«Руководство по этической теории»

Эти моралисты настаивают на аналогии с математической истиной. Однако следует признать, что ряд учебников по геометрии с такой разрозненной и неопределенной коллекцией аксиом мало помог бы друг другу; и мало убедил бы нас в том, что они представляют собой связный и последовательный корпус истины, в который мы могли бы иметь безоговорочную веру.

(3) Неудивительно, что некоторые вдумчивые интуиционисты, неудовлетворенные значительным количеством независимых моральных принципов, стремятся к дальнейшему упрощению. Такое упрощение Кант находит в категорическом императиве, или безусловном повелении практического разума: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». [Сноска: «Основы метафизики нравственности», раздел 2.] А Генри Сиджвик, отказываясь рассматривать все интуиции как имеющие равный авторитет, выбирает только две в качестве окончательно и независимо верных — ту, которая рекомендует дальновидное благоразумие, и ту, которая призывает к рациональной благожелательности. [Сноска: «Методы этики», книга III, глава xiii, раздел 3.] Те, кто делает свои окончательные моральные правила столь широкими и всеобъемлющими, основывают на них множество второстепенных максим, к которым люди склонны прибегать при оправдании своих действий. Можно ли назвать их доктрину философской в смысле, подразумевающем одобрение, — вопрос для обсуждения.

92. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ИНТУИТИОНИЗМА. — Что можно сказать в пользу интуиционизма?

(1) Можно утверждать, что это доктрина, которая наиболее непосредственно апеллирует к здравому смыслу и которую люди в целом находят достаточно удовлетворительной на практике.

Интуиция, по сути, является путеводителем человека в подавляющем большинстве ситуаций, в которых он призван действовать. Перед лицом конкретной ситуации он чувствует, что должен сказать доброе слово, помочь соседу, мужественно стоять на своем, говорить правду и делать тысячу других вещей, которые моралист мог бы, при размышлении, одобрить.

То, что он «чувствует» это, не означает просто, что он находится под влиянием эмоции. Мы постоянно используем это слово, чтобы указать на наличие суждения, которое возникает спонтанно и для которого люди не могут или не ищут поддержки, прибегая к доводам.

Тот, кто без размышления утверждает: «это действие правильно», сформулировал моральное суждение. Он в данном конкретном случае провел различие между правильным и неправильным, хотя и не поднял общую проблему того, что составляет правильное и неправильное. Он воспользовался прерогативой морального существа, хотя и не очень вдумчивого.

Мы видели выше, что перцептивный интуиционизм имеет тенденцию переходить в догматический интуиционизм того или иного рода, даже в случае малоразвитых умов. Эгоистичный деревенский житель может защищать свой эгоизм, цитируя пословицу: «своя рубашка ближе к телу». Если он это делает, это означает, что возникло сомнение, был вызван к жизни конфликт того или иного рода. Если бы такие конфликты, вызывающие колебания и раздумья, происходили очень часто, жизнь едва ли могла бы продолжаться вообще. Разговор был бы невозможен, если бы ни одно слово не ставилось и ни одна интонация не выбиралась без сознательной отсылки к правилам грамматики. Ни один человек не мог бы вести себя подобающим образом в гостиной или за столом, если бы его ум в каждый момент возвращался к инструкциям, содержащимся в каком-то томе по этикету. Тот, кто должен оправдывать каждый поступок размышлением, обречен на самую дерганую и нерешительную из моральных жизней. Перцептивная моральная интуиция должна быть нашим другом, если мы хотим, чтобы поток поведения был достоин своего названия.

Однако бывают случаи для проверки потока размышлением. Тогда люди вынуждены думать, и мы видим, как они апеллируют к обычаю, цитируют пословицы, приводят максимы, занимают позицию, основываясь на принципах. Можно прибегнуть к обобщениям очень низкой или очень высокой степени общности.

Но низкие или высокие, именно к интуициям люди на самом деле прибегают, оправдывая свои действия. Благожелательность, справедливость, честность, правдивость, чистота, честь, скромность, вежливость и тому подобное интуитивно воспринимаются как правильные, и предпринимается попытка подвести индивидуальный поступок под одну из этих рубрик. Масса людей, даже в просвещенных сообществах, не чувствует побуждения оправдывать эти общие моральные максимы, сводить их в гармоничную систему или примирять друг с другом различные списки их, которые были составлены. Они находят возможным на практике разрешать большинство своих сомнений, апеллируя к той или иной максиме. От таких сомнений, которые отказываются разрешаться, они склонны отворачивать свое внимание. Но моральная жизнь продолжается, и именно интуициям она обязана своим руководством.

Что касается тех немногих, кто сводит моральные интуиции к минимуму и, подобно Канту и Сиджвику, заканчивает одним или двумя окончательными интуитивными моральными принципами, мы можем сказать, что они, как и другие люди, вынуждены в реальном ведении жизни обращаться к интуициям более низких порядков. Все виды моральных интуиций на самом деле находят полезными все виды людей.

(2) Умам людей, различающихся своим образованием и традициями, находящихся на разных стадиях интеллектуального и морального развития, спонтанно приходят очень разные моральные суждения. Это не случайность, что этот человек может «чувствовать» действие правильным, а тот человек может «чувствовать» его неправильным. Налицо явная адаптация суждений к истории и среде. Они возникают, потому что люди таковы, каковы они есть, и находятся в тех условиях, в которых они находятся.

Именно эта адаптация делает моральные интуиции полезными в ведении реальных дел жизни. Она тем полнее, чем менее абстрактны моральные интуиции, которые вступают в игру. Платон, который в своих «Законах» очень детально вникает в вопрос о дозволенном и запретном в жизни граждан своего идеального государства, считает необходимым оставить некоторые вещи на усмотрение индивида. Так, он находит невозможным исчерпывающе определить, какие вещи достойны свободного человека, а какие нет. Он оставляет добродетельным право выносить суждения «в соответствии с их чувствами правильного и неправильного». [Сноска: Книга XI; см. описание занятий, дозволенных землевладельцу.] Интуиции средневекового святого, добропорядочного современного европейца, добродетельного китайца произвели бы на него впечатление лишенных всякого смысла и логики. Он апеллировал к греческому джентльмену, чье чувство приличия было греческим и могло ожидаться приспособленным к ситуации.

(3) Интуитивное суждение чувствительной моральной натуры часто может быть более близким к истине, чем моральные суждения, основанные на самых тонких рассуждениях.

