«Теология: Разъяснение и защита христианских доктрин (Том 4)»

(3.) Из предыдущего пункта следует, что родители, имеющие право на свое потомство, могут посвящать их Богу в крещении, при условии, что они могут сделать это верой; и поэтому исповедание веры необходимо только для тех, кто активен в этом установлении, а не для тех, кто является лишь пассивным. Мы обязаны отстаивать это против тех, кто часто намекает, что детей не следует крестить, потому что они не способны веровать. Или когда на это отвечают, что они способны иметь семена веры, хотя и не акты ее, это обычно считается недостаточным для поддержки нашего аргумента теми, кто находится на другой стороне вопроса, поскольку нельзя точно определить, какие младенцы имеют семена веры, а какие нет. И я думаю, что те аргументы, которые обычно приводятся для доказательства того, что младенцы верующих родителей как таковые имеют семена веры, на основании чего они должны быть крещены, едва ли могут быть защищены, потому что у многих добрых людей бывают нечестивые дети.

Поэтому то, на чем мы настаиваем в этом аргументе, заключается в том, что верующие родители могут отдавать своих детей Богу в крещении в надежде на то, что они получат благословения завета [73], независимо от того, способны ли они заключить, что те имеют семена благодати или нет; они могут посвящать их Богу в надежде на возрождение, хотя и не могут знать, возрождены ли они, поскольку все установления должны совершаться с той целью, чтобы они могли стать действенными средствами благодати. И отсюда можно сделать вывод, как замечено в этом ответе, что младенцы, происходящие от родителей, где оба или хотя бы один из них исповедует веру во Христа, должны быть крещены, поскольку один родитель имеет такое же право на ребенка, как и другой. Поэтому неверие одного не исключает другого от предания его Богу верой в надежде на то, что он получит спасительные благословения завета благодати (1 Кор. 7:14).

2. Право потомства верующих на крещение может быть далее доказано тем, что они способны к привилегиям, знаменуемым в нем, и находятся под неотъемлемой обязанностью исполнять обязанности, которые те, кто посвящает их Богу, публично исповедуют как согласующиеся с замыслом этого установления. Никто не должен быть исключен из тех установлений, которые Христос дал церкви, кроме тех, кто в естественном или моральном смысле должен считаться неспособным субъектом их. Некоторые, действительно, неспособны участвовать в установлениях по причине естественной непригодности к ним, как младенцы не должны допускаться к Вечере Господней, будучи в состоянии естественной неспособности; а невежественные и нечестивые люди не должны допускаться к ней, будучи в состоянии моральной неспособности; и по той же причине нечестивый человек, будучи взрослым, не является надлежащим субъектом крещения. Но если нет ни одного из этих препятствий для исключения людей, им не должно быть отказано в преимуществе любого установления. Это, я думаю, будет признано всеми; и поэтому единственное, что мне нужно доказать, — это то, что младенцы не неспособны к главным вещам, знаменуемым в крещении. То, что они не неспособны быть посвященными Богу, было доказано в предыдущем пункте; и теперь мы рассмотрим несколько привилегий, знаменуемых в нем, к которым они в равной степени способны, как:

(1.) Крещение есть внешнее знамение той веры и надежды, которую имеет тот, кто посвящает человека Богу, что посвященный получит спасительные благословения завета благодати. Теперь, что младенцы способны к этим благословениям, никто не будет отрицать, кто предполагает их способными к спасению. Если мы предположим, что младенцы не имеют возрождающей благодати, что не следует ни утверждать, ни отрицать, будучи делом, в настоящее время нам неизвестным, все же они способны иметь ее по только что указанной причине; и хотя они не могут в настоящее время проявлять какие-либо акты благодати, они будут способны к этому, как только смогут различать добро и зло.

Они не исключены своим младенческим состоянием из-под особой заботы Христа, которая, несомненно, должна распространяться на избранных младенцев, как и на других; и они способны быть освобожденными от вины первородного греха, хотя и не способны заявить права на эту привилегию, что они могут быть способны сделать впоследствии. Теперь, если младенцы способны к этим привилегиям, безусловно, человек, который посвящает их Богу (который имеет право сделать это, поскольку они являются его собственностью, и он способен сделать это верой), может предать их Ему с упражнением этой благодати и доверительным ожиданием того, что они получат эти привилегии. И, действительно, когда мы участвуем в этом установлении, мы должны ожидать некоторых спасительных благословений как следствия этого, так же, как когда мы участвуем в любом другом установлении Божественного назначения.

Возражение. На это возражают, что хотя человек может посвятить своего ребенка Богу в надежде на то, что он получит спасительные благословения, все же он не может совершить никакого акта веры в то, что он их получит. Поэтому, хотя он может совершить этот долг с некоторой долей надежды или, по крайней мере, с желанием этого, он не может сделать это верой. Поэтому, если детей нужно посвящать Богу верой, они не являются субъектами этого установления.

Ответ. На это можно ответить, что некоторые вещи могут называться совершаемыми верой, когда у нас нет твердого основания ожидать спасительных плодов и последствий этого. Предположим, младенец умирает, и нежный родитель беспокоится о его спасении; независимо от того, есть ли у него твердое ожидание, что он будет спасен или нет, он может и должен быть усерден перед Богом в вере и молитве, чтобы ребенок был счастлив, когда будет взят из мира. И если он обнаружит, что имеет живое упражнение веры в отношении этого дела, это даст ему некоторую степень надежды, что Бог, Который возбудил эту благодать в нем, признает ее, даровав благословения, которых он желает; что является единственным утешением, которое родитель может найти в потере своего младенца. И разве не может быть этого акта веры, когда он посвящает его Богу в крещении? Если бы мы утверждали, что предание наших детей Богу верой обязательно влечет за собой получение ими спасительных благословений, возражение имело бы некоторую силу; или если бы никакая вера не могла быть проявлена без нашей твердой уверенности в том, что это будет иметь спасительный эффект, тогда можно было бы утверждать, что, поскольку мы не уверены, что младенцы будут спасены, мы не можем предать их Богу верой. Но если вера может существовать там, где нет этой твердой уверенности или какого-либо основания, по которому это дело может быть определено, тогда, я думаю, из этого следует, что младенцы могут быть посвящены Богу верой, так же как и с желанием получения ими спасительных благословений, и, следовательно, это возражение не лишает силы наш аргумент. Мы далеки от предположения, что крещальное посвящение обязательно влечет за собой эти спасительные благословения или неразрывно связано с ними, так что одно не может быть без другого. Поэтому для нашей цели достаточно предположить, что они способны к тем благословениям, которых желает вера и, возможно, надеется на них, и, следовательно, к тем вещам, которые главным образом знаменуются в крещении.

