«Ложь никогда не оправдана: исследование этики»

«Действительно, имеет очень большое значение, по какой причине, с какой целью, с каким намерением делается вещь: но те вещи, которые являются явно грехами, ни под каким предлогом благой причины, ни с какой кажущейся доброй целью, ни с каким предполагаемым добрым намерением не должны делаться. Те дела, именно, людей, которые не являются сами по себе грехами, теперь добры, теперь злы, в зависимости от того, добры или злы их причины... Когда, однако, дела сами по себе злы... кто есть тот, кто скажет, что по добрым причинам они могут быть сделаны, так чтобы либо не быть грехами, либо, что еще более абсурдно, быть справедливыми грехами?» «Тот, кто говорит, что некоторые лжи справедливы, должен быть судим как говорящий не что иное, как то, что некоторые грехи справедливы, и что поэтому некоторые вещи справедливы, которые являются несправедливыми: чем что может быть более абсурдным?» «Либо тогда мы должны избегать лжи путем правильного делания, либо исповедовать их [когда виновны в них], раскаиваясь: но не, пока они прискорбно изобилуют в нашей жизни, делать их больше, обучая также».

Отвечая на аргумент, что было бы лучше солгать относительно невиновного человека, чью жизнь искал враг или несправедливый обвинитель, чем предать его на смерть, Августин сказал мужественно: «Насколько храбрее... насколько превосходнее сказать: «Я не буду ни предавать, ни лгать»». «Это», — сказал он, — «сделал бывший епископ Церкви Тагасты, Фирм по имени, и еще более твердый в воле. Ибо когда его спросили по приказу императора, через посланных им офицеров, о человеке, который искал убежища у него и которого он скрывал со всей возможной заботой, он ответил на их вопросы, что он не может ни солгать, ни предать человека; и когда он претерпел так много телесных мучений (ибо тогда императоры еще не были христианами), он твердо стоял в своей цели. Впоследствии, будучи доставленным перед императора, его поведение показалось столь достойным восхищения, что он без всякого труда получил помилование для человека, которого он пытался спасти. Какое поведение могло бы быть более храбрым и постоянным?»[1]

[Сноска 1: См. Никейские и постникейские Отцы, первая серия (Ам. изд.), III., 408.]

Трактат «Против лжи» был написан Августином с особым вниманием к практике и учению секты присциллиан. Эти христиане «утверждали, вместе с некоторыми другими теософскими сектами, что ложь позволительна ради святой цели. Абсолютная правдивость была обязательной только между членами-собратьями их секты».[1] Отсюда некоторыми другими христианами утверждалось, что было бы справедливо исключить присциллиан из права на то, чтобы им говорили только правду, поскольку они не признавали, что она всегда обязательна между человеком и человеком. Этот взгляд на правдивость как на просто социальное обязательство Августин решительно отверг; как, действительно, должно быть в случае с каждым, кто считает ложь грехом саму по себе. Августин рассмотрел в этом трактате различные гипотетические случаи, в которых высказывание правды могло привести к смерти больного человека, в то время как высказывание неправды могло спасти его жизнь. Он сказал откровенно: «И кто может вынести, когда люди попрекают его тем, какой вред — избегать лжи, которая могла бы спасти жизнь, и выбирать правду, которая могла бы убить человека? Я глубоко тронут этим возражением, но сомнительно, также ли мудро». Тем не менее, он видит, что никогда не было бы безопасно выбирать грех как средство к добру, в предпочтение истине и праведности со всеми их последствиями.

[Сноска 1: См. Словарь христианской биографии Смита и Уэйса, IV., 478, ст. «Присциллиан» (Priscillianus).]

Иероним, подобно многим другим, приняв объяснение Оригена сцены между Петром и Павлом в Антиохии, Августин написал ему в знак протеста против такого учения с его подразумеваемым одобрением обмана и лжи.[1] Переписка на эту тему продолжалась между этими двумя Отцами годами;[2] и, наконец, Иероним был приведен к принятию взгляда Августина на этот вопрос,[3] а также к осуждению Оригена за его свободные взгляды относительно долга правдивости.[4] Но как бы Иероним ни колебался в своей теории, как и в своей практике, относительно постоянных обязательств правдивости, Августин твердо стоял от начала до конца на позиции, которая оправдана учениями Библии и моральным чувством человеческого рода в целом, — что ложь всегда есть ложь и всегда есть грех, и что ложь никогда не может быть оправдана как средство даже для самых благих целей.

[Сноска 1: См. Никейские и постникейские Отцы, первая серия (Ам. изд.), I., Письма XXVIII., XL.]

[Сноска 2: Там же, Письма LXVII., LXVIII., LXXII., LXXIII., LXXIV., LXXV.]

[Сноска 3: Там же, Письмо CLXXX.]

[Сноска 4: Никейские и постникейские Отцы, вторая серия (Ам. изд.), III., 460 сл.; Апология Руфина, Книга II.; Апология Иеронима, Книга I., стр. 492.]

Со времен Иоанна Златоуста и Августина до настоящего времени все дискуссии по этому вопросу были лишь повторением аргументов и возражений, тогда выдвинутых и рассмотренных. В действительности, могут поддерживаться только две позиции с какой-либо видимостью логической последовательности. Либо ложь по своей самой природе антагонистична бытию Бога и поэтому не должна использоваться или одобряться Им, какие бы непосредственные выгоды ни могли проистекать из нее или какие бы последствия ни зависели от ее отвержения; либо ложь не является сама по себе грехом, не находится в существенном противоречии с природой Бога, но является доброй или злой в зависимости от духа ее использования и цели, которую нужно достичь с ее помощью; и поэтому в определенных случаях Бог мог бы лгать или мог бы одобрять ложь со стороны тех, кто представляет Его.

Первая из этих позиций поддерживается Пастырем Ерма, Иустином Мучеником, Василием Великим и Августином; вторая — это, по сути, позиция, занимаемая Григорием Нисским и Иоанном Златоустом, даже если они не дают ей четкого определения или даже, по-видимому, не осознают ее как свою. Существуют, опять же, такие мыслители, как Ориген и Иероним, которые склоняются то к одной, то к другой стороне этой разделительной линии; однако они не вполне логически последовательны в своих мнениях или действиях. Те же, кто не проявляет последовательности, обычно воздерживаются от четких определений лжи и неправды; они не делают попыток провести различие между оправданным сокрытием истины и сокрытием, предпринятым с целью введения в заблуждение.

Поскольку все аргументы по данному вопросу на протяжении всех веков укладываются в эти четко очерченные рамки, было бы бесполезно называть каждого видного спорщика лишь для того, чтобы классифицировать его как сторонника той или иной стороны или как человека, блуждающего вдоль линии, которую он не в состоянии разглядеть. Достаточно указать на несколько выдающихся «горных вершин» в столетиях между пятым и девятнадцатым веками христианской эры, чтобы обозначить перспективу истории этой дискуссии.

