«Краткая история философии»

Transcriber’s note:

The letters A and B with the plus sign at the top are shown as A+ and B+.

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Д-РА АЛЬБЕРТА ШВЕГЛЕРА

ПЕРЕВЕДЕНО С ОРИГИНАЛА НА НЕМЕЦКОМ ЯЗЫКЕ ДЖУЛИУСОМ Г. СИЛИ

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

NEW YORK:

D. APPLETON AND COMPANY,

443 & 445 BROADWAY.

LONDON: 16 LITTLE BRITAIN.

1864.

Зарегистрировано в соответствии с актом Конгресса в 1856 году Джулиусом Г. Сили в канцелярии клерка окружного суда Соединенных Штатов по Северному округу штата Нью-Йорк.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ГЕНРИ Б. СМИТА

«История философии» д-ра Альберта Швеглера считается в Германии лучшим кратким руководством по данному предмету, вышедшим из гегелевской школы. Ее изложение греческих и немецких систем представляет особую ценность и важность. Она представляет всю историю умозрения в ее последовательном порядке. Хотя она следует методу более обширных лекций Гегеля о прогрессе философии и хотя она делает систему Гегеля самым зрелым продуктом философии, она также опирается на независимые исследования. Она станет достойной наградой за усердное изучение и является одним из лучших трудов в качестве учебника для наших колледжей по этой запущенной области научных исследований. Перевод выполнен компетентным лицом и, я не сомневаюсь, дает верное представление оригинала.

Генри Б. Смит.

Union Theological Seminary, New York, Nov. 6, 1855.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

«История философии» Швеглера первоначально появилась в «Новой энциклопедии наук и искусств» (Neue Encyklopädie für Wissenschaften und Künste). Ее огромная ценность вскоре вызвала потребность в отдельном издании, в каковой форме она получила очень широкое распространение в Германии. Она находится в руках почти каждого студента философского факультета немецкого университета и высоко ценится за свою ясность, краткость и всесторонность.

Настоящий перевод был начат в Германии три года назад и был тщательно завершен. Он был предпринят с убеждением, что работа не потеряет своего интереса или ценности в английском облачении, и с надеждой, что в такой форме она может принести больше пользы студентам философии здесь. В частности, предполагалось, что надлежащий перевод этого руководства восполнит давно ощущаемую как преподавателями, так и студентами наших американских колледжей потребность в подходящем учебнике по этой отрасли знаний.

Была предпринята попытка перевести, а не перефразировать смысл автора. Многие из его утверждений могли бы быть расширены без многословия и сделаны более понятными для поверхностного читателя, не теряя при этом своего интереса для более глубокого исследователя, но он настолько удачно ухватил зародыши различных систем, что они не нуждаются в дальнейшем развитии и не выиграли бы от него, и, более того, представил их настолько ясно, что ни у одного студента не должно возникнуть трудностей в их понимании в том виде, в каком они есть. Поэтому переводчик стремился верно и ясно представить оригинальную историю. В качестве таковой он предлагает свой труд американской публике, не питая надежд и не прилагая усилий для его успеха сверх того, что обеспечат его собственные достоинства.

Дж. Г. С.

Schenectady, N. Y., January, 1856.

СОДЕРЖАНИЕ.

PAGE

INTRODUCTORY NOTE, by Henry B. SMITH, D. D. iii

TRANSLATOR’S PREFACE v

TABLE OF CONTENTS vii

Section I.— WHAT IS MEANT BY THE HISTORY OF PHILOSOPHY 11

II.— CLASSIFICATION 16

III.— GENERAL VIEW OF THE PRE-SOCRATIC PHILOSOPHY 17

1. The Ionics 17

2. The Pythagoreans 18

3. The Eleatics 18

4. Heraclitus 18

5. The Atomists 19

6. Anaxagoras 19

7. The Sophists 20

IV.— THE IONIC PHILOSOPHERS 21

1. Thales 21

2. Anaximander 22

3. Anaximenes 23

4. Retrospect 23

V.— PYTHAGOREANISM 23

1. Its Relative Position 23

2. Historical and Chronological 23

3. The Pythagorean Principle 24

4. Carrying out of this Principle 25

VI.— THE ELEATICS 27

1. The Relation of the Eleatic Principle to the Pythagorean 27

2. Xenophanes 28

3. Parmenides 28

4. Zeno 30

VII.— HERACLITUS 31

1. Relation of the Heraclitic Principle to the Eleatic 31

2. Historical and Chronological 32

3. The Principle of the Becoming 32

4. The Principle of Fire 33

5. Transition to the Atomists 33

VIII.— EMPEDOCLES 35

1. General View 35

2. The Four Elements 35

3. The Two Powers 36

4. Relation of the Empedoclean to the Eleatic and Heraclitic Philosophy 36

IX.— THE ATOMISTIC PHILOSOPHY 37

1. Its Propounders 37

2. The Atoms 37

3. The Fulness and the Void 38

4. The Atomistic Necessity 38

5. Relative Position of the Atomistic Philosophy 39

X.— ANAXAGORAS 40

1. His Personal History 40

2. His Relation to his Predecessors 41

3. The Principle of the νοῦς 41

4. Anaxagoras as the close of the Pre-Socratic Realism 42

XI.— THE SOPHISTIC PHILOSOPHY 43

1. The Relation of the Sophistic Philosophy to the Anaxagorean Principle 43

2. Relation of the Sophistic Philosophy to the Universal Life of that Age 44

3. Tendencies of the Sophistic Philosophy 46

4. Significance of the Sophistic Philosophy from its relation to the Culture of the Age 47

5. Individual Sophists 48

6. Transition to Socrates, and characteristic of the following Period 51

XII.— SOCRATES 52

1. His Personal Character 52

2. Socrates and Aristophanes 55

3. The Condemnation of Socrates 57

4. The Genius of Socrates 60

5. Sources of the Philosophy of Socrates 61

6. Universal Character of the Philosophizing of Socrates 62

7. The Socratic Method 64

8. The Socratic Doctrine concerning Virtue 66

XIII.— THE PARTIAL DISCIPLES OF SOCRATES 67

1. Their Relation to the Socratic Philosophy 67

2. Antisthenes and the Cynics 68

3. Aristippus and the Cyrenians 69

4. Euclid and the Megarians 70

5. Plato as the complete Socraticist 71

XIV.— PLATO 72

I. Plato’s Life 72

1. Его юность

72

2. Его годы дисциплины

73

3. Его годы странствий

73

4. Его годы преподавания

74

II. The Inner Development of the Platonic Philosophy and Writings 75

III. Classification of the Platonic System 82

IV. The Platonic Dialectics 83

1. Концепция диалектики

83

2. Что такое наука?