(2.) Младенцы находятся под неотъемлемой обязанностью исполнять обязанности, которые лежат на тех, кто предан Богу в крещении, и знаменуются этим. Это касается некоторых будущих вещей (поскольку они в настоящее время неспособны исполнять какие-либо обязанности), и, действительно, обязательства исполнять обязанности могут касаться времени будущего, так же как и времени настоящего; как когда человек обязан уплатить справедливый долг, это обязательство действительно, хотя и не ожидается, что он должен быть немедленно уплачен. Таким образом, младенцы исповедально обязаны, когда преданы Богу, быть Господними: будут ли они когда-либо предавать себя Ему верой или нет, нам неизвестно, тем не менее, обязательство вступит в силу, как только они будут способны делать добро или зло. Поэтому из этого следует, что родитель может обязать своего ребенка быть Господним, поскольку обязательство справедливо, будучи основанным на праве Бога на послушание, и когда он возложил на своего ребенка это обязательство в этом установлении, он должен впоследствии строго наставлять его придерживаться его, чтобы не навлечь на себя двойную вину: не только в пренебрежении исполнением неотъемлемого долга, но и в неуплате того долга послушания, который был столь торжественно признан в этом установлении. Эти аргументы, взятые из природы и замысла установления крещения, дают мне полнейшее убеждение относительно нашего права применять его к младенцам. Но есть еще один, который не следует полностью обходить стороной, а именно:

(3.) Очевидно, что потомство верующих должно быть освящено или посвящено Богу в крещении, потому что они включены в завет, в котором Бог обещал, что Он будет Богом для Своего народа и для их потомства; которые по этой причине называются святыми (Езд. 9:2). И сказано об Израиле, что «они семя благословенных от Господа, и потомки их с ними» (Ис. 65:23). Ветвь называется святой вместе с корнем (Рим. 11:16), и «дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:8), то есть включены в тот завет, в котором Бог обещал, что Он будет Богом для детей вместе с их родителями, как Он говорит Аврааму: «И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт. 17:7). И в этом смысле, я думаю, мы должны понимать слова апостола в 1 Кор. 7:14: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим; иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы». Под этими и другими выражениями подобного рода мы не должны понимать особую спасительную благодать возрождения и освящения; ибо это не привилегия, которая переходит от родителей к детям по рождению, как говорит наш Спаситель: «Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Поэтому, когда некоторые, кто находится на другой стороне вопроса, думают, что мы подразумеваем под этим спасительные благословения завета или ту святость, которая является внутренней квалификацией или пригодностью для неба, они неверно понимают наш смысл. Некоторые, действительно, могли дать повод заключить, что они подразумевают это, говоря о благодати возрождения как даруемой в крещении; и утверждают, что она дает людям право на спасение, если они умирают до того, как станут взрослыми. Тогда как, если впоследствии они оказываются в необращенном состоянии из-за нечестия своего поведения, говорят, что они отпадают от этой благодати. Это то, что я не очень хорошо понимаю; и я не имею в виду, когда говорю о младенцах верующих как о святом семени, что они все внутренне возрождены или освящены от чрева; но они включены во внешнее домостроительство завета благодати, что должно считаться большим преимуществом, чем если бы они происходили от индейцев, которые чужды ему.

Я осознаю, действительно, что те, кто отрицает крещение младенцев, предполагают, что святость детей, о которой говорит апостол в только что упомянутом Писании, происходящих от родителей, из которых только один был верующим, не подразумевает ничего иного, кроме их законнорожденности. Но это не кажется его смыслом, поскольку брак есть установление закона природы, на которое все, без различия, имеют право, язычники так же, как и христиане; и дети одних так же законны, как и других. Поэтому под их святостью подразумевается нечто иное, а именно то же самое, что подразумевается в тех других Писаниях, на которые мы только что ссылались, как взятое для внешней относительной святости, посредством которой Бог должен считаться имеющим большее внимание к ним, чем к другим, которые называются нечистыми. И если это не влечет за собой, как было замечено ранее, их внутренней возрожденности или освященности, все же это не слово без привязанной к нему идеи. Поэтому мы должны понимать под этим святость в самом низком смысле слова; как дети называются «наследием от Господа, плод чрева — награда от Него» (Пс. 126:3); или это обозначает обязательство, которое они несут в силу привилегии своего происхождения от верующих родителей, прилепляться к Богу своих отцов; которое обязательство исповедуется или признается, когда они посвящаются Ему в крещении, как было замечено ранее; и это то использование, которое я хотел бы сделать из этого описания, которое мы имеем о них в Писании, чтобы доказать их право быть посвященными Богу в этом установлении.

И я думаю, мы не утверждаем это без некоторого основания из Писания; ибо когда Бог сказал Аврааму в только что упомянутом обетовании, что Он будет «Богом ему и его семени», что является основанием их федеральной святости, это назначается как причина, почему они должны быть посвящены Богу в обрезании (Быт. 17:10); ибо мы не можем не заключить обрезание, как и крещение, установлением посвящения или отделения Богу. И в Деян. 2:39, когда апостол убеждал тех иудеев, среди смешанного множества, которым он проповедовал, «покаяться и креститься» и ободрял их надеяться на «дар Святого Духа», он назначает это как причину, а именно, что «обетование принадлежит вам и детям вашим», что относится к обетованию завета, заключенного с Авраамом и его семенем; и далее следует: «и всем дальним», то есть язычникам, которые могли претендовать на это обетование, когда уверовали, которых апостол называет в другом месте «детьми обетования, как Исаак» (Гал. 4:28). Те, кто называются до обращения «людьми дальними», после него считались духовным семенем Авраама и, таким образом, имели право на благословения завета, что Бог будет Богом для них; и по аналогии, в том же смысле, в каком семя Авраама было детьми обетования, семя всех других верующих должно считаться таковым, пока своим собственным актом и делом они не отрекутся от этого внешнего заветного отношения. Теперь отсюда можно сделать вывод, что если они стоят в этом отношении к Богу, это должно быть публично признано; и, соответственно, они должны быть отданы Ему в крещении, поскольку в нем содержится исповедальное провозглашение этого.