Возвышаясь над величайшими схоластами позднего Средневековья, стоит Фома Аквинский. Обладая мощным интеллектом, остротой восприятия, последовательными логическими инстинктами, а также несомненной искренностью и глубоким личным благочестием, мы могли бы ожидать, что он, подобно Августину, окажется на стороне принципа, а не целесообразности, безоговорочно осуждая ложь при любых обстоятельствах и отстаивая правдивость во что бы то ни стало. И это, по сути, и есть его позиция.

В своей «Сумме теологии» [1] Аквинский рассматривает весь этот вопрос с исключительной беспристрастностью и большой тщательностью. Сначала он излагает доводы тех, кто со времен Иоанна Златоуста оправдывал ложь ради благой цели, а затем поочередно опровергает эти доводы. Он рассматривает ложь как зло само по себе, которое ни в коем случае нельзя считать добрым и законным, поскольку для того, чтобы вещь была благой, необходимо правильное сочетание всех ее элементов. «Отсюда всякая ложь есть грех, как говорит Августин в своей книге “Против лжи”». Его вывод, с учетом всех доводов обеих сторон, таков: «Ложь греховна не только потому, что она вредит нашему ближнему, но и из-за своего собственного беспорядка. Не более дозволено совершать то, что является беспорядочным [то есть противоречащим божественному порядку мироздания], чтобы предотвратить вред, чем красть ради раздачи милостыни, за исключением, конечно, случая необходимости, когда все вещи являются общей собственностью [когда, например, взятие необходимой пищи во время великого бедствия, как на потерпевшем крушение корабле, не является кражей]. И поэтому недозволительно произносить ложь с той целью, чтобы избавить кого-то от какой-либо опасности. Однако дозволительно благоразумно скрывать истину посредством своего рода диссимуляции, как говорит Августин». Это признает правильность позиции Августина о том, что сокрытие того, что человек имеет право скрывать, может быть правильным, при условии, что в этом сокрытии не замешана ложь. Что касается относительных степеней греховности лжи, Аквинский считает ложь, причиняющую вред другому, смертным грехом, а ложь, предотвращающую вред другому, — простительным грехом; но он видит, что и то, и другое является грехом.

[Сноска 1: Secunda Secundae, Quaestio CX., art. III.]

Естественно видеть, что Аквинский, как представитель остроумных доминиканцев, стоит за истину как за вечный принцип, невзирая на последствия; так же как естественно видеть на другой стороне Дунса Скота, представителя покладистых францисканцев, с его отрицанием абсолютного блага, за исключением того, что проявляется в произвольной воле Бога. Дунс Скот принял «теорию двойственной истины», приписываемую Аверроэсу, согласно которой «одно и то же утверждение может быть теологически истинным и философски ложным, и наоборот». По мнению Дунса Скота, «Бог не выбирает вещь потому, что она благая, но выбранная вещь благая потому, что Бог ее выбирает»; «она благая просто и исключительно потому, что Бог пожелал ее именно так; но он с таким же успехом мог пожелать противоположного. Отсюда также следует, что Бог не связан [вечно] своими повелениями, и он может фактически отменить их» [1]. Согласно этому взгляду, Бог мог бы сегодня запретить ложь, а завтра оправдать ее. Поэтому неудивительно, что, по мнению Дунса Скота, «неправда и искажение фактов» «при определенных обстоятельствах допустимы».

[Сноска 1: См. «Церковную историю» Курца (перевод Макферсона), II., 101, 167-169; «Историю философии» Юбервега, I., 416, 456 сл.; «Христианскую этику» Вуттке (амер. изд.), I., 218, разд. 34.]

Таким образом, на протяжении всех веков религиозный учитель, который рассматривает грань между истиной и ложью как вечную линию, должен, если он логически последователен, отказываться признавать какое-либо возможное оправдание лжи. Только тот, кто отрицает вечно абсолютную грань между истинным и ложным, мог бы последовательно признать оправдание Богом акта, который по своей сути враждебен божественной природе. Любое исключение из этого правила, вероятно, возникает там, где сочувствующая натура склоняет учителя искать оправдание тому, что кажется желательным, даже если теоретически это неправильно.

Когда дело доходит до времен протестантской Реформации, мы обнаруживаем Жана Кальвина, который, подобно своему прототипу Августину и последователю Августина Аквинскому, твердо выступает против лжи как явления, антагонистичного самой природе Бога, а потому никогда не оправданного. Мартин Лютер также является бесстрашным любителем истины; но он склонен находить оправдания для лжи, сказанной ради благой цели, хотя и воздерживается от утверждения, что даже самая благонамеренная ложь лишена элемента греховности [1]. С другой стороны, Игнатий Лойола и его соратники по основанию Общества Иисуса как средства сдерживания протестантской Реформации действовали исходя из идеи, заложенной в теологии Дунса Скота, что единственным стандартом истины и права является абсолютная и произвольная воля Бога; и что, следовательно, если Бог, говоря через своего представителя в недавно сформированном Обществе, повелевает сказать ложь, то ложь оправдана, а ее произнесение является долгом. Более того, эти иезуитские лидеры, определяя или оправдывая ложь, включают в категорию оправданного сокрытия истины увертки и фальсификации, которые обычный ум счел бы формами лжи [2].

[Сноска 1: См. «Христианскую этику» Мартенсена, стр. 216. Сравните, например, комментарии Лютера к Исходу 1:15-21 с комментариями Кальвина к Бытию 12:14-20.]

[Сноска 2: См. «Возрождение в Италии» Саймондса, I., 263-267; «Иезуиты» Картрайта; «Моральную теологию Римской церкви» Мейрика; «Письма к провинциалу» Паскаля. См. также «Церковную историю» Курца, II., 430.]

Принято указывать на аргументы иезуитов в пользу лжи ради целесообразности в их работе на благо Церкви и душ так, будто их позиция является исключительной и они стоят особняком в том, что включают неправду как средство, которое может быть правомерно использовано ради благой цели.

Но в этом они являются просто логически последовательными последователями тех отцов христианской церкви и их преемников в каждой ветви Церкви, которые придерживались мнения, что ложь ради праведных целей допустима, когда результаты, которые должны быть достигнуты с ее помощью, имеют жизненно важное значение. Все тонкости казуистики имеют свою ценность для тех, кто допускает, что ложь может быть правильной при определенных мыслимых обстоятельствах; но для тех, кто, подобно Августину и Аквинскому, настаивает на том, что ложь есть грех сам по себе и поэтому никогда не допустима, казуистика сама по себе не представляет интереса как средство показать, когда грех не является греховным [1].

[Сноска 1: Поэтому казуистика схоластов и иезуитов, а также вопрос о мысленных оговорках и «вероятностях» здесь подробно не рассматриваются.]

