorum verba recitet». Мейер [5:3], который ссылается на этот отрывок, замечает, что сомнительно, заимствовали ли эти пресвитеры, которых он не связывает с Папием, это изречение из Евангелия или из предания. Риггенбах [5:4] упоминает его лишь для того, чтобы отказаться от этого отрывка как от свидетельства, связанного с Папием, и лишь произвольно претендует на то, что цитата исходит из первой половины второго века. Профессор Хофстеде де Гроот [5:5], переводчик труда Тишендорфа на голландский язык и его горячий поклонник, приводит цитату вслед за ним как принадлежащую либо кругу Папия, либо самому этому Отцу. Хильгенфельд [5:6] четко отделяет пресвитеров этого отрывка от Папия и утверждает, что они могли жить во второй половине второго века. Лютардт [6:1] в новом издании своей юношеской работы о четвертом Евангелии не пытается связать цитату с книгой Папия, а лишь утверждает, что пресвитеры, которым Ириней был обязан ею, составляли круг, к которому принадлежали Поликарп и Папий. Цан [6:2] не идет дальше него в этом вопросе. Д-р Дэвидсон, аргументируя, что «невозможно показать, что четыре (Евангелия) были в обращении уже в 150 г. н.э.», ссылается на этот отрывок и говорит: «Рискованно делать вывод вместе с Тишендорфом, что Ириней заимствовал свой рассказ о пресвитерах из книги Папия, или что авторитет старейшин возвращает нас к окончанию апостольских времен»; и он заключает: «Разве не очевидно, что Ириней использовал его (слово «старейшины») свободно, без точного представления о лицах, которых он имел в виду?» [6:3] В другом месте д-р Дэвидсон еще более прямо говорит: «Второе доказательство основано на отрывке у Иринея, где Отец, претендуя на то, чтобы дать отчет об эсхатологическом предании «пресвитера, ученика Апостолов», вводит слова: «и что поэтому Господь сказал: «В доме Отца Моего обителей много»». Здесь столь же неопределенно, подразумевается ли труд Папия как источник цитаты, и не вставил ли этот Отец что-то от себя, или что-то заимствованное в другом месте и измененное в соответствии с текстом Евангелия». [6:4]

За этими исключениями, никто из критиков, по-видимому, не счел нужным вообще ссылаться на этот отрывок. Ни при рассмотрении внешних свидетельств древности четвертого Евангелия, ни при обсуждении вопроса о том, был ли Папий с ним знаком, апологетические писатели, такие как Блик, Эбрард, Ольсхаузен, Герике, Кирххофер, Тирш или Толук, или беспристрастные писатели, такие как Креднер, Де Ветте, Гфрёрер, Люке и другие, не совершают ошибки, даже упоминая его, хотя многие из них прямо пытаются опровергнуть статью Целлера, в которой он цитируется и отвергается, и все они указывают на столь косвенный аргумент в пользу его знания Евангелия, как утверждение Евсевия, что Папий использовал первое послание Иоанна. Действительно, ни с той, ни с другой стороны отрывок вообще не вводится в дискуссию; и в то время как многие положительно заключают, что Папий не был знаком с четвертым Евангелием, максимум, что утверждается большинством апологетических критиков, это то, что его незнание его не доказано фактически. Те, кто идет дальше и настаивает на предполагаемом использовании Послания как свидетельства в пользу того, что он также знал Евангелие, только слишком охотно привели бы этот отрывок, если бы могли подтвердить, что он взят из труда Папия. Не позволительно было бы предполагать, что кто-либо из писателей, на которых мы ссылаемся, не знал о существовании этого отрывка, поскольку это люди, глубоко знакомые с предметом в целом, и большинство из них прямо ссылаются на статью Целлера, в которой обсуждается эта цитата.

Это пример того, в чем д-р Лайтфут имеет «несчастье оспаривать немало положений, в которых большинство критиков сходятся». Я не возражаю против того, чтобы он оспаривал что угодно. Все, что я считаю желательным в таком случае, — это некоторое указание на то, что вообще есть что-то спорное, чего, как я полагаю, обычные читатели едва ли могли бы обнаружить из утверждений д-ра Уэсткотта или замечаний д-ра Лайтфута. Теперь, что касается меня, желая избежать того, в чем я упрекал других, я, возможно, впал в другую крайность. Но хотя я, возможно, слишком осторожно избегал указания на то, кто говорит «что существует это различие в жилищах» и т.д., я сделал все возможное, чтобы привлечь внимание к фактической косвенной конструкции, факту, который должен был быть очевиден, как говорит д-р Лайтфут, «достаточно подготовленному школьнику». Я дважды указал, с помощью знака и добавления примечания, на начало предложения, и не только привел оригинал ниже, но фактически вставил в текст начальные слова [греч.: einai de tên diastolên tautên tês oikêseôs] с прямой целью показать конструкцию. Что я сам не ошибся в этом пункте, очевидно не только из этого, но и из того факта, что я не делаю никаких возражений против переводов Тишендорфа и д-ра Уэсткотта, кроме осуждения немаркированного введения точных слов, и что я продолжаю аргументировать, что «пресвитеры», к которым отсылает отрывок, ни в коем случае не обязательно должны быть связаны с трудом Папия, что было бы пустой тратой времени, если бы я намеревался утверждать, что Ириней цитировал непосредственно из Евангелия. Замечание, сделанное мне относительно моего примечания о д-ре Уэсткотте, показало мне, что меня неправильно поняли, и побудило меня снова обратиться к этому месту. Я немедленно изъял примечание, которое было истолковано совсем не так, как я намеревался, и в то же время, осознав, что мой аргумент был неясным и подвержен неверному истолкованию, которым д-р Лайтфут так охотно воспользовался, я сам немедленно переработал его, насколько мог в пределах моих возможностей, [8:1] и это было уже опубликовано до того, как появилась критика д-ра Лайтфута, и до того, как я имел какое-либо представление о его статьях. [8:2]