Нетрудно найти с некоторой изобретательностью кажущееся оправдание для действий, которые совесть просвещенных людей осуждает с первого взгляда. Едва ли найдется действие, которое нельзя было бы подвести под какое-то моральное правило, если намеренно задаться такой целью. Узкий эгоизм защищается как забота о своем; отказ в помощи нуждающимся оправдывается ссылкой на зло пауперизации; патриотизм становится оправданием для ненависти, преднамеренной слепоты и неправдивой клеветы. Софистике тех, кто таким образом хотел бы представить худшее как лучшее, интуитивное суждение морального человека противопоставляет свое нерассуждающее убеждение. То, что убеждение не подкреплено аргументами, не доказывает, что оно не является справедливым.

93. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ ИНТУИТИОНИЗМА. — Что можно выдвинуть против интуиционизма?

(1) Можно указать, что такие соображения, как приведенные выше, составляют аргумент в пользу доказательства ценности моральных интуиций, а не аргумент в пользу доказательства ценности интуиционизма как этической теории. То, что моральные интуиции незаменимы, может быть свободно признано даже тем, кто возражает против доктрины, что интуиционизм в той или иной его форме может быть принят как удовлетворительная теория морали.

(2) Перцептивный интуиционизм, по крайней мере, нельзя рассматривать как воплощающий рациональную теорию или предоставляющий науку какого-либо рода. Его единственным догматом должно быть то, что любые действия, которые открываются этому или тому человеку как правильные, являются правильными, и нет возможности выйти за пределы суждения индивида.

Скажем ли мы людям: «Чтобы знать, что правильно и что неправильно в человеческом поведении, нам нужно только прислушаться к велениям совести, когда ум спокоен и невозмутим»? [Сноска: Томас Рид, «Очерки об активных силах человека», v, раздел 4.] С таким же успехом можно сказать: «Правильное время — это время, указанное вашими часами, когда вы их не трясете». Если люди хотят назначать встречи друг с другом, у них должен быть какой-то иной стандарт времени, чем тот, который носит каждый человек в своем жилетном кармане.

Перцептивный интуиционизм игнорирует тот факт, что совесть иногда может расходиться во мнениях и что может существовать выбор в совести. Последовательного перцептивного интуициониста, однако, едва ли можно найти, как было сказано выше; и мы действительно находим тех, некоторые высказывания которых читаются так, будто авторы должны быть приверженцами такой школы, останавливающимися на желательности воспитания совести, т. е. на желательности приобретения способности иметь правильные интуиции. Другими словами, они говорят нам следовать за своим носом — но убедиться, что он указывает в правильном направлении. [Сноска: См. Томас Рид, «Очерки об активных силах человека», iii, часть 3, раздел 8.] В этом случае определение правильного направления не оставляется перцептивной интуиции.

(3) Догматический интуиционист имеет свои собственные трудности, с которыми ему приходится справляться. Недостаточно обладать коллекцией верных и авторитетных правил. Правила должны быть применены; есть место для упражнения суждения и для возможности ошибки. Ошибка не исключена даже тогда, когда правило кажется находящимся всего в одной или двух ступенях от индивидуального случая; там, где правило является правилом большой общности, проблема его применения становится соответственно сложной. Интерпретация правила не дается интуитивно вместе с правилом. Это означает, что правило должно на практике дополняться.

Всегда и везде прямая линия кажется кратчайшим расстоянием между двумя точками. То, что подразумевается под краткостью, едва ли кажется законным предметом для спора. Но человек, убежденный, что он должен платить своему рабочему справедливую заработную плату и что он должен исполнить свой долг перед сыном, может оказаться в немалом недоумении, когда пытается определить эту справедливую заработную плату или этот родительский долг. Если он обратится за советом к другим, он обнаружит, что история и традиция, время, место и обстоятельства очень заметно окрашивают совет, который они предлагают.

Применение общего правила, следовательно, столь же важно, как и само правило. Не существует такой вещи, как поведение в абстракции. Давайте признаем, что благожелательность морально обязательна. Как нам быть благожелательными? Должны ли мы следовать Цицерону и давать только то, что ничего нам не стоит? или должны ли мы подражать св. Франциску? Общее правило может быть безупречным скелетом, но это, в конце концов, только скелет, и он не может ходить сам по себе.

Опять же. У догматического интуициониста есть целая коллекция правил, по которым он должен судить о своих действиях. Они по отдельности независимы и авторитетны. Предположим, действие кажется предписанным одним правилом и запрещенным другим? Кто должен решать между ними? Благоразумие и благожелательность могут побуждать его в противоположных направлениях. Благожелательность и справедливость могут не быть очевидно в гармонии. Правило правдивости может, порой, предписывать поведение, которое повлечет много страданий со стороны невинных. К какому апелляционному суду мы можем отнести конфликты, которые могут возникнуть, когда окончательные авторитеты расходятся во мнениях? Тот, кто в военное время может добросовестно застрелить часового, но не может добросовестно солгать ему, может позже иметь свои сомнения, когда Золотое правило постучится в ворота его ума.

(4) И не оставляет всех трудностей позади себя тот, кто оставляет догматический интуиционизм и находит убежище в философском.

Максима Канта нуждается в огромном количестве интерпретации. В том виде, в каком она есть, это немногим больше, чем пустая формула. То, что я могу пожелать сделать законом вселенной, должно очень сильно зависеть от того, что я есть. Лев и ягненок не жаждут одного и того же закона. Для сварливых героев Вальхаллы мир постоянных сражений и пиров должен казаться очень хорошим миром, несмотря на удары, полученные так же, как и нанесенные. Фундаментальная максима Канта едва ли кажется моральным правилом вообще, если мы не заставим ее читать: «Поступай согласно максиме, которую мудрый и добрый человек может пожелать сделать всеобщим законом». Но как решить, кто является мудрым и добрым человеком?

Философский интуиционист, который принимает более одного окончательного морального правила, должен столкнуться с возможностью того, что он встретится с конфликтом высших интуиций, к которым он прибег. Должны ли его интуиции быть теми, которые рекомендуют рациональный личный интерес и рациональную благожелательность? Может ли он быть уверен, что они обязательно согласуются? Может ли быть рациональное примирение требований каждой? Нет, если нет апелляционного суда, которому подчинены обе интуиции. [Сноска: С обычной своей откровенностью Сиджвик признает эту трудность. Он оставляет ее неразрешенной. См. «Методы этики», в заключительной главе.]