Некоторые из ревностных защитников принципов и методов иезуитов утверждают, что в своей пропаганде диссимуляции и уверток в интересах благого дела иезуиты не намереваются оправдывать ложь, а указывают на методы надлежащего сокрытия, которые не входят в сферу лжи. В этом (откладывая в сторону вопрос о том, правы ли эти защитники относительно фактов или нет) они, по-видимому, даже больше стремятся считаться противниками лжи, чем те учителя в Римской церкви или среди протестантов, которые смело утверждают, что сама ложь иногда оправдана. Так, римско-католический писатель в защиту иезуитов утверждает, что Лигуори, их любимый теолог, учил, «что говорить ложно — это неизменно грех против Бога. Это не может быть разрешено ни при каких обстоятельствах, даже ради спасения жизни. Папа Иннокентий III говорит: “Даже ради защиты нашей жизни не дозволено говорить ложно”»; поэтому, когда Лигуори одобряет какие-либо действия, которые кажутся противоречащими правдивости, «он допускает эти случаи, потому что они не являются неправдой» [1]. С другой стороны, Джереми Тейлор прямо утверждает: «Дозволительно сказать ложь детям или безумцам, потому что они, не имея способности судить, не имеют права на истину» [2].

[Сноска 1: См. «Моральную теологию Римской церкви» Мейрика, Приложение, стр. 256 сл.]

[Сноска 2: «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, в его «Сочинениях», X., 103.]

Но проблема Джереми Тейлора заключается в его неопределенном определении «лжи» и в последовавшей за этим путанице в мыслях и высказываниях относительно ограничений долга правдивости. Он пишет на эту тему довольно пространно [1] и попеременно объявляет себя то на одной, то на другой стороне главного вопроса, даже не пытаясь достичь логической последовательности. Он начинает с идеи о том, что «мы должны стремиться быть подобными Богу, который есть истина по существу»; что «Бог говорит истину, потому что это его природа»; что «Священное Писание Ветхого и Нового Завета неопределенно и строго запрещает ложь», а «наш благословенный Спаситель осуждает ее, объявляя всякую ложь от дьявола»; и что «помимо этого ничего нельзя [было бы] сказать для осуждения лжи». Все это, безусловно, четко и здраво — так же здраво, как у Василия Великого, святого Августина или Фомы Аквинского!

[Сноска 1: «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, в его «Сочинениях», X., 100-132.]

Однако, когда он пытается дать определение лжи, Джереми Тейлор, по-видимому, утверждает, что несправедливость по отношению к другим и злой умысел являются самой ее сущностью, и что, если они отсутствуют, ложь не является ложью. «Под ложью следует понимать нечто сказанное или написанное во вред ближнему, что не может быть понято [слушателем или читателем] иначе, как отличающееся от мыслей говорящего». Как говорит Меланхтон: «Лгать — значит обманывать нашего ближнего во вред ему». «Если ложь несправедлива, она никогда не может стать законной; но если ее можно отделить от несправедливости, то она может быть невинной».

Джереми Тейлор естественным образом возвращается к библейским историям о еврейских повитухах и блуднице Раав и предполагает, что Бог одобрил их ложь именно как ложь, потому что у них была благая цель; и он утверждает, что «иногда необходимо посредством лжи способствовать милосердию, теряя истину ради спасения жизни», и что «сказать ложь ради милосердия, чтобы спасти жизнь человека, жизнь друга, мужа, принца, полезного и публичного лица, не только делалось во все времена, но и одобрялось великими, мудрыми и добрыми людьми». Из этого следует, что ложь, которую Джереми Тейлор начинает с осуждения как противоречащую природе Бога и объявленную нашим Спасителем всегда исходящей от дьявола, может при определенных обстоятельствах быть благочестивым грехом. Григорий Нисский и молодой Иоанн Златоуст не смогли бы лучше показать безгрешность греха ради благого дела.

Видя, что сокрытие истины часто является долгом, а также видя, что сокрытие того, что должно быть раскрыто, часто практически является ложью, Джереми Тейлор, по-видимому, делает поспешный вывод, что сокрытие, увертки и ложь — это практически одно и то же, и что поэтому ложь иногда является долгом, а иногда — грехом. Он утверждает, что право на то, чтобы с нами говорили правдиво, «хотя оно регулярно и обычно принадлежит всем людям, все же может быть отнято в силу превосходящего права; или оно может быть утрачено, или ему может быть помешано, или оно может прекратиться по более веской причине». Поскольку «то, что является лишь половиной истинного утверждения, либо ничего не значит, либо является прямой ложью», необходимо признать, что «в тех же случаях, в которых дозволительно сказать ложь, в тех же случаях дозволительно использовать мысленную оговорку»; и «там, где дозволительно лгать, дозволительно увиливать, что может быть чем-то меньшим, чем явная ложь». Более того, «дозволительно по справедливой причине великого милосердия или необходимости использовать в наших ответах и общении слова различного значения, даже если это вводит в заблуждение того, кто спрашивает».

Джереми Тейлор простодушно признается, что в определенных случаях, когда ложь допустима или является долгом, «предубеждение, которое, вероятно, возникнет по отношению к этому вопросу, заключается в значении и злом звучании слова “ложь”; которое, поскольку оно так ненавистно Богу и человеку, бросает тень на все, к чему приближается». Но в целом Джереми Тейлор готов с одобрением использовать само слово «ложь», которое «так ненавистно Богу и человеку». И в различных случаях он настаивает на том, что «дозволительно сказать ложь», хотя «ложь должна быть милосердной и полезной» — добрая ложь, а не злая ложь; ибо добрая ложь есть добро, а злая ложь есть зло. Он не уклоняется от последствий своей ложной позиции.

Таким образом, Джереми Тейлора можно цитировать как человека, утверждающего, что ложь никогда не допустима, но что она часто похвальна. Он, по-видимому, не совсем уверен в какой-либо реальной разнице между ложью и оправданным сокрытием истины, или не имеет в своем уме неизменной линии между правдивостью и ложью. Он признает, что Бог и человек ненавидят ложь, но что добрая ложь, тем не менее, является очень хорошей вещью. И так он оставляет предмет в еще большей путанице, чем нашел его.

Переходя к нынешнему столетию, пожалуй, самым видным и влиятельным защитником «лжи во спасение» или ограничений закона правдивости является Рихард Роте; поэтому важно уделить особое внимание его мнениям и аргументам по этому вопросу. Роте был человеком больших способностей, прекрасного духа и всепроникающего личного влияния; и, как следствие, его мнения имеют особый вес для его многочисленных учеников и последователей.

Курц [1] характеризует Роте как «одного из самых глубоких мыслителей столетия, с которым не сравнится никто из его современников по охвату, глубине и оригинальности его спекуляций», а его «Теологическую этику» — как «работу, которая по глубине, оригинальности и убедительности рассуждений почти не имеет себе равных». А по мнению Лихтенбергера [2], Роте «несомненно является самым выдающимся теологом Школы примирения и самым оригинальным мыслителем со времен Шлейермахера», в то же время «он также показал себя одним из самых смиренных христиан и одним из самых прекрасно сформированных характеров своего времени». Поэтому неудивительно, что когда такой лидер в мысли и влиянии, как Роте, объявляет себя сторонником разумного использования неправды как средства достижения добра, многие склонны чувствовать, что должны быть какие-то веские причины для его курса. И все же, с другой стороны, аргументы в пользу неправды, выдвинутые даже таким человеком, должны быть тщательно изучены, чтобы установить, являются ли они чем-то большим, чем привычные аргументы на той же стороне, повторяемые в разных формулировках во все предыдущие века от Иоанна Златоуста до Джереми Тейлора.

