УНИТАРИАНСТВО В АМЕРИКЕ

История его происхождения и развития

СОЧИНЕНИЕ

ДЖОРДЖА УИЛЛИСА КУКА

ЧЛЕНА АМЕРИКАНСКОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА, АМЕРИКАНСКОЙ АССОЦИАЦИИ СОДЕЙСТВИЯ РАЗВИТИЮ НАУКИ, АМЕРИКАНСКОЙ АКАДЕМИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК И Т. Д.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель, которую я преследовал, написав эту книгу, заключалась в том, чтобы дать историю зарождения унитарианства в Соединенных Штатах, того, как оно организационно оформилось и чего оно достигло. Представлялось целесообразным рассмотреть неясные истоки унитарианского движения в Новой Англии более подробно, чем это делалось до сих пор, однако ограничения по объему позволили осветить этот этап темы лишь бегло. Он заслуживает исчерпывающего рассмотрения, которое с лихвой окупает необходимый для этого труд. Богословские споры, приведшие к отделению унитариан от более старой конгрегационалистской общины, упомянуты лишь вкратце, поскольку замысел моей работы не требовал более детального изложения. Было сочтено нецелесообразным охватывать материал, столь блестяще освещенный преподобным Джорджем Э. Эллисом в его книге «Полувековой юбилей унитарианского спора»; преподобным Джозефом Генри Алленом в его «Нашем либеральном движении в богословии»; преподобным Уильямом Ченнингом Ганнеттом в его «Жизнеописании доктора Эзры Стайлза Ганнетта» и преподобным Джонаном Уайтом Чадвиком в его «Старых и новых унитарианских верованиях». Предпринятая здесь попытка заключается в том, чтобы дополнить эти работы и рассмотреть практическую сторону унитарианства — его организации, благотворительность, филантропию и реформы.

С затрагиваемыми в истории унитарианства богословскими проблемами данный том имеет дело лишь постольку, поскольку они влияли на его общее развитие. Я стремился рассматривать их беспристрастно и без предрассудков, излагать позицию каждой из сторон в различных спорах словами тех, кто разделял соответствующую точку зрения, и оценивать их как этапы более масштабного религиозного роста. Я счел нецелесообразным предпринимать что-либо приближающееся к исчерпывающему рассмотрению споров, порожденных трансценденталистским движением и «западным вопросом». Если подходить к ним в истинном духе исторического метода, это должно происходить в период, более удаленный от данных дискуссий, чем время тех, кто участвовал в них, пусть даже в незначительной степени. Я стремился рассмотреть все аспекты унитарианства без учета местных интересов и без региональных пристрастий. Если моя книга не демонстрирует такого внимания к общенациональному, а не к провинциальному, которого могли бы пожелать некоторые из моих читателей, то это объясняется неспособностью получить информацию, которая придала бы моему освещению темы более широкий характер.

Настоящий труд может показаться некоторым читателям написанным в сектантском духе, с целью возвеличить достоинства унитарианства и проигнорировать его ограничения. Такого намерения я перед собой не ставил; напротив, моей целью было представить факты откровенно и справедливо и рассмотреть их с точки зрения исследователя религиозной эволюции человечества. Унитарианство в этой стране представляет собой попытку привести религию в гармонию с философией и наукой, а также примирить христианство с современным духом. Предпринимаемые им в этом направлении усилия заслуживают внимательного рассмотрения, особенно учитывая то единение и согласие, которое оно развило в среде верующих, принимающих его учение. Унитарианская община мала, но за ней стоит история огромной значимости для будущего развития христианства.

Имена тех, кто принимает унитарианство, приведены в этой книге вовсе не из хвастовства. Вера, о которой часто говорят недоброжелательно, может оправдать себя своими достижениями, и ее лучшие плоды — это мужчины и женщины, которые жили в духе ее учений. Приводя имена тех, кто никоим образом не отождествляет себя с унитарианскими церквами, автор ставил своей целью показать широту и инклюзивный характер унитарианского движения, а также продемонстрировать, что оно представлено не просто совокупностью церквей, а представляет собой индивидуальный взгляд на факты жизни и ее проблемы.

При написании следующих страниц я постоянно держал в уме тех, кто не получил воспитания в духе унитарианства и пришел к этому духовному наследию через борьбу и поиски. Не будучи рожденным в этой традиции сам, я стремился предоставить таким людям ту информацию, которая оказалась бы полезной мне в моих попытках познать унитарианскую жизнь и склад ума. Часть того, что появляется на этих страницах, обусловлена именно этим стремлением помочь тем, кто желает конкретно узнать, что такое унитарианство и что оно сказало и сделало для оправдания своего существования. Этим объясняется манер изложения и выбор некоторых тем.

Когда эта работа только начиналась, задумывалось, что она станет частью экспозиции унитарианства в нашей стране, представленной к семьдесят пятой годовщине образования Американской унитарианской ассоциации. Время, потребовавшееся для тщательной проверки фактов, сделало невозможным подготовить книгу к этой дате. Задержка с ее публикацией не избавила труд от всех ошибок и изъянов, но она предоставила возможность для более адекватного освещения многих аспектов темы. Большая часть работы, потребовавшейся для ее подготовки, не видна на следующих страницах; однако она включала в себя обширное изучение рукописных журналов и протоколов, а также печатных отчетов обществ, газет, журналов, брошюр и книг. Многие из рассматриваемых вопросов, не затронутые ни в одном из предыдущих исторических трудов, потребовали непосредственного изучения архивных материалов, к которым зачастую было трудно получить доступ и еще труднее обобщить их в интересной и адекватной форме.

Я хочу выразить искреннюю благодарность всем тем многочисленным людям, чьи имена было бы слишком долго перечислять, кто великодушно помогал мне своими письмами и рукописями, а также предоставлением во временное пользование книг, журналов, брошюр и газет. Без их помощи книга была бы гораздо менее полноценной в освещении многих тем, чем она является сейчас. Хотя ответственность за книгу в ее нынешнем виде перед читателем несу я, значительная часть ее ценности принадлежит тем, кто трудился со мной над ее подготовкой. В рукописи и в корректуре ее читали несколько человек, которые любезно помогли обеспечить точность имен, дат и исторических фактов.

Дж. У. К.

БОСТОН, 1 октября 1902 года.

CONTENTS

I. ВВЕДЕНИЕ. — АНГЛИЙСКИЕ ИСТОКИ АМЕРИКАНСКОГО УНИТАРИАНСТВА

Ренессанс Реформация Веротерпимость Арминианство Английские рационалисты

II. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СТОРОНА ПУРИТАНИЗМА

Церковь авторитета и церковь свободы Либералы XVII века Рост свободы в церковной практике Пуританский рационалист Гарвардский колледж

III. РАЗВИТИЕ ДЕМОКРАТИИ В ЦЕРКВЯХ

Арминианство Распространение арминианства Роберт Брека Книги, читаемые либералами Великое пробуждение Основные верования либералов Публикации, определяющие либеральные верования Этапы религиозного прогресса

IV. НЕЗАМЕТНОЕ ПРОДВИЖЕНИЕ ЛИБЕРАЛИЗМА

Подчиненная природа Христа Некоторые из лидеров либералов Первый унитарист Яркий универсалист Другие выдающиеся люди Второй период пробуждений Королевская часовня становится унитарианской Другие унитарианские движения Рост веротерпимости

V. ПЕРИОД СПОРОВ

«Мансли антолоджи» Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию «Дженерал репозитори» «Кристиан дисципл» Доктор Морз и американское унитарианство Евангелическое миссионерское общество Конференция на Берри-стрит Общество издательского фонда Богословская школа Гарвардского университета «Унитариан мискеллани» «Кристиан регистр» Результаты раскола в конгрегационализме Окончательное отделение государства от церкви

VI. АМЕРИКАНСКАЯ УНИТАРИАНСКАЯ АССОЦИАЦИЯ

Первые встречи Работа первого года Работа первого двадцатипятилетия Издание трактатов и книг Внутренние миссии

VII. ПЕРИОД РАДИКАЛИЗМА

Спад в деятельности конфессии Публикации Издательская фирма Фонд Брукса Миссионерские усилия Западная унитарианская конференция Осенние съезды Влияние Гражданской войны Санитарная комиссия Результаты пятнадцати лет

VIII. КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

Нью-йоркский съезд 1865 года Новая жизнь в Унитарианской ассоциации Новая богословская позиция Организация Ассоциации свободной религии Безуспешные попытки примирения Спор вокруг ежегодника Миссионерская деятельность Миссии в университетских городах Проповеди в театрах Организация местных конференций Общение и братство Результаты конфессионального пробуждения

IX. РОСТ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

«Западный вопрос» Общение с универсалистами Должностные лица Американской унитарианской ассоциации Американская унитарианская ассоциация как представительный орган Фонд ссуд на строительство церквей Унитарианское здание в Бостоне Рост духа благочестия Семьдесят пятая годовщина

X. ВНЕЦЕРКОВНОЕ МИРЯНСКОЕ СЛУЖЕНИЕ

Молодежная ассоциация Проповедь для бедных Такерман как служитель среди бедных Методы Такермана Организация благотворительности Благотворительное братство церквей Другие внецерковные служители Внецерковное мирянское служение в других городах

XI. ОРГАНИЗОВАННАЯ РАБОТА ВОСКРЕСНЫХ ШКОЛ

Бостонское общество воскресных школ Унитарианское общество воскресных школ Западное унитарианское общество воскресных школ Клубы «Юнити» Женская комиссия по книгам для воскресных школ

XII. ЖЕНСКИЙ АЛЬЯНС И ЕГО ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Женская западная унитарианская конференция Женская вспомогательная конференция Национальный альянс Миссии «Бодрое письмо» и почтовых отправлений Ассоциированные альянсы Методы работы Альянса

XIII. МИССИИ В ИНДИЮ И ЯПОНИЮ

Общество изучения состояния религии в Индии Деятельность Далла в Индии Недавняя деятельность в Индии Начало деятельности в Японии

XIV. БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА МИДВИЛЛА

Истоки в Мидвилле Развитие школы

XV. УНИТАРИАНСКАЯ ФИЛАНТРОПИЯ

Унитарианская благотворительность Обучение слепых Забота о душевнобольных Спасательные миссии для детей Забота о бедных Гуманное обращение с животными Христианские союзы молодых людей Просветительская работа на Юге Просветительская работа среди индейцев

XVI. УНИТАРИАНЫ И РЕФОРМЫ

Движение за мир Движение за трезвость Борьба с рабством Избирательные права женщин Реформа государственной службы

XVII. УНИТАРИАНЫ: МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ

Выдающиеся государственные деятели Некоторые видные унитариане Судьи и законодатели Бостонское унитарианство

XVIII. УНИТАРИАНЫ И ОБРАЗОВАНИЕ

Пионеры высшей критики Католическое влияние Гарвардского университета Деятельность Хораса Манна Элизабет Пибоди и детский сад Работа унитарианских женщин в сфере образования Народное образование и публичные библиотеки Южное министерство образования Мейо

XIX. УНИТАРИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА

Влияние унитарианской среды Литературные тенденции Литературные вкусы унитарианских священнослужителей Унитариане как историки Унитариане-ученые Унитарианские эссеисты Унитарианские романисты Унитарианские художники и поэты

XX. БУДУЩЕЕ УНИТАРИАНСТВА

ПРИЛОЖЕНИЕ.

A. Образование местных конференций B. Унитарианские газеты и журналы

УНИТАРИАНСТВО В АМЕРИКЕ. ИСТОРИЯ ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ.

I. ВВЕДЕНИЕ. — АНГЛИЙСКИЕ ИСТОКИ АМЕРИКАНСКОГО УНИТАРИАНСТВА.

Истоки американского унитарианства следует искать в духе индивидуализма, развитом в эпоху Ренессанса, в тенденции к свободному исследованию, проявившейся в Протестантской Реформации, и в общем движении английских церквей XVII века в сторону веротерпимости и рационализма. Индивидуализм современной мысли и жизни впервые нашел отчетливое выражение в эпоху Ренессанса, и это было по сути новым творением, а не возрождением. До тех пор племя, город, нация, цех или церковь служили источником авторитета, центром власти и дарителем жизни. Хотя Дренняя Греция демонстрировала стремление к свободе мыслей и тенденцию признавать ценность индивида и его способность открывать и передавать истину, она не освобождала индивидуальный разум от оков социальной и политической власти города-государства. Сократ и Платон отчасти видели истинную ценность индивида, но широкие массы людей так и не были освобождены от старой племенной власти, унаследованной городской общиной; и ни один из великих драматургов не постиг значения подлинного индивидуализма.[1]

Ренессанс.

Ренессанс продвинулся к новой концепции ценности и возможностей индивидуального разума и впервые в истории признал полное социальное значение человеческой личности. Он санкционировал и подтвердил право индивида мыслить самостоятельно, а также четко развил идею о том, что человек может стать проводником достоверных откровений духовной истины. Концепция о том, что Бог может говорить через индивидуальную интуицию и разум и что это внутреннее откровение может обладать высочайшим авторитетом и ценностью, впервые получила однозначное признание именно в эпоху Ренессанса.

Заметной тенденцией Реформации, унаследованной ею от Ренессанса, стало принятие свободного духа индивидуализма. Римская церковь учила, что вся истинная религиозная правда приходит к человечеству через ее собственное корпоративное существование, однако реформаторы настаивали на том, что истина является результатом индивидуального прозрения и исследования. Реформация возвеличила ценность личности и сделала ее центральной силой во всех человеческих начинаниях.[2] Обрести позитивную личную жизнь — жизнь, обладающую силой свободной инициативы, способную сама по себе становиться созидательной и претворять истину и жизнь в более масштабные результаты, — таков был главный мотив протестантских лидеров в их деле реформирования. В результате, где бы ни возникал подлинный протестантизм, он проявлялся через свое отношение к свободному исследованию, стремление подчеркнуть индивидуальную жизнь и мысль, а также разрыв с традициями прошлого, будь то в литературе или в религии. Однако Реформация не довела принцип индивидуальности до полной зрелости и сохранила многие старые институциональные методы, а также в значительной степени их социальный мотив. Реформатские церкви часто были столь же автократичными, как и Католическая церковь, и столь же мало склонными одобрять индивидуальные отступления от их вероучений и дисциплины; но мотив индивидуализма они приняли в теории и не могли полностью от него отказаться на практике. Их заслуга заключалась в том, что они признали принцип индивидуальности и отвели ему место; и он оказался развивающейся социальной силой, как бы ни игнорировали его или ни пытались подавить.

Реформация.

На самых ранних этапах протестантизм превозносил важность разума в религиозных исследованиях, хотя и использовал для этого несовершенный метод. Все догматы более или менее добросовестно подвергались этому испытанию, каждый обряд критиковался и переосмысливался, а с самой Библией обращались самым свободным образом. Индивидуализм этого движения проявился в лютеровском учении об оправдании верой и его уверенности в достоверности личного проникновения в духовные реальности. Больше всего эта тенденция проявилась в утверждении права каждого верующего самостоятельно читать Библию и толковать ее в соответствии со своими собственными нуждами. Энергичное утверждение права на свободное толкование Слова Божьего и на личное проникновение в духовную истину зашло последователей гораздо дальше, чем предвидели первые реформаторы. Индивидуализм проявился в бесконечном разнообразии личных мнений и в создании множества небольших групп верующих, которых объединял интерес к отдельным лидерам или общее принятие тончайших толкований религиозных истин.[3]

Протестантская церковь внушала закон индивидуальной верности Богу и заявляла, что высшая обязанность — это личная вера и чистота. То, что разделяло католика и протестанта, было не просто вопросом социализма против индивидуализма,[4] но также проблемой внешнего или внутреннего закона, среды или интуиции как источника здорового учения, ритуализма или веры как высшей формы религиозного выражения. Протестанты утверждали, что вера лучше ритуала, вера — таинств, внутренняя власть — внешней силы. Они настаивали на том, что индивид имеет право думать свои собственные мысли и возносить свои собственные молитвы, и что откровение Верховной Доброй Воли дано всем, кто внутренне носит образ Божий, и каждому, чья воля является центром новой созидательной силы в мире поступков. Они утверждали, что отдельный человек ценнее социального организма, душа — церкви, мотив — поведения, а поиск истины — обретенной истины.

Эти тенденции протестантизма нашли выражение в рационализме, который появился в Англии во времена Английской республики и особенно во время Реставрации. Все люди более широких взглядов провозглашали использование разумента при обсуждении богословских проблем. По их мнению, Библию следовало толковать так же, как и другие книги, в то время как в отношении догматов необходимы компромисс и широта взглядов. Мы находим такого богослова, как Чиллингворт, признающего «свободное право индивидуального разума толковать Библию».[5] Для таких людей, как Милтон, Джереми Тейлор и Локк, свободный дух имел существенное значение, даже если они еще не стали рационалистами в современном философском смысле. Они не спешили отбрасывать традицию и стремились утвердить авторитет Библии; но они не принимали никакой авторитет до тех пор, пока он не выдерживал столь тщательного исследования, какое они были способны провести. Методы рационализма еще не были поняты, но рациональный дух был принят с четким пониманием его значимости.

Веротерпимость.

У веротерпимости в XVII веке было два класса защитников: с одной стороны, малые и преследуемые секты, а с другой — такие великие лидеры религиозной мысли, как Милтон и Локк. Первое четкое утверждение современной идеи веротерпимости было сделано голландскими анабаптистами, которые в 1611 году внесли в свое Исповедание веры следующую декларацию об освобождении религии от любого государственного регулирования: «Магистрат не должен вмешиваться в религию или вопросы совести и принуждать людей к той или иной форме религии, потому что Христос является Царем и Законодателем церкви и совести». Когда баптисты появились в Англии, они отстаивали этот принцип как тот, который должен управлять отношениями церкви и государства. В 1614 году в Лондоне была опубликована небольшая брошюра, написанная неким Леонардом Бушером, бедным рабочим и членом баптистской церкви, которая незадолго до того была там организована. Автор обратился к Королю и Парламенту с заявлением о своем убеждении в том, «что принуждать огнем и мечом государей и народы принять ту единственную истинную религию Евангелия совершенно противоречит духу и милосердному закону Христа».[6] Далее он утверждал, что ни один король или епископ не в состоянии повелевать верой, что для христиан чудовищно терзать и уничтожать друг друга из-за религиозных различий. Ведущие протестантские конфессии, особенно государственные церкви, по-прежнему придерживались корпоративного представления о природе религиозных институтов; и хотя они отвергли господство Римской церкви, они признавали контроль государства необходимым для чистоты церкви. Это половинчатое сохранение корпоративного духа делало невозможным для любой из ведущих церквей признать во всей полноте смысл протестантской идеи о ценности индивидуальной души и ее праве на непосредственное общение с Богом. Преследование баптистов и индепендентов, слишком слабых и презираемых, чтобы претендовать на государственное влияние, оставило им задачу довести протестантский принцип до его полного выражения в духе веротерпимости, объявить о свободе совести, добровольном содержании богослужения и отделении церкви от государства.

После Реставрации, а затем снова после восшествия на престол Вильгельма и Марии, установление удовлетворительных отношений между различными сектами стало серьезной практической проблемой. Все, кто не был сектантами-фанатиками, видели, что какой-то компромисс желателен, а более либеральные стремились включить в состав национальной церкви всех, кроме самых крайних направлений вероучения. Когда эта национальная церковь окончательно утвердилась на тех принципах, которые она сохранила с тех пор, и многочисленные сообщества диссидентов оказались вынужденными оставаться вне ее стен, веротерпимость становилась все более необходимой для того, чтобы нация могла жить в мире с самой собой. Из поколения в поколение диссидентам удавалось добиваться все большего признания для себя, ограничения устранялись по мере того, как люди всех сект видели бесполезность запретов, и веротерпимость становилась установленным законом в отношениях между различными религиозными организациями.

Арминианство.

Условия, приведшие к веротерпимости, также породили либеральное толкование отношений церкви с народом, более широкое объяснение догматов и рациональное проникновение в проблемы религиозной жизни. Одним из проявлений этого более широкого религиозного духа стало арминианство, которое представляло собой не что иное, как утверждение индивидуализма в сфере отношений человека с Богом. Кальвинизм утверждал, что человек не может действовать свободно сам по себе, что он строго подчинен суверенитету Божественной Воли. Демократическая тенденция в Голландии, где зародилось арминианство, выразилась в заявлении о том, что каждый человек свободен принимать или отвергать религиозную истину, что воля индивидуальна и самоутверждающа, а совесть не связана никакими узами. Арминий и его сподвижники приняли то, что раннее протестантское движение считало существенным: религия должна всегда подчиняться рациональному духу, природа должна быть критерием во всем, что затрагивает человеческое поведение, а к догмам и Библии следует подходить с критической точки зрения. Арминий вновь подтвердил эту свободу человеческого духа и отстоял право индивидуального разума искать Бога и Его правду везде, где их можно найти.

По мере того как протестантизм прочно утверждался в Англии, а нация без оговорок принимала его умственный и нравственный склад, то, что известно как арминианство, становилось все более распространенным. Это не было сводом догматов и в каком-либо смысле сектантским движением: скорее, это был ментальный настрой открытости и свободы. Одним словом, арминианство стало методом религиозного исследования, апеллирующим к разуму, природе и нуждам человека. Оно придало новое значение интеллектуальной стороне религии и развилось как нравственный протест против наиболее суровых черт кальвинизма. Оно предоставило человеческим чувствам право выражать себя в качестве элементов проблемы взаимоотношений человека с Богом и отстояло за Богом право считаться столь же сострадательным и любящим, как и поклоняющиеся Ему люди.

Хотя арминиане принимали Библию как авторитетный стандарт столь же полно, как и кальвинисты, они подходили к ее изучению более критически: они применяли литературные и исторические критерии при ее толковании и подвергали ее проверке разумом. Они стремились избавиться от тирании Библии и в то же время сделать ее живой силой в мире поступков и характера. Они не только заново провозгласили право частного суждения, но и хотели сделать Библию источником внутреннего духовного просветления — не стандартом и критерием, а пробудителем божественной жизни в душе. Они искали то, что действительно существенно в религиозной истине, ограничивали количество догматов, которые можно считать необходимыми для христианской жизни, и придерживались позиции, согласно которой от верующего требуется только то, что имеет первостепенное значение. В результате арминианство стало действенным подспорьем росту веротерпимости в Англии; ибо оно приобрело характер так называемого латиitudinarianzma [латитудинаризма], то есть широты нравов, всеобъемлющего духа и стремления объединить всю нацию в рамках единой гармонизирующей и благородной церкви.

Английские рационалисты.

Именно в таких тенденциях, по мере их развития в Голландии и Англии, коренилось американское унитарианство. Чтобы показать, насколько это справедливо, целесообразно упомянуть нескольких людей, чьи книги наиболее часто читались в Новой Англии в XVIII веке. Прозаические сочинения Милтона оказали огромное влияние в пользу веротерпимости и в защиту разума. Без сомнения, в свои поздние годы он стал приверженцем свободы воли и подчиненной природы Христа и остался верен протестантскому идеалу открытой Библии и свободного духа в человеке. Будучи известен как пуританин, он, должно быть, читал свои призывы к веротерпимости с уверенностью в единомышленниках Новой Англии; в то же время его рациональный склад ума не мог не принести своих плодов.

Его защита Библии как религии протестантов, должно быть, расположила к Чиллингворту либеральные умы Новой Англии; и имеются свидетельства того, что его читали с одобрения, несмотря на его принадлежность к государственной церкви. Чиллингворт принадлежал к благороднейшему типу латитудинариев в Церкви Англии первой половины XVII века; он был великодушно терпим, его ум отличался широтой и либерализмом, и он понимал истинную ценность по-настоящему всеобъемлющей и инклюзивной церкви, создание которой в Англии он горячо приветствовал. Он хотел, чтобы символ веры был сведен к минимальным пропорциям путем акцентирования фундаментальных основ и исключения всего остального. Именно стремление сохранить самое существенное заставило его сказать: «Я полностью уверен в том, что Бог не требует, а следовательно, и человек не должен требовать от любого человека ничего большего, кроме этого — верить, что Писание есть Слово Божие, стремиться найти его истинный смысл и жить в соответствии с ним».[7]

Поэтому он оставлял каждому человеку свободу самостоятельно толковать Библию и не собирался устанавливать никаких догматических критериев, лишающих кого-либо этого права. Поскольку главным фактом в Библии является Христос, он настаивал на том, что христианство — это верность Его духу. «Верить только во Христа» — таково его определение христианства, и к этому стандарту он ничего бы не добавил. Он не стал бы ставить никакую церковь, символ веры или собор между индивидуальной душой и Богом; он направлял каждого верующего к Библии как к свободному и открытому пути доступа души к божественной истине. Он обнаружил, что религия протестантов заключается в рациональном использовании этой книги, а не в учениях реформаторов или составленных ими исповеданиях. Великая заслуга Чиллингворта заключается в том, что он широким и благородным образом отстоял дух веротерпимости, что в своем стремлении к инклюзивной церкви он был свободен от сектантских предрассудков и узости, а также что он говорил и писал в истинно рациональном ключе. Он применял разум ко всем религиозным проблемам и рассматривал его как окончательный суд и арбитр. Религиозная свобода получила с его стороны самое полное признание, и никто яснее него не указывал на масштаб и цель веротерпимости.

Другим английским религиозным лидером, которого много читали в Новой Англии, был архиепископ Тиллотсон. О нем говорили, что «впервые со времен Реформации голос разума зазвучал отчетливо на высших ступенях церковной иерархии».[8] По своим убеждениям он был арминианином и считал, что путь спасения открыт для всех, кто решает воспользоваться его возможностями. Он заявлял, что так же уверен в том, что учение о вечных предопределениях исходит не от Бога, как и в том, что Бог благ и справедлив. Основанием для такого мнения служило то, что оно противоречит представлениям о справедливости и доброте, естественным для людей. Он утверждал, что мы будем оправданы перед Богом посредством преобразования, совершающегося в нашей собственной жизни. Мы обладаем интуицией того, что правильно, и природной способностью жить справедливо и праведно. Опыт и разум он сделал духовными силами, сопутствующими Библии, и утверждал, что откровение — это всего лишь новое обнародование истин естественной религии. Тиллотсон был истинным широкоцерковником, который стремился сделать национальную церковь как можно более всеобъемлющей; он был тем, кто не только проповедовал, но и практиковал веротерпимость.

Не менее либеральным был Джереми Тейлор, причисляемый к диссидентам. Во введении к своей «Свободе пророчествования» он писал: «Пока у людей такое разнообразие принципов, такие разные конституции, воспитание, характеры и расстройства, надежды, интересы и слабости, степени просвещения и степени понимания, невозможно, чтобы все были одного мнения». Тейлор справедливо отмечал, что на небесах есть место для любых вероисповеданий. Его «Свобода пророчествования», «Религия протестантов» Чиллингворта и «Свобода печати без цензуры» Милтона являются великими выражениями духа веротерпимости в XVII веке. Каждое из этих сочинений отличалось широтой, всеобъемлющностью и благородством в призыве к религиозной свободе. О Тейлоре говорили, что «он ценит хорошую жизнь выше ортодоксального символа веры. Он оценивает каждое учение по его способности приносить людям пользу».[9]

Другим сторонником веротерпимости был Джон Локк, чье главное влияние проявилось в качестве рационализма в философии и религии. Принимая христианство с простой уверенностью, он подверг его тщательному анализу разума. Его философия пробудила рационалистический дух у всех, кто ее принял, так что многие его последователи зашли гораздо дальше него самого. Принимая откровение, он утверждал, что естественное знание носит более достоверный характер. Он учил, что выводы разума важнее всего того, что дано людям под именем откровения. Сам он существенно не отступал от ортодоксии своего времени, хотя и не принимал учение о Троице в общепринятой форме.

Одним из рационалистических последователей Локка был Сэмюэл Кларк, попытавшийся применить научные методы Ньютона к истолкованию христианства. Он пытался обосновать веру в Бога на чисто научной основе. Он заявлял, что добродетель существует не потому, что Бог повелевает ею, но что Он повелевает ею, потому что она хороша. Он истолковал учение о Троице в рационалистическом ключе, сохранив его форму, но отвергнув его суть.

Эти труды широко читались в Новой Англии в XVIII веке. В Англии они считались ортодоксальными и занимали высокие посты либо в национальной церкви, либо в ведущих диссидентских общинах. Они не были сектантскими или фанатичными, они стремились дать религии основу в виде здравого смысла и этической целостности, а также одобряли практическое христианство, ведущее к благородной жизни.

Если учесть отношения колоний с Англией в первой половине XVIII века и то, что церкви Новой Англии постоянно находились под влиянием религиозных настроений метрополии,[10] становится вполне очевидным, что веротерпимость и рационализм в значительной мере были восприняты из Англии. В той же школе был усвоен урок возвращения к простоте Христа, превращения Его и Его жизни в стандарт христианского общения. Великие лидеры в Англии недвусмысленно учили, что преданность Христу является единственным существенным критерием христианского долга; и вовсе неудивительно, что эта же идея нашла благородную поддержку в Новой Англии. Мысль о том, что добрая жизнь и характер служат истинными признаками обладания спасительной верой, слишком часто высказывалась в Англии, чтобы не найти поддержки в колониях.

Таким образом зарождалось унитарианство — в учениях людей, которые в Англии считались ортодоксальными, но выступали за то, чтобы подвергать все богословские проблемы проверке разумом. В своем зарождении и на протяжении всего XVIII века оно не было сектантским движением; скорее, это была попытка сделать религию практичной, придать ей реальную основательность и утвердить ее в качестве приемлемой для здравого рассудка и здравого смысла всех людей. Это было применение к толкованию богословских проблем того индивидуалистического духа, который лежал в самых истоках протестантизма. Если индивид должен самостоятельно толковать Библию, то точно так же он должен принимать собственное объяснение церковных догматов. Поступая таким образом, он неизбежно становится рационалистом, что может увести его далеко от традиций прошлого. Если он мыслит самостоятельно, приходит конец единообразию веры — вывод, который такие люди, как Чиллингворт и Джереми Тейлор, были готовы принять; а потому они желали всеобъемлющей церкви, чтобы можно было поддержать как свободу, так и единство веры.

В самом начале либеральное движение в Новой Англии не затрагивало вопрос Троицы. Это было требование простоты, рациональности и веротерпимости. Пройдя значительную часть своего пути, оно пришло к необходимости рассмотреть проблему Троицы, поскольку не обнаружило этого учения четко преподанным в Новом Завете. Безоговорочно принимая слова Христа, оно обнаружило, что Он недвусмысленно заявляет о Своей подчиненности Отцу, и предпочло Его учение догматам символов веры. Для ранних либералов это был просто вопрос о природе Христа, который не умалял для них ни безусловной веры в Его откровение, ни признания красоты и величия Его божественного характера.

[1] Поль Лафарг, «Эволюция собственности от дикости к цивилизации», с. 18, 19. «Если дикарь не способен зародити в себе идею индивидуального владения предметами, не слитыми с его личностью, то это потому, что он не представляет себе своей индивидуальности отдельно от родовой группы, в которой он живет… Дикари, хотя как отдельные существа они являются более полноценными, поскольку самодостаточны, чем цивилизированные люди, настолько прочно отождествляют себя со своими ордами и кланами, что их индивидуальность не дает о себе знать ни в семье, ни в собственности. Клан был всем в целом: клан был семьей; именно клан был собственником имущества». См. также: У. М. Слоун, «Французская революция и религиозная реформа», с. 38. «В греко-римском мире индивид — телом, разумом и душой — не имел никакого значения по отношению к государству. Античное государство-город знало составлявших его мужчин и женщин только как членов семьи, рода, курии, фратрии, демы и племени. То же самое касалось и познания: каждое ощущение, восприятие и суждение подпадало под категорию какой-либо абстракции, и вместо конкретных вещей люди не знали ничего, кроме обобщенных идеалов».

[2] Франческо С. Нитти, «Католический социализм», с. 74, 85, 86. «Если мы рассмотрим учение Евангелия, коммунистические истоки церкви, социалистические тенденции ранних отцов церкви, традиции канонического права, нас не удивит, что в настоящее время социализм насчитывает немало сторонников среди католических писателей… Реформация была торжеством индивидуализма. Католицизм же, напротив, по своему происхождению и традициям является коммунистическим… Католическая церковь со своей мощной организацией, насчитывающей много веков, приучила католические народы к пассивному послушанию, к пассивному отказу от большей части индивидуалистических тенденций».

[3] См. David Masson, Life of John Milton, III. 136; John Tulloch, Rational Theology and Christian Philosophy in England, II. 9; John Hunt, Religious Thought in England, I. 234.

[4] Слово «социализм» используется здесь не в том смысле, что Католическая церковь принимает социальные теории, подразумеваемые этим наименованием. Оно используется для того, чтобы указать: Римская церковь утверждает, что откровение дано самой церкви и что в настоящее время она является видимым представителем Христа. Протестант утверждает, что откровение совершается через отдельного человека, а не дается церкви. См. Отто Гирке, «Политические теории Средневековья», перевод Ф. В. Мейтланда, с. 10, 22. «Во все века Средневековья христианство предстает перед нами как единое универсальное сообщество, основанное и управляемое самим Богом. Человечество — это единое мистическое тело; это единый и внутренне связанный народ или стадо; это всеобъемлющая корпорация, образующая то Всеобщее Царство, духовное и светское, которое можно назвать Вселенской Церковью или, с равным основанием, Содружеством Человеческого Рода… Средневековая мысль исходила из идеи единого целого. Поэтому органическое построение человеческого общества было ей столь же привычно, сколь механистическое и атомистическое построение было изначально чуждо. Под влиянием библайских аллегорий и образцов, заданных греческими и римскими писателями, сравнение человечества в целом и любой меньшей группы с живым организмом было повсеместно принято и развито. Человечество во всей его совокупности мыслилось как Организм».

[5] Tulloch, Rational Theology in England, I. 339.

[6] David Masson, Life of Milton, III. 102.

[7] The Religion of Protestants, II. 411.

[8] John Hunt, Religious Thought in England, II. 99.

[9] John Hunt, Religious Thought in England, I. 340.

[10] John Hunt, Religious Thought in England, I. 340.

II. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СТОРОНА ПУРИТАНИЗМА.

Унитарианство было занесено в Америку пилигримами и пуританами. Его истоки следует искать не в религиозном равнодушии и оцепенении XVIII века, а в индивидуализме и рациональном складе ума людей, основавших Плимут, Салем и Бостон. Его развитие совпадает по масштабам с зарождением и ростом конгрегационализма и даже самого протестантизма. До тех пор пока существует Новая Англия, — по крайней мере столь же долго — унитарианство в своих мотивах и своем духе действовало во имя веротерпимости, свободы и свободного исследования.

Многочисленные и глубокие расхождения во мнениях, бывшие неизбежным следствием духа и методов протестантизма, с самого начала демонстрировались пилигримами и пуританами. В Массачусетсе были приняты суровые законы для обеспечения единообразия верований и практики; однако этого так и не удалось достичь, за исключением внешнего уровня. В Бостане рано проявился антиномианизм, за которым вскоре последовали набеги баптистов и квакеров. Гукер не нашел взаимопонимания с лидерами Массачусетса и увел значительную группу людей в Коннектикут из Кембриджа, Уотертауна и Дорчестера. Сэр Генри Вейн не всегда мог согласиться с теми, кто направлял религиозную и политическую жизнь Бостана; у Роджера Уильямса был иной идеал церкви и государства, чем тот, к которому пришли пуритане; а сэр Ричард Солтонстолл не пожелал подчиняться аристократическим методам бостонских проповедников.

Все это лишь немногие свидетельства индивидуалистического духа, отметившего первые годы существования пуританских колоний. Он был частью протестантского наследия и был присущ самой природе протестантизма. Хотя пуритане лишь отчасти и с колебаниями пришли к признанию индивидуалистического и рационального духа в религии, они шли к этому пути, как бы долго этому ни препятствовал их автократичный нрав. На протяжении всего XVII века в Новой Англии пуритане пытались одновременно использовать разум и цепляться за авторитет, принимать протестантский идеал и в то же время применять католические методы в государстве и церкви. Будучи протестантами, они были преданы центральному мотиву индивидуализма; но они так и не отвернулись последовательно от того понимания церкви, которое является автократичным и авторитарным.

Церковь авторитета и церковь свободы.

С современной социологической точки зрения существуют два типа церкви: один — социалистический, или институциональный, а другой — индивидуалистический; один делает корпоративную власть церкви источником духовной жизни, а другой делает личное прозрение отдельного человека источниковом религиозной истины. Такая церковь, как Римская, может по праву называться социалистической в силу своей корпоративной природы, поскольку она утверждает, что откровение дано институту, органическому религиозному телу, и осуществляется посредством него.[1]

Католицизм — будь то римский, греческий или английский — делает церковь как крупную религиозную корпорацию органом религиозного выражения. Такая корпорация является источником авторитета, критерием истины, творцом духовных идеалов. С другой стороны, такую церковь, как протестантская, можно назвать индивидуалистической, поскольку она делает индивида проводником откровения. Она подчеркивает высшую ценность личности и обесценивает религиозные институты в сравнении с ней.

На практике разница между социалистической и индивидуалистической церковью столь же велика, сколь и в теории. Во всех католических церквах ребенок рождается в церкви с правом на полное принятие в нее посредством обучения и ритуала, какими бы ни были его индивидуальные качества или способности. Во всех отчетливо протестантских церквах членство должно быть достигнуто путем личного выбора или сверхъестественного процесса.[2] Путь к нему лежит через личное исповедание символа веры или внутреннюю чудесную трансформацию характера посредством глубочайшего личного опыта. Во всех социалистических или католических церквах — будь то языческих, этнических или христианских — молодежь допускается к членству после определенного периода обучения и инициации посредством впечатляющего ритуала. Во всех протестантских церквах инициация происходит в результате личного опыта и зрелых убеждений и поэтому обычно откладывается до достижения зрелого возраста.

Когда мы столь отчетливо выявляем идеалы и методы обеих церквей, мы начинаем понимать, что пуритане теоретически были протестантами, но на практике пользовались методами католиков. Это станет еще более очевидным, если мы отчетливо признаем индивидуалистические тенденции пуритан и сопоставим их с их социалистической практикой. Пуританские церкви были всецело индивидуалистическими в отношении приема членов: в полное членство принимались только те, кто пережил обращение через личный опыт. В теории каждый член церкви мужского пола был священником и царем, уполномоченным истолковывать духовную истину и осуществлять политическую власть. Поэтому в 1631 году Генеральный суд Массачусетса (бывший законодательным органом) установил правило, согласно которому правом голоса должны обладать только члены церкви. Этот закон оставался в силе до 1664 года и применялся на практике до 1691 года.

Поскольку каждый рядовой христианин считался священником, сколь бы скромным ни было его образование или социальное положение, он обладал правом объединяться с другими для рукоположения и назначения на служение Богу человека, которому предстояло возглавлять церковь в качестве ее учителя или пастора; впрочем, эта практика была оставлена по мере развития идеи государственной церкви, что и произошло в Новой Англии в результате реакции. Каждый человек мог самостоятельно читать Библию и наделять ее тем смыслом, который диктовали его собственная совесть и разум. В силу своего христианского опыта он обладал личным правом обрести в ней собственный символ веры и закон собственного поведения. Это было не только его правом, но и его обязанностью. Таким образом, ривализм стал прямым порождением пуританизма, выражением его индивидуалистического духа. Это было человеческое средство приблизить индивидуальную душу к превосходящей силой Бога и способствовать тому избранию Святым Духом, посредством которого один человек выделялся для этого изменения, а не другой. Средства были социальными, это правда; но достигнутая цель была абсолютно индивидуальной как переживание и как достигнутый результат. Чем конфирмация была для католика, тем обращение было для пуританина.

Однако пуритане в Новой Англии в столь значительной степени унаследовали более древний социализм, что приступили к созданию де-факто государственной церкви по методу, если не по теории. Хотя они начинали с идеи о том, что церкви должны содержаться за счет добровольных пожертвований (и всегда продолжали этот метод в Бостоне), уже через несколько лет они прибегли к налогообложению для их содержания и приняли строгие законы, обязывающие каждого жителя города посещать их, независимо от его убеждений или личных интересов. Они запрещали высказывание мнений, не одобряемых властями, и использовали штрафы, тюремное заключение и смертную казнь для поддержки произвольных законов, принятых с этой целью. Эти методы были такими же, какие использовались более старыми социалистическими и государственными церквями для принуждения к принятию их учения и практики. Они основывались на идее корпоративной природы церкви и ее права контролировать индивида во имя социального целого.

Суровость пуританских методов стала результатом этой попытки сохранить новую идею в гармонии со старой практикой. Баптисты были последовательными индивидуалистами, отвергая крещение младенцев, признавая обращение существенным условием членства в церкви, отстаивая свободу совести и практикуя толерантность как фундаментальный социальный закон. Пуритане же непоследовательно сочетали обращение и крещение младенцев — протестантское право частного суждения с католическими методами государственной церкви, демократическую теорию народного избирательного права с весьма аристократическим ограничением этого права лишь членами церкви. Еще в 1674 году в Массачусетсе к осуществлению избирательного права было допущено в общей сложности лишь 2527 мужчин. Избирателями являлись одна шестая или одна восьмая часть мужчин, остальные были лишены избирательных прав. Церковь и государство контролировались этим небольшим меньшинством в общине, которая теоретически была демократической как в религии, так и в политике.

Неудивительно, что начали раздаваться ропоты против подобных ограничений. Это свидетельствует о силе характера в пуританских общинах Массачусетса и Нью-Хейвена, что подавляющее большинство мужчин столь долго мирилось с совершенно недемократическими условиями. В качестве политической меры, когда недовольство стало столь громким, что его уже нельзя было игнорировать, был принят так называемый половинный завет, посредством которого можно было получить получленство в церквях, дававшее право голоса, но не позволявшее предпринимать какие-либо действия внутри самой церкви.[3] Многие авторы, писавшие об этом периоде, не понимают значения половинного завета, поскольку приписывают последовавшие дезинтегрирующие результаты именно этому законодательству. Они забывают, что эти получлены не допускались к какому-либо участию в церковных делах, и отказываются видеть в методах, применяемых пуританами, нечто неизбежно деморализующее в силу их исключительности. На самом деле половинный завет стал результатом уже произошедшей дезинтеграции как итога предпринятой попытки компромисса между институциональной и индивидуалистической теориями церковного управления.

Либералы XVII века.

Путем применения произвольных методов пуританам удавалось контролировать церковь и государство вплоть до 1688 года, когда вмешательство английских властей вынудило их практиковать веротерпимость и расширить избирательное право. Слова сэра Ричарда Солтонстолла Джону Коттону и Джону Уилсону ясно показывают, что эти методы принимались далеко не всеми, и даже Солтонстолл вернулся в Англию, чтобы избежать тех ограничений, которые он осуждал. «Меня немало огорчает то, что я слышу о тех печальных вещах, о которых ежедневно сообщают в связи с вашей тиранией и преследованиями в Новой Англии, — писал он, — а именно о том, что вы штрафуете, подвергаете бичеванию и сажаете людей в тюрьмы за их совесть. Во-первых, вы заставляете приходить на ваши собрания тех, кто, как вы знаете, не станет разделять с вами ваше богослужение, а когда они выражают свое неприятие этого или свидетельствуют против этого, вы подстрекаете своих магистратов наказывать их за таковые (как вы полагаете) публичные оскорбления. Поистине, друзья, эта ваша практика принуждения кого-либо в вопросах богослужения к тому, в чем они не убеждены, означает побуждение их ко греху, и из-за этого многие становятся лицемерами, внешне подчиняясь из страха перед наказанием. Мы молимся за вас и желаем вам процветания во всем, надеясь, что Господь даровал бы вам там столько света и любви, чтобы вы могли быть глазами для Божьего народа здесь, а не практиковать в пустыне те методы, для предотвращения которых вы отправились так далеко. Эти суровые пути сильно уронили вас в сердцах святых».[4]

Другим человеком, удалившимся в Англию из-за узкого духа пуритан, был Уильям Пинчон из Спрингфилда, один из наиболее подготовленных и способных ранних поселенцев Массачусетса. В 1650 году он опубликовал книгу о Заслуживающей доверия цене нашего искупления, в которой отрицал, что Христос подвергался гневу Божьему или страдал мучениями в аду ради искупления людей, либо уплатил штраф за все человеческие грехи; однако подобные учения были слишком либеральными и современными для лидеров церкви и государства.[5] То, что ныне является ортодоксальным — а именно что жертва Христа была добровольной, — тогда было еретическим и запрещенным.

Если в течение первой половины столетия существования Новой Англии какое-либо либеральное движение не получало определенного выражения, то это происходило из-за его подавления. Оно витало в воздухе уже тогда и нашло бы выражение, будь для этого возможность или приглашение. Были и другие люди, помимо Уильямса, Солтонстолла, Пинчона и Генри Вейна, которые верили в веротерпимость, свободу совести и рациональное толкование религии. В ограниченной степени такими людьми были Генри Данстер и Чарльз Чонси, первые два президента Гарвардского колледжа, которые оба отвергли крещение младенцев, поскольку оно не согласовывалось с членством в церкви обращенных. Это было малозначительным поводом для протеста и для страданий, подобных тем, какие претерпел Данстер; но велик был принцип, за который он боролся — принцип личного убеждения в религии.

Лучший дух пуритан проявляется в таком высказывании сэра Генри Вейна, второго губернатора Колонии Массачусетского залива, что «все магистраты должны опасаться или воздерживаться от вмешательства посредством установления правил или навязывания собственных убеждений в религиозных делах».[6] Сходного смысла было и изречение Томаса Хукера, основателя Коннектикута, о том, что «основание власти заложено в свободном согласии народа».[7] В сочинениях Джона Робинсона, лидера пилигримов, обнаруживается подобная величественность замысла и мысли, как, например, когда он говорит, что «разум самого ничтожного человека, особенно в вопросах веры и послушания Богу, следует ставить выше всякого авторитета всех людей».[8] Робинсон был весьма строгим кальвинистом в доктрине; но он был в значительной степени терпим и глубоко убежден в ценности свободы совести. Его либеральность проявляется в таких словах: «Обычай церкви — это лишь обычай людей; приговор отцов — лишь мнения людей; решения соборов — лишь суждения людей».[9] Насколько твердо он верил в индивидуальный разум, видно из следующего утверждения: «Бог, создавший два великих светила для телесного глаза, создал также два светила для ока ума: одно — Писание для сверхъестественного света, а другое — разум для естественного света. И поистине, только эти два принадлежат самому человеку, в отличие от авторитета других людей. Писание принадлежит мне в такой же мере, как и любому другому человеку, и точно так же разум — в той мере, в какой я могу овладеть им».[10] Когда он говорит, что «доверие, придающее авторитет свидетельству для других, не может быть больше, чем сам по себе авторитет того, кто его дает, равно как и его авторитет не может быть больше его личности»,[11] он кладет конец всякой произвольной власти священника и церкви.

Из этих цитат видно, что дух либерализма существовал уже на самых ранних этапах зарождения Новой Англии и в убеждениях людей, бывших ее главными пророками и лидерами. Возможно, он был скрыт на какое-то время, хотя никогда не переставал находить выражение в той или иной форме. Широта лежащего в основе духа находит выражение в соглашениях, посредством которых местные церкви объединяли своих членов. Либерализм этот был зачаточным, представляя собой скорее залог будущего, нежели осуществление в настоящем.

Самые ранние церкви Новой Англии организовывались не на основе символа веры, а на основе завета. Время от времени появлялось исповедание веры или изложение догматов; однако это считалось совершенно излишним, поскольку подразумевалось само собой в силу общего принятия кальвинистских доктрин и использования Кембриджской платформы или другого подобного документа. Завет церкви не мог быть сводом убеждений, поскольку он представлял собой обет между Христом и Его церковью, а также обязательство индивидуальных членов церкви по отношению друг к другу. Символ веры подразумевался, но не выражался эксплицитно; и хотя поначалу все церкви были кальвинистскими, природа завета была такова, что, когда люди становились либеральнее, не существовало письменного догматического испытания, с помощью которого их можно было бы удерживать в рамках старых убеждений. Когда кальвинизм изживал себя, от него можно было медленно и молчаливо отказаться — как отдельным членам церкви, так и самой церкви, — поскольку он не содержался в завете явно. Символ веры был отвергнут, но завет был сохранен.

Как только английская корона лишила пуританских лидеров власти, дух свободы начал проявляться в самых разных направлениях. В проповеди, произнесенной в 1691 году Сэмюэлом Уиллардом, пастором Старой Южной церкви в Бостоне и впоследствии президентом Гарвардского колледжа, было высказано то, что волновало многие умы в то время. Он говорил, что Бог «нигде посредством какого-либо общего попустительства не отдал эту Свою свободу никакой другой власти в мире, чтобы та господствовала над совестью людей или давала правила богослужения, но, напротив, решительно запретил это и сурово пригрозил любому, кто отважится поступить так». Он настойчиво утверждал, что не следует принимать никакой иной власти, кроме авторитета Библии, причем последняя должна быть свободна для индивидуального толкования каждым человеком. «Разве не было, — вопрошает Уиллард, — слишком много привязывания нашей веры к авторитету или практике других, сопровождающегося плачевным пренебрежением к познанию того, каков ум Христа?» Здесь проявился тот дух, который не так много лет спустя обнаружил себя в либеральном движении, переросшем в унитарианство. Стремление освободить совесть людей и перенести все апелляции к Библии и к Христу — именно это придавало значимость либеральному движению следующего столетия.

Рост свободы в церковной практике.

Также началось движение за приведение церкви и государства в гармоничные отношения друг с другом и за преодоление непоследовательности, заключавшейся в одновременном исповедовании индивидуализма и социализма. Поскольку теория обращения сохранялась, было предложено сделать религиозные таинства доступными для всех, дабы они могли вызвать желанное сверхъестественное изменение. В этом истинное значение позиции, занятой Соломоном Стоддардом из Нортгемптона, который учил, что Вечеря Господня является преобразующим таинством и который на практике не требовал сверхъестественного возрождения в качестве подготовки к ограниченному членству в церкви, хотя и считал его существенным для полного принятия. Половинный завет был принят еще до того, как мистер Стоддард стал пастором этой церкви; но вскоре после его утверждения эта ограниченная форма приема была более четко определена, и он стал принимать лиц в состояние, описываемое им как «состояние научения».[12] Этот «широкий конгрегационализм», как его называли, со временем стал пониматься в том смысле, что те, кто обладает достаточной верой для оправдания крещения своих детей, обладают ею в достаточной мере и для допуска к полному причастию в церкви. Мистер Стоддард ссылался на английскую практику в защиту принятого им более широкого принципа. Он также обосновывал свою позицию ссылкой на практику ведущих протестантских стран Европы. Его методы, изложенные и истолкованные в его труде «Апелляция к ученым»,[13] более или менее явно основывались на корпоративной идее церкви.

