«Новая философия: Анри Бергсон»

Если нам требуется достичь концепции такого рода в отношении изменения, элейская диалектика здесь, чтобы установить ее вне спора, и позитивная наука приходит к тому же выводу, поскольку она показывает нам повсюду не что иное, как движения, помещенные на движения, никогда не фиксированные «вещи», кроме как временные символы того, что мы оставляем в данный момент вне поля исследования.

В любом случае, трудность такой концепции не должна останавливать нас; это немногим больше, чем трудность воображаемого порядка. А что касается самой концепции, или скорее соответствующей интуиции, она разделит судьбу всех своих предшественниц: для наших современников это будет скандал, столетие спустя — гениальный ход, спустя несколько столетий — общее доказательство, и наконец — инстинктивная аксиома.

V. Проблема сознания. Длительность и свобода.

Вооруженный методом, который мы только что описали, г-н Бергсон обратился прежде всего к проблеме эго: заняв свою позицию в центре ума, он попытался установить его независимую реальность путем исследования его глубокой природы.

Первая глава «Эссе о непосредственных данных» содержит решительную критику концепций, которые претендуют на введение числа и меры в область фактов сознания.

Не то чтобы наше дело — отвергнуть как ложное понятие психологической интенсивности; но это понятие требует интерпретации, и самое меньшее, что мы можем сказать против попытки превратить его в понятие размера, — это то, что, делая это, мы неправильно понимаем специфический характер изучаемого объекта. Тот же упрек должен быть направлен против ассоциации идей, системы механической психологии, тип которой представлен нам Тэном и Стюартом Миллем. Уже в главах II и III «Эссе», и снова на протяжении всей «Материи и памяти», система пронизана возражениями, каждое из которых было бы достаточным, чтобы показать ее радикальный изъян. Все аспекты, все феномены ментальной жизни подвергаются последовательному обзору. В отношении каждого из них мы имеем иллюстрацию недостаточности атомизма, который стремится рекомпозировать душу из фиксированных элементов, путем массирования единиц, внешних друг другу, везде и всегда одних и тех же: это грамматическая философия, которая верит, что реальность состоит из частей, которые допускают число, так же как язык сделан из слов, поставленных бок о бок; это материалистическая философия, которая неправильно переносит процессы физических наук на науки внутренней жизни.

Напротив, мы должны представлять себе состояние сознания как изменчивое в зависимости от целого, частью которого оно является. Здесь и там, хотя оно всегда носит одно и то же имя, это уже не одна и та же вещь. «Чем больше «я» становится самим собой, тем больше его состояния сознания, вместо того чтобы находиться в соположении, проникают друг в друга, сливаются друг с другом и окрашивают друг друга в цвета всего остального. Таким образом, каждый из нас имеет свою манеру любить или ненавидеть, и эта любовь или ненависть отражают всю нашу личность». («Опыт о непосредственных данных сознания», стр. 125–126.)

В сущности, г-н Бергсон выдвигает необходимость в рассматриваемом нами случае заменить старое понятие численной и пространственной непрерывности новым понятием непрерывной качественной гетерогенности. Прежде всего, он подчеркивает еще более настоятельную необходимость рассматривать каждое состояние как фазу длительности; и здесь мы касаемся его главной и ведущей интуиции — интуиции реальной длительности.

Исторически это было отправной точкой г-на Бергсона и истоком его мысли: критика времени в той форме, в какой его представляет здравый смысл и в какой его использует наука. Он первым заметил тот факт, что научное время не обладает «длительностью». Наши уравнения на самом деле выражают лишь статические отношения между одновременными явлениями; даже дифференциальные коэффициенты, которые они могут содержать, в действительности не отмечают ничего, кроме наличных тенденций; в наших расчетах ничего бы не изменилось, если бы время было дано заранее, мгновенно исполненным, подобно линейному целому из точек в числовом порядке, не содержащему более подлинной длительности, чем та, что заключена в числовой последовательности. Даже в астрономии предвосхищение — это скорее суждение о постоянстве и стабильности, поскольку явления почти строго периодичны, в то время как риск предсказания касается лишь незначительного расхождения между фактическим явлением и точным периодом, приписанным ему. Заметьте, в каком образе здравый смысл представляет время: как инертный сосуд, однородную среду, нейтральную и безразличную; по сути, своего рода пространство.

Ученый использует подобный образ; ибо он определяет время через его измерение, а всякое измерение подразумевает интерпретацию в пространстве. Для ученого час — это не интервал, а совпадение, мгновенное расположение, и время растворяется в пыли неподвижностей, как в тех пневматических часах, где стрелка движется рывками, отмечая лишь последовательность пауз.

Такие символы достаточны, по крайней мере для первого приближения, когда речь идет только о материи, механизм которой, если рассматривать его строго, не содержит ничего «длительного». Но в биологии и психологии становятся существенными совсем другие характеристики: возраст и память, гетерогенность музыкальных фаз, необратимый ритм, «который нельзя удлинить или укоротить по желанию». («Творческая эволюция», стр. 10.)

Именно тогда возвращение времени становится необходимым для длительности. Как нам описать эту длительность? Это мелодичная эволюция моментов, каждый из которых содержит резонанс предыдущих и предвещает тот, который последует; это процесс обогащения, который никогда не прекращается, и вечное появление новизны; это неделимое, качественное и органическое становление, чуждое пространству, неподвластное числу.

Вызовите в воображении образ потока сознания, проходящего сквозь непрерывность спектра и последовательно окрашивающегося в каждый из его оттенков. Или, скорее, представьте себе симфонию, которая чувствует себя и создает себя; именно так мы должны мыслить длительность.

То, что длительность, понятая таким образом, действительно является основой нас самих, г-н Бергсон доказывает тысячами примеров и удивительным применением интроспективного метода, который он помог сделать столь популярным. Мы не можем привести здесь эти замечательные анализы. Один из них послужит моделью, специально выбранной как относящаяся к одному из самых обычных моментов нашей жизни, чтобы ясно показать, что восприятие реальной длительности всегда тайно сопровождает нас.

«В тот момент, когда я пишу эти строки, часы рядом со мной бьют час; но мое рассеянное ухо замечает это лишь после того, как прозвучало уже несколько ударов; то есть я не считал их. И все же усилие интроспективного внимания позволяет мне суммировать четыре уже пробивших удара и добавить их к тем, которые я слышу. Если я затем погружаюсь в себя и внимательно спрашиваю себя о том, что только что произошло, я осознаю, что первые четыре звука достигли моего уха и даже тронули мое сознание, но что ощущения, произведенные каждым из них, вместо того чтобы следовать в соположении, слились друг с другом таким образом, чтобы придать целому своеобразный аспект и сделать из него своего рода музыкальную фразу. Чтобы ретроспективно оценить количество прозвучавших ударов, я попытался восстановить эту фразу в мысли: мое воображение ударило один, затем два, затем три, и до тех пор, пока оно не достигло точного числа четыре, моя чувствительность, будучи опрошенной, отвечала, что общий эффект отличается по качеству. Таким образом, она отметила последовательность четырех ударов по-своему, но совсем иначе, чем путем сложения, и без привлечения образа соположения отдельных членов. На самом деле количество пробивших ударов воспринималось как качество, а не как количество: длительность, таким образом, представлена непосредственному сознанию и сохраняет эту форму до тех пор, пока не уступает место символическому представлению, почерпнутому из пространства». («Опыт о непосредственных данных сознания», стр. 95–96.)