[Сноска 1: «Церковная история» (перевод Макферсона), III., 201.]

[Сноска 2: «История немецкой теологии в XIX веке», стр. 492.]

Проблема Роте в его подходе к этому вопросу [1] заключается в том, что он рассматривает долг правдивости лишь в его личных и социальных аспектах, без какой-либо прямой отсылки к природе и объявленной воле Бога. Более того, его своеобразное определение лжи адаптировано к его взгляду на необходимость случая. Он определяет ложь как «нелюбовное злоупотребление речью (или другими признанными средствами общения) для намеренного введения в заблуждение нашего ближнего». В его представлении нелюбовь к ближнему является самой сущностью лжи, и когда кто-то говорит неправду, выражая дух любви к другим, это не обязательно является ложью.

[Сноска 1: «Theologische Ethik» Роте, IV том, §§ 1064, 1065.]

Роте, по-видимому, не признает в применении к этому вопросу великий принцип, согласно которому нет истинной любви к человеку, кроме как в соответствии с любовью к Богу и в ее выражении; следовательно, ничто, что является прямым нарушением первоначального закона Бога, не может быть проявлением реальной любви к одному из творений Бога.

Правда, Роте предполагает, что предметом теологической этики является существенная ветвь спекулятивной теологии; но в своем рассмотрении особых обязанностей он, по-видимому, исходит из того, что общество, а не Бог, является их фоном, и поэтому идея греха как греха не входит в дискуссию. Весь его аргумент и его выводы являются иллюстрацией глупости попытки решить любую проблему в этике без учета отношения к ней вечных законов Бога и вечных принципов, которые вовлечены в само понятие Бога. Этика обязательно включает в себя больше, чем социальные обязанности, и должна рассматриваться в свете долга перед Богом как превыше всего.

«Намеренное введение в заблуждение нашего ближнего, — говорит Роте, — путем высказывания того, что не является истиной, не всегда и не безоговорочно является ложью. Вопрос в данном случае по существу является вопросом цели... Только в том случае, когда неправда, сказанная с намерением обмануть, является в то же время актом нелюбовности по отношению к нашему ближнему, она является нарушением правдивости, как определено ранее, то есть ложью». По мнению Роте, «существуют отношения людей друг к другу, в которых [на данный момент] заведомо не существует этического сообщества, хотя приостановка этого сообщества должна, конечно, всегда рассматриваться как временная, и это, действительно, как вопрос долга, по крайней мере, для одной из сторон. Здесь не может быть речи о любви, а значит, и о ее отсутствии». Поскольку социальные обязанности в таких случаях приостановлены, а идея какого-либо особого долга перед Богом не принимается во внимание, вполне уместно, как видит это Роте, врагам на войне или в частной жизни говорить неправду друг другу. Такие враги «естественно имеют в речи просто оружие, которое можно использовать друг против друга... Долг говорить правду не может даже мыслиться как существующий между лицами, так противостоящими друг другу... Как бы они ни пытались обмануть друг друга, даже с помощью речи, они не лгут».

Но Роте идет даже дальше этого в защите таких нарушений или отмен закона правдивости, которые подорвали бы самые основы социальной жизни и которые сделали бы закон против неправды немногим большим, чем переменным личным правилом для ограниченных и избранных применений — на манер американского юмориста, который «верил во всеобщее спасение, если бы мог выбирать людей». Роте учит, что неправда является долгом не только тогда, когда она необходима при общении с общественными или личными врагами, но часто также при общении с «детьми, больными, безумными, пьяными, страстно возбужденными и морально слабыми» — а это охватывает большую часть человеческого рода. Он приводит много иллюстраций неправды, предположительно необходимой (где, на самом деле, они показались бы остроумному читателю совершенно излишними [1]), и, утвердив долг ложной речи в этих случаях, он принимает как должное (в странном заблуждении относительно морального чувства человечества), что обманутые стороны, если бы к ним обратились в их здравом уме, оправдали бы неправду, сказанную матерями в детской, врачами в палате больного и ясномыслящим трезвым человеком в его общении с сердитым, глупым или пьяным индивидом.

[Сноска 1: Нич, самый выдающийся догматический теолог среди непосредственных учеников Шлейермахера, отрицает возможность представить случай, когда любящее внимание к другим или любое другое почтительное отношение к ним не достигло бы своей цели иначе, более истинно и благородно, чем путем лжи им, или когда «любящий лжец или фальсификатор не мог бы действовать еще более любяще и мудро без какой-либо фальсификации... Ложь, сказанная из предполагаемой необходимости или чтобы послужить другому, всегда, даже при самых благоприятных обстоятельствах, является признаком либо мудрости, которой не хватает любви и истины, либо любви, которой не хватает мудрости».]

«Конечно, — говорит он, — такая процедура предполагает определенное отношение опеки со стороны того, кто говорит неправду, над тем, кого он обманывает, и относительную безответственность со стороны другого — неспособность использовать определенные истины иначе, как к его действительному моральному вреду. И в каждом случае все зависит от точности этого предположения». Поразительно видеть, как человек, подобный Роте, провозглашает такой принцип действующим в социальной этике! Каждый человек должен сам решать (принимая на себя, конечно, ответственность за свое личное решение), является ли он в каком-либо смысле таким опекуном своего ближнего, чтобы это стало его долгом говорить ему неправду в любви!

Роте откровенно признает, что нет никаких доказательств того, что Иисус Христос, подавая здесь пример среди людей, когда-либо произносил одну из этих «должных» неправд; хотя, безусловно, казалось бы, что Иисус мог бы справедливо претендовать на такое же право на опеку над своими земными собратьями, как обычный человек наших дней [1]. Но это не удерживает Роте от намеренного совета своим ближним придерживаться иного курса.

[Сноска 1: Роте говорит по этому поводу: «То, что Спаситель говорил неправду, — это обвинение, в поддержку которого можно привести лишь один отрывок, Иоанна 7:8, с некоторой долей правдоподобия. Но даже здесь не было говорения неправды, даже если [греч. ank] (спорное чтение) считать правильным чтением». См. по этому отрывку Мейера в его «Комментарии» и Уэсткотта в «Библейском комментарии».]