Хотя Стоддард был строгим кальвинистом, не может быть сомнений в том, что его метод открытого причастия постепенно вел к теологическим модификациям. Он не только имел тенденцию сближать государство и церковь, делая членство в них практически тождественным, но и проложил путь к принятию доктрины нравственной способности и, следовательно, к модификации кальвинизма. Если причиной, побудившей Стоддарда принять открытое причастие, были практические, а не теологические соображения, то это почти неизбежно вело к арминианству, поскольку подразумевало — в том виде, как он представлял его условия, — что человек способен по собственной воле принимать условия спасения, которые кальвинизм ограничивал действием исключительно Божественного суверенитета.

Другой способ проявления духа того времени можно усмотреть в том факте, что к концу XVII столетия приход не раз отказывал церкви в праве выбора министра; и церковь с приходом собирались вместе для этой цели. Так было в первой церкви Салема в 1672 году и в Дедеме в 1685 году. До тех пор пока избирательным правом наделялись только члены церкви, выбор пастора находился полностью в их руках. Как только избирательное право было расширено, возникло движение за включение всех налогоплательщиков в число тех, кто мог осуществлять этот выбор. В 1666 году подобное предложение обсуждалось в Коннектикуте, и вскоре оно стало законом. В 1692 году законы Массачусетса предоставили церкви право выбирать пастора, но разрешили приходу одобрять или отвергать этот выбор. В течение следующего столетия росла тенденция расширять привилегии прихода и делать его решающим фактором при призывании пастора и во всем, что касалось внешней жизни церкви и общины. Результат все отчетливее сказывался на влиянии прихода при выборе либеральных людей на кафедру.

Ярким примером более либеральных тенденций является образование Церкви на Браттл-стрит в Бостоне в 1699 году. Хотя эта церковь приняла Вестминстерское исповедание веры и усвоила практику, общую для церквей Новой Англии того периода, она настаивала на чтении Библии без комментариев в качестве части церковного богослужения. Рассказы о религиозных переживаниях в качестве подготовки к приему в церковь были отменены, к причастию допускались все, кто получал одобрение пастора, а женщинам было разрешено участвовать в голосовании по всем церковным вопросам. Эти и другие нововведения вызвали множество споров; между пастором Бенджамином Колманом и Инкрисом Матером разгорелась полемика.[14] Салемские пасторы, преподобный Джон Хиггинсон и преподобный Николас Нойес, направили общине Браттл-стрит письмо, в котором критиковали церковь за то, что она не советовалась с другими церквями при своем образовании, за то, что она не принесла публичного исповедания покаяния от имени своих членов, за то, что крещение отправлялось на менее строгих условиях, чем было принято, а допущение к таинствам было слишком снисходительным, а также за то, что допуск женщин к полноценной церковной деятельности вел прямо к «подрыву порядка и свободы церквей». Хотя Церковь на Браттл-стрит какое-то время подвергалась суровой критике, она вскоре вошла в тесные отношения с другими церквями Бостона и перестала казаться в чем-либо чужеродной. Тот факт, что она была организована на более широкой основе членства, весьма отчетливо указывает на то, что старые методы устраивали далеко не всех людей.[15]

Пуританский рационалист.

Влияние схожих идей прослеживается в книгах Джона Вайза из Ипсвича: его труд «Оспариваемая распря церквей» был опубликован в 1710 году, а «Висцевание правления церквей Новой Англии» — в 1717 году. Первая его книга появилась как ответ на предложение ряда бостонских пасторов подчинить церкви руководству ассоциаций. Благодаря этому протесту план был сорван, а независимость местной церкви — полностью утверждена. Переиздавая свою книгу, он добавил к ней «Висцевание», чтобы придать своим идеям более систематическое выражение. «Висцевание» — это самая глубоко современная книга, изданная в Америке в XVIII веке. Она обладает литературной прямотой и силой, поразительными для того времени. Вайз не приводит цитат, которые указывали бы на то, что он читал великих либеральных авторов Англии, однако он был знаком с Платоном и Цицероном.

В своей первой книге он говорит о «естественной свободе человеческих существ»[16] и заявляет, что «истинный разум есть луч божественной мудрости, запечатленный в человеческой природе».[17] Далее он говорит, что «истинный разум, этот великий оракул в человеческих делах, есть человеческая душа, сформированная и наделенная от создания определенной проницательностью или остротой, благодаря которой интеллект человека способен воспринять истинную идею или восприятие вещей, согласных с их природой и проистекающих из нее».[18] Подобными высказываниями Вайз ставил себя в один ряд с самыми либеральными умами Англии своего времени, пусть даже он и не читал никого из них. Соображения, которые вдохновляли Милтона, Чиллингворта и Джереми Тейлора в пользу веротерпимости и широкого инклюзивного духа, очевидно, оказывали свое воздействие и на этого пастора из Новой Англии.

Не следует полагать, что Джон Вайз был рационалистом в современном смысле; однако он придал использованию разума значение, которое удивляет и освежает, если учесть время и обстоятельства его сочинений. В его «Висцевании» мы обнаруживаем принятие им разума и откровения как имеющих равную силу. Он апеллирует к «велениям истинного разума»[19] и «общему разуму человечества»[20] с не меньшей уверенностью, чем к Библии. Он говорит, что все вопросы управления — как религиозные, так и политические — должны быть вынесены на «суд собственных интеллектуальных способностей, разума и совести человека».[21] Он исходит из того, что Бог сотворил человека способным повиноваться Его воле и жить в согласии с Его законом; ибо он говорит, что «если бы Бог не ценил высоко человека как тщество, возвышенное своим разумом, свободой и благородством природы, Он не стал бы ухаживать за ним так, как Он это делает ради его подчинения».[22]

Вайз утверждает, что важнейшей характеристикой человека является то, что он «наиболее подобающим образом является субъектом закона природы».[23] Он часто использует это выражение и в совершенно современном смысле.

Второй великой характеристикой человека, согласно Вайзу, «является изначальная свобода, запечатленная в его разумной природе».[24] Он показывает, что не склонен обсуждать чисто богословскую проблему отношений человека с Богом, но, рассматриваемый физически, человек стоит во главе творения, «и как таковой является тществом весьма благородного склада».[24] Весь низший мир подчинен его повелению, «и его свобода под руководством истинного разума равна его доверию».[24] «Тот, кто посягает на эту свободу, нарушает закон природы».[24] Последствием такой свободы является не увлечение человека вседозволенностью, а превращение его в рационального господина собственного поведения. Следовательно, каждый человек волен «судить сам о том, что больше всего послужит его пользе, счастью и благополучию».[25]

Третья великая характеристика человека обнаруживается в «равенстве между людьми»,[25] которое должно уважаться и защищаться справедливыми и гуманными правительствами. «По естественному праву, — говорит он, — все люди рождаются свободными; и поскольку природа поставила всех людей на один уровень и сделала их равными, никакое рабство или подчинение немыслимо без неравенства».[26] Далее он говорит, что «фундаментальным принципом, касающимся управления, является то, что под Богом вся власть изначально принадлежит народу».[27] Это верно как для церкви, так и для государства, и Вайз утверждает, что Реформация была обманом, расколом и вопиющим бунтом, если народ не является источником власти в церкви.

Две другие идеи, высказанные этим лидером, свидетельствуют о его современности и оригинальности. Он говорит, что «счастье народа является целью всякого управления»,[28] и что государство должно стремиться содействовать «особому благу и выгоде всего целого и каждого отдельного члена — справедливо и искренне».[29] «Целью всякого доброго правления, — уверяет он читателей, — является культивирование человечности и содействие счастью всех, а также бланку каждого человека во всех его правах: жизни, свободе, имуществе и чести — без причинения кому-либо вреда или обиды».[29] То, что правительство будет стремиться к бланку всех, весьма вероятно в силу того, что фундаментальным законом человеческой природы является требование «поддерживать общительность с другими».[30] «Из принципов общительности вытекает как фундаментальный закон природы, что человек не навязан столь крепко собственным интересам, чтобы не мог сделать общее благо целью своих устремлений, и благодаря этому он по закону природы получает способность вступить в гражданское состояние».[31] Это притяжение человека к своему роду позволяет ему поступиться ровно такой частью своей свободы, которая необходима для того, чтобы сделать государство эффективной социальной силой, «в каковой завет включается то подчинение и единение воль, посредством которых государство можно мыслить как единую личность».[32] Эта глубоко современная идея социального тела как обладающего природой, аналогичной природе отдельного человека, благородно выражена Вайзом, который говорит, что «гражданское государство есть составное моральное лицо, воля коего есть воля всех, дабы оно могло использовать и применять силу и богатство частных лиц ради поддержания общего мира, безопасности и благополучия всех, каковое можно представлять себе так, будто все государство ныне стало единым человеком».[33]

Неудивительно, что сочинения Джона Вайза не оказали немедленного влияния на теологическую мысль того времени, однако они не могли не оставить своего следа. Незадолго до начала Революции они были переизданы благодаря своей защите духа человеческой свободы и демократии. То, за что выступал Вайз, было независимостью конгрегаций, и это, возможно, стало причиной того, что его богословская позиция никогда не подвергалась сомнению. Совершенно верно, что в своих книгах он не ставил под сомнение ни один из кальвинистских догматов; однако его политические взгляды неизбежно должны были встревожить старые убеждения и дать стимул к свободной дискуссии в религии.

Гарвардский колледж.

Центром либерализующих тенденций в последние годы XVII столетия был Гарвардский колледж. Это заведение было организовано на столь же широкой основе, что и ранние церковные заветы — без каких-либо символов веры или догматических требований. На первоначальной печати красовался девиз Veritas; однако по мере роста идеи государственной церкви этот девиз сменился на In Christi gloriam, а затем на Christo et Ecclesiae, хотя ни один из этих более поздних девизов не был принят официально. Ранние хартии были по своему духу и замыслу исключительно либеральными — настолько, что вполне гармонировали с нынешним положением университета.[34] Однако в ходе пуританского развития этот либерализм был отброшен, чтобы вновь обрести силу в 1691 году, когда Вильгельм и Мария даровали Массачусетсу новую, более широкую хартию. С той поры в колледж вдохнулась новая жизнь, которая век спустя бескомпромиссно поставила его на либеральную сторону. Даже под началом Инкриса Матера, поддерживаемого влиянием его сына Коттона, более широкий дух заявлял о себе в прививаемой культуре и в методе свободного исследования.[35]

Сэмюэл Уиллард, преемник Инкриса Матера на посту президента, принадлежал к либеральной партии благодаря широте своего ума и здравости суждений. В 1708 году за ним последовал Джон Леверетт, один из основателей Церкви на Браттл-стрит, человек, при котором либеральный дух стал руководящим мотивом в управлении колледжем.[36] Неудивительно, что люди, лишенные избирательного права и активного участия в управлении церквями, теперь выступили вперед, чтобы заявить о своих правах и заставить считаться со своим влиянием в колледже, церкви и государстве. Это было несомненным началом либерального движения в Новой Англии — моментом, откуда унитарианство действительно берет свое начало.

[1] Kuno Francke, Social Forces in German Literature, 105. «Ни один средневековый человек никогда не мыслил себя совершенно независимым существом, основанным лишь на самом себе, или вне прямой и определенной связи с каким-либо более крупным организмом, будь то империя, церковь, город или цех. Ни один средневековый человек никогда не сомневался в том, что институты, внутри которых он жил, были божественно установленными установлениями, бесконечно превосходящими его собственный индивидуальный разум и суждение и совершенно недоступными для них. Ни один средневековый человек никогда не признал бы, что он мыслит природу иначе как творение внемирного Бога, призванное прославлять своего создателя и радовать глаз человека. XVIII веку суждено было довести до конца все последствия индивидуализма; увидеть в человеке, в каждом отдельном человеке, независимую и завершенную сущность; вывести происхождение государства, церкви и общества из спонтанной деятельности этих независимых индивидов и рассматривать природу как систему сил, достаточных самих по себе. Когда мы говорим об индивидуализме в закатные века Средневековья, мы имеем в виду, что эти века положили начало движению, которое XVIII век привел к кульминации».

[2] Williston Walker, the Creeds and Platforms of Congregationalism, 246. «С самого начала отцы Новой Англии настаивали на том, что дети членов церкви сами являются ее членами и как таковые имеют полное право на те церковные привилегии, которые соответствуют их состоянию христианского развития, главными из которых были крещение и бдительная дисциплина церкви. Они не входили в церковь через крещение; они имели право на крещение потому, что уже были членами церкви. Здесь обнаруживалась непоследовательность в применении конгрегационалистской теории устроения церкви. Утверждая, что надлежащая церковь состоит лишь из тех, кто обладает личным христианским характером, отцы допускали к членству — по крайней мере в некоторой степени — тех, кто не имел никаких иных оснований, кроме христианского происхождения». То есть в теории они были протестантами, а на практике — католиками.

[3] Церковные историки утверждают, что половинный завет не оказал никакого влияния на избирательное право. Декстер (Dexter, Congregationalism as Seen in its Literature, 468) говорит: «Мне не известны какие-либо доказательства того, что члены церкви по половинному завету приобретали благодаря этому статус какие-либо дополнительные привилегии в государстве». Уиллистон Уокер (Williston Walker, New Englander, cclxiii., 93, February, 1892) придерживается позиции, что «расширение политических привилегий не было следствием этого спора». С другой стороны, светские историки столь же решительно утверждают, что избирательное право было расширено. Джон Фиск (John Fiske, Beginnings of New England, 250) говорит, что половинный завет «давал право на осуществление политических прав тем, кто не соответствовал требованиям для участия в Вечере Господней». Александер Джонстон (Alexander Johnston, Connecticut, 227) говорит, что он «реально давал каждому крещеному человеку голос в церковном управлении». Дж. А. Дойл (J. A. Doyle, The Puritan Colonies, II., 98) утверждает, что «он разрушил жесткую преграду, ограждавшую политические привилегии». Истинное объяснение дает Джордж Х. Хейнс (George H. Haynes, Representation and Suffrage in Massachusetts, 1620-1691, 54, опубликовано в Johns Hopkins University Studies in Historical and Political Science, Vol. XII., Nos. VIII. and IX.). Хейнс говорит, что половинный завет, в первоначальной формулировке 1657 года, «фактически признавал частичное членство в церкви за лицами, которые не сделали формального исповедания и не подписали никакого символа веры. В 1662 году то же мнение было подтверждено духовенством, и Генеральный суд приказал напечатать результат Синода и «рекомендовал таковой вниманию всех церквей и людей этой юрисдикции». На этом законодательная деятельность по данному вопросу завершилась. Это не было каким-то уставным изменением основ избирательного ценза; но по мере того, как отдельные церкви постепенно принимали более либеральные условия приема и получали на то одобрение Генерального суда, в результате применение религиозного теста стало менее одиозным, а избирательное право — немало расширилось».

[4] Henry Bond, Early Settlers of Watertown, II. 916; Convers Francis, Historical Sketch of Watertown, 135.

[5] Mason A. Green, History of Springfield, 113; E.H. Byington, The Puritan in England and New England, 185.

[6] A Healing Question.

[7] Alexander Johnston, Connecticut: A Study of a Commonwealth-Democracy, 72, проповедь Хукера перед образованием правительственной системы.

[8] The Works of John Robinson, американское издание 1851 г., I., 53.

[9] Ibid., 47.

[10] Ibid., 54.

[11] Ibid., 56.

[12] J.R. Trumbull, History of Northampton, I. 213.

[13] An Appeal to the Learned, представляющая собой висцевание права видимых святых на Вечерю Господню, даже если они лишены спасительного действия Божьего Духа в своих сердцах, Boston, 1709. См. также его же: Doctrine of Instituted Churches, Boston, 1700.

[14] Dwight, Life of Edwards, 300.

[15] S.K. Lothrop, History of Brattle Street Church, 7-40; E. Turrell, Life of Benjamin Colman, D.D., 96, 125, 178, 180.

[16] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 140.

[17] Ibid., 143.

[18] Ibid., 145

[19] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 32.

[20] Ibid., 58.

[21] Ibid., 72.

[22] Ibid., 65.

[23] Ibid., 30.

[24] Ibid., 33.

[25] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 34.

[26] Ibid., 37.

[27] Ibid., 64.

[28] Ibid., 54.

[29] Ibid., 55.

[30] Ibid., 32.

[31] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 32.

[32] Ibid., 39.

[33] Ibid., 40.

[34] Josiah Quincy, History of Harvard University, i. 44-54.

[35] Ibid., 65, 200.

[36] Джозайя Куинси в седьмой главе своей Истории дает подробный отчет об этом движении. Его также затрагивает Брукс Адамс в главе, посвященной основанию Церкви на Браттл-стрит, в своем труде «Эмансипация Массачусетса», хотя он придает ему несколько преувеличенное и тенденциозное значение. Большинство фактов приводится в «Истории Церкви на Браттл-стрит» Лотропа.

III. РОСТ ДЕМОКРАТИИ В ЦЕРКВЯХ.

С того момента, когда пуританский контроль над церковью и государством в Новой Англии оказался настолько ослаблен, что стало возможным свободное интеллектуальное и религиозное движение, начал проявляться демократический дух. Старый режим пустил такие глубокие корни в народе, что прогресс шел медленно, но тем не менее неуклонно и уверенно. В той мере, в какой новый дух влиял на доктрины, его называли арминианством — специальным теологическим термином для обозначения демократии в религии в ту эпоху.

Арминианство.

В настоящее время арминианство — это пройденный этап, ибо кальвинисты приняли все то, чему оно учило, когда это имя только вошло в обиход. Однако всякого рода реакция на кальвинизм в Новой Англии первой половины XVIII века получала именно это наименование, и для кальвинистов оно звучало как слово неодобрения и презрения. Веротерпимость, свободное исследование, использование разума, демократические методы в церкви и государстве — все это именовалось данным осуждающим словом. Пороки, социальные распутства, любовь к свободе и миру, утверждение личной независимости удостаивались того же наименования. Теперь трудно понять, сколь горьким было порождаемое этим чувством и сколь болезненным был удар, наносимый тем, кто пытался защитить себя и свои убеждения от этого клейма.

То, что слово «арминианин» означало в законном смысле тогда, есть то, что мы ныне понимаем под либерализмом. Будучи в первую очередь теологическим и доктринальным, оно означало гораздо больше, чем просто отказ от доктрины предопределения и автократического суверенитета Бога либо принятие свободы воли и духовной способности человека. Прежде всего это была вера в человека, а затем — утверждение человеческой свободы и равенства. В теологическом смысле оно не имело столь широкого значения, но в практическом и популярном смысле оно переросло в эти смыслы.

Чтобы полностью постичь, чем являлось арминианство в XVIII веке, изучающему необходимо помнить, что оно было теологическим выражением демократического духа, подобно тому как кальвинизм был выражением духа автократического. Доктрина суверенитета Бога есть не что иное, как интеллектуальное отражение царской власти и убеждения в том, что король не может совершить зла. Доктрина предопределения в том виде, в каком ее преподавали кальвинисты, составляла духовную сторону утверждения божественного права королей. С другой стороны, когда народ заявляет о своем праве на правление, он видоизменяет свою теологию в арминианство. Из эпохи абсолютного правления короля проистекает доктрина человеческой испорченности; с установлением же демократии появляется доктрина нравственной способности человека.

Рост арминианства.

Уже к 1730 году арминианство приобрело влияние, достаточное для того, чтобы вызвать его осуждение и пробудить опасения более строгих кальвинистов. Джонатан Эдвардс говорил о 1734 годе, что «примерно в это время начался тот великий шум, который стоял в этой части страны по поводу арминианства».[1] В Нортгемптоне лидером оппозиции Джонатану Эдвардсу был убежденный арминианин, внук Соломона Стоддарда и двоюродный брат Эдвардса. Это был талантливый и образованный молодой человек, хорошо начитанный в богословии. В письме, написанном в 1750 году, Эдвардс отмечал: «Кажется, существует крайняя опасность того, что молодое поколение будет унесено арминианством, как наводнением». В другом письме того же года он писал, что «арминианство и пелагианство[2] за последние несколько лет добились странных успехов».[3] В своей прощальной проповеди Эдвардс говорил о распространенности арминианства к моменту его поселения в Нортгемптоне и о его быстром росте в последующие годы. Он заявлял, что арминианские взгляды проникают почти во все уголки страны и что они продвигаются вперед с невиданной ранее быстротой.[4] В письме 1752 года Эдвардс говорил, что принципы Джона Тейлора из Норвича, одного из ранних английских унитариев, приобретают множество сторонников в колониях. Труды Тейлора использовались Соломоном Уильямсом в его ответе Эдвардсу относительно квалификаций, необходимых для причастия.[5]

Именно из-за быстрого роста арминианства Эдвардс предпринял свой труд о свободе воли. В предисловии к этой работе он отмечал, что «термин кальвинистический в наши дни у большинства является термином гораздо более укоризненным, нежели термин арминианский». Вероятно, Эдвардс преувеличивал масштабы этого отхода от кальвинизма, и тем не менее совершенно очевидно, что именно эта более либеральная позиция нортгемптонской церкви послужила причиной его отставки. То, чему учил и что практиковал Стоддард, все еще имело там большую силу, и противодействие Эдвардса учению его деда несомненно привело к краху его служения на местном уровне.

Роберт Брек.

Совет, отправивший Эдвардса в отставку из Нортгемптона, вынес решение против него большинством всего в один голос; и этот единственный голос вполне мог быть подан Робертом Бреком из Спрингфилда. Если дело обстояло именно так, в этом была доля поэтической справедливости, ибо всего несколькими годами ранее Эдвардс использовал свое влияние против рукоположения Брека на том основании, что последний являлся арминианином. В 1734 году в Спрингфилде разгорелся яростный церковный конфликт, в который были вовлечены многие пасторы Массачусетса и Коннектикута, потребовавший вмешательства окружного суда и окончательно улаженный легислатурой Массачусетса, когда мистер Брек был рукоположен.[6] Его обвиняли в отрицании подлинности частей Библии, в отбрасывании необходимости удовлетворения Христом божественной справедливости за грех, в утверждении, что язычники, живущие в соответствии со светом природы, будут спасены, а противоположная доктрина является суровой. Брек отказался признать, что он придерживался этих мнений в таком изложении; однако многие считали его арминианином и еретиком. О нем говорили, что он готов читать любую книгу — ортодоксальную или нет, — если она способна прояснить какой-либо вопрос. Нет никаких свидетельств того, что он сколь-нибудь значительно отступал от общепринятой в те времена веры, но он, вероятно, был тем, кого часто называли «умеренным кальвинистом». Он не одобрял методы Уайтфилда и испытывал глубокое недоверие к привнесенному им пробуждению. Вскоре после утверждения Брека спрингфилдская церковь последовала примеру Церкви на Браттл-стрит в Бостоне, отменив рассказы о религиозных переживаниях в качестве предварительного условия для приема в церковь. Она проголосовала за то, что «не считает изложение переживаний необходимым условием для причастия».[7] В то самое время, когда Эдвардс проповедовал об ужасной участи грешников в руках разгневанного Бога, Брек учил, что Бог благ и любящ и что Его спасение свободно открыто для всех, кто пожелает его. Об этих двух людях справедливо говорили, что «один обладал сердцем, а другой — интеллектом теологии». При всей своей логике, силе мысли и поразительном духовном провидении Эдвардс потерпел неудачу в Нортгемптоне из-за условий, неподвластных его непреклонной воле. Роберт Брек же из года в год наращивал свое личное влияние в Спрингфилде, его жизнерадостное и прогрессивное учение производило глубокое впечатление на общину, и перед смертью он увидел великие перемены к лучшему в людях, ради которых усердно трудился. Едва ли можно найти более наглядное свидетельство тех перемен, что происходили вокруг, чем опыт этих двух людей.[8]

Когда Уайтфилд посетил Гарвардский колледж в 1740 году, его приняли самым дружеским образом; однако впоследствии он подверг критике тамошнее преподавание на том основании, что оно было недостаточно благочестивым и ревностным, а студентов не допрашивали об их религиозных переживаниях.[9] Президент и тьюторы отвергли эти обвинения, и впредь его в колледже не привечали.

Не может быть сомнений в том, что некоторая критика Уайтфилда в адрес Гарварда имела под собой солидное основание. В 1737 году, когда Эдвард Холиок был предложен в качестве кандидата на пост президента, он столкнулся с жестким противодействием со стороны строгих кальвинистов. После того как сопротивление исчерпало себя, его избрали единогласно; и этот шаг был встречен с явным одобрением Генерального суда, из средств которого осуществлялось его содержание. Президент Куинси отмечает, что религиозные принципы президента Холиока совпадали с мягкостью и католичностью, характеризовавшими управление колледжем. Очевидно, здесь имелся в виду возрастающий либерализм колледжа и его нежелание оказывать поддержку крайним теологическим взглядам. Та умеренность нрава и та позиция веротерпимости, которые отличали ведущих деятелей Англии, проявились в Кембридже с непреодолимой силой. «В Бостоне и его окрестностях, а также вдоль побережья Массачусетса священнослужители выдающегося таланта и религиозного усердия, — говорит президент Куинси, — открыто исповедовали доктрины, которые кальвинистская партия разноречиво клеймила как арминианство, арианство, пелагианство, социанство и деизм. Наиболее видные из этих клириков являлись выпускниками Гарварда, активными друзьями и защитниками этого заведения, а также поддерживали близкие и профессиональные контакты с его руководством. Конечно, их религиозные взгляды не получали публичной поддержки со стороны колледжа; однако обстоятельства давали повод для слухов, которые усердно распространялись по всей Новой Англии, будто влияние этого заведения не было чуждым распространению подобных учений».[10]

В начале 1737 учебного года кандидаты на ученые степени предложили доказать, что доктрина Троицы не содержится в Ветхом Завете, что творение не существовало от вечности и что религия не является таинственной по своей природе. Консервативная партия была сильно встревожена отрицательной формой постановки этих вопросов, которая, по их словам, «имела явное лицо арианства». Факультет попытался заглушить эту критику, но их симпатии явно находились на стороне выпускников.[11] В 1738 году при выборе профессора математики было предложено испытать его на предмет «его религиозных принципов»; однако после долгих дебатов это предложение было отклонено. После этих и других попыток взять под контроль религиозную позицию колледжа строгие кальвинисты на время оставили свои усилия и сосредоточили их на Йельском колледже, в стенах которого от преподавательского состава теперь впервые потребовали принятия Вестминстерского катехизиса и Исповедания веры.

Когда легислатура Коннектикута во время Великого пробуждения приняла закон, запрещающий пасторам проповедовать в качестве странствующих проповедников, несколько студентов выпускного курса собрали средства, необходимые для издания сборника эссе Локка «О веротерпимости». Когда об этом стало известно факультету, там запретили публикацию; все студенты принесли извинения, кроме одного, который за несколько дней до получения диплома узнал, что его имя исключено из списка выпускников. Он явился к руководству с заявлением, что он совершеннолетен, обладает достаточными средствами и намерен довести свое дело до судебного разбирательства перед лицом короны в Англии. Через несколько дней ему тихо сообщили, что ему будет дозволено получить диплом. Это всего лишь пустяк, и тем не менее он достаточно ясно показывает направление нынешнего течения. Потребность в веротерпимости заявляла о себе потому, что ощущалась необходимость в ней.

Книги, читаемые либерально настроенными людьми.

Было названо не менее тридцати трех священников, которые в период с 1730 по 1750 год не преподавали кальвинистские доктрины в полном объеме и более или менее отчетливо восприняли ту или иную форму арминианства или арианства. Эти люди принадлежали к числу самых известных, успешных и образованных людей в восточной части Массачусетса, хотя они не ограничивались исключительно этим регионом. Тут и там встречаются намеки на книги, которые читали эти люди; и таким образом мы не только выясняем причину их отхода от кальвинизма, но и получаем некоторое представление о характере их взглядов. Среди обвинений, выдвинутых Уайтфилдом против Гарварда в 1740 году, было то, что «вместо Шепарда, Стоддарда и подобных им евангельских авторов читают Тиллотсона и Кларка»[12]. Доктор Уигглсворт, профессор богословия в Гарварде, заявил, что Тиллотсона не брали из библиотеки колледжа в течение девяти лет, а Кларка — двух, и привел длинный список евангельских авторов, которых читали часто. Несмотря на это опровержение, очевидно, что методы авторов-рационалистов входили в моду в Гарварде и что даже доктор Уигглсворт не преподавал богословие в манере автора «Дня Страшного суда».

Писавший в 1759 году доктор Джозеф Беллами, один из главных последователей и толкователей учения Джонатана Эдвардса, говорил, что учения английских либеральных деятелей перекинулись через Атлантику: «И слишком многие в наших церквах и даже среди наших министров подпали под их влияние. Книги, содержащие их, ввозились, и спрос на них был настолько велик, что стимулировал новые тиражи некоторых из них. Другие были написаны на тех же принципах в этой стране, и даже учение о Троице публично трактовалось таким образом, что все, кто верит в это учение, должны счесть это не просто ересью, но тяжким богохульством»[13].

О Чарльзе Чонси из Первой церкви в Бостоне говорят, что его любимыми авторами были Тиллотсон и Бакстер[14]. Гораздо более показательным является свидетельство о книгах, которые читал Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне, первый открытый противник кальвинизма в Новой Англии. Вскоре после 1740 года он читал труды великих протестантских богословов XVII века, включая Милтона, Чиллингворта и Тиллотсона, а также работы XVIII века Локка, Сэмюэла Кларка, Тейлора, Уолластона и Уистона. Он также, вероятно, читал Кадворта, Батлера, Хатчесона, Лиланда и других авторов схожего характера, некоторые из которых были деистами. Ни один из этих авторов не был кальвинистом, поскольку они находили основу религии либо в идеализме, либо в рационализме.

Биограф Мэйью говорит, что «из некоторых его проповедей очевидно, что он был большим поклонником Сэмюэла Кларка, чьи многотомные труды в его время широко читались либеральным духовенством». Лекции Кларка, прочитанные по фонду Бойля в 1704–1705 годах, показывали, что естественная и откровенная (богооткровенная) религия по сути едины, что нравственное действие человека свободно и что христианство является религией разума и природы. В более позднее период он защищал два положения: о том, что «никакая статья христианской веры, изложенная в Священном Писании, не противоречит здравому разуму» и что «без свободы человеческих действий не может быть истинной религии или морали». Даже если хотя бы один такой человек, как Джонатан Мэйью, читал труд Кларка в библиотеке Гарварда, это оправдывало тревогу, испытываемую Уайтфилдом из-за опасений, что студенты могут быть отведены от своей кальвинистской веры[15].

Великое пробуждение.

Именно «великое пробуждение» показало, насколько заметным был рост либеральных взглядов по всей Новой Англии за предшествующие сорок лет. Тихо и незаметно происходили большие перемены, почти без открытого выражения несогласия с кальвинизмом и без осознания большинством либерально настроенных людей того факта, что они тем или иным образом отошли от веры отцов. Лишь с приходом Уайтфилдовского возрождения эти перемены получили признание и произошло даже малейшее разделение на партии.

Пробуждение было попыткой вновь ввести более строгий кальвинизм раннего периода с его доктринами оправдания одной лишь верой, сверхъестественного возрождения и предопределения, возвещаемого верующему Святым Духом. Либеральная партия выступала против пробуждения, поскольку оно противоречило добрым старым обычаям конгрегационалистских церквей Новой Англии. Странствующие методы проповедников пробуждения, крики, обмороки и апелляции к страху и ужасу осуждались как не согласующиеся с устоявшимися методами церквей. В своей книге против сторонников пробуждения доктор Чонси писал, что «сейчас настало время, когда нас особенно призывают встать на защиту доброго старого пути и засвидетельствовать против всего, что может бросить тень на истинное первобытное христианство»[16].

Когда великое пробуждение подошло к концу, либеральная партия стала намного сильнее, чем прежде: отчасти потому, что ее члены узнали друг друга и почувствовали свою собственную силу, отчасти потому, что люди были вынуждены заявить о себе те, кто раньше никогда не осознавал своего положения, и отчасти потому, что это брожение заставило людей задуматься и подвергнуть свои убеждения такому тщательному анализу, какого они никогда прежде не проводили. Свидетельства Гарвардского колледжа и различных объединений священнослужителей против методов сторонников пробуждения подписали шестьдесят три человека, в то время как в поддержку пробуждения — сто десять. Эти цифры отражают сравнительную силу двух партий. Тем не менее следует сказать, что ведущие деятели почти во всех частях Новой Англии находились среди тех, кто выступал против методов пробуждения, в то время как в восточной части Массачусетса по меньшей мере две трети священников принадлежали к либеральной партии[17].

Сильные чувства, вызванные пробуждением, вскоре утихли, и никакого раскола между кальвинистской и арминианской партиями не произошло. Прогрессивные тенденции продолжались тихо и неуклонно, шаг за шагом старые убеждения отбрасывались; но делалось это отдельными людьми, а не в рамках какого-либо сектантского движения. Отношения церкви и государства в то время сделали бы такой результат невозможным.

Основные убеждения либералов.

Оценивая всю область богословского прогресса с 1725 по 1760 год, мы обнаруживаем, что люди либерального движения пришли к трем выводам. Первый заключался в том, что они выступали за возрождение и восстановление первобытного христианства в его простоте и силе. Биограф доктора Мэйью говорил о нем, что он «был великим защитником первобытного христианства и ревностно боролся за веру, однажды преданную святым».

Вторым мнением, которое они часто высказывали, было то, что Библия является божественным откровением, истинным источником всякого религиозного учения и единственным достаточным символом веры для всех людей. В своей проповеди против энтузиазма сторонников пробуждения Чонси говорил, что истинным критерием всякого религиозного подъема и всякого рода новых учений следует считать их «уважение к Библии и признание того, что содержащееся в ней является заповедями Бога». «Держитесь ближе к Писанию, — таково было его наставление пастве, — и не принимайте за внушение духа ничего, что не согласуется с этим безошибочным правилом. Утвердитесь в своих мыслях в той истине, которой вы будете неуклонно следовать: Библия — это главный критерий, по которому должно испытываться все в религии».

Третьей позицией людей либерального движения было то, что Христос является единственным средством спасения, и они выказывали ему беспрекословную преданность и веру. Отвергая человеческие символы веры, насколько позволяло им их видение, они сосредоточили свои убеждения на Христе и обрели в нем духовный и жизненный центр всякой веры, живущей с истинной силой помогать людям. Мэйью считал, что Бог не мог простить людям их грехи без искупления Христа, ибо его жизнь и его евангелие суть средства великого примирения, посредством которого человек и Бог приводятся в гармонию друг с другом.

Публикации, определяющие либеральные убеждения.

В трех публикациях можно увидеть то, чему арминиане учили в противовес кальвинизму. В 1744 году в Бостоне появилась книга объемом в двести восемь страниц, написанная преподобным Экспериенсом Мэйью, представителем преданного делу миссионерского семейства, работавшего среди индейцев Мартас-Винъярд. Свою книгу он озаглавил «Защита благодати, или Скромная апология важной истины: а именно, что предложение спасения, делаемое грешникам, включает в себя предложение благодати, даруемой при возрождении». Мистер Мэйью утверждал, что он кальвинист, однако он отвергал учение о том, что каждое деяние невозрожденного человека равно в очах Божьих худшему греху, и утверждал, что даже грешник может жить настолько праведно и честно, что это благоприятствует его принятию Богом. Мэйью настаивал на том, что Христос умер за всех людей, а не только за избранных[18]. Он утверждал, что «нельзя истинно говорить, что Бог предлагает спасение грешникам, не предлагая им всего того, что необходимо с Его стороны для их спасения»[19]. Мэйью обычно приписывали принадлежность к арминианам, поскольку он решительно отвергал доктрину об избрании и самым утвердительным образом отстаивал принцип свободы человека.

В 1749 году Лемуэль Брайант (или Брайнт), священник в той части Брэнттри, которая стала городом Куинси, опубликовал проповедь, которую озаглавил «Абсурдность и богохульство преуменьшения значения нравственной добродетели». В ней осуждалось упование на заслуги Христа без усилий жить его жизнью и показывалось, что долг христианина — жить праведно. Брайант говорил, что придерживаться иных взглядов пагубно и богохульно. Он утверждал, что «великим правилом, которое Писание предлагает людям для руководства при вынесении суждения о своем духовном состоянии, является искренняя, честная, неуклонная и всеобщая практика добродетели». «Проповедовать главным образом то, на чем сам Христос делал акцент (а являлось ли это моральной добродетелью, пусть каждый судит по его беседам), безусловно, по мнению всех здравомыслящих людей, должно называться истинно, должным образом и в лучшем смысле проповедованием Христа».

В 1757 году появилась тридцатистраничная брошюра, написанная Сэмюэлом Уэбстером, священником из Солсбери, под заглавием «Зимний вечерний разговор об ушении о первородном грехе, в коем представление о том, что мы согрешили в Адаме и по этой причине подлежим лишь вечному осуждению, доказывается как несоответствующее Писанию». Она написана в форме диалога между священником и тремя прихожанами и дает, как немногие другие сочинения XVIII века, четкое и ясное изложение взглядов автора в легко читаемой и интересной форме. То, что все согрешили в Адаме, священник называет «весьма шокирующим учением». «Что! заставить их впервые открыть глаза в мучениях, и все это за грех, к которому они определенно не приложили руки — грех, который, если он и падает на них, определенно происходит без какой-либо их вины или упрека, ибо они не приложили руки к его восприятию!» То, что Адам является нашей федеративной главой и что мы согрешили, потому что согрешил он, он называет «чистым замком на песке» («воздушным замком»). «Грех и вина суть вещи столь же личные, сколь и знание. Я могу с тем же успехом вообразить, что знание одного человека вменяется другому, как и то, что так же вменяются его грехи. Никакое вменение ни в коем случае не может сделать вещь моей то, что не является моей, точно так же, как одно лицо не может быть другим лицом». Он заявляет, что это учение о вменении порождает неверие. «Оно естественным образом приводит людей к каждой бесчестной мысли о Боге, что наносит великий и всеобщий удар по религии». Оно ставит под сомнение святость Бога, «ибо оно предполагает, что Он Своим декретом о вменении делает грешниками миллионы тех, кто в противном случае были бы невиновны». То, что именно Его декрет «сделал всех потомков Адама грешниками, составляет самую суть этого учения». «И таким образом христиане виновны в том, что поддерживают то, чего устыдились бы даже язычники». То, что Бог «должен вынести приговор, согласно которому мириады младенцев, столь же беззащитных, сколь и безвинных, были преданы во тьму кромешную, чтобы вечно мучиться в огне и сере, несовместимо с бесконечной благостью». «Как ужасно бесчестится Бог столь чудовищными представлениями!» Такое существо не может быть любимо нами, ибо каждое сердце восстает против этого. «Все описания Божественного Существа, представляющие Его в нелицеприятном (непривлекательном) свете, наносят религии величайший из возможных вред, поскольку они бьют по любви, которая есть исполнение закона. Я убежден, что многие из тех, кто думают, будто верят в это учение, на самом деле не верят в него или же не задумываются над тем, как оно представляет их Небесного Отца». Брошюра завершается принятием этого более широкого учения прихожанами, но она стала причиной споров на кафедрах и посредством брошюр. Беллами отрицал учения Уэбстера, а Чонси защищал их. Столь смелая брошюра показала, как люди научились рассуждать без компромиссов о старых доктринах, и свидетельствовала о том, что растущий дух гуманизма больше не станет мириться с тем, что сурово и жестоко.

Этапы религиозного прогресса.

Таким образом, церкви Новой Англии не стояли на месте в отношении доктрин, нравственного поведения, методов богослужения или отношений, которые они поддерживали с государством; но шаг за шагом они отходили от методов и идей отцов. Практика «вытягивания» (выпевания по строкам) гимнов постепенно оставлялась, и ее место занимало пение по нотам. Волнения, последовавшие за этой попыткой реформы, были велики и широкомасштабны. Внедрение организованного и обученного хора также носило характер подлинной реформы. Когда либерал Томас Браттл предложил орган новой церкви на Браттл-стрит, было проголосовано «что они не считают уместным использовать его в публичном богослужении Бога». Однако инструмент был принят Королевской часовней; из Лондона был выписан органист. Лишь в 1770 году церковь в Провиденсе приобрела орган, первый из использованных в конгрегационалистской церкви в Новой Англии.

Когда доктор Джонатан Мэйью скончался в 1766 году, доктор Чонси совершил молитву на его похоронах; и говорили, что это была первая молитва, когда-либо произнесенная на похоронах в Бостоне, столь сильна была пуританская неприязнь к обычаям католической церкви[20]. Таким образом, этот новый либерализм, наряду с прочим, разрушил старые обычаи и ввел те, с которыми мы знакомы. Пожалуй, наиболее заметной тенденцией такого рода было введение чтения Библии в богослужения церквей как части порядка поклонения. Это нововведение было явно заслугой либеральных людей и того высокого уважения, в котором они держали Писание как средство придания трезвости и разумности своей религии. Первая церковь в Бостоне в мае 1730 года проголосовала за то, чтобы чтение Писания вместо старого пуританского способа его толкования впредь оставалось на усмотрение священников этой церкви, но «чтобы мнение церкви заключалось в том, чтобы публично читались бóльшие отрывки, чем это практиковалось прежде»[21]. Как мы видели, церковь на Браттл-стрит уже лидировала в этой реформе, приняв такую практику в 1699 году. Этот обычай чтения Библии как части богослужения приживался медленно, ибо существовало сильное противодействие ему. Когда в 1767 году приходу в Мендоне была подана Библия, это вызвало серьезные волнения из-за сильных антипатий к Церкви Англии, преобладающих в то время; и даритель передал ее священнику до тех пор, пока церковь не пожелает ею воспользоваться. Лишь в 1785 году экземпляр Библии был передан Первой церкви в Дедеме с просьбой сделать ее чтение частью упражнений дня Господня; и приход поручил священнику читать те ее отрывки, которые он сочтет «наиболее желательными» и «такой длины, какую сочтут надлежащей различные времена года и прочие обстоятельства». В Западной церкви Медуэя эта практика установилась лишь в 1806 году, а две салемские церкви начали ее в тот же год. Чтение Библии на службах рукоположения вошло в обычай еще позже[22].

Таковы некоторые из практических нововведений, которые сопровождали происходившее доктринальное развитие. Либеральность в одном направлении приводила к веротерпимости и прогрессу в других. Некоторые из этих изменений объяснялись тем, что предрассудки против католической церкви и Церкви Англии в определенной мере исчезли, поскольку не было ничего, что поддерживало бы их жизнь. Другие объяснялись интеллектуальными влияниями, проникавшими в колонии из Англии. Еще третьи являлись результатом меняющихся отношений церкви и государства и выступали следствием попыток более удовлетворительного урегулирования этих отношений.

[1] Narrative of Surprising Conversions, edition of 1808, 13.

[2] Отрицание первородного греха от Пелагия, аскетического проповедника V века.

[3] Dwight, Life of Edwards, 307, 336, 410, 413.

[4] Ibid., 649.

[5] Ibid., 495.

[6] Green, History of Springfield.

[7] Ibid., 255.

[8] E.H. Byington, The Puritan in England and New England, посвящает целую главу спорам вокруг призвания Брека; однако он не рассматривает вовлеченные в это богословские проблемы.

[9] Whitefield's Seventh Journal, 28.

[10] History of Harvard University, 52.

[11] History of Harvard University, 23, 26.

[12] Whitefield's Journal, seventh part, 28.

[13] Historical Magazine, new series, IX. 227, April, 1871.

[14] W.B. Sprague, Annals of the Unitarian Pulpit, II.

[15] Levi L. Paine, A Critical History of the Evolution of Trinitarianism, 99. «Сэмюэл Кларк и другие придерживались мнения, что Бог униперсонален, и следовательно, Сын есть отдельное личностное бытие, отделяя Бога Отца как абсолютное Божество от Сына, которого они рассматривали как Бога в относительном или вторичном смысле, происходящего от Отца и берущего свое начало от Него».

[16] Seasonable Thoughts, 337.

[17] Олден Брэдфорд в своей биографии «Memoir of the Life and Writings of Rev. Jonathan Mayhew, D.D.» приводит список «священнослужителей, которые открыто выступали против кальвинистских доктрин или не преподавали и не отстаивали их» во время рукоположения Мэйью в 1747 году. Это были: д-р Эплтон, Кембридж; д-р Гей, Хингем; д-р Чонси, Бостон; Уильям Рэнд, Кингстон; Натаниэл Эллис, Скитуэйт; Эдвард Барнард, Хэверхилл; Сэмюэл Кук, Уэст-Кембридж (ныне Арлингтон); Джереми Фогг, Кенсингтон, Н.Х.; д-р А. Элиот, Бостон; д-р Сэмюэл Уэбстер, Солсбери; Лемуэль Брайант, Брэнттри; д-р Стивенс, Киттери, Ме.; д-р Такер, Ньюбери; Тимоти Харрингтон, Ланкастер; д-р Гад Хичкок, Пембрук; Джозайя Смит, Пембрук; Уильям Смит, Уэймут; д-р Дэниел Шут, Хингем; д-р Сэмюэл Купер, Бостон; д-р Мэйью, Бостон; Абрахам Уильямс, Сэндвич; Энтони Уибирд, Брэнттри (ныне Куинси); д-р Кушинг, Уолтем; профессор Уигглсворт, Гарвардский колледж; д-р Симс, Андовер; д-р Джон Уиллард, Коннектикут; Амос Адамс, Роксбери; д-р Барнс, Скитуэйт; Чарльз Тернер, Даксбери; д-р Дана, Уоллингфорд, Конн.; Эбенезер Тейер, Хэмптон, Н.Х.; д-р Фиск, Брукфилд; д-р Сэмюэл Уэст, Дартмут (ныне Нью-Бедфорд); д-р Хеменвей, Уэллс. Среди тех, кто принимал участие в рукоположении Джонатана Мэйью и, следовательно, предположительно разделял те же богословские взгляды, были: Хэнкок, Лексингтон; Коттон, Ньютон; Кук, Садбери; Прескотт, Данверс (ныне Салем). К ним, говорит Брэдфорд, можно добавить, хотя и относящихся к несколько более позднему времени: д-р Коффин, Бакстон; д-ры Ховард, Уэст, Лэтроп и Белнэп, Бостон; д-р Генри Каммингс, Биллерика; д-р Дин, Портленд; Томас Кэри, Ньюберипорт; д-р Фобс, Рэйнхем; Тимоти Хиллиард, Кембридж; Томас Хейвен, Рединг; д-р Уиллард, Беверли. Д-р Эзра Рипли добавил имена Хеджа из Уорика и Фостера из Стаффорда. Всего получается пятьдесят два человека, но при тщательном поиске, вероятно, можно было бы добавить еще столько же.

[18] Grace Defended, 43.

[19] Ibid., 60.

[20] Alice Morse Earle, Customs and Fashions in Old New England, 364, 367. См. H.M. Dexter, Congregationalism as seen in its Literature, 458.

[21] A.B. Ellis, History of the First Church in Boston, 199.

[22] New England Magazine, February, 1899. A.H. Coolidge on Scripture Reading in the Worship of the New England Churches.

IV. ТИХОЕ НАСТУПЛЕНИЕ ЛИБЕРАЛИЗМА.

Прогрессивные тенденции продолжались незаметно; и шаг за шагом старые убеждения отбрасывались, но всегда отдельными людьми и церквами, а не ассоциациями или общими официальными действиями. Еще до середины XVIII века происходило не только сомнение в доктрине божественных предопределений — концепции о том, что Бог избирает одних к блаженству, а других к погибели в соответствии со Своей произвольной волей, — но также развивалась тенденция отвергать тритеизм[1], который в Новой Англии занял место философского понимания Троицы, какового придерживались великие мыслители христианских веков. Отчасти это сомнение относительно Троицы являлось результатом более вдумчивого изучения Библии, где учение, преподаваемое ведущими богословами старой школы в Новой Англии, не фигурирует; и отчасти оно было результатом чтения трудов английских богословов более либеральной школы. Некоторая часть этой тенденции объяснялась также духом свободного исследования и рационального толкования религии, которые начинали заявлять о себе среди тех, кто не был полностью привязан к старым путям мышления.

Характерной чертой тех, кто ставил под сомнение учение о Троице в его тогдашнем преподавании, было то, что они настаивали на изложении своих убеждений языком Нового Завета, особенно словами самого Иисуса. Они находили, что он учит своей собственной зависимости от Отца, претендуя для себя лишь на низшее и подчиненное положение. Веря в его предвечное существование, его сверхъестественную природу и миссию, они утверждали, что он был создателем мира или что сотворение произошло посредством духа, бывшего в нем, и что ему должны воздаваться все почести, кроме поклонения ему как Верховного Существа. Как в древней семье сын всегда подчинялся отцу, так и Сын Божий, представленный в Новом Завете, менее велик, чем его Отец. Эта концепция Христа технически называется арианством — по имени александрийского пресвитера четвертого века, который впервые выдвинул ее на первый план.

Подчиненная природа Христа.

Арианская ересь не обязательно следовала за арминианской, но примерно те же причины привели к ее появлению. Многие из ведущих деятелей в Англии стали арианами, включая Милтона, Локка, Тейлора, Кларка, Уоттса и других; и чтение их книг в Новой Англии привело к исследованию истинности учения о Троице. Уже около 1720 года проповедники конвенциональных и предвыборных проповедей настаивали на признании Христа по-старому, демонстрируя тем самым свое подозрение к ереси[2]. Большинство ариан сохранили прочие доктрины, в которых они получили образование, даже придавая им еще большую значимость, чем прежде. Подчиненная природа Христа редко выдвигалась на первый план в проповедях. Она держалась столь строго в подчинении кардинальным доктринам воплощения и искупления, что лишь самые интеллигентные и бдительные могли обнаружить какую-либо разницу между теми, кто был арианином, и теми, кто был строгим тринитарием. Время от времени человека с более ярко выраженными убеждениями и высказываниями сторонились его соседи-пасторы, но это происходило редко и имело мало практических последствий. До тех пор пока проповедник удовлетворял свою собственную паству и за ним стояли избиратели и налоговые списки его города, его ереси оставлялись без внимания и сопровождались лишь комментариями и сплетнями.

Здесь и там мы находим определенные указания на происходившие доктринальные изменения, как, например, в переиздании «Скромного исследования библейского повествования об Иисусе Христе» Эмлина, появившемся в Бостоне в 1756 году. Томас Эмлин, первый английский проповедник, назвавший себя унитарианцем, опубликовал свое «Скромное исследование» в 1702 году; а в 1705 году он основал унитарианскую общину в Лондоне. Эта отчетливо унитарианская книга давала искусную защиту доктрины о подчиненной природе Христа. Более значительным, чем переиздание самой книги, было написанное для нее бостонским мирянином предисловие, обращенное к священникам города, в котором он говорил, что находит ее учение «истинным, ясным, неподдельным учением Евангелия». Он также намекал, что «многие из его собратьев-мирян в городе и в провинции разделяют его симпатии и искренне желают познать истину». «В провинции Нью-Гэмпшир, — писал доктор Джозеф Беллами в 1760 году, — эта партия фактически уже три года назад подготовила почву настолько, что они рискнули по-новому смоделировать наш Краткий катехизис, изменив или полностью исключив учение о Троице, о предопределениях, о сотворении наших прародителей святыми, о первородном грехе, об удовлетворения Божественной справедливости Христа, об эффективном призвании, об оправдании и т. д.»[3].

