«Честное исследование теизма»

Теперь я признаюсь, что этот аргумент представляет моему уму больше тонкости, чем смысла. Я ранее воображал, что архангелы, как предполагается, наслаждаются состоянием морального существования, которое можно было бы справедливо считать удаляющим их от какой-либо ассоциации с состоянием австралийских аборигенов. Но поскольку этот вопрос принадлежит к Божественности, я здесь вполне готов склониться перед авторитетом профессора Флинта — надеясь, однако, что он готов взять на себя ответственность, если архангелы когда-нибудь захотят обвинить меня в клевете. Но, как логику, мне должно быть позволено заметить, что если я спрашиваю: Почему я не лучше, чем я есть? — это не ответ, говорить мне: Потому что архангелы не лучше, чем они есть. Насколько я знаю обратное, архангелы могут быть морально совершенными — как авторитет в таких делах сказал нам, что даже «праведные люди» могут стать, — и поэтому, насколько я знаю обратное, регресс моральных степеней профессора Флинта ad infinitum может быть онтологическим абсурдом. Но допуская, ради аргумента, что архангелы бесконечно не дотягивают до морального совершенства, я смог бы увидеть в этом факте лишь безнадежное усугубление моей предыдущей трудности. Если трудно примирить высшую благость Бога с моральной порочностью человека, тем более трудно было бы сделать это, если даже его ангелы развращены. Поэтому, если разумный вопрос, который я изначально поставил, «может сопровождаться серией подобных вопросов, которым нет конца», благость Бога должна быть просто объявлена заблуждением. Ибо вопрос, который я изначально поставил, не был просто хлипким вопросом глупо нереального описания. Моя собственная моральная порочность является для меня делом болезненной уверенности, и я хочу знать, почему, если есть Бог бесконечной силы и благости, он должен был сделать меня таким. И в ответ мне говорят, что мой вопрос «практически не имеет значения», потому что может существовать бесконечная серия существ, которые в своих различных степенях находятся в подобном затруднительном положении, что и я. Возможно, они и есть; но если так, моральное зло, с которым я непосредственно знаком, становится еще чернее от того факта, что оно является лишь каплей в бесконечном океане морального несовершенства. Когда, поэтому, профессор Флинт продолжает говорить: «Мы должны быть довольны, если можем показать, что то, что сделал Бог, мудро и правильно, а не смущать себя тем, почему Он не сделал бесконечность других вещей», я отвечаю: Безусловно; но можем ли мы показать, что то, что сделал Бог, мудро и правильно? Несомненно, нет. Что то, что он сделал, может быть мудрым и правильным, если бы мы могли видеть всю его схему вещей, ни один внимательный мыслитель не станет отрицать; но предполагать, что это может быть показано, — это пример слепого фанатизма, который наиболее поразителен в работе по Теизму. «Лучший мир, мы можем быть уверены, который могут выдумать наши фантазии, был бы в действительности гораздо хуже мира, который создал Бог, какие бы несовершенства мы ни думали, что видим в нем». Мы ведем проповедь на данность «Бог есть любовь»? Нет; но работу по вопросам: Есть ли Бог? и, если да, является ли он Богом любви? И все же работа написана человеком, который явно пытается рассуждать справедливо. Что мы скажем о деспотизме предвзятых убеждений? Не можем ли мы сказать хотя бы это — что те, кто пытается примирить свои теории божественной благости с фактами человеческого зла, могли бы вполне присвоить себе вышеприведенные слова: «У нас нет ни фактов, ни способностей, чтобы ответить на такие вопросы»? Ибо «факты» действительно отсутствуют, и «способности» беспристрастной мысли должны отсутствовать также, если эта очевидная истина не может быть увидена — что «эти вопросы» только получают свой «спекулятивно неразрешимый» характер из рациональной ложности способа, которым пытаются ответить на них. «Факты» нашей моральной природы, насколько честный разум может воспринимать, опровергают гипотезу Теизма; и хотя «способности» человека могут быть принуждены предрассудками к принятию противоречивых предложений, истина очевидна, что только гипотезой Эволюции может быть разрублен этот старый узел — Происхождение Зла. Форма Теизма, за которую выступает д-р Флинт, является текущей формой, а именно: существует Бог, который сочетает в себе атрибуты бесконечной силы и совершенной благости — Бог одновременно всемогущий и полностью моральный. Но ввиду того факта, что моральное зло существует в человеке, предложение, что Бог всемогущ, и предложение, что он полностью морален, становятся противоречивыми; и поэтому факт морального зла может быть встречен либо отказом от того или иного из этих предложений, либо полным отвержением гипотезы Теизма.

III.

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ МАТЕРИАЛИЗМА.

В качестве продолжения моей критики взглядов г-на Фиске, я думаю, желательно добавить несколько слов относительно спекулятивного уничтожения, которым, как он полагает, доктрины г-на Спенсера посетили Материализм. Конечно, это самоочевидный трюизм, что доктрина Относительности разрушительна для Материализма, если под Материализмом мы понимаем теорию, которая игнорирует эту доктрину. Другими словами, доктрина Относительности, если она принята, явно исключает доктрину о том, что Материя, как известная феноменально, вообще вероятно является истинным представителем того, что за вещь-в-себе, которая составляет Разум. Но эта позиция полностью установлена одной лишь доктриной Относительности и поэтому ни в малейшей степени не затрагивается, ни путем подтверждения, ни иначе, расширенной доктриной г-на Спенсера о Непознаваемом — поскольку только потому, что последняя доктрина предполагает доктрину Относительности, она исключает Материализм в смысле, который был только что изложен. Насколько, поэтому, писания г-на Спенсера не могут считаться имеющими какое-либо особое отношение к доктрине Материализма. Такое особое отношение оказывается этими писаниями только тогда, когда они переходят к показу, что «представляется вообразимой возможностью, что единицы внешней силы могут быть идентичны по природе с единицами силы, известной как чувство». Давайте тогда выясним, насколько верно, что аргумент, уже процитированный и который ведет к этому выводу, является полностью разрушительным для Материализма.