И теперь должны ли мы верить, что возвращение к чувству реальной длительности состоит в том, чтобы дать себе волю и позволить себе праздное расслабление в мечтах или растворение в ощущении, «как дремлющий пастух наблюдает за течением воды»? Или мы должны даже верить, как утверждалось, что интуиция длительности сводится «к спазму наслаждения моллюска, греющегося на солнце»? Это полная ошибка! Мы впали бы обратно в те заблуждения, на которые я указывал в связи с непосредственностью в целом; мы забыли бы, что существует несколько ритмов длительности, как существует несколько видов сознания; и, наконец, мы не поняли бы характер вечно обновляющегося творческого изобретения, каковым является наша внутренняя жизнь.

Ибо именно в длительности мы свободны, а не в пространственном времени, как противоречиво предполагают все детерминистские концепции.

Я не буду возвращаться к доказательствам этого тезиса; они были кратко изложены ранее после третьей главы «Опыта о непосредственных данных сознания». Но я позаимствую у самого г-на Бергсона несколько дополнительных разъяснений, чтобы, насколько это возможно, предотвратить любое недопонимание. «Слово «свобода», — говорит он, — имеет для меня смысл, промежуточный между теми, которые мы обычно приписываем двум терминам: свобода и свобода воли. С одной стороны, я считаю, что свобода состоит в том, чтобы быть полностью самим собой, действовать в соответствии с самим собой; это тогда, до некоторой степени, «моральная свобода» философов, независимость личности по отношению ко всему, кроме нее самой. Но это не совсем та свобода, поскольку независимость, которую я описываю, не всегда имеет моральный характер. Далее, она не состоит в том, чтобы зависеть от самого себя, как следствие зависит от причины, которая с необходимостью определяет его. В этом я вернулся бы к смыслу «свободы воли». И все же я не принимаю и этот смысл полностью, поскольку свобода воли, в обычном значении этого термина, подразумевает равную возможность двух противоположностей, а согласно моей теории мы не можем сформулировать или даже помыслить в данном случае тезис о равной возможности двух противоположностей, не впадая в серьезную ошибку относительно природы времени. Я мог бы тогда сказать, что целью моего тезиса по этому конкретному пункту было именно найти позицию, промежуточную между «моральной свободой» и «свободой воли». Свобода, как я ее понимаю, расположена между этими двумя терминами, но не на равном расстоянии от обоих. Если бы я был обязан объединить ее с одним из двух, я бы выбрал «свободу воли»». («Отчет Французского философского общества», философский словарь, статья «Свобода».)

В конце концов, когда мы помещаем себя в перспективу однородного времени, то есть когда мы подменяем реальное и глубокое «я» его образом, преломленным через пространство, действие неизбежно представляется либо как результат механического состава элементов, либо как непостижимое творение ex nihilo.

«Мы предположили, что существует третий путь; то есть вернуться в чистую длительность... Тогда нам показалось, что действие возникает из своих предшественников путем эволюции sui generis, таким образом, что мы обнаруживаем в этом действии предшественников, которые объясняют его, в то время как оно само добавляет к ним нечто абсолютно новое, являясь продвижением по отношению к ним, как плод по отношению к цветку. Свобода ни в коем случае не сводится при этом, как было сказано, к очевидной спонтанности. В лучшем случае это было бы так в животном мире, где психологическая жизнь есть преимущественно жизнь аффектов. Но в случае с человеком, мыслящим существом, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а эволюцию, которая ведет к нему, — разумной эволюцией». («Материя и память», стр. 205.)

Наконец, в одном весьма важном письме («Отчет Французского философского общества», заседание 26 февраля 1903 г.) г-н Бергсон становится еще немного точнее. Мы, безусловно, не должны путать утверждение свободы с отрицанием физического детерминизма; «ибо в этом утверждении больше, чем в этом отрицании». Тем не менее, свобода предполагает определенную случайность. Это «психологическая причинность как таковая», которую нельзя представлять по модели физической причинности.

В противовес последней она подразумевает, что между двумя моментами сознательного существа нет эквивалентности, допускающей дедукцию, что в переходе от одного к другому существует подлинное творчество. Без сомнения, свободный акт не лишен объяснимых причин.

«Но эти причины определили нас только в тот момент, когда они стали определяющими; то есть в тот момент, когда акт был виртуально совершен, и творчество, о котором я говорю, полностью содержится в процессе, посредством которого эти причины стали определяющими». Правда, все это подразумевает определенную независимость ментальной жизни по отношению к механизму материи; и именно поэтому г-н Бергсон был вынужден поставить перед собой проблему отношений между телом и духом.

Мы знаем, что решение этой проблемы является главной целью «Материи и памяти». Тезис психофизиологического параллелизма там категорически опровергнут.

Метод, которому следовал г-н Бергсон, чтобы сделать это, будет найден изложенным им самим в сообщении Французскому философскому обществу, которое важно изучить в качестве введения. («Отчет» о заседании 2 мая 1901 г.) Паралогизм, содержащийся в самой формулировке параллелистского тезиса, объяснен в мемуаре, представленном на Женевском международном философском конгрессе в 1904 году. («Revue de Metaphysique et de Morale», ноябрь 1904 г.) Но само доказательство осуществляется анализом памяти, который заполняет главы II и III цитируемой выше работы. (Чрезвычайно содержательное резюме этих тезисов можно найти во второй лекции о «Восприятии изменения».) Там установлено самыми позитивными аргументами (вместо того чтобы грубо связывать две крайности — материю и дух, одну рассматриваемую в ее высшем действии, другую — в ее самом рудиментарном механизме, обрекая тем самым на верный провал любую попытку объяснить их фактическое соединение, г-н Бергсон изучает их живой контакт в точке пересечения, отмеченной явлениями восприятия и памяти: он сравнивает высшую точку материи — мозг — и низшую точку духа — некоторые воспоминания; и именно между этими двумя соседними точками он отмечает различие методом уже не диалектическим, а экспериментальным), что все наше прошлое самосохраняется в нас, что это сохранение составляет одно целое с музыкальным характером длительности, с неделимой природой изменения, но что лишь одна его часть осознается — та, что касается действия, которой настоящие концепции поставляют тело актуальности.