Некоторые из либеральных лидеров.

Дальнейшее продвижение либерального движения проще всего проследить по жизни и учениям трех или четырех человек. Преподобный Эбенезер Гей, назначенный в Хингем в 1717 году, был первым человеком в Новой Англии, пришедшим к четкому формулированию взглядов, совершенно выходящих за рамки кальвинизма и отличных от него. Писая о годах с 1750 по 1755-й, Джон Адамс говорил, что в то время Лемуэль Брайант из Брэнттри, Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне, Дэниел Шут из Хингема, Джон Браун из Кохассета и, пожалуй, равный всем им, если не превосходящий всех, Эбенезер Гей из Хингема были унитарианцами[4]. Быстрая распродажа книги Эмлина служила доказательством правдивости этого утверждения. Не в результате какого-то внезапного процесса эти люди пришли к тому, что можно назвать унитарианством — хотя, точнее говоря, арианством, — и не как простой результат реакции на кальвинизм. Настало новое время, а вместе с ним — новые надежды и мысли. Обременяющее чувство духовного мира, свойственное людям XVII века, не было присуще людям XVIII века. Люди начали понимать, что Бог должен проявлять Себя в разуме, здравом смысле, природе и фактах жизни.

В жизни и учении такого человека, как Эбенезер Гей, мы получаем новое понимание того духа, который действовал в Новой Англии на протяжении всего XVIII века ради воплощения более широкой веры. Он был человеком сильного, оригинального, энергичного склада, прирожденным лидером людей, тем, кто накладывал свой собственный характер на тех, с кем вступал в соприкосновение. Он выступал против пробуждения и заставлял людей своей собственной ассоциации мыслить вместе с ним в этом противостоянии. Однако за годы до пробуждения он уже был либералом в богословии и пришел к арминианизму. Он разделял полнейшую симпатию к духу свободного исследования. Он решительно выступал против символов веры и всех письменных артикулов веры. Он самым суровым образом осуждал молодого человека, который по случаю своего рукоположения «обязуется проповедовать в соответствии с правилом веры, символом веры или исповеданием, которые являются исключительно человеческим предписанием или навязыванием». В своей конвенциональной проповеди 1746 года он обличал тех, кто «настаивает на оскорбительных особенностях поддерживаемой ими партии, а не на более могущественных вещах, в которых мы все согласны». О нем говорили, что после середины столетия «в его проповедях напрасно будут искаться какие-либо обсуждения полемического богословия, какое-либо отстаивание тех специфических доктрин, которые считаются ортодоксальными, или выражение каких-либо взглядов, расходящихся со взглядами его преемника доктора Уэра»[5].

Проповедь о естественной религии в отличие от откровенной, которую доктор Гей произнес в качестве лекции Дадли в Гарварде в 1759 году, продемонстрировала разумный и прогрессивный дух его проповедей. Он утверждал, что между естественной и откровенной религией нет антагонизма и что, хотя откровенная религия представляет собой дополнение к естественной, она строится не на ее руинах, а на ее вечных основаниях. Откровение не может учить ничему, что противоречило бы естественной религии или велениям разума. «Никакая доктрина или система религии, — говорил он, — не должна выдвигаться или приниматься как библейская и божественная, если она явно и абсолютно несовместима с совершенствами Бога и возможностью вещей. Абсурды и противоречия не должны навязываться нашей вере. Никакие претензии на откровение не могут быть достаточными для их принятия. Явная абсурдность любой доктрины является более сильным аргументом в пользу того, что она не от Бога, чем любое другое свидетельство может быть в пользу обратного».

Джонатан Мэйью, сын Экспериенса Мэйью с острова Мартас-Винъярд, был поставлен над Западной церковью Бостона в 1747 году. Уже тогда он слыл еретиком, читавшим самые либеральные книги английских философов и богословов и смело принявшим их взгляды как свои собственные. По случаю его рукоположения никто из бостонских священников не присутствовал, хотя многие из них были хорошо известны своими либеральными взглядами. Рукоположение было отложено, и позже несколько человек из более отдаленных приходов приняли участие в введении этого молодого нонконформиста на его кафедру. Ни один бостонский пастор не хотел меняться с ним кафедрами, и его не приглашали вступать в священническую ассоциацию. Его сторонились пасторы, и его боялись ортодоксы; но его с радостью слушала большая паства, которая с годами росла в численности и интеллектуальном уровне. Среди его слушателей было много ведущих людей города, и вокруг него собирались самые думающие и прогрессивные. В Бостоне на любой из кафедр никогда не было человека с более благородными, широкими, гуманными качествами, с умом, столь полностью преданным поиску и познанию истины, с более непоколебимым намерением говорить то, что думает, без страха и упрека. Его влияние вскоре мощно ощутилось в городе, и его имя стало олицетворять свободу как в политике, так и в религии. Его проповеди быстро печатались и широко распространялись. Их с огромным нетерпением читали во всех уголках Новой Англии; они перепечатывались в Англии и принесли ему обширную переписку с теми, кто восхищался его учением и одобрял его. Хотя он умер в 1766 году в возрасте сорока шести лет, его дело и его влияние не умерли вместе с ним.

Центральной мыслью Джонатана Мэйью в отношении религии было свободное исследование. Усердное и свободное рассмотрение всех вопросов, по его мнению, было необходимо для любого обретения истины. Он верил в свободу и веротерпимость везде, и это заставило его принять в полном смысле доктрину свободы воли. В человеке он видел самоопределяющую силу, источник его нравственной и интеллектуальной свободы. Он говорил, что мы более уверены в факте нашей свободы, чем в истинности христианства. Эта вера привела его к отвержению кальвинистской доктрины неспособности и к сильной вере в нравственные и духовные возможности человеческой природы. Он описывал христианство как «практическую науку, искусство жить благочестиво и добродетельно»[6]. Он полностью освободил свой разум от оков символов веры, заявив, что «как бы ни заблуждался человек в своем мнении относительно условий спасения, если он практически прав, нет сомнений в том, что он будет принят Богом»[7]. Он утверждал, что никакая умозрительная ошибка, сколь бы великой она ни была, не достаточна для исключения из царства небесного доброго и праведного человека, живущего по подлинному духу евангелия. Для него принцип благодати всегда был принципом доброты и святости; и он утверждал, что благодать никогда не может действовать как спасающая сила без послушания той праведности и любви, которые Христос преподал как существенные[8]. Он заявлял, что «учение о том, что люди могут получить спасение, не прекращая делать зло и не научаясь делать добро, не выказывая искреннего послушания законам христианства, правильнее называть не учением благодати, а учением бесовским»[9]. Он говорил также, что мы не можем быть оправданы верой, лишенной послушания; ибо именно послушание и добрые дела придают вере всю ее жизнь, действенность и совершенство[10].

Первый унитарианец.

Доктор Мэйью без экивоков принимал право частного суждения в религии и практиковал его здраво и с мудрым пониманием. Он без колебаний применял рациональный метод ко всем богословским проблемам, и разум был для него последней инстанцией во всем, что связано с религией. Его любовь к свободе была восторженной и неизменной, и он был предан принципу индивидуальности. Он верил в существенную доброту человеческой природы и в учение о Божественном Единстве. Он был первым открытым унитарианцем в Новой Англии не только потому, что отверг доктрину о Троице, но и потому, что принял все главные принципы, развитые этим движением со времен его дней. Он был рационалистом, индивидуалистом, защитником личной свободы и проверял религиозные практики стандартом здравого смысла. Его проповеди были простыми, прямыми, энергичными и современными. Будучи истинно религиозным человеком, Мэйью преподавал практическую и гуманистическую религию, искренне этичную и верную в прививании мотива гражданского долга.

Можно привести слова доктора Мэйью относительно некоторых религиозных убеждений, общепринятых в его время. «Учение о тотальном невежестве и неспособности судить о нравственных и религиозных истинах, навлеченное на человечество несопослушанием наших прародителей, лищено всяких оснований», — писал он[11]. «Я надеюсь, — говорит он, — оказывается, что любовь к Богу и к ближнему, искреннее благочестие сердца и праведная, святая и милосердная жизнь суть важнейшие дела евангелия, равно как и закона»[12]. «Хотя нельзя с какой-либо уместностью или справедливостью утверждать, что христианство тождественно естественной религии или является лишь переизданием законов природы, тем не менее, главные, наиболее важные и фундаментальные обязанности, требуемые христианством, суть те же самые, которые предписывались в рамках легального диспенсационного устроения Моисея и которые диктуются светом природы»[13]. Его великая любовь к интеллектуальной и духовной свободе находит выражение в таком утверждении: «Никакой порядок или корпус людей не имеет полномочий предписывать какую-либо конкретную статью веры или использование каких-либо видов богослужения, явно не указанных в Писании; и предписание таких статей не ведет к сохранению мира и гармонии церкви, а имеет прямо противоположную тенденцию»[14]. Такие фразы, как следующие, часто встречаются на страницах Мэйью и ясно показывают направление его мысли: «Свободное исследование, взвешивание аргументов за и против с осторожностью и беспристрастностью — вот путь к обретению истины». «Истинная религия процветает тем сильнее, чем больше люди реализуют свое право на частное суждение»[15]. «Нет ничего более глупого и суеверного, чем почитание древних символов веры и доктрин как таковых, и ничто так не недостойно разумного существа, как оценивать принципы по их возрасту, как некоторые люди оценивают свое вино»[16].

Мэйью настаивал на строгом единстве Бога, «у Которого нет соперника или конкурента». «Владычество и суверенитет вселенной обязательно едины и принадлежат единому, единственному живому и истинному Богу, который делегирует такие меры силы и власти другим существам, какие Ему кажутся угодными». Он заявлял, что несоблюдение христианами такого единства и верховенства Бога «уже давно служит справедливым поводом для упреков в их адрес»; и говорил, что авторитет Христа всегда «осуществляется в подчинении воле Бога»[17]. Его позиция заключалась в том, что «вера христиан не замыкается на Христе как на предельном своем объекте, но простирается через него к единому Богу»[18]. Сама идея посредника предполагает подчинение как существенную свою часть[19]. Его биограф говорит, что он не принимал концепцию викариарных (заместительных) страданий и что в своих взглядах на природу Христа он был арианином. «Он был первым священником в Новой Англии, который прямо и открыто выступил против схоластического учения о Троице. Несколько других уклонялись от навязывания Афанасьевского символа веры и строго верили в единство Бога. Вероятно, им также было трудно объяснить свои взгляды на этот предмет, а большая опасность потерять свое доброе имя служила препятствием к тому, чтобы высказываться откровенно. Но доктор Мэйью не скрывал и не маскировал своих убеждений по этому пункту, равно как и по другим, таким как специфические догматы кальвинизма. Он прямо и смело объявил эту доктрину иррациональной, противоречащей Писанию и прямо противоречивой»[20]. Он учил строгой Божественной унии (единству) уже в 1753 году, «самым недвусмысленным и простым образом в своих проповедях того года»[21]. Больше всего комментариев и возражений вызвал тот факт, что в сноске к тому своих проповедей, изданному в 1755 году, Мэйью упомянул, будто католический собор возвысил Деву Марию до положения четвертого лица в Божестве, и добавил в качестве комментария: «Ни паписты, ни протестанты не должны воображать, что их поймут другие, если они сами себя не понимают. Им также не следует думать, будто бессмыслица и противоречия когда-либо могут быть слишком священными, чтобы быть смешными». Насмешка здесь была направлена не против учения о Троице, как утверждалось, а против глупых его защит, предпринимаемых людьми, принимавшими его «таинства» как нечто слишком чудесное, чтобы разум мог обращаться с ними серьезно. Эта смелость комментариев со стороны Мэйью гармонировала с его резким неодобрением создания символов веры во всех их формах. Он осуждал символы веры за то, что они устанавливали «человеческие тесты ортодоксии вместо непогрешимого слова Божия и устанавливали иные условия христианского общения, чем те, которые явно указаны Евангелием»[22].

Преемником доктора Мэйью по Западной церкви стал в 1767 году преподобный Симеон Ховард, который, хотя и был встречен городскими священниками в более дружелюбном духе, в своем богословии оказался не менее радикален, чем его предшественник. Доктор Ховард был одновременно и арминианином, и арианином, и он «не верил ни в Троицу, ни в божественное предопределение тотальной испорченности и неизбежной гибели какой-либо человеческой души»[23]. Он обладал мягким и примирительным темпераментом, но его проповеди были столь же последовательными в своей интеллектуальной серьезности, сколь и проповеди доктора Мэйью.

Яркий универсалист.

Другим проповедником либерального толка был доктор Чарльз Чонси из Первой церкви в Бостоне, чье служение продолжалось с 1727 по 1787 год. Он был самым энергичным из противников великого пробуждения как на кафедре, так и в печати. Он написал книгу о неких французских фанатиках с целью показать, какими будут естественные результаты эксцессов пробуждения; он произнес мощную проповедь об энтузиазме, чтобы указать на опасности религиозного подъема, когда он не контролируется здравым смыслом и разумом; он объездил всю Новую Англию, чтобы собрать всю возможную информацию о пробуждении, его методах и результатах, и в 1743 году опубликовал свои «Своевременные мысли о состоянии религии в Новой Англии». Он находился под влиянием чтения Тейлора, Тиллотсона, Кларка и других латиitudinarian (широких) и рационалистических писателей Англии; и он находил эксцессы пробуждения противными всякой своей мысли о том, что есть истинное и благочестивое в религии.

Доктор Чонси не был красноречивым проповедником, но он был ясен, искренен и честен. Многие из его проповедей были опубликованы, а количество его книг достигало почти дюжины. Уже в 1739 году он произнес проповедь в пользу религиозной терпимости. Позднее он говорил: «Для меня нет никаких сомнений в том, что религия Иисуса никогда не будет восстановлена в ее первобытной чистоте, простоте и славе, пока религиозные установления не будут низвергнуты настолько, чтобы перестать существовать»[24]. Именно это убеждение заставило его выступать со своей кафедры и в двух или трех книгах против усилий, предпринятых накануне Революции по утверждению Английской церкви в качестве государственной формы религии в колониях. Он говорил в 1767 году, что американский народ поставит на карту все самое дорогое для него — свои имения, свои жизни — лишь бы не позволить надеть себе на шею ярмо рабства по отношению к какой-либо чужой власти в государстве или церкви[25].

В ранние годы жизни доктор Чонси был арминианином, но постепенно он пришел к принятию отчетливо унитарианских и универсалистских доктрин. Ближе к концу жизни он опубликовал четыре или пять книг, в которых выдвинул весьма либеральные взгляды. Одна из них, изданная в Бостоне в 1784 году, была посвящена теме «Благожелательность Божества, справедливо и беспристрастно рассмотренная». Эта книга следовала тем же методом и целям, что и «Аналогия» Батлера, и была призвана показать, что Бог явил Свою благость в творении и в жизни человека. Он говорил, что наше нравственное самоопределение, или свободная воля, является нашим величайшим даром от Бога. Он обсуждал моральные проблемы жизни, чтобы доказать благость Бога, утверждая, что видимая нами в Нем добрость имеет ту же природу, что и добрость в нас самих. В следующем году он опубликовал книгу о библейском описании Грехопадения и его последствий, в которой отверг доктрину тотальной испорченности и истолковал новорождение скорее как результат воспитания, нежели сверхъестественного изменения. Таким образом он довел до полного оформления логический результат половинного завета и учений Соломона Стоддарда, а также связи церкви и государства в Новой Англии. Он видел, что метод воспитания — единственный, которому можно справедливо следовать при подготовке молодежи к допущению в церковь, поддерживаемую тем или иным прямым образом со стороны государства.

Великий труд доктора Чонси как проповедника и автора[26] завершился его книгами в пользу всеобщего спасения. В 1783–1884 годах он опубликовал в Бостоне две анонимные брошюры, пропагандирующие спасение всех людей, и эти брошюры наделали немало шума. В 1784 году он издал в Лондоне труд, который назвал «Тайна, сокрытая от веков и родов, явленная евангельским откровением; или, Спасение всех людей как главная цель в плане Бога: от того, кто желает добра всему человеческому роду». В этой книге доктор Чонси провел обстоятельное исследование Нового Завета с целью доказать, что спасение будет всеобщим. Христос умер за всех, следовательно, все будут спасены; поскольку все согрешили в Адаме, все будут оживотворены во Христе. Он рассчитывал на будущее испытание, на долгий период после смерти, когда возможность спасения будет открыта для всех. Он утверждал, что мучения, которыми угрожают грешникам в Писании, относятся к этому промежуточному состоянию между земной жизнью и тем временем, когда Бог будет всем во всем. Он считал, что грех будет наказываться в будущем пропорционально степени испорченности и что никто не будет спасен до тех пор, пока они не придут к добровольной гармонии со Христом, который в конце концов сможет привлечь к себе всех людей, иначе сила Бога будет нивелирована, а Его добрая воля по отношению к людям — лишена своей цели. В будущем состоянии дисциплины наказание будет наноситься с благотворным эффектом, и таким образом будет совершено нравственное восстановление человечества.

Другие выдающиеся деятели.

Другим лидером был доктор Сэмюэл Уэст из Дартмута, ныне Нью-Бедфорд, где он получил приход в 1760 году и где проповедовал более сорока лет.[ 27 ] Он отверг доктрины предопределения, избрания, полной испорченности и Троицы. Выступая с проповедью по случаю выборов 1776 года, он занял позицию нескрываемого рационализма. «Откровение, -- говорил он, -- претендующее на то, чтобы исходить от Бога, которое противоречит какой-либо части естественных законов, должно быть немедленно отвергнуто как подделка; ибо божество не может издать закон, противоречащий закону природы, не действуя вопреки самому себе, -- вещь в строжайшем смысле невозможная, ибо то, что подразумевает противоречие, не является предметом Божественной силы». Главная идея позиции Уэста, как и большинства либеральных деятелей его времени, была сформулирована им в одном предложении, когда он сказал: «Проповедовать Христа -- значит проповедовать всю систему богословия, состоящую как из естественной, так и из откровенной религии».[ 28 ]

В 1751 году преподобный Томас Барнард из Ньюбери был смещен со своего прихода, поскольку возрожденческая часть его прихожан сочла его необращенным; а в 1755 году он получил приход в Первой церкви Сейлема. Он был арминианином и в то же время арианином школы Сэмюэла Кларка. Его сын Томас был назначен в Северо-западную церковь Сейлема в 1773 году, которая была организована специально для него его почитателями из Первой церкви. Он разделял теологические взгляды своего отца, но, вероятно, стал несколько более определенным в своих арианских взглядах, так что после его смерти доктор Ченнинг назвал его унитарианцем. Неудивительно, что младший Барнард отличался либеральными взглядами и духом, если учесть, что его преподаватель богословия, преподобный Сэмюэл Уильямс, на его рукоположении сказал ему в проповеди, произнесенной по этому случаю: «Не будь никакой сектантской или партийной принадлежности, кроме принадлежности к добрым людям, и ко всем таковым (каковы бы ни были их внутренние разногласия) да будет открыто твое сердце». По другому подобному случаю мистер Уильямс говорил, что всегда советовал исследовать все религиозные вопросы с осторожностью и скромностью, «но с наибольшей свободой».[ 29 ] О младшем Барнарде говорили, что он верил, «будто вечное спасение ни одного человека не зависит от веры или неверия в те умозрительные мнения, в которых расходятся одинаково ученые и благочестивые люди». Когда один из прихожан сказал ему: «Доктор Барнард, я никогда не слышал от вас проповеди о Троице», последовал ответ: «И не услышите».[ 30 ]

В 1779 году преподобный Джон Принс был назначен в Первую церковь Сейлема в качестве коллеги старшего Барнарда. Он был арианином, но вовсе не воинственным или догматичным образом. Он был ученым, любителем науки, передовым мыслителем и исследователем для своего времени. В 1787 году он пригласил на свою кафедру универсалиста, преподобного Джона Мюррея, что по тем временам было актом величайшего либерализма.[ 31 ] Другой любитель науки, преподобный Уильям Бентли, был назначен в Восточную церковь Сейлема в качестве коллеги преподобного Джеймса Димана в 1782 году. Старший пастор был строгим кальвинистом, но приход призвал в коллеги к нему этого молодого человека с ярко выраженными либеральными взглядами на богословие. Уже в 1784 году мистер Бентли интересовался учением английского унитария Уильяма Хэзлитта,[ 32 ] который в то время посетил Новую Англию. А в 1786 году он с одобрением читал книгу Джозефа Пристли против Троицы. Вскоре после этого он рекомендовал короткие трактаты доктора Пристли как дающие хорошее изложение простых доктрин христианства.[ 33 ] С самого начала своего служения он настаивал на свободном исследовании в религии, и вскоре после начала проповеднической деятельности он стал по существу унитарианцем.[ 34 ] В 1789 году он утверждал, что «полная уверенность в будущем моральном воздаянии» является «главным пунктом христианской веры».[ 35 ] Утверждают, что мистер Бентли был первым священником в Новой Англии, занявшим определенно унитарианскую позицию, и для такого понимания его вероучительного отношения есть веские основания.[ 36 ] Доктор Бентли переписывался с учеными в Европе, а также с арабскими вождями на их родном языке. Он знал религии Индии и, судя по всему, относился к ним с признанием и пониманием. Капитаны кораблей и иностранные купцы Сейлема, сталкиваясь с восточными расами и религиями, отбрасывали свое догматическое христианство; и эти люди почти без исключения были связаны с церквами, которые стали унитарианскими. Можно признать очень интересным фактом то, что «двумя мощными факторами, превратившими древний пуританизм Сейлема в унитарианство, были внешняя торговля и знакомство с восточными религиями».[ 37 ]

Образование второго прихода в Вустере в 1785 году стало важным шагом в распространении либеральных взглядов. Это был первый случай, когда город за пределами Бостона разделился на два прихода конгрегационалистского толка по вероучительным соображениям. После смерти министра первого прихода было заслушано несколько кандидатов, среди них преподобный Аарон Бэнкрофт, который был убежденным арминианином и арианином. Большинство предпочло кальвиниста; однако более образованное меньшинство настаивало на утверждении мистера Бэнкрофта -- результат, которого они в конечном итоге добились путем организации нового прихода. Это была тяжелая борьба, в результате которой был достигнут этот результат, причем предпринимались все усилия, чтобы помешать ему; и в течение многих лет мистер Бэнкрофт был практически полностью изолирован в своих религиозных взглядах.[ 38 ]

Второй период возрождений.

Не следует понимать, что в церквах тогда уже существовало какое-то резкое разделение по догматическим соображениям. Кальвинизм преподавался в мягкой форме, и священники всех оттенков мнений свободно обменивались кафедрами друг с другом. Они встречались в министерских ассоциациях и при исполнении различных обязанностей на рукоположениях, советах и других церковных собраниях. Проповеди носили практический, а не догматический характер; спорные темы по большей части на кафедрах не затрагивались. Однако около 1780 года началось возрождение кальвинизма усилиями докторов Беллами, Эммонса, Хопкинса и других; и особенно ярко оно проявилось в трудах Сэмюэла Хопкинса. Новое богословие, как его иногда называли, учило, что безусловное подчинение Богу является долгом каждого человека, что мы должны быть готовы пойти на проклятие ради славы Божией и что отношение Бога к людям исполнено безграничного благожелательства. Этот новый кальвинизм был полон стимулов для миссионерской деятельности и ревностно стремился к приобретению обращенных. Под влиянием этого возросшего энтузиазма около 1790 года началась серия возрождений, продолжавшаяся до середины девятнадцатого столетия. Это был второй великий период возрожденчества в Новой Англии. Он был гораздо лучше организован, чем первый, а его методы были более систематическими и находились под лучшим руководством; и результаты оказались велики в деле строительства церквей, создания миссионерских форпостов и пробуждения активной религиозной жизни среди народа. Он вызвал сильную оппозицию либералам и сделал православную партию более агрессивной. Подобно тому как великое пробуждение породило оппозицию тогдашним либералам и способствовало выявлению двух тенденций в конгрегационалистских церквах, этот новый период возрождений подчеркнул расхождения между теми, кто верил в божественность Христа, и теми, кто верил в его подчиненную природу, и привел к тому, что обе стороны впервые заняли определенные позиции. Мало сомнений в том, что это положило конец дружественному духу, существовавшему в церквах, и положило начало расколу, который в конечном итоге привел к их разделению на две конфессии.[ 39 ]

Такие детали частных и местных мнений, которые здесь приведены, тем более необходимы, что в то время среди либерально настроенных людей не было единого мнения. Каждый думал за себя, но он весьма неохотно отступал от старых путей в ритуале и доктрине; и если священники советовались друг с другом и оказывали друг другу конфиденциальную помощь, то в отношении публичных конференций или партийного сплочения и поощрения определенно ничего не предпринималось. Посетитель Бостона в 1791 году писал о тамошних священниках, что «они настолько расходятся во мнениях, что не могут сойтись ни по одному пункту богословия. Некоторые из них кальвинисты, некоторые универсалисты, некоторые арминиане, и по крайней мере один -- социцианин».[ 40 ] Другой посетитель, на сей раз в 1801 году, обнаружил гораздо более широкий разброс мнений. Среди всех священников Бостона он нашел лишь одного ортодоксального тринитария; один был последователем Эдвардса, несколько -- арминианами, двое -- социцианинами, один -- универсалистом и один -- унитарианцем.[ 41 ] Этот автор отмечает, что нетрудно было выяснить, во что люди не верят, но официальной линии разграничения среди духовенства еще не существовало. Поскольку не было никакого внешнего давления, принуждающего людей к единообразию, и не было ни институтов, ни органов власти с полномочиями требовать согласия со стандартом ортодоксальности, чисто богословским интересам уделялось мало внимания. Занимаемая позиция была таковой, какую представил преподобный Джон Такер из Ньюбери в конвенционной проповеди 1768 года, когда он сказал, что никто не имеет абсолютно никакого права издавать законы от имени Христа, который один имеет полномочия устанавливать условия Евангелия. Он говорил, что поскольку все верующие и учителя христианства «находятся в совершенно равном положении друг с другом, никто из них не может иметь никакой власти даже истолковывать законы этого царства для других так, чтобы требовать их согласия с таким толкованием». Он также заявил, что поскольку «каждый христианен имеет и должен иметь право судить сам об истинном смысле и значении всех евангельских истин, то никакие доктрины, никакие законы, никакие религиозные обряды, никакие условия принятия у Бога или допуска к христианским привилегиям, не найденные в евангелии, не должны рассматриваться им как какая-либо часть этой божественной системы, равно как и приниматься и почитаться как учения и законы Христа».[ 42 ] О преподобном Джоне Принце, служителе Первой церкви в Сейлеме в последние годы столетия, говорили, что он никогда «не проповедовал определенно ни по одному из спорных вопросов, которые в его дни волновали церкви Новой Англии».[ 43 ] Священник Роксбери, преподобный Элифалет Портер, говорил о кальвинистских верованиях, что нет ни одного из них, которое он считал бы «существенным для христианской веры или характера».[ 44 ]

Королевская часовня становится унитарианской.

Эти цитаты показывают свободу духа, существовавшую в церквах Новой Англии в последние годы восемнадцатого столетия, особенно в окрестностях Бостона и вдоль морского побережья, а также разнообразие мнений по вероучительным вопросам среди духовенства. Здесь невозможно подробно проследить этапы богословской эволюции, но несколько дат и событий послужат для обозначения отдельных предпринятых шагов. Первым из них стало назначение преподобного Джеймса Фримена в Королевскую часовню в 1782 году и его рукоположение общиной в 1787 году, причем литургия была пересмотрена двумя годами ранее в соответствии с либеральными взглядами пастора и прихожан. Эти изменения произошли во многом благодаря влиянию преподобного Уильяма Хэзлитта, отца эссеиста и критика с тем же именем, который служил в нескольких небольших унитарианских церквах Великобритании. Весной 1783 года он посетил Соединенные Штаты и провел несколько месяцев в Филадельфии. Он прочитал цикл лекций об «Основаниях христианства» в тамошнем колледже, которые собрали множество слушателей. Он несколько недель проповедовал в сельском приходе в Мэриленде, получал приглашения на служение в Чарлстон и Питтсбург и имел возможность стать президентом колледжа при условии подписания требуемых вероучительных тестов, чего он делать не стал; ибо «он скорее умер бы в канаве, чем покорился человеческой власти в вопросах веры».[ 45 ] В июне 1784 года он проповедовал в Церкви на Браттл-стрит в Бостоне и рассчитывал стать ее пастором; но его ярко выраженная вероучительная позиция, судя по всему, сделала это невозможным. Он также проповедовал в Хингэме, и некоторые местные жители желали его назначения; однако престарелый доктор Гей не хотел уходить в отставку. Похоже, он проповедовал у доктора Чонси, у мистера Барнса в Сейлеме, а также на нескольких кафедрах на Кейп-Коде. Он прочитал в Бостоне свой курс лекций об «Основаниях христианства», который был очень благосклонно встречен многочисленной аудиторией. Зиму 1784–1785 годов мистер Хэзлитт провел в Холловелле, штат Мэн, где находилась небольшая группа состоятельных английских унитариев во главе с Сэмюэлом Воном, у которого мистер Хэзлитт гостевал в Филадельфии. Весной 1785 года мистер Хэзлитт вернулся в Бостон в некоторой надежде получить приход в Роксбери. Однако осенью, не найдя никаких определенных обещаний работы, он вернулся в Англию. Впоследствии он переписывался с доктором Ховардом из Западной церкви в Бостоне и с доктором Латропом из Уэст-Спрингфилда. Тома проповедей, изданные им в 1786 и 1790 годах, продавались в этой стране, и один или два из них были переизданы.

Похоже, что недвусмысленное унитарианство мистера Хэзлитта сделало невозможным его служение ни в одной церкви Бостона или его окрестностей. В 1784 году он помогал доктору Фримену в пересмотре молитвенника, причем форма молитвы, используемая доктором Линдси[ 46 ] в часовне на Эссекс-стрит в Лондоне, была адаптирована к новым условиям в Королевской часовне. Он также переиздал в Филадельфии и Бостоне множество унитарианских трактатов доктора Пристли, написав при этом много собственных трудов для публикации.[ 47 ] В переписке с Теофилусом Линдси доктор Фримен отзывался о мистере Хэзлитте как о благочестивом, ревностном и умном пасторе, чьим наставлениям и беседам он был особенно обязан.[ 48 ] «До приезда мистера Хэзлитта в Бостон, -- писал доктор Фримен, -- тринитарная доксология использовалась почти повсеместно. Этот честный, добрый человек убедил нескольких уважаемых священников опускать ее. После его отъезда число тех, кто повторяет только библейские доксологии, значительно возросло, так что теперь есть много церквей, в которых богослужение является строго унитарианским».[ 49 ]

Начиная с 1786 года, несколько либерально настроенных бостонцев состояли в переписке с ведущими унитарианскими священниками Лондона, и их письма впоследствии были опубликованы Томасом Белшемом в его «Жизни Теофилуса Линдси». Из этого труда мы узнаем, что доктор Линдси преподнес свои собственные богословские труды и труды доктора Пристли Гарвардскому колледжу, и студенты читали их с огромной жадностью.[ 50 ] Один из бостонских корреспондентов, писавший в 1783 году, называет среди либералов Джеймса Боудоина, губернатора Массачусетса в 1785 и 1786 годах, генерала Бенджамина Линкольна и генерала Генри Нокса. Он говорил: «Есть и много других в нашем законодательном собрании со схожими убеждениями. Пока столь многие из наших великих людей находятся на стороне истины и свободного исследования, они неизбежно будут оказывать влияние на многих простых людей».[ 51 ] Он также говорил, что люди меньше прежнего боятся имени социцианичан и что эта форма христианства начинает приобретать общественные голоса в свою защиту. Единственным проповедовавшим в ее пользу священником был мистер Бентли из Сейлема, которого описывали как «молодого человека с дерзким, независимым умом, сильными природными способностями и большим искусством в изучении языков, чем кто-либо из его сверстников в штате». О приходе мистера Бентли отзывались как о необычайно либеральном, не пугающемся никаких новшеств и радующемся тому, что он вводит на кафедре различные современные переводы Священного Писания, особенно пророчеств.[ 52 ]

Другие унитарианские движения.

В марте 1792 года в Портленде была образована унитарианская община под руководством Томаса Окснарда, ранее бывшего епископальцем. Получив сочинения Пристли и Линдси благодаря щедрости доктора Фримена, он стал унитарианцем; а его личное общение с доктором Фрименом укрепило его изменившиеся убеждения. К нему присоединилось немало состоятельных и почтенных людей, принявших его новую веру. Обращаясь к своему другу в письме в ноябре 1788 года, мистер Окснард писал: «Я не могу выразить вам с какой жадностью разыскиваются эти унитарианские издания. Наши друзья здесь твердо убеждены в том, что унитарианское учение скоро станет господствующим мнением в этой стране. Три года назад я не знал ни одного унитария в этой части страны, кроме себя самого; а теперь, исключительно благодаря различным присланным вами изданиям, в этом и соседних городах можно собрать приличное общество».[ 53 ] В 1792 году была предпринята попытка ввести пересмотренную литургию в епископальной церкви Портленда; и когда это встретило сопротивление, большинство прихожан отделились и образовали унитарианское общество с мистером Окснардом в качестве пастора. Это общество просуществовало несколько лет, а затем прекратило свое существование. Его члены присоединились к первой конгрегационалистской церкви, которая в 1809 году стала унитарианской.[ 54 ] Также в 1792 году была организована унитарианская община в Сако под эгидой достопочтенного Сэмюэла Тэтчера, члена конгресса и судьи штата Массачусетс.[ 55 ] Мистер Тэтчер был неверующим, но благодаря чтению трудов Пристли он стал искренним и разумным христианином. Он встретил сильное сопротивление со стороны соседей, и предпринимались попытки помешать его переизбранию в конгресс; но они не увенчались успехом. Община Сако поначалу была связана с портлендской и, судя по всему, прекратила свое существование одновременно с ней.[ 56 ]

В 1794 году доктор Фримен писал, что унитарианство добивается значительных успехов в южных округах Массачусетса. В Барнстебле он сообщал о «весьма многочисленной общине унитариев».[ 57 ] В письме от мая 1796 года он заявляет, что унитарианство растет в Мэне, значительно прибавляет в южной части Массачусетса и пустило первые ростки в Вермонте. Он полагает, что в некоторых местах оно может терять позиции, но в других -- растет. «Я считаю, -- пишет он, -- одним из самых счастливых следствий моих слабых усилий в унитарианском деле то, что они привели меня к знакомству и дружбе с некоторыми из ценнейших людей нынешней эпохи, людьми просвещенного ума и благожелательного сердца. Хотя в большинстве наших общественных библиотек действует постоянное правило не приобретать ничего полемического, любая подаренная книга принимается свободно. Поэтому мне удалось внедрить туда некоторые из унитарианских трактатов, которыми вы меня любезно снабдили. Мало кто не читал их с жадностью; а будучи прочитанными, они неизменно оставляют след в умах многих. По этим и другим причинам унитарианское учение, судя по всему, продолжает распространяться. Я знаком со многими пасторами, особенно в южной части этого штата, которые открыто заявляют об этих взглядах и проповедуют их публично. Есть и другие, более осторожные, которые довольствуются тем, что с помощью цикла разумных, но благоразумных проповедей постепенно и незаметно ведут своих слушателей к их принятию. Хотя последний метод не находит моего полного одобрения, он приносит благие плоды. Ибо таким образом люди ограждаются от ложных мнений и подготавливаются к впечатлениям, которые произведут на них более смелые и пламенные преемники, кои, вероятнее всего, появятся, когда эти робкие персонажи сойдут со сцены. Духовенство обычно первым начинает размышлять; но народ вскоре следует за ним, поскольку он так привык читать и задавать вопросы».[ 58 ]

В 1793 году была опубликована биография Сэмюэла Уоттса, написанная Джереми Белкнапом; Уоттс был арианином или, по крайней мере, придерживался представлений о подчиненной природе Христа. Эта книга оказала весьма значительное влияние на привлечение внимания к доктрине Троицы и на побуждение ищущих людей к самостоятельному критическому изучению этого вопроса. В 1797 году доктор Белкнап стал пастором Церкви на Федерал-стрит в Бостоне, и его проповеди с того времени носили отчетливо унитарианский характер. Доктор Джозеф Пристли переехал в Филадельфию в 1794 году, и поначалу его слушали многочисленные общины. Его гуманистическое богословие -- то есть его отрицание как божественности, так и божества Христа -- вероятно, привело к ограничению интереса к его учению. Тем не менее в 1796 году в Филадельфии была создана небольшая община, состоявшая в основном из английских унитариев. Община также собралась в Нортумберленде в 1794 году, куда в том же году переехал Пристли.

В 1800 году в церкви Плимута произошел раскол из-за распространения там либеральных настроений. Они начали проявляться еще в 1742 году как реакция на крайнее возрожденчество того периода.[ 59 ] Преподобный Чендлер Роббинс, придерживавшийся строго кальвинистского богословия, был пастором с 1760 года до своей смерти в 1799 году. В 1794 году значительная часть прихожан обсуждала целесообразность организации другой церкви, чтобы обеспечить более либеральные проповеди. Признавалось, что мистер Роббинс был пожилым человеком, что его очень любили и что через несколько лет желаемая возможность представится без лишних волнений; поэтому усилия были отложены. В ноябре 1799 года на собрании, посвященном выборам нового пастора, двадцать три члена церкви высказались за преподобного Джеймса Кендалла, единственного кандидата, в то время как пятнадцать были против. При голосовании прихода двести пятьдесят три человека поддержали мистера Кендалла, а пятнадцать выступили против. В сентябре 1800 года консервативное меньшинство, насчитывавшее восемнадцать мужчин и тридцать пять женщин, отделилось; а два года спустя они организовали общество, ныне именуемое Церковью паломников. Назначение мистера Кендалла, убежденного арминианина,[ 60 ] стало примером почти полного отказа прихода от кальвинизма вопреки проповедям с кафедры. Несмотря на строгое исповедание веры, которое доктор Роббинс убедил церковь принять, приход перерос старые учения. Мистер Кендалл с одобрения своей церкви вскоре пришел к унитарианству; и было вполне уместно, чтобы церковь «Мэйфлауэр», церковь Робинсона и Брюстера, шла в авангарде этого движения.

Каких-либо споров до поры до времени не возникало, если не считать спокойного обмена мнениями. Время от времени звучала резкая критика, особенно в конвенционных и предвыборных проповедях; но о разделении или исключении никто не помышлял. Либералы демонстрировали склонность преувеличивать значение дел милосердия; и они в ограниченной степени проявляли ревностность во всякого рода филантропических начинаниях. Еще более отчетливо их позиция проявлялась в энтузиазме по отношению к Библии и в сведении христианства к верности Христу. К любым вероучениям и догмам они относились равнодушно и молчаливо, если не считать редких случаев, когда они открыто высказывались с их осуждением. Они верили в веротерпимость и проповедовали ее, и все их движение выступало скорее за всеобъемлющий характер и латиitudinarianism (широту взглядов), чем за что-либо еще. Богословские проблемы их мало волновали; но они искренне верили в широкое, великодушное, сочувственное и практическое христианство, которое воплощало бы в жизнь учения Христа и вело людей к чистому и благородному нравственному существованию.

Рост веротерпимости.

Тот факт, что терпимость еще не была в полной мере принята в Массачусетсе, виден из того, что предложенная Конституция 1778 года была отвергнута, поскольку она предусматривала свободу богослужения для всех протестантских конфессий. Доминирующий религиозный орган еще не был готов поставить себя на один уровень с другими сектами. На Конституционном конвенте 1779 года более либеральные деятели работали совместно с баптистами над достижением отделения государства от церкви. Такие люди, как доктора Чонси, Мэйью, Уэст и Шут, желали самой широкой терпимости и делали все от них зависящее для ее обеспечения. Еще в 1768 году доктор Чонси высказывался яснейшим образом против государственной поддержки религии. «Мы по принципу, -- писал он, -- против любых гражданских установлений в религии. Нам не кажется, будто Бог наделил государство правом создавать религиозные установления. Но обратите сугубое внимание: мы не претендуем ни на какое право добиваться вмешательства государства с целью утвердить тот образ богослужения, управления или дисциплины, который, как мы полагаем, наиболее угоден Христу. Мы не желаем никакой иной свободы, кроме как быть оставленными без ограничений в осуществлении наших принципов, поскольку мы являемся добрыми членами общества… Чистая правда заключается в том, что по евангельской хартии все исповедующие христианство наделены абсолютно одинаковыми правами; и наша конфессия имеет не больше прав на вмешательство гражданского магистрата в свою пользу, чем любая другая; и когда возникает такое отличие, оно идет вразрез с правилом Писания и подлинными велениями неиспорченного разума».[ 61 ] Все лица по всему штату, к какой бы религиозной общине они ни принадлежали, освободившиеся от пуританского духа, поддерживали его в этом мнении. Пока что они составляли меньшинство и не были организованы. Поэтому их усилия не увенчались успехом.

Еще одна проверка общеَственных настроений по этому вопросу состоялась на конвенте штата Массачусетс, который в 1788 году ратифицировал Конституцию Соединенных Штатов. Шестая статья, предусматривающая, что «никакие религиозные тесты никогда не должны требоваться в качестве условия для занятия какой-либо должности», стала поводом для долгих дебатов и ожесточенных возражений. Достопочтенный Теофил Парсонс занял либеральную позицию, заявив, что «единственным свидетельством искренности и превосходства человеческой религии является добрая жизнь» -- в точности позиция либералов. Однако некоторые члены конвента настаивали на том, что эта статья представляет собой отход от заветов наших праотцов, пришедших сюда ради сохранения своей религии, и что она позволит проникнуть в центральное правительство деистам и атеистам.

В этих усилиях по утверждению религиозной терпимости в качестве основополагающего закона штата и нации активную и ведущую роль сыграла баптистская конфессия. Не менее верными этому делу оказались и либерально настроенные конгрегационалисты, в то время как противодействие исходило почти исключительно от кальвинистских и ортодоксальных церквей. Такие лидеры либерального крыла, как доктор Дэвид Шут из Южного прихода в Хингэме, преподобный Томас Тэтчер из Западного прихода в Дедхэме и доктор Сэмюэл Уэст из Нью-Бедфорда, преданно защищали на конвенте положения Конституции о веротерпимости. В состав конвента входило семнадцать священников, и четырнадцать из них проголосовали за Конституцию. Взгляды этих четырнадцати выразил преподобный Филлипс Пейсон, пастор Челси, считавший, что религиозный ценз станет огромным изъяном Конституции. Он также утверждал, что Бог есть Бог совести, и посягательство человеческих трибуналов на совесть людей нечестиво.[ 62 ] Поскольку Конституция была ратифицирована лишь незначительным большинством голосов участников конвента, а в начале заседаний оппозиция казалась почти подавляющей, позиция либеральных пасторов служила несомненным свидетельством нарастающего либерализма. Тем не менее подавляющее большинство народа по-прежнему горячо поддерживало старые религиозные цензы и ограничения, о чем недвусмысленно свидетельствовали дальнейшие события. Революция сыграла роль либерализующего фактора, поскольку она разрушила старые обычаи и стимулировала обсуждение принципов свободы, сопутствовавшее принятию государственных и общенациональных конституций. Рост демократических настроений породил сильное противодействие церквам и их привилегиям, а также привел к ослаблению пиетета перед авторитетом духовенства. Двадцать лет, последовавших за революцией, ознаменовались заметным ростом либеральных взглядов.

Универсализм заявил о себе как о новой форме кальвинизма: его сторонники утверждали, что Бог предопределил спасение всех людей и что Его воля восторжествует. Во многих частях страны доктрина о всеобщем спасении начала звучать в последние два десятилетия восемнадцатого века, а с начала девятнадцатого интерес к ней стал стремительно расти. Это движение зародилось в баптистских церквах, но вскоре проявилось и в других. Сначала оно было неопределенным -- как протест против сурового учения о загробных муках. Оно являлось частью происходившего тогда гуманистического пробуждения, новой веры в человека, осознания того, что любовь божественнее гнева. Многие находили спасение от ненавистных им вероучений в этой новой, более обнадеживающей трактовке религии. Люди самых разных оттенков протеста, «неверия» и вольнодумства вливались в это новое сообщество; и сколь же велики были осуждение и ненависть, с которыми его встретили прочие конфессии! Со временем это движение прояснилось и оказало позитивное влияние на благочестие и на более возвышенные представления о Боге и будущем.

Почти таким же было движение в среде квакеров под руководством Томаса Хикса. Оно носило унитарианский и реформаторский характер, испытывая влияние набиравшей силу демократии и ревности к человеколюбию, которые повсеместно проявляла та эпоха.

В пограничных штатах между севером и югом в последнее десятилетие восемнадцатого века началось движение за отказ от всех символов веры и исповеданий. Оно ратовало за возвращение к самой Библии как главной протестантской книге и единому богооткровенному слову. Не обладая книжностью или ученостью, эти люди стремились сделать свою веру во Христа более реальной через евангельское послушание Его учениям. Некоторые из них называли себя учениками, считая, что следования за Христом вполне достаточно. Другие говорили, что никакого иного имени, кроме христианина, не требуется. Их богословие было библейским, а отношение к формам и ритуалам церкви -- внеконфессиональным. Со временем эти разрозненные группы ревностных искателей лучшего христианского пути от Мэйна до Джорджии узнали друг о друге и стали организовываться ради общего блага.

С бурным ростом методизма арминианский взгляд на человека получил широкое распространение. Баптисты принимали в свое общение -- по крайней мере, во всех уголках Новой Англии -- многих тех, кто не разделял глубоко их суровых правил, но находил в них способ протестовать против более жестких методов «официальной церковной системы» конгрегационалистов. Их требования свободы совести и веротерпимости начали получать признание после Революции, и их влияние сыграло мощную роль в отделении церкви от государства. Те, кто был недоволен церковью, облагавшей налогом все население и поддерживаемой государственной властью, обрели у баптистов средство сделать свой протест услышанным и ощутимым.

Повсюду проявлялся демократический дух, и условия, поддерживавшиеся ограничительной властью Англии, должны были уступить дорогу новому. Теперь говорил народ, а не только духовенство. Это была эпоха индивидуализма и возрождения тенденции, которая была присуща Новой Англии с самого начала, но сдерживалась автократической властью. Не было никаких бунтов, резких перемен, иконоборческого разрушения старых институтов и обычаев, однако народ обретал себя, начиная мыслить самостоятельно. По сути своей люди были консервативны, особенно в Новой Англии; они двигались неспешно, неверия было мало, а старые идеалы поддерживались неуклонно. И тем не менее индивидуализм заявлял о себе. Люди исповедовали старые вероучения сугубо личным образом, а церкви все более склонялись к независимости.

Богословское развитие восемнадцатого века шло по двум направлениям: рационализма и требования свободного исследования, представленного Джонатаном Мэйью и Уильямом Бентли; и филантропического протеста против суровых черт кальвинизма, представленного Чарльзом Чонси и универсалистами. Требование того, чтобы все теологические проблемы передавались на суд разума для обоснования или пересмотра, выдвигалось не повсеместно; однако немногие осознали ценность этого требования и без колебаний применили данный метод. Большее число людей последовало за ними с сомнением, но с растущей уверенностью в разуме как данном Богом способе отыскания и сохранения истины. Другая тенденция выросла из благожелательного стремления оправдать пути Божьи перед человеком и стала выражением углубляющейся веры в то, что Божественное Существо общается со Своими чадами по-отечески. То, что Бог щедр и полон любви, было верой доктора Чонси, как и универсалистов и более либерального крыла кальвинистов. Их филантропические чувства по отношению к ближним казались им отражением путей Божьих в обращении с Его творениями.

[ 1 ] Леви Л. Пейн, Критическая история эволюции тринитаризма, 105. «Натаниэл Эммонс упорно держался за трех реальных лиц. Он говорил: "Помыслить Бога существующим в трех лицах так же легко, как и в одном лице". Эта фраза показывает, что Эммонс употреблял термин "лицо" в строгом буквальном смысле. Все трое абсолютно равны, что влечет за собой метафизическое предположение о том, что в Троице сущность и лицо не совпадают. Эммонс -- первый богослов, утверждающий, что, хотя мы не можем постигнуть, как три лица могут быть одним лицом, мы можем постигнуть, как три лица могут быть одним Существом, "если только предположить, что существо может означать нечто отличное от лица применительно к Божеству"».

[ 2 ] Э. Х. Джиллетт, История и литература унитарианского спора. Исторический журнал, апрель 1871 г.; вторая серия, IX. 222.

[ 3 ] Письмо к Скриптуристе от Павлина, 18.

[ 4 ] Уильям С. Патти, История старого Брэйнтри и Куинси, 222. Когда копия небольшой книги доктора Джедидии Морса об американском унитарианстве была отправлена Джону Адамсу, он подтвердил ее получение следующим письмом:--

КУИНСИ, 15 мая 1815 г.

Дорогой доктор, -- благодарю вас за ваше любезное письмо от 10-го числа и вложенную брошюру под названием «Американское унитарианство». Я пролистал ее страницы и не нашел ничего, что не было бы мне хорошо знакомо. Во введении унитарианство представлено существующим в Новой Англии всего тридцать лет. Я могу засвидетельствовать его почтенный возраст. Шестьдесят пять лет назад мой собственный священник, преподобный Лемуэль Брайант; доктор Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне; преподобный мистер Шут из Хингэма; преподобный Джон Браун из Кохассета и, пожалуй, равный всем им, если не превосходящий всех, преподобный мистер Гей из Хингэма были унитариями. Среди мирян скольких я мог бы назвать -- юристов, врачей, торговцев, фермеров! Но сейчас я назову лишь одного -- Ричарда Кранча, человека, который изучал богословие, а также еврейские и христианские древности глубже, чем любой ныне живущий священник в Новой Англии.

ДЖОН АДАМС.

См. также: Ч. Ф. Адамс, Три эпизода из истории Массачусетса, 643; и Дж. Х. Аллен, Исторический очерк унитарианского движения со времен Реформации, 175.

[ 5 ] История Хингэма, т. I, ч. II, 24, Мемуары Эбенезера Гея за авторством Соломона Линкольна.

[ 6 ] Проповеди, 1755, 83.

[ 7 ] Там же, 103.

[ 8 ] Там же, 119.

[ 9 ] Там же, 125.

[ 10 ] Там же, 245.

[ 11 ] Проповеди, 1755, 50.

[ 12 ] Там же, 82.

[ 13 ] Проповеди, 1755, 83.

[ 14 ] Там же, 65.

[ 15 ] Там же, 62.

[ 16 ] Там же, 63.

[ 17 ] Там же, 268, 269.

[ 18 ] Проповеди, 1755, 275, 276.

[ 19 ] А. Брэдфорд, Мемуары о жизни и трудах преподобного Джонатана Мэйью, доктора богословия, 36.

[ 20 ] Там же, 464.

[ 21 ] Письмо его дочери, цитируемое в книге: Бартол, Западная церковь и ее пасторы, 129.

[22] Sermons, 293

[ 23 ] К. А. Бартол, Западная церковь и ее пасторы.