Роте называет Мархайнеке, Де Ветте, фон Аммона, Гербарта, Хартенштейна, Шварца, Харлесса и Рейнхарда как согласных в основном с его позицией; в то время как в качестве противников он упоминает Канта, Фихте, Краузе, Шлейермахера, фон Хиршера, Нича, Флатта и Баумгартена-Крузиуса. Но это отнюдь не вопрос, который можно решить голосованием; и ни один из писателей, процитированных Роте как единомышленников в этом споре, не может предложить ничего нового в защиту позиции, находящейся в таком радикальном несогласии с учениями Библии и с моральным чувством человечества по этому пункту, как позиция, занятая Роте. В своем игнорировании природы и воли Бога как основы аргументации в этом вопросе, а также в своем произвольном и несанкционированном определении лжи (с включением утверждения, что намеренное произнесение утверждения, известного как ложное, с прямой целью обмануть того, кому оно сказано, не является обязательно и неизбежно ложью), Роте стоит совершенно особняком. Вуттке действительно говорит о подходе Роте к этике: «Мораль [как он ее видит] — это нечто независимое, существующее наряду с благочестием, и отнюдь не покоится на благочестии — она полностью соразмерна ему и независима от него» [1]. И все же влияние Роте настолько велико, что различные отголоски его аргументов в пользу неправды во имя любви можно найти в последующих английских и американских высказываниях по христианской этике.

[Сноска 1: «Христианская этика» Вуттке (перевод Лакруа), § 48.]

Современником Рихарда Роте и полностью равным ему по интеллектуальной силе и христоподобному духу является Исаак Август Дорнер. Доктор Шафф говорит о нем [1]: «Доктор Дорнер был одним из самых глубоких и образованных теологов девятнадцатого века и стоит в одном ряду со Шлейермахером, Неандером, Ничем, Юлиусом Мюллером и Рихардом Роте. Он овладел теологией Шлейермахера и философией Гегеля, усвоил лучшие элементы обеих, наполнил их позитивной евангельской верой и историческим духом»; и как лектор, особенно «по догматике и этике... он превосходил всех своих современников». И к этой оценке его профессор Мид добавляет [2]: «Даже тот, кто знает Дорнера только как теологического писателя, легко обнаружит в его трудах тонкий христианский дух, который характеризовал этого человека; но никто, кто не знал его лично, не может получить истинного впечатления о той иоанновской нежности и детской простоте, которые отличали его почти больше, чем кого-либо из равных по известности, кого когда-либо знал мир».

[Сноска 1: Дополнение к Энциклопедии религиозного знания Шаффа-Герцога, стр. 58.]

[Сноска 2: Предисловие к «Системе христианской этики» Дорнера (амер. изд.), стр. vii.]

Поэтому, когда принимается во внимание, что после того, как Роте представил миру свои взгляды на правдивость, Дорнер написал на ту же тему, как самую последнюю работу своей зрелой жизни, особый интерес представляют его взгляды на этот спорный вопрос. И Дорнер диаметрально противоположен Роте в этом деле. Дорнер основывает долг правдивости на нашем общем членстве во Христе и любви, которая вырастает из таких отношений [1]. «Истина, — действительно, — не требует, чтобы все, что есть в человеке, было вынесено наружу, иначе для него было бы моральным долгом позволить также злу, которое есть в нем, выйти наружу, тогда как его долг — подавлять его». Но если неистинное утверждение сделано с намерением обмануть, это ложь.

[Сноска 1: См. «Систему христианской этики» Дорнера (амер. изд.), стр. 487-492.]

«Существуют ли случаи, — спрашивает он, — когда ложь допустима? Можем ли мы признать так называемую “ложь во спасение” морально дозволенной?» Затем он рассматривает случаи с детьми и безумными, которые не имеют права знать всю истину, и спрашивает, правильно ли не только скрывать истину, но и фальсифицировать ее в разговоре с ними. Сокрытие может быть долгом, признает он, но он отрицает, что фальсификация когда-либо является долгом. «Как этика когда-либо придет к установлению долга лжи [“лжи во спасение”], к рекомендации зла, чтобы пришло добро? Проверка для нас заключается в том, можем ли мы когда-либо представить Христа, действующего таким образом, либо ради других, либо — что было бы столь же оправданно, поскольку любовь к себе является моральным долгом — ради самого себя».

Что касается фальсификации перед больным или умирающим человеком, он говорит: «мы переоцениваем ценность человеческой жизни, и, кроме того, мы в некоторой мере узурпируем место Провидения, когда верим, что можем спасти ее, совершая грех». Другими словами, Дорнер считает фальсификацию с намерением обмануть, даже с самыми лучшими побуждениями, ложью, а следовательно, грехом — никогда не оправданным. Подобно Августину, Дорнер признает степени вины во лжи в зависимости от духа и мотива ее произнесения; но в любом случае, если есть неправда с целью обмана, это грех — о котором следует сожалеть и в котором следует каяться.

Дорнер проводит новое различие между военными хитростями и ложью, которое заслуживает внимания. Он говорит, что игривые вымыслы, на манер загадок, которые нужно отгадать, явно допустимы. Так «и на войне ведется нечто вроде игры такого рода, когда посредством хитрости создается обманчивая видимость, и таким образом врагу загадывается загадка. В таких случаях нет неправды; ибо из условий ситуации — дружественной или враждебной — даваемая видимость, как признано, есть не что иное, как видимость, и поэтому она честна».

Простота и ясность Дорнера в его неискушенном подходе к этому вопросу находятся в освежающем контрасте с курсом Роте, который запутывает весь предмет дискуссии своим произвольным утверждением, что ложь не является ложью, если она сказана с благой целью и любящим духом. И эти два человека являются репрезентативными спорщиками в этом споре веков, так же верно, как ими были Августин и Иоанн Златоуст.

Близким другом Дорнера был Ханс Лассен Мартенсен, «величайший теолог Дании» и мыслитель первого класса, «с высокими спекулятивными дарованиями и значительным налетом теософского мистицизма» [1]. «Христианская этика» Мартенсена не игнорирует Бога и Библию как факторы в любом вопросе практической морали, находящемся на обсуждении. Он характеризует результат такого упущения как «подсчет счета, баланс которого был подведен в другом месте; если мы выводим другую цифру, мы посчитали неправильно». Подход Мартенсена к долгу правдивости является замечательным примером работы логического ума в полном видении вечных принципов, но в значительной мере сдерживаемого и замедляемого сердечными влечениями дружелюбного чувства. Он видит всеразделяющую линию и признает первостепенный долг соответствия ей; однако он чувствует, что жаль, что такое соответствие должно быть таким дорогим в определенных воображаемых случаях, и он жаждет найти какое-то допущение для желательных исключений [2].

[Сноска 1: См. «Церковную историю» Курца (перевод Макферсона), III., 201; Дополнение к Энциклопедии религиозного знания Шаффа-Герцога, стр. 57; Универсальную энциклопедию Джонсона, ст. «Мартенсен».]

[Сноска 2: «Христианская этика (индивидуальная)» Мартенсена, (англ. пер.), стр. 205-226.]

