[30] С тех пор как вышеизложенное было написано, был опубликован первый том «Социологии» г-на Спенсера; и тем, кто еще не прочитал первую половину этой работы, настоятельно рекомендуется сделать это; ибо г-н Спенсер там показал, более связным и убедительным образом, чем когда-либо показывалось ранее, насколько строго естественным является рост всех суеверий и религий — т.е. всех теорий личного агентства в природе. — 1878.
[31] Эссе Герберта Спенсера, том III, стр. 246-249 (1874).
[32] Это поистине непостижимый элемент в физической теории. Как я показал в защите на стороне атеизма, предполагаемая непостижимость космической гармонии, обусловленной бездумными силами, не такого рода, чтобы полностью отказываться быть преодоленной символическими концепциями достаточно абстрактного характера. Но невозможно с помощью каких-либо символов получить концепцию вечного существования. И я могу здесь указать, что если говорится, что разум является причиной эволюции, то утверждение не только включает непостижимое положение о том, что такой разум должен быть бесконечным в отношении своих способностей надзора, управления и т. д.; но утверждение также включает необходимую альтернативу между двумя дополнительными непостижимыми положениями — а именно, либо что такой разум должен был быть вечным, либо что он должен был возникнуть без причины. В этом отношении, следовательно, кажется, что теория атеизма имеет преимущество перед теорией теизма; ибо в то время как первая теория находится под необходимостью воплощать только один непостижимый термин, вторая теория находится под необходимостью воплощать два таких термина.
[33] Г-н Герберт Спенсер рассматривал этот предмет в своем памятном споре с Миллем о «Универсальном постулате» (см. «Психологию», § 427) и отказывается рассматривать термин «Непостижимый» как применимый к каким-либо положениям, кроме тех, в которых «термины не могут, никаким усилием, быть приведены перед сознанием в том отношении, которое положение утверждает между ними». То есть он ограничивает термин «Непостижимый» тем, что является абсолютно непостижимым; и затем он продолжает утверждать, что все положения, «которые допускают быть сформулированными в мысли, но которые настолько сильно расходятся с опытом, в котором его термины привычно были объединены иначе, что его термины не могут быть поставлены в предполагаемое отношение без усилия», должны правильно называться «невероятными» положениями. Теперь я не вижу, что класс «Невероятные положения» идентичен, как утверждает это определение, классу, который я назвал «Относительно непостижимые» положения. Например, это знакомое наблюдение, что при взгляде на заходящее солнце мы испытываем почти, если не совсем, непреодолимую трудность в представлении кажущегося движения солнца как обусловленного нашим собственным актуальным движением, и все же мы не испытываем никакой трудности в вере в это. Наоборот, я испытываю мало трудностей в представлении — т.е. воображении — акулы с млекопитающим сердцем, и все же потребовались бы чрезвычайно сильные доказательства, чтобы заставить меня поверить, что такое животное существует. Истина, по-видимому, заключается в том, что нашему языку не хватает терминов, чтобы различать то, что является полностью непостижимым, от того, что является с трудом постижимым. Это, как мне кажется, было главной причиной спора между Спенсером и Миллем, упомянутого выше, — первый писатель всегда использовал слово «Непостижимый» в смысле «Абсолютно непостижимый», а последний, по-видимому, использовал его — в своей «Логике» и в других местах — в обоих смыслах. Я попытался исправить этот дефект в языке, введя уточняющие слова «Абсолютно» и «Относительно», которые, хотя и не являются подходящими словами, являются лучшими, которые я могу предоставить. Поскольку концептивная способность индивида была определена опытом расы, то, что непостижимо для интеллекта расы, можно сказать, непостижимо для интеллекта индивида в абсолютном смысле; никакое усилие с его стороны не может позволить ему преодолеть органически навязанные условия его концептивной способности. Но то, что непостижимо лишь для одного индивида или поколения, в то время как оно не непостижимо для интеллекта расы, может правильно называться непостижимым для интеллекта этого индивида или поколения только в относительном смысле; помимо особого условия, которому был подвергнут индивидуальный интеллект, нет ничего в условиях человеческого интеллекта как такового, что препятствовало бы тому, чтобы вещь была постигнута. [Пока эта работа проходила через печать, я обнаружил, что г-н Г. Х. Льюис уже использовал вышеуказанные термины в точно таком же смысле, как тот, который объяснен выше. — 1878.]
[34] Я хотел бы здесь добавить некоторые соображения о замечаниях сэра У. Гамильтона относительно эффекта обучения на разум в этой связи; но, чтобы не быть утомительным, я сгущу то, что должен сказать, в несколько предложений. То, что утверждает Гамильтон, очень верно, а именно, что изучение классики, моральной и ментальной философии и т. д. делает разум более способным верить в Бога, чем изучение физической науки. Вопрос, однако, заключается в том, какой класс исследований следует считать более авторитетным в этом вопросе? Я, конечно, не вижу, какое право классика, история, политическая экономия и т. д. имеют на то, чтобы вообще считаться таковыми; и хотя ментальные и моральные науки, несомненно, имеют лучшее право, все же я думаю, что они должны быть в значительной степени подчинены тем наукам, которые имеют дело со всей областью природы помимо этого. Далее, я бы сказал, что нет очень сильного положительного влияния, создаваемого на разум в этом отношении каким-либо классом исследований; и что единственная причина, по которой мы так часто находим теизм и классику и т. д. объединенными, заключается в том, что мы так редко находим классику и т. д. и физическую науку объединенными; отрицательное влияние последней, в случае классических умов, поэтому обычно отсутствует.