[ 24 ] Ответ доктору Чендлеру, цитируется в «Анналах унитарианской кафедры» Спрага, 9.

[ 25 ] Замечания на проповедь епископа Ландаффского, цитируются Спрагом.

[ 26 ] Многочисленные изданные проповеди и тома Чонси тщательно перечислены Полом Лестером Фордом в его труде «Bibliotheca Chaunciana: Список трудов Чарльза Чонси». Он приводит названия шестидесяти одной книги и брошюры, опубликованных Чонси, и восьмидесяти восьми работ о нем или в ответ на них.

[ 27 ] Анналы Спрага, 49; У. Дж. Поттер, История Первого конгрегационалистского общества, Нью-Бедфорд.

[ 28 ] Анналы Спрага, 42.

[ 29 ] Джордж Батлер, Социальное равновесие, 263, 264.

[ 30 ] Там же, 265.

[ 31 ] Анналы Спрага, 131.

[ 32 ] Отец эссеиста с тем же именем.

[ 33 ] Джозеф Пристли (1733–1804) был одним из способнейших английских унитариев. Получив образование в нонконформистских школах, в 1755 году он стал пресвитерианским пастором. В 1761 году он стал наставником в нонконформистской академии, а в 1767 году получил приход в Лидсе. Он был библиотекарем лорда Шелбурна с 1774 года до своего назначения пастором в Бирмингеме в 1780 году. В 1791 году толпа сожгла его дом, рукописи и научные приборы из-за его либеральных политических взглядов. После трех лет проповеднической деятельности в Хакни он в 1794 году переехал в Соединенные Штаты и поселился в Нортумберленде в Пенсильвании, где провел остаток жизни. Он опубликовал сто тридцать самостоятельных трудов, среди которых лучше всего помнят его «Основы естественной и откровенной религии», «Историю искажений христианства» и «Всеобщую историю христианской церкви до падения Западной империи». Он открыл кислород и занимает видное место в истории науки. Он был материалистом, но верил в бессмертие; и он считал, что Христос по своей природе был человеком.

[ 34 ] К. С. Осгуд и Х. М. Батчелдер, Исторический очерк Сейлема, 86. «Он занял твердые арминианские позиции; и под его руководством церковь в 1785 году стала фактически унитарианской, будучи одной из первых церквей в Америке, принявших эту веру».

[ 35 ] Джордж Батлер, Социальное равновесие, 270.

[ 36 ] Там же, 267.

[ 37 ] Там же, 283.

[ 38 ] Э. Смалли, Вустерская кафедра, 226, 232.

[ 39 ] См. «Унитарианский защитник и религиозный журнал» («The Unitarian Advocate and Religious Miscellany») за январь 1831 г., новая серия, III. 27, где содержатся воспоминания Аарона Бэнкрофта об этом периоде. В том же томе были опубликованы воспоминания Эзры Рипли в номерах за март, апрель и май. Оба они имеют большое значение для истории этого периода. Также в третьем томе первой серии за июнь 1829 г. приводится важное письмо Фрэнсиса Паркмана об унитарианстве в Бостоне в 1812 г.

[ 40 ] Жизнь Ашбела Грина, президента Принстонского колледжа, 236.

[ 41 ] Жизнь Арчибальда Александера, 252.

[ 42 ] Конвенционная проповедь, 12, 13.

[ 43 ] Спраг, Анналы унитарианской кафедры, 131.

[ 44 ] Там же, 159.

[ 45 ] Таково утверждение его дочери.

[ 46 ] Теофилус Линдси (1723–1808) был сначала викарием в Лондоне, затем наставником герцога Нортумберлендского и впоследствии ректором в Йоркшире и Дорсетшире. В 1763 году он получил приход в Каттерике, в Йоркшире, где изучение Библии привело его к сомнениям в истинности доктрины о Троице. В 1771 году он присоединился к другим подписавшим петицию в парламент с просьбой освободить духовенство от обязанности подписывать тридцать девять статей. Когда петиция была отклонена во второй раз, он подал в отставку, уехал в Лондон и открыл в комнате на Эссекс-стрит в апреле 1774 года первое постоянное унитарианское собрание в Англии. В 1778 году для него была построена часовня, где он проповедовал до 1793 года. В 1783 году он опубликовал «Исторический обзор состояния унитарианского учения и богослужения от Реформации до наших дней», два тома проповедей и другие работы. В 1774 году он издал пересмотренный молитвенник по плану, предложенному доктором Сэмюэлом Кларком, который использовался в часовне на Эссекс-стрит.

[ 47 ] Четыре поколения литературной семьи: Хэзлитты в Англии, Ирландии и Америке, 23, 26, 30, 40, 43, 50; Лэмб и Хэзлитт: Новые письма и документы, 11–15.

[ 48 ] «Monthly Repository», III, 305. Мистер Хэзлитт «прибыл в Бостон 15 мая 1784 года; и, имея рекомендательное письмо к мистеру Элиоту, который принял его с величайшей добротой, он в тот же день был представлен Бостонской ассоциации священников. Досточтимый Чонси, в доме которого она проходила, завел с ним непринужденную беседу и оказал ему всевозможное уважение, узнав, что тот был знаком с доктором Прайсом. Не зная в тот момент о причине, по которой это произошло, обсуждение в качестве общей темы выбрало рукоположение. После того как различные джентльмены по очереди высказали свои мнения, незнакомца попросили заявить о своих взглядах, на что он без колебаний ответил, что народ или конгрегация, избравшая какого-либо человека своим пастором, и является его надлежащим рукоположителем. Услышав это, мистер Фримен вскочил с места в некотором восторге, воскликнув: "Хотелось бы мне, сэр, доказать это". Джентльмен ответил, что "немногие вещи могут допускать более простое доказательство". И с той минуты между ним и мистером Фрименом завязалось самое тесное общение. Вскоре после этого, поскольку бостонские газеты не подвергались цензуре (imprimatur), он опубликовал несколько писем в поддержку дела мистера Фримена. По настоянию мистера Фримена он также опубликовал "Священное опровержение тридцати девяти статей". Когда пошел слух, что эта публикация появится в определенный день, печатник, предупрежденный об этом обстоятельстве, отпечатал на сто газет больше обычного тиража и к полудню не имел на руках ни единого экземпляра. В своих последствиях эта публикация превратила общину мистера Фримена в унитарианскую церковь, что, как признавал мистер Фримен, никогда не могло бы свершиться без трудов этого джентльмена».

[49] Американское унитарианство, из книги «Жизнь Линдси» Белшема (Belsham's Life of Lindsey), с. 12, примеч.

[50] Американское унитарианство, с. 16.

[51] Американское унитарианство, примеч.

[52] Там же, с. 20.

[53] Американское унитарианство, с. 17.

[54] «Окснард был купцом, родившимся в Бостоне в 1740 году, но обосновавшимся в Портленде, где в 1787 году он женился на дочери генерала Прибла. Он был лоялистом и бежал из страны с началом войны. Он вернулся в Портленд в 1787 году. Несколько лет спустя, в 1792 году, когда епископальная церковь осталась без служителя, он был нанят в качестве чтеца с намерением принять сан. Его унитарианство положило конец его епископату, но не его проповеднической деятельности. Он собрал небольшую общину в школьном здании и проповедовал — порой собственные проповеди, но чаще чужие. Он умер в 1799 году». Джон К. Перкинс (John C. Perkins), «Как Первый приход стал унитарианским» — историческая проповедь, произнесенная в Портленде.

[55] Американское унитарианство, с. 18.

[56] Там же, с. 17, 20.

[57] Американское унитарианство, с. 24.

[58] Американское унитарианство, с. 22.

[59] Церковные записи, в рукописи, т. II, с. 7.

[60] Предобрый Томас Роббинс (Rev. Thomas Robbins), «Дневник» за 13 октября 1799 г., т. I, с. 97, услышав мистера Кендалла, записал: «Он производит впечатление убежденного арминианина. Боюсь, он собьет с пути многих душ». См. Джон Каксон (John C. Cuckson), «Краткая история Первой церкви в Плимуте», гл. 8.

[61] Чонси против Чендлера, с. 152.

[62] Эти сведения взяты из «Дебатов и протоколов Конвента Содружества Массачусетс, состоявшегося в 1788 году и в конечном счете ратифицировавшего Конституцию Соединенных Штатов» (Бостон, 1856).

V. ПЕРИОД ПОЛЕМИКИ.

Весной 1805 года преподобный Генри Уэйр, который на протяжении почти двадцати лет был пастором Первой церкви в городе Хингем, был утвержден в должности профессора богословия имени Холлиса в Гарвардском колледже. Эта кафедра освободилась после смерти профессора Дэвида Таппана, который был умеренным кальвинистом, то есть человеком, признававшим суверенитет Бога, но оставлявшим человеку ограниченную возможность для личных усилий в деле спасения. Консервативная партия исходила из того, что назначен будет именно кальвинист, поскольку основатель этой важной профессуры, как утверждалось, придерживался тех же взглядов и обусловил свой дар требованием, чтобы этот пост занимал исключительно кальвинист. Либералы решительно это отрицали, утверждая, что Холлис был не только либерален и католичен в своем богословии, но и не устанавливал подобных ограничений [1]. Когда кандидатура мистера Уэйра была представлена совету надзирателей, она встретила ожесточенное сопротивление, однако он был избран значительным большинством голосов. Вскоре против него появилась брошюра, и это стало началом полемики, продолжавшейся четверть века [2].

Эта война брошюр разгорелась еще сильнее с выходом в свет в 1805 году книг преподобного Джона Шермана «Один Бог исключительно в одном лице» (One God in One Person Only) и преподобного Осии Баллу «Трактат об искуплении» (Treatase on the Atonement). Книга мистера Шермана была охарактеризована в журнале «Мозли антолоджи» как «один из первых актов прямой враждебности против ортодоксов, совершенных на этих западных берегах» [3]. Небольшая книга Осии Баллу оказала незначительное влияние на ход религиозной мысли за пределами универсалистской общины, к которой он принадлежал, и, вероятно, совсем не затронула полемику между ортодоксальными и либеральными конгрегационалистами. Тем не менее, это было первое позитивное изложение доктрины искупления в рациональной форме — не как искупительной жертвы, а как примирения человека с любящей властью Бога. В течение десятилетия это привело ведущих универсалистов к унитарианским позициям [4]. За этими трудами последовала вышедшая в 1810 году книга преподобного Ноа Вустера «Библейские вести об Отце, Сыне и Святом Духе» (Bible News of the Father, Son, and Holy Ghost), в которой четко и убедительно излагался арианский взгляд на Троицу, или подчиненность Христа Богу. Этим формулировкам со стороны либералов противостояло издание журнала «Паноплист» (The Panoplist), основанного доктором Джедидией Морсом из Чарльстауна, шт. Массачусетс, в 1805 году. Этот журнал истолковывал ортодоксальные позиции и ревностно посвящал себя защите старых идей в том виде, как их понимали его редакторы. Он не был яростно агрессивным, но в значительной степени был посвящен общим религиозным интересам и продвижению более высокого духа благочестия. За ним последовал журнал «Дух пилигримов» (The Spirit of the Pilgrims), который отличался большей воинственностью и в некоторой степени нетерпимостью. В 1808 году была основана Андоверская богословская школа как результат примирения хопкинсианцев и кальвинистов старого толка, что предоставило возможность богословского образования для тех, кто не мог принять либеральную позицию Гарварда.

Большинство либеральных деятелей того времени отказывались подвергать свои убеждения испытанию точным определением. Они считали, что ни одно богословское положение не может иметь высокой ценности в отношении христианских достижений. В этих условиях воспитывались люди, ставшие лидерами раннего унитарианского движения. Уильям Эллери Ченнинг, возглавивший Церковь на Федерал-стрит в июне 1803 года, был ярко выраженным евангеликом, отличавшимся глубоким и искренним благочестием. Постепенно он пришел к принятию либеральной позиции в результате своей любви к свободе, возвышенной духовности природы и толерантного и широкого склада ума. Он задал духовное и интеллектуальное направление новому движению, руководил его филантропическими начинаниями и привел к блестящим результатам его духовную философию. В начале 1804 года Джозеф Стивенс Бакминстер был назначен пастором Церкви на Браттл-стрит; и хотя он проповедовал чуть более шести лет, прежде чем смертельная болезнь унесла его, он оставил после себя предание о великих проповеднических дарованиях и удивительно привлекательной личности. Другим человеком, ушедшим из жизни в ранней молодости, был Сэмюэл Купер Тэчер, возглавивший приход «Нью Саут» в 1811 году и надолго запомнившийся своей ученостью и усердием в предпринятом им деле. Чарльз Лоуэлл перешел в Уэст-черч в 1806 году и достойно поддерживал традиции либерализма и духовной свободы, укоренившиеся в том месте поклонения. В 1814 году появился Эдвард Эверетт — в возрасте двадцати лет (такой же возраст был у Бакминстера, когда тот взошел на амвон) — в качестве пастора Церкви на Браттл-стрит, чтобы очаровывать своей красноречием, ученостью, изяществом и силой. Фрэнсис Паркман начал свое служение в церкви «Нью Норт» в 1812 году — «человек разносторонних познаний, доброго духа, исключительного человеколюбия, изысканных, но простых манер, прекрасного литературного вкуса» [5]. Несколько лет спустя Джон Горэм Палфри стал пастором Церкви на Браттл-стрит, а Джеймс Уокер возглавил Гарвардскую церковь в Чарльстауне. Среди мирян в церквах, где проповедовали эти люди, было немало выдающихся лиц. Таким образом, либеральное содружество обладало высочайшим социальным и интеллектуальным статусом. Благочестие церквей было серьезным, если не глубоким, а преподаваемая религия — простой, искренней, интеллектуальной и истовой в духовном отношении.

«Мозли антолоджи».

Практические и толерантные цели либералов проявились в том, как они начали публично выражать свою позицию. В журнале «Мозли антолоджи» они впервые обрели голос, хотя это издание было начато без малейших полемических целей. Основанный молодым человеком как ежемесячный литературный журнал в 1803 году, когда издатель обнаружил, что он не приносит дохода, он был заброшен [6]; и издатели обратились к преподобному Уильяму Эмерсону, пастору Первой церкви в Бостоне, с просьбой взять его под свое руководство. Он согласился и собрал вокруг себя круг друзей для помощи в управлении. В конце концов их встречи переросли в Клуб антологии (The Anthology Club), который выпускал издание на протяжении десяти томов. Среди участников были Уильям Эмерсон, Сэмюэл Купер Тэчер, Джозеф С. Бакминстер и Джозеф Такерман — пасторы церквей Бостона и его окрестностей либерального толка. В него также входил Джон С. Дж. Гардинер, ректор Троицкой церкви, бывший президентом клуба на протяжении всего периода его существования и являвшийся одним из самых частых авторов периодического издания. Члены клуба объединялись не по сектантскому духу, а общей целью сделать что-то для литературы и развития культуры. «Мозли антолоджи» был первым отчетливо литературным журналом, издававшимся в этой стране. Он сыграл важную роль в развитии интеллектуальных вкусов Новой Англии и в пробуждении ее литературных способностей. Дух «Мозли антолоджи» был широким и католичным. Естественно поэтому, что на его страницах либералы впервые выступили с протестом против партийных целей и методов. В некоторых случаях богословские проблемы обсуждались, крайние тринитарные доктрины подвергались критике, а либеральная позиция получала защиту.

Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию.

В 1806 году преподобный Уильям Эмерсон начал издание «Кристиан монитор» в качестве секретаря Общества содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию — организации, только что основанной жителями Бостона и его окрестностей с целью публикации просвещенных и практических трактатов и книг. Эта серия небольших книг объемом в сто пятьдесят или двести страниц каждая, выходившая ежеквартально, была задумана для публикации трудов по благочестию практического и либерального толка. Первый номер содержал молитвы и духовные упражнения для личного или семейного использования, за ним последовали «Жизнь и характер Христа» епископа Ньюкомба, сокращенное переиздание «Серьезного призыва» Лоу, «Размышления» епископа Холла, «Пислания к скорбящим» Эрскина, а также два или три тома проповедей о религиозных обязанностях и воспитании детей.

Помимо «Кристиан монитор» это общество выпускало серию «Религиозные трактаты», получившую значительное распространение. Затем оно предприняло издание книг для детей и семейного чтения. Стремясь публиковать труды чистой нравственности и практического благочестия, общество действовало в сугубо католичном и либеральном ключе, будучи внеконфессиональным и при этом ревностно христианским. Дух и методы этого общества были всецело характерны для времени его организации и для тех людей, которые вдохнули в него жизнь и смысл. Не догма, а благочестие — вот чего они желали. В истинном смысле они были внеконфессиональными христианами, ревностными в добрых делах и благочестивой жизни [7].

«Дженерал репозитори».

«Мозли антолоджи» и «Кристиан монитор» представляли мягкую и недогматичную позицию либералов, их страх перед любыми спорами и стремление посвятить свои труды исключительно распространению толерантного и вселенского христианства. Начало полемического духа с либеральной стороны нашло выражение в журнале «Дженерал репозитори энд ревью» (The General Repository and Review), основанном в Кембридже преподобным Эндрюсом Нортоном в апреле 1812 года. В первом номере этого ежеквартального издания редактор отмечал, что обсуждение доктрины Троицы «в нашей стране до сих пор ограничивалось главным образом частными кругами», и приводил в качестве единственных исключений книги Джона Шермана и Ноа Вустера. Однако обозрение открывалось защитой либерального христианства, которая была агрессивной и откровенной. В последующих выпусках давалось энергичное изложение либеральной позиции, полемические статьи отличались силой и определенностью, причем в манере, дотоле совершенно не свойственной тем, кого редактор называл «католичными христианами». Один из номеров содержал длинный и интересный обзор религиозных интересов страны и превосходным образом подводил итоги перспектив либеральных церквей. После выхода шестого номера мистер Нортон оставил эту работу, чтобы стать библиотекарем Гарвардского колледжа; в дальнейшем издание было продолжено еще в двух выпусках «обществом джентльменов». Мистер Нортон был автором подавляющего большинства материалов этого журнала, однако среди других авторов были Эдвард Эверетт и его брат Александр Х. Эверетт, Джозеф С. Бакминстер, Джон Т. Киркленд, Сидни Уиллард, Джордж Тикнор, Вашингтон Оллстон, Джон Лоуэлл, Ноа Вустер и Джеймс Фриман — большинство из них были связаны с Гарвардским колледжем или либеральными церквами Бостона. Тем не менее, очевидно, что либеральная общественность была еще не готова к столь агрессивному и откровенному журналу.

«Кристиан дисайпл».

Требовалось нечто более мягкое, менее агрессивное, отчетливо религиозного и примирительного характера. С этой целью доктора Ченнинг, Чарльз Лоуэлл и Такерман, а также преподобный С. К. Тэчер, к которым впоследствии присоединился преподобный Фрэнсис Паркман, задумали ежемесячный журнал, который должен был быть либеральным по своему характеру, но не сектантским и не догматичным. Они пригласили преподобного Ноа Вустера, чья книга «Библейские вести» стоила ему пасторской кафедры, переехать из Нью-Гэмпшира в Бостон, чтобы стать его редактором. Хотя убеждения мистера Вустера сближали его с хопкинсианцами во всем, за исключением его позиции в отношении подчиненности Христа Богу, он был вынужден порвать со своими прежними связями и искать новые сферы деятельности. Он начал издание религиозного и семейного журнала «Кристиан дисайпл», первый номер которого вышел в мае 1813 года. Он не предназначался для богословских дискуссий или сугубо для защиты либеральной позиции. Его тон носил примирительный и умеренный характер, в то время как он ревностно защищал религиозную свободу и милосердие. Его целью было практическое и гуманитарное служение — помогать людям жить христианской жизнью как в индивидуальном качестве, так и в их социальных связях. Когда журнал касался спорных вопросов, он делал это в пояснительной манере, с целью просвещения читателей и побуждения их к более глубокому пониманию истинной религии. Как удачно выразился биограф Ноа Вустера, он сделал этот труд «отличающимся безусловной преданностью индивидуальным правам мнения и священному долгу либерального уважения к ним у других людей» [8].

Доктор Вустер был в большей степени филантропом, нежели богословом; и если он и вовлекался в полемику, то случайно и к своему великому удивлению и разочарованию. Он отвечал своим критикам не ради защиты собственных позиций, а во имя истины и из взыскательного чувства долга. Его кроткий, любящий и сострадательный нрав делал его непригодным для интеллектуальных распрей, и он куда охотнее посвящал себя филантропии и реформам. В самой сжатой форме «Кристиан дисайпл» сообщал о деятельности либеральных церквей и деятелей, однако уделял много места всевозможным организациям гуманитарного характера. Он с энтузиазмом выступал за реформу умеренности — и это в то время, когда мало кто еще возвышал голос в ее защиту. Он посвятил множество страниц осуждению рабства и одобрению любых усилий по его смягчению или отмене. Он уделял большое внимание бедам войны — теме, которая все больше поглощала интерес редактора. Он решительнейшим образом осуждал дуэли, как и любые формы агрессивности и бесчеловечности. По своему духу доктор Вустер был таким же противником всякого насилия, как и Толстой, и по во многом схожим причинам. Подробным отчетам о деятельности библейских обществ уделялось больше места, чем любой другой организации, и эти общества пользовались особым интересом у доктора Вустера и его соратников.

В конце 1818 года доктор Вустер оставил пост редактора «Кристиан дисайпл», чтобы посвятить себя делу мира, интересам христианского согласия и доброй воли, а также изложению собственных богословских убеждений. Руководство журналом перешло к его первоначальным владельцам, которые продолжили его издание.

При новом руководстве тираж журнала увеличился. Сначала редактором стал младший Генри Уэйр, который вел это дело на протяжении шести томов, вышедших до смены названия. Издание приобрело более отчетливо богословскую направленность и взяло на себя задачу изложения и защиты взглядов либералов. В 1824 году «Кристиан дисайпл» перешел в руки преподобного Джона Горяма Палфри, который изменил его название на «Кристиан эгзаминер», не меняя общего характера издания. Спустя два года редактором стал мистер Фрэнсис Дженкс, однако в 1831 году журнал перешел под управление преподобного Джеймса Уокера и преподобного Фрэнсиса В. П. Гринвуда. Постепенно он превратился в орган высшей интеллектуальной жизни унитарианцев, выражая их интерес к литературе, общей культуре и филантропии, а равно и к богословскому знанию. Подзаголовок «Теологическое обозрение» (Theological Review), который журнал носил в течение первых пяти томов, указывал на его предпочтение тем умозрительного религиозного характера; однако на протяжении полувека своего наилучшего влияния он оставался «Общим обозрением» (General Review) или «Религиозным миндалем» (Religious Miscellany), что показывало его богословскую направленность лишь в самом широком смысле.

Доктор Морс и американское унитарианство.

Как ни неохотно либеральные деятели занимали деноминационную позицию и связывали себя с интересами религиозной партии или даже хотя бы каким-то образом удалялись от церквей, с которыми были связаны, они были вынуждены сделать это под давлением обстоятельств, которыми не могли управлять. Одной из первых четких линий разделения стал отказ более консервативных деятелей обмениваться кафедрами со своими либеральными соседями. Эта тенденция начала проявляться примерно в 1810 году и получила решительный импульс благодаря позиции, занятой преподобным Джоном Кодманом, который в 1808 году стал пастором Второй церкви в Дорчестере. Он отказался от обмена с несколькими либеральными священниками Бостонской ассоциации, хотя был близким другом доктора Ченнинга, который руководил его богословской подготовкой, а также проповедовал на его рукоположении. Более либеральные прихожане его общины попытались принудить его к обмену с бостонскими пасторами без учета богословских убеждений; за этим последовала долгая тяжба, в результате которой более либеральная часть его паствы отделилась в 1813 году и образовала Третье религиозное общество в Дорчестере [9]. Подобный отказ от пасторских любезностей постепенно возрастал, особенно после споров, начавшихся в 1815 году, хотя прошло еще много лет, прежде чем обмены между двумя сторонами прекратились полностью.

В 1815 году доктор Джедидия Морс, редактор «Паноплиста» и автор различных школьных учебников по географии и истории, опубликовал в небольшой книге объемом около ста страниц под названием «Американское унитарианство» главу из биографии Теофилиста Линдси за авторством Томаса Белшема [10], в которой американские корреспонденты доктора Линдси, включая видных пасторов в Бостоне и других частях Новой Англии, заявляли о своем унитарианстве. Морс также опубликовал в «Паноплисте» статью, в которой утверждал, что эти священники не обладают мужеством своих убеждений, и что, будучи унитарианцами, они скрывали свои взгляды от открытого выражения. Его целью было заставить их заявить о себе и либо отказаться от своих ересей, либо изложить их и выйти из церквей, с которыми они были связаны. В письме на имя преподобного С. К. Тэчера доктор Ченнинг дал публичный ответ на эти обвинения в неискренности и недостатке открытости. Он заявил, что, хотя многие пасторы и члены их общин являются унитарианцами, они не принимают унитарианство белшемского толка, которое превращало Христа в человека. Он заявлял, что открытого заявления об унитарианстве не делалось потому, что они не питают любви к сектантскому духу и совершенно не желают предавацца какому бы то ни было прозелитизму. «Привыкнув, — писал он, — видеть подлинное благочестие у всех классов христиан, у тринитарицев и унитарианцев, у кальвинистов и арминиан, у епископальцев, методистов, баптистов и конгрегационалистов, и радуясь этому качеству везде, где оно проявляется, мы нисколько не стремимся переманивать людей на наши особые мнения» [11].

Однако публикация книги доктора Морса придала новое звучание духу разделения, который вскоре должен был вынудить к образованию новой деноминации. Четыре года спустя за ней последовала Балтиморская проповедь доктора Ченнинга и другие определенные декларации богословских взглядов [12]. С того времени полемика разгорелась с новой силой, и любая возможность примирения была исключена. До этого времени те, кто не был ортодоксом, называли себя католичными христианами или либеральными христианами, чтобы обозначить свое отношение толерантности и широты взглядов. Ортодоксы называли их унитарианцами; и особенно настойчиво доктор Морс пытался сделать это во введении к своему «Американскому унитарианству», чтобы приклеить к ним оскорбительное прозвище, данное английским либералам. Предполагалось, что американские либералы должны разделять с англичанами их материализм и их представление о Христе как о человеке. Доктор Ченнинг отверг это предположение, объявив его несправедливым и неверным, но он принял слово «унитарианство» и наделил его собственным смыслом. Ченнинг определил это слово как означающее исключительно антитринитаризм; и он принял его потому, что ему казалось самонадеянным использовать слово «либеральный» применительно к партии, тогда как оно может относиться к людям любых взглядов.

Евангелическое миссионерское общество.

Куда больший интерес, чем эти распри за богословские мнения, представляет то, как либеральная партия приступила к решению задачи выражения собственных целей. Ее первые организации носили предварительный и всеобъемлющий характер, без богословских целей и предвзятости. Четких границ не проводилось, и в них в равной степени входили как ортодоксы, так и либералы. Их единственной отличительной позицией была широта темперамента, допускавшая свободную деятельность либералов. Одной из первых таких организаций стало Евангелическое миссионерское общество, созданное несколькими пасторами, проживавшими в округах Вустер и Мидлсекс. Первая встреча состоялась в Ланкастере 4 ноября 1807 года, когда был принят устав и общество избрало должностных лиц. «Великая цель этого Общества, — гласил устав, — состоит в том, чтобы предоставить средства христианского знания и нравственного совершенствования тем жителям нашей собственной страны, которые обделены или обеспечены ими слабо». Рост страны, даже в Новой Англии (поскольку деятельность общества ограничивалась этим регионом), привел к появлению множества общин с разрозненным населением, не имевших достаточных средств образования и религии. Целью общества было помогать таким общинам в обретении хороших учителей и пасторов. Оно отказывалось рассылать странствующих проповедников, но тщательно отбирало те города, которые подавали надежды на постоянный рост, и направляло туда пасторов с инструкциями организовывать церкви и способствовать строительству молитвенных домов. Таким образом оно послужило средством создания ряда церквей в Мене, Нью-Гэмпшире и Массачусетсе. Оно также направило несколько учителей в новые поселения в Мене, которые успешно обучали многих своих воспитанников для преподавания в государственных школах. В ряде случаев пастор и учитель совмещались в одном лице, но работа от этого не становилась менее эффективной.

В 1816 году это общество было инкорпорировано, его членство расширено до масштабов штата, а церкви Бостона и Салема оказали ему активную помощь и финансовую поддержку. Оно не было сектантским, хотя после инкорпорации его ряды пополнялись преимущественно за счет либералов. Со временем оно приобрело отчетливо унитарианский характер и оставалось таковым до сегодняшнего дня. Тем не менее, общество очень медленно позволяло себе утратить хотя бы какие-то черты своей широты и всеохватности. В конце концов его членство ограничилось унитарианцами просто потому, что никто другой не желал разделять его внеконфессиональные цели. В настоящее время это общество ведет тихую и полезную работу по поддержке церквей, переставших быть самоокупаемыми из-за меняющихся демографических условий, а также оказывает дружескую помощь пасторам в трудные времена или в старости.

Берри-стритская конференция.

Первая встреча либеральных пасторов с целью организации состоялась в ризнице Церкви на Федерал-стрит [13] вечером 30 мая 1820 года, непосредственно перед днем выборов — временем, когда обычно проводились юбилейные собрания. Пасторы штата собирались тогда в Бостоне, чтобы услышать проповедь на выборы и для того взаимного совета, который делали желательным их конгрегационалистские методы. На этой встрече доктор Ченнинг выступил с речью, в которой изложил цели, приведшие собравшихся вместе, и желательность их сближения как либеральных людей для взаимной помощи и поддержки. «Некоторые из нас полагали, — сказал он, — что пасторы этого содружества, которые, как известно, сходятся в том, что называется либеральными и католичными взглядами на христианство, нуждаются в узах союза, средстве общения и возможности конференции, каковых у нас пока нет. Считалось, что благодаря встречам для совместных молитв и советов, сообщения о состоянии и перспективах религии в разных частях содружества, передачи методов ее продвижения, оказавшихся наиболее успешными, предостережения об опасностях, не осознаваемых всеобщим образом, поисков совета в затруднениях и широкого обзора наших церковных дел и нужд наших церквей, в нашу среду будет внесено много света, силы, утешения, воодушевления и ревности. Лица, выступившие зачинателями этого плана, сошлись на том, что, хотя встреча должна быть ограничена теми, кто в целом гармонирует в мнениях, ее целью должно считаться не просто продвижение их особых взглядов, а общее распространение практической религии и духа христианства».

Как следует из каждого слова этой речи, либеральные деятели с болезненной тревожностью стремились не налагать друг на друга никаких оков; их нежелание ограничивать собственную личную свободу было крайним. Именно это до сих пор препятствовало созданию какой-либо эффективной организации и удерживало участников от любых методов, кроме самых предварительных. Вырвавшись из плена секты, они с подозрением относились ко всему, что хоть каким-то образом указывало на деноминационные ограничения.

Общество издательского фонда.

В мае 1821 года, годом позже основания Берри-стритской конференции, несколько бостонских джентльменов, «желавших способствовать распространению сочинений, приспособленных к улучшению общественного ума в религии и нравственности», встретились и учредили Издательский фонд. Назначенный тогда издательский комитет состоял из доктора Джозефа Такермана, доктора Джона Горяма Палфри и мистера Джорджа Тикнора. Общество издательского фонда отказалось печатать догматические трактаты или сочинения, посвященные каким-либо сектантским интересам. Члены общества заявляли, что их публикации не имеют ничего общего ни с какими религиозными «измами». Их великой целью было умножение практического добра, преуспевание людей во всем, что поистине возвышает и облагораживает их или делает пригодными для полезности и счастья. Большинство их трактатов имели форму дидактических рассказов, в которых авторы исходили из широких принципов христианского богословия и этики, общих для всех последователей Христа, не вмешиваясь в сектантские предрассудки или партийные взгляды. Подобными заявлениями устроители этого труда обозначали свои методы, стремясь обеспечить хорошим чтением молодежь и тех, кто в разрозненных общинах не имел доступа к поучительным книгам. Помимо трактатов такого рода общество также издавало серию для взрослых, которая носила более строго религиозно-назидательный характер, не упуская при этом возможности предоставить пищу для размышлений и наставление [14]. Это общество продолжало свою работу в течение многих лет, выпустив значительное число трактатов и книг, которые прекрасно служили целям, для которых создавались.

Гарвардская богословская школа.

Одним из важных результатов богословских дискуссий того времени стала организация Богословской школы при Гарвардском колледже. Методом подготовки к пасторскому служению в XVIII веке было ученичество у какого-либо утвержденного пастора, который направлял чтение студента, давал ему практическое знакомство с трудами пастора и вводил в профессию, добиваясь для него «одобрения» той министерской ассоциации, с которой был связан. Другим методом для студента было продолжать проживание в Кембридже и следовать богословским штудиям под руководством президента и профессора Холлиса, пользуясь библиотекой колледжа. Когда преподобный Генри Уэйр вступил в должность холлисовского профессора, стало очевидно, что необходим более систематический метод богословских занятий. Он постепенно расширял сферы своей деятельности, и в 1811 году начал систематический курс обучения для проживающих в колледже студентов-богословов. Уэйр «был одним из тех подлинных любителей реформ и прогресса, — как говорил Джон Горэм Палфри, — которые всегда готовы к любому улучшающему новшеству; которые в погоне за тем, что поистине благо и полезно, не просто довольствуются движением в ногу с веком, но желают идти впереди него» [15]. Эта его попытка усовершенствовать методы богословского образования оказалась зародышем существующей Богословской школы.

Холлисовская профессура богословия была основана Томасом Холлисом из Лондона в 1721 году. Сэмюэл Декстер из Бостона учредил лектуру по библейской критике в 1811 году. И профессура, и лектура предназначались для студентов бакалавриата, а не в первую очередь для изучающих богословие. Однако в 1815 году некоторым либералам стало очевидно, что необходима школа, полностью посвященная подготовке молодых людей к служению.

Лица, подписавшиеся на собранные для этой цели 30 000 долларов, в 1816 году объединились в Общество содействия богословскому образованию в Гарвардском университете. Это общество на протяжении нескольких лет оказывало школе действенную помощь. На заседании, состоявшемся в Бостонском Атенеуме 17 июля 1816 года, преподобный Джон Т. Киркленд стал его президентом, преподобный Фрэнсис Паркман — секретарем-распорядителем, преподобный Чарльз Лоуэлл — секретарем по переписке, а Джонатан Филлипс — казначеем. Общество существовало за счет ежегодных взносов, пожизненного членства и пожертвований. Школа начала свою работу в 1816 году: преподобный Эндрюс Нортон выступал в качестве декстеровского лектора по библейской критике, преподобный Дж. Т. Киркленд — преподавателя систематического богословия, преподобный Эдвард Эверетт — критики Септуагинты, профессор Сидни Уиллард преподавал иврит, а профессор Леви Фрисби — этику. В 1819 году мистер Нортон получил профессорское звание и с тех пор посвящал все свое время школе; в том же году школа была разделена на три класса. В 1824 году Общество содействия богословскому образованию взяло на себя общее руководство школой, упорядочив учебный курс и осуществляя надзор, который продолжался до 1831 года, когда школа получила статус одного из факультетов Университета. В 1826 году обществом было построено здание для школы, носившее название «Дивинити-холл» (Divinity Hall). В 1828 году обществом была учреждена кафедра церковного красноречия и пасторского попечения, а в 1830 году младший Генри Уэйр приступил к исполнению этих обязанностей [16]. В 1842 году его сменил преподобный Конверс Фрэнсис. В 1830 году преподобный Джон Горэм Палфри стал профессором библейской литературы, а вскоре — и преподавателем иврита. Преподобный Джордж Рапалл Нойес в 1840 году занял хаэнкоковскую кафедру иврита и декстеровскую лектуру по библейской критике.

Будучи организованной и управляемой унитарианцами, Богословская школа с самого начала была внеконфессиональной по своим целям и методам, поскольку Общество содействия богословскому образованию при своем создании внесло в свой устав следующий основополагающий закон: «При том понимании, что всякое поощрение должно даваться серьезному, беспристрастному и непредвзятому исследованию христианской истины, и что никакого согласия с особенностями какой-либо деноминации не требуется ни от студентов, ни от профессоров, ни от преподавателей».

«Юнитариан миселлени».

Первое откровенно деноминационное периодическое издание либерального толка было опубликовано в Балтиморе. Доктор Фриман проповедовал в этом городе в 1816 году, в результате чего в следующем году там была организована церковь. Именно там в 1819 году, по случаю рукоположения преподобного Джареда Спаркса в качестве первого пастора этой церкви, доктор Ченнинг произнес первую великую декларацию унитарианской позиции в проповеди, которая никогда не была превзойденной в этой стране как интеллектуальная интерпретация высочайших духовных проблем.

В январе 1821 года преподобный Джаред Спаркс начал издание в Балтиморе журнала «Юнитариан миселлени энд кристиан монитор» (The Unitarian Miscellany and Christian Monitor) и в течение трех лет был его редактором. Еще три года им руководил его преемник на балтиморской кафедре преподобный Фрэнсис В. П. Гринвуд, который продолжал издание до своего назначения пастором Королевской часовни, после чего оно прекратило существование. За шесть лет своего выхода этот журнал редактировался мастерски. Он вел полемику в либеральном духе, носил отчетливо деноминационный характер и имел широкий охват аудитории. Он освещал все заметные унитарианские события и явления либерального толка во всех религиозных течениях. Нападки на унитарианство отражались, а унитарианская позиция разъяснялась и оправдывалась. Мистер Спаркс был столь же агрессивен, сколь и Эндрюс Нортон, и отнюдь не желал придерживаться тихой и сдержанной манеры бостонских унитарианцев. Когда на него нападали, он отвечал с энергий и искусством, перенося войну в стан врагов. Его журнал был куда более определенным, чем все, что либералы предлагали до того, и его методы вызывали некоторое подозрение в консервативных кругах Массачусетса. Он опубликовал в «Юнитариан миселлени» серию писем об Епископальной церкви, которые расширил и выпустил отдельной книгой [17]. Другая серия писем была посвящена сравнительным нравственным тенденциям тринитарных и унитарианских доктрин, и они также выросли в том [18]. Оба труда были ответом на выпады против него и оба воспринимались с подозрением и сомнениями кембриджскими деятелями; однако со временем они увидели, что его метод был искренним, ученым и честным.

В «Юнитариан миселлени», как и во всех своих выступлениях того времени, унитарианцы выказывали сильное стремление сохранить свои позиции в качестве истинных толкователей первоначального христианства. Они не домогались места за пределами более широкого содружества христианской веры. Излюбленным методом подтверждения своего права на христианское признание была публикация трудов либерально-ортодоксальных авторов прежних поколений. Подобную попытку предпринял Джаред Спаркс в своем «Сборнике эссе и трактатов по богословию с биографическими и критическими примечаниями», издававшемся в Бостоне с 1823 по 1826 год. Во введении к этим шести томам мистер Спаркс говорил, что «единственным неизменным правилом отбора будет то, чтобы каждая выбранная статья была отмечена рациональными и либеральными взглядами на христианство и подходила для просвещения ума или улучшения нравов и практики», и что серия «призвана содействовать делу священной учености, истины и милосердия, религиозной свободы и рационального благочестия». Первый том включал эссе Турреттена об основах религиозной истины, ряд коротких эссе Фирмена Абаузи, рассуждение Фрэнсиса Блэкберна о ценности исповеданий веры и несколько эссе епископа Ходли. Тот факт, что эти сочинения ныне не имеют значения даже для образованных читателей, не умаляет ценности их публикации, ибо они обладали живым смыслом и силой. Другими авторами, к чьему наследию обращались в последующих томах, были Исаак Ньютон, Джереми Тейлор, Джон Локк, Исаак Уоттс, Уильям Пенн и миссис Барбо. Католичность редактора проявилась в широком круге авторов, чьи доктринальные связи охватывали всю сферу христианского богословия.

В издании «Юнитариан миселлени» мистер Спаркс опирался на коммерческую поддержку Балтиморского унитарианского книжного общества, образованного 19 ноября 1820 года для продолжения этой работы и распространения других либеральных книг и трактатов. Это общество распространяло Библии «и такие другие книги, которые содержат рациональные и последовательные взгляды на христианские доктрины и рассчитаны на содействие правильной вере, искреннему благочестию и святой практике». В 1821 году было создано Унитарианское библиотечное и трактатное общество Нью-Йорка; вскоре после этого аналогичные общества появились в Филадельфии и Чарльстоне, а также в других городах. Некоторые из этих обществ издавали книги, трактаты и периодику, все они распространяли унитарианские публикации, и формировались библиотеки либеральных трудов. Самым успешным из этих обществ, число которых вскоре достигло двух десятков, было балтиморское. Это общество широко развернуло миссионерскую деятельность печатного слова, рассылая трактаты во все уголки страны, поскольку спрос на них стал очень велик. Его периодическое издание имело широкий охват; дешевизна, популярный характер и откровенная позиция по доктринальным вопросам сделали его самым успешным из либеральных изданий того времени [19].

«Кристиан регистр».

20 апреля 1821 года вышел первый номер газеты «Кристиан регистр», регулярный еженедельный выпуск которой начался с 24 августа того же года. На ее четырех страницах было по четыре колонки на каждой, причем третья страница отводилась под светские новости и рекламу. Первая страница посвящалась общим религиозным темам, на второй обсуждались вопросы, представляющие особый интерес для унитарианцев, а четвертая отдавалась под литературные миселлени. Церковные новости почти не освещались, и газета носила деноминационный характер лишь в ограниченной степени. Это была общая религиозная газета такого рода, которая устраивала либералов, и она защищала и истолковывала их дело, когда того требовали обстоятельства. Газета была основана исключительно как индивидуальное предприятие ее издателя, преподобного Дэвида Рида, который около пяти лет исполнял обязанности ее редактора. Он пользовался поддержкой ведущих унитарианцев Бостона и его окрестностей, и когда такие люди, как Ченнинг, Уэйр и Нортон, хотели высказаться от имени унитарианцев, ее столбцы были открыты для них. Среди других ранних авторов были Киркленд, Стори, Эдвард Эверетт, Уокер, Дьюи, Фернесс, Палфри, Ганнетт, Ноа Вустер, Гринвуд, Бэнкрофт, Спаркс, Александр Янг, Фриман, Бернап, Пирпонт, Нойес, Лоуэлл, Фротингем и Пирс.

В своем проспекте издатель говорил о росте духа свободного религиозного поиска в стране; он отмечал, что во всех слоях общества существует жажда понимания богословских вопросов, а также стремление постичь и практиковать подлинные принципы христианства. Его идеалом было периодическое издание, которое представляло бы те же доктрины и тот же настрой, что и «Кристиан дисайпл», но в более популярной форме. «Великой целью „Кристиан регистр“, — говорил он читателям, — будет внушение принципов рациональной веры и содействие практике подлинного благочестия. Для достижения этой цели она будет стремиться возбудить дух свободного и независимого религиозного поиска и помогать в установлении и претворении в жизнь истинных принципов толкования Писания».

В течение ряда лет «Кристиан регистр» придерживался «мягкого и дружелюбного духа», в котором начинал свой путь, редко переходя к агрессивной позиции и почти никогда не берясь говорить от имени унитарианства как особой формы христианства. Когда либералы подвергались яростным атакам, газета возвышала голос — например, в то время, когда унитарианцев обвиняли в краже церквей у ортодоксов [20]. В остальном она была достаточно мягкой и мирной, склонной выражать дружественный интерес к любым реформам — от женского образования до освобождения рабынь, — отличалась всецело гуманитарным подходом, была чужда догматизма и полемики, оставаясь при этом верно католичной и толерантной. Это было хорошо поставленное периодическое издание, представлявшее широкий спектр интересов и превосходно подходившее для истолкования нрава и духа рациональной религии. Сегодня это старейшая еженедельная религиозная газета, издаваемая в стране. Будучи ведущим унитарианским периодическим изданием, она по-прежнему выпускается с заметной предприимчивостью и мастерством.

В этой связи заслуживает упоминания еще одно периодическое издание — «Норт Америкэн ревью» (North American Review), основанное Уильямом Тюдором, одним из членов Клуба антологии, в мае 1815 года. Хотя оно не носило религиозного характера, с самого начала и на протяжении более шести лет оно редактировалось унитарианцами, а его авторы в подавляющем большинстве принадлежали к этому религиозному течению. Те же тенденции и условия, которые побудили либералов основать «Мозли антолоджи», «Кристиан дисайпл» и «Кристиан эгзаминер», породили среди них спрос на сугубо литературный и критический журнал. Они обрели ту форму освобожденной и католичной культуры, которая делала подобные труды возможными, и в значительной мере обеспечили публикой, необходимой для их поддержания. На посту редактора обозрения мистера Тюдора сменил профессор Эдвард Т. Ченнинг, за которым последовательно следовали Эдвард Эверетт, Джаред Спаркс, Александр Х. Эверетт, Джон Горэм Палфри, Фрэнсис Боуэн и Эндрю П. Пибоди — все унитарианцы. Среди ранних авторов-унитарианцев были Натан Хейл, Джозеф Стори, Натаниэл Боудич, У. Х. Прескотт, Уильям Каллен Брайант и Теофилус Парсонс. В течение многих лет немногие из постоянных авторов происходили из какого-либо другого религиозного тела — не потому, что редакторы устанавливали ограничения для остальных, а потому, что лица, интересовавшиеся общими литературными, историческими и научными темами, принадлежали почти исключительно к церквам этой веры.

Результаты раскола в конгрегационализме.

Полемика, начавшаяся в 1805 году, продолжалась около двадцати лет. Порожденные ею брошюры и книги почти забыты, и в настоящее время они имели бы небольшой интерес. Они постепенно расширяли пропасть между ортодоксальными и либеральными конгрегационалистами. Было бы трудно назвать точную дату их фактического разделения. Создание обществ и учреждение уже упомянутых периодических изданий были последовательными шагами к этому результату. Самым важным событием, без сомнения, стало образование Американской унитарианской ассоциации в 1825 году; но даже этот важный шаг со стороны унитарианцев не привел к окончательному разделению. Отдельные церкви и пасторы продолжали относиться друг к другу с прежней учтивостью и гостеприимством, как и прежде.

То, что этот разрыв был неизбежен, судя по всему, является вердиктом истории; и тем не менее сегодня нетрудно увидеть, как его можно было избежать. С унитарианцами обошлись так, что они не могли продолжать старые связи без великого дискомфорта и потери самоуважения. Они были вынуждены организовываться для самозащиты, и тем не менее делали это неохотно и с большими сомнениями. Они предпочли бы оставаться членами единого конгрегационалистского тела, но богословский дух того времени сделал это невозможным. Было бы несправедливо говорить о реальных преследованиях, но единство невозможно там, где отсутствует общность мысли и веры.

Когда произошел раскол в конгрегационалистских церквах, сто двадцать пять церквей объединились с унитарианцами — сто в Массачусетсе, два десятка в других частях Новой Англии и полдюжины к западу от реки Гудзон. Однако среди этих церквей числились многие из старейших и сильнейших, включая около двадцати из первых двадцати пяти, организованных в Массачусетсе, в том числе Плимут (основанную в Скорби), Сейлем, Дорчестер, Бостон, Уотертаун, Роксбери, Хингем, Конкорд и Куинси. Десять конгрегационалистских церквей Бостона, за исключением Олд-Саут, присоединились к унитарианцам. Другими первыми церквами, предпринявшими этот шаг, были церкви Портсмута, Кеннебанка и Портленда.

За пределами Новой Англии начало было положено почти тогда же, когда имя унитарианцев получило признание. В Чарльстоне, шт. Южная Каролина, конгрегационалистская церковь, отличавшаяся большой либеральностью, раскололась в 1816 году в результате проповедей преподобного Энтони Форстера. Он увлекся чтением трудов доктора Пристли и вследствие этого стал унитарианцем. Из-за слабого здоровья он вскоре был вынужден уйти в отставку, и в 1819 году был инсталлирован преподобный Сэмюэл Гилман. Преподобный Роберт Литтл, английский унитарианец, поселился в Вашингтоне в 1819 году и начал там проповедовать; в 1821 году была организована церковь. Будучи капелланом Палаты представителей в 1821–1822 годах, Джаред Спаркс проповедовал этому обществу раз в две недели, а по воскресеньям через неделю — в зале Палаты. Когда он отправился в Чарльстон в 1819 году для помощи в инсталляции мистера Гилмана, он проповедовал перед огромной паствой в здании легислатуры в Роли, а в следующем году выступал перед большими собраниями в Виргинии [21]. Более чем за десятилетие до того отдельные унитарианцы имелись в Кентукки [22]. По пути на рукоположение Джареда Спаркса доктор Ченнинг проповедовал в нью-йоркской гостиной, а на обратном пути занимал лекционный зал Медицинской школы. Результатом стала Первая конгрегационалистская церковь («Олл-Соулз»), организованная в 1819 году, за которой в 1825 году последовала Церковь Мессии. По сути, многие из наиболее интеллигентных и мыслящих людей повсеместно были склонны принять либеральное толкование христианства.

Хотя конгрегационалистская община разделилась на две отдельные конфессии, существовали три организации, созданные до этого события, которые сохранились в неизменном виде до сегодняшнего дня. В этих обществах ортодоксы и унитарии продолжают объединяться как конгрегационалисты, и сектантские границы не признаются. Первой из этих организаций является Массачусетское конгрегационалистское благотворительное общество, образованное в начале XVIII века с целью обеспечения «поддержки вдовам и детям умерших конгрегационалистских священников». Вторым является Массачусетский съезд конгрегационалистских священников, также созданный в начале XVIII века, хотя его архивы начинаются лишь с 1748 года. Он был сформирован для консультаций, советов и наставлений, помощи сиротам и вдовам священников, а также для общего содействия интересам религии. Проповедь на съезде стала одним из признанных институтов Массачусетса, и с начала унитарианских споров ее поочередно произносили священники обеих конфессий. Общество распространения Евангелия среди индейцев и других народов Северной Америки было создано в 1787 году. Члены, должностные лица и миссионеры этого общества принадлежали к обеим конфессиям; а выполняемая работа осуществлялась в духе согласия и доброжелательности. Эти общества показывают, что сотрудничество может быть достигнуто без богословского единства, и возможно, что в будущем они станут основой для более тесного взаимопонимания и товарищества между разъединенными конгрегационалистскими церквями.

Окончательное отделение государства от церкви.