84

(1.) As opposed to Sensation 84

(2.) The Relation of Knowing to Opinion 86

(3.) The Relation of Science to Thinking 86

3. Генезис учения об идеях

87

4. Позитивное изложение учения об идеях

91

5. Отношение идей к феноменальному миру

93

6. Идея блага и Божество

95

V. The Platonic Physics 96

1. Природа

96

2. Душа

98

VI. The Platonic Ethics 100

1. Благо и удовольствие

100

2. Добродетель

102

3. Государство

102

XV.— THE OLD ACADEMY 107

XVI.— ARISTOTLE 108

I. Life and Writings of Aristotle 108

II. Universal Character and Division of the Aristotelian Philosophy 109

III. Logic and Metaphysics 112

1. Концепция и отношение этих двух

112

2. Логика

113

3. Метафизика

115

(1.) The Aristotelian Criticism of the Platonic Doctrine of Ideas 116

(2.) The Four Aristotelian Principles, or Causes, and the Relation of Form and Matter 120

(3.) Potentiality and Actuality 123

(4.) The Absolute Divine Spirit 124

IV. The Aristotelian Physics 127

1. Движение, материя, пространство и время

127

2. Совокупная Вселенная

128

3. Природа

129

4. Человек

129

V. The Aristotelian Ethics 131

1. Отношение этики к физике

131

2. Высшее благо

132

3. Концепция добродетели

134

4. Государство

135

VI. The Peripatetic School 136

VII. Transition To the Post-aristotelian Philosophy 137

XVII.— STOICISM 138

1. Логика

139

2. Физика

140

3. Этика

142

(1.) Respecting the Relation of Virtue to Pleasure 142

(2.) The View of the Stoics concerning External Good 142

(3.) Farther Verification of this View 143

(4.) Impossibility of furnishing a System of Concrete Moral Duties from this Standpoint 143