То, что мы называем нашим настоящим, должно мыслиться ни как математическая точка, ни как отрезок с точными границами: это момент нашей истории, выделенный нашим вниманием к жизни, и ничто, по справедливости, не помешало бы ему распространиться на всю эту историю. Значит, объяснения требует не воспоминание, а забвение.

Согласно изречению Равессона, которое использует г-н Бергсон, объяснение следует искать в теле: «именно материальность вызывает в нас забвение».

Существует, по сути, несколько планов памяти, от «чистого воспоминания», еще не интерпретированного в отчетливых образах, до того же воспоминания, актуализированного в эмбриональных ощущениях и начатых движениях; и мы спускаемся от одного к другому, от жизни простой «мечты» к жизни практической «драмы», вдоль «динамических схем». Последний из этих планов — тело; простой инструмент действия, связка двигательных привычек, группа механизмов, которые дух создал для действия. Как оно работает в деле памяти? Задача мозга — каждый момент оттеснять в бессознательное всю ту часть нашего прошлого, которая в данный момент не полезна. Тщательное изучение фактов показывает, что мозг занят выбором из прошлого, уменьшением, упрощением и извлечением из него всего, что может способствовать настоящему опыту; но он не заботится о его сохранении. Короче говоря, мозг может объяснить только отсутствия, а не присутствия. Вот почему анализ памяти иллюстрирует реальность духа и его независимость по отношению к материи. Так определяется отношение души к телу, проникающая точка, которую она вставляет и вгоняет в плоскость действия. «Дух заимствует у материи восприятия, из которых он черпает свое питание, и возвращает их ей в форме движения, на которое он наложил свою свободу». («Материя и память», стр. 279.)

Вот как замыкается цикл исследований, возвращаясь к исходной проблеме — проблеме восприятия. В двух противостоящих системах, с помощью которых предпринимались попытки решить ее, г-н Бергсон обнаруживает общий постулат, приводящий к общему бессилию. С идеалистической точки зрения нам не удается объяснить, как мир выражается вовне, а с реалистической — как «я» выражается внутри. И этот двойной провал снова происходит из лежащей в основе гипотезы, согласно которой дуальность субъекта и объекта мыслится как примитивная, радикальная и статичная. Наш долг диаметрально противоположен. Мы должны рассматривать эту дуальность как постепенно вырабатываемую, и проблема, касающаяся ее, должна быть сначала поставлена, а затем решена как функция времени, а не пространства. Наше представление начинает с того, что оно безлично, и лишь позже оно принимает наше тело в качестве центра. Мы постепенно выходим из универсальной реальности, и наши реализующие корни всегда погружены в нее. Но эта реальность сама по себе уже есть сознание, и первый момент восприятия всегда возвращает нас в исходное состояние, предшествующее разделению субъекта и объекта. Именно работой жизни и действием это разделение осуществляется, создается, акцентируется и фиксируется. И общая ошибка реализма и идеализма состоит в том, чтобы верить, что оно совершено заранее, тогда как оно относительно вторично по отношению к восприятию.

Отсюда проистекает абсолютная ценность непосредственной интуиции. Ибо из какого источника могла бы возникнуть в ней нередуцируемая относительность? Было бы абсурдно заставлять ее зависеть от строения нашего мозга, поскольку наш мозг сам по себе, поскольку он является группой образов, есть лишь часть вселенной, представляющая те же характеристики, что и целое; а поскольку он является группой механизмов, ставших привычками, есть лишь результат начального действия жизни, первоначального перцептивного различения. И, с другой стороны, не менее абсурдным был бы страх, что субъект может быть когда-либо исключен или устранен из собственного познания, поскольку в действительности субъект, как и объект, находится в восприятии, а не восприятие в субъекте — по крайней мере, не примитивно. Так что это лишь речевая уловка, благодаря которой укореняются тезисы фундаментальной относительности: они исчезают, когда мы возвращаемся к непосредственности; то есть когда мы представляем проблемы так, как они должны быть представлены, в терминах, которые не предполагают никакого концептуального анализа, уже совершенного.

VI. Проблема эволюции: жизнь и материя.

После проблемы сознания г-н Бергсон был обязан подойти к проблеме эволюции, ибо психологическая свобода истинно мыслима лишь в том случае, если она начинается в некоторой мере с первой пульсации телесной жизни. «Либо ощущение не имеет raison d'etre, либо оно есть начало свободы»; вот что уже говорило нам «Опыт о непосредственных данных сознания» (стр. 25).

Тогда было легко предвидеть необходимость общей теоретической рамки, в которой наша длительность могла бы занять позицию, делающую ее более понятной путем устранения ее видимости как исключительного случая.

Так, в 1901 году я писал («Revue de Metaphysique et de Morale», май 1901 г.) по поводу новой философии, рассматриваемой как философия становления: «Она была подготовлена современной эволюцией, которую она исследует и совершенствует, очищая ее от руды материализма и превращая в подлинную метафизику. Не является ли это философией, подходящей для века истории? Возможно, она указывает на то, что наступил период, когда математика, теряя свою роль регулирующей науки, готова уступить место биологии». Это программа, осуществленная, и мы хорошо знаем, в какой оригинальной манере, доктриной «Творческой эволюции».

Когда мы рассматриваем древнее знание, одна его характеристика видна сразу. Оно изучает почти только некоторые привилегированные моменты изменяющейся реальности, некоторые стабильные формы, некоторые состояния равновесия. Древняя геометрия, например, почти всегда ограничивается статическим рассмотрением уже начерченных фигур. Современная наука совсем другая. Разве величайшим прогрессом, который она реализовала в математическом порядке, не было изобретение инфинитезимального анализа; то есть усилие заменить результат процессом, следить за движущимся порождением явлений и величин в их непрерывности, помещать себя вдоль становления в любой момент, или, скорее, постепенно во все последовательные моменты? Эта фундаментальная тенденция в сочетании с развитием биологических исследований была обязана склонить ее к доктрине эволюции; отсюда и успех Спенсера.

Но время, которое везде в современной науке является главной переменной, — это лишь временная протяженность, бесконечно и произвольно делимая. В эволюции Спенсера нет подлинной длительности, нет ничего, что действительно стремилось бы к эволюции: не больше, чем в периодической работе турбины или в стационарной дрожи камертона. Не это ли подчеркивается постоянным использованием механических образов и вульгарных инженерных метафор, наименьший недостаток которых — предполагать однородное время и неподвижный театр изменений, который в основе своей есть лишь пространство? «В такой доктрине мы все еще говорим о времени, мы произносим это слово, но едва ли думаем о самой вещи; ибо время здесь лишено всякого эффекта». («Творческая эволюция», стр. 42.)