С самого начала либеральное движение было более или менее тесно связано с движением за развитие религиозной свободы и отделение государства от церкви. Многие штаты вывели религию из-под государственного контроля при принятии Федеральной конституции. В Новой Англии это произошло в первые годы столетия. Коннектикут пришел к этому результату после бурных волнений в 1818 году. Массачусетс более упорно держался за старые порядки; но в 1811 году его законодательный орган принял «акт о религиозной свободе», который ограждал граждан от налогообложения на содержание церквей, с которыми они не были связаны. Конституционный съезд 1820 года предложил билль о правах, направленный на обеспечение религиозной свободы, но он был отклонен подавляющим большинством голосов. Лишь когда церковное имущество стало передаваться судами приходу, а не церкви, и когда церкви «официальной церковной системы» потерпели ряд неудач в попытках сохранить прежние прерогативы, удалось заручиться большинством голосов в поддержку религиозной свободы. В ноябре 1833 года легислатура представила на рассмотрение народа пересмотренный вариант билля о правах, который предусматривал отделение государства от церкви и добровольное содержание церквей. За эту поправку было отдано большинство голосов, и в 1834 году она стала законом. Массачусетс оказался последним из всех штатов, пришедшим к такому результату, и для этого потребовались гораздо большие усилия, чем где бы то ни было. Поддержка церквей теперь носила чисто добровольный характер, и государство больше не оказывало содействие в виде налогообложения граждан и имущества для их содержания.

Таким образом получилось, что Массачусетс спустя два столетия принял принцип и метод Роджера Уильямса. Впервые она пришла к полному признанию собственных демократических идеалов и к практическому принятию индивидуализма, за который боролась с самого начала. Она упорно и ревностно сражалась за веру, которую ценила превыше всего остального, но логикой событий и величием принципа свободы оказалась побеждена. Священник и молитвенный дом были ею столь горяко любимы, что она не могла вынести мысль о лишении их хоть какой-то части их власти и влияния; однако ради их истинной жизни она в конце концов сочла мудрым и справедливым предоставить всем людям свободу поклоняться Богу по-своему, без принуждения и без стеснения.

Хотя либеральные священники и церкви шли впереди в деле обеспечения религиозной свободы, социально и интеллектуально они оставались консервативными. Радикальных перемен они принимать не желали и от старых убеждений отходили с величайшей осторожностью. Обвинения их в робости были, несомненно, справедливы, хотя нет никаких свидетельств того, что они пытались скрывать свои истинные убеждения. Евангельский энтузиазм был им чужд, и они отвергали фанатизм в любых формах. У них была глубокая, серьезная и духовная вера, интеллектуальная, но не рационалистическая, отличавшаяся крепким здравым смыслом и сильной нравственной целостностью. Они допускали широкий простор для мнений, и тем не менее в своих убеждениях оставались глубоко христианскими. Большинство из них видели в чудесах Нового Завета единственное неоспоримое свидетельство истинности христианства, которое представлялось им внешним и сверхъестественным откровением. Впрочем, они охотно следовали за Эндрюсом Нортоном — главным защитником чудесного, — в его свободной критике Ветхого Завета и историй о рождении в Евангелиях.

Либеральные священники поощряли интеллектуальное и литературное выражение религии, и все же главной их чертой была духовность. В своем влиянии на мужчин и женщин они стремились к этическому прозрению и нравственной целостности, а также к воспитанию чистоты жизни и внутренней честности. В значительной степени они развили дух филантропии и трепетное уважение к правам и благополучию других. Они не были сектантскими или ревностными поборниками обращения других в свои собственные убеждения; но они проявляли великодушие в отношении любых общественных интересов, были верны всем гражданским обязанностям и славились личной щедростью и праведной христианской жизнью. Под руководством доктора Ченнинга католические христиане, как они предпочитали себя называть, взращивали духовность, которая была благочестивой без ритуализма, искренней без фанатизма. Окружавшие их церкви в значительной степени ревностно держались за внешнюю сторону религии и принимали физические свидетельства истинности христианства; однако Ченнинг искал того, что глубже и долговечнее. Его предпочтение рациональности свидетельству чудес, духовного прозрения внешним доказательствам, благочестия жизни церковным обрядам характеризовало его как великого религиозного лидера и выработало для католических христиан новый тип христианства. Каковы бы ни были ограничения Ченнинга как мыслителя и реформатора, он был человеком пророческого прозрения и возвышенного духовного видения. В другие эпохи он был бы канонизирован как святой или назван блаженным учителем; но в Бостоне он был еретиком и реформатором, стремившимся привести людей к вере этичной, искренней и гуманистической. Он ценил христианство за то, чем оно является само по себе, за его внутреннюю глубину, верность человеческой природе и этическую целостность. Его ум был всегда открыт истине, он всегда оставался юным душой ради свободы, а дух его обитал в безмятежной атмосфере чистой и возвышенной веры.

[ 1 ] Josiah Quincy, History of Harvard University, I. 230, Chapter XII; Christian Examiner, VII. 64; XXX. 70.

[ 2 ] Jedidiah Morse, True Reasons on which the Election of a Hollis Professor of Divinity in Harvard College were opposed at the Board of Overseers.

[ 3 ] III. 251, March, 1806.

[ 4 ] Richard Eddy, Universalism in America, II. 87; Oscar F. Safford, Hosea Ballou: A Marvellous Life Story, 71.

[ 5 ] O.B. Frothingham, Boston Unitarianism, 161.

[ 6 ] Josiah Quincy, History of the Boston Athenaeum, 1. «В 1803 году Финеас Адамс, выпускник Гарвардского колледжа по классу 1801 года, начал издавать в Бостоне под именем Сильвануса Пер-се периодическое издание под названием The Monthly Anthology or Magazine of Polite Literature. Он руководил им в течение шести месяцев, но, обнаружив, что его доходы недостаточны для обеспечения жизни, оставил это предприятие. Мистер Адамс, сын фермера из Лексингтона, с раннего детства проявлял страсть к изящной словесности. Он избрал литературу своей профессией; но после неудачи своей попытки в качестве редактора Anthology он преподавал в школах в разных местах, пока в 1811 году не поступил на флоте капелланом и преподавателем математики. Здесь он прославился своими познаниями в математической науке применительно к морскому делу. В 1812 году он сопровождал коммодора Портера в его полном событий плавании по Тихому океану, изданный дневник которого свидетельствует об усердии мистера Адамса в деле продвижения географических и математических знаний. Он вновь присоединился к Портеру в экспедиции по пресечению пиратства в Вест-Индии и умер на этом посту в 1823 году, пользуясь большим уважением на службе».

[ 7 ] В октябре 1888 года это общество прекратило свою деятельность, и сумма в 1265 долларов 10 центов была передана Американской унитарианской ассоциации для создания издательского фонда.

[ 8 ] Unitarian Biography, I. 40, Memoir by Henry Ware, Jr.

[ 9 ] William Allen, Memoir of John Codman, 81.

[ 10 ] Томас Белшем (1750–1829) — английский проповедник-нонконформист и преподаватель. В 1789 году он стал унитарием и служил в Бирмингеме. С 1805 года и до конца жизни проповедовал в общине на Эссекс-стрит в Лондоне. Он написал популярный труд о доказательствах христианства и перевел послания святого Павла. Он был энергичным и способным писателем.

[ 11 ] Memoir of W.E. Channing, by W.H. Channing, I. 380.

[ 12 ] Среди полемических трудов, изданных в Бостоне в то время, было «Оправдание унитаризма» Йейтса — английская книга, переизданная в 1816 году.

[ 13 ] Вход в ризницу Церкви на Федерал-стрит находился на Берри-стрит, отсюда и название конференции.

[ 14 ] Christian Examiner, I. 248.

[ 15 ] American Unitarian Biography, Life of Henry Ware, I. 241.

[ 16 ] James Walker, Christian Examiner, X. 129; John G. Palfrey, Christian Examiner, XI. 84; The Divinity School of Harvard University: Its History, Courses of Study, Aims and Advantages.

[ 17 ] Letters on the Ministry, Ritual, and Doctrines of the Protestant Episcopal Church, addressed to Rev. William E. Wyatt, D.D., in Reply to a Sermon, Baltimore, 1820.

[ 18 ] Comparative Moral Tendency of Trinitarian and Unitarian Doctrines, addressed to Rev. Samuel Miller, Boston, 1823.

[ 19 ] H.B. Adams, Life and Writings of Jared Sparks, I. 175.

[ 20 ] Д-р Джордж Э. Эллис в книге Unitarianism: Its origin and History, 147. Наиболее ярким примером стала Первая церковь в Дедеме, и этот вопрос решался в судебном порядке. «Суд признал следующий вопрос: были ли истцы законно назначены дьяконами Первой церкви; то есть являлся ли орган, назначивший их, Первой церковью по закону. Решение суда было следующим: "Когда большинство членов конгрегационалистской церкви отделяется от большинства прихода, оставшиеся члены, даже если они составляют меньшинство, образуют церковь в таком приходе и сохраняют принадлежащие ей права и имущество". Это юридическое решение считалось бы эпохальным, если бы оно касалось только того конкретного дела, которое тогда рассматривалось. Но оно заложило прецедент, который разрешил бы все дела, ожидаввшиеся в связи с тогдашними трудностями между приходами и образованными внутри них церквями. Смысл этого решения заключался в том, что закон не признавал церковь отдельно от ее связи с приходом, в котором она была создана и от которого она могла отделиться, унеся с собой имущество». Это соответствовало практике, существовавшей в Новой Англии по меньшей мере за столетие до вынесения решения по делу в Дедеме, и решение было вынесено как результат этой практики.

[ 21 ] H.B. Adams, Life and Writings of Jared Sparks в первых главах дает чрезвычайно интересное описание происхождения унитаризма, особенно его зарождения в Балтиморе и других местах за пределами Новой Англии.

[ 22 ] Джеймс Гаррард, губернатор Кентукки с 1796 по 1802 год, был унитарием. Гарри Тоулмин, президент Трансильванской семинарии и секретарь штата Кентукки, также был унитарием.

VI. АМЕРИКАНСКАЯ УНИТАРИАНСКАЯ АССОЦИАЦИЯ.

Пришло время для либералов объединиться в более определенной форме, с тем чтобы прочно закрепить уже достигнутые результаты. Однако потребность в организации исходила почти исключительно от молодых людей — тех, кто вырос под влиянием более свободной жизни либеральных церквей или прошел подготовку в независимом духе Богословской школы Гарварда. Люди старшего поколения по большей части были связаны традициями «официальной церковной системы»[ 1 ]; они не могли заставить себя желать новых условий и новых методов.

Дух старших и ведущих мирян и священников прекрасно иллюстрирует описание его отца преподобным О.Б. Фротингемом в книге под названием Boston Unitarianism. Они интересовались многими общественно полезными начинаниями, а круг их общения отличался образованностью и изысканностью; но они были провинциальны и мало склонны заглядывать за пределы собственных непосредственных интересов. Д-р Натаниэл Л. Фротингем, священник Первой церкви в Бостоне, один из первых американских исследователей немецкой литературы и философии, обладавший рациональным видением и прогрессивным мышлением, может считаться представителем лучшего типа бостонского духовенства первой половины XIX века. В проповеди, произнесенной в 1835 году по случаю двадцатилетия своего служения, д-р Фротингем сказал, что никогда прежде не произносил слово «унитарий» со своей кафедры, хотя его церковь уже тридцать лет числилась унитарианской. «Мы, — сказал он, — придавали больше значения религиозному чувству, чем богословским взглядам». В таком отношении он был солидарен с ведущими деятелями своей эпохи[ 2 ].

Ченнинг, например, выступал против любого проявления религиозной организации, налагающей оковы на людей; и он не принимал ничего в форме символа веры. Он сурово осуждал «грех сектантского духа» и говорил, что «питать привязанность к тем, кто сплотился вокруг одного земного лидера или принадлежит к той же церкви, что и мы, и отказывать в ней другим, обладающим равной, если не большей добродетелью лишь потому, что они носят другое имя — значит предпочитать партию церкви Христовой»[ 3 ]. В 1831 году он описывал унитаризм как движение, «которого не характеризует ничто так ярко, как дух свободы и индивидуальности. У него нет установленного символа веры или догматов, — писал он. — Его сторонники мыслят каждый за себя и сильно отличаются друг от друга»[ 4 ]. Позже он писал другу: «Я все больше и больше не доверяю сектантскому влиянию. Я все сильнее отдаляюсь от конфессии и стремлюсь острее чувствовать свою связь со Вселенской Церковью, со всеми добрыми и святыми людьми. Я плохой унитарий и держусь в стороне от всех, кроме тех, кто стремится и молится о более ясном свете, кто ищет более чистого и действенного проявления христианской истины»[ 5 ].

Многие унитарии разделяли полную симпатию к Ченнингу в вопросах основополагающего закона духовной свободы и пагубности сектантства. Значительная их часть соглашалась с ним относительно курса, избранного унитарианским движением. Вырвавшись из одной секты, они были не готовы подчинить себя контролю другой. Поэтому они воздерживались от любых четко организованных форм унитаризма и не оказывали активной поддержки тем, кто стремился сплотить либералов ради защиты и движения вперед. В таких обстоятельствах было трудно добиться слаженности действий или провести какое-либо успешное миссионерское предприятие, сколь мало сектантства оно бы ни являло. Даже по сей день унитаризм демонстрирует такую независимость со стороны местных церквей и такую свободу со стороны отдельных людей. Из-за подобного настроя единство действий давалось с трудом, а конфессиональная преданность никогда не была сильной или несомненной.

Однако иной дух воодушевлял молодых людей, которые упорствовали в стремлении создать организацию, которая отчетливо представляла бы унитарианскую мысль и настроения. Движение к организации зародилось и получило импульс в кругу молодых священников, прошедших подготовку в Гарвардской богословской школе под руководством профессора Эндрюса Нортона. Хотя Нортон был консервативен в богословии и выступал против сектантских мер, его преподавание было радикальным, прогрессивным и стимулирующим. Его студенты восприняли его дух интеллектуального прогресса и зачастую шли дальше его более консервативных поучений. В период с 1817 по 1824 год Джеймс Уокер, Джон Г. Палфри, Джаред Спаркс, Александер Янг, Джон Пирпонт, Эзра С. Ганнетт, Сэмuэл Барретт, Томас Р. Салливан, Сэмюэл Дж. Мэй, Калвин Линкольн и Эдвард Б. Холл обучались в Богословской школе; и все эти люди стали лидерами движения за организацию унитарианской ассоциации. Пирпонт дал название новой организации, четко определив ее как унитарианскую. Ганнетт, Палфри и Холл служили в ней президентами; Ганнетт, Линкольн и Янг — секретарями. Уокер, Палфри и Барретт преданно служили ее директорами, а Линкольн — ее активным миссионерским агентом. Ряд молодых мирян в Бостоне и за его пределами, в основном выпускники Гарвардского колледжа, также проявили интерес к созданию новой организации. Среди них были Чарльз Г. Лоринг, Роберт Рантул, Сэмюэл А. Элиот, Леверет Салтонстолл, Джордж Б. Эмерсон и Алден Брэдфорд. Впоследствии все эти молодые люди занимали видное положение в делах города или штата и оставались верны интересам тех унитарианских церквей, с которыми были связаны.

Первые собрания.

Первое предложение сформировать унитарианскую организацию для миссионерских целей было высказано на заседании Анонимной ассоциации — клуба, в который входили тридцать или сорок ведущих деятелей Бостона. Все они были связаны с унитарианскими церквами и активно интересовались содействием росту либеральной формы христианства. Из дневника Дэвида Рида, долгие годы бывшего редактором и издателем The Christian Register, следует, что члены этой ассоциации в течение 1824 года собирались друг у друга дома для обсуждения важных тем, связанных с религией, моралью и политикой. На заседании, состоявшемся в доме достопочтенного Джозаи Куинси осенью того же года, внимание было обращено на определенные статьи, опубликованные в Christian Register, и была высказана мысль о важности содействия росту либерального христианства через распространение печатного слова. Была подана резолюция с вопросом, нельзя ли предпринять меры для объединения усилий либерально мыслящих людей с целью повышения эффективности попыток распространения знаний об унитарианских принципах посредством периодической печати; и был назначен комитет для рассмотрения и подготовки доклада о целесообразности создания организации для этой цели. В этот комитет вошли преподобный Генри Уорр (младший), Алден Брэдфорд и Ричард Салливан. Генри Уорр был любимым и преданным пастором Второй церкви в Бостоне. Его коллеги были людьми старшего поколения, оба — выпускники Гарвардского колледжа, занимавшие видное положение в общественной и деловой жизни Бостона. Цель, которую преследовали эти люди, была четко сформулирована д-ром Ганнеттом двадцать лет спустя: «Мы оказались, — писал он, — перед болезненной необходимостью либо оказывать содействие распространению догматов, которые мы считали ложными, либо сформировать ассоциацию, посредством которой мы могли бы доносить великие истины религии до наших ближних без примеси ошибочных догм. Выбрать один из этих путей или бездействовать на ниве христианской благотворительности — такова была единственная оставленная нам альтернатива. Принятое нами название звучит сектантски; но оно было выбрано во избежание двусмысленности с одной стороны и недопонимания с другой»[ 6 ]. Комитет 29 декабря 1824 года разослал циркуляр с приглашением всем заинтересованным лицам встретиться, «чтобы посовещаться о целесообразности назначения ежегодного собрания с целью единения, сочувствия и сотрудничества в деле христианской истины и христианского милосердия». В этом циркуляре берет свое начало пункт нынешнего устава Унитарианской ассоциации, определяющий ее цели.

В ответ на этот призыв 27 января 1825 года в ризнице Церкви на Федерал-стрит состоялось собрание. Д-р Ченнинг открыл заседание молитвой. Ричард Салливан был избран председателем (модератором), а Джеймс Уокер — секретарем. Присутствовали все те, кто до сих пор упоминался в связи с этим движением, а также многие другие видные миряне и священники либеральных церквей Новой Англии[ 7 ]. Протокол собрания, составленный преп. Джеймсом Уокером, сохранился в первом томе переписки Унитарианской ассоциации; и он позволяет нам, наряду с более конфиденциальными воспоминаниями Дэвида Рида, составить довольно полную хронику того, что было сказано и сделано. Генри Уорр (младший) от имени комитета изложил цели, которые ставили перед собой лица, желавшие организовать национальное унитарианское общество; и он внес резолюцию, объявляющую «желательным и целесообразным предусмотреть будущие встречи унитариев и либеральных христиан в целом». Принятие этой резолюции предложил Стивен Хиггинсон; а обсуждение открыл д-р Аарон Бэнкрофт, ученый и почитаемый настоятель Второй церкви в Вустере. Он опасался, что может быть проявлено недостаточно заботы о способе учреждения предлагаемой организации, и сомневался в ее целесообразности. Он придерживался мнения, что унитаризм должен распространяться медленно и безмолвно, ибо в его собственном приходе он преуспел именно потому, что его не проповедовали открыто. Он не желал выступать против самой задумки в целом, но был убежден, что она принесет больше вреда, чем пользы.

За д-ром Бэнкрофтом последовал профессор Эндрюс Нортон — глубоко уважаемый наставник большинства молодых священников, — который защищал предлагаемую организацию и заявил, что ее целью не является обращение в свою веру. Затем поднялся д-р Ченнинг и выразил предложению комитета сдержанное одобрение. Он считал, что целью конвента, как он предпочитал его называть, должно быть «распространение наших взглядов на религию, а не простых наших мнений, ибо наша религия по сути своей практична». Благожелательное отношение Ченнинга подчеркнуло неодобрение со стороны видных мирян, выступавших после него. Судья Чарльз Джексон, выдающийся судья Верховного суда Массачусетса, полагал, что в предлагаемом плане таится опасность, что он не подобает либеральным христианам, противоречит их принципам и не принесет пользы общему делу. Он был готов оказать помощь любому конкретному труду, но считал, что все необходимое может быть достигнуто и без всеобщей ассоциации какого бы то ни было рода. Такое же мнение высказал Джордж Бонд, ведущий бостонский купец, опасавшийся, что унитаризм станет популярным и что, завоевав на свою сторону большинство жителей страны, он станет столь же нетерпимым, как и прочие секты. По этой причине он счел эту меру нецелесообразной и предложил отложить заседание.

Трое из наиболее известных и уважаемых старейших пасторов также высказались против предложения образовать ассоциацию либеральных христиан. Эти люди были типичными пасторами и проповедниками, чьи приходы ограничивались лишь городком, где они жили, и которые проповедовали Евангелие без сектантских предрассудков или доктринальных ограничений. Д-р Джон Пирс из Бруклайна счел меру комитета «крайне опасной» и способной причинить большой вред во многих приходах, пробудив сектантский дух. Он выступал по ходу встречи трижды, со свойственной ему страстью выступая против любых попыток организации. Д-р Абиэл Эббот из Беверли полагал, что выставление напоказ четкой цели для противостояния остановит шествие унитаризма, ибо в его окрестностях либеральное христианство всем обязано медленному и тихому прогрессу. Д-р Джон Эллин из Даксбери, один из самых оригинальных и ученых священников своего времени в Новой Англии, возражал против использования какого-либо сектантского имени, особенно унитарианского или либерального. Он был готов присоединиться к общему конвенту и желал проведения встречи делегатов от всех сект. Он выразил мнение нескольких влиятельных лиц, присутствовавших на этой встрече и выступавших за несектантскую организацию, которая объединила бы всех людей либеральных взглядов, независимо от их имени или конфессиональной принадлежности.

Те, кто выступал за создание Унитарианской ассоциации, не оставались молчаливыми и говорили четко и энергично в поддержку предложения комитета. Алден Брэдфорд, ставший государственным секретарем Массачусетса и написавший несколько ценных биографических и исторических трудов, считал, что унитарии излишне робки и не мудро защищают свои позиции. За ним последовал Эндрюс Нортон с энергичным заявлением о важности ассоциации, в ходе которого он указал на то, сколь неадекватно унитарии защищали и поддерживали находившиеся под их опекой институты, и объявил, что необходимо более тесное единение. Джаред Спаркс также горячо поддержал этот проект, заявив, что предлагаемое вовсе не является планом прозелитизма. По его мнению, унитарии должны открыто выступить в поддержку своих взглядов на истину, и ассоциация необходима для содействия их взаимной поддержке по всей стране. Полковник Джозеф Мэй, тридцать лет служивший старостой Королевской часовни и пользовавшийся большим уважением в Бостоне, напомнил о работе, уже проделанной благодаря усердию и стараниям немногих унитариев, трудившихся рука об руку ради продвижения либеральных интересов. Однако самое резкое слово прозвучало из уст Джона Пирпонта, который как раз завоевывал славу оратора и лидера реформ. «У нас есть, — заявил он, — и должно быть имя "унитарианский". Нам не пристало от него отступать. Организация необходима для его поддержания, и организация должна быть. Общие интересы унитариев будут продвигаться благодаря использованию этого имени и организации в согласии с ним».

Судя по долгим дебатам на этом собрании, среди священнослужителей Ченнинг, Нортон, Бэнкрофт, Уорр, Пирпонт, Спаркс, Эдес, Николс, Паркер, Тейер, Уиллард и Хардинг высказались в пользу организации; Пирс, Эллин, Эббот, Фриман и Бигелоу — против нее. Из мирян Чарльз Джексон и Джордж Бонд решительно возражали, а судья Стори, судья Уайт, судья Хау из Нортгемптона, Алден Брэдфорд, Леверет Салтонстолл, Стивен Хиггинсон и Джозеф Мэй высказались «за». Итогом встречи стало назначение комитета в составе Салливана, Брэдфорда, Уорра, Ченнинга, Палфри, Уокера, Пирпонта и Хиггинсона, уполномоченного созвать более масштабное собрание во время сессии Генерального суда. Однако этот комитет, судя по всему, так и не предпринял никаких действий. В конце своего отчета об этой предварительной встрече Джеймс Уокер написал: «Предложенное собрание так и не было созвано. Поскольку обнаружилось столь сильное расхождение во мнениях относительно целесообразности и природы предлагаемой меры, было сочтено за лучшее дать ей утихнуть само собой».

Тем не менее усердие тех, кто выступал за организацию, не угасло; и обсуждения продолжались всю зиму. 25 мая 1825 года на заседании Берри-стритской конференции священников Генри Уорр (младший), бывший председателем первого комитета, возобновил усилия и представил следующее заявление в качестве декларации целей предлагаемого объединения:

Предлагается сформировать новую ассоциацию под названием Американское унитарианское общество. Главной и конечной целью станет продвижение чистой и непорочной религии посредством распространения знаний о ней там, где отсутствуют надлежащие средства религиозного наставления. Второстепенным благом, которое из этого последует, станет единение всех унитарианских христиан в этой стране, так что они ближе познакомятся друг с другом, а концентрация их усилий повысит их эффективность. Общество объединит всех унитарианских христиан в Соединенных Штатах. Его деятельность распространится по всей стране. Эта деятельность будет заключаться главным образом в публикации и распространении трактатов, а также в поддержке миссионеров.

Было объявлено, что во второй половине дня состоится собрание для дальнейшего обсуждения этого вопроса. Встреча прошла в четыре часа, а д-р Генри Уорр исполнял обязанности председателя. Противники организации, вероятно, не явились, поэтому незамедлительно было принято решение: «Постановлено считать целесообразным сформировать новое общество под названием Американская унитарианская ассоциация». Все присутствовавшие высказались в поддержку этого шага. Преподобный Джеймс Уокер, мистер Льюис Таппан и преп. Эзра С. Ганнетт были назначены комитетом по разработке формы организации. На следующее утро, в четверг, 26 мая 1825 года, этот комитет отчитался перед собранием, председателем которого был д-р Натаниэл Тейер из Ланкастера; и с одной-двумя поправками составленный комитетом устав был принят. Этот устав с незначительными изменениями действует и поныне. Целью Ассоциации было объявлено «распространение знаний и продвижение интересов чистого христианства». Комитет по выдвижению кандидатур должностных лиц избрал д-ра Ченнинга президентом; Джозефа Стори из Салема, Джозефа Лаймана из Нортгемптона, Стивена Лонгфелло из Портленда, Чарльза Х. Атертона из Амхерста (Н.Х.), Генри Уитона из Нью-Йорка, Джеймса Тейлора из Филадельфии, Генри Пейсона из Балтимора, Уильяма Кранча из Александрии, Мартина Л. Хёрлбата из Чарлстона — вице-президентами; Эзру С. Ганнетта из Бостона — секретарем; Льюиса Таппана из Бостона — казначеем; а Эндрюса Нортона, Джареда Спаркса и Джеймса Уокера — членами исполнительного комитета.

Когда мистер Ганнетт написал своему коллеге д-ру Ченнингу, чтобы уведомить его об избрании президентом, пришло письмо с отказом от предложенной должности. «Я был несколько разочарован, — писал Ченнинг, — узнав, что Унитарианская ассоциация начинает работу немедленно. Я беседовал с мистером Нортоном на этот счет перед отъездом из Бостона и обнаружил его столь нерасположенным к участию в ней, что воображал, будто ее пока оставят в покое. От должности, которую вы по своей доброте возложили на меня, я вынужден отказаться. Поскольку вы положили начало, я искренне радуюсь вашему успеху». Нортон и Спаркс также отказались войти в совет директоров, сославшись на плохое здоровье и прежние обязательства, помешавшие им работать с остальными избранными руководителями. Исполнительный комитет приступил к заполнению этих вакансий, избрав д-ра Аарона Бэнкрофта из Вустера президентом, а младшего Генри Уорра и Сэмюэла Барретта — в исполнительный комитет; и сформированный таким образом совет директоров управлял Ассоциацией в течение ее первого года.

В лице д-ра Бэнкрофта во главе новой ассоциации был сделан мудрый выбор, ибо он обладал организаторскими способностями и хваткой, столь необходимыми в данный момент. Он был сильным проповедником и одним из самых глубоких мыслителей в унитарианском сообществе. Его биография Вашингтона принесла ему широкую известность; а сборник полемических проповедей, изданный в 1822 году, получил восторженные отзывы Джона Адамса и Томаса Джефферсона. Когда его назначили на приход, он был почти изгоем в округе Вустер из-за своего либерализма; но благодаря силе характера и мощи мысли он постепенно завоевал широкое признание и стал самым популярным проповедником в Центральном Массачусетсе. Спустя пятьдесят лет своего служения он мог насчитать вокруг себя двадцать один крепкий унитарианский приход, и все они извлекли пользу из его влияния[ 8 ]. Хотя ко времени принятия поста президента Унитарианской ассоциации ему исполнилось семьдесят лет, он находился в расцвете своих сил; и он пробыл на этом посту десять лет, придавая ей и представляемому ею делу импульс и авторитет своего здравого суждения и заслуженной репутации.

Исполнительная работа Ассоциации легла на плечи секретаря Эзры С. Ганнетта, бывшего одним из самых восторженных сторонников новой организации. Ганнетту было всего двадцать четыре года, и он лишь год находился на активном пасторском служении в качестве коллеги д-ра Ченнинга. Он обладал молодостью, рвением и административной силой. Написав о нем после его кончины, д-р Беллоус отметил: «Он обладал редкими административными качествами и умом государственного деятеля. Он стал бы лидером где угодно. У него были амбиции, способности и импульсивный темперамент деятеля. Ему были свойственны жар, концентрация воли, страстный энтузиазм убеждений, любовь к мученичеству, которые делают людей великими в действии»[ 9 ]. Всю свою жизнь Ганнетт неустанно трудился на благо Ассоциации, служа ей в любом качестве, не отказываясь от никакой черновой работы, колеся по стране в ее интересах и отдавая себя телом и душой делу, которое она представляла. Унитарианское движение не знало более преданного друга или того, кто приносил бы большие жертвы ради него. Более чем кто-либо другой оно обязано ему своей организованной жизнью и миссионерской полезностью.

Льюис Таппан, казначей, был успешным молодым предпринимателем. Срок его служения оказался недолгим; через два года после создания Ассоциации он переехал в Нью-Йорк, где сделал почетную карьеру как один из основателей Journal of Commerce и руководитель первого созданного в стране торгового агентства. Позже он стал одним из лидеров движения противников рабства в Нью-Йорке и активным, ревностным прихожанином Плимутской церкви в Бруклине[ 10 ].

Исполнительный комитет состоял из трех преданных молодых священников, стоявших у истоков организации Ассоциации. Барретту было тридцать, Уорру и Уокеру — по тридцать одному году; и все трое вместе учились в Гарвардском колледже и Богословской школе. Сэмюэл Барретт только что был избран пастором недавно сформированной Двенадцатой конгрегационалистской церкви Бостона, которой он служил всю жизнь. Он участвовал во всех благих начинаниях в Восточном Массачусетсе, был учредителем Благотворительного братства и членом наблюдательного совета Гарвардского колледжа. Генри Уорр (младший) на момент своего избрания был пастором Второй церкви в Бостоне. Пять лет спустя он стал профессором Гарвардской богословской школы, и память о нем до сих пор чтится как об учителе и образце для целого поколения унитарианских священников. Джеймс Уокер в 1825 году был пастором Гарвардской церкви в Чарлстауне и уже являл свидетельства здравости и широты ума, практических организаторских способностей, обширной философской культуры и достоинства характера, которые впоследствии выделили его как профессора Гарвардского колледжа и его президента.

Таким образом организация начала свой путь как результат твердой решимости небольшой группы молодых священников и мирян. Она приняла имя, отделявшее ее от всех прочих религиозных организаций в этой стране, насколько это было известно ее членам в то время. Унитарианское имя впервые определенно использовалось в этой стране в 1815 году для описания либеральных или католических христиан. Сначала они с презрением отвергли его, но многие из них в конце концов пришли к радостному принятию его провозглашения простой божественной единости. Исторически можно сказать, что слово «унитарианский» использовалось исключительно в этом доктринальном смысле; и оно не имело тех смыслов, которые позже вложили в него философия и наука. Те, кто его употреблял, имели в виду, что они принимают доктрину абсолютной единости Бога, а положение Христа является подчиненным, хотя и весьма возвышенным. Никто не может прочитать их заявления с историческим пониманием и прийти к какому-либо иному выводу. И тем не менее эти люди не желали отрезать себя от исторического христианства; скорее, их намерением было вернуть ему первозданную чистоту.

Работа первого года.

Если другие не были склонны к действиям, исполнительный комитет Унитарианской ассоциации решил, что что-то должно быть сделано. На своем первом заседании, состоявшемся в кабинете секретаря спустя четыре дня после их избрания, присутствовали Нортон, Уокер, Таппан и Ганнетт. Они уполномочили преп. Уоррена Бёртона действовать в качестве их агента для поездок по соседним городам с целью сбора средств, а неделю спустя проголосовали за то, чтобы нанять его в качестве общего агента. В течение июня комитет провел шесть заседаний; и на одном из них было принято обращение, определяющее цели и методы Ассоциации. «Они хотят, чтобы было понятно, — говорилось в их заявлении, — что ее усилия будут направлены на продвижение истинной религии по всей нашей стране; подразумевая под этим не исключительно те взгляды, которые отличают друзей этой ассоциации от других учеников Христа, но эти взгляды в связи с великими доктринами и принципами, в которых сходятся все христиане и которые составляют суть нашей религии. Мы желаем распространять знание и влияние евангелия нашего Господа и Спасителя. Большое благо ожидается от сотрудничества лиц, разделяющих схожие взгляды, которые ныне незнакомы с религиозными убеждениями друг друга. Пробудится интерес, внушится уверенность, возрастет эффективность благодаря концентрации трудов. Будет поощряться дух изысканий, и люди на расстоянии будут знать, куда обратиться за информацией и поддержкой. Будет придана респектабельность и сила тому классу среди нас, который наши собратья-христиане исключили из управления своими религиозными благотворительными организациями и который своим исключающим отношением они в некоторой степени вынудили действовать как партия». Целями Ассоциации были названы сбор информации об унитаризме в различных частях страны; обеспечение единения, сочувствия и сотрудничества среди либеральных христиан; публикация и распространение книг, прививающих правильные религиозные взгляды; привлечение миссионеров и принятие иных мер, способных продвигать общие преследуемые цели.

В конце года Ассоциация провела свое первое юбилейное собрание в Пантеон-холле вечером 30 июня 1826 года, где с речами выступили достопочтенный Джозеф Стори, достопочтенный Леверет Салтонстолл, преп. Икабод Николс и преп. Генри Коулман. Исполнительный комитет представил свой отчет, в котором содержался подробный рассказ о деятельности за год. Они уделили особое внимание своему открытию «совокупности христиан в западных штатах, которые на протяжении лет были унитариями, сталкивались с преследованиями за свою веру и жили в неведении относительно других людей к востоку от гор, разделявших многие схожие взгляды на христианскую доктрину». С этой группой церквей, не желавших соглашаться ни на какое иное имя, кроме как христианское, была начата переписка; и для более близкого знакомства с ними преп. Мозес Г. Томас[ 11 ] посетил несколько западных штатов. Его турне пролегало через Пенсильванию, Огайо, Кентукки, Индиану, Иллинойс и достигло Сент-Луиса. Его рассказ о путешествии был опубликован вместе со вторым отчетом Ассоциации и полон интереса. Он не проповедовал, но тщательно исследовал религиозные перспективы штатов, по которым путешествовал; и он искал знакомства с христианскими церквами и священниками. Он дал восторженный отчет о своих странствиях и сообщил, что Запад представляет собой перспективное поле для насаждения унитарианских церквей. Он рекомендовал Нортамберленд, Гаррисберг, Питтсбург, Стойбенвилл, Мариетту, Париж, Лексингтон, Луисвилл, Сент-Луис, Сент-Чарльз, Индианаполис и Цинциннати в качестве перспективных мест для трудов унитарианских миссионеров — мест, «которые по достоинству оценят их таланты и сделают их вдвойне полезными в свое время и в своем поколении».

В течение первого года своего существования Унитарианская ассоциация стремилась объединиться с Обществом содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию, Евангелическим миссионерским обществом и Обществом издательского фонда или заручиться их сотрудничеством, однако эти организации не пожелали вступать с ней в тесную аффилиацию. Евангелическое миссионерское общество сохранило свое раздельное существование до настоящего времени, а остальные были поглощены Унитарианской ассоциацией спустя много лет. Это служит свидетельством того, как трудно было добиться активного сотрудничества среди унитариев и собрать их всех в единый жизнеспособный рабочий орган. Завершая свой первый отчет, руководители Ассоциации упомянули о трудностях, с которыми они столкнулись, — о нежелании либеральных церквей вступать в тесную связь друг с другом. «Они яростно выступали против мнения, — говорили они о лидерах Ассоциации, — будто целью основателей было создание партии, организация оппозиции, увековечивание гордыни и фанатизма. Если бы они верили, что таковой была цель или таков будет эффект, они бы отстранились от любой связи с подобной мерзостью. Они полагали иначе, и опыт доказал, что они не ошиблись в суждениях».

Работа первой четверти века.

Организовавшись таким образом и приступив к работе, Ассоциация тихо и мирно продолжала свой путь. Ни в один из периодов первой четверти века своего существования она не собирала ежегодных взносов от половины церквей, называвших себя унитарианскими, и поступала хорошо, если хотя бы треть из них жертвовала средства в ее казну в течение какого-либо отдельного года. Церкви Бостона по большей части держались в стороне и оказывали ей лишь слабую поддержку, если оказывали вообще. Они настолько долго предавались духу конгрегационалистской исключительности, испытывали столь сильный страх перед вмешательством со стороны церковных организаций и так остро подозревали любую попытку сотрудничества между церквами в качестве того, что может привести к ограничениям конгрегационалистской независимости, что добиться их помощи в любом общем деле было почти невозможно. Крайне медленно пожертвования возрастали до суммы в 5000 долларов в год, и лишь единожды за первую четверть века общие поступления за год достигли 15 000 долларов. При столь скромной казне нельзя было затевать масштабные работы; однако выделенные деньги берегли изо всех сил, а жалованье клеркам и генеральному секретарю удерживали на минимально возможных пределах.

В 1836 году преемником д-ра Бэнкрофта на посту президента Ассоциации стал д-р Ченнинг, номинально занимавший эту должность один год; но на следующем ежегодном собрании он отказался выставлять свою кандидатуру[ 12 ]. Затем этот пост занял д-р Икабод Николс из Портленда, служивший с 1837 по 1844 год. Он был пастором Первой церкви в Портленде с 1809 по 1855 год, а затем удалился в Кембридж, где написал свое «Естественное богословие» и «Часы с евангелистами». Джозеф Стори, великий юрист, бывший вице-президентом Ассоциации с 1826 по 1836 год, был избран президентом в 1844 году и прослужил один год. За ним последовал д-р Орвилл Дьюи, бывший президентом с 1845 по 1847 год. Он служил в Нью-Бедфорде и в Церкви Мессии в Нью-Йорке; а впоследствии непродолжительное время был пастором в Олбани, в Вашингтоне и в церкви Нью-Саут в Бостоне. Его лекции и проповеди принесли ему широкую известность. По интеллектуальной и эмоциональной силе он был одним из величайших проповедников, порожденных страной. Д-р Ганнетт занимал пост президента с 1847 по 1851 год, после чего его сменил д-р Сэмюэл К. Лотроп, продолжавший занимать эту должность до 1856 года. Д-р Лотроп сначала служил в Довере (Н.Х.), но в 1834 году стал пастором Церкви на Браттл-стрит в Бостоне, сохраняя эту должность до 1876 года.

Должность секретаря занимал преподобный Эзра С. Ганнетт вплоть до 1831 года. В том году его сменил преподобный Александер Янг, пробывший на этом посту два года. Доктор Янг был пастором Церкви Нью-Саут с 1825 года до своей смерти в 1854 году. Его «Хроники отцов-пилигримов» и другие труды создали ему репутацию историка. В 1829 году была учреждена должность иностранного секретаря; ее занимал младший Генри Уэйр с 1830 по 1834 год, после чего она прекратила свое существование. Преподобный Сэмюэл Барретт был секретарем в 1833 и 1834 годах, а также секретарем-распорядителем до 1837 года. В 1834 году была учреждена должность генерального секретаря с целью привлечения активного миссионера. Преподобный Джейсон Уитмен, занимавший этот пост в течение года, был пастором в Сако, а впоследствии служил в Портленде и Лексингтоне. Преподобный Чарльз Бриггс стал генеральным секретарем в 1835 году и оставался на этом посту до конца 1847 года. Он был пастором в Лексингтоне, однако после завершения работы в Ассоциации больше не занимал пасторских должностей. Тем временем преподобный Сэмюэл К. Лотроп исполнял обязанности помощника или секретаря-распорядителя с 1837 по 1847 год. В 1847 году генеральным секретарем был избран преподобный Уильям Г. Элиот, однако он не смог приступить к обязанностям из-за загруженности в своем приходе в Сент-Луисе. Преподобный Фредерик Уэст Холланд, служивший пастором в Рочестере, был назначен генеральным секретарем в январе 1848 года и занимал эту должность до ежегодного собрания 1860 года. Впоследствии он служил пастором в Восточном Кембридже, Непонсете, Северном Кембридже, Рочестере и Ньюбурге.

Именно Чарльз Бриггс впервые придал миссионерской деятельности Ассоциации определенную и целенаправленную направленность. В годовом отчете за 1850 год говорилось, что он «вывел учреждение на новый уровень как миссионерский орган благодаря неизменной стойкости, преодолевшей любые трудности, неиссякаемой надежде, позволившей обойти серьезные препятствия, и предельно убедительной мягкости, смягчившей оппозицию, а также совершил, пожалуй, все, чего можно было ожидать при трезвом суждении, знании людей и преданности делу в условиях слабого и подрываемого здоровья». В 1845 году преподобный Джордж Г. Ченнинг начал работу в качестве разъездного агента Ассоциации, продолжавшуюся два года. В его обязанности входило активное участие в миссионерских начинаниях, возрождение увядающих церквей, сбор информации об основании новых церквей и пополнение доходов Ассоциации. Он приходился братом доктору Ченнингу, занимал один или два пасторских поста и являлся основателем и редактором еженедельного унитарианского издания «Кристиан уорлд», которое он выпускал в Бостоне с января 1843 года до конца 1848 года.

На заседании Унитарианской ассоциации, состоявшемся 3 июня 1847 года, были предприняты окончательные шаги, обеспечившие ее инкорпорацию в соответствии с законами Массачусетса. В пересмотренном уставе число вице-президентов было сокращено с пятнадцати до двух, а президент и вице-президенты вошли в состав Исполнительного комитета, благодаря чему оказались тесно связаны с работой Ассоциации. Директора и другие должностные лица образовали исполнительный комитет, через который должны были проходить все важнейшие вопросы; при этом от него требовалось проведение регулярных ежемесячных заседаний. Эти изменения способствовали росту интереса к деятельности Ассоциации, а также более тщательному обсуждению ее работы со стороны значительного состава компетентных и опытных руководителей. Они были осуществлены в знак признания расширяющейся миссионерской деятельности Ассоциации и позволили ей с того момента на законных основаниях владеть денежными средствами, поступавшими в ее распоряжение, и управлять ими.

Издание трактатов и книг.

Одной из первых тем, на которые обратила внимание Ассоциация, стало издание трактатов: шесть из них были опубликованы в течение первого года. Одновременно с их публикацией была создана сеть складов для их продажи. Дэвид Рид из «Кристиан регистр» стал главным агентом, в то время как действовали десять окружных складов в Массачусетсе, четыре в Нью-Гэмпшире, три в Мейне и по одному в Коннектикуте, Нью-Йорке, Филадельфии, Чарлстоне и Вашингтоне.[ 13 ] В течение ряда лет трактаты были посвящены вероучительным вопросам. Несколько наиболее сильных проповедей и обращений Ченнинга были впервые напечатаны именно в таком виде. Среди других авторов первой серии значились три Уэйра, Орвилл Дьюи, Джозеф Такерман, Джеймс Уокер, Джордж Рипли, Сэмюэл Дж. Мэй, Джон Г. Палфри, Эзра С. Ганнетт, Сэмюэл Гиллман, Джордж Р. Нойес, Уильям Г. Элиот, Эндрю П. Пибоди, Ф. А. Фарли, Джеймс Фримен Кларк, С. Г. Булфинч, Джордж Патнем, Джозеф Аллен, Фредерик Х. Хедж, Эдвард Б. Холл, Джордж Э. Эллис, Томас Б. Фокс, Чарльз Т. Брукс, Дж. Х. Морисон, Генри Уитни Беллоус, Уильям Х. Фёрнесс, Джон Корднер, Чандлер Роббинс, Огастес Вудбери и Уильям Р. Алжер. Ежегодно выпускалось десять или двенадцать трактатов, причем материалы за каждый год имели сквозную нумерацию страниц, так что фактически они выходили в виде ежемесячного периодического издания; каждый трактат содержал дату публикации и регулярно рассылался всем подписчикам Ассоциации. Всего в рамках первой серии в таком формате вышло триста трактатов, составивших двадцать шесть томов.

Почти полвека ни один из трактатов Ассоциации не издавался для бесплатного распространения. Они выпускались по ценам от двух до десяти центов за штуку в зависимости от объема: некоторые насчитывали не более десяти-двенадцати страниц, в то время как другие превышали сто страниц. До тех пор пока сохранялся живой интерес к богословскому чтению и неподдельный интеллектуальный интерес к вопросам, разделявшим различные религиозные общины страны, не составляло труда продавать тиражи от 3 000 до 10 000 экземпляров каждого издаваемого Ассоциацией трактата. Тем не менее с самого начала поступало множество запросов на трактаты для бесплатного распространения. Чтобы удовлетворить этот спрос, в Бостоне силами нескольких молодых людей в 1827 году было создано Унитарианское общество книг и брошюр, целью которого являлось «безвозмездное распространение унитарианских изданий одобренного характера». Оно взяло на себя задачу распространения прежде всего «таких публикаций, которые выпускаются Американской унитарианской ассоциацией или ею рекомендуются». Это общество также распространяло трактаты, напечатанные «Кристиан регистр» и «Кристиан уорлд», поскольку спрос на подобные издания побудил издателей этих периодических изданий оказать содействие в удовлетворении потребности в брошюрах по теологическим проблемам и практическим религиозным обязанностям. Общество также раздавало Библии бедным слоям городского населения и жителям отдаленных сельских районов, передавая их миссионерам и другим лицам, бравшимся за подобную работу. Точно так же они безвозмездно передавали большое количество книг; в их список на 1836 год входили «О жизни Бога в душе человека» Скугала, «Формирование христианского характера» Уэйра, а также труды Вустера, Ченнинга, Уитмена и Гринвуда. Значительный поток запросов на помощь поступал из западных и южных штатов; книги отправлялись в Гавану, Нью-Брансуик и на Сандвичевы острова. Зимой 1840–1841 годов это общество было реорганизовано, церкви получили настоятельный призыв увеличить финансовые сборы, и в течение последующих нескольких лет его деятельность была масштабной и важной.

В 1848 году Общество книг и брошюр, Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию, а также Унитарианская ассоциация предприняли совместные особые усилия по распространению унитарианских книг. В том году вторая из названных организаций разослала циркуляры в 263 колледжа и богословские школы, предлагая безвозмездно передать унитарианские книги всем желающим их получить; в 59 из этих учебных заведений были направлены подборки книг стоимостью от двух до ста долларов. Первый запрос поступил из католического колледжа в Вустере, а последний — из Висконсинского университета в Мэдисоне. В то же время Ассоциация активно продвигала продажу и бесплатное распространение «Собрания сочинений» и «Мемуаров» доктора Ченнинга, а также различных книг Пибоди, Ливермора, Бартола и других авторов.

Ассоциация начала прибегать к услугам колпортеров примерно в 1847 году. На следующий год у нее было уже два молодых служителя, занимавшихся этой работой, а к 1850 году подобный вид миссионерского труда приобрел значительные масштабы. Колкопотаж особенно активно использовался на Западе, и таким образом во многих штатах труды Ченнинга разошлись большими тиражами. Через этих агентов трактаты раздавались свободно, а книги преподносились в дар пасторам и тем, кто особенно в них нуждался. Западные священнослужители почти без исключения выполняли функции колпортеров, продавая книги и распространяя их в качестве важного подспорья в своей миссионерской работе. Во многих общинах ревностные миряне принимали участие в такого рода служении, а различные книжные склады и пункты распространения трактатов служили опорными базами, откуда колпортеры и другие лица могли получать необходимую литературу. Еще в 1835 году в Цинциннати был создан главный склад, а в 1849 году подобный склад открылся в Чикаго.

Ассоциация не могла предпринять никакой иной работы, которая принесла бы столь значительную и немедленную отдачу в деле религиозного просвещения и духовного роста, как издание трактатов и книг. До 1850 года догматические проповеди в унитарианских церквях произносились крайне редко, и трактаты служили важнейшим средством ознакомления членов устоявшихся общин с унитарианским богословием. Благодаря этому же средству многие другие люди знакомились с унитарианскими убеждениями, и результатом этого стало образование новых церквей там, где велось масштабное распространение трактатов и книг.[ 14 ]

Внутренние миссии.

Работа в сфере внутренних миссий с самого начала в значительной степени привлекала внимание Ассоциации и составляла одну из главных целей ее создания. Летом 1826 года питомцы Гарвардской школы богословия были направлены в различные районы Новой Англии для сбора информации и проповеди везде, где представлялась такая возможность. Особая задача заключалась в том, чтобы познакомить пасторов и конгрегации с целями Ассоциации. Выяснилось, что она сталкивается с сильным сопротивлением и что во многих приходах отсутствует какое-либо желание расширять ее миссию.

К числу либеральных приходов принадлежали лица самых разных убеждений, причем некоторые церкви еще не порвали окончательно отношения с теми городами, на территории которых находились; священнослужители же не желали вынесения богословских вопросов на обсуждение своих общин. «Главное возражение повсюду, судя по всему, сводится к тому, — сообщал один из молодых людей, объехавший множество городов центрального Массачусетса, — что духовенство не любит возбуждать партийный дух. Люди продолжают спокойно исполнять все внешние обязанности религии, не задаваясь вопросом о том, слушают ли они учение о Троице или нет; но стоит вам попытаться действовать, как они тут же поднимают все свои старые предрассудки и занимают крайне непреклонную позицию. Это неизбежно порождает разделения и распри, делая положение пастора весьма неуютным».[ 15 ] Пасторы не проповедовали на теологические темы; и хотя сами они придерживались либеральных взглядов, они не подготовили своих прихожан так, чтобы те следовали по тому же пути мысли, по которому прошли их лидеры.

Следовательно, было очевидно, что в Новой Англии для Ассоциации найдется достаточно работы, способной полностью задействовать ее ресурсы.[ 16 ] Тем не менее она обратила свой взор на Запад и Юг и не желала оставлять эти регионы без внимания. В 1836 году генеральный секретарь Чарльз Бриггс провел в этих краях восемь месяцев и обнаружил повсюду широкие возможности для распространения унитарианства. Перспективные точки были найдены в Эри, Кливленде, Толедо, Детройте, Мариетте, Тремонте, Джексонвилле, Мемфисе и Нэшвилле, и вскоре в этих селениях и городах сформировались церкви. Тогда сообщалось, что на Западе едва ли сыщется город, где не было бы унитарианцев или где при должных усилиях не удалось бы основать унитарианскую церковь.