XVIII.— EPICUREANISM 145

XIX.— SCEPTICISM AND THE NEW ACADEMY 148

1. The Old Scepticism 149

2. The New Academy 150

3. The Later Scepticism 151

XX.— THE ROMANS 152

XXI.— NEW PLATONISM 154

1. Ecstasy as a Subjective State 154

2. The Cosmical Principles 154

3. The Emanation Theory of the New Platonists 155

XXII.— CHRISTIANITY AND SCHOLASTICISM 157

1. The Christian Idea 157

2. Scholasticism 159

3. Nominalism and Realism 160

XXIII.— TRANSITION TO THE MODERN PHILOSOPHY 161

1. Fall of Scholasticism 161

2. The Results of Scholasticism 162

3. The Revival of Letters 163

4. The German Reformation 164

5. The Advancement of the Natural Sciences 165

6. Bacon of Verulam 166

7. The Italian Philosophers of the Transition Epoch 167

8. Jacob Boehme 169

XXIV.— DESCARTES 172

1. The Beginning of Philosophy with Doubt 173

2. Cogito ergo sum 173

3. The Nature of Mind deduced from this Principle 173

4. The Universal Rule of all Certainty follows from the same 174

5. The Existence of God 174

6. Results of this Fact in Philosophy 176

7. The Two Substances 177

8. The Anthropology of Descartes 177

9. Results of the Cartesian System 178

XXV.— GEULINCX AND MALEBRANCHE 180

1. Geulincx 180

2. Malebranche 182

3. The Defects of the Philosophy of Descartes 183

XXVI.— SPINOZA 184

1. The One Infinite Substance 185

2. The Two Attributes 186

3. The Modes 188

4. His Practical Philosophy 189

XXVII.— IDEALISM AND REALISM 192

XXVIII.— LOCKE 193

XXIX.— HUME 198

XXX.— CONDILLAC 201

XXXI.— HELVETIUS 203

XXXII.— THE FRENCH CLEARING UP AND MATERIALISM 205

1. The Common Character of the French Philosophers of this Age 205

2. Voltaire 206

3. Diderot 206

4. La Mettrie’s Materialism 207

5. Système de la Nature 208

(1.) The Materiality of Man 208

(2.) The Atheism of this System 209

(3.) Its Denial of Freedom and Immortality 210

(4.) The Practical Consequences of these Principles 210

XXXIII.— LEIBNITZ 211

1. The Doctrine of Monads 213

2. The Monads more accurately determined 214

3. The Pre-established Harmony 215

4. The Relation of the Deity to the Monads 216

5. The Relation of Soul and Body 217

6. The Theory of Knowledge 218

7. Leibnitz’s Théodicée 219

XXXIV.— BERKELEY 220

XXXV.— WOLFF 222

1. Ontology 224

2. Cosmology 225

3. Rational Psychology 225

4. Natural Theology 226

XXXVI.— THE GERMAN CLEARING UP 227

XXXVII.— TRANSITION TO KANT 229

1. Examination of the Faculty of Knowledge 230

2. Three Chief Principles of the Kantian Theory of Knowledge 232

XXXVIII.— KANT 235

I. Critick of Pure Reason 238

1. The Transcendental Æsthetics 238

(1.) The Metaphysical Discussion 239

(2.) The Transcendental Discussion 239

2. The Transcendental Analytic 241

3. The Transcendental Dialectics 246

(1.) The Psychological Ideas 247

(2.) The Antinomies of Cosmology 248

(3.) The Ideal of the Pure Reason 249

(a.) The Ontological Proof 249

(b.) The Cosmological Proof 250

(c.) The Physico-Theological Proof 250

II. Critick of the Practical Reason 252

(1.) The Analytic 254

(2.) The Dialectic: What is this Highest Good? 256

(a.) Perfect Virtue or Holiness 257

(b.) Perfect Happiness 258

(c.) Kant’s Views of Religion 259

III. Critick of the Faculty of Judgment 262

1. Critick of the Æsthetic Faculty of Judgment 263

(1.) Analytic 263

(2.) Dialectic 265

2. Critick of the Teleological Faculty of Judgment 266

(1.) Analytic of the Teleological Faculty of Judgment 267

(2.) Dialectic 267

XXXIX.— TRANSITION TO THE POST-KANTIAN PHILOSOPHY 268

XL.— JACOBI 271

XLI.— FICHTE 279

I. The Fichtian Philosophy in its Original Form 282

1. The Theoretical Philosophy of Fichte, his Wissenschaftslehre, or Theory of Science 282

2. Fichte’s Practical Philosophy 295

II. The Later Form of Fichte’s Philosophy 301

XLII.— HERBART 303

1. The Basis and Starting Point of Philosophy 304

2. The First Act of Philosophy 304

3. Remodelling the Conceptions of Experience 305

4. Herbart’s Reals 306

5. Psychology connected with Metaphysics 310

6. The Importance of Herbart’s Philosophy 311

XLIII.— SCHELLING 312

I. First Period: Schelling’s Procession from Fichte 314

II. Second Period: Standpoint of the distinguishing between the Philosophy of Nature and of Mind 318

1. Natural Philosophy 318

(1.) Organic Nature 319

(2.) Inorganic Nature 321

(3.) The Reciprocal Determination of the Organic and Inorganic World 321

2. Transcendental Philosophy 322

(1.) The Theoretical Philosophy 323

(2.) The Practical Philosophy 324

(3.) Philosophy of Art 324

III. Third Period: Period of Spinozism, or the Indifference of the Ideal and the Real 326

IV. Fourth Period: The Direction of Schelling’s Philosophy as Mystical, and Allied to New Platonism 333

V. Fifth Period: Attempt at a Theogony and Cosmogony, after the Manner of Jacob Boehme 335

(1.) The Progressive Development of Nature to Man 337

(2.) The Development of Mind in History 337

VI. Sixth Period 338

XLIV.— TRANSITION TO HEGEL 339

XLV.— HEGEL 343

I. Science OF Logic 346

1. The Doctrine of Being 347

(1.) Quality 347

(2.) Quantity 348

(3.) Measure 348

2. The Doctrine of Essence 349

(1.) The Essence as such 349

(2.) Essence and Phenomenon 350

(3.) Actuality 351

3. The Doctrine of the Conception 352

(1.) The Subjective Conception 352

(2.) Objectivity 353

(3.) The Idea 353

II. The Science of Nature 353

1. Mechanics 354

2. Physics 355

3. Organics 355

(1.) Geological Organism 355

(2.) Vegetable Organism 355

(3.) Animal Organism 356

III. Philosophy of Mind 356

1. The Subjective Mind 356

2. The Objective Mind 358

3. The Absolute Mind 362

(1.) Æsthetics 363

(a.) Architecture 363

(b.) Sculpture 363

(c.) Painting 364

(d.) Music 364

(e.) Poetry 364

(2.) Philosophy of Religion 364

(a.) The Natural Religion of the Oriental World 364

(b.) The Religion of Mental Individuality 364

(c.) Revealed, or the Christian Religion 365

(3.) Absolute Philosophy 365

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ.

РАЗДЕЛ I. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ИСТОРИЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Философствовать — значит размышлять; исследовать вещи в мысли.

Однако в этом концепция философии определена недостаточно. Человек, как мыслящее существо, также использует те практические виды деятельности, которые связаны с приспособлением средств к цели; вся совокупность наук, даже тех, которые в строгом смысле не относятся к философии, также лежит в сфере мысли. В чем же тогда философия отличается от этих наук, например, от науки астрономии, медицины или права? Конечно, не в том, что она имеет дело с другим материалом. Ее материал точно такой же, как и у различных эмпирических наук. Построение и устройство Вселенной, расположение и функции человеческого тела, доктрины собственности, прав и государства — все эти материалы принадлежат философии так же истинно, как и их соответствующим наукам. То, что дано в мире опыта, то, что реально, является содержанием и философии. Поэтому философия отличается от эмпирических наук не своим материалом, а своей формой, своим методом, своим способом познания. Последние получают свой материал непосредственно из опыта; они находят его под рукой и берут его таким, каким находят. Философия, с другой стороны, никогда не удовлетворяется получением того, что дано просто как данное, а скорее прослеживает его до его конечных оснований; она рассматривает каждую отдельную вещь в отношении к конечному принципу и рассматривает ее как одно звено во всей цепи знаний. Таким образом, философия удаляет из отдельной вещи, данной в опыте, ее непосредственный, индивидуальный и случайный характер; из моря эмпирических индивидуальностей она выделяет то, что является общим для всех; из бесконечной и беспорядочной массы случайностей она находит то, что необходимо, и набрасывает на все универсальный закон. Короче говоря, философия исследует совокупность опыта в форме органической системы в гармонии с законами мысли. Из вышесказанного видно, что философия (в том смысле, который мы ей придали) и эмпирические науки оказывают взаимное влияние; последние обусловливают первую, в то же время будучи обусловлены ею. Поэтому в истории мира мы не найдем ни абсолютной и полной философии, ни полной эмпирической науки (Empirik). Скорее, философия встречается только в форме различных философских систем, которые последовательно появлялись в ходе истории, продвигаясь рука об руку с прогрессом эмпирических наук и всеобщей, социальной и гражданской культуры, и показывая в своем продвижении различные ступени развития и совершенствования человеческой науки. История философии имеет своей целью представить содержание, последовательность и внутреннюю связь этих философских систем.

Отношение этих различных систем друг к другу таким образом уже намечено. Историческая и коллективная жизнь человечества связана идеей духовного и интеллектуального прогресса и проявляет регулярный порядок продвигающихся, хотя и не всегда непрерывных, стадий развития. В этом факт гармонирует с тем, чего мы должны были бы ожидать исходя из априорных вероятностей. Поскольку, следовательно, каждая философская система является лишь философским выражением коллективной жизни своего времени, из этого следует, что эти различные системы, появившиеся в истории, раскроют одно органическое движение и составят вместе одну рациональную и внутренне связанную (gegliedertes) систему. Во всех их развитиях мы найдем один постоянный порядок, основанный на стремлении духа всегда подниматься к более высокой точке сознания и знания и признавать всю духовную и природную Вселенную все более и более как свое внешнее бытие, как свою реальность, как зеркало самого себя.

Гегель был первым, кто высказал эти мысли и рассмотрел историю философии как единый процесс, но этот взгляд, который в своем принципе верен, он применил таким образом, который разрушил бы свободу человеческих действий и устранил бы саму концепцию случайности, т. е. того, что что-либо может быть вопреки разуму. Взгляд Гегеля заключается в том, что последовательность философских систем, появившихся в истории, соответствует последовательности логических категорий в системе логики. Согласно ему, если из фундаментальных концепций этих различных философских систем мы удалим то, что относится к их внешней форме или частному применению и т. д., то мы найдем различные ступени логических концепций (например, бытие, становление, существование, бытие в себе (fürsichseyn), количество и т. д.). И, с другой стороны, если мы возьмем логический процесс сам по себе, мы найдем в нем также и фактический исторический процесс.

Это мнение, однако, не может быть поддержано ни в своем принципе, ни в своем историческом применении. Оно дефектно в своем принципе, потому что в истории свобода и необходимость взаимопроникают, и поэтому, хотя мы находим, если рассматривать ее в общих аспектах, рациональную связь, проходящую через все целое, мы также видим, если смотреть только на ее отдельные части, лишь игру бесчисленных случайностей, точно так же, как царство природы, взятое в целом, обнаруживает рациональный план в своих последовательностях, но, рассматриваемое только в своих частях, насмехается над любой попыткой свести их к заранее задуманному плану. В истории мы имеем дело со свободными субъективностями, с индивидами, способными к порождению действий, и поэтому имеем фактор, который не допускает предварительного расчета. Ибо как бы точно мы ни оценивали контролирующие условия, которые могут быть присущи индивиду, исходя из общих обстоятельств, в которых он может находиться, его возраста, его связей, его национальности и т. д., свободная воля никогда не может быть рассчитана как математическая задача. История не является примером для строгого арифметического расчета. История философии, следовательно, не может допускать априорного построения; фактические события не должны соединяться как иллюстрации заранее задуманного плана; но факты, насколько они могут быть допущены после критического отсеивания, должны быть приняты как таковые, и их рациональная связь должна быть аналитически определена. Спекулятивная идея может только снабдить законом для упорядочения и научной связи того, что может быть исторически предоставлено.