Отсюда возникает скрытый материализм, готовый ухватиться за шанс самовыражения. Отсюда автоматическое возвращение к мечте об универсальной арифметике, которую Лаплас, Дюбуа-Реймон и Гексли выразили с такой точностью. (Там же, стр. 41.)

Чтобы избежать таких последствий, мы должны вместе с г-ном Бергсоном вновь ввести реальную длительность, то есть творческую длительность, в эволюцию, мы должны мыслить жизнь согласно модусу, проявленному в отношении изменения в целом. И именно наука сама призывает нас к этой задаче. Что на самом деле говорит нам наука, когда мы позволяем ей говорить, вместо того чтобы предписывать ей ответы, соответствующие нашим предпочтениям? Витальность в каждой точке своего становления является касательной к физико-химическому механизму. Но физикохимия не раскрывает свой секрет больше, чем прямая линия производит кривую.

Рассмотрим развитие эмбриона. Оно резюмирует историю видов; онтогенез, как нам говорят, воспроизводит филогенез. И что мы тогда наблюдаем?

Теперь, когда длинная последовательность веков сокращена для нас в короткий период и наш взгляд таким образом способен на синтез, который раньше был слишком труден, мы видим появление ритмической организации, музыкального характера, которые медленность переходов поначалу мешала нам видеть. В каждом состоянии эмбриона есть нечто большее, чем мгновенная структура, нечто большее, чем консервативная игра действий и реакций; есть тенденция, направление, усилие, творческая активность. Пройденная стадия менее интересна, чем само прохождение; это опять-таки акт порождающего импульса, а не эффект механической инерции. Так должно обстоять дело, по аналогии, и с общей эволюцией. Мы имеем там, так сказать, видение биологической длительности в миниатюре; расширение и ослабление ее напряжения делают заметной ее однородность, но в то же время, собственно говоря, эволюция исчезает.

И далее, г-н Бергсон прямыми и позитивными аргументами устанавливает, что жизнь есть подлинное творчество. Подобный вывод представлен как оболочка всей его доктрины.

Он навязывается прежде всего непосредственной очевидностью, ибо мы не можем отрицать, что история жизни открывается нам под аспектом прогресса и восхождения. И этот импульс подразумевает инициативу и выбор, составляя усилие, которое мы не уполномочены фактами объявлять фаталистическим: «Простой взгляд на ископаемые виды показывает нам, что жизнь могла бы обойтись без эволюции или могла бы эволюционировать лишь в очень ограниченных пределах, если бы выбрала гораздо более легкий путь, открытый перед ней, — путь застревания в своих примитивных формах; некоторые фораминиферы не менялись со силурийского периода; лингулы, невозмутимо взирая на бесчисленные революции, которые потрясли нашу планету, сегодня такие же, какими были в самые отдаленные времена палеозойской эры». («Творческая эволюция», стр. 111.) Более того, если в нас жизнь бесспорно является творчеством и свободой, как бы она не была таковой в некоторой степени в универсальной природе? «Какова бы ни была сокровенная сущность того, что есть и что делается, мы — часть этого» («Revue de Metaphysique et de Morale», ноябрь 1911 г.): вывод по аналогии, следовательно, легитимен. Но прежде всего этот вывод подтверждается его способностью решать проблемы деталей и учитывать наблюдаемые факты, и в этом отношении я сожалею, что могу лишь отослать читателя ко всему корпусу замечательных дискуссий и анализов, составленных г-ном Бергсоном в отношении «растения и животного» или «развития животной жизни» («Творческая эволюция», глава II).

Что касается материи, из всей нашей науки выделяются два основных закона, относящихся к ее природе и ее явлениям: закон сохранения и закон деградации. С одной стороны, мы имеем механизм, повторение, инерцию, константы и инварианты: игра материального мира с точки зрения количества предлагает нам аспект огромной трансформации без выигрыша или потери, однородной трансформации, стремящейся поддерживать в себе точную эквивалентность между точкой отправления и точкой прибытия. С другой стороны, с точки зрения качества, мы имеем нечто, что изнашивается, понижается, деградирует, истощается: затраченная энергия, рассеянное движение, разрушающиеся конструкции, падающие веса, выравнивающиеся уровни и стертые различия. Путешествие материального мира представляется тогда как потеря, движение падения и спуска.

Кроме того, существует лишь тенденция к сохранению, тенденция, которая никогда не реализуется иначе как несовершенно; в то время как, напротив, мы замечаем, что неудача жизненного импульса наиболее безошибочно интерпретируется появлением механизма. Реальность, засыпающая или разрушающаяся, — это фигура, под которой мы в конечном итоге наблюдаем материю: материя, таким образом, вторична.

Наконец, согласно г-ну Бергсону, материя определяется как своего рода спуск; этот спуск — как прерывание восхождения; само это восхождение — как рост; и таким образом, принцип творчества лежит в основе вещей.

Такой взгляд кажется неясным и тревожным для математического разума. Он не может привыкнуть к идее становления, которое есть нечто большее, чем простое изменение распределения и нечто большее, чем простое выражение скрытого богатства. Столкнувшись с такой идеей, он всегда возвращается к своему вечному вопросу: как нечто вышло из ничего? Вопрос ложен; ибо идея ничто есть лишь псевдоидея. Ничто немыслимо, поскольку мыслить ничто — это обязательно мыслить или не мыслить нечто; и согласно формуле г-на Бергсона (ср. дискуссию о существовании и несуществовании в главе IV «Творческой эволюции», стр. 298–322), «представление пустоты всегда есть полное представление». Когда я говорю: «Ничего нет», это не значит, что я воспринимаю «ничто». Я никогда не воспринимаю ничего, кроме того, что есть. Но я не воспринял то, что искал, что ожидал, и я выражаю свое разочарование на языке своего желания. Или же я говорю на языке конструкции, подразумевая, что я еще не обладаю тем, что намерен сделать.

Давайте резко забудем этих идолов практического действия и языка. Становление эволюции тогда предстанет перед нами в своем истинном свете, как фазы постепенного созревания, завершающиеся через интервалы кризисами творческого открытия. Непрерывность и прерывность таким образом допустят возможность примирения, одна — как аспект восхождения к будущему, другая — как аспект ретроспекции после события. И мы увидим, что тот же ключ дополнительно раскроет нам теорию познания.

VII. Проблема познания: анализ и интуиция.

Мы знаем, какое значение придается со времен Канта проблеме разума: иногда кажется, что вся будущая философия — это возвращение к ней; что она больше не призвана говорить ни о чем другом. К тому же то, что мы понимаем под разумом в широком смысле, есть в человеческом уме сила света, существенная операция которой определяется как акт направляющего синтеза, объединяющего опыт и делающего его в силу этого самого факта понятным. Каждое движение мысли показывает эту силу в действии. Выдвинуть ее повсюду на передний план было бы надлежащей задачей философии; по крайней мере, именно так мы понимаем ее сегодня. Но с какой точки зрения и каким методом мы обычно конструируем эту теорию познания?