Что касается того, что было только что выведено из того, что потомство верующих под Ветхим Заветом имело право на обрезание, потому что они были включены в завет, который Бог заключил с их отцами, что поэтому они имеют право на крещение, это не должно быть полностью обойдено стороной; хотя я осознаю, что те, кто отрицает крещение младенцев, не допустят этого следствия. Некоторые спорили в противовес этому, что обрезание было установлено как знамение и печать того завета особенности, который Бог заключил с иудейской церковью, или тех благословений, причастниками которых они были сделаны как народ, превосходящий других в имени, чести и славе. Но это, я думаю, далеко от того, что говорит апостол на этот предмет, а именно, что оно было «печатью праведности через веру» (Рим. 4:11). И, действительно, когда мы называем это домостроительство заветом особенности, мы не подразумеваем под этим ничего иного, кроме некоторых внешних привилегий, присоединенных к спасительным благословениям завета благодати; и поэтому вера Авраама была обращена на оба из них: праведность веры, которая касалась его собственного спасения и спасения его духовного семени, и те привилегии низшего порядка, причастниками которых были те, кто в других отношениях был его семенем, в силу завета, в котором Бог обещал, что Он будет Богом для него и для его семени. Более того, обычно отрицается теми, кто находится на другой стороне вопроса, что крещение приходит на место обрезания. Это, следовательно, остается доказать для того, чтобы мы установили следствие, что, поскольку дети должны были быть посвящены Богу через обрезание по закону, они должны быть посвящены Ему через крещение по евангельскому домостроительству.

Теперь, чтобы это стало очевидным, пусть будет рассмотрено, что Бог заменил некоторые установления при евангельском домостроительстве другими, которые ранее соблюдались по церемониальному закону. Так, Вечеря Господня установлена на место Пасхи; иначе апостол никогда не ссылался бы на одно, когда говорит о другом, и говорит: «Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать» и т. д. (1 Кор. 5:7-8). И у нас есть столько же оснований заключить, что крещение приходит на место обрезания, сколько у нас есть оснований полагать, что любое евангельское установление приходит на место другого, которое принадлежало церемониальному закону, из того, что говорит апостол: «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным... быв погребены с Ним в крещении» (Кол. 2:11-12), где он говорит о вещи, знаменуемой обрезанием и крещением, как об одной и той же, а именно: нашем общении со Христом в Его смерти; так что вещь, знаменуемая крещением, называется, так сказать, духовным обрезанием. Поэтому, поскольку эти два установления знаменуют одно и то же по существу и противопоставлены одно другому в этом Писании, мы можем, я думаю, сделать отсюда вывод, что крещение приходит на место обрезания.

И далее утверждается, что поскольку крещение является единственным инициирующим установлением в настоящее время, как обрезание было в древности, так что первое видимое исповедание, которое совершалось, особенно каким-либо значимым установлением, что они принадлежали Господу, совершалось в нем, что мы и понимаем под инициирующим установлением при Евангелии, как обрезание было по закону, тогда из этого следует, что оно приходит на место его; иначе никакое другое установление не делает этого. Но если будет сказано, что никакое установление не приходит на место обрезания, тогда привилегии церкви при нынешнем домостроительстве были бы в очень невыгодном положении, меньшими, чем они были при прежнем; и если младенцы получали какое-либо преимущество от посвящения Богу через обрезание в древности, но не должны быть посвящены Ему через крещение сейчас, их состояние намного хуже, чем состояние тех, кто был детьми живших при законном домостроительстве; тогда как, с другой стороны, Бог не урезал привилегии церкви при нынешнем домостроительстве, а скорее увеличил их.

Возражение 1. Возражают, что младенцы не имеют права на крещение, потому что они не могут веровать и каяться, поскольку эти благодати часто упоминаются в Писании как необходимая квалификация тех, кто имеет право на это установление, что можно было бы достаточно доказать из тех Писаний, в которых говорится, что люди сначала веруют и каются, а затем крестятся; и для этого Евангелие сначала должно было быть проповедано, согласно указанию нашего Спасителя (Мк. 16:15-16). И мы читаем о людях, «охотно принявших» его, а «затем» крестившихся (Деян. 2:41); поэтому Филипп не крестил евнуха, пока тот не исповедал свою веру во Христа (Деян. 8:37-38). Более того, это называется установлением покаяния, так как никто не имеет права на него, кроме тех, кто кается: Так сказано: «Иоанн проповедовал крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1:4), и в другом месте, что он «крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего за ним, то есть во Христа Иисуса» (Деян. 19:4).

Ответ. Мы не отрицаем необходимость веры и покаяния для крещения у тех, кто является взрослым, как видно из тех уступок, которые были сделаны в предыдущем пункте; в котором мы рассматривали, что никто не должен креститься, если он взрослый, до тех пор, пока не исповедует веру во Христа и послушание Ему; и это должно сопровождаться покаянием, иначе оно не является истинным и подлинным. Поэтому мы также свободно признали, что Евангелие должно было проповедоваться апостолами тем, кто был непосредственно вовлечен в их служение, прежде чем они должны были креститься сами или их потомство. Тем не менее, это не опрокидывает доктрину крещения младенцев, поскольку она, как было доказано ранее, зависит от других квалификаций. Вера, без сомнения, необходима в том, кто посвящает или предает Богу. Но если то, что было сказано относительно обязательства, которое несет каждый, кто способен посвятить своего ребенка Богу верой, делать это (так же, как тот, кто способен посвятить себя Ему верой, будучи взрослым, обязан делать это), истинно, тогда мы должны обращать внимание только на веру того, кто посвящает, и надеяться на спасительные привилегии веры и покаяния и все другие благодати как на Божественные благословения, которые должны быть дарованы человеку, преданному Богу, как на великую цель, которую мы имеем в виду в этом торжественном действии [75].

Возражение 2. Есть еще одно возражение, которое некоторые считают неопровержимым, а именно: что в Новом Завете нет ни заповеди, ни примера, которые давали бы хоть малейшее основание для нашего крещения младенцев; поэтому это не может считаться доктриной Писания и, следовательно, не от неба, а от человеков [76].