Более всесторонний взгляд, который противоречит вышеприведенному гегелевскому понятию, заключается в следующем. Фактическое историческое развитие очень часто отличается от теоретического. Исторически, например, государство возникло как средство защиты от грабителей, в то время как теоретически оно выводится из идеи прав. Так же и в фактической истории философии, хотя логический (теоретический) процесс есть восхождение от абстрактного к конкретному, историческое развитие философии, в общем и целом, нисходит от конкретного к абстрактному, от интуиции к мысли, и отделяет абстрактное от конкретного в тех общих формах культуры и тех религиозных и социальных обстоятельствах, в которых находится философствующий субъект. Система философии действует синтетически, в то время как история философии, т. е. история мыслительного процесса, действует аналитически. Мы могли бы, следовательно, с большой уместностью принять прямо противоположную гегелевской позицию и сказать, что то, что в реальности является первым, для нас, по факту, является последним. Это проиллюстрировано в ионийской философии. Она началась не с бытия как абстрактной концепции, а с самого конкретного и самого очевидного, например, с материальной концепции воды, воздуха и т. д. Даже если мы оставим ионийцев и перейдем к бытию элеатов или становлению гераклитовцев, мы обнаружим, что они, вместо того чтобы быть чистыми определениями мысли, являются лишь неочищенными концепциями и материально окрашенными интуициями. Еще дальше, попытка отнести каждую философию, появившуюся в истории, к какой-либо логической категории как к ее центральному принципу, невыполнима, потому что большинство этих философий брали своим объектом идею не как абстрактную концепцию, а в ее реализации как природу и дух, и поэтому по большей части имеют дело не с логическими вопросами, а с теми, что относятся к натурфилософии, психологии и этике. Гегель не должен, следовательно, ограничивать свое сравнение исторического и систематического процесса развития просто логикой, а должен распространить его на всю систему философской науки. Допустим, что элеаты, гераклитовцы и атомисты могли сделать такую категорию центром своих систем, и мы можем найти до сих пор гегелевскую логику в гармонии с гегелевской историей философии. Но если мы пойдем дальше, как быть? Как быть с Анаксагором, софистами, Сократом, Платоном, Аристотелем? Мы не можем, конечно, без насилия втиснуть один центральный принцип в системы этих людей, но если бы мы смогли это сделать и могли бы свести, например, философию Анаксагора к концепции «цели», философию софистов к концепции «явления», а сократовскую философию к концепции «блага», — то даже тогда у нас возникнет новая трудность: историческая последовательность не соответствует логической последовательности этих категорий. Фактически, сам Гегель не предпринял полного применения своего принципа и, действительно, отказался от него на самом пороге греческой философии. К элеатам, гераклитовцам и атомистам логические категории «бытия», «становления» и «бытия в себе» могут быть последовательно приписаны, и до сих пор, как уже было замечено, параллелизм простирается, но не дальше. Не только Анаксагор следует с концепцией разума, работающего согласно цели, но если мы вернемся назад до элеатов, мы найдем в самом начале философии полное различие между логическим и историческим порядком. Если бы Гегель последовательно проводил свой принцип, он должен был бы полностью отбросить ионийскую философию, ибо материя не является логической категорией; он должен был бы поместить пифагорейцев после элеатов и атомистов, ибо в логическом порядке категории количества следуют за категориями качества; короче говоря, он был бы обязан отбросить всю хронологию. Если этого не сделать, мы должны удовлетвориться теоретическим воспроизведением курса, который мыслящий дух прошел в своей истории, только в той мере, в какой мы можем видеть в великих стадиях истории рациональный прогресс мысли; только в той мере, в какой философ-историк, обозревая период развития, действительно находит в нем философское приобретение — приобретение новой идеи: но мы должны остерегаться применения к переходу и промежуточным ступеням, а также ко всей детали истории, постулата имманентного соответствия закону или организма в гармонии с нашими собственными мыслями. История часто извивается, как змея, линиями, которые кажутся регрессивными, и философия, в особенности, нередко удалялась с широкого и уже плодотворного поля, чтобы поселиться на узкой полоске земли, пределы которой она стремилась еще больше сузить. В одно время мы находим тысячи лет, потраченные на бесплодные попытки с лишь отрицательным результатом; в другое — полнота философских идей спрессована в опыте одной жизни. Здесь нет господства неизменного и регулярно возвращающегося закона, но история, как царство свободы, полностью проявит себя только в конце времен как работа разума.

РАЗДЕЛ II. КЛАССИФИКАЦИЯ.

Нескольких слов будет достаточно, чтобы определить нашу проблему и классифицировать ее элементы. Где и когда начинается философия? Очевидно, согласно анализу, сделанному в § I, там, где конечный философский принцип, конечное основание бытия впервые ищется философским путем, — а следовательно, с греческой философии. Восточные — китайские и индийские — так называемые философии, которые, однако, являются скорее теологиями или мифологиями, и мифические космогонии Греции в ее ранние периоды, поэтому исключаются из нашей более определенной проблемы. Подобно Аристотелю, мы начнем историю философии с Фалеса. По схожим причинам мы исключаем также философию христианского средневековья, или схоластику. Это не столько философия, сколько философствование или размышление в уже предписанных пределах позитивной религии. Поэтому она является, по сути, теологией и относится к науке истории христианских доктрин.

Материал, который остается после этого исключения, может быть естественно разделен на два периода; а именно: древняя — греческая и греко-римская — и современная философия. Поскольку предварительное сравнение характеристик этих двух эпох не могло быть здесь дано без последующего повторения, мы сначала поговорим об их внутренних отношениях, когда перейдем к рассмотрению перехода от одной к другой.

Первая эпоха может быть далее разделена на три периода; (1.) Досократическая философия, т. е. от Фалеса до софистов включительно; (2.) Сократ, Платон, Аристотель; (3.) Постаристотелевская философия, включая неоплатонизм.

РАЗДЕЛ III. ОБЩИЙ ОБЗОР ДОСОКРАТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Универсальная тенденция досократической философии заключается в поиске некоторого принципа для объяснения природы. Природа, самое непосредственное, то, что первым бросалось в глаза и было наиболее осязаемым, — это то, что первым пробудило пытливый ум. В основе ее меняющихся форм — под ее многообразными явлениями, думали они, лежит первый принцип, который остается неизменным во всех изменениях. Что же тогда, спрашивали они, является этим принципом? Каково первоначальное основание вещей? Или, точнее, какой элемент природы является фундаментальным элементом? Решение этого вопроса было проблемой ионийских натурфилософов. Один предлагает в качестве решения воду, другой — воздух, а третий — первоначальную хаотическую материю.