В результате интереса, пробужденного поездкой генерального секретаря, в 1837 году на ниву служения были направлены четырнадцать миссионеров. В 1838 году двадцать три миссионера посетили одиннадцать штатов, включая Нью-Йорк, Пенсильванию, Огайо, Мичиган, Иллинойс, Миссури, Кентукки, Алабаму и Джорджию.[ 17 ] Это были люди с опытом приходского служения, однако они отправлялись в новые земли не для постоянного проживания. Тем не менее они собирали многочисленные конгрегации, образовали несколько общин, подававших надежды на долговечность, совершали таинства, учреждали воскресные школы и многое сделали для укрепления церквей. В 1839 году на Запад были отправлены семь проповедников, а на следующей годовдовещине Ассоциация выступила с настоятельным призывом собрать средства для учреждения в тех краях постоянного миссионерского агента. Требовалось нечто большее, чем несколько массачусетских пасторов, проповедующих из города в город без намерения остаться в какой-либо из церквей, созданию которых они помогали. Новые церкви остро нуждались в пасторах, однако немногие выходцы из Новой Англии соглашались перебраться на Запад; и хотя из ортодоксальных церквей приходило пополнение, этого источника восполнения сил было недостаточно.

Неоднократные призывы выделить дополнительные ресурсы для ведения внутренних миссий привели к проведению в Бостоне в 1841 году собраний, на которых были даны обязательства сформировать фонд в размере 10 000 долларов ежегодно сроком на пять лет для использования в миссионерских целях. Эта сумма была собрана в 1843 году и в течение четырех последующих лет, благодаря чему миссионерская деятельность и храмостроительство получили более весомую поддержку. На ежегодном собрании 1849 года особое внимание было уделено теме внутренних миссий и разработаны планы масштабного расширения всей деятельности в этом направлении. В последующие годы к работе на Западе проявлялся большой интерес, и новые церкви возникали постепенно. В 1849 году преподобный Эдвард П. Бонд был направлен в Сан-Франциско, где группа выходцев из Новой Англии проводила мирские богослужения и образовала церковь, и за несколько лет в этом городе выросла сильная община. Мистер Бонд также ездил на Сандвичевы острова, но из-за плохого здоровья не смог развернуть там миссионерскую деятельность. На Юге работа шла вяло, во многом из-за усиления антирабовладельческих настроений на Севере, которые унитарианцы в массе своей разделяли.

В период с 1830 по 1850 год унитарианцы столкнулись с величайшей возможностью для миссионерского служения из всех, что когда-либо открывались перед ними. Обширный регион Среднего Запада находился в стадии становления, повсеместно наблюдалась восприимчивость населения к либеральным веяниям, другие церкви еще не успели прочно утвердиться, и существовала острая потребность в руководстве прогрессивного и рационального толка. Именно здесь со временем сложился руководящий центр американской жизни — в политике, образовании и социальной сфере. Лишь немногие лидеры разглядели эту возможность, однако церкви оказались не готовы откликнуться на их призывы.

Работа, проделанная Ассоциацией за первые двадцать пять-тридцать лет ее существования — период, рассматриваемый в данной главе, — была невелика по сравнению с открывшимися возможностями и с пожеланиями тех, кто ближе всего принимал к сердцу интересы, ради продвижения которых она создавалась. И тем не менее ни в один из годов ее сторонники не были лишены поддержки или свидетельств достижений, воодушевлявших их на более масштабные усилия. В 1850 году, в день двадцать пятой годовщины, исторические доклады зачитали Сэмюэл Озгуд, Джон Г. Палфри, Генри Уитни Беллоус, Эдвард Э. Хейл и Лант Карпентер; Исполнительный комитет представил обнадеживающий обзор трудов Ассоциации. Прежде всего ее усилия были направлены на обеспечение религиозной свободы. Затем последовали филантропические начинания и, наконец, миссионерский труд. За четверть века помощь была оказана ста церквям, которые находились в бедственном и уязвимом положении из-за своего расположения в городах с убывающим населением или в населенных пунктах, чья среда была неблагоприятна для их учений. На Западе и Юге было основано более пятидесяти крепких церквей, причем почти каждая из них в той или иной мере поддерживалась Ассоциацией. Вновь прозвучал призыв к сильным духом людям выйти на миссионерское поприще, и на сей раз он был высказан с большей настойчивостью, чем когда-либо прежде. Была выражена особая гордость за высокое качество религиозных сочинений, созданных унитарианцами, а также за благородство мужчин и женщин, связавших свою жизнь с деятельностью деноминации.[ 18 ]

[ 1 ] Термин XVIII века для обозначения конгрегационалистских церквей, которые являлись официально признанными церквями на всей территории Новой Англии и поддерживались городами.

[ 2 ] Бостонское унитарианство, 67.

[ 3 ] Мемуары доктора Ченнинга, однотомное издание, 215.

[ 4 ] Там же, 432.

[ 5 ] Там же, 427.

[ 6 ] Мемуары Эзры Стайлза Ганнетта, сост. У. К. Ганнетт, 103.

[ 7 ] В протоколах приводятся следующие имена: доктора Фримен, Ченнинг, Лоуэлл, Такерман, Бэнкрофт, Пирс и Аллин; преподобные Генри Уэйр, Фрэнсис Паркман, Дж. Г. Палфри, Джаред Спаркс, Сэмюэл Рипли, А. Бигелоу, А. Эббот, К. Фрэнсис, Л. Кейпен, Дж. Пирпонт, Джеймс Уокер, мистер Хардинг и мистер Идис; а также следующие миряне — Ричард Салливан, Стивен Хиггинсон, Б. Гулд, Х. Дж. Оливер, С. Дорр, полковник Джозеф Мэй, К. Г. Лоринг, Джордж Бонд, Сэмюэл А. Элиот, Г. Б. Эмерсон, К. П. Фелпс, Льюис Таппан, Дэвид Рид, мистер Сторер, Дж. Ракер, Н. Митчелл, Роберт Рантол, Олден Брэдфорд, мистер Дуайт, мистер Макинтош, генерал Уокер, мистер Стронг, доктор Джон Уэйр и профессор Эндрюс Нортон.

[ 8 ] Джон Брейзер, «Кристиан эгзаминер», т. xx, с. 240; Алонзо Хилл, «Американская унитарианская биография», т. i, с. 171.

[ 9 ] «Либерал кристиан», 3 марта 1875 г.

[ 10 ] Хотя Льюис Таппан проявлял ревностный интерес к созданию Унитарианской ассоциации, как и ко всем унитарианским начинаниям того времени, осенью 1827 года он вышел из унитарианского союза и примкнул к ортодоксальным конгрегационалистам. В письме, адресованном одному унитарианскому пастору, он объяснил причины своего поступка. Это письмо некоторое время ходило в рукописном виде, а в 1828 году было издано в виде брошюры под заглавием «Письмо бостонского джентльмена унитарианскому священнику того города». В качестве причин своего выхода он назвал недостаток благочестия среди унитарианцев, неспособность поддерживать миссионерские предприятия и отсутствие строгой деловой честности. Эта брошюра вызвала множество дискуссий как за, так и против, и на нее ответил резким обзором Дж. П. Бланшард.

[ 11 ] Мозес Джордж Томас окончил Брауновский университет и Гарвардскую школу богословия, был пастором в Дувре, шт. Нью-Гэмпшир, с 1829 по 1845 год, в Бродвейской церкви в Южном Бостоне с 1845 по 1848 год, в Нью-Бедфорде с 1848 по 1854 год, а впоследствии служил внецерковным мирянским служителем в том же городе.

[ 12 ] В письме к Чарльзу Бриггсу из Ньюпорта от 30 июля 1836 года доктор Ченнинг писал: «В суете тем, когда я виделся с вами, я забыл сказать вам, что не могу принять должность, которой меня удостоила Унитарианская ассоциация». Это все, что он написал по данному вопросу. В течение года на этот пост больше никто не избирался. Следовательно, очевидно, что его имя должно занимать место президента.

[ 13 ] Склады в Массачусетсе находились в Салеме, Конкорде, Хингэме, Плимуте, Ярмуте, Кембридже, Вустере, Нортгемптоне, Спрингфилде и Гринфилде; в Нью-Гэмпшире — в Конкорде, Портсмуте, Кине и Амхерсте; в Мейне — в Халловеле, Брансуике и Истпорте; в Коннектикуте — в Бруклине. К 1828 году их число возросло до двадцати пяти в Массачусетсе, шести в Мейне, семи в Нью-Гэмпшире, одного в Род-Айленде, четырех в Нью-Йорке, двух в Пенсильвании и двух в Мэриленде. На первом ежегодном собрании Унитарианской ассоциации была рекомендована система вспомогательных обществ, которая была внедрена в следующем году. Предлагалось организовать вспомогательное общество при Ассоциации в каждом приходе, а также в каждом округе. Эти общества быстро возникали, оказывали большую помощь Ассоциации в сборе средств и распространении ее трактатов, и руководящие лица Ассоциации предпринимали энергичные усилия для увеличения их числа и влияния. Они просуществовали около двадцати лет и постепенно сошли на нет. На пике своего развития они насчитывали около ста пятидесяти отделений.

[ 14 ] За первые двадцать пять лет существования Ассоциации было выпущено 272 трактата первой серии, а также 29 разноплановых трактатов и 37 отчетов. Общий тираж изданных экземпляров оценивался в 1 764 000, что составляло в среднем 70 000 ежегодно. Из этих трактатов 103 носили практический характер, а 93 — догматический; из числа догматических половина была посвящена божественному единству, одна шестая — искуплению, десять — возрождению, пять — таинствам, четыре — человеческой природе, три — воздаянию и два — Святому Духу. В «Мансли джорнел» за май 1860 г. (т. I, с. 230–240) были приведены их названия и авторы.

[ 15 ] Из письма Сэмюэла К. Лотропа, впоследствии пастора Церкви на Браттл-стрит.

[ 16 ] Следующее письмо представляет интерес не только из-за имени автора, но и потому, что оно дает отличное представление о работе, проделанной первыми миссионерами Ассоциации. Оно датировано Нортгемптоном, шт. Массачусетс, 9 октября 1827 г. «Могоуважаемый сэр, — собираясь уезжать от вас, я намеревался сообщить о своих делах раньше, но поскольку мне было особо нечего сказать, я ничего и не писал. Мистер Холл готовит отчет о собственных миссиях, однако считает нецелесообразным отправлять его вам до завершения. В первую субботу после приезда я проповедовал здесь. Во вторую субботу, для удобства жителей Гринфилда, мы произвели обмен, и я отправился в Дирфилд, а доктор Уиллард — в Колрейн. Из-за некоторых неблагоприятных обстоятельств аудитория оказалась меньше, чем могла бы, но они были рады видеть и слышать его. В четвертую субботу (после заседания Франклинской ассоциации) я проповедовал в Гринфилде, а мистер Бейли отправился в Колрейн. Прилагаю его дневник. В пятую субботу я проповедовал в Дирфилде, а доктор Уиллард — в Адамсе в Беркшире. Я не видел его с момента его возвращения. Я сообщил Франклинской ассоциации, что останусь здесь до ноября, и в результате меня так и трепали туда-сюда, однако я рассчитываю проповедовать три грядущих воскресенья в Нортгемптоне. Я предлагал свои услуги для чтения лекций на неделе, но обстоятельства сделали это нецелесообразным в тех городах, где предполагалось их провести. Священники очень рады меня видеть, опасаясь, что миссия была бессрочно отложена. Они обнаруживают, что лучшие люди в большинстве городов любознательны и благосклонно настроены к взглядам либерального христианства. Любопытный факт, о котором мне часто доводится слышать, заключается в том, что на выборах унитарианцы почти повсеместно получают предпочтение, когда голосование проводится по бюллетеням, и отвергаются при голосовании поднятием рук. Во франклинском округе, как полагают, имеется большинство унитарианцев. Я сильно разочарован необходимостью вести бродяжнический образ жизни, поскольку вы знаете, что я прибыл сюда с иными ожиданиями и надеялся на досуг и уединение для учебы, в которой сильно нуждаюсь. Но миссионеру не подобает быть упрямым, и потому я служил челноком. Я пообещал поехать в Нью-Бедфорд в первые три воскресенья ноября. С глубоким уважением, ваш слуга, Р. Уолдо Эмерсон». Из этого письма видно, что Эмерсон подменял пасторов на кафедрах в Нортгемптоне и Гринфилде, дабы тамошние священнослужители могли проповедовать в других местах.

[ 17 ] Четырнадцатый годовой отчет, 14. «В их числе были следующие: преподобный Джордж Рипли, Бостон; преподобный А. Б. Маззи, Кембриджпорт; преподобный Сэмюэл Барретт, Бостон; преподобный мистер Грин, Восточный Кембридж; преподобный Кальвин Линкольн, Фитчберг; преподобный Э. Б. Уиллсон, Уэстфорд; доктор Джеймс Кендалл, Плимут; преподобный Джордж В. Хосмер, Буффало; преподобный Уоррен Бертон, доктор Томпсон, Салем; преподобный Дж. П. Б. Сторер, Сиракузы; преподобный Чарльз Бэббидж, Пепперелл; преподобный Джон М. Майрик, Уолпол; преподобный Дж. Д. Суэтт, Бостон; преподобный А. Д. Джонс, Брайтон; преподобный Генри Эммонс, Мидвилл; преподобный Дж. Ф. Кларк, Луисвилл; преподобный Ф. Д. Хантингтон, преподобный Б. Ф. Барретт, преподобный Г. Ф. Симмонс, преподобный К. Найтингейл, мистер Уилсон из Школы богословия и мистер К. П. Кранч. Среди мест, где они проповедовали, значатся: Хоултон, шт. Мейн; Сиракузы, Локпорт, Льюистон, Пекин и Вернон, шт. Нью-Йорк; Филадельфия и Эри, шт. Пенсильвания; Мариетта, Зейнсвилл, Кливленд и Толедо, шт. Огайо; Детройт, шт. Мичиган; Оуэнсбург, шт. Кентукки; Чикаго, Пеория, Тремонт, Джексонвилл, Хиллсборо и ряд других мест в Иллинойсе».

[ 18 ] Подробнейший очерк роста деноминации см. в «Кристиан эгзаминер» за май 1854 г., т. lvi, с. 397, статья Джона Паркмана.

VII. ПЕРИОД РАДИКАЛИЗМА.

Еще до окончания споров с ортодоксами внутри унитарианских рядов возникло во многом схожее столкновение мнений. Те же влияния, которые увели унитарианцев от ортодоксов, теперь побуждали более радикальных унитарианцев идти дальше своих более консервативных собратьев. Английская философия задала вектор унитарианскому движению в Америке, а теперь немецкая философия способствовала развитию того, что получило название трансцендентализма и нашло яркое выражение в лоне унитарианской общины. Начиная с 1835 года более либеральные унитарианцы проявляли все большую активность. Клуб Хеджа[ 1 ] проводил свои заседания, издавался журнал «Дайал», недолговечный «Брук-Фарм» прожил свой короткий век в поисках реформированного человечества, Паркер начал свои проповеди в Бостоне, Эмерсон читал лекции и публиковался, а более радикальные молодые унитарианские проповедники смело возвышали голос за религию, естественную для человека и подтвержденную внутренним свидетельством истины.

Разгоревшееся таким образом брожение развивалось в самых разных формах, отличаясь все большей остротой формулировок и силой чувств. Новые учения завоевывали интерес и веру все возрастающего числа молодых людей. С кафедр и трибун, в газетах и журналах, в эссе и речах это новое учение возвещалось миру. Поднявшийся ветер, судя по всему, перерос в бурю, однако «Кристиан регистр» и «Кристиан эгзаминер» почти никак не показывали, что она затронула их пределы. В официальных действиях и публикациях Унитарианской ассоциации не было сказано ни слова, свидетельствующего о том, что дискуссия дошла до ее сведения. Внезапно, однако, в 1853 году этот вопрос вышел на передний план в результате мер, предпринятых Унитарианской ассоциацией; и с тех пор в течение четверти века он неизменно оставался фактором, вносившим разлад в интеллектуальную и религиозную жизнь унитарианского сообщества.

Ранние унитарианцы были приверженцами сверхъестественного и новозаветных чудес. Они без сомнений принимали те идеи на этот счет, которых придерживались все протестанты со времен Лютера и Кальвина. Когда Теодор Паркер и трансценденталисты начали подвергать сомнению чудесные основания христианства, многие унитарианцы оказались совершенно не готовы принять их теории. Они верили, что чудеса Нового Завета служат единственным свидетельством истинности христианства. Данный вопрос был четко сформулирован в двадцать восьмом ежегодном отчете Унитарианской ассоциации за 1853 год, где предпринималась попытка защитить унитарианское сообщество от обвинений в вероотступничестве и рационализме, выдвигаемых ортодоксами. Учения трансценденталистов и радикалов приписывались всем унитарианцам, и руководители Ассоциации сочли, что настало время явно определить занимаемую ими позицию. Поэтому в отчете за тот год они заявили: «Мы желаем в качестве деноминации заявить о нашей глубокой вере в божественное происхождение, божественный авторитет и божественные санкции религии Иисуса Христа. Это составляет основу нашего совместного действия. Мы желаем открыто провозгласить нашу веру как деноминации — в той мере, в какой она может быть официально представлена Американской унитарианской ассоциацией, — в то, что Бог, движимый собственной любовью, воздвиг Иисуса в помощь нашему искуплению от греха, излил через Него новую струю очищающей жизни по иссохшим жилам человечества и вдоль развращенных русел мира, и через Свою религию вечно омывает народы возрождающими ветрами с небес и посещает сердца людей небесными призывами. Мы принимаем учение Христа, очищенное от всех чужеродных примесей и позднейших наслоений, как непогрешимую истину от Бога».[ 2 ] На том же собрании «единогласно» была принята резолюция, провозглашавшая, что «божественный авторитет Евангелия, основанный на особом и чудесном вмешательстве Бога, служит основой деятельности Ассоциации».[ 3 ]

Как показывают эти заявления, большинство унитарианцев в то время занимали весьма консервативную позицию в своих богословских взглядах и методах. В своих убеждениях они проявляли почти такую же нерешительность и сдержанность как унитарианцы, какую демонстрировали, будучи связанными со старой конгрегационалистской общиной. Причина этого в более поздний период оставалась прежней: господствующий социальный консерватизм удерживал их в стороне от всего интеллектуально агрессивного и теологически рационалистического. Они переросли тритеизм, каким он поколениями преподавался в Новой Англии; они отказались принять фатализм, насаждавшийся во имя Кальвина, и отвергли церковную тиранию, навязанную людям новоанглийским богословием. Тем не менее они продвинулись лишь на небольшой шаг в принятии современной мысли в качестве основы веры и в стремлении к рациональному толкованию взаимоотношений Бога и человека. Их вера в сверхчеловеческую природу Христа была теоретически слабее, но практически сильнее, чем у церквей, от которых они отделились, в то время как основания этой веры в обоих случаях оставались одними и теми же.

Спад в деятельности деноминации.

Деятельность Унитарианской ассоциации в значительной степени тормозилась этими разногласиями во мнениях. Более консервативные церкви не желали делать взносы в ее кассу, поскольку она не исключала радикалов из числа связанных с ней лиц. Радикалы же, со своей стороны, удерживали пожертвования, поскольку, хотя их и не предали отлучению, на них косо смотрели многие церкви, и Ассоциация не признавала их в полной мере.

Этот конфликт усугублялся разногласиями, порожденными злободневными движениями за реформы, особенно антирабовладельческой агитацией. Радикалы почти без исключения принадлежали к партии противников рабства, тогда как консервативные церкви в массе своей выступали против этой агитации. В результате борьба против рабства стала серьезной причиной раздоров в унитарианских церквях и способствовала подрыву ресурсов Ассоциации. Когда же в качестве кульминации всего разразилась Гражданская война, Ассоциация оказалась в состоянии почти отчаянной нищеты. Не более двух десятков церквей вносили средства в ее казну, и она была вынуждена урезать свои расходы по всем направлениям.[ 4 ]

Вплоть до 1865 года унитарианцы не имели эффективной организации и крайне несовершенно развили то, что называется деноминационным самосознанием, или способностью к совместным действиям. Унитарианская ассоциация не являлась представительным органом и полностью зависела в своем членстве от отдельных лиц. Лишь четверть или, в крайнем случае, треть унитарианских церквей были представлены в ее поддержке и деятельности. Существовали унитарианские церкви, и существовало унитарианское движение, но такого явления, как унитарианская деноминация в любом четко определенном значении этих слов, не существовало. Данный факт объяснил Джеймс Фримен Кларк в 1863 году, заметив, что «традиции унитарианского сообщества консервативны и робки». Как такое отношение сказывалось на Унитарианской ассоциации, мистер Кларк прямо указал после нескольких лет работы в должности ее секретаря. «Бостонские унитарианские церкви, — писал он, — не видят причин распространять свою веру. Они относятся к ней как к предметам роскоши, которые берегут для себя, подобно Бостонскому Коммону. Бостонские церкви, за редкими благородными и великодушными исключениями, сделали не так уж много для унитарианских миссий. Я слышал, будто они не желают делать унитарианство слишком обыденным. Церковь на Браттл-стрит объединяет состоятельных и щедрых людей, внесших крупные суммы на гуманитарные нужды и любые общественные цели, но мы полагаем, что даже когда их пастор был президентом Унитарианской ассоциации, они никогда не жертвовали ни доллара этой Ассоциации на ее миссионерские цели. Община Королевской часовни была первой в Соединенных Штатах, открыто исповедавшей унитарианство. Она настолько богата, что могла бы выделять по десять или двадцать тысяч долларов в год на миссионерские нужды, даже не замечая этого. Она всегда была очень щедра к своим пасторам, ко всем филантропическим и благотворительным целям, и ее члены, вероятно, пожертвовали миллионы долларов на общественные и социальные нужды, но она никогда ничего не дает на распространение унитарианства».[ 6 ]

Доктор Сэмюэл К. Лотроп оставался президентом Унитарианской ассоциации до ежегодного собрания 1858 года, когда на эту должность сроком на один год был избран доктор Эдвард Брукс Холл. После непродолжительного пасторского служения в Нортгемптоне и Цинциннати доктор Холл в 1832 году возглавил Первую церковь в Провиденсе, оставаясь на этом посту до своей смерти в 1866 году. На ежегодном собрании 1859 года президентом был избран доктор Фредерик Х. Хедж, впоследствии переизбиравшийся еще дважды. Он активно интересовался делами Ассоциации и часто выступал на публичных собраниях. Будучи одним из наиболее сильных мыслителей и богословов, появившихся среди унитарианцев в этой стране, он всегда давал верную оценку практической деятельности организованных религиозных движений. В 1862 году его сменил доктор Руфус П. Стеббинс, занимавший эту должность в течение трех лет. После служения в Леоминстере доктор Стеббинс с 1844 по 1856 год был первым президентом Богословской школы Мидвилла. Затем последовало пасторство в Уобурне, после чего он отправился в Итаку и открыл миссию для студентов Корнеллского университета, которая переросла в унитарианскую церковь в том городе. С 1877 года и до самой своей смерти в 1885 году он был пастором в Ньютон-Сентер.

Секретарем Ассоциации с 1850 по 1853 год был преподобный Кальвин Линкольн, прослуживший в Фитчберге тридцать один год и бывший пастором Первой церкви в Хингэме с 1855 года до своей смерти в 1881 году. В 1853 году его сменил преподобный Генри А. Майлз, находившийся в должности до 1859 года. До начала служения в Ассоциации доктор Майлз был пастором в Халловеле и Лоуэлле, а после — в Лонгвуде и Хингэме (Третий приход). Его небольшая книга «Рождение Иисуса» принесла ему признание как способного богослова и критика с независимым суждением. В течение трех лет секретарем был преподобный Джеймс Фримен Кларк; в 1861 году его сменил Джордж В. Фокс, исполнявший эти обязанности до ежегодного собрания 1865 года. Мистер Фокс писал ежегодные отчеты с 1862 по 1864 год и эффективно выполнял все обязанности секретаря, которые мог нести мирянин, за исключением редактирования «Мансли джорнел» — эту задачу продолжил осуществлять Джеймс Фримен Кларк.[ 7 ]

Издания.

Несмотря на ограниченные доходы в этот нелегкий период, Ассоциация благодаря своим инвестированным средствам[ 8 ] сумела в значительной степени расширить издательскую деятельность. Однако количество издаваемых трактатов сократилось, а их ежемесячный выпуск был прекращен ради публикации «Квотерли джорнел оф зе Американ унитариан ассошиэйшн» («Ежеквартального журнала Американской унитарианской ассоциации»), первый номер которого вышел в октябре 1853 года. В первый год каждый номер содержал девяносто шесть страниц, в 1854 году их число увеличилось до ста девяноста двух, но в следующем году сократилось до ста тридцати. В 1860 году это издание получило название «Мансли джорнел» («Ежемесячный журнал») и выходило до декабря 1869 года, причем каждый номер насчитывал сорок восемь страниц. Журнал рассылался всем подписчикам фондов Ассоциации, пожизненным членам, всем церквям, вносившим средства в ее фонды, а также регулярным подписчикам. В 1855 году его тираж составлял 7 000 экземпляров, а к моменту прекращения издания он вырос до 15 000. При этом он широко использовался для бесплатного распространения в качестве миссионерского документа.

На протяжении семнадцати лет своего существования журнал служил важным средством связи Ассоциации с ее кругом сторонников и ознакомления людей с ее работой. В нем публиковались протоколы заседаний Исполнительного комитета и ежегодного собрания, приводились многочисленные выдержки из переписки секретаря, размещались новости церквей, а вся деятельность деноминации постоянно оставалась перед глазами читателей. На его страницах часто печатались биографии видных унитарианцев, публиковались заметные речи, регулярно появлялись проповеди и содержательные богословские статьи. В бытность Джеймса Фримена Кларка редактором в нем печатались последовательные главы из его труда «Ортодоксия: ее истины и заблуждения». Там же публиковались одна или несколько глав из «Истории учения о будущей жизни» Алжера. Секретарь Ассоциации являлся его редактором и делал его одновременно богословским трактатом и деноминационной газетой.

Спрос на унитарианские трактаты и книги возрос настолько значительно, что в начале 1854 года Исполнительный комитет Ассоциации принял решение предпринять особые усилия для его удовлетворения. Они созвали собрание в часовне Фримен-Плейс во второй половине дня 1 февраля, которое собрало множество участников. С речью выступил президент доктор Лотроп, сообщивший, что тираж сочинений Ченнинга достиг 100 000 экземпляров, а «Формирования христианского характера» Уэйра — 12 000, и что существует острая потребность в либеральных трудах, способных удовлетворить духовные запросы эпохи. Большое число видных пасторов и мирян обратились к собравшимся со словами поддержки, выразив полную солидарность с целями собрания. Был назначен комитет для рассмотрения предложения доктора Джорджа Э. Эллиса о создании фонда в размере 50 000 долларов для издания книг. Месяц спустя этот комитет через своего председателя Джорджа Б. Эмерсона представил отчет в поддержку проекта, и было проголосовано за сбор средств. Однако принять это решение оказалось проще, чем собрать деньги с церквей: к 1859 году, после пяти лет усилий, собранная сумма составила лишь 28 163,33 доллара.

Тем не менее полученные деньги были немедленно пущены на издание ряда книг. Было задумано три книжных ряда, первым из которых стала «Теологическая библиотека» (The Theological Library), где увидели свет «Избранное из сочинений доктора Ченнинга»; труд Уилсона «Унитарианские принципы, подтвержденные свидетельствами тринитариев»; однотомное издание «Заявления оснований неверия в доктрины тринитариев о природе Христа и личности Христа» Нортона с мемуаром автора, написанным доктором Уильямом Ньюэллом; том «Теологических эссе», составленный из трудов Джоуэтта, Толука, Гизо, Роланда Уильямса и других авторов под редакцией Джорджа Р. Нойеса; а также «Исследования по христианству» Мартино — серия разноплановых статей под редакцией Уильяма Р. Алжера. «Девоциональная библиотека» (The Devotional Library), вторая из трех серий, включала «Алтарь дома» — сборник молитв, сборок и литаний для семейного благочестия, написанный широким кругом ведущих унитарианских пасторов и отредактированный секретарем Ассоциации доктором Майлзом; «Христианское учение о молитве» Кларка; труд Томаса Т. Стоуна «Жезл и посох» — трансценденталистское изложение христианства как духовной жизни; «Арфа и крест» — сборник религиозной поэзии под редакцией Стивена Г. Булфинча; «Афанасия, или Предвестники бессмертия» Сирза; а также «Семь бурных воскресений» — сборник оригинальных проповедей известных пасторов с молитвенными службами под редакцией мисс Лукреции П. Хейл. Планировалось также создание «Библейской библиотеки», которая должна была включить популярный комментарий к Новому Завету, библейский словарь и другие подобные труды, однако единственной изданной книгой стали «Рассуждения и заметки на Евангелие от Матфея» Джона Х. Морисона.

Издательская фирма.

В мае 1859 года молодой бостонский предприниматель Джеймс П. Уокер основал фирму Walker, Wise & Co. для издания унитарианских книг. В 1863 году к фирме присоединился Хорас Б. Фуллер, и она стала называться Walker, Fuller & Co. Эта фирма взяла на себя все издательские интересы Ассоциации, а глава компании ставил своей целью выпуск всех либеральных книг, издаваемых в стране. Среди опубликованных трудов значились: «Новая дискуссия о Троице» — сборник статей и проповедей Хеджа, Кларка, Сирза, Дьюи и Старр Кинга; «Церковь первых трех веков» Ламсона; «Определенный унитарианство» Фарли; «Недавние изыскания в теологии» — эссе Джоуэтта, Марка Паттисона, Бадена Пауэлла и других английских бродчерчеров под редакцией доктора Ф. Х. Хеджа; «Древнееврейские мужи и эпохи» Аллена; «Право женщин на труд» Далла; «Христ в воле, сердце и жизни» Маззи; «Проповеди» Икабода Николса; «Общая молитва для христианского богослужения» Мартино; «Религиозные запросы эпохи» Кобб; «Молчаливый пастор» Уэйра; «Рассказы о патриархах» Фротингема; «Час, который грядет и ныне есть» Кларка; «Молитвы» Паркера; вторая серия «Алтаря дома»; «Разум в религии» Хеджа; «Жизнь Хораса Манна», написанная его женой, а также ряд романов, исторических трудов и книг для молодежи. Спрос на либеральные книги, однако, оказался недостаточно велик — даже при поддержке Ассоциации, — чтобы сделать подобный бизнес успешным, и осенью 1866 года издательская фирма Walker, Fuller & Co. обанкротилась. Частично это дело некоторое время продолжал вести Хорас Б. Фуллер.

Фонд Брукса.

Важная работа по распространению книг была начата в 1859 году при Богословской школе Мидвилла посредством Фонда либерального христианства, учрежденного в то время Джошуа Бруксом из Нью-Йорка. Он назначил доверенным лицом фонда профессора Фредерика Хайдекопера, безвозмездно взявшего на себя заботу о нем и руководство распределением книг, которое тот обеспечивал. Сумма, выделенная на эти цели, составила 20 000 долларов и благодаря удачным инвестициям увеличилась до 23 000 долларов. Первоначальная цель заключалась в поддержке дела либерального христианства любыми приемлемыми способами, и часть доходов направлялась на помощь борющимся общинам. Со временем весь доход, с одобрения дарителя, был полностью переориентирован на рассылку книг действующим пасторам независимо от их деноминационной принадлежности. К 1877 году общее число распространенных книг достигло 40 000. В настоящее время на эту работу ежегодно выделяется около 1 000 долларов, а получателями выступают выпускники Богословской школы Мидвилла и священнослужители любых деноминаций, которые обращаются с соответствующей просьбой, при условии, что они служат на западе от реки Гудзон. Запросы к фондам возросли настолько стремительно, что возникла необходимость уменьшить размер каждого отдельного пособия.

Миссионерские усилия.

Миссионерская деятельность Ассоциации фактически не прекращалась даже в эти мрачные дни. В мае 1855 года преподобный Эфраим Нут был направлен в Кансон, который в то время был ареной борьбы между сторонниками и противниками рабства в масштабах всей страны. Он обосновался в Лоуренсе и стал первым постоянным пастором в штате. С помощью Ассоциации в 1859 году в Лоуренсе была построена церковь, которая стала первой в штате, прошедшей через обряд освящения и использовавшейся в качестве постоянного молитвенного здания. Преподобный Нут прошел через все тяжелые события, предшествовавшие началу гражданской войны, и внес свой вклад в отстаивание дела свободы. В 1859 году его сменил преподобный Джон С. Браун, который трудился на этом трудном поприще в течение нескольких лет.

Церковь в Сан-Франциско была организована в 1849 году без помощи священнослужителя; вокруг нее собралась большая и процветающая община. В 1850 году преподобный Чарльз А. Фарли взял на себя эту работу; за ним следовали преподобный Джозеф Харрингтон, преподобный Фредерик Т. Грей и преподобный Руфус П. Катлер. Томас Старр Кинг произнес свою первую проповедь в этой церкви 28 апреля 1860 года и обращался к переполненным собраниям вплоть до своей кончины 4 марта 1864 года. 10 января 1864 года была освящена новая церковь: утром — для поклонения Богу, а во второй половине дня — для служения людям.

Среди тех, кто продвигал дело унитаризма на Среднем Западе, был преподобный Нахор А. Стейплз — блестящий проповедник и ревностный труженик, который обосновался в Милуоки в конце 1856 года и чье влияние широко ощущалось вокруг него. В 1859 году преподобный Роберт Коллиер начал свою работу в Чикаго в качестве городского миссионера; а в следующем году была организована церковь «Юнити», пастором которой он стал. В 1859 году преподобный Чарльз Г. Эймс начал свое сотрудничество с унитариями в Миннеаполисе, а впоследствии трудился в Блумингтоне. После недолгого пасторства в Олбани он приступил к общим миссионерским трудам на тихоокеанском побережье. Типичным представителем западных унитариев был преподобный Икабод Коддинг, проповедовавший в Блумингтоне, Кеокуке и Барабу, но не имевший постоянного прихода. Он был живым, радикальным и страстным проповедником, смелым в высказываниях и живописным по стилю, ревностным защитником свободы раба и горячо преданным другим реформам. Он превосходно подходил для той пионерской проповеднической деятельности, которой в основном посвятил себя; его сильные, энергичные и агрессивные идеи были по душе тем, кто его слушал.

Западная унитарианская конференция.

7 мая 1852 года в церкви Цинциннати была организована Ежегодная конференция западных унитарианских церквей. На этой встрече присутствовали делегаты от церквей Буффало, Мидвилла, Питтсбурга, Уили, Цинциннати, Луисвилла, Сент-Луиса, Каннелтона, Куинси, Женевы, Чикаго и Детройта. В преддверии этой встречи выражалось большое воодушевление, было написано множество писем с одобрением предлагаемой организации, и возлагались большие надежды на ее обещанную работу. В гармонии с этими широкими и великодушными ожиданиями в отношении влияния конференции находилось изложение ее целей, представленное в ее уставе. Она была организована для «продвижения христианского духа в различных церквах, которые ее составляют, и приумножения живой, практической религии; распространения евангельской истины и совершения тех дел христианского милосердия, которые могут быть согласованы; поддержки местных или внутренних миссионеров, издания трактатов, распространения религиозных книг, содействия богословскому образованию и оказания помощи тем обществам, которые в ней нуждаются».

Когда конференция была организована, преподобный Уильям Г. Элиот был избран президентом, а мистер Чарльз Харлоу и преподобный А. А. Ливермор — секретарями по протоколу и по переписке. За этот год на миссионерские цели было собрано 994,22 доллара, и на поле деятельности находились три миссионера — Бойер, Конант и Брэдли, работавшие главным образом в Иллинойсе и Мичигане. Отчеты этих людей, представленные на втором заседании конференции, проходившем в Сент-Луисе, были полны энтузиазма и мужества. На этом заседании число членов насчитывало девятнадцать церквей, расположенных в одиннадцати штатах. Нескольким борющимся обществам была оказана помощь, содействие было предоставлено молодым людям, готовящимся к служению, а также было распространено множество трактатов и книг. В Цинциннати был открыт книжный склад, и предполагалось учредить таковой в каждом крупном городе запада. Раздавались призывы к привлечению значительно большего числа проповедников, причем справедливо утверждалось, что только живой человек может достучаться до людей в таком регионе. «Унитарианский священнослужитель per se является также книготорговцем и разносчиком книг, и благодаря этому он может проповедовать множеству людей, которые никогда не услышат его голос».

Ранние ожидания быстрого продвижения унитаризма на западе не оправдались, отчасти из-за нехватки энергичных проповедников с необходимыми качествами стойкости, а отчасти из-за того, что традиция всегда гораздо сильнее для народных масс, чем разум. До организации конференции новые церкви возникали с большими интервалами, хотя, если бы сосчитать те из них, которые прекратили свое существование, они оказались бы не столь отдаленными друг от друга по времени.[9] С самого начала на западе существовало ярко выраженное отношение свободы, которое в значительной мере являлось результатом изменчивых условий и отсутствия устоявшихся привычек и традиций. В 1853 году миссионерам конференции было указано, что «по духу и по замыслу Конференция должна быть христианской, а не сектантской, и поэтому она не требует от них подписки ни на какой человеческий символ веры, ношения какого-либо отличительного имени или совершения какой-либо исключительно сектантской работы. Все, чего она требует, — это чтобы они были христианами и совершали христианское дело, чтобы они верили в Господа Иисуса Христа как в Того, Кто говорил с властью и чья религия является божественно установленным средством для возрождения человека как индивидуально, так и коллективно, и чтобы они трудились ревностно, разумно, с любовью и настойчиво над тем, чтобы утвердить эту религию в сердцах людей и сделать ее эффективной для их жизни». Подобное заявление было вполне столь же консервативным, сколь и все то, что выдвигали унитарии в Новой Англии; но за ним стояло отношение свободного исследования, придававшее западному унитаризму отличительные особенности.

В 1854 году комитет представил отчет о вероучительной основе конференции в виде небольшой книги объемом в шестьдесят пять страниц под названием «Унитарианские взгляды на Христа».[10] Она широко распространялась и служила прекрасным миссионерским целям. Когда конференция приняла этот отчет, в котором заявлялось, что Иисус есть Сын Божий, а чудеса Нового Завета — факты, на которых зиждется евангелие, была единогласно принята резолюция, утверждающая, что «мы не имеем права принимать в качестве авторитетного или в качестве декларации унитарианской веры какое-либо иное утверждение веры, кроме Нового Завета». В 1858 году конференция придерживалась мнения, что «все, кто желает принять на себя христианское имя, должны быть признаны в качестве таковых». В следующем году консерваторы и радикалы сошлись лицом к лицу: одна партия просила о старой вере в соответствии с учением Ченнинга, в то время как один или несколько представителей другой партии заявляли о своем неверии в чудеса и в воскресение Христа. В 1860 году конференция заявила о своей готовности «приветствовать в качестве соработников всех, кто стремится познать и исполнить волю Отца и творить праведность, и рекомендовать, чтобы везде, с проповедью или без нее, они организовывались для религиозного поклонения и просвещения — труда веры и дела любви».

Встреча в Куинси в 1860 году прошла с большим интересом и энтузиазмом. Миссионерский дух поднялся высоко; было предложено отправить на поле деятельности активного работника и оказать ему необходимую финансовую поддержку. С этой целью была организована миссионерская ассоциация, президентом которой стал преподобный Роберт Коллиер, а казначеем — Артемас Картер, преуспевающий бизнесмен из Чикаго. Прежде чем желаемый результат успел воплотиться в жизнь, война придала совершенно иное направление всем интересам западных церквей. Из двадцати девяти священнослужителей, находившихся в то время на западе, шестнадцать ушли в армию (двенадцать — капелланами, два — офицерами и два — рядовыми), в то время как несколько других посвятили себя работе в госпиталях на более или менее длительные периоды. Преподобный Огастес Х. Конант, преподобный Леонард Уитни, преподобный Фредерик Р. Ньюэлл и преподобный Л. Б. Мейсон отдали свои жизни на зов своей страны.

Период, непосредственно следовавший за окончанием гражданской войны, был временем щедрых пожертвований и большой активности со стороны западных церквей. С 1864 по 1866 год на поприще труда вступил двадцать один новый работник, было организовано несколько новых обществ, реанимированы четыре старых, построено семь новых церквей и открыто пятнадцать миссионерских станций. За эти два года церкви пожертвовали 5000 долларов на миссионерские цели и 13000 долларов колледжу Антиоха. Степень успеха, сопутствовавшего усилиям Западной конференции, в значительной степени зависела от интереса и активности самих западных церквей. Когда они ревностно посвящали себя миссионерской работе, они жертвовали на нее с довольно высокой степенью щедрости, и эта работа процветала. Когда преподобный Чарльз Лоу обратился к конференции с просьбой отказаться от руководства этой работой, чтобы обеспечить большее единство миссионерских усилий, подчинив всю подобную деятельность руководству Ассоциации, пожертвования церквей уменьшились, и миссионерская деятельность на западе зачахла. Сколь ни была ценна помощь Унитарианской ассоциации (а в том, что она имела важнейшее значение, нет никаких сомнений), местный интерес и сотрудничество также были необходимы для достижения прочного успеха. Местная активность и общий надзор были одинаково необходимы.

Осенние съезды.

На протяжении более чем двадцати лет в крупных городах проводились так называемые Осенние съезды, начало которым было положено в Вустере в 1842 году. Эти встречи зародились в Вустерской ассоциации священнослужителей на собрании, состоявшемся 11 июля 1842 года, когда ассоциация рассмотрела «желательность проведения встречи унитариев осенью с целью пробуждения взаимного сочувствия и обсуждения нужд унитарианского сообщества».[11]

В соответствии с приглашением, разосланным после этого Вустерской ассоциацией священнослужителей, съезд проходил в церкви Второго конгрегационалистского прихода в Вустере с 18 по 20 октября 1842 года. В первый вечер с проповедью выступил доктор Эзра С. Ганнетт, после чего был избран распорядительный комитет. На следующее утро съезд организовал свою работу, избрав доктора Фрэнсиса Паркмана президентом, а преподобного Казно Палфри — секретарем. Была обсуждена серия резолюций,[12] а во второй вечер проповедь произнес доктор А. П. Пибоди. Никаких докладов не зачитывалось, и заранее не было подготовлено ничего, кроме проповедей. Издание «Кристиан регистр» завершило свой отчет словами о том, что оно может «произвести лишь слабое впечатление о тех чувствах, которые царили на встрече. Дискуссии отличались большой искренностью и серьезностью, и в то же время велись с полной свободой, с терпимостью и великодушием к тем расхождениям во мнениях, которые на фоне общего единодушия по великим принципам время от времени возникали в отношении деталей и методов. Ожидания тех, кто созвал съезд, оправдались с избытком».

Второй из Осенних съездов состоялся в Провиденсе со 2 по 4 октября 1843 года. В первый вечер темой проповеди, произнесенной доктором Дьюи, стало духовное служение доктора Ченнинга, что произвело огромное и глубокое впечатление. Обсуждавшиеся резолюции касались долга унитариев выступить с четким изложением своих убеждений и искренне претворять их в жизнь, а также потребности деноминации в более сплоченных и энергичных действиях в качестве религиозного тела. На третьем собрании, проходившем в Олбани, доктор Дьюи сделал заявление, которое точно определило эти собрания по их методам и целям, сказав: «Мне думается, что этот и другие подобные ему съезды, проводимые в нашем сообществе, никогда прежде не проводились в мире. В летописях церковной истории нет ничего подобного им. Мы встречаемся как отдельные церкви на чистой демократической основе, которую мы считаем истинной основой церкви Христовой. Мы встречаемся без каких-либо формальностей — чтобы не учреждать и не исправлять никакие каноны, — без малейшей системы вообще. Мы приходим, чтобы размышлять, помогать друг другу в духовном опыте, раскрывая наш собственный опыт, заявляя о наших убеждениях».

Темы, поднимавшиеся на этих встречах, носили практический характер и вызывали живой интерес как у священнослужителей, так и у мирян церквей. Избранный метод позволял свободно обмениваться мнениями и участвовать в обсуждениях всем желающим. Пробужденный интерес был столь велик, что эти встречи собирали множество участников и в значительной степени способствовали установлению жизненно важных связей между церквами.[13]

На сессии, проходившей в Бруклине в 1862 году, большой интерес вызвали вечерние богослужения — бывшие тогда новизной, — которые были организованы Сэмюэлом Лонгфелло. Эта встреча запомнилась своим пылким патриотизмом, достигавшим высшей точки кипения. Весьма сильную проповедь произнес доктор Беллоус, истолковав долг текущего часа и судьбу Америки. Резолюции и дебаты почти полностью строились вокруг линий патриотического долга и преданности, подсказанных проповедью. На последнем из Осенних съездов, проходившем в Спрингфилде, шт. Массачусетс, с 13 по 15 октября 1863 года, проповеди произнесли преподобный Эдвард Эверетт Хейл и преподобный Октавиус Б. Фротингем, а доклады представили профессор Чарльз Элиот Нортон и преподобный Джеймс Фриман Кларк.

Осенние съезды подошли к концу, вероятно, отчасти потому, что гражданская война все больше поглощала энергию людей как внутри церквей, так и за их пределами, и отчасти потому, что начало ощущаться стремление к более эффективной организации. Весной 1865 года в Нью-Йорке состоялась встреча, завершившаяся созданием Национальной конференции — законной преемницы Осенних съездов.

Влияние гражданской войны.

В период гражданской войны деятельность унитариев в значительной степени переключилась на новые направления. Унитарии внесли свой полноценный вклад в работу государственных советов, в залы законодательных собраний, на поля сражений, в уход за больными и ранеными, а также в те финальные усилия, которые привели к эмансипации и миру. По меньшей мере пятьдесят унитарианских священников вступили в армию в качестве капелланов, рядовых, офицеров и членов Санитарной комиссии.[14]

Унитарианская ассоциация также направила свое внимание на ту работу, которую она могла выполнить на благо солдат в полевых условиях и в госпиталях. Распространялись книги, издавались трактаты и составлялись сборники гимнов для удовлетворения их нужд. Преподобный Джон Ф. У. Вер проявил особую склонность к написанию армейских трактатов (около десятка из них вышло из-под его пера), которые были изданы Ассоциацией. По мере продолжения войны Ассоциация значительно расширила свою деятельность в армии; и к моменту ее окончания на фронте насчитывалось до семидесяти ее сотрудников, которые распространяли ее печатную продукцию, помогали Санитарной комиссии или работали медсестрами и добровольными капелланами в госпиталях. Окончание войны привело скорее к увеличению, чем к сокращению ее трудов, поскольку в течение нескольких месяцев требовалась большая помощь в возвращении солдат по домам и в уходе за теми, кто остался в госпиталях.

Ранним летом 1863 года преподобный Уильям Г. Скандлин был направлен в Потомакскую армию в качестве агента Ассоциации. Попав в плен в июле, он провел несколько месяцев в тюрьме Либби, где к нему отнеслись по-доброму и где он оказал благотворное влияние. В этой работе за ним последовал преподобный Уильям М. Меллен, который создал библиотеку из 3000 томов в лагере выздоравливающих в Александрии, а также распространил в армии большое количество литературы для чтения. Преподобный Чарльз Лоу в течение нескольких месяцев служил капелланом в лагере призванных на военную службу на Лонг-Айленде, причем его жалование выплачивалось Ассоциацией. В ноябре 1864 года в качестве агента Ассоциации он совершил инспекционную поездку по госпиталям Филадельфии, Балтимора, Аннаполиса, Вашингтона, Александрии, форта Монро, Сити-Пойнта и Потомакской армии с целью организации надлежащего распространения литературы для чтения и иной возможной госпитальной помощи. Более 3000 томов изданий Ассоциации были распределены среди солдат и по госпиталям, главным образом преподобным Дж. Г. Форманом из Сент-Луиса и преподобным Джоном Х. Хейвудом из Луисвилла. Среди тех, кто выступал в качестве агентов Ассоциации по обеспечению армии и госпиталей литературой, были преподобный Калвин Стеббинс, преподобный Фредерик В. Холланд, преподобный Бенджамин Х. Бейли, преподобный Артемас Б. Маззи, преподобный Ньютон М. Манн и мистер Генри Г. Денни. Преподобный Сэмюэл Эббот Смит ревностно трудился в Норфолке в госпиталях и проповедовал солдатам, пока болезнь и смерть не положили конец его трудам. О том, что представляла собой эта работа и чего она достигла, рассказано в «Госпитальных зарисовках» Луизы Олкотт и в книге Уильяма Хауэлла Рида «Жизнь в госпиталях Потомакской армии».

Санитарная комиссия.

Санитарная комиссия была охарактеризована ее историком как «один из самых ярких памятников нашей цивилизации» и как выражение организованного сочувствия, которое «всегда и везде должно вызывать дань уважения и восхищения у человечества». Организатором и лидером этого великого филантропического движения по облегчению человеческих страданий стал доктор Генри Уитни Беллоус — пастор церкви Всех Душ в Нью-Йорке, первой унитарианской церкви, организованной в этом городе. Идея создания Комиссии впервые была высказана доктором Беллоусом, и он был ее деятельным руководителем от начала и до конца. Он был единогласно избран ее президентом, когда правительство, во многом благодаря его влиянию, было убеждено учредить ее в качестве дополнения к своей медицинской и госпитальной службе. Историк Комиссии справедливо отметил, что он «обладал многими выдающимися качествами для столь ответственного поста. Пожалуй, ни один человек в стране не оказывал более широкого или мощного влияния на тех, кто искренне искал лучшие средства защиты нашей оказавшейся под угрозой национальной принадлежности, и поистине никогда еще моральная власть подобного рода не опиралась на столь справедливые и истинные основания. Это влияние не ограничивалось его родным городом, Нью-Йорком, хотя там оно было неоспоримо очень велико, но распространялось и на многие другие регионы страны, и в особенности на Новую Англию, где обстоятельства сделали его имя и его репутацию ревностного и способного человека знакомыми тем, кто с наибольшей вероятностью мог содействовать продвижению нового начинания. Эта сила объяснялась отчасти, конечно, тем весьма видным положением, которое он занимал как священнослужитель, отчасти — настойчивыми усилиями и просвещенным рвением, с которыми он выступал за любые разумные меры социальной реформы, возможно, его широко известной репутацией оратора, но в первую очередь и превыше всего — редким сочетанием широких, исчерпывающих взглядов на великие вопросы государственной политики с исключительной практической проницательностью, что позволяло ему так организовать народный разум и сочувствие, чтобы достигались наилучшие практические результаты при сохранении животворящего принципа. Он имел репутацию человека, не являющегося идеологом, какими бывают столь многие представители его профессии; он обладал яснейшим пониманием того, что может и чего не может быть сделано, и никогда не колеблялся считать реальный опыт лучшей практической проверкой ценности своих планов и теорий. Эти качества, столь драгоценные и исключительные по своей природе, ярко проявились в его усилиях по обеспечению назначения Комиссии со стороны Правительства, и читатель обнаружит, что каждая страница ее истории несет на себе сильный отпечаток его особых и характерных взглядов».[15]

Эти слова Чарльза Дж. Стилле, члена Санитарной комиссии и ее официального историка, впоследствии ставшего ректором Пенсильванского университета, свидетельствуют о выдающихся лидерских качествах, которыми обладал доктор Беллоус. Несомненно, они дополнялись и усиливались его ораторским гением, который находился на очень высоком уровне. Доктор Хедж говорил о чудесной силе слова, которой обладал доктор Беллоус в свои лучшие моменты, как о «несравненно превосходящей все то, чего он мог бы когда-либо достичь с помощью тщательной подготовки или сознательного усилия», и об «этих возвышенных мгновениях, когда он был полностью охвачен своим демоном».[16] Он был неисчерпаем в своих усилиях во имя успеха Комиссии, в руководстве работой комитетов и отделений, в воззваниях к равнодушным и в поддержании энтузиазма во всех силах, находившихся под его началом.

