С другой стороны, если ему не позволено исследовать основы своей веры, из этого следует либо то, что все религии в равной степени приносят своему верующему счастье, как бы противоречивы они ни были, что абсурдно; либо Бог казался бы несправедливым, если только одна религия ведет своих приверженцев к счастью и никому не позволено менять свою религию на ту, которая кажется ему истинной.
Ответ Альбо на этот интересный вопрос характерен. Он показывает, что он вооружился заранее, прежде чем рискнул задать такой деликатный вопрос. Он дает понять, что это на самом деле не подвергает никакой опасности религию иудаизма, мать двух других, которые они пришли заменить. Если бы все религии в мире, говорит нам Альбо, противоречили друг другу и считали друг друга неистинными, вышеуказанная трудность была бы реальной. Но это не так. Все религии согласны в отношении одной из них, что она божественна; но они говорят, что она заменена. Следовательно, каждый верующий, который не является евреем, должен исследовать свою религию, чтобы увидеть, оправдано ли ее противостояние религии, которая признана божественной. Аналогично, исповедник признанной божественной религии должен исследовать, является ли его религия временной или вечной. В этом исследовании он должен сначала увидеть, соответствует ли религия принципам божественной религии, упомянутым выше. Если она делает это и в дополнение стремится упорядочить человеческие дела в соответствии со справедливостью и ведет своих приверженцев к человеческому совершенству, она божественна. Однако все еще возможно, что это дело рук мудрого человека с хорошим характером. Поэтому необходимо исследовать характер провозгласившего ее, чтобы выяснить, является ли он подлинным божественным посланником или нет. Этот тест, как было сказано выше (стр. 415), должен быть прямым тестом, а не косвенным.
Другой вопрос — может ли быть более одной божественной религии. По-видимому, может быть только одна, поскольку дающий один, а получатели одного вида. Но в действительности получатели различаются по темпераменту в зависимости от различий в наследственности и окружающей среде. Следовательно, может быть различие в законе в зависимости от характера людей, для которых он предназначен. Поскольку, однако, различие обусловлено получателем, а не дающим, оно должно заключаться в тех элементах, которые зависят от получателя, то есть в частностях и деталях, а не в принципах, фундаментальных или производных. Так, законы Ноахидов и Моисея различаются только в деталях, а не в фундаментальных принципах.
Мы завершили изложение той части учения Альбо, которую можно назвать отчетливо его собственной. И кажется, он осознавал, что ему больше нечему учить, что было бы новым, и был бы доволен закончить свою книгу первой частью, отчет о которой мы только что дали. Но его друзья, говорит он нам в заключительных замечаниях к первой части «Иккарим», убеждали его идти дальше и подробно обсудить принципы, фундаментальные и производные, истинные верования и так называемые «ветви», которые он едва перечислил в первой части. Он был убежден их советом и добавил остальные три раздела, каждый из которых посвящен одному из трех фундаментальных догматов и следствиям, вытекающим из него. Здесь Альбо нечему учить новому. Он следует проторенной дорожке, пересматривает классические взгляды Маймонида, пользуется критикой Герсонида и Крескаса и решает проблемы иногда так, иногда иначе, никогда не предлагая ничего нового. Соответственно, не стоит воспроизводить его дискуссии здесь. Будет достаточно кратко указать его позицию по более важным проблемам.
Второй раздел посвящен существованию Бога и производным принципам и ветвям, растущим из этого корня. В доказательстве существования Бога он ссылается на четыре доказательства Маймонида (ср. стр. 257 сл.) и выбирает третье и четвертое как действительно обоснованные и не подлежащие спору. Первое и второе не являются окончательными; одно — потому что оно основано на вечности движения, которую ни один еврей не принимает; другое — потому что большая посылка неверна. Не следует, если один из двух элементов a, b состава a + b найден отдельно, что другой должен быть найден существующим отдельно аналогично.
Мы видели, что из принципа существования Бога следуют четыре производных догмата: единство, бестелесность, независимость от времени, свобода от недостатков. Нам теперь говорят, что из этих вторичных корней исходит ряд ветвей. Из Единства следует, что никакие атрибуты, ни существенные, ни акцидентальные, не могут быть применены к Богу, такие как мудрость, сила, щедрость и так далее, ибо они вызвали бы множественность. Из бестелесности мы выводим, что Бог не подвержен телесным аффектам, таким как страх, печаль, радость, обида и так далее. Независимость от времени подразумевает бесконечную силу и отсутствие сходства с другими вещами. Свобода от недостатков подразумевает отсутствие таких качеств, как невежество, слабость и так далее.