2. Пифагорейцы предприняли более высокое решение этой проблемы. Пропорции и размеры материи, а не ее чувственные конкреции, казались им истинным объяснением бытия. Соответственно, они приняли в качестве принципа своей философии то, что выражало бы определение пропорций, т. е. числа. «Число есть сущность всех вещей» — такова была их позиция. Число — это среднее между непосредственной чувственной интуицией и чистой мыслью. Число и мера, конечно, не имеют ничего общего с материей, кроме как в той мере, в какой она обладает протяженностью и способна к делению в пространстве и времени, но все же у нас не было бы чисел или мер, если бы не было материи или чего-то, что могло бы соответствовать интуициям наших чувств. Это возвышение над материей, которое в то же время является приверженностью материи, составляет сущность и характер пифагореизма.

3. Далее идут элеаты, которые абсолютно выходят за пределы того, что дано в опыте, и делают полную абстракцию от всего материального. Эту абстракцию, это отрицание всякого деления в пространстве и времени они берут за свой принцип и называют его чистым бытием. Вместо чувственного принципа ионийцев или символического принципа пифагорейцев элеаты, следовательно, принимают умопостигаемый принцип.

4. Этим завершается аналитический, первый курс в развитии греческой философии, чтобы уступить место второму, или синтетическому курсу. Элеаты принесли в жертву своему принципу чистого бытия существование мира и всякое конечное существование. Но отрицание природы и мира не могло быть поддержано. Реальность того и другого навязывала себя вниманию, и даже элеаты утверждали ее, хотя и в осторожных и гипотетических выражениях. Но от их абстрактного бытия не было пути назад к чувственному и конкретному; их принцип должен был объяснить бытие событий, но он этого не сделал. Найти принцип для объяснения этого, принцип, который объяснил бы становление, событие, — все еще оставалось проблемой. Гераклит решил ее, утверждая, что, поскольку бытие имеет не больше реальности, чем небытие, поэтому единство того и другого, или, другими словами, становление, является абсолютным принципом. Он утверждал, что к самой сущности конечного бытия принадлежит то, что оно мыслится в непрерывном потоке, в бесконечном течении. «Все течет». Мы имеем здесь концепцию первоначальной энергии вместо ионийской первоначальной материи; первая попытка объяснить бытие и его движение из принципа, достигнутого аналитически. Со времен Гераклита это исследование причины становления оставалось главным интересом и движущей пружиной философского развития.

5. Становление есть единство бытия и небытия, и на эти два элемента гераклитовский принцип сознательно анализируется атомистами. Гераклит высказал принцип становления, но только как факт опыта. Он просто выразил его как закон, но не объяснил его. Необходимость этого универсального закона еще предстояло доказать. ПОЧЕМУ все находится в вечном потоке — в вечном движении? От динамического сочетания материи и движущей силы следующим шагом было сознательно определенное различение, механическое разделение того и другого. Таким образом, Эмпедокл, объединяя доктрины Гераклита и Парменида, рассматривал материю как пребывающее бытие, в то время как сила была основанием движения. Но атомисты все еще рассматривали движущие мифические энергии как силы; Эмпедокл рассматривал их как любовь и ненависть, а Демокрит — как бессознательную необходимость. Результатом было, следовательно, то, что становление было скорее ограничено как средство для механического объяснения природы, чем само объяснено.

6. Отчаявшись в каком-либо чисто материалистическом объяснении становления, появляется Анаксагор и помещает формирующий мир Разум рядом с материей. Он признал ум как первопричину, к которой должно быть отнесено существование мира вместе с его определенным устройством и замыслом (zweckmässigkeit). В этом философия обрела великий принцип, а именно — идеальный. Но Анаксагор не знал, как полностью осуществить свои принципы. Вместо теоретического постижения Вселенной — вместо выведения бытия из идеи, он снова ухватился за какое-то механическое объяснение. Его «формирующий мир разум» служит ему только как первый импульс, только как движущая сила. Это для него Deus ex machina. Несмотря, следовательно, на его проблеск чего-то более высокого, чем материя, Анаксагор был лишь физическим философом, подобно своим предшественникам. Ум еще не предстал перед ним как истинная сила над природой, как организующая душа Вселенной.

7. Поэтому дальнейшим прогрессом в мысли является точное постижение различия между умом и природой и признание ума чем-то более высоким и противопоставленным всему природному бытию. Эта проблема выпала на долю софистов. Они запутали в противоречиях мышление, которое было ограничено объектом, тем, что было дано, и дали объективному миру, который до этого был возвышен над субъектом, подчиненное положение в зарождающемся и еще младенческом сознании превосходства субъективного мышления. Софисты перенесли свой принцип субъективности, хотя поначалу это было лишь негативно, в форму всеобщего религиозного и политического меняющегося состояния (Aufklärung). [1] Они выступили как разрушители всего здания мысли, которое было построено до сих пор, пока не появился Сократ и не противопоставил этому принципу эмпирической субъективности принцип абсолютной субъективности — духа в форме свободной моральной воли, и мысль позитивно рассматривается как нечто более высокое, чем существование, как истина всей реальности. С софистами заканчивается наш первый период, ибо с ними старейшая философия находит свое саморазрушение (Selbstauflösung).

РАЗДЕЛ IV. ИОНИЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ.

1. Фалес. — Во главе ионийских натурфилософов, а следовательно, во главе философии, древние в целом согласны ставить Фалеса Милетского, современника Креза и Солона; хотя это начало лежит скорее в области традиции, чем истории. Философский принцип, которому он обязан своим местом в истории философии, заключается в том, что «принцип (первоначало, первооснова) всех вещей есть вода; из воды все возникает и в воду все возвращается». Но просто принять воду как первооснову вещей — значит не продвинуться дальше своих мифотворческих предшественников и их космогоний. Сам Аристотель, говоря о Фалесе, ссылается на старых «теологов» — подразумевая, несомненно, Гомера и Гесиода, — которые приписывали Океану и Тетиде происхождение всех вещей. Фалес, однако, заслуживает своего места как начинатель философии, потому что он сделал первую попытку обосновать свой физический принцип, не прибегая к мифическому представлению, и, следовательно, привнес в философию научную процедуру. Он первый, кто ступил на почву логического (verständig) объяснения природы. Мы не можем теперь с уверенностью сказать, как он пришел к принятию своего принципа, хотя он мог быть приведен к нему, заметив, что влажность принадлежит семени и питанию вещей; что тепло развивается из влаги; и что, в общем, влага может быть пластичным, живым и животворящим принципом. Из конденсации и расширения этого первого принципа он выводит, как кажется, изменения вещей, хотя способ, которым это делается, он точно не определил.