Ответ. На это можно ответить, что следствия, справедливо выведенные из Писания, столь же обязательны, как и слова или примеры, содержащиеся в нем. Если это не допускается, мы едва ли сможем доказать многие доктрины, которые мы считаем не только истинными, но и имеющими большое значение. Было бы бесконечно входить в детали, чтобы проиллюстрировать и подтвердить это дело; и я не могу не думать, что это излишне, поскольку те, кто отрицает крещение младенцев, не отрицают законность справедливых следствий из Писания [77].

Поэтому все, что мне нужно сказать на это, заключается в том, что если метод, который мы использовали для доказательства крещения младенцев, кажется справедливым, и если посылки истинны, то вывод, сделанный из них, должен быть допущен, а именно: что младенцы верующих родителей должны быть крещены, хотя это и не содержится столь многими прямыми словами в Писании. И я не могу не думать, что возражение в равной степени было бы справедливо против того, что Христос умер за младенцев, как и за других, или их способности к оправданию, возрождению и спасительным благословениям завета благодати; и из этого можно было бы с таким же успехом сделать вывод, что они не должны быть посвящены Богу в других случаях, кроме крещения; или что у нас нет ни малейшего основания ожидать их спасения; ибо было бы так же трудно найти это содержащимся в прямых словах Писания, как и то, что является предметом спора, а именно: что они должны быть крещены.

Здесь я не могу не заметить метод, который ученый доктор Лайтфут использует для объяснения молчания Писания относительно этого дела [78], который по существу заключается в следующем: крещение было достаточно хорошо известно иудеям, как практикуемое ими по церемониальному закону; под чем он понимает установление в целом, как включающее в себя освящение Богу, чтобы поклоняться Ему тем путем, который Он тогда установил; и соответственно о них говорится, что они были «крещены в Моисея». Он также добавляет, что апостол, говоря об этом деле, как относящемся к тому, что было совершено «в облаке и в море» (1 Кор. 10:2), предполагает, что вся община, частью которой были младенцы, которых они держали на руках, была торжественно посвящена Богу в то время; что, я не могу не заключить, более согласуется со смыслом слова «крестить», чем то, что дают некоторые критики, которые предполагают, что под этим не подразумевается ничего, кроме того, что они были намочены или окроплены водой моря, когда проходили через него; ибо это было лишь случайное крещение, которого нельзя было хорошо избежать. Но если мне будет позволено немного изменить или улучшить его метод рассуждения, я скорее думаю, что смысл апостола заключается в том, что вся община была «крещена в Моисея» вскоре после того, как они были избавлены от египтян, когда они расположились лагерем на берегу моря; в это время Бог для их безопасности распростер облако как покров для них; и затем, поскольку добрая рука Провидения указала путь и привела их под обновленное обязательство, они вследствие этого выразили свою благодарность и обязательство быть Божьим народом через это всеобщее посвящение Ему в крещении. Но возвращаясь к только что упомянутому автору, он добавляет, что когда Иаков был избавлен от Лавана и приступил к работе по реформированию своего дома, он приказал им не только «извергнуть богов чужих, которые находились у них», но и «очиститься» (Быт. 35:2), под чем, как он замечает, иудеи признают, что подразумевается крещение или посвящение Богу через омовение. Он также замечает, что установление крещения в целом, прежде чем Христос установил евангельское крещение, было так хорошо известно иудейской церкви, что они не успели услышать, что Иоанн крестит, как пришли к его крещению; и они не спрашивали его: почему ты используешь этот обряд крещения? но: какое твое право, или «кто послал тебя крестить»? Он далее добавляет, что и Иоанн, и Христос приняли крещение таким, каким они нашли его в иудейской церкви; под чем он понимает установление в целом, без учета некоторых обстоятельств, в которых крещение Христа отличалось от того, что практиковалось по церемониальному закону; и это было, как он замечает, применено иудейской церковью к младенцам, так же как и к взрослым людям; поэтому у нашего Спасителя не было повода (когда Он устанавливал это установление с теми обстоятельствами, согласующимися с евангельским состоянием, в котором оно отличается от крещения, которое практиковалось ранее) повелевать им крестить все народы, то есть всех, кто был субъектом крещения, и младенцев в частности.

Возражение 3. Далее возражают, что наш Спаситель не был крещен в младенчестве; поэтому Его примеру нужно следовать, и, следовательно, никто не должен креститься, пока не станет взрослым.

Ответ. На это можно ответить, что не каждое обстоятельство или действие в жизни Христа предназначено быть примером для нас; и, действительно, в Его крещении знаменовались некоторые вещи, которых нет в нашем, поскольку в применении к Нему оно не знаменовало Его очищение от вины и силы греха. Единственное, в чем то, что знаменовалось в Его крещении, согласуется с нашим, заключается в том, что Он посвятил Себя Богу, не как ожидающий спасения через Ходатая, как мы, а как обозначающий Свое согласие участвовать в работе, ради которой Он пришел в мир; которую Он теперь начал совершать публичным образом, которую Он исполнил в ходе Своего служения, когда ходил, благотворя. Теперь было неудобно, чтобы это было сделано в Его младенчестве; ибо хотя работа искупления началась с того времени, все же доказательство Им того, что Он Мессия, особенно совершение этого публичным образом, не имело места, пока Ему не исполнилось тридцать лет, и тогда Он был крещен, чтобы это могло быть установлением для веры Его церкви, что Он занят работой нашего искупления. Более того, следует учитывать, что крещение Иоанна, которое обстоятельно отличалось от того, что практиковалось в иудейской церкви, так же как и крещение нашего Спасителя, не было установлено до года, предшествовавшего крещению Христа; поэтому Он не мог быть крещен в соответствии с изменением, которое было внесено в крещение в это время, если бы Он был крещен в младенчестве.

Возражение 4. Далее выдвигается возражение, что крещение младенцев — это новшество, которое не практиковалось церковью в самые ранние века, начиная со времен апостолов.