Спонтанные работы ума, восприятие, наука, искусство и мораль являются отправной точкой исследования и его исходным материалом. Мы не спрашиваем себя, возможны ли они, но как они возможны, что они подразумевают и что они предполагают; регрессивный анализ пытается путем критической рефлексии различить в них их принципы и требования. Задача, короче говоря, состоит в том, чтобы подняться от продукта к производящей деятельности, которую мы считаем достаточно раскрытой ее естественными продуктами.

Философия, следовательно, есть уже не что иное, как наука о решенных проблемах, наука, которая ограничивается тем, что говорит, почему знание есть знание, а действие — действие, такого-то рода и такого-то качества. И, следовательно, разум также не может казаться ничем иным, кроме как исходным данным, постулируемым как простой факт, как полная система, спустившаяся готовой с небес, в основе своей — своего рода вневременная сущность, определяемая без учета длительности, эволюции или истории, для которой всякий генезис и всякий прогресс абсурдны. Тщетно мы упорствуем в утверждении, что это изначально акт; мы всегда приходим к тому факту, что используемый метод заставляет нас рассматривать этот акт только тогда, когда он уже совершен и когда он уже выражен в результатах. Неизбежное следствие состоит в том, что мы безнадежно заключаем себя в утверждение кантианского релятивизма.

Такая система может быть истинной лишь как частичная и временная истина: в лучшем случае это лишь момент истины. «Если мы внимательно прочитаем "Критику чистого разума", то поймем, что Кант подверг критике не разум вообще, а разум, сформированный привычками и требованиями картезианского механицизма или ньютоновской физики» (А. Бергсон, «Отчет Французского философского общества», заседание 2 мая 1901 г.). Более того, он явно изучает только разум взрослого человека, его нынешнее состояние, срез мысли, поперечный разрез становления. Для Канта люди, возможно, и прогрессируют в разуме, но сам разум не имеет длительности: это неподвижная точка, атмосфера мертвой вечности, в которой разворачивается любое ментальное действие. Но это не может быть окончательной и полной истиной. Разве не факт, что человеческий интеллект медленно формировался в ходе биологической эволюции? Чтобы познать его, нам нужно не столько статично отделять его от его творений, сколько вернуть его в его историю.

Начнем с жизни, поскольку, в любом случае, хотим мы того или нет, мы всегда находимся в жизни и благодаря жизни.

Жизнь — это не грубая сила, не слепой механизм, из которого невозможно было бы представить возникновение мысли. С первой пульсации жизнь есть сознание, духовная активность, творческое усилие, стремящееся к свободе; то есть проницательность, уже светящаяся, хотя поначалу ее качество слабо и рассеяно. Иными словами, жизнь в своей основе имеет психологическую природу тенденции. Но «сущность тенденции заключается в том, чтобы развиваться в форме снопа, создавая самим фактом своего роста расходящиеся направления, между которыми будет разделен ее импульс» («Творческая эволюция», стр. 108).

Вдоль этих различных путей производятся и усиливаются взаимодополняющие потенциальности, разделяющиеся в самом процессе, причем их первоначальная интерпретация возможна только в состоянии зарождения. Одна из них заканчивается тем, что мы называем интеллектом. Последний, следовательно, постепенно отделился от менее интенсивного, но более полного светящегося состояния, от которого он сохранил лишь определенные характеристики, чтобы акцентировать их.

Мы видим, что должны мыслить слово «разум» — или, если угодно, «мысль» — как нечто, выходящее за пределы интеллекта. Чистый интеллект, или способность критической рефлексии и концептуального анализа, представляет собой лишь одну форму мысли в ее целостности, функцию, определение или частную адаптацию, часть, организованную с прицелом на практическое действие, часть, консолидированную как язык. Каковы его характеристики? Он понимает только то, что прерывисто, инертно и фиксировано, то, что не имеет ни изменения, ни длительности; он купается в атмосфере пространственности; он постоянно использует математику; он чувствует себя как дома только среди «вещей», и все сводится им к твердым атомам; он естественно «материалистичен» в силу того самого факта, что естественно схватывает только «формы». Что мы подразумеваем под этим, кроме того, что его излюбленным объектом является механизм материи? Но он предполагает жизнь; он остается живым сам лишь благодаря постоянным заимствованиям у более обширной и полной активности, из которой он возник. И это возвращение к взаимодополняющим силам мы называем интуицией.

С этой точки зрения становится легко избежать кантовского релятивизма. Мы сталкиваемся с интеллектом, который, несомненно, больше не является универсально компетентной способностью, но который, напротив, обладает в своей собственной области большей силой проникновения. Он приспособлен для действия. Но действие не могло бы совершаться в нереальности. Интеллект, следовательно, знакомит нас, если не со всей реальностью, то по крайней мере с ее частью, а именно с той, в которой реальность является возможным объектом механического или синтетического действия.

Более глубоко, интуиция впадает в анализ, как жизнь в материю: это два аспекта одного и того же движения. Вот почему, «при условии, что мы рассматриваем лишь общую форму физики, можно сказать, что она касается абсолютного» («Творческая эволюция», стр. 216).

Иными словами, язык и механизм регулируют друг друга. Это сразу объясняет успех математической науки в порядке материи и ее неуспех в порядке жизни.

Ибо, сталкиваясь с жизнью, интеллект терпит неудачу. «Будучи осадком эволютивного движения на его пути, как мог бы он применяться ко всему эволютивному движению в целом? С таким же успехом можно утверждать, что часть равна целому, что следствие может поглотить свою причину, или что галька, оставленная на берегу, очерчивает форму волны, которая ее принесла» (Предисловие к «Творческой эволюции»).

Разве это не равносильно утверждению, что жизнь непознаваема? Должны ли мы сделать вывод, что понять ее невозможно?

«Мы были бы вынуждены сделать это, если бы жизнь использовала все содержащиеся в ней психические потенциальности для создания чистого рассудка; то есть для подготовки математиков. Но линия эволюции, которая заканчивается человеком, не единственная. Другими расходящимися путями развились иные формы сознания, которые не смогли освободиться от внешнего принуждения и вновь обрести победу над собой, как это сделал интеллект, но которые, тем не менее, также выражают нечто имманентное и существенное в движении эволюции.