Что касается Тишендорфа, однако, обоснованность моего возражения практически признается в полной мере самим д-ром Лайтфутом. «Слова Тишендорфа», — говорит он, — «таковы: “und deshalb, sagen sie, habe der Herr den Ausspruch gethan”. Он мог бы обойтись без “sagen sie”, потому что немецкий идиот “habe” позволяет ему выразить основной факт, что слова были не самого Иринея, без этого добавления». Пиша о собрате-апологете, он, конечно, апологетически добавляет: «Но он не изменил никакой идеи, которую содержит оригинал». [9:1] Я утверждаю, напротив, что он весьма существенно изменил идею — что, фактически, он исказил весь аргумент, ибо д-р Лайтфут милостиво опустил указание на то, что только что процитированные слова предваряются четким утверждением: «что Ириней цитирует даже из уст пресвитеров, тех высоких авторитетов Папия». Немецкий апологет, следовательно, не давая оригинального текста, не говоря ни слова о неблагоприятном суждении большинства критиков, после полной передачи конструкции Иринея с помощью «habe», спокойно вставляет «говорят они» в отношении этих «высоких авторитетов Папия», без намека на то, что эти слова принадлежат ему самому. [9:2]

Мой аргумент вкратце заключается в том, что нет никаких оснований утверждать, что рассматриваемый отрывок с его ссылкой на «много обителей» был заимствован у пресвитеров Папия или из его книги, и что это не цитата из труда, который цитирует пресвитеров как цитирующих эти слова, а цитата, сделанная более непосредственно Иринеем — не прямо из Евангелия, а, вероятно, от какого-то современника, и представляющая собой не что иное, как экзегезу его собственного времени.

Второй пункт атаки каноника Лайтфута связан с обсуждением даты Цельса. Д-р Лайтфут цитирует отрывок из Оригена, приведенный в моей работе, [10:1] который он комментирует следующим образом: «На основании так переведенного отрывка наш автор предполагает, что впечатление Оригена относительно даты Цельса тем временем «значительно изменилось», и замечает, что он теперь «рассматривает его как современника». К сожалению, однако, времена глаголов, от которых зависит все, свободно трактуются в этом переводе. Ориген не говорит «Цельс обещал», но «Цельс обещает» ([греч.: epangellomenon]) — т.е. в трактате перед ним знание Оригена было явно получено из самой книги. И, опять же, он не говорит «Если он не выполнил свое обещание написать», но «Если он не написал, как обязался сделать» ([греч.: egrapsen huposchomenos]); ни «Если он начал и закончил», но «Если он начал и закончил» ([греч.: arxamenos sunetelese]). Таким образом, сам язык Оригена здесь указывает на прошлую эпоху и находится в строгом соответствии с более ранними отрывками в его работе». [10:2] Эти замечания и торжествующее восклицание д-ра Лайтфута в конце, что здесь «тщательно проработанный аргумент разбивается об эту скалу грамматики», создают совершенно неверное впечатление о деле.

Аргумент относительно этого отрывка у Оригена возникает в споре между Тишендорфом и Фолькмаром, подробности которого я привожу; [10:3] и чтобы избежать предвосхищения этого пункта, я обещаю привести отрывок на его месте, что впоследствии и делаю. Все комплиментарные замечания, которые д-р Лайтфут делает по поводу перевода, на самом деле падают на голову его собрата-апологета Тишендорфа, чей перевод, на котором он так настаивает, я просто воспроизвожу. То, как Тишендорф нападает на Фолькмара в связи с этим отрывком, живо напоминает мне любезности, адресованные мне д-ром Лайтфутом, который, по-видимому, бессознательно перенял манеру брани своего предшественника. Фолькмар перефразировал слова Оригена так, как не понравилось его критику, и Тишендорф комментирует следующим образом: «Но здесь опять мы имеем дело не с чем иным, как с полностью неудачной фабрикацией, свидетельством бедности нашего упомянутого критика. Ибо утверждение, выведенное из конца труда Оригена, покоится на грубом невежестве или на преднамеренном обмане. Слова Оригена к его покровителю Амвросию, который побудил его к написанию всей апологии, гласят следующее» [и здесь я должен привести немецкий текст]: «“Wenn dass Celsus versprochen hat” [обещал] “jedenfalls in seinem gegen das Christenthum gerichteten und von Origenes widerlegten Buche) noch eine andere Schrift nach dieser zu verfassen, worin u.s.w.” “Wenn er nun diese zweite Schrift trotz seines Versprechens nicht geschrieben hat” [не написал], “so genügt es uns mit diesen acht Büchern auf seine Schrift geantwortet zu haben. Wenn er aber auch jene unternommen und vollendet hat” [предпринял и завершил], “so treib das Buch auf und schicke es, damit wir auch darauf antworten”», и т.д. [11:1] Теперь этот перевод Тишендорфа сделан не небрежно, а преднамеренно, с прямой целью показать фактические слова Оригена и исправить версию Фолькмара; и он настаивает на этих временах не только ссылаясь на греческий язык этих специальных фраз, но и снова противопоставляя им парафраз Фолькмара. [11:2] Какое бы пренебрежение временами и «свободное обращение» с Оригеном здесь ни было, следовательно, они принадлежат Тишендорфу, которого можно считать столь же хорошим ученым, как д-р Лайтфут, и не менее ревностным апологетом.