Ответ. На это можно ответить так: если бы это удалось доказать, я бы придавал аргументам, выведенным из следствий Писания, гораздо большее значение, чем суждениям древности, для решения этого вопроса. Главная польза трудов Отцов, на мой взгляд, состоит в том, чтобы привести нас к знанию того, что относится к историческому описанию церковных дел в соответствующие эпохи. Основная мысль, предполагаемая в этом возражении, заключается в том, что крещение младенцев не практиковалось в ранние века церкви; обратное же станет очевидным, если мы рассмотрим некоторые моменты, упомянутые Отцами по этому поводу. Так, Иустин Мученик говорит: «Мы получили не плотское, а духовное обрезание через крещение»; и всем людям, подобным образом, заповедано принимать его, как они должны были принимать обрезание в древности, в чем он ссылается на слова апостола в Кол. 2:11, 12: «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным... быв погребены с Ним в крещении». Следовательно, он предполагает, что крещение приходит на смену обрезанию, как было замечено в другом месте; он также говорит о том, что их приводили к воде и там возрождали, под чем он подразумевает крещение, совершаемое так же, как и мы, во имя Отца, нашего Господа и Спасителя, и Святого Духа [79]. Киприан же на соборе, где собралось шестьдесят шесть епископов, высказал это не только как свое мнение, но и предположил, что оно было принято ими всеми, а именно, что младенцев следует крестить до восьмого дня, отвечая на обсуждаемый вопрос о том, должен ли срок совершения этого установления совпадать с тем, в который дети подвергались обрезанию по закону [80]. Ириней [81] говорит о том, что Христос освящает и спасает людей всякого возраста, не исключая младенцев, и поэтому они должны быть возрождены, под чем он подразумевает крещение, так как Отцы часто подставляли означаемое вместо знака. Григорий Назианзин высказывается в том же духе [82], что крещение может быть совершено, как и обрезание, на восьмой день, но что его не следует откладывать дольше, чем до двух- или трехлетнего возраста детей. К этому я мог бы добавить свидетельство Августина, который утверждает, что оно практиковалось церковью в предшествующие века, со времен нашего Спасителя; если бы это не соответствовало действительности, он, несомненно, был бы опровергнут Пелагием и другими своими противниками [83].

Далее, те, кто отрицает крещение младенцев, возражают, что практика многих в древней церкви, откладывавших крещение до зрелого возраста, свидетельствует о том, что они не считали законным крестить кого-либо в младенчестве. Так, Константин Великий, как отмечает Евсевий, принял крещение лишь незадолго до своей смерти. Хорошо известно, что Григорий Назианзин, Златоуст, Амвросий, Августин и другие Отцы не были крещены до достижения ими зрелости, а Тертуллиан, живший во втором веке, призывает людей откладывать крещение и добавляет, что безопаснее всего отсрочить крещение младенцев до тех пор, пока они не станут способны отвечать за себя, достигнув возраста разумения [84] [85]. Но на это можно ответить, что отдельные примеры или мнения некоторых Отцов недостаточны для доказательства того, что крещение младенцев не практиковалось древней церковью. Что касается утверждений о том, что Константин не был крещен до самой смерти, а Григорий Назианзин, Златоуст и другие — до зрелого возраста, то это можно объяснить тем, что их родители не приняли христианскую веру, пока те были младенцами; и если это так, то их не следовало крестить, пока они не могли предать себя Богу через веру. Это пытается доказать один современный ученый автор [86]. Более того, некоторые из обращенных пренебрегали крещением из-за сомнений в своей готовности к нему, как многие в наши дни пренебрегают Вечерей Господней; другие же, возможно, откладывали крещение своих младенцев или собственное крещение до тех пор, пока не чувствовали приближения смерти, будучи введены в заблуждение ложным предположением, которое разделяли многие, будто крещение смывает грех; поэтому, чем ближе они были к концу, тем более подготовленными они считали себя этим установлением для лучшего мира. Однако, независимо от того, по этой или иной причине им пренебрегали, это не сильно влияет на аргумент, который мы отстаиваем, поскольку наша цель — главным образом доказать, что оно практиковалось в ранние века церкви; и в каких бы случаях оно ни опускалось, это происходило не потому, что они отрицали право на него младенцев верующих родителей. Что касается различных вещей, упомянутых вышеупомянутыми авторами и другими, кто пишет на эту тему, посредством которых они, по-видимому, настаивают на его абсолютной необходимости для смывания скверны греха, или когда они утверждают, что оно так же необходимо для спасения, как и возрождающая благодать, — нам нечего сказать по поводу такого метода рассуждений. Однако все, что они говорят в его защиту, является достаточным доказательством того, что это не практика позднего изобретения.

Что касается совета Тертуллиана откладывать крещение до тех пор, пока люди не станут способны отвечать за себя, то это предостережение доказывает, что оно практиковалось некоторыми, а это и есть главное, что требовалось доказать. Причина, указанная им для пренебрежения крещением, состояла в том, что поручители, бравшие на себя обязательство наставлять их в доктринах религии, часто обещали больше, чем считали нужным исполнить, и тем самым попадали в ловушку; поэтому ради них крещение младенцев, которое не могло совершаться без поручителей, лучше было отложить. Это лишь доказывает, что он выступал против крещения младенцев по некоторым соображениям целесообразности, поскольку оно сопровождалось этим неудобством, а не то, что он считал его в принципе незаконным для совершения. Отсюда мы можем заключить, что возражение, основанное на предположении, что крещение младенцев является новшеством, не ослабляет позицию, которую мы отстаиваем [87]. Таково наше учение о субъектах крещения.

Теперь мы должны рассмотреть способ его совершения, или то, что мы должны понимать под словом «крещение». В предыдущем ответе сказано, что это омовение водой во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. В мире ведутся большие споры относительно значения слова βαπτιζω, которым обозначается это установление, откуда и проистекает различный способ его совершения. Некоторые полагают, что оно означает лишь погружение человека или предмета в воду, посредством чего он покрывается или, так сказать, погребается в ней, что иначе выражается словом «погружение». Другие (с мнением которых я не могу не согласиться) заключают, что оно с таким же успехом может совершаться через применение воды, хотя и иным способом, будь то обливание или окропление; и, соответственно, оно означает использование средств очищения через применение воды, какова бы ни была форма или способ этого. Этот аргумент во многом зависит от того, в каком смысле это слово применяется к действию, подразумеваемому им, будь то в Писании или у других авторов. И поскольку его значение, как оно используется в Писании и других текстах, хорошо объяснено ученым и рассудительным доктором Оуэном в соответствии с тем смыслом, который мы придали этому слову, у меня нет необходимости делать какие-либо иные критические замечания по этому поводу, ссылаясь на те труды, в которых встречается это слово [88].