[35] Названные качества известны только в относительном смысле, и поэтому кажущееся противоречие может быть лишено значения в абсолютном смысле.
[36] Все цитаты в этом Приложении были взяты из главы о «Нашем знании о существовании Бога» и из ранней части главы о «Степени человеческого знания», вместе с приложенным письмом к епископу Вустерскому.
[37] Критика предложенной системы теологии г-на Джона Фиске, как она изложена в его работе о «Космической философии» (Macmillan & Co., 1874).
[38] Космическая философия, том I, стр. 87-89.
[39] Космическая философия, том II, стр. 429, 430.
[40] Там же, стр. 441.
[41] Там же, стр. 450, 451.
[42] Принципы психологии, том I, стр. 159-161.
[43] Мы таким образом видим, что вопрос о том, не может ли быть «чего-то квазипсихического в конституции вещей», является вопросом, который не затрагивает позицию теизма, как она была оставлена отрицанием самосознательной личности Бога. Но поскольку спекуляции, на которых был воздвигнут этот вопрос, сами по себе представляют большой философский интерес, я могу здесь заметить, что в той или иной форме они смутно плавали в умах людей в течение долгого времени. Таким образом, за исключением степени уверенности, с которой это преподается, мы имеем в словах г-на Спенсера, процитированных выше, возврат к доктрине Будды; ибо, поскольку «сила постоянна», все, что произошло бы после смерти, предполагая доктрину истинной, было бы выходом «ограниченного агрегата» единиц, образующих индивидуальное сознание, в безграничную бездну подобных единиц, составляющих «Абсолютное Существо» космистов или «Божественную Сущность» буддистов. Опять же, доктрина в расплывчатой форме пронизывает философию Спинозы и затем ясно провозглашается Вундтом. Наконец, в недавно опубликованном очень замечательном эссе «О природе вещей самих по себе» профессор Клиффорд приходит к подобной доктрине другим путем. Ниже приводится вывод, к которому он приходит: «Тот элемент, которого, как мы видели, даже самое простое чувство является комплексом, я назову Разум-материей. Движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием, но она обладает маленьким кусочком разум-материи. Когда молекулы объединены вместе так, чтобы образовать пленку на нижней стороне медузы, элементы разум-материи, которые идут вместе с ними, объединены так, чтобы образовать слабые начала Чувственности. Когда молекулы объединены так, чтобы образовать мозг и нервную систему позвоночного, соответствующие элементы разум-материи объединены так, чтобы образовать некое подобие сознания; то есть изменения в комплексе, которые происходят в одно и то же время, становятся настолько связанными вместе, что повторение одного подразумевает повторение другого. Когда материя принимает сложную форму живого человеческого мозга, соответствующая разум-материя принимает форму человеческого сознания, обладающего интеллектом и волей». (Разум, январь 1878 г.)
[44] Теизм, Роберт Флинт, D.D., LL.D., профессор богословия в Эдинбургском университете и др.
[45] Поскольку таковы были цели, я не счел необходимым расширять эту критику до чего-либо, напоминающего обзор работы профессора Флинта в целом; но, напротив, я стремился скорее ограничить свои наблюдения теми частями его трактата, которые воплощают текущие аргументы только из телеологии. Я могу здесь заметить, однако, в общих чертах, что я считаю все его аргументы отвеченными заранее в вышеприведенном исследовании теизма. Я могу также здесь заметить, что на протяжении следующего эссе я использовал слово «дизайн» в том смысле, в котором оно используется самим профессором Флинтом. Этот смысл отчетливо отличается от того, который слово несет в трудах школы Пэли, Белла и Чалмерса. Ибо в то время как в последних трудах, как указано в главе III, слово несет свое естественное значение определенного процесса мысли, в работе профессора Флинта оно используется скорее как выражающее продукт интеллекта. Другими словами, «дизайн», как он используется профессором Флинтом, является синонимом намерения, независимо от конкретного психологического процесса, посредством которого намерение могло быть приведено в исполнение.
[46] Там же, стр. 255-257.
[47] Пусть будет замечено, что существует различие между тем, что я могу назвать субстанциальным и формальным существованием. Таким образом, нет сомнения, что цветы как цветы погибают или становятся несуществующими; но субстанции, из которых они были составлены, сохраняются. И в этой связи я могу здесь указать, что если вселенная бесконечна в пространстве и времени, вселенная в целом представляла бы субстанциальное существование как стоящее вне отношения к пространству и времени, тогда как бесчисленные части вселенной представляют только формальные существования, потому что стоят в отношении как к пространству, так и к времени. Таким образом, например, солнечная система как солнечная система должна иметь конец во времени, как она имеет границу в пространстве; но поскольку субстанция, из которой она состоит, не станет погашенной из-за погашения системы, она может теперь не стоять в каком-либо реальном отношении к тому, что мы называем пространством и временем. Я склонен думать, что именно на идее несуществования в этом формальном смысле мы строим псевдоидею несуществования в субстанциальном смысле; но очевидно, что если вселенная в целом абсолютна, эта псевдоидея должна представлять как невозможность. И из этого следует, что если существование бесконечно в пространстве и времени, каждый квантум его, с которым наш опыт вступает в отношение, должен представлять, как свое существенное качество, то качество, которое мы находим представленным субстанцией вещей, — качество, то есть, постоянства.