Из девяти первоначальных членов Санитарной комиссии четверо были унитариями: доктор Беллоус, доктор Сэмюэл Г. Хау, доктор Джеффрис Уайман и профессор Уолкотт Гиббс. В число тех, кто присоединился к ним позже, вошел преподобный Джон Х. Хейвуд, долгие годы бывший пастором унитарианской церкви в Луисвилле, который оказал эффективную услугу в западном департаменте. В лагере выздоравливающих в Александрии «удивительная женщина», мисс Эми Брэдли, руководила результативными трудами Комиссии, «где в течение двух с половиной лет она и ее помощники оказывали неоценимую помощь, распределяя одежду среди нуждающихся, добывая лакомства для больных, сопровождая демобилизованных солдат в Вашингтон и помогая им в оформлении документов и получении жалованья, предоставляя бумагу и почтовые марки, а также выписывая письма для больных, пересылая деньги домой посредством переводов, которые ничего не стоили солдату, отвечая на запросы директоров госпиталей, добиваясь справок о задолженности по жалованью и отменяя ошибочные обвинения в дезертирстве (Комиссия спасла нескольких невинных солдат от расстрела как осужденных дезертиров), распространяя литературу для чтения, отправляя телеграммы друзьям тяжелобольных солдат и обеспечивая питанием в казармах слабых солдат, которые не могли есть пищу по стандартному пайку. Мисс Брэдли помогла 2000 человек получить задолженность по жалованью на сумму 200 000 долларов. Военнопленные как во время заключения, так и после освобождения в результате общего обмена в значительной степени и оперативно получали помощь и утешение со стороны этого департамента».[17] Другим эффективным работником был Фредерик Н. Напп, который в течение нескольких лет был унитарианским священником и являлся ведущей силой в службе специальной помощи Комиссии, «организовав ее и управляя ею с мастерским усердием, человечностью и успехом».[18] Работа мистера Наппа имела огромное значение, ибо он был доверенным секретарем доктора Беллоуса и отдавал все свое время служению в Комиссии. Он был методичным тружеником, эффективным организатором и восполнял те качества настойчивого трудолюбия и умения охватить детали, которых не хватало доктору Беллоусу. Без его неутомимой энергии и искусного руководства Комиссия была бы менее эффективной, чем она была на самом деле. Доктор Беллоус также охарактеризовал Уильяма Г. Скандлина как «одного из самых ревностных и результативных агентов Санитарной комиссии».

Осенью 1862 года работа Комиссии оказалась серьезно парализована из-за нехватки средств для осуществления ее масштабной деятельности, и от провала ее спасли великодушие Калифорнии и других тихоокеанских штатов и территорий. Удаленность этих штатов в то время делала невозможным внесение ими своей пропорциональной доли людей, «и они предавались своему патриотизму и давали выход своим переполненным чувствам по поводу национального дела, проливая свои деньги как воду».[19] Первый взнос поступил в Санитарную комиссию 19 сентября 1862 года и составил 100 000 долларов; две недели спустя такая же сумма была отправлена снова; за ними с небольшими интервалами последовали аналогичные пожертвования. Эти суммы позволили Комиссии совершить свою великолепную работу и удовлетворить насущные потребности тех тяжелых дней. То, каким образом тихоокеанское побережье смогло внести столь значительный вклад в эту работу, можно объяснить словами доктора Беллоуса, который прекрасно понимал ситуацию и огромное значение оказанной помощи: «Самым одаренным и вдохновляющим из патриотов, сплотивших Калифорнию и тихоокеанское побережье вокруг знамени Союза, был, без сомнения, Томас Старр Кинг — пастор первой унитарианской церкви в Сан-Франциско. Родившись в Нью-Йорке, но воспитанный в Массачусетсе, он завоевал почти национальную репутацию благодаря своему красноречию и остроумию, человечности и благородству души в лекционных залах и на кафедрах севера и запада, когда в возрасте тридцати пяти лет он уступил религиозным требованиям тихоокеанского побережья и перебрался в Калифорнию. Там за четыре года он приобрел благодаря публичным выступлениям с амвона и с трибун колоссальную популярность. Его темперамент — сочувствующий, изменчивый и электрический; его нрав — сердечный, добродушный и мягкий; его ум — разносторонний, быстрый и искрометный; его такт — изысканный и безошибочный; обладая голосом столь чистым, как колокол, и громким и ободряющим, как труба, — его натура и достижения идеально подходили людям, месту и времени. Его религиозное звание разоружило многих его политических врагов, а его политическая ортодоксия успокоила многих его религиозных оппонентов. Щедрый, благотворительный, бескорыстный, он своим полным сердцем и открытой рукой пленил народ Калифорнии, в то время как его искрометное остроумие, мелодичные каденции и риторическое изобилие идеально удовлетворяли их вкус к эмоциональной насыщенности, новизне и нотке экстравагантности. Авторитетные источники заявляли, что мистер Кинг спас Калифорнию для Союза. Калифорния была слишком верна в душе, чтобы это хвастовство было разумным; но не будет преувеличением сказать, что мистер Кинг сделал больше, чем кто-либо другой, своей незамедлительной, прямолинейной и безусловной преданностью, чтобы Калифорния осознала, каковы ее собственные чувства на самом деле. Он сделал все, что мог сделать любой человек, чтобы повести за собой общественные настроения, которые неосознанно были готовы следовать туда, где искренняя верность и патриотизм укажут путь».[20]

Не менее важной по своему значению была работа, проделанная в Сент-Луисе доктором Уильямом Г. Элиотом, пастором унитарианской церкви в этом городе с 1834 года. Он стал лидером во всех начинаниях по оказанию помощи солдатам и проявил наибольшую активность в формировании и руководстве Западной санитарной комиссией, которая работала в гармонии с национальной организацией, но независимо от нее. Была создана и содержалась крупная больница, обеспечен приют для беженцев и учрежден большой лагерь для негров-

Результаты пятнадцати лет.

Работа, проделанная Унитарианской ассоциацией во время гражданской войны и в порожденных ею условиях, была невелика по масштабам, но она поглотила значительную часть ее энергии примерно в течение пяти лет. В общей сложности она отпечатала более 3000 экземпляров трех книг для солдат,[21] распределила 750 000 трактатов, подготовленных для них,[22] отправляла солдатам по 5000 экземпляров еженедельно изданий «Кристиан регистр» и «Кристиан инкуайрер», 1500 экземпляров «Мантли джорнел», 1000 экземпляров «Мантли рилигиос мэгэзин» и 1000 экземпляров «Санди-скул газетт». В течение последних года-двух войны ее трактаты расходились тиражом около 50 000 экземпляров в месяц. Таким образом, ежемесячный тираж трактатов и периодических изданий составлял около 75 000 экземпляров. Семидесятью добровольными агентами, передававшими эти издания в руки солдат, наряду с армейскими капелланами, агентами Санитарной комиссии и многочисленными медсестрами в госпиталях, была представлена значительная сила унитарианских миссионеров, взращенная требованиями войны и попытками облегчить ее суровые условия.

Пятнадцатилетний период с 1850 по 1865 год, рассматривавшийся в этой главе, стал временем величайших испытаний и разочарований для Ассоциации. Ее фонды достигли низшей точки, содержать миссионерского секретаря не представлялось возможным, необходимые обязанности в офисе выполнял мирянкой сотрудник, и никакой значительной активной работы на миссионерском поприще не предпринималось. Рассуждая о ситуации в преисполненном надежд духе в ноябре 1863 года, редактор издания «Кристиан регистр» показал, что в 1848 году количество унитарианских церквей составляло 201, в то время как в 1863 году их было 205 — увеличение всего на четыре единицы за пятнадцать лет. За этот период пятьдесят приходов обрели пасторов, но пятьдесят их лишились. Несколько сильных приходов, по его словам, возникло, а два в крупных населенных пунктах прекратили свое существование. Большинство закрывшихся приходов находилось в небольших сельских городах. Тем не менее можно с полным правом сказать об этих пятнадцати годах уныния и неудач, что каждый из них был временем посева для урожая, который предстояло вскоре собрать.

[1] Обычно известна как Трансцендентальный клуб, иногда как «Симпозиум». Он был основан в 1836 году Эмерсоном, Рипли и Хеджем и собирался в домах его членов для обсуждения философских и литературных вопросов. Он назывался Клубом Хеджа, потому что собирался, когда преподобный Ф. Х. Хедж приезжал в Бостон из Бангора, где он обосновался в 1835 году. В него также входили Кларк, Фрэнсис, Олкотт, Дуайт, У. Х. Ченнинг, Бартол, Вери, Маргарет Фуллер и Элизабет П. Пибоди.

[2] Двадцать восьмой отчет Американской унитарианской ассоциации, 22.

[3] Там же, 30. О других заявлениях, сделанных в то время, см. стр. 22 и 26 этого отчета; Квартальный журнал (Quarterly Journal), I, 44, 228, 243, 275, 333; и труд О. Б. Фротингема «Трансцендентализм в Новой Англии», 123. Джон Горэм Палфри заявил (Двадцать восьмой отчет, 31), что «доказательство христианства тождественно доказательству чудесного характера Иисуса» и что «его чудесные силы были высшим доказательством того, что он пришел от Бога». Паркер ответил на этот отчет Ассоциации в своем «Дружеском письме к Исполнительному комитету». Об этом отчете Джон В. Чедвик сказал, что это «самый любопытный, если не сказать забавный, документ в наших деноминационных архивах». См. «Организация нашей свободы», «Кристиан регистр», 19 июля 1900 г.

[4] В 1854 году поступления из всех источников за предшествующий год, за исключением продаж книг и процентов по инвестициям, составили 4267,32 доллара. В течение следующих двух лет наблюдался быстрый рост: сумма, указанная в отчете за 1856 год, составила 11 615,90 доллара; однако в следующем году произошло небольшое снижение, а финансовый кризис 1857 года сократил пожертвования до 4602,38 доллара — сумма, о которой сообщалось на ежегодном собрании 1858 года. Затем наблюдался устойчивый рост вплоть до начала гражданской войны, после чего сборы стали небольшими: общие пожертвования составили всего 3056,03 доллара в 1863 году, и эта сумма была доведена до 5547,73 доллара за счет взносов на специальные цели, причем более трети от общего объема пришлось на Армейский фонд.

[5] «Кристиан регистр», 17 октября 1863 г.

[6] «Мантли джорнел», I, 350.

[7] Мистер Фокс поступил на службу в Ассоциацию в 1855 году в качестве клерка, а затем по назначению директоров стал помощником секретаря. С 1864 года по настоящее время он служит помощником секретаря. Его услуги были неоценимы для Ассоциации во многих отношениях благодаря его усердию, верности, неизменной преданности ее интересам и верности делу унитаризма.

[8] Начало общего фонда было положено, судя по всему, в 1835 году за счет специальных подписок с целью выплаты жалования генеральному секретарю или миссионерскому агенту. Казначей сообщил в 1836 году, что за предыдущий год на эти цели было собрано 2408,37 доллара.

[9] Из существующих ныне церквей первая в Чикаго была организована в 1836 году, в Куинси — в 1840-м, в Милуоки и Женеве — в 1842-м, в Детройте — в 1850-м. После того как конференция начала свою работу, они появляются чаще: Кеокук возник в 1853 году, Мариетта — в 1855-м, Лоуренс — в 1856-м, «Юнити» в Чикаго, Каламазу и Буда — в 1858-м, Блумингтон — в 1859-м. Затем следует перерыв в период войны и более быстрый рост после нее, особенно когда Национальная конференция придала импульс миссионерской деятельности. Джейнсвилл был организован в 1864 году; Энн-Арбор, Кеноша и Барабу — в 1865-м; Тремонт — в 1866-м; Кливленд и Маттун — в 1867-м; «Юнити» в Сент-Луисе, Канзас-Сити, Сент-Джозеф, Шелбивилл, Давенпорт, Дженесео, Третья чикагская и Шеффилд — в 1868-м; Омаха — в 1869-м.

[10] Написано Уильямом Г. Элиотом из Сент-Луиса.

[11] Джозеф Аллен, «Вустерская ассоциация и ее предшественники», 268.

[12] Через распорядительный комитет на рассмотрение съезда были вынесены следующие резолюции, которые рассматривались по порядку:—

Постановлено: Признать с глубокой благодарностью успех, который сопровождал наши труды в деле религиозной свободы, добродетели и благочестия, и получить воодушевление продолжать упорствовать с возобновленным усердием и энергией.

Постановлено: Что в характере и жизни преподобного Уильяма Э. Ченнинга, только что ушедшего от нас, мы признаем один из богатейших даров Бога в интеллектуальных дарованиях, чистых устремлениях, моральном мужестве и бескорыстной преданности делу истины, свободы и человечности, и что ввиду этого мы чувствуем возрастающий долг перед христианской верностью и восхождением к небесам.

Постановлено: Что, наблюдая с беспокойством преобладающий фанатизм и растущее пренебрежение к общественным обязанностям и частным отношениям, мы должны ревностно трудиться ради высшего религиозного принципа и особо настаивать на непреходящих требованиях морального долга.

[13] Места и даты проведения Осенних съездов были следующими: Вустер, 1842; Провиденс, 1843; Олбани, 1844; Нью-Йорк, 1845; Филадельфия, 1846; Салем, 1847; Нью-Бедфорд, 1848; Портленд, 1849; Спрингфилд, 1850; Портсмут, 1851; Балтимор, 1852; Вустер, 1853; Монреаль, 1854; Провиденс, 1855; Бангор, 1856; Сиракузы, 1857; Салем, 1858; Лоуэлл, 1859; Нью-Бедфорд, 1860; Бостон, 1861; Бруклин, 1862; Спрингфилд, 1863.

[14] Первые полки из Массачусетса, Род-Айленда и Канзаса имели своими капелланами Уоррена Х. Кадворта, Огастеса Вудбери и Эфраима Нута. Чарльз Бэббидж был капелланом шестого массачусетского полка, по которому был открыт огонь в Балтиморе. Первая артиллерийская рота из Массачусетса имела своим капелланом Стивена Баркера. Другими лицами, служившими армейскими капелланами, были Джон Пирпонт, Эдмунд Б. Уиллсон, Фрэнсис С. Уильямс, Артур Б. Фуллер, Силван С. Хантинг, Чарльз Т. Канфилд, Эдвард Х. Холл, Джордж Х. Хепворт, Джозеф Ф. Ловеринг, Эдвин М. Уилок, Джордж В. Бартлетт, Джон С. Кимбалл, Огастес М. Хаскелл, Чарльз А. Хамфриз, Милтон Дж. Миллер, Джордж А. Болл, Уильям Г. Скандлин, Е. Б. Фэрчайлд, Сэмюэл В. Макдэниел, Фредерик Р. Ньюэлл, Джордж В. Вудворд, Стивен Х. Кэмп, Уильям Д. Хейли, Леонард Уитни, Гилберт Каммингс, Нахор А. Стейплз, Карлтон А. Стейплз, Мартин М. Уиллис, Джон Ф. Мoрс, Л. Б. Мейсон, Роберт Хассалл, Либерти Биллингс, Дэниел Фостер, Дж. Г. Форман и Огастес Х. Конант. Роберт Коллиер был внештатным капелланом в Потомакской армии. Чарльз Дж. Боуэн, Уильям Дж. Поттер, Чарльз Нойес, Джеймс Ричардсон и Уильям Х. Ченнинг служили госпитальными капелланами.

Среди священнослужителей, служивших офицерами, были: Хасбрук Дэвис, ставший генералом; Уильям Б. Грин, полковник; Джеральд Фицджеральд, завербовавшийся рядовым, дослужившийся до звания первого лейтенанта и избранный капелланом своего полка; Эдвард И. Галвин, лейтенант, также избранный капелланом; Джеймс К. Хосмер, прошедший всю войну сначала рядовым, а затем капралом и описавший свой опыт в книгах «Цветная стража» и «Думающий штык»; Джордж В. Шоу и Элвин Аллен — рядовые. Томас Д. Ховард и Джеймс Х. Фаулер были капелланами в цветных полках. Побывав капелланчиком Нью-Гэмпширского полка, Эдвин М. Уилок стал лейтенантом в цветном полку, как и Чарльз Б. Вебстер. Томас В. Хиггинсон был полковником цветного полка, а в другом Генри Стоун был подполковником. Сомнительно, чтобы этот список был полным, хотя и были предприняты усилия сделать его таковым насколько возможно. Те, кто служил в армии и стал священнослужителем после увольнения из нее, не были включены. Насколько известно, названы только рукоположенные священнослужители.

[15] История Санитарной комиссии Соединенных Штатов, являющаяся Генеральным отчетом о ее работе во время Войны за сохранение Союза.

[16] Дж. Х. Аллен, «Наше либеральное движение в теологии», 210.

[17] Генри Уитни Беллоус, статья о Санитарной комиссии в «Циклопедии Джонсона», пересмотренное издание.

[18] Там же.

[19] Генри Уитни Беллоус, статья о Санитарной комиссии в «Циклопедии Джонсона», пересмотренное издание.

[20] История Санитарной комиссии.

[21] «Мысли, отобранные из трудов Ченнинга», «Безмолвный пастор» Вера и «Дисциплина скорби» Элиота. Ассоциация также выпустила один номер «Мантли джорнел» в качестве «Армейского спутника», который содержал пятьдесят гимнов патриотического и религиозного характера с соответствующими мелодиями, отрывки из Библии, указания по сохранению здоровья в армии и выдержки из речей о несправедливости мятежа и духе, с которым его следует подавлять.

[22] Было опубликовано двадцать трактатов. Первый был написан доктором Джорджем Патнемом и назывался «Человек и солдат». Вторым был «Солдат благого дела» проф. К. Э. Нортона. Другими были «Письмо больному солдату» преподобного Роберта Коллиера; «Враг в тылу» преподобного С. Х. Уинкли. Преподобный Джон Ф. У. Вер написал четырнадцать из этих трактатов, среди которых были следующие темы: «Из дома в лагерь», «Из дома в госпиталь», «Ранен и в руках врага», «Предатели в лагере», «Смена позиций», «В секрете», «Мятежник», «Новобранец», «Несколько слов с выздоравливающим», «Демобилизован», «Несколько слов с рядовым и командным составом при расставании».

VIII. ДЕНОМИНАЦИОННОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ.

Война оказала вдохновляющее влияние на унитариев, пробудив в них осознание своей силы и сплотив их для работы ради общих целей так, как никогда раньше. С самого начала они видели в стремлении спасти Союз и в духе свободы, воодушевлявшем нацию, выражение собственных принципов. Каковы бы ни были ее последствия для других религиозных объединений, война дала унитариям новую веру, мужество и энтузиазм. Впервые они осознали свою возможность и объединились в решительном стремлении отвечать ее требованиям с верностью своим убеждениям и преданностью зову человечества.[1]

Поскольку в 1864 году Осенний съезд не проводился из-за того, что назначенный для этой цели комитет не смог сделать необходимые приготовления, 6–7 декабря в церкви Холлис-стрит в Бостоне по призыву исполнительного комитета состоялось специальное заседание Унитарианской ассоциации «с целью пробуждения интереса к работе Ассоциации путем представления церквам состояния наших фондов и потребности в нашем труде». Посещаемость была высокой, а тон встречи — обнадеживающим и восторженным. После того как президент доктор Стеббинс изложил цель встречи, доктор Беллоус подчеркнул важность более эффективной организации унитарианского сообщества. Его успех с Санитарной комиссией очевидно подготовил его разум к аналогичной работе со стороны унитариев и к твердой вере в ценность организованных усилий на благо либеральной религии. Его лидерские способности во время войны подготовили людей к принятию этого на других поприщах деятельности, и унитарии были готовы использовать это в своих интересах. Надежды, существовавшие ввиду успеха дела Союза, и восторженный интерес к методам морального и духовного реформирования, проявившийся благодаря торжеству духа свободы в нации, заставили многих думать, что подобные усилия на благо либерального христианства приведут к подобным успехам.

Во второй половине дня второго дня (в первый день состоялось лишь вечернее собрание) издатель Джеймс П. Уокер подвел итог деятельности Ассоциации за сорок лет ее существования и сообщил, что ее поступления составляли в среднем всего 8038,88 доллара в год. Он показал, что с этой небольшой суммой было сделано многое и что результаты оказались намного масштабнее, чем можно было судить по объему вложенных денег. Он указал на то, что требования, предъявляемые к Ассоциации, быстро растут, причем гораздо быстрее, чем пожертвования. Существовала острая необходимость в более крупных пожертвованиях, сказал он, и в более преданной поддержке миссионерского крыла деноминации. Он предложил серию резолюций с призывом собрать 25 000 долларов в течение года. Преподобный Эдвард Эверетт Хейл заявил, что на предложенную цель следует пожертвовать 100 000 долларов, и призвал направить на поле деятельности больше миссионеров. После этого мистер Генри П. Киддер встал и сказал: «Часто легче сделать великое дело, чем малое. Я предлагаю, чтобы это собрание взялось собрать 100 000 долларов на служение следующего года». Затем доктор Беллоус обратил внимание конференции на важность рассмотрения способа получения этой крупной суммы и разработки методов обеспечения успеха. Он предложил «назначить комитет из десяти человек, трех священнослужителей и семи мирян, который созовем съезд в составе пастора и двух делегатов от каждой церкви или прихода унитарианской деноминации для встречи в городе Нью-Йорке с целью рассмотрения интересов нашего дела и учреждения мер для его блага». Обе резолюции были приняты единогласно, обязав деноминацию собрать 100 000 долларов и провести делегатский съезд в Нью-Йорке. Президент назначил членами организационного комитета съезда преподобного Генри У. Беллоуса, господ А. А. Лоу, У. А. Мердока, Генри П. Киддера, Атертона Блайта, Эноха Пратта, Артемаса Картера, преподобного Эдварда Э. Хейла и преподобного Чарльза Х. Бригама.

Съезда в Нью-Йорке не стали дожидаться для предпринятия усилий по обеспечению планировавшейся к сбору суммы в 100 000 долларов; и в начале января президент Ассоциации, доктор Руфус П. Стеббинс, получил полномочия посвятить все свое время сбору этой суммы. В церкви было разослано циркулярное письмо со словами о том, что такая сумма «была необходима, и должна была быть, и могла быть собрана». «Настал час, — заявлял исполнительный комитет в своем воззвании к церквам, — который отцы жаждали увидеть, но им было отказано в этом зрелище, — час занять наше истинное положение среди других ветвей церкви Господа нашего Иисуса Христа в деле распространения и утверждения Евангелия».

Отклик на этот призыв превзошел все прецеденты своей оперативностью и энтузиазмом. Война сделала деньги обильными, и они легко давались тем, кто преуспевал. Быстро сколачивались огромные состояния; страна никогда еще не знала подобного процветания, пусть даже бремя войны еще не было снято. К февралю президент Ассоциации смог объявить, что двенадцать церквей собрали по подписке 28 871,47 доллара. К концу марта сумма обещаний достигла 63 862,63 долларов; а когда 5 апреля 1865 года в Нью-Йорке собрался съезд, обещанные на тот момент пожертвования лишь на несколько тысяч долларов отставали от желаемой суммы. К концу мая сообщалось о сумме в 111 676,74 доллара, которая впоследствии увеличилась еще на несколько сотен долларов.

Нью-йоркский съезд 1865 года.

Съезд собрался в Нью-Йорке в тот момент, когда этот успех был уже обеспечен. Победа дела Союза стала к тому времени очевидной, и царил величайший энтузиазм. Некоторые из финальных и важнейших эпизодов великой национальной борьбы разворачивались прямо во время работы съезда. В этих обстоятельствах мужество и надежда были высоки; съезд проявил предельную и восторженную лояльность не только к нации, но и к собственным конфессиональным интересам. Впервые в истории унитарианского сообщества в этой стране церкви были представлены на общем собрании напрямую. Число представленных церквей составило двести две, и они направили триста восемьдесят пять делегатов. Тем не менее, присутствовало и множество других лиц; на всех заседаниях съезда аудитория была многочисленной. Присутствовало много женщин, хотя и не в качестве делегатов, поскольку официальное признание на этом собрании имели только мужчины. Из протоколов, газетных репортажей и воспоминаний присутствовавших очевидно, что интерес к этой встрече был огромным, а посещаемость — значительно превосходящей ожидания всех, кто занимался ее планированием. Призыв ко всем церквям и предоставление им равного представительства на съезде стали, без сомнения, одной из причин его успеха. В результате на съезде появилась влиятельная группа мирян, привыкших к деловым методам и знакомых с законодательной процедурой, которые провели работу съезда рассудительно и искусно.

В первый вечер съезда доктор Джеймс Фриман Кларк прочитал проповедь, ставшую благородным и великодушным введением в его обсуждения. Он призвал к проявлению духа инклюзивности, широкой и терпимой вселенскости и единения на основе предстоящей работы. 5 апреля 1865 года в одиннадцать часов утра съезд собрался для решения деловых вопросов в церкви Всех Душ, пастором которой был Генри Уитни Беллоус. Достопочтенный Джон А. Эндрю, бывший тогда губернатором Массачусетса, был избран председателем съезда; среди вице-президентов были Уильям Каллен Брайант, преподобный Джон Горэм Палфри, достопочтенный Эбенезер Роквуд Хоар, преподобный Орвилл Дьюи и преподобный Эзра Стайлз Ганнетт, а секретарем стал преподобный Эдвард Эверетт Хейл. В лице губернатора Эндрю съезд получил председателя, обладавшего широким и великодушным духом и настаивавшего на том, чтобы главная цель встречи всегда оставалась в поле зрения, и чтобы в то же время все члены и все разнообразные мнения получили справедливое признание. Во многом успех съезда был обусловлен его вселенскостью и искусством примирять противоположные интересы.

Время съезда было посвящено почти целиком выработке законов для деноминации и планированию ее будущей работы. Утром второго дня на рассмотрение был вынесен вопрос об организации, и избранный для этой цели комитет представил проект конституции, предусматривающий создание Национальной конференции, которая должна была собираться ежегодно и состоять из священника и двух делегатов-мирян от каждой церкви, а также из трех делегатов от Американской унитарианской ассоциации, Западной конференции и других подобных тел, которые могли быть приглашены к участию в ее обсуждениях. Эта Конференция должна была носить исключительно рекомендательный характер, принимая «существующие организации унитарианского сообщества в качестве орудий своей власти». Название новой организации стало предметом некоторого обсуждения: Джеймс Фриман Кларк хотел сделать Конференцию объединением независимых и унитарианских церквей, в то время как другой делегат пожелал заменить слово «унитарианские» на «свободные христианские». Стремление, отчетливо проявившееся у значительной части делегатов, включить в состав Конференции все либеральные церкви под любым названием, не было поддержано большинством делегатов, которые решительно проголосовали за организацию строго на унитарианской основе.

Как только съезд был организован, было заявлено требование о доктринальной основе для его обсуждений. Хотя было предпринято несколько попыток добиться принятия символа веры, они потерпели полную неудачу. Однако в преамбуле к конституции утверждалось, что делегаты являются «учениками Господа Иисуса Христа», в то время как в первой статье провозглашалось, что конференция организована в целях содействия «делу христианской веры и труда». Было совершенно очевидно, что подавляющее большинство делегатов рассматривало съезд как христианский по своим целям и отчетливо унитарианский по своей конфессиональной миссии. Меньшинство желало платформы, которая не имела бы никаких богословских импликаций и допускала бы сотрудничество церквей любого либерального толка. Использование фразы «Господь Иисус Христос» встретило резкое сопротивление со стороны более радикальной части съезда, однако ее члены не были организованы или готовы эффективно выразить свой протест.

Съезд одобрил усилия Унитарианской ассоциации по сбору суммы в 100 000 долларов и призвал те церкви, которые еще не сделали этого, внести свои пожертвования. Он также рекомендовал собрать аналогичную сумму в качестве эндаумента для Антиохийского колледжа и поручил вниманию состоятельных людей нужды Гарвардской и Мидвиллской богословских школ. Совету Конференции было предложено обратить внимание на необходимость и долг создания печатного органа деноминации под названием «Либерал крисчен». Было представлено предложение о союзе с универсалистами и принята резолюция, провозглашающая, «что должно существовать признание, товарищество и сотрудничество между всеми теми различными элементами нашего населения, которые готовы встретиться на основе христианства». Джеймс Фриман Кларк, Сэмюэл Дж. Мэй и Роберт Коллиер были назначены комитетом по переписке для содействия знакомству, братству и единству между унитариями и всеми разделяющими схожую либеральную веру.

Резолюция, предложенная Уильямом Калленом Брайантом и выражающая благодарение в связи с приближающимся миром и открывшимися благодаря уничтожению рабства возможностями для распространения христианства в его истинном духе как религии любви, милосердия и всеобщей свободы, была единогласно принята вставанием.

Съезд имел выдающийся успех по числу участников, характеру людей, участвовавших в его обсуждениях, и по тому мастерству, с которым несектантская секта была организована для эффективного сотрудничества и работы. Его влияние немедленно сказлось во всей деноминации и на всех ее направлениях деятельности. Изменение настроя оказалось огромным, и подавленный и унылый тон многих унитарианских выступлений в течение ряда лет до и после 1860 года уступил место энтузиазму и мужеству.

Новая жизнь в Унитарианской ассоциации.

Ежегодное собрание Унитарианской ассоциации, последовавшее вскоре за этим, ощутило новый прилив жизненных сил и пробуждение к более глубокому осознанию своей мощи. Главное внимание было направлено на то, чтобы ответить на открывшиеся новые возможности и подготовиться к масштабной работе. Доктор Руфус П. Стеббинс, занимавший пост президента в течение трех лет и сыгравший активную роль в обеспечении крупных поступлений в текущем году, был избран секретарем с тем расчетом, чтобы он посвятил себя продвижению миссионерских начинаний Ассоциации. Он отказался служить и согласился занять эту должность лишь до тех пор, пока не будет найден его преемник. Через несколько недель исполнительный комитет избрал на этот пост преподобного Чарльза Лоу, и он немедленно приступил к своим обязанностям. Он оказался чрезвычайно подходящим для этой должности человеком благодаря своему восторженному интересу к предстоящей работе и организаторскому таланту. Широта его взглядов позволяла ему по мере возможности примирять консервативные и радикальные элементы в деноминации и объединять их в эффективно работающий организм. Получив образование в Гарвардском колледже и школе богословия, Лоу провел два года в качестве репетитора в колледже, а затем последовательно служил пастором в приходах Нью-Бедфорда, Салема и Сомервилла. Его опыт и навыки работы в качестве армейского агента Ассоциации свидетельствовали о его пригодности для более широкого поприща труда, на которое он теперь вступал. В течение шести самых сложных и тяжелых лет он успешно руководил делами Ассоциации.

Впервые в истории Ассоциации ее доходы позволили ей планировать свою работу в широких масштабах и в некоторой степени соразмерно с ее возможностями. За полтора года, предшествовавших первому июня 1866 года, в Ассоциацию было пожертвовано около 175 000 долларов, в Антиохийский колледж — 103 000 долларов, Бостонскому братству церквей — 22 920 долларов, Детской миссии — 42 000 долларов, Обществам помощи вольноотпущенникам — 30 000 долларов, Обществу воскресных школ — 2500 долларов, «Кристиан регистр» — 15 000 долларов и Западной конференции — 6000 долларов, что составило в общей сложности около 400 000 долларов, пожертвованных деноминацией на эти религиозные, образовательные и филантропические цели; и этот финансовый успех ярко свидетельствовал о новом интересе к своей работе, который обрело унитарианское сообщество.

Новая богословская позиция.

Хотя нью-йоркский съезд проголосовал за то, чтобы в 1866 году собрать 100 000 долларов, поскольку этого требовали нужды деноминации, было собрано лишь 60 000 долларов. Начался спад, последовавший за окончанием войны, финансовое процветание страны стало уменьшаться, и энтузиазм, сделавший первое великое начинание деноминации столь выдающимся образом успешным, не продолжился. Главной причиной угасания интереса к самой деноминации стали дебаты по поводу богословского положения унитарианского сообщества, начавшиеся почти сразу же после нью-йоркского съезда.

Старшее поколение унитариев держалось за Библию и учение Иисуса как за великие источники духовной истины столь же твердо, сколь и ортодоксы, и расходилось с ними лишь в понимании смысла переданного послания. Это можно увидеть в символе веры, предложенном нью-йоркскому съезду видным мирянином почти сразу после его открытия в первое утро. В этом предлагаемом символе веры утверждалось, что унитарии верят «в единого Господа Иисуса Христа; Сына Божия и Его особо назначенного посланника и представителя нашего рода; одаренного сверхъестественной силой, одобренного Богом через чудеса, знамения и дивные дела, которые Бог совершил через него, и тем самым властью Божьей повелевающего преданной и благоговейной вере всех, кто носит христианское имя». Хотя этот символ веры не был принят съездом, он выражал убеждения большинства унитариев. Того же смысла придерживался доктор Беллоус, когда говорил: «Унитарии той школы, к которой принадлежу я, всем сердцем принимают Иисуса Христа как Посланного от Бога, божественно вдохновленного Сына Отца, который благодаря своему чудесно доказанному служению, своей безгрешной жизни и характеру был подготовлен к тому, чтобы стать, и стал выразителем универсальной и вечной религии человеческого рода». Эти цитаты показывают, что более консервативные унитарии не изменили своей позиции по сравнению с 1853 годом, когда они сделали официальное заявление о своем принятии христианства, подтвержденного чудесами и сверхъестественным. По сути, они придерживались того же подхода, которого придерживались при выходе из старой конгрегационалистской церкви.

С другой стороны, трансценденталисты и радикальные унитарии выдвинули новую теорию природы религиозной истины и настаивали на том, что духовное послание христианства является внутренним, а не внешним, обращенным непосредственно к душе человека, а не через посредство какого-либо лица или книги. Почти с самого начала Ченнинг двигался к этому новому пониманию природы и метода религии. Он не полностью отказался от чудесного, но с каждым годом оно приобретало для него все меньшее значение. Унитарианское понимание религии как естественной для человека, настойчиво отстаивавшееся со времен Джонатана Мэйью, делало вероятным, если не неизбежным, то, что сугубо внешняя система религии в конечном итоге изживет себя. В своей лекции о самоотречении Ченнинг сформулировал эту позицию яснейшим образом. «Если, — говорил он, — после тщательного и беспристрастного использования наших лучших способностей мнимое откровение кажется нам явно противоречащим самому себе или сталкивающимся с великими принципами, которые мы не можем подвергнуть сомнению, мы не должны колеблеться отказать ему в нашей вере. Я более уверен в том, что моя разумная природа от Бога, чем в том, что какая-либо книга является выражением Его воли. Этот свет в моей собственной груди есть Его первичное откровение, и все последующие должны соглашаться с ним и, по сути, призваны слиться с ним и сделать его ярче».

Ченнинг был не одинок в принятии христианства как духовного принципа, который является естественным и универсальным. Еще в 1826 году Алван Ламсон защищал тезис о том, что чудеса носят исключительно локальный характер, а основное внимание должно уделяться направленности, духу и цели христианства. Он утверждал, что оно несет на себе печать своего небесного происхождения и что, когда эти положения полностью приняты, никакие другие формы доказательств не требуются.[7] В 1834 году Джеймс Уокер, написавший работу «Философия духовной природы человека в отношении к основам веры», придерживался по сути трансценденталистского взгляда на происхождение и природу религии. Он отстаивал «религию в душе», которая подтверждается «откровениями сознания».[8] В 1836 году Конверс Фрэнсис, описывая религию Христа как чисто внутренний принцип, утверждал «спокойный, проникающий в дух характер христианства» как «царство, целиком находящееся внутри человеческой души».[9]

Когда Конверс Фрэнсис стал профессором Гарвардской богословской школы в 1842 году, духовная философия получила там признание, и он оказал значительное влияние на молодых людей, оказавшихся под его руководством. Хотя Джордж Р. Нойес, ставший профессором школы в 1840 году, придерживался более старого образа мыслей, он всегда выступал за свободу толкования и выражения мнений. В течение следующих двух десятилетий Богословская школа выпустила череду таких людей, как Джон Вайс, Октавиус Б. Фротингем, Сэмюэл Лонгфелло, Уильям Дж. Поттер и Фрэнсис Э. Аббот, к которым присоединились Уильям Генри Ченнинг, Сэмюэл Джонсон, Дэвид А. Вассон и другие, не учившиеся там. Эти люди придали унитарианству новый смысл, перенесли его с чудес на природу, отбросили его доказательства ради опоры на интуицию, отвергли его сверхъестественное божество в пользу имманентного Бога, который изрекает свое божественное слово через всю жизнь.

В промежуток между Нью-йоркским съездом и первой сессией Национальной конференции, проходившей в Сиракьюсе 10–11 октября 1866 года, вопросы, разделявшие консерваторов и радикалов, свободно дебатировались в периодических изданиях деноминации, а также в проповедях и брошюрах. Радикалы организовались для обеспечения пересмотра конституции; и утром первого дня Фрэнсис Э. Аббот, в то время пастор в Довере, штат Нью-Гэмпшир, предложил новые преамбулу и первую статью взамен принятых в Нью-Йорке, в которых он заявил, что «целью христианства является всеобщее распространение любви, праведности и истины», что «абсолютная свобода мысли, которая является одновременно правом и обязанностью каждого человека, всегда ведет к разногласию мнений и поэтому преграждается общими символами веры или формулировками веры», и что поэтому церкви, собравшиеся на конференцию, «не обращая внимания на любые сектантские или богословские различия и предлагая сердечное товарищество всем, кто присоединится к ним в христианском труде, объединяются в общее тело, известное как Национальная конференция унитарианских и независимых церквей».

На дневном заседании поправка мистера Аббота была отклонена; но по предложению Джеймса Фримена Кларка название было изменено на Национальную конференцию унитарианских и других христианских церквей. Резолюция, заявлявшая, что выражение «другие христианские церкви не имело целью исключить религиозные общества, которые не имеют отличительной церковной организации и не являются номинально христианскими, если они желают сотрудничать с Конференцией в том, что она считает христианским трудом», была отложена.

Создание Ассоциации свободной религии.

Результатом отказа в Сиракьюсе пересмотреть конституцию Национальной конференции стало то, что радикалы в поезде, возвращавшемся в Бостон, провели совещание и решили организовать ассоциацию, которая обеспечила бы им желаемую свободу. После переписки и долгих планирований 5 февраля 1867 года в Бостоне, в доме преп. Сайруса А. Бартола, состоялось собрание для обсуждения того, что следует предпринять. После тщательного обсуждения предмета была спланирована Ассоциация свободной религии; и организация была оформлена на собрании, состоявшемся в Хортикультур-холле в Бостоне 30 мая 1867 года. Некоторые из тех, кто принимал участие в этом движении, считали, что религия изжила себя, но большинство полагало, что она существенна и вечна. Того, чего они добивались, было устранение ее локальных и национальных элементов и избавление от ее чисто сектантских и традиционных черт.

На первом собрании выступали О.Б. Фротингем, Генри Бланчард, Лукреция Мотт, Роберт Дейл Оуэн, Джон Вайс, Оливер Джонсон, Фрэнсис Э. Аббот, Дэвид А. Вассон, Т.В. Хиггинсон и Р.В. Эмерсон; а в обсуждении участвовали А.Б. Олкотт, Е.К. Таун, Франк Б. Сэнборн, Ханна Е. Стивенсон, Эдна Д. Чени, Чарльз С. Берли и Кэролайн Х. Далл. Половина из этих лиц были унитарианскими пасторами, и около трети из них по-прежнему состояли настоятелями в унитарианских приходах. Мистер Фротингем был избран президентом новой организации, а преп. Уильям Дж. Поттер — секретарем. Целями Ассоциации были «содействие интересам чистой религии, поощрение научного изучения богословия и расширение общения в духе». В 1872 году конституция была пересмотрена: предмет изучения был изменен с богословия на религиозную природу и историю человека, а также было добавлено утверждение о том, что «ничто в названии или конституции Ассоциации никогда не должно толковаться как ограничение членства каким-либо испытанием спекулятивным мнением или верованием — или как определение позиции Ассоциации, рассматриваемой коллективно, по отношению к какому-либо такому мнению или верованию — или как вмешательство каким-либо иным образом в ту абсолютную свободу мысли и выражения, которая является естественным правом каждого разумного существа».

Первоначальная цель Ассоциации свободной религии, как она была определена в ее конституции и в произнесенных перед ней речах, заключалась в признании всеобщности религии и представленности всех фаз религиозного мнения в ее составе и на ее трибуне. Обстоятельства ее создания, однако, в некоторой степени отвели ее от этой более широкой позиции и сделали ее органом радикального унитарианского мнения. Те унитарии, которые не находили в Американской унитарианской ассоциации и Национальной конференции того общения, которого они желали, стали активными участниками организации «Свободная религия».

Дело свободной религии горячо представлялось на страницах «Радикала», ежемесячного журнала под редакцией Сидни Х. Морса, издававшегося в Бостоне, и «Индекса» под редакцией Фрэнсиса Э. Аббота, выходившего сначала в Толидо, а затем в Бостоне. Оно также находило выражение на воскресных дневных собраниях, проходивших в Хортикультур-холле в Бостоне в течение нескольких зим, начиная с 1868–69 годов; на съездах, проводившихся в нескольких ведущих городах северных штатов; на собраниях Честнат-стрит-клуба; и на ежегодных собраниях Ассоциации свободной религии, проходивших в Бостоне в неделю годовщин. Организации церквей почти не предпринималось, и лишь две или три возникли отчетливо на основе свободной религии. В связи с «Индексом» Фрэнсис Э. Аббот организовал Либеральную лигу для содействия интересам свободной религии, насчитывавшую около четырехсот местных отделений; но эта организация оказалась неэффективной и вскоре прекратила свое существование.

Выход радикалов в Ассоциацию свободной религии не успокоил волнений в рядах унитариев, отчасти потому, что некоторые из наиболее активных деятелей этой Ассоциации продолжали занимать унитарианские кафедры, а отчасти потому, что значительный радикальный элемент вообще не выходил из них. Конференции имели неиссякаемую тему для бурных дискуссий, и унитарианская община находилась в это время в хроническом состоянии смуты. Как и в дни споров о Троице, более консервативные пасторы не желали обмениваться кафедрами с более радикальными.

Безуспешные попытки примирения.

На второй сессии Национальной конференции, проходившей в Нью-Йорке 7–9 октября 1868 года, была предпринята еще одна попытка добиться примирения между двумя крыльями деноминации. Проявляя благожелательность и благородное стремление к инклюзивности и миру, Джеймс Фримен Кларк предложил дополнение к конституции Конференции, в котором заявлялось, «что мы сердечно приветствуем в этом общении всех, кто желает работать вместе с нами в деле продвижения царства Божия». Столь широкое приглашение не было приемлемо для большинства; и после продолжительных дебатов эта поправка была отозванна, а вместо нее была принята следующая, предложенная Эдвардом Эвереттом Хейлом и по сути совпадающая с той, что была представлена мистером Кларком, за исключением только что процитированной фразы:

Для обеспечения величайшего единства духа и широчайшего практического сотрудничества настоящим подразумевается, что все декларации этой конференции, включая преамбулу и конституцию, являются выражением мнения лишь ее большинства и зависят целиком по своему эффекту от согласия, которое они заслуживают по своим собственным достоинствам со стороны церквей, представленных здесь или принадлежащих к кругу нашего общения.

Ежегодное собрание Унитарианской ассоциации в 1870 году было в значительной степени занято сложной проблемой основы общения; и секретарь Чарльз Лоу зачитал примирительную и пояснительную речь. Он сказал, что широкие расхождения во мнениях по богословским вопросам, существовавшие в деноминации, были «неизбежным следствием великого принципа, на котором покоится унитарианство. Этот принцип заключается в том, что христианская вера и христианский союз могут сосуществовать с индивидуальной свободой».[10] Преп. Джордж Х. Хепворт, бывший тогда пастором Церкви Мессии в Нью-Йорке, запросил авторитетного изложения унитарианской позиции, настаивая на этом требовании с большой настойчивостью; и он представил резолюцию, призывающую создать комитет из пяти человек для подготовки «заявления веры, которое по возможности наиболее точно отражало бы религиозные взгляды унитарианской деноминации».

Хотя д-р Беллоус был лидером в обеспечении принятия христианской основы для Национальной конференции и включении в преамбулу ее конституции выражения веры в господство Иисуса Христа, он решительно выступал против любой попытки навязать деноминации символ веры, каким бы разжиженным он ни был. Его часто обвиняли в непоследовательности, и трудно примирить его позицию 1870 года с той, которой он придерживался в 1865 году. Того, чего он пытался добиться, однако, был максимум свободы, возможный в рамках христианства; и когда он зафиксировал приверженность унитарианского сообщества христианской позиции, он не желал ничего большего, полагая, что символ веры будет несовместим со свободой, которой пользуются все унитарии. Вне всякого сомнения, его речь на этом собрании против предложения мистера Хепворта сделала невозможным получение голосов в пользу символа веры. «Мы хотим представлять тело, — сказал он, — которое предстает перед созидающей рукой Всемогущего Духа Божия в текучей, пластичной форме. Мы не можем удержать нашу деноминацию в таком состоянии и при этом придавать ей характер отлитости в позитивную форму. Вы должны либо отказаться от той великой работы, которую вы проделали как единственное тело в христианстве, занимающее позицию абсолютной и совершенной свободы в сочетании с определенной мерой христианской веры, либо продолжать занимать эту позицию и благодарить за нее Бога, не тоскуя по сиюминутным победам, которые являются столь сильным искушением для многих в нашей деноминации». Когда резолюция в пользу символа веры была вынесена на голосование, она была «отвергнута подавляющим большинством».

Несмотря на отказ Унитарианской ассоциации принять символ веры, попытка добиться его принятия была возобновлена в Национальной конференции с такой энергией, как если бы это дело еще не было проигранным. На сессии, проходившей в Нью-Йорке в октябре 1870 года, этот вопрос поднялся для пространного рассмотрения, были предложены несколько поправок к конституции, и после продолжительных дебатов была принята та, что была предложена Джорджем Х. Хепвортом:

Подтверждая нашу верность Евангелию Иисуса Христа и желая обеспечить величайшее единство духа и широчайшее практическое сотрудничество, мы приглашаем к нашему общению всех, кто желает быть последователями Христа.

Споры вокруг Ежегодника.

Одним из результатов этого спора стало то, что в 1873 году, когда преп. О.Б. Фротингему, президенту Ассоциации свободной религии, стало известно, что его имя находится в списке унитарианских пасторов, публикуемом в Ежегоднике Унитарианской ассоциации, он выразил удивление по поводу того, что оно продолжало там оставаться, и попросил удалить его. Такие же действия предприняли Фрэнсис Э. Аббот, редактор «Индекса», и другие радикалы. Этот шаг стал отчасти результатом позиции, занятой преп. Томасом Дж. Манфордом, редактором «Кристиан регистр», который в 1872 году настаивал на том, что слову «религиозная» не место в названии Ассоциации свободной религии, и который пригласил тех унитариев, «которые перестали принимать Иисуса в качестве своего главного духовного лидера и учителя», выйти из унитарианского сообщества.

В ноябре 1873 года мистер Джордж В. Фокс, помощник секретаря Унитарианской ассоциации и редактор ее Ежегодника, написал нескольким радикалам, обратив их внимание на поступок мистера Фротингема, попросившего удалить его имя, и осведомился, остаются ли их имена в этом издании «с их ведома и согласия». В последующем письме к Уильяму Дж. Поттеру, пастору унитарианской церкви в Нью-Бедфорде и секретарю Ассоциации свободной религии, он пояснил, что «списки обществ и пасторов в Ежегоднике представляют собой просто справочник, подготовленный Ассоциацией для удобства деноминации, и что Ассоциация не берется решать вопрос о том, что является или не является унитарианскими обществами или пасторами, а лишь предает гласности факты, в создании которых она не несет никакой ответственности и не принимает никакого участия».

Мистер Поттер выразил намерение не просить об удалении своего имени, но написал, что не называет себя унитарианским христианином или каким-либо конфессиональным именем. Руководство Ассоциации после этого поручило редактору Ежегодника исключить имя мистера Поттера из публикуемого там списка унитарианских пасторов. Причина этого шага была изложена в письме редактора мистеру Поттеру с извещением об удалении его имени. В письме говорилось: «Хотя могло не быть стремления определять христианство в случае тех, кто утверждает, что они в любом смысле этого слова имеют право называться христианами, для тех лиц, которые, подобно вам, отрекаются от этого имени, представляется излишним поднимать вопрос о том, насколько широкий спектр мнений это имя может правомерно охватывать».[11]

За этим последовала бурная дискуссия по поводу шага Ассоциации, исключившей имя мистера Поттера, поскольку признавалось, что во всей деноминации не найти более глубоко религиозного человека и никого, кто бы более истинно воплощал христианский дух, какими бы ни были его пожелания относительно использования христианского имени. На шестой сессии Национальной конференции, проходившей в Саратоге в сентябре 1874 года, Эссекская конференция выразила протест против исключения из Ежегодника Унитарианской ассоциации имени церкви, состоявшей в давнем и регулярном общении с ней; и резолюция, предложенная д-ром Беллоусом и одобряющая действия руководства Национальной конференции, пригласившего нью-бедфордскую церковь прислать делегатов, была принята единогласно. На сессии Западной конференции, проходившей в Чикаго в 1875 году, были приняты резолюции, протестующие против удаления имени какого-либо лица из аккредитованного списка унитарианских пасторов до тех пор, пока он сам не попросит об этом, не покинет деноминацию, не присоединится к какой-либо другой сектантской группе или не будет признан виновным в аморальности. В результате этого обсуждения и благодаря широким симпатиям и инклюзивному духу конференции была принята следующая платформа в форме резолюции:

Что Западная унитарианская конференция не обусловливает свое общение никакими догматическими критериями, но приветствует в нем всех, кто желает трудиться вместе с ней в деле продвижения царства Божия.

Позиция Унитарианской ассоциации и Национальной конференции — то есть большой части унитариев в это время — может быть точно охарактеризована словами Чарльза Лоу, который сказал: «Я признаю, что мы делаем веру в христианство критерием общения. Никакое расширение либеральности не заставит меня пожелать отрицать, что вера в Иисуса Христа является абсолютно необходимым условием. Но я буду выступать против любого определения христианства как критерия, против любых слов о Христе вместо самого Христа как принципов нашего общения и единения».[12] Эти слова точно определяют то, к чему стремились, а именно к свободе в рамках христианства. Первоочередным требованием было ученичество у Иисуса Христа, однако утверждалось, что верность Христу совместима с высочайшей степенью личной свободы.