Во-первых, я могу заметить, что этот аргумент отличается в нескольких поучительных деталях от антиматериалистического аргумента Локка, который мы уже имели случай рассмотреть. Ибо в то время как Локк ошибочно воображал, что тест немыслимости имеет эквивалентную ценность, где бы он ни применялся, за исключением случаев, когда он конфликтует с предвзятыми идеями по предмету Теизма (см. Приложение А.), Спенсер, конечно, слишком осторожный мыслитель, чтобы впасть в столь очевидную ошибку. Но опять же, любопытно заметить, что в антиматериалистическом аргументе Спенсера тест немыслимости используется способом, прямо противоположным тому, в котором он используется в антиматериалистическом аргументе Локка. Ибо в то время как основанием аргумента Локка является то, что Материализм должен быть неверным, потому что немыслимо, чтобы Материя (и Сила) была психической природы; основанием аргумента Спенсера является то, что то, что мы знаем как Сила (и Материя), может не немыслимо быть психической природы. Что касается меня, я думаю, что аргумент Спенсера, психологически говоря, более обоснован из двух; но тем не менее я думаю, что, логически говоря, он также недействителен в заметно большой и в дальнейшей неопределенной степени. Ибо аргумент исходит из размышления, что мы можем знать Материю и Силу только как символы сознания, в то время как мы знаем сознание непосредственно, и поэтому мы можем пойти дальше в мыслимом переводе Материи и Силы в термины Разума, чем наоборот. И это верно, но из этого не следует, что истина более вероятно лежит в направлении, в котором мысль может легче всего путешествовать. Ибо хотя я согласен с г-ном Спенсером, за которым следует г-н Фиске, в отношении его теста истины — а именно, немыслимости отрицания — как самого предельного теста в пределах нашей досягаемости, я не могу согласиться с ним, что в этом конкретном случае это самый надежный тест в пределах нашей досягаемости. Я не могу этого сделать, потому что размышление навязывается мне, что «поскольку термины, которые рассматриваются в этом конкретном случае, являются соответственно высшими абстракциями объективного и субъективного существования, рассматриваемый тест истины нейтрализуется прямым столкновением с немыслимым отношением, которое существует между субъектом и объектом». Или, другими словами, как было сказано ранее, «какова бы ни была причина Разума, мы можем ясно воспринимать, что это субъективная необходимость случая, что в конечном анализе мы должны найти более легким мыслить эту причину как напоминающую Разум — единственную сущность, о которой мы непосредственно сознательны, — чем мыслить ее как любую другую сущность, о которой мы только косвенно сознательны». Когда, поэтому, г-н Спенсер утверждает, что «невозможно интерпретировать внутреннее существование в терминах внешнего существования», в то время как не так невозможно интерпретировать внешнее существование в терминах внутреннего существования, факт является лишь тем, что мы в любом случае ожидали бы априори быть фактом, и поэтому как факт это не очень удивительное открытие апостериори. Так что когда г-н Фиске переходит к тому, чтобы сделать этот факт основой своего аргумента, что поскольку мы можем более мыслимо рассматривать объективное существование как подобное по виду субъективному существованию, чем наоборот, поэтому мы должны заключить, что существует соответствующая вероятность в пользу более мыслимого предложения, я возражаю против его аргумента. Ибо, полностью принимая факт, на котором основывается аргумент, мне кажется, ввиду того, что я сказал, что последний придает совершенно несоразмерную ценность тесту немыслимости в этом случае. Далекий от наделения этого теста столь большим авторитетом в этом случае, я рассматривал бы его не только как заметно имеющий очень малую обоснованность, но, как я сказал, недействительный в степени, которую у нас нет средств установить. Если спросят, какой другой измеритель вероятности мы можем иметь в этом вопросе, кроме такого прямого обращения к сознанию? Я отвечаю, что это обращение здесь априори недействительно, мы остаемся вынужденными вернуться к формальной вероятности, которая установлена применением научных канонов к объективным феноменам. (См. сноску в § 14.) Ибо, будьте внимательны, г-н Спенсер и его ученик г-н Фиске не являются идеалистами. Если бы это было так, конечно, тест непосредственного обращения к сознанию был бы для них единственным доступным тестом. Но, напротив, как знает весь мир, г-н Спенсер утверждает существование неизвестной Реальности, проявлениями которой являются все феномены. Следовательно, то, что мы называем Силой и Материей, согласно этой доктрине, являются феноменальными проявлениями этой объективной Реальности. То есть, насколько мы можем знать, Сила и Материя могут быть чем угодно в пределах всего диапазона возможного; и единственное ограничение, которое может быть им присвоено, заключается в том, что они являются способами существования, которые независимы от или объективны по отношению к нашему индивидуальному сознанию, но которые равномерно переводятся в сознание как Сила и Материя. Теперь не имеет ни малейшего значения для целей Материализма, являются ли эти наши символические представления Силы и Материи точными или неточными представлениями их соответствующих реальностей, — если, конечно, какая-то независимая причина не могла быть показана для предположения, что в своей реальности они напоминают Разум. Назовите Силу x, а Материю y, и пока мы согласны, что x и y являются объективными реальностями, которые равномерно переводятся в сознание как Сила и Материя, материалистические дедукции остаются незатронутыми этим простым изменением в нашей терминологии; эти существенные факты позволено оставаться по существу такими же, как и прежде, а именно, что существует внешнее нечто или внешние нечто — Материя и Сила, или x и y — которые сами по себе не проявляют наблюдаемых признаков сознания, но которые неизменно связаны с сознанием в высоко отличительном образе.

Я подробно останавливаюсь на этом предмете, потому что, хотя сам г-н Спенсер, по-видимому, не придает большого веса своему аргументу, г-н Фиске, как мы видели, возводит его в основу для «Космического Теизма». И все же настолько этот аргумент далек от «исключения», как утверждает г-н Фиске, существенной доктрины Материализма — т.е. доктрины, что то, что мы знаем как Разум, является следствием определенных коллокаций и распределений того, что мы знаем как Материя и Сила, — что аргумент мог бы быть использован с почти той же степенью эффекта, или отсутствия эффекта, чтобы опровергнуть любой случай признанной причинности. Так, например, доктрина Материализма не более «исключена» размышлением, что то, что мы познаем как мозговую материю, познается только относительно, чем была бы «исключена» доктрина химических эквивалентов параллельным размышлением, что то, что мы познаем как химические элементы, познается только относительно. Я говорю взвешенно, «с почти той же степенью эффекта», потому что, чтобы быть строго точными, мы не должны полностью игнорировать бесконечно слабую презумпцию, которую субъективный тест немыслимости г-на Спенсера устанавливает на стороне Спиритуализма, против объективного доказательства причинности на стороне Материализма. Поскольку это важный предмет, я буду немного более явным. Мы согласны, что Сила и Материя являются сущностями, внешними по отношению к сознанию, о которых мы можем обладать только символическим знанием. Поэтому, как мы сказали, Сила и Материя могут быть чем угодно в пределах всего диапазона возможного. Но мы знаем, что Разум является возможной сущностью, в то время как у нас нет верного знания о какой-либо другой возможной сущности. Отсюда мы оправданы в утверждении: Возможно, что Сила и Материя могут быть идентичны с единственной сущностью, которую мы знаем как определенно возможную; но поскольку мы не знаем сумму возможных сущностей, у нас нет средств рассчитать шансы, которые существуют, что то, что мы знаем как Сила и Материя, идентичны по природе с Разумом. Все же, что существует шанс, мы не можем оспаривать; все, что мы можем утверждать, это то, что мы неспособны определить его значение, и что было бы ошибкой предполагать, что мы можем сделать это, даже в малейшей степени, тестом немыслимости г-на Спенсера. Тем не менее, факт того, что существует такой шанс, делает в некоторой неопределенной степени более вероятным, что то, что мы знаем как Силу и Материю, идентичны с тем, что мы знаем как Разум, чем то, что то, что мы знаем как кислород и водород, идентичны с тем, что мы знаем как воду. Так что в этой степени существенная доктрина Материализма «исключается» в большей степени философией Непознаваемого, чем химическая доктрина эквивалентов. Но, конечно, эта неопределенная возможность того, что то, что мы знаем как Силу и Материю, идентично с тем, что мы знаем как Разум, не нейтрализует в какой-либо определяемой степени соображения, посредством которых Материализм в своей нынешней форме делает вывод, что то, что мы знаем как Сила и Материя, вероятно, отличны от того, что мы знаем как Разум.