«Соединив их друг с другом и заставив их впоследствии слиться с интеллектом, не получили ли бы мы таким образом сознание, соразмерное жизни и способное, резко повернувшись к жизненному порыву, который оно чувствует позади себя, получить полное, хотя, несомненно, исчезающее видение?» («Творческая эволюция», Предисловие.) Именно в этом заключается акт философской интуиции. «Нам скажут, что даже в этом случае мы не выходим за пределы нашего интеллекта, поскольку именно нашим интеллектом и через наш интеллект мы наблюдаем все другие формы сознания. И мы были бы правы, говоря так, если бы мы были чистыми интеллектами, если бы вокруг нашей концептуальной и логической мысли не оставалась смутная туманность, состоящая из той самой субстанции, за счет которой сформировалось светящееся ядро, которое мы называем интеллектом. В ней пребывают некоторые взаимодополняющие силы рассудка, о которых мы имеем лишь смутное ощущение, когда остаемся замкнутыми в себе, но которые станут освещенными и отчетливыми, когда они воспримут себя за работой, так сказать, в эволюции природы. Они таким образом узнают, какое усилие им нужно сделать, чтобы стать более интенсивными и расшириться в актуальном направлении жизни» («Творческая эволюция», Предисловие). Означает ли это отказ в пользу инстинкта и нисхождение вместе с ним обратно в инфрасознание? Отнюдь нет. Напротив, наша задача — привлечь инстинкт для обогащения интеллекта, чтобы он стал свободным и просвещенным в нем; и это восхождение к сверхсознанию возможно во вспышке интуитивного акта, как иногда возможно для глаза различить, как бледный и мимолетный отблеск, за пределами того, что мы собственно называем светом, ультрафиолетовые лучи спектра.

Можно ли сказать о такой доктрине, что она стремится идти или что она идет «против интеллекта»? Ничто не оправдывает такого обвинения, ибо ограничение сферы не есть недооценка всякого законного упражнения. Но интеллект — это не вся мысль, и его естественные продукты не полностью исчерпывают или проявляют нашу силу света.

К тому же, тот факт, что интеллект и разум не являются вещами завершенными, навсегда застывшими в своей внутренней структуре, что они эволюционируют и расширяются, — это факт: место открытия — это именно та остаточная бахрома, о которой мы говорили выше. В этом отношении история мысли предоставила бы множество примеров. Интуиции, поначалу неясные и лишь предвосхищаемые, факты, изначально не допускающие сравнения и как бы иррациональные, становятся поучительными и светящимися благодаря плодотворному использованию, которое из них извлекается, и благодаря той плодовитости, которую они проявляют. Чтобы охватить сложное содержание реальности, ум должен совершить над собой насилие, должен пробудить свои спящие силы открывающей симпатии, должен расшириться, пока не адаптируется к тому, что ранее настолько шокировало его привычки, что почти казалось ему противоречивым. Такая задача, более того, возможна: мы вырабатываем ее дифференциал каждое мгновение, и ее полное целое появляется в последовательности веков.

В основе своей новая теория познания не имеет ничего нового, кроме требования учитывать все факты: она обновляет длительность в мыслящем уме и ставит себя на точку зрения творческого изобретения, а не только последующей демонстрации. Отсюда ее концепция опыта, который для нее является не простой информацией, втиснутой в заранее существующие рамки, а разработкой самих этих рамок.

Отсюда проблема разума меняет свой аспект. Была допущена большая ошибка, когда подумали, что доктрина г-на Бергсона неверно понимает его: отрицать его и помещать его — это две разные вещи. В своей сокровенной сущности разум есть требование единства; вот почему он проявляется как способность синтеза и почему его существенный акт представлен как апперцепция отношения. Это объединяющая деятельность, не столько посредством диалектики гармоничного построения, сколько посредством взгляда на взаимную импликацию. Но все это, как бы мы его ни оттеняли, влечет за собой предварительный анализ. Поэтому, если мы поместим себя в перспективу интуиции, я имею в виду полного восприятия, требование разума кажется вторичным, не будучи, однако, лишенным своей истинной задачи: это эхо и воспоминание, призыв и обещание глубокой непрерывности, наше первоначальное предвосхищение и наша последняя надежда в лоне элементарного атомизма, который характеризует переходную область языка; и разум таким образом отмечает зону контакта между интеллектом и инстинктом.

Возможна ли мысль только под законом числа? Становится ли реальность объектом познания только как система различных, но регулируемых факторов и моментов? Существуют ли идеи только благодаря своим взаимным отношениям, которые прежде всего противопоставляют их, а затем заставляют интеллект бесконечно перемещаться от одного термина к другому? Если бы это было так, разум, безусловно, был бы первым, как единственный, делающий умопостигаемую непрерывность из прерывистого восприятия и восстанавливающий полное единство каждой временной части посредством синтетической диалектики. Но все это действительно имеет смысл только после того, как произошел анализ. Требование рационального единства составляет в лоне атомизма нечто вроде ропота глубокой подлежащей непрерывности: оно выражает на самом языке атомизма базовую ирреальность атомизма. Речь не идет о непонимании разума, а только о том, чтобы поставить его на подобающее место. В перспективе полной интуиции ничто не требовало бы объединения. Разум тогда был бы реабсорбирован в восприятии. Это означает, что его нынешняя задача — измерять и исправлять в нас пределы, пробелы и слабости перцептивной способности. В этом отношении никто из нас не думает отрицать его задачу. Но мы пытаемся вместе с г-ном Бергсоном свести эту задачу к ее истинной ценности и подлинной важности. Ибо мы решительно устали слышать, как «Разум» призывается торжественными и волнующими тонами, как будто написание почтенного имени с самой большой заглавной буквы Р было магическим решением всех проблем.

Ум, по сути, исходит из единства, а не приходит к нему; и порядок, который он, по-видимому, обнаруживает впоследствии в опыте, который поначалу многообразен и бессвязен, есть лишь преломление первоначального единства через призму спонтанного анализа. Г-н Бергсон замечательно указывает («Творческая эволюция», стр. 240-244 и 252-257), что существуют два типа порядка, геометрический и жизненный, один — статическая иерархия отношений, другой — музыкальная непрерывность моментов. Эти два типа противопоставлены, как пространство — длительности, а материя — уму; но отрицание одного совпадает с позицией другого. Поэтому невозможно упразднить оба сразу. Идея беспорядка не соответствует никакой подлинной реальности. Она существенно относительна и возникает только тогда, когда мы не встречаем того типа порядка, который ожидали; и тогда она выражает наше разочарование на языке нашего ожидания, причем отсутствие ожидаемого порядка равносильно, с практической точки зрения, отсутствию всякого порядка. Рассматриваемое само по себе, это понятие есть лишь вербальная сущность, неоправданно принимающая форму как общая основа двух антитетических типов. Как же тогда мы приходим к разговору о «воспринимаемом разнообразии», которое ум должен регулировать и унифицировать? Это верно в лучшем случае для разрозненного опыта, используемого здравым смыслом. Разум, принимая этот предварительный анализ и переходя к языку, стремится организовать его согласно математическому типу. Но именно жизненный тип соответствует абсолютной реальности, по крайней мере, когда речь идет о Целом; и только интуиция имеет к нему доступ, паря над синтетическими диссоциациями.