В дискуссии о божественных атрибутах Альбо не может предложить ничего нового, но вместо этого он спорит вперед и назад, то с Маймонидом, то против него, воспроизводя значительную часть классификации Маймонида, воплощая некоторый материал Бахьи о единстве, и после этой бессвязной и не очень последовательной дискуссии он приходит к выводу, что никакие атрибуты, кроме активных и отрицательных, не применимы к Богу; и все же некоторые существенные атрибуты тоже должны быть Его, но их следует понимать как подразумевающие только аспект совершенства, а не тот другой аспект атрибута, который ответственен за множественность.
Он задает вопрос, так часто задававшийся ранее: как может множественность произойти от единства? И после приведения схемы эманации Интеллектов один за другим Ибн Сины и критики ее в манере Газали и Маймонида, он дает свое собственное решение, что разнообразие и множественность мира стремятся к одной цели, которая есть порядок мира. И таким образом примиряются множественность и единство (ср. Герсонид выше, стр. 351).
Он обсуждает вопрос об ангелах или Интеллектах, приводит взгляды философов относительно их природы и числа, где каждый является следствием высшего и причиной низшего, и возражает против их идеи на том основании, что они не могут быть теми же, что библейские ангелы, которые являются посланниками Бога к человечеству. Затем он приводит свой собственный взгляд, что число ангелов бесконечно, а не десять или пятьдесят, как говорят философы, и что они не связаны друг с другом как причина и следствие, но что, хотя они являются нематериальными Интеллектами, они индивидуализированы и дифференцированы в соответствии со степенью понимания, которое они имеют о Боге.
Обсуждая второй фундаментальный принцип, Откровение, Альбо аргументирует в доброй старой манере, что человек — благороднейшее создание подлунного мира, и самая отличительная и благородная часть человека — его форма и сущность — это теоретический разум. Следовательно, целью человека должно быть осуществление теоретического интеллекта. В то же время, и с малой последовательностью, Альбо принимает сторону Иуды Галеви и Крескаса, используя их аргументы, не называя их, что философы и философствующие теологи неправы, делая человеческое бессмертие, совершенство и счастье зависящими исключительно от интеллектуальной деятельности. Поэтому он приходит к выводу, что духовное понимание, которое дает совершенство души в сочетании с практикой, — это не приобретение идей, а намерение исполнять волю Бога в совершении добрых дел, а не намерение удовольствия или награды.
Раз это так, становится важным вопросом, какие практики ведут к человеческому совершенству, а какие — в другую сторону. В целом мы можем заключить, так как подобное желает и радуется подобному, что те дела, которые доставляют душе удовольствие до и после совершения, благи и полезны, в то время как те, которые вызывают последующую боль, сожаление и печаль, плохи и уводят от совершенства души.
Но критерий удовольствия и боли, только что предложенный, не является достаточным руководством в поведении, ибо многое зависит от темперамента человека. То, что горячий человек может одобрить и в чем может найти удовольствие, флегматичный темперамент отвергнет и почувствует дискомфорт при выполнении. Кроме того, поскольку доброе дело — это всегда середина между двумя крайностями, которую трудно точно измерить; и поскольку доброе дело — это то, что угодно Богу, а за пределами общих мест мы не можем сказать, что угодно, а что не угодно Богу, так как мы не знаем Его сущности, для блага человека было необходимо, чтобы Бог открыл Свою волю человечеству через пророка. Таким образом, Откровение доказано разумом.
Это ведет к проблеме пророчества, одного из производных принципов Откровения. Божественное влияние, из которого человек получает знание о вещах, приятных и неприятных Богу, он не может получить без божественной воли. Вместо магии, гадания и общения со злыми духами и мертвыми, которые древние язычники использовали, чтобы узнать будущее, Бог посылал пророков в Израиль, чтобы рассказать людям о воле Бога. Предсказание будущего было для них лишь вторичным. Пророчество — это сверхъестественный дар, происходит ли оно с помощью воображения или нет. Если бы это было естественное явление, зависящее от интеллектуальной силы индивида и его способности воображения, как думают философы и некоторые еврейские теологи, пророки должны были бы быть среди философов.