Мартенсен придает такое же большое значение любви к ближнему, как и Роте; но он основывает эту любовь полностью, в отличие от Роте, на любви ко Христу. «Только во Христе и [в] свете, который, исходя от него, изливается на человеческую природу и всю человеческую жизнь, можем мы любить людей в центральном смысле, и только тогда филантропия получает свой глубочайший религиозный и моральный характер, когда она укоренена в истине Христа». И поскольку Христос есть Истина, те, кто Христовы, никогда не должны нарушать истину. «“Не произноси ложного свидетельства; не лги ни словом, ни делом; ты не должен ни отрицать истину, ни выдавать за истину то, что не является истиной”, — эта заповедь должна доминировать и пронизывать все отношения нашей жизни». «Истина существует не ради человека, но человек ради истины, потому что истина хотела бы открыться человеку, хотела бы быть признанной и засвидетельствованной им». Это казалось бы достаточно ясным, чтобы исключить возможность оправданной лжи!

«И все же из этого не следует, — говорит Мартенсен, — что наш долг сообщать истину другим неограничен... “Есть время молчать, и время говорить”. Никто не обязан говорить все всем». Здесь он проводит различие между оправданным сокрытием и неправдой. Затем он переходит к вопросу «может ли так называемая “ложь во спасение” когда-либо быть оправданной». Он пробегает аргументы обеих сторон и вспоминает века дискуссий по этому предмету. Он думает, что приверженность общему принципу, который запрещает ложь, в определенных случаях, когда любовь побуждала к неправде, вызывала бы в большинстве умов внутреннее чувство, что буква убивает, и что следовать побуждениям любви было бы лучше. Поэтому он утверждает, что «как в других областях существуют действия, которые, хотя с точки зрения идеала они должны быть отвергнуты, все же, из-за жестокости сердец людей, должны быть одобрены и допущены, и при этом ограничении становятся относительно оправданными и должными действиями, просто потому, что тем самым предотвращаются большие беды; так существует также неправда во спасение, которая все же должна быть допущена ради человеческой слабости». И по его мнению, «все сводится к тому, что вопрос казуистики не может быть решен общими и абстрактными указаниями, но должен быть решен индивидуальным, личным способом, особенно в соответствии со стадией морального и религиозного развития и зрелости, на которой находится рассматриваемое лицо».

Сделав эти уступки в сфере чувств защитникам «лжи во спасение», которая может быть «либо произнесена из любви к людям, либо как защита против людей — защита, в которой действует либо оправданная любовь к себе, либо сочувствие к другим», Мартенсен переходит к тому, чтобы показать, что каждая такая неправда является ненормальной и аморальной. «Когда мы таким образом утверждаем, — говорит он, — что в определенных трудных случаях может иметь место “неправда во спасение”, которая должна быть допущена ради человеческой слабости и при данных отношениях может быть названа оправданной и должной, мы не можем не признать, с другой стороны, что в каждой такой неправде есть нечто от греха, более того, нечто, что нуждается в оправдании и прощении... Конечно, даже истина буквы, внешняя, фактическая истина, даже формально правильная, находит свое право, основание своей значимости в святом порядке мира Бога. Но каждой ложью во спасение нарушается заповедь: “Не произноси ложного свидетельства”».

Мартенсен протестует против утверждения Роте, что неправда, сказанная в любви, «вовсе не должна называться ложью, но может быть абсолютно защищена как морально нормальная, и поэтому ни в каком отношении не нуждается в прощении». «Как бы остро мы ни различали ложь и неправду (mendacium и falsiloquium), рассматриваемая неправда никогда не может быть разрешена в морально нормальное». И он предполагает, что если бы у кого-то было больше мудрости, мужества и веры, он мог бы быть верен истине в чрезвычайной ситуации без страха перед последствиями.

«Предположим, например, — говорит он, — ...случай, когда муж обманывает свою больную супругу из страха, что она не переживет известия о смерти своего ребенка; кто осмелится утверждать, что если бы муж был способен правильным образом, то есть в силе Евангелия, с мудростью и утешением веры, объявить о смерти ребенка, в ее душе не мог бы возникнуть религиозный кризис, который мог бы оказать исцеляющее и оживляющее действие на ее телесное состояние? И предполагая, что это даже привело бы к ее смерти, кто осмелится утверждать, что эта смерть, если это была христианская смерть, была злом, будь то для самой матери или для выживших?»

«Или возьмем женщину, которая, чтобы спасти свое целомудрие, применяет защиту неправдой: кто осмелится утверждать, что если бы она сказала правду своим преследователям, но произнесла ее с женским героизмом, с верующим взором на Бога, с мужеством, возвышенностью души, исходящей из чистой совести, показывая своим преследователям порочность и недостойность их цели, она не могла бы обезоружить их той силой, которая лежит в добре, в справедливом деле, деле, чьей защитой и щитом будет сам Бог? И даже если бы ей пришлось претерпеть то, что недостойно, кто осмелится утверждать, что она не могла бы в страдании сохранить свое моральное достоинство?»

Мартенсен вспоминает историю Джини Динс в «Эдинбургской темнице» Скотта, которая отказывается сказать ложь во спасение, чтобы спасти жизнь своей сестры; однако, произнеся правду, которая привела к смертному приговору ее сестры, она, с верой в Бога, поставила себе целью добиться помилования сестры и по милости Божьей достигла этого. «Большинство людей, по крайней мере, были бы склонны оправдать Джини Динс и простить ее, если бы она здесь принесла ложную клятву и тем самым оказала свою защиту высшей истине». И если любящая ложь во спасение является долгом перед Богом, обращение к его знанию факта, конечно, в равной степени является долгом. Отказаться обратиться к Богу в свидетельство истины неправды, которая сказана из любящего чувства долга, — значит показать недостаток уверенности в одобрении Богом такой неправды. «Но она не хочет, не может и не смеет ради своей совести делать это».

«Но самое лучшее в этом рассказе, — добавляет Мартенсен, — это то, что это не просто вымысел. Ядро этого знаменитого романа — действительная история». И сэр Вальтер Скотт приказал установить в своем саду памятник со следующей надписью в память об этой верной любительнице истины:

«Этот камень был поставлен автором “Уэверли” в память об Элен Уокер, которая уснула в год Господа нашего 1791. Эта дева практиковала в смирении все добродетели, которыми фантазия украсила персонаж, носящий в вымысле имя Джини Динс. Она не хотела отступить ни на фут от пути истины, даже чтобы спасти жизнь своей сестры; и все же она добилась освобождения своей сестры от суровости закона личными жертвами, чье величие было не меньше чистоты ее целей. Честь могиле, где бедность покоится в прекрасном союзе с правдивостью и сестринской любовью».

«Кто не подчинится охотно этой просьбе, — добавляет Мартенсен, — и не будет чтить такую память?... Кто не чувствует себя проникнутым невольным, самым сердечным восхищением?»