Но я не вижу причин, почему Материализм должен быть ограничен этой «его нынешней формой». Даже если мы признаем в полной мере обоснованность аргумента г-на Спенсера и заключим вместе с профессором Клиффордом как вопрос вероятности, что «вселенная состоит полностью из Разум-материи», я не вижу, чтобы это допущение затронуло Материализм в каком-либо существенном отношении. Ибо здесь опять допущение свелось бы к немногим иному, насколько Материализм непосредственно касается, чем к изменению терминологии: вместо того чтобы называть объективное существование «Материей», мы называем его «Разум-материей». Я говорю «к немногим иному», потому что, несомненно, в одном частном случае здесь вводится некоторое изменение в спекулятивном положении предмета. До тех пор, пока Материя и Разум, x и y, считаются антитетически противопоставленными по субстанции, до тех пор Материализм должен предполагать, что связь причинности существует между ними двумя, такая, что первая субстанция производится каким-то необъяснимым образом последней. Но когда Материя и Разум, x и y, предполагаются идентичными по субстанции, потребность в каком-либо дополнительном допущении относительно причинной связи исключается. Но если мы не придерживаемся, что кажется мне необоснованным мнением, что существенная черта Материализма состоит в постулировании причинной связи между x и y, казалось бы, что единственным эффектом предположения, что x и y действительно являются лишь одной субстанцией z, должно быть укрепление существенной доктрины Материализма — доктрины, а именно, что сознательное интеллектуальное существование обязательно связано с той формой существования, которую мы знаем феноменально как Материю и Движение. Если это правда, что «движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием, но она обладает маленьким кусочком Разум-материи», то, безусловно, центральная позиция Материализма показана как неприступная. Ибо в то время как остается столь же верным, как всегда, что разум и сознание могут возникнуть только тогда, когда то, что мы знаем феноменально как «Материя принимает сложную форму живого мозга», мы упразднили необходимость предполагать даже причинную связь между субстанцией того, что мы знаем феноменально как Материя, и субстанцией того, что мы знаем феноменально как Разум: мы обнаружили, что, в конечном счете, феноменальная связь между тем, что мы знаем как Материя, и тем, что мы знаем как Разум, на самом деле даже более интимна, чем связь причинности; мы обнаружили, что это субстанциальная идентичность.

Подводя итог этому обсуждению. Мы рассмотрели значение современных спекуляций для доктрины материализма на трех последовательных этапах аргументации. Во-первых, нам предстояло рассмотреть значение простой доктрины относительности для материализма. Здесь мы увидели, что материализм был затронут лишь в той мере, в какой он был вынужден допустить, что то, что мы знаем как материю и движение, не познается таким, каким оно является само по себе. Но мы также увидели, что, поскольку непостижимые реальности единообразно транслируются в сознание как материя и движение, остается столь же верным, как и прежде, что то, что мы знаем как материю и движение, может быть причинами того, что мы знаем как разум. Следовательно, даже если предположение о причинности считать существенной чертой материализма, материализм ни в коем случае не пострадал бы от замены слов «материя» и «движение» символами x и y.

Второй из трех этапов состоял в том, чтобы показать, что аргумент г-на Спенсера о возможной тождественности силы и чувства сам по себе недостаточен для опровержения доктрины о том, что то, что мы знаем как материю и движение, может быть причиной того, что мы знаем как разум. Ибо сам факт того, что более мыслимо, чтобы единицы силы напоминали единицы чувства, чем наоборот, не дает оснований заключать, что в действительности существует какая-либо соответствующая вероятность. Критерий мыслимости, хотя и является самым предельным из доступных критериев, здесь становится расплывчатым и бесполезным из-за априорного соображения, что какова бы ни была причина разума (если у него есть причина), нам должно быть легче мыслить эту причину как напоминающую разум, чем мыслить ее как напоминающую любую другую сущность, о которой мы осознаем лишь косвенно.

Наконец, в-третьих, мы увидели, что даже если бы аргумент г-на Спенсера был полностью принят и было бы признано, что разум в своей субстанциальной сущности беспричинен, центральная позиция материализма все равно осталась бы незатронутой. Ибо г-н Спенсер не предполагает, что его «единицы силы» сами наделены сознанием, точно так же, как профессор Клиффорд не предполагает, что его «движущиеся молекулы неорганической материи» наделены таковым. Таким образом, единственное изменение, которое эти возможности, даже если признать их реальностями, вносят в спекулятивный статус материализма, заключается в том, чтобы показать, что сырой материал сознания, вместо того чтобы требовать причинения его другими субстанциями — материей и силой, x и y, — возникает в готовом виде как эти субстанции. Но существенная черта материализма остается нетронутой, а именно: то, что мы знаем как разум, зависит (независимо от того, путем причинности или нет, это несущественно) от высокосложных форм того, что мы знаем как материя, в сочетании с весьма специфическими распределениями того, что мы знаем как сила.

IV.

ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ ТАЙНА ВЕЩЕЙ.

Некоторые физики склонны оспаривать фундаментальное положение, на котором, можно сказать, покоится вся система философии г-на Спенсера, — а именно положение о том, что факт «постоянства силы» составляет конечную основу науки. Что касается меня, я не могу не верить, что любое разногласие по этому вопросу возникает лишь из-за некоторого недостатка взаимопонимания; и поэтому, чтобы предвосхитить любую критику, которой может быть подвергнута настоящая работа в этом отношении, я прилагаю эту пояснительную заметку.