Более того, между философским и догматическим интуиционистом можно ожидать возникновения серьезных разногласий. Тот, кто делает, скажем, благожелательность высшим законом, естественно, отводит другим интуициям, таким как справедливость и правдивость, лишь производный авторитет. Оказывается, тогда, что могут быть случаи, когда они не верны. Некоторым известным интуиционистам это казалось пагубной доктриной.

«Мы, — пишет епископ Батлер, — устроены так, чтобы осуждать ложь, неспровоцированное насилие, несправедливость и одобрять благожелательность к одним предпочтительно перед другими, абстрагируясь от всякого соображения, какое поведение вероятнее всего произведет перевес счастья или несчастья». [Сноска: Диссертации, приложенные к «Аналогии», II, «О природе добродетели». Ср. Дугалд Стюарт, «Очерки моральной философии», часть 2, раздел 348.]

Батлер думал, что справедливость должна быть совершена, даже если рухнут небеса; философский интуиционист должен утверждать, что опасность обрушения небес никогда не должна упускаться из виду. Но эта доктрина о том, что существуют интуиции и интуиции, одни окончательно авторитетные, а другие нет, поднимает весь вопрос о достоверности интуиций. Как нам отличить те, которые всегда верны, от других? Интуицией? Интуиция, по-видимому, дискредитирована. И если уместно требовать доказательства того, что справедливость должна быть совершена и правда сказана, почему нельзя требовать доказательства того, что люди должны быть благоразумными и благожелательными? Можно говорить об «непосредственном усмотрении природы вещей разумом» в одном случае, как и в другом. Если ошибка возможна там, почему не здесь?

94. ЦЕННОСТЬ МОРАЛЬНЫХ ИНТУИТИЙ. — Было бы несправедливо закрыть эту главу об интуиционизме, этической теории, конкурирующей с другими за наше одобрение, не подчеркнув ценность роли, которую играют моральные интуиции.

Они являются самим путеводителем жизни, и без них наши рассуждения были бы малополезны. С ними следует обращаться бережно, с благодарностью, с почтением. Им человеческие общества обязаны своей стабильностью, своей способностью к упорядоченному развитию, бесперебойной работе механизма повседневной жизни. Их наличие не исключает использования рассуждения, но они предоставляют основу, на которой разум может заниматься с пользой. Они являются защитой от тех утопических схем, которые разрушили бы наш мир и пробовали бы эксперименты в творении из ничего.

Тем не менее тот, кто занимается этикой как наукой, должен изучать их критически и стремиться справедливо оценить их истинное значение. Он может прийти к тому, чтобы рассматривать их не как нечто фиксированное и неизменное, а как живое и развивающееся, возникающее и модифицирующее себя на службе жизни. Обесчещивает ли он их, кто так их рассматривает?

ГЛАВА XXIV

ЭГОИЗМ 95. ЧТО ТАКОЕ ЭГОИЗМ? — Эгоизм был определен как «любая этическая система, в которой счастье или благо индивида сделано главным критерием морального действия», [Сноска: «Британская энциклопедия», 11-е издание.] или как «делание или поиск того, что доставляет удовольствие или выгоду себе, в отличие от того, что доставляет удовольствие или выгоду другим». [Сноска: «Словарь Century».]

Среднестатистического читателя может поразить странность того, что такие определения изобилуют двусмысленностями и что отнюдь не легко провести четкую грань между доктринами, которые каждый признал бы эгоистическими, и другими, которые кажутся более сомнительными в плане подпадания под эту категорию. «Счастье», «благо», «выгода», «я» — все это термины, которые требуют тщательного изучения и которые расставляют ловушки для неосторожных.

96. ГРУБЫЕ ЭГОИЗМЫ. — Мы можем лучше всего подойти к предмету того, что может должным образом рассматриваться как составляющее эгоизм, обратившись сначала к одному или двум «ужасным примерам».

Никто не колеблясь назвал бы эгоистической доктрину Аристиппа, киренаика, заблудшего ученика Сократа. Он сделал удовольствие целью жизни и учил, что его можно искать без большего уважения к обычной морали, чем это было благоразумно из-за наказаний, которых следовало опасаться как следствия ее нарушения. Где находится центр тяжести системы киренаиков, очевидно из того, что они считали, что «телесные удовольствия выше умственных» и что «друг желателен для пользы, которую мы можем извлечь из него». [Сноска: Диоген Лаэртский, «Жизни философов», «Аристипп», viii.]

Доктрина английского философа Томаса Гоббса столь же однозначно эгоистична.

«Из добровольных актов каждого человека, — пишет он, [Сноска: «Левиафан», часть I, xiv.] — объектом является некоторое благо для него самого»; и снова, [Сноска: Там же, xv.] «никто не дает, кроме как с намерением блага для себя; потому что дар доброволен; и из всех добровольных актов объектом для каждого человека является его собственное благо».

Он не оставляет нас в сомнении относительно того рода блага, который, по его мнению, ищут люди, когда они практикуют то, что имеет видимость щедрости. Договор он называет взаимной передачей прав, и он отличает дар от договора следующим образом:

«Когда передача права не является взаимной, но одна из сторон передает в надежде получить тем самым дружбу или услугу от другого, или от его друзей, или в надежде получить репутацию милосердия или великодушия, или чтобы избавить свой ум от боли сострадания, или в надежде на награду на небесах, это не договор, а дар, свободный дар, милость, каковы слова означают одно и то же». [Сноска: Там же, I, xiv. Курсив мой. Именно так Гоббс объяснял свою подачу шестипенсовика нищему: «Мне было больно думать о жалком состоянии старика; и теперь моя милостыня, давая ему некоторое облегчение, также облегчает меня». Гоббс, Дж. К. Робертсон, Эдинбург, 1886, стр. 206.]

Существует отрывок из-под пера британского богослова Пейли, который, по-видимому, заслуживает места рядом с цитатами из Гоббса, как бы широко люди ни расходились во многих своих взглядах. Он гласит:

«Мы не можем быть обязаны ни к чему, кроме того, от чего мы сами должны что-то выиграть или потерять; ибо ничто другое не может быть для нас «сильным движением». Как мы не были бы обязаны подчиняться законам или магистрату, если бы награды или наказания, удовольствие или боль каким-то образом не зависели от нашего послушания; так и мы не были бы обязаны, без той же причины, делать то, что правильно, практиковать добродетель или подчиняться заповедям Бога». [Сноска: «Моральная философия», книга II, глава ii.]