Вместо того чтобы зависеть от «силы так переведенного отрывка», однако, как представляет каноник Лайтфут, мой аргумент независим от этой или любой другой версии слов Оригена; и, фактически, этот пункт вводится лишь попутно, и скорее как взгляд других, чем мой собственный. Я указываю [12:1], что Ориген, очевидно, ничего не знает о своем противнике: и я добавляю, что «почти невозможно избежать убеждения, что во время написания своей работы его впечатления относительно даты и личности его оппонента значительно изменились». Затем я перехожу к перечислению некоторых причин. В более ранней части своей первой книги (i. 8) Ориген слышал, что его Цельс — это эпикуреец времен правления Адриана и позже, но немного далее (i. 68) он признается в своем невежестве относительно того, является ли он тем же Цельсом, который писал против магии, что Цельс-эпикуреец действительно делал. В четвертой книге (iv. 36) он выражает неуверенность в том, сочинил ли эпикуреец Цельс труд против христиан, который он опровергает, а в конце своего трактата он рассматривает его как современника, ибо, как я снова упоминаю, Фолькмар и другие утверждают, на основании отрывка в восьмой книге и из других соображений, что Цельс действительно был современником Оригена. Я продолжаю аргументировать, что, даже если бы Цельс был другом-эпикурейцем Лукиана, не могло бы быть оснований приписывать ему раннюю дату; но, напротив, что, будучи далеко не эпикурейцем, Цельс, атакованный Оригеном, очевидно, был неоплатоником. Это, а также обстоятельство, что его труд указывает на период преследований христиан, приводит к выводу, как я указываю, что он должен быть датирован началом третьего века. Мой аргумент, короче говоря, едва ли вообще вращается вокруг отрывка у Оригена, и то, что делает его неспособным быть разбитым, — это факт, что Цельс никогда не упоминает Евангелия, и тем более не добавляет ничего к нашему знанию об их авторах, что могло бы дать им право на большее доверие как свидетелям реальности Божественного Откровения.

Я не намерен обмениваться многими словами с каноником Лайтфутом относительно переводов. Нет ничего проще, чем найти ошибку в передаче отрывков с другого языка или указать на вариации во временах и выражениях, сами по себе не имеющие ни малейшего значения для главного вопроса, при свободном переносе духа предложений из их естественного контекста в изолированное положение в цитате. Такой личный вопрос, как общие нападки д-ра Лайтфута в этом отношении, я чувствую, не может интересовать читателей этого журнала. Я вполне готов принять исправление даже от оппонента, если я неправ, но я вполне доволен тем, что оставляю на суд всех, кто рассмотрит их в справедливом духе, объемные цитаты в моей работе. «Высшая критика», которой, по-видимому, предавался д-р Лайтфут в этой статье, едва ли поднимается выше исправления упражнения или спряжения глагола. [13:1]

Я чрезвычайно обязан д-ру Лайтфуту за указание на две опечатки, которые ускользнули от меня, но которые были обнаружены и раздуты его микроскопической критикой и брошены мне в лицо его апологетическим рвением. Первая касается того, что он описывает как «весьма важный вопрос библейской критики». Говоря en passant об отрывке в Иоан. v. 3, 4 в связи с «Эпохой чудес», слова «it is argued that» были случайно пропущены в т. i, стр. 113, строка 19, и предложение должно читать: «and it is argued that it was probably a later interpolation». [14:1] В т. ii, стр. 420, после повторного упоминания об отвержении отрывка, я перехожу к изложению своего собственного личного убеждения, что слова должны были первоначально стоять в тексте, потому что v. 7 указывает на существование такого контекста. Вторая ошибка — в т. ii, стр. 423, строка 24, в которой «only» было подставлено вместо «never» при расшифровке моей рукописи. Поскольку это такое общее место «апологетов», как указывает д-р Лайтфут, конечно, он мог бы придать ошибке любезное толкование, вместо того чтобы изливать на меня столько праведного негодования. Я могу заверить его, что ни в малейшей степени не жалею для него полной выгоды от аргумента, что четвертое Евангелие ни разу не отличает Иоанна Крестителя от апостола Иоанна добавлением [греч.: ho Baptistês]. [15:1]

Я перехожу, однако, к более важному вопросу. Каноник Лайтфут нападает на меня в невыразимых выражениях за критику способа д-ра Уэсткотта обращения с информацией относительно Василида. Он говорит —

«Д-р Уэсткотт пишет о Василиде следующее: —

“В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»”. («Канон», стр. 264)

«Кавычки приведены здесь так, как они появляются в книге д-ра Уэсткотта. Едва ли нужно говорить, что д-р Уэсткотт просто иллюстрирует утверждение Василида о том, что Главкий был истолкователем св. Петра, аналогичным утверждением Папия и других о том, что св. Марк был истолкователем того же апостола — весьма невинная информация, можно было бы предположить. На этот отрывок, однако, наш автор замечает —