Я охотно признаю, что термин «постоянство силы» не является удачным, поскольку слово «сила», как оно используется физиками в настоящее время, не передает в полной мере то значение, которое г-н Спенсер желает ему придать. Но я думаю, что любой беспристрастный физик будет готов признать, что в нынешнем состоянии его науки мы вправе заключить, что энергия положения является лишь результатом энергии движения; или, другими словами, что потенциальная энергия — это лишь выражение того факта, что вселенная в целом наполнена актуальной энергией, чьей существенной характеристикой является то, что она неразрушима. И к этому можно прийти, не связывая себя какой-либо конкретной теорией относительно физического объяснения гравитации; все, что нам нужно утверждать, это то, что так или иначе гравитация является результатом вездесущей энергии. И это, как мне кажется, мы должны утверждать, иначе придется заключить, что гравитация никогда не может быть допущена к физическому объяснению. Ибо все, что мы подразумеваем под физическим объяснением, — это доказанное установление уравнения между двумя количествами энергии; так что если энергия положения не допускает интерпретации в терминах энергии движения, мы должны заключить, что она вообще не допускает интерпретации — по крайней мере, в каком-либо физическом смысле.

Поэтому во всех предыдущих эссе я исходил из того, что все формы энергии являются лишь относительно варьирующими выражениями одного и того же факта — факта, который г-н Спенсер имеет в виду, когда говорит, что сила постоянна. И мне кажется почти излишним показывать, что этот факт действительно является основой всей науки. Ибо если этот факт не принять в качестве постулата, то не только научное исследование стало бы невозможным, но и весь опыт стал бы хаотичным. Физик не мог бы продолжать свои исследования, если бы не предполагал, что силы, которые он измеряет, имеют постоянную природу, точно так же, как химик не мог бы продолжать свои исследования, если бы не предполагал, что материалы, которые он оценивает с помощью единиц энергии, также имеют постоянную природу. И точно так же со всеми другими науками, а также с каждым суждением в нашем повседневном опыте. Поэтому, если кто-то окажется достаточно гиперкритичным, чтобы оспаривать положение о том, что доктрина сохранения энергии составляет «конечную данность» науки, я думаю, будет достаточно заметить, что если это не является «конечной данностью» науки, то наука вообще не может иметь никакой «конечной данности». Ибо любая данность, более конечная, чем постоянное существование, явно невозможна, в то время как любая такая данность, как непостоянное существование, явно сделала бы науку невозможной. Поэтому, даже если бы такая гиперкритика имела под собой веское основание из кажущихся неблагоприятными фактов, я чувствовал бы себя вправе пренебречь ею на априорных основаниях; но единственное основание, на котором может покоиться такая гиперкритика, — это не знание каких-либо неблагоприятных фактов, а незнание определенных фактов, которые мы должны либо признать фактами, либо заключить, что наука не может иметь никакой конечной данности, на которой можно было бы основываться. Поэтому в предыдущих эссе я без колебаний утверждал, что конечная данность науки разрушительна для телеологии как научного аргумента в пользу теизма; ибо, если мы не отрицаем возможность какой-либо такой конечной данности и тем самым не ввергаем себя в безнадежный скептицизм, мы должны заключить, что не может быть данности, более конечной, чем эта — Постоянное Существование; и это как раз та данность, которая, как мы видели, разрушительна для телеологии как научного аргумента в пользу теизма.

Возможно, стоит указать, что из этой конечной данности науки — или, скорее, скажем, опыта — вытекает дедуктивное объяснение закона причинности. Ибо этот закон, если его очистить от всех метафизических искажений, которыми он был так обременительно облечен, просто означает, что данная совокупность антецедентов безусловно порождает определенный консеквент. Но этот факт, выраженный иначе, сводится не более чем к переформулировке конечной данности опыта — факта, что энергия неразрушима. Ибо если этот последний факт признать, то очевидно, что так называемый закон причинности вытекает как дедуктивная необходимость — или, скорее, как я сказал, что этот закон становится лишь еще одним способом выражения того же самого факта. Это очевидно, если мы поразмыслим над тем, что единственный способ, которым мы располагаем для установления того, что энергия неразрушима, — это наблюдение того, что подобные антецеденты неизменно определяют подобные консеквенты. Именно как обширную индукцию из всех тех частных случаев последовательных изменений, которые мы коллективно называем причинностью, мы заключаем, что энергия неразрушима. И, наоборот, заключив, что энергия неразрушима, мы можем ясно видеть, что в любых частных случаях ее проявления в феноменах последовательности безусловное сходство между эффектами, обусловленными подобными причинами, которое формулируется законом причинности, является лишь прямым выражением факта, к которому мы пришли ранее. Поэтому мне кажется, что старый вопрос о природе причинности теперь должен считаться устаревшим. Несомненно, в метафизических умах еще долго будет сохраняться своего рода наследственная склонность рассматривать причинно-следственную связь как «таинственную связь» между антецедентом и консеквентом; но отныне у научных умов нет необходимости рассматривать эту «связь» как «таинственную» в каком-либо ином смысле, чем существование энергии является «таинственным». Сформулировать закон причинности — значит просто констатировать факт, что энергия неразрушима.

И из этого также сразу возникает объяснение и оправдание нашей веры в единообразие природы. Если энергия в своем отношении к нам вездесуща и постоянна, то ясно следует, что во всех ее проявлениях, которые мы коллективно называем природой, подобные предшествующие проявления должны всегда определять подобные последующие проявления; ибо в противном случае энергия, о которой идет речь, потребовала бы в одном или в обоих случаях либо быть увеличенной путем творения, либо рассеянной путем аннигиляции. Таким образом, наша вера в единообразие природы, как и в обоснованность закона причинности, является лишь выражением нашей веры в вездесущий и неразрушимый характер энергии.

В таком случае мы можем справедливо заключить, что все эти старые «тайны» теперь слились в одну тайну существования. И глубже этого они явно не могут слиться; ибо явно невозможно, чтобы Существование в абстрактном смысле когда-либо допускало то, что мы называем объяснением. Следовательно, мы можем ясно видеть, что в научном смысле всегда должна оставаться конечная тайна вещей. Но хотя мы можем таким образом видеть, что из самого значения того, что мы называем объяснением, следует, что в основе всех наших объяснений должно лежать великое Необъяснимое, я думаю, что тайна Существования в абстрактном смысле может стать менее пугающей, если мы поразмыслим над тем, что в противовес Существованию существует только одна логическая альтернатива — Несуществование. Предполагая, таким образом, что наши физические объяснения достигли своих высших пределов, разрешив все модусы Существования в один модус — силу, материю, жизнь и разум, будучи показанными лишь как различные проявления одного и того же Бесконечного Существования, — конечная тайна вещей тогда разрешилась бы в простой вопрос: Почему есть Существование? — Почему нет Ничто?