Здесь мы снова видим, как Альбо принимает точку зрения Галеви и Крескаса, противопоставляя ее интеллектуализму Маймонида и Герсонида. Его дальнейшая классификация степеней пророчества основана на Маймониде, хотя Альбо упрощает ее. Вместо одиннадцати Альбо выделяет всего четыре степени, включая степень Моисея. По его словам, подавляющее большинство людей останавливаются на способности к анализу, например, проявляющейся в разложении вещей на материю и форму и так далее, хотя не все из них заходят так далеко. Но есть немногие, кто идет дальше и способен изрекать слова мудрости и воспевать хвалу Богу, не будучи в состоянии объяснить источник этой силы. Это святой дух («Руах ха-Кодеш»). Некоторые идут еще дальше и благодаря силе своего разума и воображения видят вещие сны и получают пророчества; однако, поскольку воображение берет верх, они испытывают тяжелую борьбу, дрожат и падают в обморок, почти теряя душу. Это первая стадия пророчества. Вторая стадия — когда воображение и разум уравновешены. В этом случае нет ни борьбы, ни обмороков. Видения приходят к пророку ночью во сне или в дневных грезах. Появляющиеся формы нереальны, но передаваемые ими смыслы — реальны. Таковы образы женщин, лошадей, корзины с летними фруктами и тому подобное в видениях Захарии и Амоса. Третья стадия — когда разум берет верх над воображением, и нет никаких форм или образов, а есть реальные сущности и идеи, как в видениях Иезекииля, которые представляют реальные вещи в тайнах природы и божественности. Пророк на этой стадии также слышит ангела, говорящего с ним и дающего ему важную информацию для него самого или для других. Во всех этих случаях воля Бога является необходимой. Никакая подготовка не может ее заменить. Наконец, достигается четвертая стадия, когда воображение вовсе не вступает в игру. На этой стадии нет ни ангела, ни формы, и послание приходит к пророку днем, когда он бодрствует. Он слышит голос, говорящий ему то, что он желает знать; и он может вызвать эту силу, когда захочет. Только Моисей достиг этой последней стадии. Помимо пророков, праведники и благочестивые люди обладают различными степенями силы в зависимости от степени их единения с Богом. Некоторые могут таким образом влиять на силы природы, заставляя их подчиняться, подобно тому как человек, думая о еде, может вызвать слюноотделение. Так и они, размышляя, могут вызвать дождь и бурю. Другие могут низвести огонь с небес и воскресить мертвых.
Благодаря влиянию пророка дар пророчества может иногда почивать на людях, которые сами по себе не подготовлены и недостойны. Вспомним откровение на Синае, где весь народ, числом шестьсот тысяч, был наделен духом пророчества, причем высшей степени, как и сам Моисей. Пророческий посредник отражает дух пророчества на других, подобно тому как гладкая поверхность отражает свет солнца на темные тела. Вот почему пророчество встречается только в Израиле и в Палестине, поскольку ковчег и Скрижали Завета, на которых почивает Шехина, отражают божественный дух на тех, кто достоин и имеет в себе нечто, подобное содержимому ковчега, а именно Тору и заповеди. [431]
Среди истинных верований, как мы видели (стр. 416), неизменность Закона связана с принципом Откровения. Поэтому здесь самое место обсудить этот вопрос. Может ли божественная религия меняться со временем или нет? На первый взгляд кажется, что не может. Ибо дающий выражает свою волю в Законе, а его воля никогда не меняется. Принимающие — одни и те же, т. е. тот же самый народ, а народ не меняется. Наконец, цель Закона или религии — дать людям истинные мнения, а они никогда не меняются.
И все же при дальнейшем размышлении не видно причин, почему религия не должна меняться с изменением получателя, подобно тому как врач меняет рецепт по мере выздоровления пациента, и, по правде говоря, мы обнаруживаем, что заповеди, данные Адаму, отличались от тех, что были даны Ною, Аврааму и Моисею. Адаму не разрешалось есть мясо, Ною — разрешалось. Аврааму было заповедано обрезание. Высоты сначала были разрешены, а позже запрещены. Маймонид делает неизменность Закона фундаментальным догматом, опираясь на заповедь: «Не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 13:1). Но, во-первых, этот стих относится к изменениям в способе соблюдения законов; а кроме того, в нем ничего не говорится о том, что сам Бог меняет Закон.
Фразы «постановление вечное», «в роды ваши», «знамение вечное» не являются доказательством вечности Закона; ибо не ко всем заповедям приложены эти выражения, и это скорее показывает, что другие подлежат изменению. Кроме того, выражения «на вечность» и тому подобные не следует понимать абсолютно. Они часто используются для обозначения конечных периодов времени.
После Вавилонского пленения были внесены два изменения. Изменили символы, которыми была написана Библия, а также порядок и названия месяцев, начав с тишри вместо нисана. Поэтому нет причин, по которым другие законы также не могли бы измениться. Нам, следовательно, не нужно рассматривать неизменность Закона как фундаментальный догмат, как это делает Маймонид. Хасдай Крескас также относит его к истинным верованиям, а не к фундаментальным принципам.