“Теперь мы имеем здесь опять иллюстрацию той же вводящей в заблуждение системы, которую мы уже осудили и к которой будем еще отсылать, во введении после «Главкия» слов «который, как и св. Марк, был истолкователем св. Петра». Слова курсивом являются безвозмездным добавлением самого каноника Уэсткотта и могли быть вставлены только с одной из двух целей: (1) утвердить факт, что Главкий был действительно истолкователем Петра, как предание представляло Марка; или (2) внушить необразованным читателям, что сам Василид признавал Марка, как и Главкия, истолкователем Петра. Мы едва ли можем предположить, что первое было намерением, и мы сожалеем, что вынуждены вернуться ко второму и сделать вывод, что искушение ослабить выводы из апелляции Василида к неканоническому Главкию путем соединения с ней упоминания о Марке было, несомненно, бессознательно, слишком сильным для апологета”. («S.R.» i, стр. 459)

«Честь д-ра Уэсткотта может быть спокойно оставлена самой себе. Она стоит слишком высоко, чтобы ее могли затронуть подобные инсинуации. Я лишь обращаю внимание на тот факт, что наш автор удалил кавычки д-ра Уэсткотта, а затем основал на так манипулированном отрывке обвинение в нечестном обращении, которое могло быть поддержано только в их отсутствие, и которое даже тогда никто, кроме него самого, не подумал бы выдвинуть». [16:1]

Чтобы прояснить этот вопрос, я должен рискнуть более полно процитировать утверждения д-ра Уэсткотта относительно Василида. Д-р Уэсткотт говорит: «Поскольку Василид жил на грани апостольских времен, неудивительно, что он использовал другие источники христианского вероучения, помимо канонических книг. Вера в Божественное Вдохновение была еще свежей и реальной; и Евсевий сообщает, что он создал воображаемых пророков, Баркаббаса и Баркофа (Пархора) — «имена, внушающие ужас суеверным» — чьими писаниями он подкреплял свои своеобразные взгляды. В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»; [16:2] и он также использовал некие «Предания Матфия», которые претендовали на то, чтобы быть основанными на «частном общении со Спасителем». [16:3] Оказывается, более того, что он сам опубликовал евангелие — «Жизнь Христа», как это, возможно, назвали бы в наши дни, или «Философию христианства» — но он признавал историческую истинность всех фактов, содержащихся в канонических евангелиях, и использовал их как Писание. Ибо, несмотря на его своеобразные мнения, свидетельство Василида о наших «признанных» книгах является всеобъемлющим и ясным. В немногих страницах его писаний, которые сохранились, есть определенные ссылки на Евангелия от св. Матфея, св. Луки и св. Иоанна и т.д.». И в примечании д-р Уэсткотт добавляет: «Следующие примеры будут достаточны, чтобы показать его способ цитирования и т.д.». [17:1]

Ни слова о квалификации или сомнении не добавлено к этим необычайным утверждениям, для полной критики которых я должен просить читателя быть добрым и обратиться к «Сверхъестественной религии», ii, стр. 41-54. Оставляя здесь в стороне важный вопрос о том, чем «евангелие» Василида — которому д-р Уэсткотт дает причудливые названия «Жизнь Христа» или «Философия христианства» без тени доказательств — на самом деле было, едва ли можно было бы догадаться, например, что утверждение, будто Василид «признавал историческую истинность всех фактов, содержащихся в канонических евангелиях», покоится исключительно на предложении в труде, приписываемом Ипполиту, к тому эффекту, что после его поколения все вещи относительно Спасителя — согласно последователям Василида — происходили так же, как они написаны в Евангелиях. Опять же, едва ли можно было бы предположить обычным читателем, что утверждение, будто Василид использовал «канонические евангелия» — в его время, конечно, не было «канонических» евангелий — «как Писание», что его свидетельство о наших «признанных» книгах является всеобъемлющим и ясным, и что «в немногих страницах его писаний, которые сохранились, есть определенные ссылки» на те евангелия, которые показывают «его метод цитирования», не основано ни на каких прямых выдержках из его писаний, а исключительно на отрывках в эпитоме Ипполита взглядов школы Василида, не приписываемых прямо самому Василиду, а введенных простым неопределенным [греч.: phêsi]. [17:2] Почему, я мог бы спросить в духе д-ра Лайтфута, ни слова не сказано обо всем этом, или о факте, который завершает отделение этих отрывков от Василида, что гностицизм, описанный Ипполитом, — это не гностицизм Василида, а явно более позднего типа; и что писатели того периода, и особенно сам Ипполит, имели привычку вкладывать, как могло бы показаться, путем использования неопределенного «он говорит», чувства в уста основателя секты, которые были выражены только его более поздними последователями? Поскольку д-р Лайтфут, очевидно, высоко ценит свидетельство Лютардта, я процитирую слова этого стойкого апологета, чтобы показать, что в этом я не просто представляю взгляды гетеродоксальной школы. Обсуждая предполагаемые цитаты из четвертого Евангелия, которые д-р Уэсткотт представляет как «определенные ссылки» на него самим Василидом, Лютардт говорит: «Но этому противостоит соображение, что, как мы знаем от Иринея и т.д., первоначальная система Василида имела дуалистический характер, в то время как система «Философумены» — пантеистическая. Мы должны признать, что Ипполит в «Философумене» нередко делает основателя секты ответственным за то, что в первую очередь касается его учеников, так что из этих цитат доказано несомненно только использование Иоаннова Евангелия в школе Василида, но не со стороны самого основателя». [18:1]