Давайте тогда сначала спросим: Что такое «Ничто»? Является ли это просто словом, которое не представляет никакого значения, соответствующего какой-либо объективной реальности, или же слово имеет значение, несмотря на то, что оно является непостижимым? Или, иначе говоря, возможно ли Ничто или невозможно? Теперь, хотя в обычном разговоре обычно принимается как должное, что Ничто возможно, безусловно, нет больше оснований для этого предположения, чем для его противоположности — а именно, что Ничто — это просто слово, которое означает отрицание возможности. Ибо анализ покажет, что выбор между этими двумя противоположными предположениями может быть сделан только при наличии знания, которое обязательно отсутствует, — знания о том, является ли вселенная Существования конечной или бесконечной. Если вселенная в целом конечна, слово «Ничто» выступало бы как символ для обозначения немыслимой пустоты, содержанием которой является конечная вселенная. И поскольку Что-то и Ничто тогда стали бы реальными, в отличие от номинальных коррелятов, у нас не могло бы быть гарантии, что в абсолютном или трансцендентном смысле не может быть возможным, хотя это и непостижимо, чтобы Что-то стало Ничем или Ничто — Чем-то. Следовательно, если Существование конечно, Несуществование становится возможным; и доктрина неразрушимости Существования становится, насколько мы можем судить, лишь относительным значением. Но, с другой стороны, если Существование бесконечно, Несуществование становится невозможным; и доктрина неразрушимости Существования становится, в логическом смысле, абсолютным значением. Ибо очевидно, что если вселенная Существования не имеет конца в пространстве и времени, возможность Несуществования по необходимости исключается, и слово «Ничто» таким образом становится лишь отрицанием возможности.

Таким образом, если признать, что вселенная в целом бесконечна как в пространстве, так и во времени, это допущение равносильно упразднению конечной тайны вещей. Ибо все, что мы подразумеваем под тайной, — это нечто, требующее объяснения, и вся конечная тайна вещей, следовательно, воплощена в вопросе: «Почему есть Существование? — Почему нет Ничто?» Но если признать вселенную Существования бесконечной, этот вопрос достаточно удовлетворяется ответом: «Потому что Существование есть, а Ничто нет». Если возразят: «Но это не реальный ответ», я отвечу: «Он настолько же реален, насколько и вопрос». Ибо спрашивать «Почему есть Существование?» — при допущении, которое было признано, — равносильно вопросу «Почему возможное возможно?». И если на такие вопросы нельзя ответить, едва ли правильно говорить, что по этой причине они воплощают тайну; потому что вопросы на самом деле не являются рациональными вопросами, и поэтому факт того, что они не допускают никакого рационального ответа, нельзя считать доказательством того, что вопросы воплощают какую-либо рациональную тайну. Что существует рациональная тайна, в том смысле, что есть нечто, что никогда не может быть объяснено, я не оспариваю; все, что я утверждаю, это то, что эта тайна необъяснима только потому, что нет ничего, что можно было бы объяснить; тайна является предельной, поэтому просить объяснения того, что, будучи предельным, не требует объяснения, иррационально. Или, чтобы изложить дело иначе, если спрашивают: «Почему нет Ничто?», достаточным ответом, при допущении бесконечности вселенной, будет сказать: «Потому что Ничто — это ничто; это просто слово, которое не представляет никакого значения и которое, насколько можно представить обратное, никогда не сможет представить никакого значения».

Вышеприведенное обсуждение велось в предположении о бесконечности Существования; но практически тот же результат последовал бы и при противоположном предположении о конечности Существования. Ибо хотя в этом случае, как мы видели, Небытие все равно было бы включено в диапазон возможности, оно все равно было бы не более мыслимым как таковое, чем Сущее; и поэтому вопрос «Почему нет Ничто?» все равно был бы иррациональным, видя, что, даже если бы возможность, которую предполагает вопрос, была реализована, это ни в коей мере не способствовало бы объяснению тайны Чего-то. И даже если бы это могло, конечная тайна не была бы таким образом исключена; она была бы лишь перенесена с тайны Существования на тайну Несуществования. Таким образом, при любом мыслимом предположении мы приходим к одному и тому же завершению — а именно, что в конечном счете должна существовать конечная тайна, которая, составляя основу всех возможных объяснений, сама не может получить никакого объяснения и которая, следовательно, на самом деле не является, в каком-либо надлежащем смысле этого термина, тайной вообще. Это просто факт, который сам по себе не требует объяснения, потому что это факт, более предельного которого быть не может. Так что даже если мы предположим, что этот предельный факт является Разумным Существом, явно невозможно, чтобы он был способен объяснить свое собственное существование, поскольку возможность любого такого объяснения подразумевала бы, что его существование не может быть предельным. В смысле, следовательно, недопущения никакого объяснения, его существование должно было бы быть тайной для него самого, делая невозможным для него заявить что-либо еще в отношении него, кроме этого: «Я есмь то, что Я есмь».

Я не сомневаюсь, что такой взгляд на предмет на первый взгляд покажется неудовлетворительным, потому что он кажется, так сказать, чисто логическим способом обмануть наш интеллект, лишив его интуитивно ощущаемого оправдания для собственного любопытства в этом вопросе. Но ошибка на самом деле заключается в том, что само это интуитивное чувство оправдания не является оправданным. Ибо этот конкретный вопрос, как можно заметить, отличается от всех других возможных вопросов, с которыми приходится иметь дело разуму. Все остальные вопросы — это вопросы, касающиеся проявлений существования, предполагаемого как существующее, поэтому вполне законно искать объяснение одной серии проявлений в другой — т.е. относить менее известную группу к группе более известной. Но дело явно обстоит совсем иначе, когда, объединив одну группу проявлений в другую группу, а эту — в другую на неопределенное количество этапов, мы внезапно совершаем скачок к последнему возможному этапу и спрашиваем: «В какую группу мы должны объединить основу всех наших предыдущих групп и всех групп, которые могут быть сформированы в будущем? Как мы должны классифицировать то, что содержит все возможные классы? Где мы должны искать объяснение Существования?» Когда вопрос поставлен так ясно, он, как я сказал, явно иррационален; но момент, который меня сейчас занимает, заключается в следующем: когда в здравом смысле вопрос видится иррациональным, почему в интуитивном чувстве он не должен ощущаться таковым? Ответ, я думаю, заключается в том, что, поскольку вопросительная способность обычно занята вопросами, которые допускают рациональные ответы, мы приобретаем своего рода интеллектуальную привычку предполагать, что у каждого «почему» есть «потому что», и поэтому, когда в конечном итоге мы приходим к последнему из всех возможных «почему», которое само по себе обеспечивает основу всех возможных «потому что», мы сначала не распознаем исключительный характер нашего положения. Мы сначала не замечаем, что по самой природе этого конкретного случая наше «почему» лишено рационального значения, которое оно имело во всех предыдущих случаях, где предполагалась возможность соответствующего «потому что». И не замечая полностью этой истины, наша организованная привычка ожидать ответа на наш вопрос берет верх, и мы испытываем то же чувство интеллектуального беспокойства в присутствии этого совершенно бессмысленного и абсурдного вопроса, какое мы испытываем в присутствии вопросов значимых и рациональных.