В заключение, ввиду всего, что можно сказать с обеих сторон вопроса, Мартенсен уверен, что «сама ложь во спасение, которую мы называем неизбежной, оставляет в нас чувство чего-то недостойного, и эта недостойность должна, просто следуя за Христом, все больше и больше исчезать из нашей жизни. То есть неизбежность лжи во спасение исчезнет в той же мере, в какой индивид развивается в истинную личность, истинный характер... Ложь во спасение не может иметь места у личности, которая находится в обладании полным мужеством, совершенной любовью и святостью, как и просветленным, всепроникающим взором. Даже по отношению к безумцам и маньякам ложь во спасение не потребуется, ибо слову истинно освященной личности принадлежит внушительная повелевающая сила, которая изгоняет демонов. Это то, что мы видим во Христе, в чьих устах не было найдено лукавства, в ком мы не находим ничего, что хотя бы отдаленно относится к категории лжи во спасение».

Так что очевидно, что если кто-то захочет искать оправдание для лжи во спасение в уступках, сделанных Мартенсеном, он должен делать это только на основании жестокости своего сердца и мягкости своей головы, как человек, лишенный надлежащей меры мудрости, мужества и веры, чтобы позволить ему соответствовать надлежащему идеальному стандарту человеческого поведения. И даже тогда он должен признать тот факт, что в своей слабости он сделал что-то, чего следует стыдиться и что требует покаяния. Холодное утешение для порядочного человека!

Казалось бы, личный темперамент и индивидуальные особенности играли свою роль в определении отношения человека к вопросу о неизменном долге правдивости, так же верно, как и признание человеком великих принципов. Иллюстрация этой истины показана в подходе к предмету доктора Чарльза Ходжа, с одной стороны, и доктора Джеймса Г. Торнвелла, с другой, как представителей, соответственно, кальвинистского августинианства в Пресвитерианской церкви Соединенных Штатов, в ее северной и южной ветвях. Исходя из одной и той же точки зрения и соглашаясь относительно вовлеченных принципов, эти два мыслителя отнюдь не едины в своих выводах; и это не из-за какой-либо реальной разницы в их процессах рассуждения, но, по-видимому, из-за большего места, отводимого первым влиянию личного чувства, в противовес императивным требованиям истины.

Доктор Ходж начинает с признания и утверждения вечных принципов, которые не могут знать никаких изменений или вариаций в своем применении к этому вопросу; а затем, по мере того как он продолжает его обсуждение, он становится по-доброму нелогичным и добродушно непоследовательным, и он заканчивает в лабиринте, не будучи, по-видимому, совсем уверенным в своем собственном взгляде на случай или давая своим читателям повод знать, каким должен быть их взгляд. Доктор Торнвелл, с другой стороны, начиная таким же образом, продолжает непоколебимо до конца, в логической последовательности рассуждений; оставляя своих читателей в конце столь же уверенными, как и он сам, относительно применения неизменных принципов к жизни и обязанностям человека.

Никто не мог бы изложить лежащие в основе этого вопроса принципы более ясно и четко, чем это делает доктор Ходж в самом начале [1]; и казалось бы из этого утверждения, что он не мог бы сомневаться относительно исхода дискуссии по этому вопросу веков. «Заповедь хранить истину неприкосновенной принадлежит к иному классу [заповедей], чем те, что относятся к субботе, к браку или к собственности. Они основаны на постоянных отношениях людей в нынешнем состоянии существования. Они не являются по своей природе неизменными. Но истина во все времена священна, потому что она является одним из существенных атрибутов Бога, так что все, что идет против истины или враждебно ей, находится в оппозиции к самой природе Бога».

[Сноска 1: См. «Систематическую теологию» Ходжа, III., 437-463.]

«Истина — это, так сказать, самый субстрат Божества. Она в таком смысле является фундаментом всех моральных совершенств Бога, что без нее они не могут быть мыслимы как существующие. Если только Бог действительно есть то, чем он объявляет себя; если только он имеет в виду то, что объявляет; если только он сделает то, что обещает, — вся идея Бога теряется. Как нет Бога, кроме истинного Бога, так без истины нет и не может быть Бога. Как этот атрибут является фундаментом, так сказать, божественного, так он является фундаментом физического и морального порядка вселенной... Есть, поэтому, нечто ужасно священное в обязательствах истины. Человек, который нарушает истину, грешит против самого фундамента своего морального существа. Как ложный бог — не бог, так ложный человек — не человек; он никогда не может быть тем, чем человек был задуман быть; он никогда не может ответить цели своего бытия. В нем не может быть ничего, что было бы стабильным, заслуживающим доверия или добрым».

Вот платформа, которая казалась бы правильным местом для стояния для всех и навсегда. Доктор Ходж, по-видимому, признает ее четко определенные пределы и границы; однако, когда он переходит к обсуждению вопроса о том, находится ли определенное лицо, в предполагаемом случае, на ней или вне ее, он не кажется столь уверенным относительно ее точных пограничных линий. Он начинает колебаться, когда цитирует библейские инциденты. Признавая тот факт, что басни и притчи, и художественные произведения, даже если они неистинны, не являются неправдой, он странным образом делает поспешный вывод, что «намерение обмануть» «не всегда предосудительно». Он немедленно следует за этим нелогичным выводом ссылкой на лгущих еврейских повитух [1] и цитирует объявление Божьего благословения на них, как если бы это было одобрением их лжи или их ложной речи с намерением обмануть, вместо одобрения их духа преданности народу Божьему [2].

[Сноска 1: Исх. 1:19, 20.]

[Сноска 2: Ср. с. 35 сл., выше.]

От повивальных бабок он переходит к Самуилу, посланному Богом в Вифлеем;[1] и, прикрываясь мнением других, д-р Ходж неопределенно заявляет: «Здесь, как говорят, мы имеем случай преднамеренного обмана по повелению. Саул должен был быть введен в заблуждение относительно цели путешествия Самуила в Вифлеем». Однако тот, кто бы ни «говорил» это, был виновен в безосновательном обвинении Всемогущего в преднамеренном обмане. Самуил был направлен Богом говорить правду, насколько он вообще что-либо говорил, в то время как он скрыл от других то, что они не имели права знать.[2] По-видимому, однако, на протяжении всей этой дискуссии д-р Ходж не видит ясного и важного различия между оправданным сокрытием от тех, кто не имеет права на знание фактов, и сокрытием или даже лживыми словами с преднамеренным намерением обмануть заинтересованных лиц. Фактически, д-р Ходж даже не упоминает «сокрытие» как нечто отличное от его использования с конкретной целью обмана.

[Сноска 1: 1 Цар. 16:1, 2.]

[Сноска 2: Ср. с. 38-40, выше.]

Далее д-р Ходж приводит случай с Елисеем в Дофане[1] как пример правомерности обмана при определенных обстоятельствах. Но в данном случае Елисей прибег к сокрытию фактов, которые могли быть законно скрыты, а не к обману врагов как врагов. Сирийцы хотели найти Елисея. Их глаза были ослеплены, так что они не узнали его, находясь в его присутствии. Чтобы преподать им урок, Елисей сказал сирийцам, что они не смогут найти его или город, который был его домом, своими собственными поисками; но если они последуют за ним, он приведет их к человеку, которого они ищут. Они последовали за ним, и он открылся им. Когда их глаза открылись в Самарии, он не позволил причинить им вред, а велел обращаться с ними как с гостями и благополучно отправил обратно к их царю.