Но поскольку большинство христиан не настолько хорошо знакомы с греческим языком, чтобы быть в состоянии судить, являются ли методы рассуждения, взятые из использования слова, которое мы переводим как «крестить», достаточно убедительными, и когда утверждается, что многие, несомненно, являющиеся очень хорошими знатоками греческого языка, определили, что оно означает всякого рода омовение водой, а не только погружение в нее, — это будет сочтено ими очень бесплодным и бесполезным предметом. Однако мы обязаны упомянуть об этом, потому что большое значение обычно придается смыслу этого слова, чтобы утвердить тот способ крещения, который всегда используется теми, кто находится по другую сторону вопроса.

Я позволю себе добавить к тому, что отметил по этому предмету упомянутый выше ученый автор: мне не кажется, что слово Βαπτιζω всегда означает омовение через погружение в воду, но [означает] применение воды иным способом, потому что оно иногда применяется к тем вещам, которые были слишком большими и громоздкими, а потому не могли быть очищены таким образом. Так, сказано в Марка 7:4, что фарисеи держались не только «омовения», или, как в греческом тексте, «крещения чаш и кружек, и медных котлов», которые, действительно, могли быть омыты через погружение, но и «столов», или, как можно перевести, «постелей», или тех сидений, на которых иудеи, согласно обычаю восточных народов, возлежали, когда принимали пищу. Эти, как я полагаю, омывались каким-то иным способом, отличным от погружения или окунания в воду. И если бы даже было возможно, что их омывали таким образом, все же это слово может применяться к бесчисленному множеству вещей, которые не могут быть крещены через погружение. Поэтому общее значение, которое мы придали ему, а именно, что оно означает омовение, будь то через погружение в воду или через применение воды к омываемому предмету, может оправдать нашу практику в отношении способа крещения, обычно используемого нами.

Возражение 1. Возражается, что используемый нами способ — это не собственно крещение, а рантизм (окропление); или что окроплять или обливать — значит не крестить.

Ответ. На это можно ответить, что такой метод предрешения спорного вопроса никогда не считается честным способом аргументации. Если крещение — это использование средств очищения через применение воды, что мы и утверждаем, то слово «крестить» может быть применено к нему так же, как и к любому другому способу омовения. Что еще можно ответить на это возражение, так это то, что если то, что знаменуется действием крещения, а именно кровь Иисуса вместе с теми дарами и благодатями Духа, которые применяются к тем, для кого Бог делает это спасительным установлением, иногда изображается через окропление или обливание человека чистой водой, то нельзя с уверенностью заключить, что окропление или обливание не есть крещение, хотя оно сильно отличается от того, что те, кто спорит с нами по этому вопросу, обычно называют крещением. То, что окропление или обливание иногда используется в Писании для обозначения дарования тех духовных даров и благодатей, которые знаменуются в крещении, совершенно очевидно, поскольку сказано в 1 Иоанна 1:7: «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха»; и это называется «Кровью кропления» в Евр. 12:24, 1 Пет. 1:2. Поэтому в духовном смысле окропление называется очищением от греха; а благодати Духа, даруемые при возрождении, представлены в Иез. 36:25-27 через «окропление чистой водой», каковой способ выражения никогда не использовался бы, если бы окропление не было средством очищения. И некоторые полагают, что апостол, когда говорит о нашем «приступании к Богу с омытыми чистой водой телами» (Евр. 10:22), имеет в виду установление крещения; однако это аллюзия на церемониальные омовения, которые были по закону и часто совершались через окропление. Поэтому мы не можем не утверждать, что окропление водой при крещении является таким же очищением, как и любой другой используемый при этом способ.

Более того, иногда то, что знаменуется в крещении, представляется через метафору, взятую от обливания; что, если наш способ крещения верен, не покажется несоответствующим ему; и, возможно, объяснение взято именно отсюда, так как дарование Святого Духа, которого должны были ожидать крещеные, часто называется «излиянием Духа» (Деян. 2:17, 18; 8:38).

Возражение. Существует еще одно возражение, которое многие считают неопровержимым, а именно: когда мы читаем о крещении в Новом Завете, говорится, что крещаемый «сходит в воду». Так сделал евнух (Деян. 8:38), и сразу после этого сказано, что он «вышел из воды», что, как предполагается, может быть применено только к способу крещения через погружение.

Ответ. На это можно ответить, что вся сила этого возражения зависит от того значения, которое придается греческим частицам, которые мы часто переводим как «в» и «из» [90]. Но это не будет иметь никакого веса ни для кого, кроме тех, кто не знаком с греческим языком, поскольку всем, кто его понимает, хорошо известно, что первая из этих частиц часто означает «к», так же как и «в», а вторая — «от», так же как и «из»; бесчисленные примеры этого можно было бы легко привести, если бы это было нужно, из Писания и других греческих авторов, в которых эти слова применяются к тем вещам, которые, согласно их естественному значению, не могут быть поняты как обозначающие «в» или «из». Есть одно место в Писании, которое никто не может предположить понимать в ином смысле, кроме того, что соответствует нашей цели, а именно: Матф. 17:27, где наш Спаситель велит Петру: «Иди к морю [91], брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми» и т. д., где под «иди к морю» мы не можем понимать ничего иного, кроме «иди к морскому берегу»; и все же слово то же самое, что и в некоторых других местах переведено как «в». Есть и другие места Писания, в которых говорится, что люди «идут к горе» или в другие места, где было бы очень неуместно сказать, что они вошли внутрь этого места, хотя слово то же самое, что и в других случаях мы переводим как «в». А слово [92], которое иногда переводится как «из», часто переводится как «от» и не может быть понято ни в каком ином смысле: как когда сказано в Луки 11:31: «Царица южная пришла от пределов земли послушать мудрости Соломоновой», что не может быть понято как ее приход «из» пределов, но «оттуда». Но поскольку этот вопрос так хорошо известен всем, кто читает Новый Завет в оригинале, мне нет нужды приводить другие примеры [93].