Трудно узнать в этом причудливом портрете Василида того, о ком большая группа выдающихся критиков заключает, что он вообще не знал наших Евангелий, а использовал неканонический труд, дополненный преданиями от Главкия и Матфия; но, как если бы еретик не был достаточно восстановлен в ореоле святости, дополнительный штрих дан в отрывке, который непосредственно перед нами. Д-р Уэсткотт передает информацию, содержащуюся в единственном предложении Климента Александрийского [греч.: kathaper ho Basileidês kan Glaukian epigraphêtai didaskalon, hôs auchousin autoi, ton Petrou hermênea], [19:1] следующими словами; и я цитирую утверждение точно так, как оно стояло в моем тексте с самого начала, чтобы показать кавычки, на которых д-р Лайтфут делает такой большой акцент как на удаленных. Упоминая этот факт, каноник Уэсткотт говорит: «В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»». [19:2] «Теперь мы имеем здесь, опять, иллюстрацию» и т.д.; и затем следует отрывок, процитированный д-ром Лайтфутом. Положительная форма, данная словам Климента, и введение слов «как и св. Марк», кажется, сразу придают полный аромат ортодоксии Василиду, которого я не нахожу в оригинале. Признаюсь, я не вижу никакой особой добродетели в кавычках; но поскольку д-р Лайтфут видит, позвольте мне указать ему, что он начинает свою цитату — на основании которой он обвиняет меня в «манипулировании» отрывком, а затем основывает на нем обвинение в нечестном обращении — сразу после прямой цитаты из труда д-ра Уэсткотта, в которой приведены эти кавычки. Слова, которые они отмечают, являются цитатой из Климента, и в моей перецитате несколькими строками ниже они одинаково хорошо обозначены тем, что являются единственными словами, не выделенными курсивом. Факт в том, что д-р Лайтфут ошибся и неверно изложил все дело. Он так жадно искал сучок в моем глазу, что не заметил бревна в своем собственном. Именно этой удивительной иллюстрацией он «иллюстрирует ту тщательную небрежность, которая пронизывает критическую часть этой (моей) книги». [19:3] Это скорее иллюстрирует некритическую небрежность, которая пронизывает его собственную статью.

Д-р Лайтфут говорит, и говорит правильно, что «честь д-ра Уэсткотта может быть спокойно оставлена самой себе». Было бы гораздо лучше оставить ее самой себе, действительно, чем беспокоить ее такой защитой. Если что-то и могло бы сдержать справедливое или великодушное выражение, так это тон, принятый д-ром Лайтфутом; но, тем не менее, я снова говорю, самым недвусмысленным образом, что ни в этом случае, ни в каком другом у меня не было самого отдаленного намерения приписывать «коррумпированные мотивы» человеку вроде д-ра Уэсткотта, чью искренность я признаю и к чьему серьезному характеру питаю искреннее уважение. Максимум, на что я когда-либо намеревался указать, это то, что, будучи полностью одержим ортодоксальными взглядами в целом и каноном в частности, он видит факты, как я считаю, через догматическую среду и бессознательно придает свою собственную своеобразную окраску утверждениям, которые должны были бы делаться более беспристрастно.

Д-р Лайтфут не хочет даже отдать мне должное за справедливое изложение аргументов моих противников. «Автор», — говорит он, — «действительно выделяет время от времени более слабые аргументы «апологетических» писателей, и на них он останавливается очень подробно; но их более весомые факты и линии рассуждения полностью игнорируются им, хотя они часто встречаются в тех же книгах и даже в тех же контекстах, которые он цитирует». [20:1] Я чрезвычайно обязан д-ру Лайтфуту за то, что он проявил сострадание к моей неспособности различить эти аргументы и за то, что дал мне «образцы» «более весомых фактов и линий рассуждения» апологетов, которые я проигнорировал.

Первый из них, которым он меня удостаивает, связан с анахронизмом в послании, приписываемом Поликарпу, где Игнатий упоминается в тринадцатой главе как живой, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним»; тогда как в более раннем отрывке он представлен как мертвый. Д-р Лайтфут упрекает меня: — «Почему же тогда он не замечает ответа, который мог бы найти в любом обычном источнике информации, что когда латинская версия (греческий здесь отсутствует) «de his qui cum eo sunt» переводится обратно на оригинальный язык, [греч.: tois sun autô], «анахронизм» полностью исчезает?» [21:1] Поскольку д-р Лайтфут, по-видимому, не придает большого веса моим ответам, я осмелюсь привести свои причины не беспокоить моих читателей этим аргументом словами, которые, надеюсь, могут найти большее одобрение у него. Д-р Дональдсон в своей способной работе о «Христианской литературе и доктрине» говорит: «В девятой главе Игнатий упоминается как мученик, пример для филиппийцев в терпении... В тринадцатой главе Поликарп запрашивает информацию относительно «Игнатия и тех, кто с ним». Эти слова встречаются только в латинском переводе послания. Чтобы избавиться от трудности, которую они представляют, предполагалось, что слова «de his qui cum eo sunt» являются неверной передачей греческого [греч.: peri ton met' autou]. И тогда слова предполагаются означающими: «относительно Игнатия (о смерти которого я слышал, но о которой желаю подробностей) и тех, кто был с ним». Но даже греческий язык не мог быть принужден к такому значению, как это; и, более того, нет причин оспаривать латинский перевод, кроме своеобразной трудности, представленной сравнением с девятой главой». [21:2] Д-р Лайтфут, однако, оспаривает его. Это, по-видимому, его привычка — оспаривать переводы. Он обвиняет древнего латинского переводчика в свободном обращении со временами греческого текста, который сам критик никогда не видел. Здесь именно аргумент д-ра Лайтфута «разбивается об эту скалу грамматики».