97. ДВУСМЫСЛЕННЫЙ ЭГОИЗМ? — Вышесказанное, несомненно, является эгоизмом. Человек, который принимает такую доктрину и последовательно идет в ее свете, должен быть записан как себялюбивый. Но себялюбие, как его понимают разные люди, по-видимому, принимает разные аспекты. Должны ли мы классифицировать всех тех, кто откровенно принимает его как единственный окончательный мотив человека, вместе с Аристиппом, Эпикуром и Гоббсом?

Томас Хилл Грин пишет: «Все, что задумано как благо таким образом, что агент действует ради него, должно быть задумано как его собственное благо». [Сноска: «Пролегомены к этике», раздел 92.] Мотивом к действию является, утверждает он, всегда «некоторая идея личного блага человека». [Сноска: Разделы 95, 97.] Он не колеблясь говорит, что человек обязательно живет для себя; [Сноска: Раздел 138.] и он называет «человеческое я или человека» [Сноска: Раздел 99.] себялюбивым эго, себялюбивым субъектом и себялюбивой личностью. [Сноска: Разделы 98, 100, 145.]

Если бы книга Грина была утраченной работой, сохранившейся в памяти людей только благодаря таким цитатам, как приведенные выше, автор, безусловно, был бы отнесен к классу моралистов, с которыми он, на самом деле, имел мало симпатии.

Но книга не утрачена, и, обратившись к ней, мы находим, что Грин продолжает первую из вышеприведенных цитат словами: «Хотя он может задумать его как свое собственное благо только из-за своего интереса к другим и вопреки любому количеству страданий с его собственной стороны, сопутствующих его достижению». Он готов предоставить себялюбивому эго глаз, направленный только на свои собственные интересы, но он осторожен в объяснении того, что: «Это не просто интересы, зависящие от других лиц в средствах для их удовлетворения, но интересы в благе этих других лиц, интересы, которые не могут быть удовлетворены без сознания того, что эти другие лица удовлетворены». [Сноска: Раздел 199.]

Когда Гоббс давал отчет о «страстях, которые склоняют людей к миру», [Сноска: «Левиафан», I, xiii.] он не упоминал о социальной природе человека. Эту природу Грин считает настолько существенно социальной, что индивид не может распутать свое собственное благо от блага своих ближних. Жить «для себя», поскольку это я является социальным я, означает жить для других. Можно ли это справедливо назвать эгоистической доктриной?

98. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД «Я»? — Достаточно ясно, что счастье, или благо, или выгода, или интересы индивида или я могут означать многие вещи. Столь же ясно, что в нашей интерпретации всех таких терминов наши представления о природе я будут играть немалую роль. Что такое я?

В своей знаменитой главе о сознании я [Сноска: «Психология», Нью-Йорк, 1890, I, глава x.] Уильям Джеймс перечисляет четыре смысла этого слова. С тремя из них мы можем с пользой занять себя здесь. Он называет их материальным я, социальным я и духовным я.

Самую внутреннюю часть материального я он делает нашим телом, а рядом с ним, в их порядке, он помещает нашу одежду, нашу семью, наш дом и нашу собственность. Они способствуют тому, что мы являемся тем, что мы есть в наших собственных глазах, мы отождествляем себя с ними, и мы испытываем «чувство сжатия нашей личности», когда даже более отдаленные элементы, такие как наши владения, теряются. «Наша ближайшая семья, — пишет он, — это часть нас самих. Наш отец и мать, наша жена и дети — это кость от кости нашей и плоть от плоти нашей. Когда они умирают, часть нас самих ушла. Если они делают что-то неправильно, это наш позор. Если их оскорбляют, наш гнев вспыхивает так же быстро, как если бы мы стояли на их месте».

Очевидно, что границы материального я, как понимается выше, могут быть неопределенно расширены. Есть люди, которые чувствуют по отношению к своей стране так, как средний нормальный человек чувствует по отношению к своему дому; и, несомненно, страдание случайного нищего дергало за сердце св. Франциска так, как несчастье жены или ребенка в случае других людей. Как далеко за пределами находятся наши «интересы» и какие именно «интересы» мы будем считать интимно и особенно своими, зависит от того, что мы есть.

Социальное я Джеймс описывает как признание, которое человек получает от своих товарищей: «Мы не только стадные животные, любящие быть на виду у наших ближних, но у нас есть врожденная склонность заставлять замечать себя, и замечать благоприятно, нашими сородичами». Люди, безусловно, рассматривают свою славу или честь как то, что должно быть включено в их интересы, и они могут ценить и стремиться получить хорошее мнение очень маленькой клики или гораздо более широкого круга.

Под духовным я подразумеваются наши качества ума и характера — «самая прочная и интимная часть Я, то, чем мы наиболее истинно кажемся». Наш интерес к ним невозможно упустить из виду, и их культивирование и развитие могут стать господствующей страстью.

Просвещающие страницы Джеймса дают понять, что тот, кто говорит о выгоде или интересе индивида, может иметь в виду преимущественно любой из этих аспектов Я или все они вместе. Я, как он его понимает, может быть узким, или оно может быть очень широким.

99. ЭГОИЗМ И БОЛЕЕ ШИРОКОЕ Я. — Можно с некоторой правдоподобностью утверждать, что тот, кто живет для себя, не может должным образом рассматриваться как эгоист и называться себялюбивым, если его Я достаточно расширено. Может ли оно, теоретически, включать столько же вселенной, сколько известно человеку? И где человек может искать цели любого рода за пределами этого широкого поля? С этой точки зрения все люди, в некотором смысле, себялюбивы, но только те являются предосудительно себялюбивыми, у кого узкие и скудные я.

Но здравый смысл и обычное употребление речи не санкционируют такие утверждения, как то, что человек обязательно живет для себя и что все люди себялюбивы. Справедливо признается, что некоторые люди с широкими интересами — своего рода — являются себялюбивыми, а некоторые другие с большими ограничениями — нет.

Тот, у кого собственность разбросана по четырем континентам и кто наблюдает с поглощающим интересом за всеми движениями на политической и экономической сцене, может тем не менее быть законченным эгоистом. Широта его горизонта не искупит его. Можно смотреть далеко вперед и жить трудовыми днями в погоне за славой, и быть эгоистичным до мозга костей, хотя интересы человека, в этом случае, включают даже содержание умов поколений, еще не рожденных. Можно отказаться от многих удовольствий и сосредоточить все свои усилия на достижении интеллектуального превосходства или добродетельного характера, и все же казаться имеющим право на имя эгоиста.