Что касается «схождения евнуха в воду», я не могу думать, что имеется в виду что-либо иное, кроме того, что он сошел или спустился со своей колесницы к воде, то есть, метонимически, к берегу воды, чтобы быть крещенным Филиппом. Это не редкий способ выражения — сказать, что человек сходит к берегу реки, чтобы набрать воды, или к колодцу, чтобы зачерпнуть ее; поэтому это не является натяжкой в смысле слова; и я тем более склонен придерживаться этого мнения, поскольку некоторые современные путешественники, отмечая место, где это происходило, указывают, что это был лишь источник воды, а следовательно, без достаточной глубины, чтобы погрузить в него тело. И некоторые древние авторы, жившие между тремя и четырьмя сотнями лет после времени нашего Спасителя, такие как Иероним и Евсевий, указывают на то же самое. Если скажут, что они могут ошибаться относительно места, поскольку конкретный участок земли, на котором была эта вода, не упоминается в Писании, я не буду придавать этому большого значения; однако я не могу не заметить, что оно представлено уменьшительным выражением, так как сказано, что они «пришли к некоторой воде», то есть, вероятно, к ручью, который был у дороги, а не к реке или большому скоплению воды. И далее замечено, что Филипп, так же как и евнух, «сошел в воду», хотя никто не предполагает, что он был погружен в воду; поэтому из смысла слова не следует с определенностью, что евнух был погружен, если только не принимать как должное спорный вопрос о том, что крещение может совершаться не иначе, как через погружение.

Более того, «сходить к воде» не всегда означает в других местах Писания схождение на дно воды; как когда Псалмопевец в Пс. 106:23 говорит о тех, кто «отправляется на кораблях к морю», он не имеет в виду тех, кто спускается на его дно; поэтому схождение к воде не всегда означает погружение в нее. Что касается того, что сказано о «выходе Филиппа и евнуха из воды», это можно вполне справедливо понимать как их возвращение с берега воды и повторное восхождение евнуха в свою колесницу. Более того, я не могу не думать, что в этом и во всех других местах, где говорится, что люди «выходят из воды», это обозначает действие, совершаемое с намерением и при полном упражнении разумения того, кто это делает; что кажется не соответствующим тому, кто находится на дне воды и не может легко подняться оттуда, кроме как с помощью того, кто его крестил. Смысл слов «выходя из воды» согласуется с тем, что сказано о нашем Спасителе при Его крещении в Матф. 3:16: «Иисус тотчас вышел из воды», что, по-видимому, является ошибкой в нашем переводе, где слова ἀπὸ τοῦ ὕδατος были переведены как «из воды», что имеет то же значение, что и смысл греческой частицы ἐκ, когда говорится, что человек «выходит из воды».

Возражение 3. Кажется совершенно очевидным, что Иоанн Креститель не использовал иного способа, кроме погружения, потому что он выбирал для совершения этой части своего служения такие места, которые были хорошо обеспечены водой, достаточной для этой цели. Соответственно, мы сначала читаем о его уходе из «пустыни Иудейской», в которой он «проповедовал крещение покаяния» и говорил народу, что «Царство Небесное», то есть евангельское состояние, которое должно было начаться с явлением Мессии, «близко»; а затем мы читаем о его переходе к берегам реки Иордан для удобства крещения тех, кто приходил к нему с этой целью. А после этого мы читаем о другом месте, в котором он пребывал, а именно: Енон, близ Салима; и приводится такая причина: «потому что там было много воды» (Иоанна 3:23). Теперь, если бы он крестил через окропление или обливание небольшим количеством воды на лицо, ему не было нужды уходить из «пустыни Иудейской», ибо, какой бы недостаток воды там ни был, ему не составило бы труда обеспечить себя достаточным ее количеством для своих нужд, если бы это был его способ крещения.

Ответ. На это можно ответить, что хотя Иоанн перешел к Иордану и Енону, чтобы быть хорошо обеспеченным водой, так как ему ежедневно требовалось большое ее количество, из этого не обязательно следует, что это делалось ради погружения в нее. И мне не кажется достаточно очевидным, что Енон предоставлял воду, достаточно глубокую для того, чтобы человек мог быть крещен таким образом; ибо это, по-видимому, лишь небольшой участок земли, на котором вряд ли вероятно наличие множества озер или рек, что является максимумом, который можно сказать о хорошо орошаемой местности. Поэтому я думаю, что слова [94] следовало бы перевести как «многие воды», под которыми мы должны понимать, как отмечает доктор Лайтфут, что это было место источников [95] или небольших ручьев. Это место Иоанн выбрал, чтобы быть обеспеченным водой для своего использования; но из этого, я думаю, не обязательно следует, что он крестил через погружение. Кроме того, если бы там было большое скопление вод, то сегодня остались бы какие-то указания на это, что, я полагаю, было бы трудно доказать.

Что касается другой части возражения, что ему было очень легко обеспечить себя водой в пустыне Иудейской для крещения через окропление или обливание, принося ее в сосудах для этой цели, можно ответить, что если бы он только лил воду на голову или лицо, нет нужды предполагать, что он был настолько скуп, что не использовал более ложки, особенно когда ему было так легко, перейдя на другое место, быть лучше обеспеченным. Если бы на каждого, кто приходил креститься, лили лишь немного воды, потребовалось бы очень большое количество воды, чтобы крестить те огромные множества, которые приходили к нему, поскольку сказано, что «Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская крестились от него». Одно дело — принести немного воды в чаше, чтобы крестить одного или двух человек, и совсем другое — делать это в рассматриваемом нами случае. Более того, несомненно, что в жарких странах, и в частности в Иудее, а особенно в ее пустыне, был очень большой недостаток воды; соответственно, мы иногда читаем, что вода была настолько ценной вещью, что считалась весьма значительной частью состояния человека. Так, Исааку завидовали Филистимляне из-за всех колодцев, которые выкопали слуги его отца; затем мы читаем о том, как они засыпали их, и о том, как он копал другие колодцы; а также о распре между пастухами Герарскими и его пастухами за владение ими (Быт. 26:14-20). И мы читаем в Быт. 21:14-16, что когда Авраам отослал Агарь от себя с Измаилом, он дал ей «хлеба и мех воды»; и когда вода в мехе вышла, она «бросила отрока под одним из кустов», отчаявшись в его жизни, чего ей не нужно было бы делать, если бы воду было так легко достать, как предполагается в этом возражении. Несомненно, что человек может пройти много миль, не найдя воды, чтобы утолить жажду в этих пустынных местах. Это далее видно из того, что Самсон был готов умереть от жажды после великой победы, которую он одержал над Филистимлянами, по каковому случаю Бог совершил чудо, чтобы обеспечить его (Суд. 15:18, 19), что едва ли можно было бы объяснить, если бы в той стране было такое же изобилие воды, как в нашей. Это, как я полагаю, и есть причина ухода Иоанна к Иордану и Енону; поэтому это не доказывает с необходимостью, что его целью было крестить тем способом, который отстаивают те, кто находится по другую сторону вопроса.