Следующий пример «более весомых фактов и линий рассуждения» апологетов, которые я проигнорировал, таков: —

«Опять же, когда он посвящает более сорока страниц обсуждению Папия, почему он даже не упоминает взгляд, поддерживаемый д-ром Уэсткоттом и другими (и, безусловно, подсказанный строгим толкованием собственных слов Папия), что целью этого отца в его «Изложении» было не построение нового евангельского повествования, а толкование и иллюстрирование с помощью устного предания уже лежащего перед ним в письменных документах? Этот взгляд, если он верен, полностью меняет отношение Папия к письменным Евангелиям; и его обсуждение было делом существенной важности для главного рассматриваемого вопроса». [22:1]

Я отвечаю, что целью моей работы было не обсуждение взглядов, выдвинутых без тени доказательств, противоречащих словам самого Папия и абсолютно не поддающихся проверке. Моя цель была гораздо более практической и прямой: выяснить, дает ли Папий какие-либо свидетельства относительно наших Евангелий, которые могли бы оправдать нашу веру в совершение чудесных событий, для которых они являются главным свидетельством. Даже если бы можно было доказать — а это невозможно, — что у Папия действительно были перед глазами «письменные документы», дело наших Евангелий ни на йоту не продвинулось бы, поскольку нельзя было бы показать, что эти документы были нашими Евангелиями; а явное предпочтение, отдаваемое Папием преданию перед книгами, столь ясно выраженное, подразумевает что угодно, только не уважение к каким-либо письменным документам, с которыми он был знаком. Как бы ни казалась важна такая дискуссия доктору Лайтфуту при отсутствии других доказательств, она абсолютно лишена ценности при исследовании реальности Божественного Откровения.

Следующий «образец» этих игнорируемых «более весомых фактов и линий рассуждения», приведенный доктором Лайтфутом, таков:

«Далее, когда он воспроизводит тюбингенское заблуждение относительно «сильной предвзятости» Егесиппа против св. Павла и цитирует часто цитируемый отрывок из Стефана Гобара, в котором этот писатель ссылается на слова Егесиппа, осуждающие использование слов «не видел того глаз» и т. д., почему он не указывает, что эти слова использовались еретическими учителями для оправдания своих обрядов посвящения, и, следовательно, «апологетические» писатели утверждают, что Егесипп ссылается на эти слова не как на использованные св. Павлом, а как на неверно примененные этими еретиками? Поскольку, согласно тюбингенской интерпретации, это единственное замечание противоречит всему остальному, что мы знаем о мнениях Егесиппа, взгляд «апологетов», возможно, стоил бы минутного рассмотрения». [23:1]

Я отвечаю: почему этот щепетильный оппонент умалчивает о том, что я лишь вскользь упоминаю антипавлинскую интерпретацию в одном предложении, [23:2] и после нескольких слов об источнике цитаты в 1 Кор. 2:9 я продолжаю: «Это, однако, нас здесь не касается, и нам нужно лишь рассмотреть «изречение Господа», которое Егесипп противопоставляет отрывку «блаженны очи ваши» и т. д.», что, по сути, является единственной целью моей цитаты из Стефана Гобара? Почему он также не указывает, что я отчетливо ссылаюсь на отрицание Тишендорфом того, что Егесипп был противником Павла? И почему он далее не указывает, что, вместо того чтобы быть «единственным замечанием», из которого выводится взгляд об антипавлинских чувствах Егесиппа, этот вывод основан на общей тенденции сохранившихся фрагментов его сочинений? В мои цели не входило вступать в какую-либо дискуссию о чувствах против Павла, которые разделяла значительная часть ранней Церкви. То, что я должен сказать по этому вопросу, появится в моем исследовании Деяний Апостолов.

«И снова», — говорит доктор Лайтфут, продолжая свои примеры игнорируемых более весомых линий рассуждения,

«в подробном исследовании евангельских цитат Иустина Мученика… наш автор часто ссылается на книгу доктора Уэсткотта, чтобы подвергнуть ее критике, и многие сравнительно незначительные моменты обсуждаются очень подробно. Почему же тогда он ни разу не упоминает аргумент доктора Уэсткотта, основанный на неточности цитат Иустина Мученика из Ветхого Завета, как проливающий некоторый свет на степень точности, которую от него можно было бы ожидать при цитировании Евангелий? Читатель, только что прочитавший «Сверхъестественную религию», откроет глаза на характер мышления Иустина, когда обратится к книге доктора Уэсткотта и обнаружит, как Иустин переплетает, неверно называет и неверно цитирует отрывки из Ветхого Завета. Нельзя сказать, что это неважные моменты». [24:1]