То, что даже погоня за добродетелью может принять эгоистический оборот, часто признавалось: «Горе тому человеку, — пишет Дьюи, — который, вступив на путь размышления, ведущий к более ясному представлению о своих собственных моральных способностях и слабостях, поддерживает эту мысль как отдельную ментальную цель и тем самым делает свои последующие действия просто средствами к улучшению или совершенствованию своей моральной природы». [Сноска: «Этика», глава xviii, раздел 3, стр. 384.] Он характеризует это как один из худших видов себялюбия. Задача, поставленная перед собой эгоистом, который стремится затмить своих ближних в бескорыстном самозабвении, казалась бы особенно трудной; однако мы все встречали людей, которые, по-видимому, движимы каким-то таким желанием.

100. Эгоизм не неизбежен. — В таких случаях, как выше, общее суждение вряд ли может быть сомнительным. Но есть случаи более сомнительные. Был ли Гоббс действительно себялюбивым, когда давал шестипенсовик старому нищему? Эгоизм ли это, который ведет молодую мать давать себе изысканное удовольствие кормить и заботиться о своих детях? или который побуждает патриота умереть за свою страну? Конечно, и дети, и отечество могут подпадать под границы я, как психолог широко определил его.

Но они подпадают под него только в некотором смысле. Никакая доктрина взаимного включения я не может стереть различие между я и ближним и сделать моего ближнего просто частью меня самого. Общее мнение человечества не ошибается, основывая на различии между я дальнейшее различие между эгоизмом и альтруизмом. Какими бы интересами ни обладал эгоист, его окончательный мотив к действию не может быть признанием желания или воли другого. Таким может быть мотив альтруиста.

Человеческие мотивы бывают разных видов, и что именно они собой представляют, не всегда легко обнаружить. Корнелия, демонстрируя свои «драгоценности», могла быть раздута гордостью. Когда Сирано де Бержерак бросил с благородным жестом свой кошелек игрокам, его «Mais quel geste!» показывает, что он сам был игроком и «красовался». Могут быть эффектные патриоты, которые готовы страдать крайним наказанием ради места в истории. Но вся материнская привязанность не идентична гордости; все великодушные импульсы нельзя проследить до тщеславия; весь патриотизм не является эффектным; и мотив к облегчению страдания не обязательно является удалением собственной боли. Одно дело нанять Лазаря не выставлять себя в своем шокирующем положении на нашем крыльце, и это отчетливо другое дело быть обеспокоенным нуждами Лазаря per se.

Очевидно, таким образом, что лишь при натяжке в языке можно сказать, что человек неизбежно живет для себя или является неисправимым эгоистом. Тот, кто делает подобные утверждения, упускает из виду тот факт, что, даже если верно, что в некотором смысле «я» человека можно рассматривать как совпадающее со всем, что его интересует, столь же верно и то, что различные «я» взаимно исключают друг друга и что благо одного может служить конечным мотивом, определяющим действие другого. Этнолог вынужден признать наличие альтруистических импульсов как у первобытных, так и у цивилизованных людей: «О доктрине личного интереса как первичном и единственном подлинном человеческом мотиве достаточно сказать, что она не имеет никакого отношения к фактам человеческой природы и подразумевает неверный взгляд на происхождение инстинкта».

101. Разновидности эгоизма. — Эгоист может направить свои привязанности на удовольствие и стать представителем эгоистического гедонизма — той разновидности эгоизма, которая обычно рассматривается как типичная и становится предметом критики в этических трактатах. Но ничто не мешает ему сделать своей целью не столько удовольствие, сколько самосохранение; или избрать в качестве цели богатство, власть, репутацию, интеллектуальные или моральные достижения и тому подобное.

До тех пор, пока мотивы, побуждающие его получать, избегать, быть или делать что-либо, не включают в себя — за исключением случаев, когда они являются средствами для достижения какой-то дальней цели, — желание или волю ближнего, нет никаких оснований отказывать ему в праве называться «эгоистом». И нам не нужно отказывать ему в этом праве только потому, что он может не осознавать своего эгоизма. Существуют неосознанные эгоисты, которые полностью поглощены индивидуальными объектами, являющимися целью их стремлений. Они могут совершенно не подозревать, что ими движет личный интерес, когда для стороннего наблюдателя это очевидно. Однако философский эгоист должен подняться на более высокий уровень рефлексии.

Таким образом, существуют эгоизмы многих видов, и они могут побуждать людей к самым разным линиям поведения. Некоторые из них могут переходить более естественно, чем другие, в формы доктрин, которые вовсе не являются эгоистическими. Тот, кто стремится к максимуму удовольствия для себя, скорее всего, останется эгоистом; тот, чья амбиция — быть покровителем науки или филантропом, может, правда, оставаться в кругу своего «я», но вполне возможно, что его дальнейшая цель может быть забыта, а его подлинный интерес переключится на просвещение человечества или облегчение страданий.

Особенно примечательно, что при оценке системы доктрины мы должны рассматривать ее в целом, а не ограничиваться несколькими высказываниями человека, который ее проповедует, какими бы недвусмысленными они ни казались, если брать их в отрыве от контекста. Тот, чей мотив к действию — всегда некая идея его собственного личного блага, является эгоистом. Но философ может придерживаться мнения, что человеческие мотивы всегда таковы, и все же недвусмысленно обнаруживать, как в своей жизни, так и в своих трудах, что он вовсе не является эгоистом. В этом случае мы можем упрекнуть его в большей или меньшей непоследовательности, но мы не должны неправильно его понимать.

102. Аргументы в пользу эгоизма. — На этом закончим с формами эгоизма. Остается выяснить, что можно привести в пользу этой доктрины и что можно сказать против нее.

(1) Утверждалось, что эгоизм неизбежен. Это, конечно, едва ли можно считать аргументом в пользу того, что человек должен быть эгоистом, ибо мало смысла говорить человеку, что он должен делать то, чего он никак не может избежать. Но этот аргумент может быть использован, чтобы удержать нас от пропаганды какой-либо другой этической доктрины.

«При совершении каждого акта, — говорит Бентам, — каждый человек побуждается следовать той линии поведения, которая, согласно его взгляду на ситуацию, принятому им в данный момент, будет в наибольшей степени способствовать его собственному величайшему счастью».

Из этого мы могли бы заключить не только то, что каждый человек — эгоист, но и то, что каждый человек всегда является благоразумным и расчетливым эгоистом, — что, по-видимому, грубо льстит пьянице или человеку, находящемуся в состоянии слепой ярости. Но можно придерживаться мнения, что эгоизм неизбежен, не заходя так далеко.