КОНЕЦ.

Примечания

[1] Вышеизложенное было написано до публикации эссе г-на Милля о теизме. Чтобы мое опровержение не показалось слишком кратким, я дополняю его замечаниями г-на Милля по тому же предмету. «Все еще можно утверждать, что чувства морали делают существование Бога в высшей степени желательным. Несомненно, это так, и это великая причина, по которой мы обнаруживаем, что хорошие мужчины и женщины цепляются за эту веру и огорчаются, когда ее ставят под сомнение. Но, безусловно, неправомерно предполагать, что в порядке вселенной все, что желательно, является истинным. Оптимизм, даже когда в Бога уже верят, — это тернистая доктрина для поддержания, и Лейбницу пришлось принять ее в ограниченном смысле: что вселенная, будучи созданной добрым существом, является лучшей из возможных вселенных, а не лучшей в абсолютном смысле; что божественная сила, короче говоря, не была равна тому, чтобы сделать ее более свободной от несовершенств, чем она есть. Но оптимизм до веры в Бога и как основание этой веры кажется одним из самых странных из всех спекулятивных заблуждений. Ничто, однако, я полагаю, не способствует поддержанию веры в общем сознании человечества больше, чем чувство ее желательности, которое, будучи облеченным, как это очень часто бывает, в форму аргумента, является наивным выражением склонности человеческого разума верить во все, что ему приятно. Положительной ценности аргумент, конечно, не имеет». Замечания Милля о версии аргумента, рассматриваемой в § 5, см. в его «Трех эссе», стр. 204.

[2] Слова «или не мыслимо» здесь используются в смысле «не относительно мыслимо», как объяснено в гл. VI.

[3] Полное обсуждение, из которого взят вышеприведенный отрывок, см. в «Системе логики», том I, стр. 409-426 (8-е изд.). Но, заменив «волевой» на «психический», см. также, для некоторого смягчения строгости вышеприведенного утверждения, заключительные абзацы моего дополнительного эссе о «Космическом теизме».

[4] Эссе о понимании — Существование Бога.

[5] Локк, там же.

[6] См. Приложение А.

[7] А именно: постоянная ассоциация в опыте разума с определенными весьма специфическими материальными формами; постоянная пропорция, которая, как обнаруживается, существует между количеством мозгового вещества и степенью интеллектуальных способностей — пропорция, которую можно ясно проследить по всей восходящей серии позвоночных животных и которая очень часто проявляется у индивидов человеческого вида; эффекты церебральной анемии, анестетиков, стимуляторов, наркотических ядов и поражений мозгового вещества. Короче говоря, не может быть сомнения в том, что вся серия наблюдаемых фактов, относящихся к предмету, именно такова, какой она должна быть при допущении истинности материалистической теории; в то время как, наоборот, существует полное отсутствие каких-либо известных фактов, стремящихся опровергнуть эту теорию. В то же время необходимо тщательно отметить, что наблюдаемые факты (и любое дополнительное количество фактов подобного рода) логически не дают нам права заключать, что ментальные состояния обязательно зависят от материальных изменений. Тем не менее, необходимо также отметить, что при отсутствии положительного доказательства причинности, безусловно, в соответствии с научной процедурой, следует отдать наше предварительное согласие гипотезе, которая несомненно связывает большой порядок постоянных сопровождений, а не гипотезе, которая, как признано, сформулирована для удовлетворения лишь одного из фактов.

Профессор Клиффорд в лекции о «Теле и разуме», которую он прочитал в Сент-Джордж-холле, а затем опубликовал в «Фортнайтли Ревью», аргументирует против существования Бога на том основании, что, поскольку разум всегда связан с материей в опыте, возникает презумпция против существования разума где-либо без такой связи, так что если мы не можем проследить в расположении небесных тел некоторое сходство с конформацией церебральной структуры, мы должны заключить, что существует значительный баланс вероятности в пользу атеизма. Теперь, поскольку этот аргумент — если мы избавим его от гротескного намека на небесные тела — является тем, который часто встречается, представляется желательным в этом месте кратко проанализировать его. Прежде всего, обоснованность аргумента зависит от вероятности того, что постоянная ассоциация разума с материей в опыте обусловлена причинной связью; ибо если рассматриваемая ассоциация является лишь ассоциацией и ничем более, происхождение известного разума так же далеко от объяснения, как если бы разум никогда не был известен как связанный с материей. Но, во-вторых, предполагая, что рассматриваемая постоянная ассоциация обусловлена причинной связью, из этого отнюдь не следует, что, поскольку разум обусловлен материей в опыте, разум не может существовать в каком-либо ином модусе вне опыта.

Несомненно, по аналогии существует презумпция против гипотезы о том, что одна и та же сущность должна существовать в более чем одном модусе в одно и то же время; но ясно, что в этом случае мы совершенно неспособны оценить ценность этой презумпции. Следовательно, даже предполагая причинную связь между материей и человеческим разумом, если есть какие-либо, пусть малейшие, указания, предоставляемые любыми другими фактами опыта, указывающими на существование Божественного Разума, таким указаниям следует придать такой же аргументативный вес, какой они имели бы при отсутствии презумпции, которую мы рассматриваем. Следовательно, вывод профессора Клиффорда нельзя считать обоснованным, пока все другие аргументы в пользу теизма не будут опровергнуты отдельно. Несомненно, профессор Клиффорд первым признает убедительность этой критики — если, конечно, она уже не пришла ему в голову; ибо, поскольку я знаю, что он слишком ясный мыслитель, чтобы не осознать обоснованность этих соображений, я готов верить, что их суть была опущена из его эссе исключительно ради краткости; но ради менее вдумчивых людей я счел желательным заявить так ясно, что проблема теизма не может быть решена только на основаниях материализма. [Эта заметка была написана до того, как я имел преимущество знакомства с профессором Клиффордом, но теперь я оставляю ее, как оставляю все другие части этого эссе — а именно, в том виде, в каком она была первоначально написана. — 1878.]