Дело в том, что на первых 105 страницах моего исследования Иустина Мученика я ни разу не ссылаюсь в тексте на работу доктора Уэсткотта; и когда я наконец делаю это, то лишь с целью обсуждения того, что показалось мне своеобразным аргументом, требующим минутного внимания. [24:2] Доктор Уэсткотт, утверждая, что цитаты Иустина взяты из наших Евангелий, аргументирует это тем, что лишь в семи отрывках из очень многочисленных цитат в его сочинениях «Иустин претендует на то, чтобы привести точные слова, записанные в «Воспоминаниях»». [24:3] Причина, по которой я не считаю необходимым обсуждать здесь другие взгляды доктора Уэсткотта, практически приведена в последнем предложении примечания, процитированного доктором Лайтфутом, [24:4] которое он счел правильным опустить. Примечание гласит следующее, и предложение, на которое я ссылаюсь, выделено курсивом: «Что касается аргументов апологетической критики, читателя можно отослать к работе каноника Уэсткотта «О каноне», стр. 112-139. Доктор Уэсткотт не пытается отрицать тот факт, что цитаты Иустина отличаются от текста наших Евангелий, но он объясняет эти вариации причинами, которые являются чисто воображаемыми. Очевидно, что до тех пор, пока существуют такие вариации, требующие объяснения, по крайней мере, никакое доказательство тождества невозможно». [24:5] Можно заметить, что, хотя я не обсуждаю взгляды доктора Уэсткотта, я прямо отсылаю тех, кто желает узнать, каковы аргументы другой стороны, к его работе. Позвольте мне повторить раз и навсегда, что моя цель при изучении сочинений Отцов — не создавать теории и догадки о том, какие документы они, возможно, использовали, а выяснить, дают ли они какие-либо позитивные свидетельства относительно наших существующих Евангелий, которые могли бы оправдать нашу веру, на основании их авторитета, в чудесное содержание христианства. Любой аргумент о том, что, хотя Иустин, например, ни разу не называет ни одного из наших Евангелий и из очень многочисленных цитат изречений Иисуса крайне редко цитирует что-либо, имеющее точную параллель в этих Евангелиях, он все же мог использовать наши Евангелия, потому что он также часто неверно цитирует отрывки из Ветхого Завета, бесполезен для цели установления реальности Божественного Откровения. С точки зрения такого исследования я, вероятно, углубляюсь в изучение «Воспоминаний» Иустина гораздо дальше, чем это было необходимо.

Место, однако, не позволяет мне далее останавливаться на этих примерах, относительно которых доктор Лайтфут говорит: «В каждом случае, который я выбрал» — и на который я ответил — «эти опущенные соображения жизненно влияют на главный спорный вопрос». [25:1] Если бы доктор Лайтфут посвятил половину времени освоению того, в чем на самом деле заключается «главный спорный вопрос», которое он потратил на поиск мелких ошибок у меня, он мог бы избавить себя от труда приводить эти примеры вообще. Если такие соображения имеют жизненную важность, положение вопроса легко понять. Доктор Лайтфут, однако, очевидно, полагает, что меня можно обвинить в недостатке искренности и полноты, потому что я не воспроизвожу каждый клочок и лоскут апологетических рассуждений, которыми богословы продолжают щеголять после того, как другие отвергли их как бесполезные. Он снова обвиняет меня в связи с четвертым Евангелием в систематическом игнорировании аргументов «апологетических» писателей и представляет мою работу как «прямую противоположность полной и беспристрастной». «Раз или два, действительно», — говорит он, — «он цепляется за отрывки из таких писателей, чтобы извлечь из них выгоду; но их главные аргументы остаются совершенно незамеченными». [26:1] Признаюсь, мне несколько трудно провести различие между теми, из которых я якобы «извлекаю выгоду», и теми, которые доктор Лайтфут характеризует как «их главные аргументы», если судить по «образцам», которые он мне дает. Например, [26:2] он спрашивает, почему, утверждая, что синоптики ясно представляют служение Иисуса ограниченным одним годом, а его проповедь — Галилеей и Иерусалимом, в то время как четвертое Евангелие распределяет учение Иисуса между Галилеей, Самарией и Иерусалимом, заставляет его длиться три года и ссылается на три Пасхи, проведенные Иисусом в Иерусалиме:

«Почему же тогда», — спрашивает он,

«он не добавляет, что «апологетические» писатели ссылаются на такие отрывки, как Мф. 13:37 (ср. Лк. 13:34): «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих»? Здесь выражение «сколько раз», как утверждается, обязывает нас постулировать другие посещения, вероятно, несколько посещений Иерусалима, которые не записаны в самих синоптических Евангелиях. И можно также предположить, что дважды повторенное указание времени в контексте св. Луки: «се, совершаю исцеления сегодня и завтра, а в третий день кончу», «должен ходить сегодня, завтра и в следующий день», указывает на самую продолжительность служения нашего Господа, как указано в четвертом Евангелии. Если так, то совпадение тем более примечательно, что не похоже, чтобы сам св. Лука, формулируя эти пророческие слова, осознавал их полное историческое значение». [27:1]

Теперь доктору Лайтфуту могло бы прийти в голову, что если бы кто-либо, проводящий исследование реальности Божественного Откровения, был обязан, чтобы избежать обвинений в недостатке искренности, полноты и беспристрастности или инсинуаций в невежестве, воспроизводить и опровергать все подобные апологетические аргументы, то продолжительности современной жизни едва ли хватило бы для этой задачи; и «если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг». Очень правильно, что любой, кто считает это обоснованным, должен выдвигать это или любое другое рассуждение в ответ на возражения или в поддержку мнений; но не является ли несколько неразумным яростно осуждать писателя за то, что он не изнуряет себя и своих читателей обсуждением доводов, которые не только сами по себе несостоятельны, но и не имеют отношения к прямой цели его работы? Я выдвинул лишь возражения против иоанновского авторства четвертого Евангелия, которые кажутся мне неопровергнутыми ни одним из предложенных объяснений.