(2) Эгоистический идеал может быть предложен нам на том основании, что он обращается к человеку как к существу естественному и разумному.

Так, киренаики видели в том факте, что нас с детства влечет к удовольствию и, достигнув его, мы не ищем большего, доказательство того, что удовольствие есть высшее благо. Пейли утверждает, что, когда было указано, что личное счастье было мотивом действия, «никакого дальнейшего вопроса разумно задать нельзя». Наши цитаты из Гоббса, Бентама и Грина показывают, что эти авторы никогда не задумываются о том, чтобы приводить причины, почему человек должен стремиться к собственному благу.

И различные моралисты, которые не делают личный интерес единственным фундаментальным принципом, который должен управлять человеческим поведением, очевидно, не желают делать его подчиненным какому-либо другому принципу. Епископ Батлер, который утверждает, что добродетель состоит в стремлении к правильному и доброму как таковому, тем не менее считает: «Когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой ни это, ни любое другое стремление, пока не убедимся, что оно будет способствовать нашему счастью или, по крайней мере, не противоречит ему». Кларк, который останавливается на вечных и неизменных обязательствах морали, «возложенных на людей самой природой и разумом вещей», учит, что для людей неразумно придерживаться добродетели, если они не получают от нее никакой выгоды.

Мораль здесь, по-видимому, заключается в том, что, что бы еще человек ни должен был делать, он должен стремиться к собственной выгоде — подлинное самопожертвование не может быть его долгом. Это убеждение в неразумности самопожертвования проявляется в другой форме в доктрине о том, что мораль не может быть сделана полностью рациональной, пока не будет найдено примирение между благоразумием и благожелательностью; и в кропотливых попытках показать, что благо индивида должно фактически совпадать с благом сообщества. Можно задаться вопросом, не скрывалось ли то же убеждение в глубине сознания того самого сурового из моралистов, Канта, который отрицал, что счастье вообще следует искать, и все же нашел разрыв между добродетелью и счастьем настолько иррациональным, что постулировал Бога, чтобы гарантировать их союз.

Таким образом, моралисты самых разных школ соглашаются в признании того, что личный интерес — это принцип, который не следует ставить вторым после любого другого. Признанный эгоист лишь делает шаг вперед, признавая его принципом, не имеющим соперников. И то, что люди в целом склонны рассматривать эгоизм как нечто естественное, по-видимому, подтверждается тем фактом, что для действий, кажущихся альтруистическими, они очень склонны искать скрытые эгоистические мотивы, в то время как если действие кажется явно эгоистическим, они не ищут ничего другого.

Кажется ли тогда что-либо более естественным, чем эгоизм? И если он естественен, нельзя ли предположить, что он правилен и справедлив?

(3) Наконец, можно утверждать, что тот, кто служит своим собственным интересам хотя бы сколько-нибудь разумно, имеет, по крайней мере, всеобъемлющую цель и не живет наугад. В этой мере эгоизм представляется рациональным в смысле, рассмотренном выше; он гармонизирует и объединяет импульсы и желания человека.

103. Аргумент против эгоизма. — Что можно сказать против эгоизма?

(1) Выше было сказано достаточно, чтобы показать, что эгоизм не является неизбежным, но что на людей на самом деле влияют мотивы, которые нельзя считать эгоистическими. Поэтому нет необходимости останавливаться на этом пункте.

(2) Что касается естественности эгоизма. Как профессиональный моралист, так и обычный человек могут колебаться, признавая, что человек должен пренебрегать собственными интересами, и могут находить естественным, что он должен усердно их развивать. Но лишь исключительный человек утверждает, что у него не должно быть ничего другого в поле зрения.

Существуют индивиды, устроенные так, что личный интерес обращается к ним с особенно сильным призывом. Другие, более социальные по своей природе, могут быть введены в заблуждение психологической теорией, утверждая, что главная и единственная цель человека — его собственное «удовлетворение». Еще другие, осознавая, что как собственные интересы, так и интересы ближнего являются естественными и, по-видимому, законными объектами внимания, находятся в недоумении относительно метода примирения их кажущихся противоречивыми требований и впадают в непоследовательные высказывания.

Но было бы преувеличением сказать, что профессиональный моралист и простой человек обычно относятся к чистому эгоизму с одобрением и находят его естественным. Несмотря на наши циничные максимы и нашу склонность искать скрытые мотивы для кажущихся альтруистическими поступков, мы испытываем отвращение к законченному эгоисту, и мы не склонны рассматривать явления, скажем, семейной жизни как проявления себялюбия.

Стоит отметить, что даже если бы приближение к киренаикскому идеалу было настолько обычным, что не казалось бы совершенно неестественным, это не доказало бы, что его следует принять; для людей естественно ошибаться, но это не делает ошибку нашим долгом.

(3) Моральным убеждением организованного человечества, выраженным в обычаях, законах и общественном мнении, эгоизм осуждается. Ни в жизни дикарей, ни среди цивилизованных народов, ни на заре человеческой истории, ни в ее последних главах мы не находим, чтобы эти институты поощряли каждого человека жить исключительно для себя. Эгоистические импульсы признаются в том смысле, что распределяются награды и наказания, но целью, на которую обращается внимание индивида, является общее благо, а не его собственное частное благо.

Социальная совесть всегда требовала от индивида самопожертвования, вплоть до того, чтобы при случае отдать свою жизнь ради общественного блага. И просвещенная социальная совесть не считает человека по-настоящему моральным, если его внешнее соответствие моральным законам покоится исключительно на основе эгоистического расчета. Само существование семьи, племени, государства — это протест против чистого эгоизма. Если бы все люди были такими эгоистами, каким, по-видимому, был Аристипп, стабильная общественная жизнь любого рода была бы невозможна.

(4) Аргумент о том, что эгоизм рационален, по крайней мере, в той мере, в какой он вносит последовательность в действия и объединяет и гармонизирует желания и импульсы, заслуживает мало внимания. Любая всеобъемлющая цель сделает то же самое, и многие всеобъемлющие цели могут быть весьма тривиальными. Можно сделать целью своей жизни оставаться стройным или посвятить всю свою энергию улучшению социального положения лысых мужчин. Тот, кто советует сознательный эгоизм, не рекомендует его только на том основании, что он ведет к последовательным действиям. Он делает это на том основании, что сама цель привлекает его как та, которую следует выбрать и которая будет выбрана, если человек мудр. То, что интерес индивида в этом смысле является предметом обязательства, — это нечто, что нужно доказать, а не предполагать.