[8] Чтобы не обременять текст, я опустил другую критику, которая может быть сделана в отношении аргумента Локка. «Треугольник» — это слово, которым мы обозначаем определенную фигуру, одним из свойств которой является то, что сумма ее углов равна двум прямым углам. Другими словами, любая фигура, которая не проявляет этого свойства, не является той фигурой, которую мы обозначаем как треугольник. Следовательно, когда Локк говорит, что он не может мыслить треугольник, который не представляет этого свойства, можно ответить, что его неспособность возникает лишь из того факта, что любая фигура, которая не представляет этого свойства, не является фигурой, к которой может быть применен термин «треугольник». Таким образом, однако, иллюстрация была бы явно абсурдной по той же причине, по которой абсурден вопрос клоуна: «Можешь ли ты подумать о лошади, которая точь-в-точь как корова?». Локк явно имеет в виду, что мы не можем мыслить какую-либо геометрическую фигуру, которая представляет все другие свойства треугольника, не представляя также рассматриваемого свойства. Теперь, даже допуская вместе с Локком, что столь же непостижимо, чтобы сущность, известная нам как материя, обладала свойством вызывать мышление, как и то, что фигура, которую мы называем треугольником, должна обладать свойством содержать более двух прямых углов, все же остается для целей предполагаемой теистической демонстрации Локка доказать, что столь же непостижимо для сущности, которую мы называем разумом, не быть обусловленной другим разумом, как для треугольника не содержать иных, кроме двух прямых углов. Но, далее, даже если бы это можно было доказать, демонстрация была бы направлена как против теизма, так и в его пользу; ибо если, как подразумевает иллюстрация треугольника, мы ограничиваем значение слова «разум» сущностью, одним из существенных качеств которой является то, что она должна быть вызвана другим разумом, слова «Верховный и Беспричинный Разум» содержат противоречие в терминах, точно так же, как слова «Квадратный треугольник, имеющий четыре прямых угла». Поэтому кажется, что если мы придерживаемся аргумента Локка и доводим его до конца, единственным логическим результатом было бы следующее: видя, что словом «разум» я прямо обозначаю качество производности от предшествующего разума как качество, принадлежащее разуму не менее существенно, чем качество представления двух прямых углов принадлежит треугольнику; следовательно, какими бы другими атрибутами я ни наделял Первопричину, я должен ясно исключить атрибут разума; и, следовательно, чем бы еще ни была такая Причина, из моего аргумента следует, что она, безусловно, — Не разум.

[9] Гамильтон.

[10] Лекции по метафизике, том I, стр. 25-31.

[11] Лекции по метафизике, том II, стр. 542.

[12] Там же, стр. 543.

[13] Приложение к «Дискуссиям», стр. 614, 165.

[14] Милль в пространной главе, которую он посвящает свободе воли в своем «Исследовании», не замечает этого момента.

[15] Если требуется больше доказательств, они предоставляются некоторыми наводящими на размышления фактами психологии. Например: «С самого раннего детства идея совершения неправильного поступка (то есть совершения того, что запрещено или что вредно для других) и идея наказания представляются разуму вместе, и интенсивный характер впечатлений заставляет ассоциацию между ними достигать высочайшей степени близости и интимности. Странно ли, или не похоже ли на обычные процессы человеческого разума, что в этих обстоятельствах мы сохраняем чувство и забываем причину, на которой оно основано? Но почему я говорю о забывании? В большинстве случаев причина никогда, в нашем раннем образовании, не представлялась разуму. Единственными представленными идеями были идеи неправильного поступка и наказания, и неразрывная ассоциация была создана между ними напрямую, без помощи какой-либо промежуточной идеи. Этого вполне достаточно, чтобы спонтанные чувства человечества рассматривали наказание и правонарушителя как естественно подходящие друг другу — как соединение, уместное само по себе, независимо от каких-либо последствий» и т. д. — Милль, «Исследование Гамильтона», стр. 599.

[16] Грамматика согласия, стр. 106, 107.

[17] На протяжении этих соображений я ограничивался положительной стороной предмета. Поскольку мой аргумент носит характер критики ошибочных выводов, которые делаются из хороших качеств нашей моральной природы, я счел желательным ради ясности не обременять этот аргумент дополнительным аргументом об источнике плохих качеств этой природы. Этот дополнительный аргумент, однако, будет кратко изложен в конце моего дополнительного эссе о «Теизме» профессора Флинта. Прочитав этот дополнительный аргумент, я думаю, что любой беспристрастный и непредвзятый ум должен заключить, что как в том, чем она не является, так и в том, чем она является, наша моральная природа указывает на естественный генезис, в отличие от сверхъестественной причины.

[18] Иллюстрация, к которой я отсылаю, — это иллюстрация водораздела страны, который точно приспособлен для целей дренажа. Реки как раз подходят к своим собственным руслам: последние занимают самые низкие места и становятся шире и глубже по мере продвижения; галька, гравий и песок — все занимают лучшие телеологические положения и т. д.

[19] «Порядок природы», преп. Бэден Пауэлл, M.A., F.R.S. и др., 1859, стр. 228-241.

[20] Я считаю желательным заявить, что я осознал эту великую истину до того, как узнал, что она была осознана также г-ном Спенсером. Его изложение ее теперь встречается в короткой главе «Первых принципов», озаглавленной «Отношения между силами». Насколько я могу установить, никто до сих пор не рассматривал эту важную доктрину в ее непосредственной связи с вопросом о теизме.

Используя термин «постоянство силы», я осознаю, что использую термин, который не свободен от критики. Но поскольку труды г-на Спенсера ввели этот термин в столь широкое употребление среди спекулятивных мыслителей, мне показалось нежелательным изменять его. Вопросы простой терминологии не имеют никакого значения в дискуссии такого рода, при условии, что термины повсеместно понимаются как означающие то, что они должны означать; и я думаю, что значение, которое г-н Спенсер придает своему термину «постоянство силы», достаточно точно. Поэтому, принимая его использование, всякий раз, когда на следующих страницах я говорю о силе как о постоянной, я хочу, чтобы понималось, что существует нечто — назовите это силой, или энергией, или x, — которое, насколько может простираться опыт или воображение, в своем отношении к нам вездесуще и безгранично; или, другими словами, что оно повсеместно представляет свойство постоянства. (См. для более подробного объяснения дополнительное эссе «О конечной тайне вещей».)