VIII. Заключение.

В качестве моего последнего слова и заключительной формулы я возвращаюсь к лейтмотиву всего моего исследования: философия г-на Бергсона — это философия длительности.

Давайте рассмотрим ее с этой точки зрения, как контакт с творческим усилием, если мы хотим правильно понять первоначальные понятия, которые она предлагает нам о свободе, жизни и интуиции.

Скажем еще раз, что она предстает как воцарение позитивной метафизики: позитивной, то есть способной к непрерывному, регулярному и коллективному прогрессу, более не разделенной насильственно на непримиримые школы, «каждая из которых сохраняет свое место, выбирает свои кости и начинает бесконечный матч с остальными» («Введение в метафизику» в «Revue de Metaphysique et de Morale», январь 1903 г. Психология, согласно г-ну Бергсону, изучает человеческий ум постольку, поскольку он действует полезным образом для практической цели; метафизика представляет усилие этого же ума освободиться от условий полезного действия и вновь обрести владение собой как чистой творческой энергией. Теперь опыт, опыт лаборатории, позволяет нам измерять со все большей точностью расхождение между этими двумя планами жизни; отсюда позитивный характер новой метафизики).

Скажем далее, что до настоящего момента она составляет единственную доктрину, которая является поистине метафизикой опыта, поскольку никакая другая, в сущности, не объясняет, почему мысль в своей работе открытия и проверки остается в подчинении закону испытания длительным действием. Нам осталось только показать, как она уклоняется от некоторых критических замечаний, которые были направлены против ее тенденций.

Некоторые хотели видеть в ней своего рода атеистический монизм. Г-н Бергсон ответил на этот пункт сам. То, что он отвергает, и то, что он прав, отвергая, — это доктрины, которые ограничиваются олицетворением единства природы или единства знания в Боге как неподвижной первопричине. Бог был бы действительно ничем, поскольку он ничего бы не делал. Но он добавляет: «Соображения, выдвинутые в моем "Опыте о непосредственных данных", приводят к иллюстрации факта свободы; соображения "Материи и памяти" ведут нас, я надеюсь, к тому, чтобы прикоснуться к ментальной реальности; соображения "Творческой эволюции" представляют творчество как факт: из всего этого мы выводим ясную идею свободного и творящего Бога, производящего материю и жизнь одновременно, чье творческое усилие продолжается в жизненном направлении эволюцией видов и построением человеческих личностей» (Письмо П. де Тонкедеку, опубликованное в «Исследованиях» от 20 февраля 1912 г. и процитированное здесь так, как оно найдено в «Анналах христианской философии», март 1912 г.). Как мы можем не найти в этих словах, согласно собственному выражению автора, самого категорического опровержения «монизма и пантеизма в целом»?

Теперь, чтобы пойти дальше и стать более точным, г-н Бергсон указывает, что мы должны «подойти к проблемам совсем другого рода, проблемам морали». Об этих новых проблемах автор «Творческой эволюции» пока ничего не сказал; и он ничего не скажет, пока его метод не приведет его в этом пункте к результатам, столь же позитивным в своем роде, как и результаты других его работ, потому что он не считает, что простые субъективные мнения уместны в философии. Поэтому он ничего не отрицает; он ждет и ищет, всегда в том же духе: чего еще мы могли бы от него требовать?

Сегодня возможно только одно: различить в уже существующей доктрине пункты моральной и религиозной философии, которые заранее представляют себя для окончательного включения.

Это то, что нам позволено попытаться сделать. Но давайте полностью поймем, в чем дело. Вопрос лишь в том, чтобы знать, существует ли, как утверждалось, несовместимость между точкой зрения г-на Бергсона и религиозной или моральной точкой зрения; блокируют ли заложенные предпосылки путь ко всякому будущему развитию в рассматриваемом направлении; или, напротив, такое развитие приглашается некоторыми частями, по крайней мере, предыдущей работы. Вопрос не в том, чтобы найти в этой работе необходимые и достаточные основы, уже сформированные и видимые очертания того, что однажды завершит ее. Воображать, что религиозная и моральная проблема обязательно должна рассматриваться г-ном Бергсоном как возникающая, когда уже слишком поздно для пересмотра, как допускающая предложение и решение только как функции предыдущей теоретической философии, за пределы которой мы не должны выходить; что в его глазах решение этой проблемы будет выведено из уже заложенных принципов без всякого призыва к введению новых фактов или новых точек зрения, без всякой необходимости начинать с новой интуиции; что его взгляд исключает всякие соображения строго духовной жизни, внутреннего и глубокого действия, рассматривая вещи в отношении к Богу и в вечной перспективе: такой взгляд был бы нелегитимным и неразумным, прежде всего потому, что г-н Бергсон ничего подобного не говорил, и во-вторых, потому что это противоречит всем его тенденциям.

После «Опыта о непосредственных данных» критики продолжали заключать его в непримиримый статический дуализм; после «Материи и памяти» они осуждали его как навсегда неспособного объяснить сопоставление двух точек зрения, полезности и истины: почему мы должны требовать, чтобы после «Творческой эволюции» ему было запрещено думать о чем-то новом или различать, например, разные порядки жизни?

Проблемы должны подходить одна за другой, и при решении каждой из них уместно вводить только необходимые элементы. Но каждый результат является лишь «временно окончательным». Давайте избавимся от странной привычки постоянно просить автора делать что-то иное, чем он сделал, или, в том, что он сделал, давать нам всю свою мысль.

До сих пор г-н Бергсон всегда рассматривал каждую новую проблему согласно ее специфической и оригинальной природе, и для ее решения он всегда предоставлял новое усилие автономной адаптации: почему должно быть иначе в будущем? Я тщетно ищу декрет, запрещающий ему право изучать проблему биологической эволюции саму по себе, и необходимость, которая заставляет его теперь придерживаться предпосылок, содержащихся в его прошлой работе. (Для г-на Бергсона религиозное чувство, как чувство обязательства, содержит основу «непосредственного данного», делающую его нерастворимым и нередуцируемым.)

Единственный пункт, который мы должны рассмотреть, таков: заставит ли моральный и религиозный вопрос г-на Бергсона порвать с выводами его предыдущих исследований, и не можем ли мы, напротив, предвидеть пункты общего согласия?