Философское значение Фалеса, по-видимому, не простирается дальше. Он не был спекулятивным философом в более позднем смысле. Философское книгописание совсем не было в порядке вещей в его время, и он, по-видимому, не придал ни одному из своих мнений письменную форму. Благодаря своей этико-политической мудрости он причислен к так называемым «семи мудрецам», и характеристики, которые древние дают о нем, свидетельствуют лишь о его практическом понимании. Говорят, например, что он первым рассчитал солнечное затмение, руководил поворотом русла Галиса при Крезе и т. д. Когда последующие рассказчики сообщают, что он утверждал единство мира, установил идею мировой души и учил бессмертию души и личности Бога, это, несомненно, неисторическое отнесение более поздних идей к точке зрения, которая была еще далека от развития.

2. Анаксимандр. — Анаксимандр, иногда представляемый древними как ученик, а иногда как спутник Фалеса, но который, во всяком случае, был моложе последнего, стремился еще дальше развить его принципы. Первосущность, которую он предполагал и которую, как говорят, он первым назвал принципом (ἀρχὴ), он определил как «безграничное, вечное и безусловное», как то, что охватывало все вещи и управляло всем, и что, поскольку оно лежало в основе всей определенности конечного и изменчивого, само является бесконечным и неопределенным. Как мы должны рассматривать эту первосущность Анаксимандра — предмет спора. Очевидно, это не был один из четырех обычных элементов, хотя мы не должны поэтому думать, что это было что-то бестелесное и нематериальное. Анаксимандр, вероятно, представлял ее как первоначальную материю до того, как она разделилась на определенные элементы, — как то, что было первым в порядке времени, или то, что в наши дни называется химической индифферентностью в оппозиции элементов. В этом отношении его первосущность действительно «безгранична» и «неопределенна», т. е. не имеет ни определения качества, ни предела количества, но она не является поэтому каким-либо образом чистым динамическим принципом, как, возможно, «дружба» и «вражда» Эмпедокла, но это было лишь более философское выражение для той же мысли, которую старые космогонии пытались высказать в своем представлении хаоса. Соответственно, Анаксимандр позволяет первоначальной оппозиции холодного и теплого, сухого и влажного (т. е. основы четырех элементов) выделиться из своей первосущности, что является ясным доказательством того, что это было лишь неразвитое, неанализированное, потенциальное бытие этих элементарных противоположностей.

3. Анаксимен. — Анаксимен, которого одни называют учеником, а другие спутником Анаксимандра, вернулся более тесно к взгляду Фалеса, сделав воздух принципом всех вещей. Восприятие того, что воздух окружает весь мир и что дыхание обусловливает активность жизни, по-видимому, привело его к этой позиции.

4. Ретроспектива. — Вся философия трех ионийских мудрецов может быть сведена к этим трем пунктам, а именно: (1.) Они искали универсальную сущность конкретного бытия; (2.) Они нашли эту сущность в материальной субстанции или субстрате; (3.) Они дали некоторое указание относительно выведения элементов из этой первоначальной материи.

РАЗДЕЛ V. ПИФАГОРЕИЗМ.

1. Его относительное положение. — Развитие ионийской философии раскрывает тенденцию абстрагировать материю от всего остального; хотя они направляли этот процесс исключительно на определенное качество материи. Это та же абстракция, доведенная до более высокой ступени, когда мы отвлекаемся от чувственных конкреций материи и больше не рассматриваем ее качественную определенность как воду, воздух и т. д., а направляем наше внимание только на ее количественную определенность — на ее свойство заполнять пространство. Но определенность количества есть число, и это есть принцип и точка зрения пифагореизма.

2. Историческое и хронологическое. — Пифагорейское учение о числах относится к Пифагору Самосскому, который, как говорят, процветал между 540 и 500 гг. до н. э. В последней части своей жизни он жил в Кротоне, в Великой Греции, где основал общество, или, точнее, орден, для морального и политического возрождения нижнеиталийских городов. Через это общество, по-видимому, было введено это новое направление философии — хотя скорее как образ жизни, чем в форме научной теории. То, что рассказывается о жизни Пифагора, его путешествиях, новом ордене, который он основал, его политическом влиянии на нижнеиталийские города и т. д., настолько тщательно переплетено с традициями, легендами и явными вымыслами, что мы ни в одной точке не можем быть уверены, что стоим на исторической почве. Не только старые пифагорейцы, которые говорили о нем, наслаждались таинственным и эзотерическим, но даже его неоплатонические биографы, Порфирий и Ямвлих, рассматривали его жизнь как историко-философский роман. Та же неопределенность у нас в отношении его доктрин, т. е. в отношении его доли в теории чисел. Аристотель, например, не приписывает это самому Пифагору, а только пифагорейцам в целом, т. е. их школе. Сведения, которые даются относительно его школы, не имеют достоверности до времен Сократа, через сто лет после Пифагора. Среди немногих источников света, которые у нас есть по этому предмету, — упоминание в «Федоне» Платона о пифагорейце Филолае и его доктринах, а также сочинения Архита, современника Платона. Мы фактически обладаем пифагорейской доктриной только в том виде, в каком она была воспринята Филолаем, Эвритом и Архитом, поскольку ее ранние приверженцы не оставили ничего в письменной форме.

3. Пифагорейский принцип. — Древние единодушны в утверждении, что принципом пифагорейской философии было число. Но в каком смысле это был их принцип — в материальном или формальном? Считали ли они число материалом вещей, т. е. верили ли они, что вещи имеют свое происхождение в числах, или они рассматривали его как архетип вещей, т. е. верили ли они, что вещи были созданы как копия или репрезентация чисел? С этого самого момента сведения, данные древними, расходятся, и даже выражения Аристотеля, кажется, противоречат друг другу. В одно время он говорит о пифагореизме в первом, а в другое — во втором смысле. Из этого обстоятельства современные ученые сделали вывод, что пифагорейская доктрина чисел имела различные формы развития; что некоторые из пифагорейцев рассматривали числа как субстанции, а другие — как архетипы вещей. Аристотель, однако, дает указание, как два этих утверждения могут быть согласованы друг с другом. Первоначально, без сомнения, пифагорейцы рассматривали число как материал, как присущую сущность вещей, и поэтому Аристотель помещает их вместе с гиликами (ионийскими натурфилософами) и говорит о них, что «они считали вещи числами» (Metaph. I., 5, 6). Но поскольку гилики не отождествляли свою материю, например, воду, непосредственно с чувственной вещью, а только выдавали ее за фундаментальный элемент, как первоначальную форму отдельной вещи, так, с другой стороны, числа также могли рассматриваться как подобные фундаментальные типы, и поэтому Аристотель мог сказать о пифагорейцах, что «они считали числа соответствующими первоначальными формами бытия, как вода, воздух и т. д.». Но если все еще остается степень неопределенности в выражениях Аристотеля относительно смысла пифагорейской доктрины чисел, это может иметь основание только в том факте, что пифагорейцы не делали никакого различия между формальным и материальным принципом, а довольствовались неразвитым взглядом, что «число есть сущность вещей, все есть число».