104. Интерес моралиста к эгоизму. — Стоило подробно рассмотреть эгоизм, потому что эта доктрина принимает более или менее тонкие формы, а ее фундаментальный принцип, личный интерес, имеет значение для различных этических школ, которые не являются или не считаются эгоистическими. Люди были крайне озадачены моральными притязаниями принципа личного интереса, как простые люди, так и профессиональные моралисты.

Что благоразумие — не единственная фундаментальная добродетель, большинство людей готовы признать; но является ли оно, собственно говоря, добродетелью вообще? Должен ли я, например, пытаться сделать себя счастливым? Предположим, я не хочу быть счастливым, каков источник этого обязательства?

Батлер говорит мне, что интерес, собственное счастье, — это явное обязательство; Бентам, писатель совершенно другой школы, сообщает мне, что «постоянно надлежащая цель действия со стороны любого индивида в момент действия — это его реальное величайшее счастье с этого момента до конца его жизни». С другой стороны, Хатчесон учит меня, что я не обязан быть добрым к самому себе, хотя я обязан быть добрым к другим: «Действия, которые проистекают исключительно из любви к себе и при этом не свидетельствуют об отсутствии благожелательности, не имея вредных последствий для других, кажутся совершенно безразличными в моральном смысле». Что означает, что невоздержанность заслуживает порицания лишь постольку, поскольку она противоречит общественным интересам.

Могу ли я, должен ли я при случае пожертвовать собой? Мыслящие люди обычно признают самопожертвование не только возможным, но и реальным, и верят, что временами это долг. Но моралист здесь издает неуверенный звук.

Личный интерес и благожелательность были оставлены сражаться в своей ссоре в суде без судьи, который решил бы их противоречивые требования; самопожертвование предписывалось; оно объявлялось невозможным; отрицалось, что оно когда-либо может быть долгом; вид самопожертвования, о котором идет речь, рассматривался как значимый.

Тот, кто отверг как недостойный серьезного рассмотрения наивный эгоизм Аристиппа или Эпикура, отнюдь не покончил с эгоизмом.

ГЛАВА XXV

УТИЛИТАРИЗМ 105. Что такое утилитаризм? — Деление вещей желательных на те, что желательны сами по себе, и те, что желательны ради чего-то другого, существует две тысячи лет. Те вещи, которые мы признаем желательными ради чего-то другого, мы называем полезными.

То, что мы будем считать полезным, зависит в каждом случае от природы цели, к которой мы стремимся. Если наша цель — достижение удовольствия, сохранение жизни, гармоничное развитие наших способностей или любая другая, мы можем назвать полезным все, что способствует реализации этой цели.

Следовательно, мы можем, растягивая применение этого слова, назвать утилитарной любую этическую доктрину, которая ставит конечную цель человеческим усилиям и судит о действиях как о моральных или наоборот, в зависимости от их тенденции реализовать эту цель или препятствовать ее реализации. Поскольку выбранные таким образом цели могут быть очень разнообразными, очевидно, что могут возникнуть широко различающиеся формы утилитарной доктрины.

Однако неудобно растягивать термин «утилитаризм» таким образом. Определенные формы доктрины, которые в более широком смысле он включал бы, стали известны под своими собственными именами; и, кроме того, особый тип утилитаризма, пропагандируемый Бентамом и Джоном Стюартом Миллем, по-видимому, имеет право на название, которое они пустили в обращение. Обычное употребление таким образом ограничило значение этого слова, и мы естественно думаем о доктрине этих людей, когда слышим его. Именно в этом смысле я буду его использовать.

«Кредо, которое принимает в качестве основы морали Полезность, или Принцип величайшего счастья, — пишет Милль, — утверждает, что действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью, и неправильны, если они способствуют обратному счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия». Это означает, добавляет он, «что удовольствие и отсутствие боли — единственные вещи, желательные как цели; и что все желательные вещи... желательны либо из-за удовольствия, присущего им самим, либо как средства для содействия удовольствию и предотвращения боли».

Удовольствие, которое здесь имеется в виду, — это не эгоистическое удовольствие индивида. Утилитаризм — это не киренаизм. Цель утилитарных усилий — общее счастье, в котором участвуют многие индивиды. Моральные правила, которые контролируют и направляют стремления индивида, черпают свой авторитет из своей тенденции служить этой цели.

106. Доктрина Бентама. — Наиболее бескомпромиссным является утилитаризм, изложенный в трудах учителя Милля, того самого благожелательного и филантропичного человека, Джереми Бентама. Он верен своим принципам и не делает никаких уступок.

Он считает интересом индивида то, что стремится увеличить общую сумму его удовольствий или уменьшить общую сумму его страданий. И он понимает в том же смысле интерес сообщества. То, что служит этому интересу, он определяет как «соответствующее принципу полезности». То, что таким образом соответствует, он объявляет, должно быть сделано, а то, что не соответствует, не должно быть сделано. Правильное и неправильное он различает таким же образом. «При такой интерпретации, — настаивает он, — слова «должен», «правильно» и «неправильно» и другие в том же духе имеют смысл; в противном случае они его не имеют».

Различия в качестве удовольствий Бентам не принимает во внимание. В своей любопытной и интересной главе под названием «Ценность порции удовольствия или боли, как ее измерить» он перечисляет обстоятельства, которые должны определять ценность удовольствия или боли. Они следующие:

1. Его интенсивность. 2. Его продолжительность. 3. Его определенность или неопределенность. 4. Его близость или отдаленность. 5. Его плодовитость. 6. Его чистота. 7. Его охват.

Первые четыре из этих характеристик не требуют комментариев. Под плодовитостью удовольствия Бентам понимает вероятность того, что за ним последуют другие удовольствия; под его чистотой — вероятность того, что за ним не последуют страдания. Характеристика «охват» отделяет утилитаризм от эгоизма, ибо она относится к числу лиц, затронутых удовольствием или болью. Чем больше число, тем выше рассматриваемая ценность. Наибольшее число удовольствий наивысшей ценности, как можно более свободных от примеси страданий, — вот цель усилий утилитариста. Естественно, когда принимаются во внимание интересы многих лиц, вопрос о принципе, согласно которому должны распределяться «порции» удовольствия, становится насущным. Бентам решает его следующим образом: «Каждый должен считаться за одного, и никто — более чем за одного». Другими словами, распределение должно быть беспристрастным.