В глубине самих себя мы находим свободу; в глубине универсального бытия мы находим требование творчества. Поскольку эволюция творческая, каждый из ее моментов работает на производство недедуцируемого и трансцендентного будущего. Это будущее не должно рассматриваться как простое развитие настоящего, простое выражение уже данных зародышей. Следовательно, у нас нет полномочий говорить, что навсегда существует только один порядок жизни, только один план действия, только один ритм длительности, только одна перспектива существования. И если в экономике прошлого видны разъединения и резкие скачки — от материи к жизни, от животного к человеку — у нас снова нет полномочий утверждать, что мы не можем наблюдать сегодня нечто аналогичное в самой сущности человеческой жизни, что точка зрения плоти и точка зрения духа, точка зрения разума и точка зрения милосердия являются ее гомогенным расширением. И кроме того, беря жизнь в ее первой тенденции и в общем направлении ее течения, это восхождение, рост, направленное вверх усилие и работа одухотворяющего и освобождающего творчества: этим мы могли бы определить Добро, ибо Добро — это скорее путь, чем вещь.

Но жизнь может потерпеть неудачу, остановиться или двигаться вниз. «Жизнь вообще есть сама подвижность; частные проявления жизни принимают эту подвижность лишь с сожалением и постоянно отстают. В то время как она всегда идет вперед, они были бы рады топтаться на месте. Эволюция вообще происходила бы по возможности по прямой линии; специальная эволюция — это круговое продвижение. Подобно пылевым вихрям, поднимаемым проходящим ветром, живые тела самовращаются и подвешены в полном бризе жизни» («Творческая эволюция», стр. 139). Каждый вид, каждый индивид, каждая функция стремится взять себя в качестве своей цели; механизм, привычка, тело и буква, которые являются, строго говоря, чистыми инструментами, фактически становятся принципами смерти. Так получается, что жизнь истощается в усилиях по самосохранению, позволяет превратить себя материей в плененные вихри, иногда даже отдается инерции веса, который она должна была бы поднять, и сдается нисходящему течению, которое составляет сущность материальности: именно так Зло было бы определено как направление движения, противоположное Добру. Теперь, с человеком, появляются мысль, рефлексия и ясное сознание. В то же время появляются и собственно моральные квалификации: добро становится долгом, зло становится грехом. В этот точный момент начинается новая проблема, требующая зондирования новой интуиции, но связанная в ясных и видимых точках с предыдущими проблемами.

Это философия, которую некоторым угодно называть закрытой по своей природе для всех проблем определенного порядка, проблем разума или проблем морали. Нет доктрины, напротив, которая была бы более открытой, и нет такой, которая, по сути, лучше поддавалась бы дальнейшему расширению.

Не моя обязанность заявлять здесь, что, по моему мнению, можно из нее извлечь. Еще меньше моя обязанность пытаться предвидеть, какими будут выводы г-на Бергсона. Давайте ограничимся тем, чтобы взять ее в том, что она прямо дала нам от себя. С этой точки зрения, которая является точкой зрения чистого знания, я должен снова, завершая, подчеркнуть ее исключительную важность и ее бесконечный охват. Возможно не понять ее. Такое часто случается: так всегда было в прошлом, каждый раз, когда среди людей возникала поистине новая интуиция; так будет до неизбежного дня, когда ученики, более уважительные к букве, чем к духу, превратят ее, увы, в новую схоластику. Что с того! Будущее здесь; несмотря на заблуждения, несмотря на непонимания, отныне это отправная точка всей спекулятивной философии; каждый день увеличивает число умов, которые признают ее; и лучше не останавливаться на доказательствах некоторых из тех, кто не может или не хочет ее видеть.

Указатель.

Абсолютное.

Адаптация, ценность.

Анализ, концептуальный, в контрасте с интуицией.

Явления.

Искусство и философия.

Атомизм.

Автоматизм.

Автомат повседневной жизни.

Бытие как становление.

Мозг, работа.

Причинность, психологическая.

Изменение.

Здравый смысл.

Понятия, анализ посредством и функции, как символы, создание, как общие рамки, практический охват, уступающий интуиции, далее обсуждается.

Сознание.

Сохранение, закон.

Константы, поиск, представленный.

Непрерывность, качественная.

Критика языка.

Дедукция, бессилие.

Деградация, закон.

Детерминизм, физический.

Прерывистость, кажущаяся.

Беспорядок.

Дюбуа-Реймон.

Длительность, реальная, вечно новая, и мысль, и время, чистое.

Динамическая связь, схемы.

Эго, наслоения.

Элейская диалектика.

Эмбриология, свидетельство.

Зло, реальность.

Эволюция, драма, биологическая, ценность и смысл, не обязательная, отличие от развития, как динамическая непрерывность, как активность, далее обсуждается.

Существование как изменение.

Опыт.

Факт.

Свобода.

Свобода воли.

Генезис, закон.

Добро, реальность, путь.

Привычка как препятствие.

Наследственность.

Гетерогенность.

Гомогенность, отсутствие.

Гексли.

Образы.

Непосредственность.

Непосредственное.

Инертное.

Инстинкт есть симпатия, в контрасте с интеллектом.

Интеллектуализм, недоверие.

Интеллект, продукт эволюции, и инстинкт, широкое значение.

Интуиция как отправная точка, непередаваемая без языка, эстетическая, триумф, и длительность, и анализ.

Интуитивное усилие, содержание.

Кант, его точка отправления, выводы, побег от.

Знание, абсолютное, утилитарная природа, новая теория.

Язык, опасности.

Лаплас.

Закон, понятие.

Свобода, личная важность.

Жизнь, тенденции, есть финализм, есть прогресс, далее обсуждается.

Предельные понятия.

Материализм.

Механизм, психологический, неудача.

Память, проблема, восприятие, усложненное ею, важность, расовая, планы, память твердых тел.

Метафора, оправдание.

Метод, философский.

Милль, Стюарт.

Моторные схемы, механизмы.

Мистицизм.

Неморальность.

Ничто.

Число.

Онтогенез.

Палеонтология, свидетельство.

Параллелизм.

Паралогизм.

Восприятие, искусство, затронутое памятью, далее объясняется, выполнение догадок, утилитарное значение, субъективность, чистое и обычное, далее обсуждается, отношение к материи, восприятие непосредственности.

Философия, долг, функция.

Филогенез.

Планы сознания.

Прогресс и реальность.

Качество и внутренний мир.

Количество и качество.

Рационализм.

Равессон.

Реализм.

Реальность, контакт с, поток, признание, абсолютная, неуловимая природа, личная, существенно качественная, чистая, внутренняя, контрастирующие взгляды, далее обсуждается.

Разум.

Отношение между умом и материей.

Религия, ее место в философии.

Ренан.

Романтизм.

Схемы, динамические.

Наука, пленник символизма, культ, бессилие.

Смысл, здравый, и здравый смысл.

Пространство.

Спенсер, критика, успех и слабость.

Спиритуализм.

Символизм.

Симпатия.

Тэн.

Мысль, методы общей.

Время, требуемое философией г-на Бергсона, в пространстве, и здравый смысл, и длительность.

Оцепенение.

Трансформизм, ошибки.

Полезность как цель восприятия.

Вариация.

Зенон Элейский.

Зона чувства.