Позвольте мне теперь перейти к более важным примерам. Доктор Лайтфут спрашивает: «Почему, когда он пытается преуменьшить, если не отрицать, гебраический характер четвертого Евангелия, он полностью игнорирует исследования Лутхардта и других, которые (как осмеливаются думать «апологеты») показывают, что вся текстура языка четвертого Евангелия является гебраической?» [27:2] Мои утверждения относительно языка Апокалипсиса и четвертого Евангелия таковы. Об Апокалипсисе я говорю: «Язык, на котором написана книга, — это самый гебраистический греческий язык Нового Завета»; [28:1] и далее: «Варварский гебраистический греческий язык и резкая, неэлегантная дикция естественны для необразованного рыбака из Галилеи». [28:2] О Евангелии я говорю: «Вместо гебраистического греческого языка и резкой дикции, которых можно было бы ожидать от необразованного и невежественного [28:3] рыбака из Галилеи, мы находим в четвертом Евангелии самый чистый и наименее гебраистический греческий язык из всех Евангелий (за исключением, пожалуй, некоторых частей третьего синоптика), а также утонченность и красоту композиции, чье очарование покорило мир» и т. д. [28:4] В другом месте я говорю: «Язык, на котором написано Евангелие, как мы уже упоминали, гораздо менее гебраичен, чем язык других Евангелий, за исключением, пожалуй, частей Евангелия от Луки, и его гебраизмы в целом не больше, чем это было почти неизменно в случае с эллинистическим греческим языком; но его композиция отличается особой плавностью, изяществом и красотой, и в этом отношении ему отводится первое место среди Евангелий». [28:5] Я полагаю, что не говорю ни слова больше о текстуре языка четвертого Евангелия, и можно заметить, что мои замечания почти полностью ограничены сравнительным качеством греческого языка четвертого Евангелия, с одной стороны, и Апокалипсиса и синоптиков — с другой, и что они не исключают гебраизмов. Выраженные взгляды могли бы быть поддержаны бесчисленными авторитетами. Поскольку доктор Лайтфут обвиняет меня в «полном игнорировании» результатов, к которым пришли Лутхардт и другие, я процитирую то, что Лутхардт говорит о двух работах: «Различие языка, как в отношении грамматики и стиля, так и в отношении доктрины, конечно, в высокой степени примечательно… Что касается грамматики, Евангелие написано на правильном, Апокалипсис — на неправильном греческом языке». Он аргументирует, что это следствие суверенной свободы в последнем и что по природе композиции автор Апокалипсиса писал в искусственном стиле и мог бы как говорить, так и писать иначе. «Ошибки — это не ошибки невежества, а намеренные освобождения от правил грамматики» (!), в подражание древнему пророческому стилю. Вскоре он продолжает: «Если, таким образом, с одной стороны, Апокалипсис написан на худшем греческом языке и менее правильно, чем его автор был способен говорить и писать, то вопрос, с другой стороны, в том, не является ли Евангелие написанным на слишком хорошем греческом языке, чтобы приписать его урожденному еврею и палестинцу». Лутхардт утверждает, «что стиль Евангелия выдает урожденного еврея, а вовсе не грека», но сила, которую он намерен придать всему этому рассуждению, ясно указана в выводе, к которому он наконец приходит, что «лингвистическая пропасть между Евангелием и Апокалипсисом не является непреодолимой». [29:1] Этот результат от столь стойкого апологета, очевидно, призванный преуменьшить гебраический характер Апокалипсиса, в конце концов, не так уж разительно отличается от моего представления. Возьмем снова мнение такого выдающегося апологета, как Блек: «Язык Апокалипсиса по всему своему характеру несравненно резче, грубее, свободнее и представляет более грубую неправильность, чем любая другая книга Нового Завета, в то время как язык Евангелия, конечно, не является чистым греческим, но несравненно более грамматически правилен». [29:2] Я лишь отвечаю на утверждения доктора Лайтфута, а не спорю заново относительно языка четвертого Евангелия, иначе я мог бы привести совсем другие аргументы и авторитеты, но я могу заметить, что критическая дилемма, которую я представил, рассматривая четвертое Евангелие, зависит не только от лингвистических соображений, но возникает из совокупности и противоречивых явлений, представленных Апокалипсисом, с одной стороны, и Евангелием — с другой.

Место позволяет мне сослаться лишь на один другой пример. [30:1] Доктор Лайтфут говорит —

«Если случайно он снисходит до обсуждения вопроса, он заботится о том, чтобы ухватиться за наименее вероятное решение «апологетов» (например, отождествление Сихаря и Сихема), [30:2] полностью упуская из виду другие».

В примечании доктор Лайтфут добавляет: —

«Путешественники и «апологеты» одинаково теперь чаще отождествляют Сихарь с деревней, носящей арабское название Аскар. Этот факт не упоминается нашим автором. Он говорит, более того: «Признано, что такого места (как Сихарь, греч. Suchár) не существовало, и апологетическая изобретательность сильно напрягается, чтобы объяснить трудность». Это совершенно неверно. Другие, помимо «апологетов», указывают на отрывки в Талмуде, которые говорят о «колодце Сухара (или Сохара, или Сихара)»; см. Нойбауэр, «La Géographie du Talmud», стр. 169 сл. Наш автор ссылается в своем примечании на статью Делича («Zeitschr. J. Luth. Theol.», 1856, стр. 240 сл.). Он не мог читать эту статью, ибо эти талмудические ссылки являются ее главным содержанием». [30:3]