4. Осуществление этого принципа. — Из самой природы «принципа числа» следует, что его полное применение к области реального может привести только к бесплодному и пустому символизму. Если мы возьмем числа как четные и нечетные, и далее как конечные и бесконечные, и применим их как таковые к астрономии, музыке, психологии, этике и т. д., возникают комбинации, подобные следующим, а именно: один — это точка, два — это линия, три — это поверхность, четыре — это протяженность тела, пять — это состояние (beschaffenheit) и т. д. — далее, душа — это музыкальная гармония, как и добродетель, душа мира и т. д. Здесь прекращается не только философский, но даже исторический интерес, поскольку сами древние — что было неизбежно из-за произвольного характера таких комбинаций — дали самые противоречивые сведения: одни утверждали, что пифагорейцы сводили праведность к числу три, другие — что к числу четыре, третьи — к пяти, а четвертые — к девяти. Естественно, из такого расплывчатого и произвольного философствования рано возникло, в этой школе больше, чем в других, большое разнообразие взглядов, где один приписывал это значение определенной математической форме, а другой — то. В этом мистицизме чисел то, что одно имеет истину и ценность, — это мысль, лежащая в основе всего этого, что в явлениях природы преобладает рациональный порядок, гармония и соответствие закону, и что эти законы природы могут быть представлены в мере и числе. Но эту истину пифагорейская школа скрыла под экстравагантными фантазиями, столь же безвкусными, сколь и необузданными.

Физика пифагорейцев обладает малой научной ценностью, за исключением доктрины, преподаваемой Филолаем относительно кругового движения Земли. Их этика также дефектна. То, что осталось от нее, относится скорее к пифагорейскому образу жизни, т. е. к практике и дисциплине их ордена, чем к их философии. Вся тенденция пифагореизма была в практическом отношении аскетической и направленной на строгую культуру характера. Показывая это, нам нужно только процитировать их доктрины относительно переселения души, или, как это называлось, их «доктрину бессмертия», их понятие относительно нижнего мира, их оппозицию самоубийству и их взгляд на тело как на тюрьму души — все эти идеи упоминаются в «Федоне» Платона, и последние две из которых указаны как принадлежащие Филолаю.

РАЗДЕЛ VI. ЭЛЕАТЫ.

1. Отношение элеатского принципа к пифагорейскому. — В то время как пифагорейцы сделали материю, поскольку она есть количество и многообразие, основой своего философствования, и в этом они только абстрагировались от определенного элементарного состояния материи, элеаты доводят процесс до его предельного предела и делают принципом своей философии полную абстракцию от всякой конечной определенности, от всякого изменения и превращения, которые принадлежат конкретному бытию. В то время как пифагорейцы придерживались формы бытия как имеющего существование в пространстве и времени, элеаты отвергают это и делают своей фундаментальной мыслью отрицание всего внешнего и последующего. Только бытие есть, и нет небытия, ни становления. Это бытие есть чисто неопределенное, неизменное основание всех вещей. Это не бытие в становлении, но это бытие как исключающее всякое становление; другими словами, это чистое бытие.

Элеатизм, следовательно, есть монизм, поскольку он стремился свести многообразие всего бытия к единому конечному принципу; но, с другой стороны, он становится дуализмом, поскольку он не мог ни осуществить свое отрицание конкретного существования, т. е. феноменального мира, ни вывести последнее из своего предполагаемого первоначального основания. Феноменальный мир, хотя его можно было объяснить как лишь пустое явление, все же существовал; и, поскольку чувственное восприятие не хотело игнорировать это, ему должно было быть предоставлено, по крайней мере гипотетически, право на существование. Его происхождение должно быть объяснено, пусть даже с оговорками. Это противоречие непримиренного дуализма между бытием и существованием — это точка, где элеатская философия находится в войне с самой собой, — хотя в начале школы, с Ксенофаном, это еще не проявляется. Сам принцип с его результатами полностью проявляется только с течением времени. Он имеет три периода формирования, которые последовательно появляются в трех последовательных поколениях. Его основание принадлежит Ксенофану; его систематическое формирование — Пармениду; его завершение и частичное разложение — Зенону и Мелиссу, последнего из которых мы можем пропустить.

2. Ксенофан. — Ксенофан считается родоначальником элеатской тенденции. Он родился в Колофоне; эмигрировал в Элею, фокейскую колонию в Лукании, и был младшим современником Пифагора. Он, по-видимому, первым высказал положение — «все есть одно», не давая, однако, никакого более явного определения относительно этого единства, является ли оно одним просто в концепции или в действительности. Обращая свое внимание, говорит Аристотель, на мир как на целое, он называет единство, которое он находит, Богом. Бог есть Единое. Элеатское «Единое и Все» (ἒν καὶ πᾶν) имело, следовательно, у Ксенофана теологический и религиозный характер. Идея единства Бога и оппозиция антропоморфизму обычных взглядов на религию — это его отправная точка. Он выступал против заблуждения, что боги рождались, что они имели человеческий голос или форму, и поносил грабежи, прелюбодеяния и обманы богов, как воспето Гомером и Гесиодом. Согласно ему, Божество полностью видящее, полностью понимающее, полностью слышащее, неподвижное, неделимое, спокойно управляющее всеми вещами своей мыслью, не похожее на людей ни формой, ни пониманием. Таким образом, со своей мыслью, направленной только на удаление из Божества всех конечных определений и предикатов и придерживаясь его единства и неизменности, он провозгласил эту доктрину его бытия высшим философским принципом, не направляя, однако, этот принцип полемически против доктрины конечного бытия или осуществляя его в его негативном применении.

3. Парменид. — Собственно главой элеатской школы является Парменид Элейский, ученик или, по крайней мере, приверженец Ксенофана. Хотя мы обладаем лишь малой достоверной информацией относительно обстоятельств его жизни, мы имеем, в обратной пропорции, гармоничный голос всей древности в выражении почтения к элеатскому мудрецу и восхищения глубиной его ума, а также серьезностью и возвышенностью его характера. Поговорка — «жизнь как у Парменида» — стала впоследствии пословицей среди греков.

Парменид воплотил свою философию в эпической поэме, от которой у нас до сих пор сохранились важные фрагменты. Она разделена на две части. В первой он обсуждает концепцию бытия. Возвышаясь далеко над еще не опосредованным взглядом Ксенофана, он достигает концепции чистого единого бытия, которое он противопоставляет абсолютно всему многообразному и изменчивому, т. е. тому, что не имеет бытия и что, следовательно, не может быть мыслимо. Из этой концепции бытия он не только исключает всякое становление и уход, но также всякое отношение к пространству и времени, всякую делимость и движение. Это бытие он объясняет как нечто, что не стало и не уходит, как полное и своего рода, как неизменное и без предела, как неделимое и присутствующее, хотя и не во времени, и, поскольку все это лишь негативно, он приписывает ему также, как позитивное определение, — мысль. Бытие и мысль, следовательно, идентичны у Парменида. Эту чистую мысль, направленную на чистое бытие, он объявляет единственным истинным и неложным знанием, в оппозиции к обманчивым представлениям относительно многообразия и изменчивости феноменального. Он не колеблется считать лишь именем то, что смертные считают истиной, а именно: становление и уход, бытие и небытие, изменение места и превращение обстоятельств. Мы должны, следовательно, быть осторожны, чтобы не считать «Единое» Парменида как совокупное единство всего конкретного бытия.