[21] Здесь можно особо отметить Гамильтона, потому что он зашел так далеко, что утверждал, что феномены внешнего мира, взятые сами по себе, обосновали бы веский аргумент в пользу отрицания Бога. Хотя я не могу не думать, что эта позиция была явно иррациональной для любого компетентного мыслителя, чтобы занимать ее до того, как была провозглашена научная доктрина корреляции сил, тем не менее я не могу упустить возможность упомянуть эту замечательную черту в философии сэра Уильяма Гамильтона, показывающую, как она делает, то же пророческое предвосхищение результатов, которые последовали с открытием сохранения энергии, как это было показано его не менее замечательной теорией причинности. (См. дополнительное эссе «О конечной тайне вещей».)

[22] Работа г-на Н. Локьера теперь предоставляет важные доказательства по этим пунктам. — 1878.

[23] Конечно, будет замечено, что если материя и сила тождественны, унификация завершена.

[24] Герберт Спенсер.

[25] Здесь можно заметить, что на вышеприведенное обсуждение не повлиял бы взгляд профессора Клиффорда и других о том, что естественный закон следует рассматривать как имеющий скорее субъективное, чем объективное значение — что то, что мы называем естественным законом, является лишь произвольным выбором, сделанным нами самими из определенных природных процессов. На обсуждение этот взгляд не повлиял бы, потому что аргумент на самом деле основан на существовании космоса в отличие от хаоса; и поэтому было бы скорее усилением аргумента, чем чем-либо иным, указать на то, что для поддержания космоса естественные законы, как они нами мыслятся, были бы неадекватны. И это кажется подходящим местом, чтобы сделать почти излишнее замечание, что на протяжении этого эссе я использовал слова «Естественный закон», «Верховный законодатель» и т. д. в явно неосторожном смысле, просто чтобы избежать ненужной неясности. Полностью осознавая вводящий в заблуждение характер аналогии, которую воплощают эти слова, я все же принял их ради ясности — будучи осторожным, однако, никогда не позволять ложной аналогии, которую они выражают, входить в аргумент с любой стороны вопроса. Таким образом, даже там, где говорится, что существование Естественного закона указывает на существование Верховного законодателя, аргумент мог бы быть сформулирован так же хорошо: существование упорядоченного космоса указывает на существование располагающего разума.

[26] Первые принципы, стр. 27-29.

[27] Здесь можно заметить, что это качество неопределенности со стороны такого рассуждения является лишь практическим результатом теоретических соображений, приведенных в главе V. Ибо, поскольку мы там увидели, что отношение между известным и неизвестным в этом случае полностью неопределенно, из этого следует, что любые символы, производные из области известного — даже если такие символы являются высочайшими общностями, которые предоставляет последняя область, — должны быть полностью неопределенными при проецировании в область неизвестного. Или, скорее, скажем, что, поскольку область неизвестного является лишь прогрессивным продолжением области известного, определенное значение символов мысли варьируется обратно пропорционально расстоянию — или, не исключено, квадрату расстояния — от сферы известного, в которой они применяются.

[28] Т.е. нелегитимно в относительном смысле. Вывод вполне легитимен в формальном смысле и как установление вероятности некоторой неопределимой степени ценности. Но он был бы нелегитимен, если бы это качество неопределенности игнорировалось, а вывод предполагался обладающим тем же характером актуальной вероятности, какой он имеет в формальном определении.

[29] Чтобы не обременять текст деталями, я представил эти размышления в их самых общих терминах. Таким образом, если признать, что космическая гармония является результатом комбинированного действия общих законов и что эти законы являются необходимым результатом первичных качеств силы и материи, то это самое общее утверждение атеистической позиции включает в себя все более частные соображения, как род включает свои виды; и поэтому не имело бы значения для целей атеистического аргумента, возможны ли какие-либо такие более частные соображения или нет. Тем не менее, ради полноты, я могу здесь заметить, что мы не полностью лишены указаний в природе на физическую причинность, посредством которой производится эффект космической гармонии. Универсальная тенденция движения становиться ритмичным — сама по себе, как первым показал г-н Спенсер, необходимое следствие постоянства силы — является, так сказать, консервативной тенденцией: она устанавливает премию против природных катаклизмов. Но более важное соображение заключается в следующем: что во время эволюции естественного закона способом, предложенным в главе IV, когда каждый вновь эволюционировавший закон вступал в существование, он должен был быть, так сказать, привит на ствол всех ранее существовавших естественных законов и поэтому не входил бы в космическую систему как элемент путаницы, а скорее как элемент дальнейшего прогресса. Например, когда с происхождением органической природы закон естественного отбора вступил в космос, он был привит на ранее существовавший ствол других естественных законов и таким образом объединился в них в единстве. И небольшое размышление покажет, что это не могло быть иначе; ибо невозможно, чтобы естественный отбор когда-либо мог произвести организмы, которые когда-либо были бы способны своим существованием конфликтовать с ранее существовавшей системой астрономических или геологических законов; видя, что организмы, будучи продуктом более поздней эволюции, чем эти законы, должны были бы либо быть адаптированы к ним, либо погибнуть. И отсюда новый закон естественного отбора, который заключается в такой адаптации организмов к ранее существовавшим законам, что они должны либо соответствовать им, либо умереть. Теперь, я выбрал случай естественного отбора, потому что, как упоминалось в тексте, это закон из всех других, который наиболее заметно эффективен в производстве гармоничной сложности природы. Но тот же вид соображений можно увидеть применимым к большинству других общих законов, с которыми мы знакомы, особенно если мы помним, что общий результат их объединенного действия, как мы его наблюдаем, — космическая гармония, на которой делается такой акцент, — не является идеально гармоничным. Катаклизмы — будь то захват насекомого или гибель звезды — хотя и являются событиями сравнительно редкого возникновения, если в любой данный момент мы принимаем во внимание общее количество насекомых или общее количество звезд, тем не менее являются событиями, которые иногда случаются. И факт того, что даже катаклизмы происходят в соответствии с так называемым естественным законом, служит лишь для того, чтобы подчеркнуть соображение, над которым мы работаем, — а именно, что общий результат комбинированного действия общих законов не таков, чтобы производить идеальный порядок. Наконец, если дается ответ, что человеческие идеи идеального порядка могут не соответствовать высшему идеалу такого порядка, я замечу, что давать такой ответ — значит просто оставить предмет обсуждения; ибо если теист основывает свой аргумент на основе нашего человеческого представления о порядке, он не волен поддерживать свой аргумент и в то же время оставлять его основу в любой точке, где последняя может быть показана несостоятельной.