[Сноска 1: 4 Цар. 6:14-20.]

Приведя эти три случая, ни один из которых нельзя справедливо применить к аргументации, которую он ведет, д-р Ходж самодовольно замечает: «Примеры такого рода обмана многочисленны в Ветхом Завете. Некоторые из них являются просто записанными фактами, без каких-либо указаний на то, как они рассматривались в очах Божьих; но другие, как в вышеприведенных случаях, получили прямо или косвенно божественную санкцию».

Но д-р Ходж идет даже дальше этого. Он осмеливается предположить, что Иисус Христос в более чем одном случае обманывал своих учеников, намекая на то, что не было правдой относительно его цели. «О нашем благословенном Господе самом сказано в Евангелии от Луки 24:28: "Он показывал вид [греч.: prosepoieito] — он делал вид: что хочет идти далее". Он действовал так, чтобы создать у двух учеников впечатление, что его цель — продолжить путь. (Ср. Марка 6:48)»[1]. Это предположение д-ра Ходжа было бы осуждено даже Рихардом Роте и шокировало бы Августа Дорнера. Стал бы д-р Ходж отрицать, что Иисус мог иметь в виду «идти далее» или «пройти мимо» своих учеников, если бы они не попросили его остановиться? И если это было возможно, справедливо ли намекать, что у него было намерение обмануть, когда в тексте нет ничего, что делало бы такой вывод необходимым? Д-р Ходж, правда, добавляет предположение, что «многие богословы не признают, что факт, записанный в Луке 24:28 [который он приводит как иллюстрацию оправданного обмана нашим Господом], подразумевал какой-либо преднамеренный обман»; но этот факт не удерживает его от того, чтобы представить его в таком свете.

[Сноска 1: Когда Иисус шел по морю к своим ученикам в их лодке, терзаемой бурей, «он хотел миновать их»; но их крик страха привлек его к ним.]

В обсуждении применения к чрезвычайным ситуациям в практической жизни вечного принципа, который он указывает в начале, д-р Ходж столь же далек от последовательности, как и в своем обращении с библейскими повествованиями. «Общепризнано, — говорит он, — что в преступной лжи должно быть не только высказывание или обозначение того, что ложно, и намерение обмануть, но также нарушение какого-либо обязательства». Какое обязательство может быть сильнее обязательства быть верным Богу и верным самому себе? Если, как заявляет д-р Ходж, «человек, который нарушает истину, грешит против самого основания своего морального существа», то, казалось бы, человек всегда обязан не нарушать истину, говоря то, что ложно, с намерением обмануть. Но д-р Ходж, по-видимому, упускает из виду свои предпосылки во всем своем движении к выводам по этому вопросу.

«Всегда будут случаи, — продолжает он, — в которых правило долга является предметом сомнения. Часто говорят, что вышеуказанное правило применяется, когда грабитель требует ваш кошелек. Говорят, что правильно отрицать, что у вас есть что-то ценное. Вы не обязаны помогать ему в совершении преступления; и он не имеет права предполагать, что вы будете способствовать достижению его цели. Это не так ясно. Обязательство говорить правду является очень торжественным; и когда человеку предоставляется выбор: солгать или потерять деньги, ему лучше позволить деньгам уйти. С другой стороны, если мать видит убийцу, преследующего ее ребенка, она имеет полное право ввести его в заблуждение любыми средствами, находящимися в ее власти [включая ложь?]; потому что общее обязательство говорить правду сливается или теряется на время в более высоком обязательстве». Однако д-р Ходж начинает с заявления, что обязательство «хранить истину неприкосновенной» является самым высоким из всех; что «истина во все времена священна, потому что она является одним из существенных атрибутов Бога»; что сам Бог не может «приостановить или изменить» это обязательство; и что человек всегда находится под его силой. И теперь, как ни странно, он утверждает, что в различных чрезвычайных ситуациях «общее обязательство говорить правду сливается или теряется на время в более высоком обязательстве». Самый полный и сокрушительный ответ на порочные выводы д-ра Ходжа относительно меняющихся требований правдивости можно найти в четких формулировках его неизменно правильных предпосылок в этой дискуссии.

Д-р Ходж, по-видимому, осознает свою путаницу в мыслях в этой дискуссии, но не совсем уверен в ее причине. Что касается его утверждения о том, что общее обязательство говорить правду может быть на время поглощено «более высоким обязательством», он говорит: «Этот принцип не обесценивается его возможным или фактическим злоупотреблением. Им сильно злоупотребляли». И он добавляет далее, в ходе дискуссии:

«Вопрос, который сейчас рассматривается, заключается не в том, правильно ли когда-либо делать зло, что является солецизмом; и не в том, правильно ли когда-либо лгать; а скорее в том, что составляет ложь».

Утверждая, что ложь обязательно включает в себя ложность утверждения, намерение обмануть и «нарушение какого-либо обязательства», д-р Ходж далее показывает, что «всякая ложь есть нарушение обещания», как вытекающее из природы человеческого общества, где «от каждого человека ожидается, что он будет говорить правду, и он связан молчаливым, но обязывающим обещанием не обманывать своего ближнего словом или делом». И после всего этого он склонен признать, что существуют случаи, когда ложь с намерением обмануть не является ложью и является оправданной. «Это, однако, — продолжает он, — не всегда признается. Августин, например, считает всякий преднамеренный обман, независимо от объекта или обстоятельств, греховным». И затем, с простодушной наивностью, д-р Ходж заключает: «Это было бы самым простым основанием для моралиста. Но, как показано выше и как общепризнано, существуют случаи преднамеренного обмана, которые не являются преступными».

Согласно принципам, изложенным в начале д-ром Ходжем, в служении Богу нет места лжи; но согласно выводам д-ра Ходжа в обсуждении этого вопроса, существуют места, где ложь, сказанная с намерением обмануть, допустима в очах и служении Бога. Все его обращение с этой темой напоминает мне случай из моей жизни в тюрьме во время войны, когда этот вопрос как вопрос был впервые навязан моему вниманию. Пленные северяне в Колумбии в то время получали пайки от властей Конфедерации и готовили их по-своему и за свой счет с помощью старой цветной женщины, которую они нанимали для этой цели. Двое из нас не любили лук в нашем рагу, в то время как остальные были вполне довольны им. Поэтому мы вдвоем договорились со старой «Мэгги» за небольшое вознаграждение приготовить нам отдельное блюдо без лука. На следующий день наше блюдо пришло отдельно. Мы взяли его и начали трапезу с особым удовлетворением; но первый же вкус показал нам безошибочный луковый привкус в нашем рагу. Когда старая Мэгги пришла снова, мы выразили ей протест по поводу нарушения ею обязательства. «Благослови вас Господь, милые, — ответила она, — вы должны иметь немного лука в своем рагу!» Она не могла понять возможности мясного рагу без лука, даже несмотря на то, что формально согласилась приготовить его.