Альбо разрешает проблему следующим образом: то, что открыто самим Богом, не может быть изменено пророком, если только это не изменено самим Богом. Первые две заповеди, «Я Господь, Бог твой...» и «Да не будет у тебя других богов...», были услышаны народом непосредственно от Бога без посредничества Моисея, поэтому они не могут быть изменены никаким пророком. Из этого следует, что три фундаментальных догмата — существование Бога, Откровение, а также Награда и Наказание — никогда не могут быть изменены пророком, ибо они подразумеваются в первых двух заповедях, которые были услышаны от самого Бога. Остальные заповеди, поскольку они были услышаны от Бога через толкование Моисея, могут быть изменены пророком в качестве временной меры. Другие законы, данные Моисеем, могут быть изменены более поздним пророком даже навсегда. Но пророк должен быть выше Моисея, и он должен доказать это величием, количеством, публичностью и постоянством своих чудес, которые должны превосходить чудеса Моисея. Он должен также показать, что был послан Богом для изменения Закона, так же ясно, как Моисей доказал, что был послан для его дарования. Но маловероятно, что такой пророк придет, ибо Тора говорит, что никогда не было и не будет пророка, подобного Моисею. [432]
Прежде чем обсуждать третий фундаментальный догмат, Альбо считает желательным сначала разобраться с несколькими другими проблемами, подразумеваемыми этим догматом, одна из которых, знание Бога, была отложена до этого места, хотя она связана с Откровением, поскольку ее трудно отделить в обсуждении от проблемы свободы. Провидение — это другая связанная с этим проблема, которая выводится из догмата о Награде и Наказании.
В трактовке Альбо знания и свободы нет ничего нового. Он настаивает, подобно Маймониду, на том, что Бог должен быть всеведущим, а с другой стороны, нельзя отрицать случайное, как и свободу. Он приводит стандартные аргументы, которые нет необходимости воспроизводить в столь поздний час. И его решение совпадает с решением Маймонида: в Боге человеческая свобода и божественное всеведение примиримы, потому что знание Бога — это не наше знание. [433]
Нет ничего оригинального и в обсуждении Альбо проблемы Провидения. Он признает вместе с Маймонидом и другими, что сильным аргументом против особого Провидения является наблюдаемое неравенство между судьбами людей и их кажущимися заслугами. И он пытается, используя избитый метод, привести причины и объяснения этого неравенства, которые не затронули бы неблагоприятно справедливость Бога или его особое Провидение. Причины такие же, как те, что мы встречали ранее, и мы не будем их повторять. Альбо также приводит несколько позитивных аргументов, чтобы доказать реальность особого Провидения для человека. Он видит в различных природных и человеческих явлениях свидетельство отклонения от чисто «естественного», как того требуют принципы физики Аристотеля или законы единообразия. Это показывает особое Провидение. Так, существование сухой земли, самого тяжелого элемента, над водой нельзя объяснить законами физики. Явление дождя нельзя свести к закону, следовательно, оно свидетельствует о воле, цели и Провидении. Увещевание во снах — прямое доказательство особого Провидения, и вряд ли человек, обладающий особым оснащением, превосходящим других животных, в своем разуме, не должен также получать особую заботу, превосходящую ту, что имеют низшие животные. Теперь они защищены в виде, следовательно, о человеке заботятся как об индивиде. [434]
Разобравшись со вспомогательными догматами, Альбо переходит к фундаментальному принципу Награды и Наказания. Он приводит различные мнения по этому вопросу, которые зависят от идеи, которую человек имеет относительно природы души. Так, если кто-то считает, что человеческая душа не отличается по роду от животной души, то следует, что, поскольку нет награды и наказания для животного, их нет и для человека. А если кто-то рассматривает человеческую душу лишь как способность или возможность интеллекта, он должен неизбежно прийти к выводу, что душа погибает вместе с телом и нет духовной награды и наказания после смерти. Единственная награда, которая существует, должна, следовательно, быть телесной, при жизни. С другой стороны, наш общий опыт, который представляет нам много случаев, когда хорошие люди страдают, а плохие наслаждаются процветанием, по-видимому, спорит против телесной награды и наказания в этом мире. Это, взятое вместе с философским мнением, что душа является нематериальной и неразрушимой субстанцией, порождает третий взгляд, что единственное воздаяние — духовное после смерти. Ни один из этих взглядов не является удовлетворительным для Альбо. Первые два — потому что они основаны на ошибочном представлении о душе. Все согласны, философы, как и теологи, что человеческая душа отличается по роду от души животного; и также признается, что человеческая душа бессмертна. Его критика третьего взгляда, поскольку он основан на интеллектуалистской идее, что вещь наивысшей ценности — это интеллектуальное усилие, а единственная награда — бессмертие, которое порождает интеллектуальная деятельность, похожа на критику Галеви и Крескаса в стремлении опровергнуть это понятие и заменить его религиозным взглядом, что душа — это независимая субстанция, имеющая способность к интеллекту в служении Богу. Степень, в которой человек реализует это служение, определяет его награду и наказание. Аргумент из опыта Альбо здесь не опровергает, но мы можем предположить, что он считает его опровергнутым тем, что он сказал в своем обсуждении Провидения, где он пытается объяснить процветание нечестивых и невзгоды праведников.