Более того, поскольку из всего, что содержится в возражении, мне не кажется достаточно очевидным, что Иоанн использовал погружение при крещении, так и кажется наиболее согласующимся с некоторыми обстоятельствами, сопровождавшими его, заключить, что он этого не делал; поскольку не было удобств для смены одежды, ни слуг, назначенных помогать в этом, что кажется необходимым для такого случая. И некоторые предполагали, что это могло угрожать здоровью тех, кто был среди них немощен, и Иоанна тем более, который был обязан стоять много дней подряд в воде, или, по крайней мере, большую часть времени, пока он совершал это установление. И те, кто был крещен, должны были немедленно удалиться, когда установление заканчивалось, иначе это угрожало бы их здоровью; если только мы не прибегнем к провидению, которое граничит с чудесным. Хотя я знаю, что некоторые говорят, что никто никогда не страдал от этого в наши дни; что, если это наблюдение верно, является своего рода провидением, за которое они должны быть благодарны.

Но если после всего, что было сказано по этому вопросу, не будет допущено, что крещение означает что-либо иное, кроме погружения в воду, тогда я мог бы далее утверждать, что это могло быть сделано через погружение лица, которое является главной частью тела, без окунания всего тела; и это могло бы отвечать замыслу установления так же хорошо, как и другое; поскольку в сакраментальном знаке важно не столько количество используемого вещества, сколько совершенное действие вместе с его материей. Если в Вечере Господней используется самый маленький кусочек хлеба и ложка вина, это обычно считается столь же приспособленным для ответа замыслу установления, как если бы большое количество каждого было принято каждым, кто участвует в нем. Теперь, что касается нашего нынешнего аргумента, омовение части тела считается достаточным, чтобы означить предполагаемую вещь, так же, как если бы было омыто все тело. Так, когда наш Спаситель омыл ноги Своим ученикам и сказал Петру: «Если не омою тебя, не имеешь части со Мною» (Иоанна 13:8), в чем (кстати) мы можем заметить, что Он называет омовение ног омовением его самого, через синекдоху, как часть целого; по каковому случаю Петр отвечает: «не только ноги мои, но и руки и голову», и Иисус ответил: «Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь» (ст. 10), под чем, я думаю, Он подразумевает, что это знаменует то очищение, которое является духовным смыслом этого, так же, как если бы все тело было омыто водой; ибо хотя одной из целей этого могло быть научение их смирению и братолюбию, но это также знаменует их омовение или очищение Его кровью и Духом.

Возражение 4. Существует еще одно возражение, которому обычно придается очень большое значение, и я не поступил бы справедливо по отношению к делу, которое отстаиваю, если бы полностью обошел его стороной, взятое из того, что говорит апостол в Рим. 6:3-5: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» [96]. Отсюда аргументируется, что должно быть сходство между знаком и знаменуемым; и, следовательно, что крещение должно совершаться таким образом, чтобы через покрытие водой было подобие погребения Христа, а через поднятие из воды — подобие Его воскресения. Поэтому это установление знаменует не только использование средств очищения водой, но и способ, а именно: быть погруженным или, так сказать, погребенным в воде.

Ответ. На это можно ответить, что это не согласуется с природой сакраментального знака ни в каком другом случае, чтобы существовала аналогия между совершенным действием и тем, что им знаменуется, иначе как по Божественному установлению. Соответственно, мы заметили в предыдущем ответе, что таинство не имеет естественной склонности знаменовать Христа и Его благодеяния; как вкушение хлеба и питие вина не знаменует тело и кровь Христа иначе, как через то, что это значение приложено нашим Спасителем к совершенному действию; то же самое, я думаю, можно применить к крещению, особенно к нашему посвящению и отдаче себя Богу в нем; и если бы было установлено какое-либо другое внешнее знамение для означения благословений завета благодати, мы были бы так же обязаны использовать его, как и воду. Поэтому я полагаю, что апостол в этом месте Писания, упомянутом в возражении, не ссылается на наше погребение в воде или извлечение из нее как на естественный знак погребения и воскресения Христа, но на наше общение с Ним в Его погребении и воскресении. Это, я думаю, вряд ли было бы отрицаемо многими по другую сторону вопроса, если бы упомянутое возражение и дело, которое они отстаивают, не делали для них целесообразным понимать эти слова в ином смысле. Это все, что я скажу по поводу этого спорного вопроса, касающегося субъектов и способа крещения; в чем, как я был бы неверным, если бы сказал меньше, так у меня нет ни малейшего желания относиться к тем, кто не согласен со мной, недружелюбно, поскольку я имею верное представление об их гармонии с нами, особенно значительной части из них, в тех доктринах, которые имеют более непосредственное отношение к нашему спасению.

Теперь мы перейдем к рассмотрению того, что, как есть некоторые, кто кажется грубо невежественным в том, что знаменуется в крещении, кто, по-видимому, участвует в нем, как если бы это не было Божественным установлением, заключая, что это не более чем внешний обряд или форма, используемая при даче имени ребенку, будучи побуждаемы к этому скорее обычаем, чем чувством обязательства, которое они несут, чтобы предать своих детей Богу через веру в нем; так есть другие, которые приписывают ему слишком много, когда утверждают, что младенцы через это возрождаются; и что если они умирают до совершения ими действительного греха, они, несомненно, спасаются, поскольку через это они становятся членами Христа, детьми Божьими и наследниками Царства Небесного: это кажется приписыванием установлению того, что скорее ожидается или желается, чем даруется через него.

Что касается знамения ребенка знамением креста, знаменующего тем самым, что он не должен стыдиться исповедовать веру Христа распятого, но мужественно сражаться под Его знаменем против греха, мира и дьявола; как бы это ни было частью того крещального обязательства, под которым он исповедно находится, я не вижу, какое право имеют люди использовать это внешнее знамение и символ, который нельзя счесть ничем иным, как установлением для их веры, хотя и лишенным Божественного установления.