Столько о первой части поэмы Парменида. После того как принцип, что есть только бытие, был развит согласно его негативным и позитивным определениям, мы могли бы поверить, что система была завершена. Но далее следует вторая часть, которая занята исключительно гипотетической попыткой объяснить феноменальный мир и дать ему физическое выведение. Хотя твердо убежденный, что согласно разуму и концепции есть только «Единое», Парменид не в состоянии отстраниться от признания появляющегося многообразия и изменения. Вынужденный, следовательно, своим чувственным восприятием вступить в дискуссию о феноменальном мире, он предваряет эту вторую часть своей поэмы замечанием, что он теперь закрыл то, что должен был сказать относительно истины, и впредь будет иметь дело только с мнением смертного. К сожалению, эта вторая часть была очень несовершенно передана нам. Достаточно, однако, остается, чтобы показать, что он объяснял явления природы из смешения двух неизменных элементов, которые Аристотель, хотя, по-видимому, только в качестве примера, указывает как теплое и холодное, огонь и землю. Относительно этих двух элементов Аристотель замечает далее, что Парменид соединил теплоту с бытием, а другой элемент — с небытием.

Едва ли необходимо замечать, что между двумя частями парменидовской философии — между доктриной относительно бытия и доктриной относительно явления — не может существовать никакой внутренней научной связи. То, что Парменид абсолютно отрицает в первой части и, действительно, объявляет невыразимым, а именно: небытие, многое и изменчивое, он все же во второй части допускает как имеющее существование по крайней мере в представлении людей. Но ясно, что небытие не может даже существовать в представлении, если оно не существует вообще и везде, и что попытка объяснить небытие представления находится в полном противоречии с его исключительным признанием бытия. Это противоречие, это неопосредованное сопоставление бытия и небытия, единого и многого, Зенон, ученик Парменида, стремился устранить, утверждая, что из самой концепции бытия чувственное представление, а следовательно, мир небытия, диалектически уничтожаются.

4. Зенон. Элеат Зенон родился около 500 г. до н. э.; он был учеником Парменида и первым прозаиком среди греческих философов. Считается, что он писал в форме диалогов. Он диалектически усовершенствовал учение своего учителя и довел до крайнего предела абстракцию элеатского Единого в противовес многообразию и определенности конечного. Он оправдывал учение о едином, простом и неизменном бытии полемическим путем, вскрывая противоречия, в которые запутываются обычные представления о феноменальном мире. В то время как Парменид утверждает, что существует только Единое, Зенон в своих известных доказательствах (которые, к сожалению, мы не можем здесь более широко развернуть) показывает, что многое, изменчивое, то, что имеет отношение к пространству, или то, что имеет отношение ко времени, не существует. В то время как Парменид утверждал бытие, Зенон отрицал явление. Благодаря этим доказательствам, в которых Зенон берет концепции протяженности, многообразия и движения и показывает их внутренне противоречивую природу, Аристотель называет его основателем диалектики.

В то время как философствование Зенона является завершением элеатского принципа, оно в то же время является началом его разложения. Зенон охватил оппозицию бытия и существования, единого и многого настолько абстрактно и довел ее так далеко, что у него внутреннее противоречие элеатского принципа выступает еще более смело, чем у Парменида; ибо чем логичнее он в отрицании феноменального мира, тем более поразительным должно быть противоречие, заключающееся в том, что он, с одной стороны, направляет всю свою философскую деятельность на опровержение чувственного представления, в то время как, с другой стороны, он противопоставляет ему учение, которое разрушает саму возможность ложного представления.

РАЗДЕЛ VII. ГЕРАКЛИТ.

1. Отношение принципа Гераклита к элеатскому. Бытие и существование, единое и многое не могли быть объединены принципом элеатов; монизм, к которому они стремились, привел к плохо скрытому дуализму. Гераклит примирил это противоречие, утверждая, что бытие и небытие, единое и многое существуют одновременно как становление. В то время как элеаты не могли выбраться из дилеммы, что мир есть либо бытие, либо небытие, Гераклит устраняет трудность, отвечая: он не есть ни бытие, ни небытие, потому что он есть и то, и другое.

2. Исторические и хронологические сведения. Гераклит, прозванный поздними писателями «темным», родился в Эфесе и процветал около 500 г. до н. э. Его период был после периода Ксенофана, хотя частично он был современником Парменида. Он изложил свои философские мысли в сочинении «О природе», от которого до нас дошли лишь фрагменты. Его быстрые переходы, его выражения, столь сжатые и полные смысла, общая философская особенность Гераклита и античный характер древнейших прозаических сочинений — все это в совокупности делает это произведение настолько трудным для понимания, что оно давно стало притчей во языцех. Сократ говорил о нем, что «то, что он понял из него, превосходно, и он не сомневается, что то, чего он не понял, столь же хорошо; но книга требует искусного пловца». Поздние стоики и академики писали на нее комментарии.

3. Принцип становления. Древние единодушно приписывают Гераклиту принцип, согласно которому совокупность вещей следует мыслить в вечном потоке, в непрерывном движении и превращении, и что всякое постоянство вещей есть лишь видимость. «В одну и ту же реку, — гласит изречение Гераклита, — мы входим и в то же время не входим; мы есть, и также мы не есть. Ибо в одну и ту же реку мы никак не можем войти дважды, так как она постоянно рассеивается и собирается вновь, или, вернее, она в то же время течет к нам и от нас». Таким образом, есть основания для утверждения, что Гераклит изгнал всякий покой и постоянство из совокупности вещей; и, несомненно, именно в этом отношении он обвиняет глаз и ухо в обмане, поскольку они открывают людям постоянство там, где есть только непрерывное изменение.

Гераклит проанализировал принцип становления еще более тщательно в положениях, которые он высказывает для объяснения происхождения вещей, где он показывает, что всякое становление должно мыслиться как продукт враждующих противоположностей, как гармоническое единство противоположных определений. Отсюда его два известных положения: «Борьба есть отец вещей» и «Единое, расходясь с самим собой, гармонирует с самим собой, подобно гармонии лука и лиры». «Соединяйте, — гласит другое его изречение, — целое и нецелое, сходящееся и несходящееся, гармоничное и диссонирующее, и так мы получим единое, становящееся из всего, и все, становящееся из единого».