На первый взгляд, этот отчет об относительной желательности удовольствий и нежелательности страданий кажется достаточно разумным. Люди действительно желают удовольствия, и они, несомненно, одобряют предпочтение, отдаваемое удовольствиям более интенсивным, продолжительным, определенным, немедленным, плодотворным в дальнейших удовольствиях, свободным от болезненных последствий и разделяемым многими, перед теми, которые не обладают этими характеристиками:

«Интенсивные, долгие, верные, скорые, плодотворные, чистые — такие признаки в удовольствиях и страданиях остаются. Ищи такие удовольствия, если частное — твоя цель: если общественное — пусть они широко распространяются. Избегай таких страданий, каков бы ни был твой взгляд; если страдания должны прийти, пусть они распространяются на немногих».

[Сноска: Принципы морали и законодательства, глава iv, i, Примечание.]

Эти мнемонические строки могут вполне поразить многих читателей как воплощение очень хорошего рабочего правила морали здравого смысла; как уделяющие должное внимание как благоразумию, так и благожелательности. Но в Бентаме есть отрывки, рассчитанные на то, чтобы поколебать такое согласие. Он пишет:

«Теперь удовольствие само по себе есть благо; более того, даже если оставить в стороне иммунитет от боли, единственное благо: боль сама по себе есть зло и, действительно, без исключения, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это одинаково верно для любого вида боли и любого вида удовольствия».

«Пусть мотивом человека будет недоброжелательность; назовите это даже злобой, завистью, жестокостью; это все равно своего рода удовольствие, которое является его мотивом: удовольствие, которое он получает при мысли о боли, которую он видит или ожидает увидеть у своего противника. Теперь даже это жалкое удовольствие, взятое само по себе, есть благо: оно может быть слабым; оно может быть коротким; оно, во всяком случае, должно быть нечистым: однако, пока оно длится и до того, как наступят какие-либо плохие последствия, оно так же хорошо, как любое другое, которое не является более интенсивным».

Размышление над такими отрывками может вполне побудить человека спросить себя:

(1) Является ли, в конце концов, консенсусом человеческого мнения то, что удовольствие — единственное благо, а боль — единственное зло?

(2) Считаются ли некоторые удовольствия на самом деле более желательными, чем другие, исключительно благодаря применению приведенного выше стандарта?

(3) Можно ли удовольствие от злонамеренного акта вообще правильно назвать морально добрым?

107. Доктрина Джона Стюарта Милля. — Чисто количественная оценка ценности удовольствий Бентамом вызвала во многих умах чувство, что он ставит мораль на низкий уровень. Милль пытается улучшить его доктрину. «Вполне совместимо с принципом полезности, — пишет он, — признать тот факт, что некоторые виды удовольствий более желательны и более ценны, чем другие. Было бы абсурдно, если бы, в то время как при оценке всех других вещей учитывается качество, а также количество, оценка удовольствий должна была бы зависеть только от количества».

Таким образом, Милль различает высшие и низшие удовольствия и дает критерий для различения первых от вторых: «Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от любого чувства морального обязательства предпочесть его, это и есть более желательное удовольствие». Он относит весь вопрос к суждению «компетентных»; и, в соответствии с этим суждением, решает, что: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком. И если дурак или свинья другого мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса. Другая сторона сравнения знает обе стороны».

То, что некоторые удовольствия могут быть правильно названы высшими, чем другие, моралисты многих школ будут готовы признать, но с критерием Милля того, что доказывает их высший статус, они могут не согласиться. К восторгу, который дурак получает от своей глупости, мудрец может быть так же неспособен, как дурак — к наслаждению мудростью. С возрастом люди перестают быть компетентными судьями удовольствий юности. Каждой натуре — свой выбор удовольствий. То, что человеческие существа на данном уровне интеллектуального и эмоционального развития действительно желают определенные вещи, а не другие, не доказывает, что эти вещи желательны в каком-либо общем смысле. Это не доказывает, что люди должны желать их. Для этого доказательства мы должны искать в другом направлении; и критический анализ удовольствий, которые моралисты древности и современности обычно принимали как «высшие», выявляет общую характеристику, которая объясняет их объединение в один класс гораздо лучше, чем апелляция к критерию Милля.

Как часто указывалось, Милль, защищая утилитаризм, на самом деле выходит за его пределы, и его доктрина стремится слиться с той, что сильно отличается от доктрины Бентама. Вместо «Принципа величайшего счастья» он фактически подставляет «Принцип высшего счастья». Но он едва ли осознает значение своей подстановки и дает неадекватный отчет о значении высшего и низшего.

108. Аргумент в пользу утилитаризма. — Мы видели выше, что Бентам утверждает, что такие слова, как «должен», «правильно» и «неправильно», не имеют смысла, если их не интерпретировать на манер утилитариста. Он признает, что его «принцип полезности» не поддается прямому доказательству, но утверждает, что такое доказательство излишне.

Принимая как факт, выявленный наблюдением, что фактическая цель действия со стороны каждого индивида — это его собственное счастье, как он его понимает, он, по-видимому, перешел без вопросов к дальнейшим позициям, что надлежащая цель действия индивида — это его собственное величайшее счастье, и, тем не менее, его надлежащая цель действия как члена сообщества — это величайшее счастье сообщества.

Вторая из этих позиций не может быть выведена из первой, равно как и третья не может быть выведена из двух других. Бентам, по-видимому, принял «принцип полезности» как должное; но тот, кто идет за ним и изучает его работу, едва ли может избежать вопроса о справедливости его предположения. То, что счастье — единственная желательная вещь и что счастье всех должно быть объектом, к которому стремится каждый, — это положения, которые, по-видимому, нуждаются в доказательстве.

Такое доказательство Милль попытался предоставить. Он аргументирует следующим образом:

«Единственное доказательство, которое можно дать того, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Единственное доказательство того, что звук слышим, — это то, что люди его слышат; и так же с другими источниками нашего опыта. Подобным образом, я полагаю, единственное доказательство, которое возможно представить того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно этого желают. Если бы цель, которую утилитарная доктрина ставит перед собой, не признавалась в теории и на практике целью, ничто никогда не смогло бы убедить кого-либо в том, что это так. Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, дает нам не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье — это благо: что счастье каждого человека — это благо для этого человека, и общее счастье, следовательно, — благо для совокупности всех людей. Счастье подтвердило свое право называться одной из целей поведения и, следовательно, одной из целей морали».