В основе своей этот спор являлся продолжением того, что будоражило Новую Англию с самого начала, что разделяло противников «великого пробуждения» середины XVIII века и тех, кто его поддерживал, что увело унитариев от ортодоксальных верующих и что теперь раскололо радикальных и консервативных унитариев. Продвижение вперед всегда шло по пути более отчетливого утверждения индивидуализма и более решительного неприятия традиций, организации и внешней власти. Действительно, именно к этой цели унитарианство направляло свои усилия с самого начала; и силу этой тенденции невозможно было преодолеть из-за того, что одни призывали к символу веры, а другие уже увидели необходимость эффективной организации для практических целей.

Том, чего желали радикалы, была свобода и широчайшее утверждение индивидуальности. Фрэнсис Э. Аббот утверждал, что «духовный идеал свободной религии заключается в развитии индивидуальности души наивысшим, полнейшим и наиболее независимым из всех возможных образов».[13] Другим отличительным принципом радикалов было то, что религия универсальна, что все религии по сути одинаковы и что христианство представляет собой лишь одну из фаз универсальной религии. Дэвид А. Вассон определял религию как «сознание всеобщей связи»[14] и как «чувство единства с бесконечным целым», добавляя, что «мораль, разум, свобода связаны с ней».[15] Простым языком это означает, что религия естественна для человека и что она не нуждается в подтверждении чудом или сверхъестественным проявлением. Это означает, что все религии по своему происхождению по сути одинаковы и ни одна не может претендовать на особую благосклонность Бога в способе своего представления миру. Согласно этой концепции религии, как заявлял Уильям Дж. Поттер, христианство является «всременным, подготовительным, воспитательным, содержащим наряду с ценнейшей истиной многое такое, что является лишь человеческим заблуждением, фанатизмом и суеверным воображением».[16] «Духовный идеал христианства, — говорил Фрэнсис Э. Аббот, — это подавление собственного “я” и безупречное подражание Иисусу Христу. Духовный идеал свободной религии — это развитие собственного “я” и гармоничное воспитание всех его способностей до наивысшей возможной степени».[17]

Через все эти споры красной нитью проходил поиск метода примирения общения с индивидуальностью мнений, создания церкви, в которой свобода веры для индивида обретет полное признание. Одним словом, унитарианское сообщество было убеждено, что традиция совместима с интуицией, институты — с личной свободой, а сотрудничество — с индивидуальной инициативой. Проблемы, затронутые здесь, были слишком масштабны для немедленного решения; и то, что приняли унитарии, было идеалом, а не полностью реализованным фактом в их конфессиональной жизни. Доктринальные аспекты этого спора всегда были подчинены этому более масштабному поиску, этому стремлению предоставить индивиду всю свободу, совместимую с его сотрудничеством с другими. Результатом этого стало усвоение унитарианским сообществом слов Фрэнсиса Э. Аббота, сказанных в Сиракьюсе в 1866 году, о том, что «единственное примирение обязанностей коллективной христианской деятельности и индивидуальной свободы мысли кроется в эффективной организации для практического христианского труда, основанной скорее на единстве духа, чем на единообразии верований».[18]

Миссионерская деятельность.

В этот период споров, с 1865 по 1880 год, во главе Унитарианской ассоциации стояло несколько способных людей, которые активно интересовались ее работой. Президентом на 1865–66 годы был преп. Джон Г. Палфри; в 1867 году его сменил досточтимый Томас Д. Элиот из Нью-Бедфорда, заседавший в обеих палатах легислатуры штата Массачусетс, а затем в течение ряда лет — в нижней палате Конгресса. С 1870 по 1872 год президентом был мистер Генри Чапин из Вустера, способный юрист и судья, преданно отдававший силы работе воскресных школ своего города и округа. Его сменил досточтимый Джон Уэллс, главный судья Верховного суда Массачусетса, который искренне интересовался церковью, с которой был связан. В 1876 году на этот пост был избран мистер Генри П. Киддер, занимавший его в течение десяти лет. Он играл видную роль в банковской сфере Бостона, уделял много внимания благотворительности города и был активным деятелем Южной конгрегационалистской церкви.

Преп. Чарльз Лоу, бывший секретарем с 1865 по 1871 год, мудро направлял деятельность Ассоциации в начальный период великого пробуждения деноминации и уберег ее от крушения о Сциллу и Харибду символа веры и радикализма. В самый критический и трудный момент его сменил преп. Раш Р. Шиппен, который продолжал оставаться на этом посту до 1881 года. Реакция, последовавшая за большим процветанием после окончания гражданской войны, возложила тяжкое бремя долгов на многих людей, а также на города, штаты и нацию. Эти беды отвлекали внимание от духовных интересов и в сочетании с различными другими бедствиями сделали это время тяжелым испытанием для церквей и религиозных организаций.

Дискуссии о богословском положении деноминации закономерно привели к большей или меньшей дезорганизации и сделали невозможным достижение того единства усилий, которое необходимо для любого позитивного миссионерского роста. Несмотря на эти препятствия, тем не менее, интересы деноминации медленно продвигались вперед. В этот период Унитарианская ассоциация начала получать значительное увеличение своих фондов за счет завещаний — результат ее расширившейся деятельности и нового интереса, пробужденного образованием Национальной конференции.

Можно упомянуть несколько фактов, иллюстрирующих неизменную щедрость жертвователей-унитариев, когда возникают конкретные нужды. В октябре 1871 года произошел великий пожар в Чикаго и сгорела Унитарная церковь в этом городе, на восстановление которой было выделено 60 000 долларов; в то время как Третья церковь и церковь «Всех душ» получили значительную помощь при прохождении через этот кризис. В следующем году бостонский пожар тяжело подорвал ресурсы Ассоциации, и вместо запрашиваемых 150 000 долларов было получено лишь 42 000 долларов. И тем не менее в 1876 году была построена церковь в Вашингтоне, и на эти цели деноминация пожертвовала 30 000 долларов. В 1879 году деноминация пожертвовала 56 000 долларов на освобождение от долгов Церкви Мессии в Нью-Йорке. За этот период было внесено 100 000 долларов Христианскому союзу молодых людей в Бостоне, 90 000 долларов Гарвардской богословской школе, 20 000 долларов школе Проспект-Хилл в Гринфилде и 30 000 долларов в фонд Мемориальной церкви Ченнинга в Ньюпорте.

В эти трудные времена управление унитарианскими делами на западе находилось в надежных руках. В 1865 году преп. Чарльз Г. Эймс начал те миссионерские усилия на тихоокеанском побережье, которые привели к созданию значительного числа церквей в том регионе страны. В центральном Иллинойсе самоотверженные труды Джаспера Л. Даутита с 1868 года по настоящее время принесли далеко идущие результаты в деле утверждения подлинной религии, трезвости, хорошего управления и образования. В 1868 году преп. Карлтон А. Стейплз стал миссионерским агентом Ассоциации на западе с штаб-квартирой в Чикаго, где была создана книжная лавка. В 1872 году его сменил преп. Силван С. Хантинг, который в течение многих годов неутомимо трудился на западном поприще. В 1874 году преп. Дженкин Ллойд Джонс стал миссионером Висконсинской конференции, а в следующем году — Западной конференции. В течение десяти лет мистер Джонс трудился на этом посту с энтузиазмом во имя унитарианского дела на западе.

Миссии в университетских городах.

Весной 1865 года внимание Унитарианской ассоциации привлек растущий Мичиганский университет; и преп. Чарльз Х. Бригам, в то время пастор церкви в Тонтоне, был приглашен в Энн-Арбор, чтобы посмотреть, что там можно предпринять. Собрания проводились в здании суда, но в 1866 году Ассоциация приобрела старую методистскую церковь и приспособила ее для нужд нового общества. Община насчитывала поначалу около восьмидесяти человек, но постепенно увеличивалась, главным образом за счет посещения университетскими студентами. Студенты, слушавшие его, попросили мистера Бригама сформировать класс по изучению Библии для их наставления, и число его участников росло, пока не достигло от двухсот до трехсот человек. По воскресным вечерам он читал лекции, в которых его обширные и разнообразные познания подчинялись высоким идеалам и благородному толкованию христианства. Он привел многих молодых людей и девушек к либеральной вере и через них оказал широкое влияние на весь запад. Его лекторский талант также нашел применение в Богословской школе Мидвилла, с институтом которой он был связан в течение десяти лет.[19]

Успех мистера Бригама привел к основанию других церквей в университетских городах: в Итаке, где располагался Корнеллский университет, церковь была создана в 1866 году. В 1878 году такая миссия была начата в Мэдисоне для студентов Висконсинского университета, а другая — в Айова-Сити для университета Айовы. В более поздние годы университетские миссии были открыты в Лоуренсе (Канзас); Линкольне (Небраска); Миннеаполисе (Миннесота); Беркли (Калифорния); Колорадо-Спрингс и Амхерсте (Массачусетс). Это оказалось одним из наиболее эффективных способов распространения унитарианства как современного толкования христианства.

Проповеди в театрах.

Еще одним начинанием, развитым в ходе пробуждения 1865 года, стало популяризация унитарианства посредством использования театров. В январе 1866 года в Купер-институте в Нью-Йорке начался цикл воскресных вечерних лекций Кларка, Беллоуса, Осгуда, Фротингема, Патнема, Чадвика и Джозефа Мея, который собирал множество слушателей. Обсуждались важнейшие доктринальные вопросы. Несколько недель спустя аналогичный цикл был предпринят в Вашингтоне с таким же успехом. В марте 1867 года Саффолкская конференция предприняла серию таких лекций в Бостонском театре, который был заполнен до отказа. Затем последовали циклы проповедей или лекций в Лоуренсе, Нью-Бедфорде, Салеме, Спрингфилде, Провиденсе, Чикаго и Сан-Франциско, а также в других местах. Совет Национальной конференции в 1868 году рекомендовал это как важное дело, которое следует поощрять. Преп. Адамс Эйер был назначен агентом Ассоциации для организации таких собраний, и их успех на протяжении нескольких лет был поразительным. В 1869 году преп. Чарльз Лоу говорил о «той удивительной особенности нашего недавнего опыта» и настаивал на том, чтобы эти собрания были организованы так, чтобы приводить к конкретным результатам.

Было предпринято серьезное усилие по организации театральных общин во внеконфессиональные общества. Предлагалось формировать христианские союзы, которые работали бы ради христианского совершенствования и пользы. Первым результатом этих усилий стала реорганизация Бостонского христианского союза молодых людей весной 1868 года. Подобное учреждение было создано в Провиденсе для содействия богослужению, просвещению, гостеприимству и благотворительности. Союзы также формировались в Салеме, Лоуэлле, Кембридже, Нью-Бедфорде, Нью-Йорке и других местах.

Создание местных конференций.

Осенью 1865 года в целях облегчения сбора средств для Унитарианской ассоциации в Массачусетсе был проведен ряд местных конференций. Первая из них собралась в Сомервилле 14 ноября и представляла собой главным образом встречу Кембриджской ассоциации пасторов, включая всех светских делегатов на нью-йоркский съезд от церквей, которые эта ассоциация представляла. Результатом этого собрания стало увеличение пожертвований в пользу Унитарианской ассоциации и решение организоваться на постоянной основе для облегчения этой работы. Д-р Э.Э. Хейл заявлял, что первоначальное предложение об этих встречах возникло из разговора между д-ром Беллоусом и д-ром Е.Х. Сирсом, в котором последний сказал, «что очень важным элементом в любом усилии, которое должно открыть унитарианскую церковь для нее самой, будет некоторый план, посредством которого соседние церкви собирались бы вместе более тесно и доверительно».[20]

Местные конференции имели, однако, определенные прецеденты, которыми их характер несомненно в некоторой степени определялся. Ранние окружные и прочие местные вспомогательные структуры при Унитарианской ассоциации, начатые в 1826 году и просуществовавшие по меньшей мере двадцать лет, которые были распространены по всей Новой Англии, предоставляли прецедент; но более непосредственный почин был взят в Нью-Гэмпшире, где 25 февраля 1863 года в Манчестере была организована Нью-Гэмпширская унитарианская ассоциация. Не усматривается свидетельств того, что эта организация каким-либо образом являлась возрождением прежнего общества с тем же названием в этом штате, которое было организовано в Конкорде в 1832 году и проявляло очень высокую активность в течение короткого периода. Унитарианская церковная ассоциация штата Мэн была организована в Портленде 21 сентября 1852 года во многом под влиянием преп. Сильвестра Джадда из Огасты; но она просуществовала недолго. Конференция унитарианских церквей штата Мэн была организована в Фармингтоне 8 июля 1863 года.[21] Эти организации предшествовали движению за формирование местных конференций со стороны Национальной конференции; и они несомненно придали побудительный мотив и импульс этому начинанию.

30 ноября 1865 года Франклинской евангелической ассоциацией[22] в Спрингфилде было проведено собрание, аналогичное тому, что состоялось в Сомервилле, и с такими же результатами. Другие собрания прошли в Лоуэлле, Дедеме, Куинси, Салеме, Тонтоне, Вустере и Бостоне. Посещаемость на всех этих собраниях была высокой, они развивали энтузиастический интерес, и незамедлительно давались обязательства, направленные на увеличение пожертвований в пользу Унитарианской ассоциации.

На Сиракьюсском заседании Национальной конференции в 1866 году д-р Беллоус от имени совета выступил в поддержку местных организаций, вспомогательных по отношению к национальному органу. «Ни один крупный национальный съезд какого бы то ни было рода не имеет успеха, — заявлялось там, — если он не является схождением многих местных съездов, каждый из которых имеет детальные обязанности и особые сферы влияния, от сотрудничества которых зависит окончательный и грандиозный успех всего целого». Серия резолюций, призывающих к созданию местных конференций, «собирающихся в определенные периоды в удобных точках для организации миссионерской работы», была представлена д-ром Э.Э. Хейлом. Чтобы претворить в жизнь замысел этих резолюций, Чарльз Лоу разработал план организации, в котором заявлялось, что целью местной конференции «должно быть содействие религиозной жизни и взаимному сочувствию объединяющихся в ней церквей, а также предоставление им возможности сотрудничать в миссионерской работе и в сборе средств для различных христианских целей». Работа по организации таких местных миссионерских органов была начата незамедлительно и продвигалась быстро. Первая из них была организована в Шебойгане, штат Висконсин, 24 октября 1866 года; и почти все церкви в течение следующих двух лет оказались в границах таких конференций.[23]

В местных конференциях, как и в Национальной конференции, сталкивались две тенденции, выражение которых было несовместимо друг с другом в качестве практических стимулов к действию. Одна из них была направлена на объединение всех либеральных деятелей и деноминаций в рамках общей организации, а другая ставила своей целью продвижение сугубо унитарианских интересов. В Национальной конференции деноминационная цель доминировала при формировании ее перманентного курса; однако другое стремление нашло свое отражение в добавлении к названию слов «Другие христианские церкви», хотя лишь самым ограниченным образом подобные церкви связывали себя с Конференцией.[ 24 ] Местные конференции предусматривали аналогичные возможности для тех, кто не желал называть себя сугубо унитариями. Однако такое стремление к сотрудничеству в значительной степени оставалось неэффективным в силу того, что первоочередной целью созыва таких конференций было увеличение фондов Унитарианской ассоциации.

Общение и братство.

Под руководством Национальной конференции унитарианское сообщество претерпело существенные изменения в своей внутренней организации и в отношениях с другими деноминациями. Она не только побудила церкви действовать совместно на местных конференциях и на собственных сессиях, но и научила их сотрудничать ради защиты своих кафедр от проходимцев и безнравственных людей. До ее организации чрезмерный дух независимости в церквях не допускал никакого контроля в отношении выбора ими министров для заполнения своих кафедр. На четвертой сессии Национальной конференции, проходившей в Нью-Йорке в октябре 1870 года, совет в лице доктора Беллоуса предложил местным конференциям отказаться признавать в качестве министров лиц с доказанными пороками и аморальным поведением. Чтобы претворить в жизнь дух этого предложения, доктор Хейл представил резолюцию, которая была принята, с призывом к местным конференциям назначать комитеты по общению для проверки кандидатов в священнослужители и принятия решений по ним. В октябре 1870 года Нью-Йоркская и Гудзонская речная конференция создала такой комитет «для проверки рекомендательных писем тех, кто желает стать членами конференции и вступить в унитарианское духовенство».

Седьмая сессия Национальной конференции, проходившая в Саратоге в 1876 году, предусмотрела назначение комитета по общению, и список имен лиц, назначенных в его состав, приводится в печатном отчете; однако нет никаких записей о том, что комитет когда-либо начинал свою работу. В 1878 году совет подробно отчитался о желательности создания такого комитета; и вновь был назначен комитет по общению «для незамедлительного рассмотрения вопроса о введении в унитарианское духовенство тех лиц, которые стремятся войти в это духовенство из других церквей». Этот комитет состоял из двенадцати человек — по три представителя от восточных, средних, западных и тихоокеанских штатов.

На сессии 1880 года совет Конференции заявил, что он создал замену старому церковному совету, который созывался из числа соседних священнослужителей и церквей всякий раз, когда министр вступал в должность. Этот метод был дорогостоящим и вышел из употребления; но новый метод комитета по общению сохранил подлинно конгрегационалистские методы и освободил церкви от недостойных людей. На этой сессии комитет сообщил, что принял единый план действий; однако была принята резолюция, рекомендующая каждой местной конференции учредить собственный комитет по общению. Тем не менее, будучи однажды учрежденным, комитет Национальной конференции постепенно стал признаваться подходящим средством введения министров в унитарианское общение. Его авторитет оказался благотворным и отнюдь не авторитарным. Он показал, что церкви могут сотрудничать подобным образом, не посягая на права друг друга, и что такая защита кафедр деноминации имеет важнейшее значение для их достоинства и нравственности. В 1896 году Миннесотская конференция пошла на шаг дальше и предусмотрела создание комитета по общению с правом исключения за «поведение, недостойное министра».

Результаты деноминационного пробуждения.

Наиболее заметной чертой в истории унитарианства в этой стране в период с 1865 по 1880 год стала организация Национальной конференции как законодательного органа деноминации и приспособление к ней Американской унитарианской ассоциации в качестве ее исполнительного инструмента. Сопутствующим этому организационному движению событием стало прекращение теологической дискуссии, начавшейся двадцатью годами ранее между консерваторами и радикалами, супернатуралистами и идеалистами, или трансценденталистами. В 1865 году подавляющее большинство унитариев были консерваторами и супернатуралистами, но к 1880 году произошел заметный сдвиг в убеждениях, который, судя по всему, принес победу более умеренным из радикалов. Большинство унитариев уже не стали бы утверждать, что чудеса необходимы для веры во Христа и признания его учения достойным доверия.

Перемены, произошедшие в эти годы, во многом стали результатом руководства Генри Уитни Беллоуса. Он активно поддерживал в унитарианском сообществе осознание его христианского наследия и в то же время решительно отказывался дать согласие на связывание его каким-либо определенным символом веры. Он настаивал на праве унитариев на христианское имя и на всем том, что христианство означает как жизненная духовная сила, но в то же время отказывался принимать какие-либо ограничения для христианской традиции и наследия, оставляя их открытыми для развития. Будучи порой внешне реакционным и консервативным, в другие моменты он выступал смелым радикалом и прогрессистом. Причиной этой кажущейся непоследовательности были те дары воображения и эмоциональности, которые делали его великим проповедником; однако несоответствие было скорее мнимым, чем реальным, ибо в своем руководстве он проявил мудрость и способность направлять усилия других, которые никогда не превосходили в истории религии и филантропии этой страны. Он был одновременно консерватором и радикалом, супернатуралистом и трансценденталистом, верующим в чудеса с уверенным доверием к функциям разума. Он видел как прошлое, так и будущее, знал ценсть прошлого и признавал, что все корни нашей религиозной жизни находятся в нем, и тем не менее мужественно смотрел в лицо будущему и его способности преобразовывать нашу веру с помощью философии и науки. Следовательно, его симпатии были широкими, великодушными и всеобъемлющими. Будучи порой авторитарным в словах и поступках, его мотивы были универсальными, а намерения — широкими и понимающими. Он задал направление новому унитарианству в его стремлении организовать и увековечить себя. Будь оно более гибким к его организаторскому мастерству, оно росло бы быстрее; но, несмотря на весь свой индивидуализм и неприятие прозелитизма, оно более чем удвоилось в своей силе с 1865 года. Он показал унитарианскому сообществу, что свобода совместима с организованной деятельностью, и что личная свобода не более важна, чем координированные действия. Его можно справедливо назвать подлинным организатором унитарианского сообщества в этой стране.

[ 1 ] Генри Уитни Беллоус в Monthly Journal, iv. 336: «Эти два года войны стали свидетелями более быстрого прогресса либеральных взглядов, чем все предыдущее столетие. Общественное сознание раскрылось так, как никогда прежде». В vi. 3 он говорил: «Происходят великие и поразительные перемены. Люди отходят от старых взглядов, и перед нами стоит великая работа». Это было сказано в декабре 1864 года. Уильям Г. Элиот, Monthly Journal, iv. 349: «Война доказала, что наша унитарианская вера отлично работает во времена испытаний. Ни одна другая церковь не была столь единодушно и основательно преданна, и ни одна другая церковь не сделала больше для больных и умирающих». Можно привести множество других подобных высказываний.

[ 2 ] Джеймс Фримен Кларк отчитался за этот комитет на сессии в Сиракьюсе в 1866 году и заявил, что его члены совещались с христианами, универсалистами, методистами, конгрегационалистами и другими. Комитет внес несколько предложений относительно того, что можно сделать для укрепления общего общения, и рекомендовал изменить название Национальной конференции таким образом, чтобы лица из других религиозных конфессий могли найти в ней место, если они того пожелают. Комитет был переназначен; и на третьей сессии Конференции он сообщил, что посетил ежегодные собрания универсалистов, методистов и сторонников свободной религии и был встречен радушно. Они были приняты на кафедрах различных деноминаций, повсюду они обнаружили сердечный дух общения и разрушение сектантских барьеров. На этой сессии Конференция выразила желание «культивировать самые дружеские отношения с различными либеральными христианскими течениями в этой стране и поощрять братское общение между ними». Был назначен комитет из трех человек «для представления наших братских настроений и рассмотрения всех вопросов, связанных с взаимным общением и сотрудничеством».

Этот комитет через Эдварда Э. Хейла сообщил, что был тепло принят на двух методистских конференциях и на нескольких конвентах универсалистов в штатах. Особенно радушно его приветствовала Африканская методистская церковь, что положило начало сердечным отношениям между двумя объединениями на несколько лет. Однако комитет сообщил, что «в этой стране существует лишь немного регулярно организованных тел, которые в своих официальных действиях выражают сильное желание общаться или сотрудничать с нами как с организованной ветвью церкви». Была принята резолюция, предложенная комитетом и выражающая стремление Национальной конференции «культивировать самые дружеские отношения со всеми христианскими церквами и поощрять братское общение между ними». Члены комитета, назначенные в 1870 году, присутствовали на заседании Американского совета иностранных миссий в 1871 году; и они были приняты с учтивостью, причем Атаназ Кокерель обратился к совету в качестве их представителя. Комитет сообщил, что «во всех направлениях, от священнослужителей и мирян различных протестантских церквей, мы получали неформальные выражения того, что, как мы полагаем, является весьма общим желанием появления более формального и публичного выражения общения, которое, несомненно, реально существует между различными протестантскими конфессиями».

На сессии Национальной конференции, проходившей в 1874 году, совет предложил целесообразность составления реестра свободных или либеральных церквей мира и перечислил различные объединения, которые могли бы быть должным образом включены в него; однако никаких действий по этой рекомендации предпринято не было. На этой сессии была принята поправка к подзаконным актам, предложенная доктором Хейлом и предусматривающая создание комитета по общению с другими церквами. Этот комитет назначен не был, и поправка не была напечатана на своем должном месте в отчете. По всей видимости, интерес к усилиям подобного рода исчерпал себя, отчасти потому, что любое активное сотрудничество с более консервативными церквами оказалось невозможным, а отчасти потому, что рост деноминационного чувства направил энергию Национальной конференции в другие русла.

[ 3 ] Сессии Национальной конференции проводились в следующем порядке: 1, Нью-Йорк, 5-6 апреля 1865 г.; 2, Сиракьюс, 10-11 октября 1866 г.; 3, Нью-Йорк, 7-9 октября 1868 г.; 4, Нью-Йорк, 19-21 октября 1870 г.; 5, Бостон, 22-25 октября 1872 г.; 6, Саратога, 15-18 сентября 1874 г.; 7, Саратога, 12-15 сентября 1876 г.; 8, Саратога, 17-20 сентября 1878 г.; 9, Саратога, 21-24 сентября 1880 г.; 10, Саратога, 18-22 сентября 1882 г.; 11, Саратога, 22-26 сентября 1884 г.; 12, Саратога, 20-24 сентября 1886 г.; 13, Филадельфия, 28-31 октября 1889 г.; 14, Саратога, 21-25 сентября 1891 г.; 15, Саратога, 24-27 сентября 1894 г.; 16, Вашингтон, 21-24 октября 1895 г.; 17, Саратога, 20-23 сентября 1897 г.; 18, Вашингтон, 16-19 октября 1899 г.; 19, Саратога, 23 сентября 1901 г. В 1893 году в Чикаго состоялось заседание в связи с Парламентом религий. Президентами Национальной конференции были достопочтенный Джон А. Эндрю, служивший в 1866 году; достопочтенный Томас Д. Элиот, чей срок полномочий длился до 1869 года; судья Эбенезер Р. Хоар с 1869 по 1878 год, а также с 1882 по 1884 год; достопочтенный Джон Д. Лонг с 1878 по 1882 год; судья Сэмюэл Ф. Миллер с 1884 по 1891 год; мистер Джордж Уильям Кертис с 1891 по 1894 год; и достопочтенный Джордж Ф. Хоар с 1894 по 1901 год. Достопочтенный Кэрролл Д. Райт был избран на эту должность в 1901 году. Секретарями были преподобный Эдвард Эверетт Хейл, преподобный Джордж Батчелор, преподобный Расселл Н. Беллоус, преподобный Уильям Х. Лайон и преподобный Дэниел В. Морхаус. Первым председателем совета был преподобный Генри Уитни Беллоус, доктор богословия, служивший до 1872 года и снова с 1876 по 1878 год; профессор Чарльз Кэрролл Эверетт, доктор богословия, с 1874 по 1876 год; преподобный Эдвард Эверетт Хейл, доктор богословия, с 1880 по 1882 год и с 1891 по 1894 год; преподобный Джеймс Де Норманди, доктор богословия, с 1884 по 1889 год; преподобный Брук Херфорд, доктор богословия, с 1889 по 1891 год; преподобный Джордж Батчелор с 1894 по 1895 год; преподобный Минот Дж. Сэвидж, доктор богословия, с 1895 по 1899 год; и преподобный Говард Н. Браун с последнего года до 1901 года, когда был избран преподобный Томас Р. Слайсер.

[ 4 ] А. А. Лоу, член первой унитарианской общины в Бруклине, штат Нью-Йорк.

[ 5 ] Лекция, прочитанная в Купер-институте в Нью-Йорке, об унитарианских взглядах на Христа, опубликована в The Christian Examiner за ноябрь 1866 года, xxxi, 310.

[ 6 ] Сочинения, iv. 110.

[ 7 ] The Christian Examiner, март — апрель 1826 г., iii. 136.

[ 8 ] Первая серия трактатов А.У.А., № 87.

[ 9 ] Первая серия трактатов А.У.А., № 105, апрель 1836 г.

[ 10 ] Сорок пятый ежегодный отчет Американской унитарианской ассоциации, 11, 14.

[ 11 ] Эта переписка была полностью опубликована в The Christian Register за 13 и 20 декабря 1873 года, причем письмо мистера Поттера с протестом против действий Ассоциации было напечатано в более позднюю дату.

[ 12 ] Мемуары Чарльза Лоу, 454, 458.

[ 13 ] Свобода и общение в религии, 261.

[ 14 ] Свобода и общение в религии, 24.

[ 15 ] Там же, 42.

[ 16 ] Там же, 216.

[ 17 ] Пятьдесят утверждений, 47.

[ 18 ] Отчет о второй встрече Национальной конференции, 20.

[ 19 ] Мемуары Чарльза Х. Бригама с проповедями и лекциями.

[ 20 ] Christian Register, 15 марта 1900 г., lxxxix. 300; Двадцать пятая годовщина Вустерской конференции, 7, выступление доктора Хейла. См. «Мемуары Чарльза Лоу», 372.

[ 21 ] Church Exchange, май 1899 г., vi. 59.

[ 22 ] Эта ассоциация священнослужителей была организована 17 августа 1819 года и была ортодоксальной, но обнаружила себя унитарианской, когда произошли деноминационные изменения.

[ 23 ] Полный список местных конференций и дат их организации см. в Приложении.

[ 24 ] В небольшом числе случаев такие церкви действительно присоединялись к Конференции, но это число было слишком малым, чтобы иметь какое-либо существенное значение.

IX. РОСТ ДЕНОМИНАЦИОННОГО САМОСОЗНАНИЯ.

Период с 1880 года по настоящее время характеризуется растущим деноминационным единством. Унитарии постепенно пришли к признанию своего братства как религиозного объединения и к осознанию своей особой миссии. Противостояние между консерваторами и радикалами переместилось на запад в 1886 году и по-прежнему основывалось на проблеме отношения индивида к религиозным институтам и традициям. Консервативная партия утверждала, что унитарии являются христианами, и признавала ту преемственность человеческого развития, благодаря которой каждое поколение связано с предшествующими поколениями, черпает в них свою жизнь и осознанно зависит от них. С другой стороны, радикальная партия не желала признавать традиции и институты обладающими обязательным авторитетом над личностью. Некоторые из них не решались называть себя христианами не потому, что отвергали важнейшие христианские убеждения, а потому, что не хотели связывать какого-либо индивида действиями его собратьев. Они утверждали, что религия лучше всего служит своим собственным целям, когда она вольна воздействовать на человека без какого-либо принуждения со стороны других, а ее привлекательность должна быть свободна от предвзятости внешнего авторитета.

«Западный вопрос».

На заседании Западной конференции, проходившем в Кливленде в 1882 году, были приняты меры, направленные на ее инкорпорацию, а ее цель определялась как «ведение дел, относящихся к общим интересам обществ, входящих в Конференцию, и продвижение рациональной религии». Было проголосовано за то, чтобы девизом на печатке конференции стали слова «Свобода, общение и характер в религии», совпадавшие с девизом Ассоциации свободной религии с добавлением слова «характер». Эти результаты были достигнуты после долгих дискуссий и путем компромисса. Поднятые таким образом вопросы вновь были вынесены на обсуждение в Сент-Луисе в 1885 году, когда преподобный Дж. Т. Сандерленд, секретарь и миссионер конференции, выразил сожаление по поводу растущего духа агностицизма и скептицизма в унитарианских церквах запада. Его доклад вызвал разногласия во мнениях на конференции; и в развернувшейся полемике консерваторов представлял журнал The Unitarian, издаваемый преподобным Бруком Херфордом и преподобным Дж. Т. Сандерлендом, а радикалов — журнал Unity, издаваемый преподобным Дж. Лл. Джонсом и преподобным У. К. Ганнетом.

На заседании Западной конференции 1886 года, проходившем в Цинциннати, полемика проявилась в полной мере. За несколько дней до сессии была опубликована брошюра мистера Сандерленда «Западный вопрос», в которой он отстаивал теистический и христианский характер конференции. Резолюция, предложенная преподобным Оскаром Клютом — «о том, что первоочередной целью этой Конференции является распространение знаний и продвижение интересов чистого христианства», — была отклонена значительным большинством голосов. Другая резолюция, предложенная митером Сандерлендом — «о том, что, отвергая все символы веры и ограничения ими, Конференция настоящим выражает свою цель как объединение в содействии религии любви к Богу и любви к человеку», — также была отклонена. Резолюция же, представленная Уильямом К. Ганнетом, была принята большинством в тридцать четыре голоса против десяти и провозглашала, что

Западная унитарианская конференция не обуславливает свое общение никакими догматическими критериями, но приветствует всех, кто желает присоединиться к ней для утверждения истины, праведности и любви в мире.

Результатом стал четкий раскол между двумя лагерями внутри конференции; и значительное число церквей, включая одни из старейших и сильнейших, вышли из участия в работе Конференции. На сессии 1887 года, проходившей в Церкви Всех Душ в Чикаго, была предпринята попытка достичь примирения; однако оно не было полностью обеспечено.[ 1 ] Тем не менее большинством в пятьдесят девять голосов против трех была принята резолюция, подтверждающая декларацию мистера Ганнета, принятую в Цинциннати, но также принимающая заявление относительно общения и доктрин, которое получило название «Наиболее распространенные среди нас в настоящее время убеждения» и гласило:

Во всех вопросах церковного управления мы являемся строгими конгрегационалистами. У нас нет символа веры в обычном понимании, то есть догматических статей веры, которые связывают наши церкви и определяют условия нашего общения. Характер всегда был для нас главным вопросом. У нас есть вероучительные убеждения, и в большинстве своем мы разделяем такие убеждения; но превыше всех доктрин мы подчеркиваем принципы свободы, общения и характера в религии. Эти принципы составляют наш самодостаточный критерий общения. Все названия, разделяющие религию, имеют для нас мало значения по сравнению с самой религией. Всякий, кто любит истину и любит благо, в широком смысле принадлежит к нашему религиозному обществу; всякий, кто любит первое или претворяет в жизнь второе лучше нас самих, является нашим учителем, к какой бы церкви или эпохе он ни принадлежал. Таким образом, наша церковь широка, наши учители многочисленны, а наши священные тексты обширны.

За редким исключением нас можно назвать христианскими теистами: теистами — поскольку мы поклоняем Единому во Всем и именуем этого Единого Богом нашим Отцом; христианскими — поскольку мы почитаем Иисуса как величайшего из исторических пророков религии; причем эти наименования как имена находят большее отражение в наших старых церквах, чем в молодых. Общая вера удачно выражена в словах, которые несколько наших церквей приняли в качестве своего завета: «В свободе истины и в духе Иисуса Христа мы объединяемся для поклонения Богу и служения человеку». Это отражено в таких словах: «Унитарианство — это религия любви к Богу и любви к человеку». «Это свободное и поступательное развитие исторического христианства, которое стремится быть синонимом всеобщей этики и всеобщей религии». Но поскольку у нас нет символа веры, который мы навязывали бы в качестве критерия общения, среди нас изобилуют конкретные формулировки веры, всегда несколько отличающиеся друг от друга и во многом схожие. Одну из них мы предлагаем здесь:

Мы верим, что любить Благо и жить во Благе — это высшее дело в религии. Мы считаем разум и совесть окончательными авторитетами в вопросах религиозной веры. Мы почитаем Библию и все вдохновляющие священные тексты, древние и новые. Мы благоговеем перед Иисусом и всеми святыми душами, которые учили людей истине, праведности и любви как пророкам религии. Мы верим в растущее благородство человека. Мы доверяем разворачивающейся вселенной как прекрасному, благодетельному, неизменному Порядку; познать этот порядок — значит познать истину; подчиняться ему — значит обрести право, свободу и более сильную жизнь. Мы верим, что добро и зло неизменно несут собственное воздаяние, причем ничто доброе не является неудачей, а ничто злое — успехом; что ад и рай — это состояния бытия; что никакое зло не может постичь доброго человека ни в жизни, ни в смерти; что все содействует победе Блага. Мы верим, что мы должны взяться за руки и работать над тем, чтобы сделать доброе лучше, а худшее — добрым, не считая ничто благом для себя, если оно не является благом для всех. Мы верим, что эта самозабвенная, преданная жизнь пробуждает в человеке ощущение единения здесь и сейчас с вещами вечными — ощущение бессмертия; и это служит для нас залогом будущей жизни. Мы поклоняемся Единому во Всем — той Жизни, от которой солнца и звезды черпают свои орбиты, а человеческая душа — свое «Должно», — тому Свету, который просвещает каждого человека, приходящего в мир, давая нам силу стать сынами Божьими, — той Любви, с которой общаются наши души. Этого Единого мы именуем Вечным Богом, нашим Отцом.

Поскольку это действие не удовлетворило несогласных, полемика продолжалась с изрядной силой в течение трех или четырех лет. Обе стороны в ней были типично унитарианскими по своему подходу и своим требованиям. Обе искали истину, пытаясь вынести непредвзятое суждение; и ни одна не желала отлучать другую от общения или накладывать какие-либо ограничения на выражение своих мнений. Полемика породила много жара, но искреннее стремление обеих сторон было направлено на свет. Конфликт был окончательно прекращен решением Национальной конференции на ее сессии 1894 года, проходившей в Саратоге, хотя этот результат фактически был достигнут уже в 1892 году. Совет сессии 1891 года назначил комитет по пересмотру конституции; и этот комитет представил следующее преамбулу, которая была единогласно принята в качестве замены преамбулы 1865 и 1868 годов:

Конференция унитарианских и других христианских церквей была образована в 1865 году с целью укрепления церквей и обществ, которые объединятся в ней для более масштабной и качественной работы во имя Царства Божия. Эти церкви принимают религию Иисуса, считая, в соответствии с его учением, что практическая религия сводится к любви к Богу и любви к человеку. Конференция признает тот факт, что ее состав конгрегационален по традиции и устройству. Поэтому она заявляет, что ничто в этой конституции не должно толковаться как авторитетный критерий; и мы сердечно приглашаем в наше рабочее общение всех тех, кто, расходясь с нами в убеждениях, разделяет общие симпатии к нашему духу и нашим практическим целям.

Эта преамбула к новой конституции оказалась настолько приемлемой как для обеих сторон в Западной конференции, так и для их единомышленников в других местах, что во всей деноминации восстановилось согласие. Хотя унитарианское сообщество таким образом сохранило использование христианского имени и настаивало на верности учениям Иисуса, оно тем не менее отбросило любую форму догматического критерия и вероучительных формулировок. Его общение приобрело очень широкий характер, и все желающие были приглашены присоединиться к нему.

Общение с универсалистами.

На ежегодном собрании Унитарианской ассоциации в 1899 году были приняты резолюции, направленные на совместные действия унитариев и универсалистов в целях продвижения их общих интересов. Был назначен комитет для совещания с аналогичным комитетом Генерального конвента универсалистов с целью рассмотрения «планов более тесного сотрудничества, выработки путей и средств для более эффективной пользы». В октябре это предложение было принято Генеральным конвентом, и был назначен комитет. На ежегодном собрании Унитарианской ассоциации в 1900 году был представлен доклад совместного комитета, в котором заявлялось, что «более тесное сотрудничество желательно и осуществимо»; однако комитет выразил желание заявить «о том, что он не желает и не рассчитывает каким-либо образом нарушать отдельную органическую автономию двух деноминаций. Мы ищем сотрудничества, а не слияния, единства, а не унии». Комитет рекомендовал наделить его полномочиями рассматривать те случаи, в которых обе деноминации имеют общие интересы, такие как возможности учреждения церквей или миссий на новых поприщах, распространение трактатов и книг, проведение совместных собраний священнослужителей и церквей или другие усилия по продвижению интеллектуального согласия и глубокой веры сердец, а также рекомендовать соответствующие действия надлежащим организациям. На следующих сессиях Унитарианской ассоциации и Генерального конвента универсалистов эти рекомендации были приняты, и были назначены постоянные члены совместного комитета. Этот комитет приступил к исполнению своих обязанностей, и можно ожидать важных результатов в деле содействия согласию и сотрудничеству.

Должностные лица Американской унитарианской ассоциации.

Мистер Генри П. Киддер оставался президентом Унитарианской ассоциации до ежегодного собрания 1886 года. Затем его сменил достопочтенный Джордж Д. Робинсон, занимавший эту должность всего один год. Он заседал в обеих палатах легислатуры Массачусетса, в национальной Палате представителей с 1877 по 1883 год, а с 1884 по 1886 год был губернатором Массачусетса. Его преемником стал достопочтенный Джордж С. Хейл, занимавший пост с 1887 по 1895 год, который был выдающимся юристом и проявлял большой интерес к благотворительности и реформам. Достопочтенный Джон Д. Лонг был президентом с 1895 по 1897 год. Он заседал в нижней палате легислатуры Массачусетса, был вице-губернатором в 1879 году, губернатором в 1880–1882 годах, в национальной Палате представителей с 1883 по 1889 год, а с 1897 по 1902 год занимал пост министра военно-морских сил. Достопочтенный Кэрролл Д. Райт занимал эту должность с 1897 по 1900 год. Он заседал в Сенате Массачусетса в 1871 и 1872 годах, был начальником бюро статистики Массачусетса с 1873 по 1888 год, суперринтендантом переписи населения США в 1880 году, с 1885 года являлся комиссаром национального Бюро труда, а в 1902 году стал президентом Кларк-колледжа в Вустере. На ежегодном собрании 1900 года было признано целесообразным изменить характер президентства, с тем чтобы глава Ассоциации стал ее главным исполнительным должностным лицом. Таким образом предполагалось придать должности исполнительного лица большую значимость и эффективность, а также справиться с существенно возросшим объемом работы Ассоциации за счет этого пополнения штата сотрудников, получающих жалованье. Секретарь, преподобный Сэмюэл А. Элиот, был избран президентом.

В 1881 году преподобный Гриндалл Рейнольдс стал секретарем Ассоциации. Ранее он был пастором в Ямайка-Плейн и Конкорде. Он обладал редкими организаторскими способностями, отличался здравым смыслом и судейским складом ума, а также обладал высочайшей деловой хваткой. Под его руководством рост унитарианской деноминации шел быстрее, чем в любой предшествующий период; и во многом это было заслугой его рвения, энергии и мудрости.

В декабре 1894 года преподобный Джордж Батчелор стал секретарем и оставался в этой должности до ноября 1897 года, когда стал редактором The Christian Register. Ранее он был пастором в Салеме, Чикаго и Лоуэлле. 1 января 1898 года его сменил преподобный Сэмюэл А. Элиот, служивший в церквах Денвера и Бруклина и ставший президентом Ассоциации в 1900 году. Преподобный Чарльз Э. Сент-Джон, служивший в Нортгемптоне и Питтсбурге, стал секретарем на ежегодном собрании 1900 года.

Американская унитарианская ассоциация как представительный орган.

В отчете совета Национальной конференции на сессии 1880 года доктор Беллоус указал на тот факт, что Американская унитарианская ассоциация «является не союзом церквей, а ассоциацией отдельных лиц, принадлежащих к унитарианским церквам, которые стали ее членами и получили право голоса путем подписания ее конституции и ежегодного взноса в размере одного доллара. Эта Ассоциация никогда не имела и не имеет какой-либо явной связи с нашими церквами как с церквами, но только с теми лицами, которые решают стать добровольными подписчиками ее фондов и членами путем подписания ее конституции, а также с теми церквами, которые решают пользоваться ее услугами».

Это заявление привело к назначению комитета «для рассмотрения того, как Национальная конференция и Американская унитарианская ассоциация могут более эффективно сотрудничать без ущерба для преимуществ, принадлежащих каждой из них». В 1882 году комитет сообщил о целесообразности такого изменения устава Ассоциации, при котором церковь могла бы стать ее членом. На ежегодном собрании Ассоциации в 1884 году после продолжительных дискуссий ее подзаконные акты были изменены таким образом, что, хотя пожизненное членство было сохранено, сумма, дающая на него право, была увеличена с 30 до 50 долларов; а церкви получили представительство при условии регулярных ежегодных взносов в ее казну, причем для приобретения церковью этого права требовалось два таких взноса. С тех пор делегаты от церквей значительно превзошли по численности пожизненных членов, голосующих на ежегодных собраниях. Практически это дало церквам решающий голос в деятельности Ассоциации.

Придание Ассоциации представительного характера привело к увеличению пожертвований церквей на ее поддержку. Под руководством доктора Беллоуса на Национальной конференции в 1884 году началось движение, направленное на создание конференции в каждом штате и найм миссионера каждой такой конференцией. Этот план еще не был полностью осуществлен; однако в 1885 году и в последующие годы Ассоциация назначила миссионерских суперинтендантов для пяти общих регионов страны, и с некоторыми изменениями эта система продолжала действовать до настоящего времени.[ 2 ]

Фонд ссуд на строительство церквей.

Работа по строительству церквей значительно облегчилась благодаря созданию в 1884 году Фонда ссуд на строительство церквей. Предложение о создании такого фонда было впервые выдвинуто финансовым комитетом на заседании директоров Унитарианской ассоциации 11 февраля 1884 года. На мартовском заседании был назначен комитет для разработки планов; а на заседании Национальной конференции в сентябре, проходившем в Саратоге, была принята резолюция с призывом к Ассоциации выделить 25 000 долларов на эти цели, причем Конференция обязалась добавить к этой сумме 20 000 долларов. На ноябрьском заседании директоров Ассоциации организация фонда была завершена, был создан совет попечителей, и было объявлено о привлечении суммы в 43 000 долларов. Фонд неуклонно пополнялся за счет пожертвований церквей, даров и завещаний, пока в 1900 году его объем не составил 142 820,92 доллара. К маю 1900 года общая сумма выплат составила 294 310 долларов в виде ста ссуд девяноста обществам, главным образом для помощи в возведении новых церковных зданий.[ 3 ]

Унитарианское здание в Бостоне.

В течение нескольких лет после организации Американской унитарианской ассоциации в записях нет никаких указаний на место заседаний директоров. Во второй половине 1825 и в 1826 году генеральным агентом Ассоциации был Дэвид Рид, а его рабочее место находилось по адресу: Вашингтон-стрит, 81. Вероятно, директоры собирались в рабочем кабинете секретаря или в офисе агента. В декабре 1826 года агентами стала книготорговая фирма Bowles & Dearborn, причем их магазин находился сначала на Вашингтон-стрит, 72, а затем на доме 50. Здесь все унитарианские издания продавались в розницу, а их ассортимент книг, трактатов, периодических изданий и других публикаций либерального характера именовался «общим хранилищем». В 1829 году агентом был Леонард К. Боулз, что явно являлось продолжением дела фирмы Bowles & Dearborn.

В 1830 году склад был перенесен на Вашингтон-стрит, 135, и находился под управлением фирмы Gray & Bowen, которой за услуги выплатили 144,44 доллара. В 1831 году рабочее место этой фирмы располагалось по адресу: Вашингтон-стрит, 141; и сумма, получаемая ею от Ассоциации, составила 200 долларов, а в следующем году она была увеличена до 300 долларов. Леонард К. Боулз, располагавшийся по адресу: Вашингтон-стрит, 147, снова стал агентом в 1836 году. В 1837 году издателями ежегодного отчета выступают James Munroe & Co., однако они не упоминаются в качестве агентов или лиц, заведующих хранилищем. В том году было выплачено 150 долларов за аренду комнаты для генерального секретаря, преподобного Чарльза Бриггса; и местонахождение этой комнаты, вероятно, обозначается записью о том, что в 1838 году фирме Munroe & Co. было выплачено 133,34 доллара за аренду комнаты и оплату труда клерка, так как их магазин находился на Вашингтон-стрит, 134. Здесь наконец обосновалась штаб-квартира Ассоциации, поскольку они оставались в этом месте до 1846 года. В 1839 году арендная плата составляла 300 долларов, а в течение шести последующих лет — 200 долларов. Разумеется, это были времена скромных возможностей; но здесь Ассоциация вела ту деятельность, которая была в ее руках, а унитарианские священники собирались для бесед и консультаций.

В 1846 году агентами Ассоциации стали Crosby, Nichols & Co., сначала на Вашингтон-стрит, 118, а затем на 111. Эта фирма выпустила несколько унитарианских книг и издавала The Christian Examiner и другие унитарианские периодические издания. В течение ряда лет они были тесно связаны с унитарианскими интересами, а теологические и литературные традиции того времени связывают их со многими ведущими деятелями и движениями Бостона. В задней части их магазина располагался офис Ассоциации, место встреч директоров и других должностных лиц, а также место проведения понедельничных собраний священнослужителей.

После стольких странствий из задней комнаты одного книжного магазина в другую Ассоциация наконец обрела собственное жилище. 9 марта 1854 года на Бромфилд-стрит, 21 были открыты помещения для нужд Ассоциации. По этому случаю собралось небольшое общество, которое прослушало речь доктора Сэмюэла К. Лотропа, президента Ассоциации. Еще одно изменение произошло в октябре 1859 года, когда Walker, Wise & Co. взяли на себя книготорговую и издательскую работу Ассоциации на Бромфилд-стрит, 21.

В 1865 году у Ассоциации появилась возможность приобрести собственное здание. 16 000 долларов было заплачено за дом на Чонси-стрит, 26, который был занят весной 1866 года. Расширенная деятельность Ассоциации в то время нашла здесь необходимое размещение. Аффилированные организации также нашли свой дом в этом здании, в особенности Общество воскресной школы, Ассоциация Christian Register и The Monthly Religious Magazine.

Поскольку театральные собрания, начавшиеся в Бостоне в 1866 году, намекнули на необходимость более крупного здания для деноминации, в The Monthly Journal за ноябрь 1867 года было предложено возвести здание с просторным залом для этих масштабных народных собраний, меньшими комнатами для общественных встреч, офисами для Ассоциации и других аффилированных обществ, а также привлекательным книжным магазином. «Короче говоря, мы хотели бы, чтобы оно включало все то, что подобает штаб-квартире или дому деноминации. Мы хотели бы видеть его в удобном и видном месте, достойном нашего положения во всех отношениях». Эту мечту мистер Лоу вновь озвучил в своем ежегодном отчете 1870 года, сказав: «Здание, занимаемое ныне Ассоциацией, стало совершенно неадекватным ее нуждам; и более года назад его друзья в Бостоне предприняли шаги по обеспечению более подходящих помещений, предусмотрев одновременно с этим и другие возможности, которые сделали бы возводимое здание достойным штаб-квартиры деноминации в городе, давшем ей жизнь». Мистер Шиппен обратил внимание на нужды Ассоциации в своем отчете 1872 года, заявив, что проект большого зала был оставлен, но существует острая потребность в здании, подходящем для деловых и социальных нужд деноминации в Бостоне.

Великий пожар ноября 1872 года внезапно положил конец этому проекту. Здание на Чонси-стрит в течение многих часов находилось под угрозой уничтожения огнем, но в конце концов было спасено. Рыночная стоимость здания сильно возросла из-за пожара, однако; и в феврале 1873 года оно было продано за 37 000 долларов. Вскоре было приобретено за 30 000 долларов имение на Тремонт-Плейс, 7, принадлежавшее достопочтенному Альберту Ферингу, который активно участвовал в работе Ассоциации и был видной фигурой в унитарианских кругах Бостона. Это здание, в которое Ассоциация въехала в мае 1873 года, было несколько больше своего предшественника и в некоторых отношениях лучше подходило для нужд Ассоциации; тем не менее секретарь на ежегодном собрании, состоявшемся в том же месяце, призвал к созданию более удобного здания, которое служило бы «достойным центром в этом городе для различной благотворительной и миссионерской деятельности нашей веры».[ 4 ]

В своем отчете 1880 года мистер Шиппен вновь выдвинул требование о создании подходящего дома для Ассоциации и родственных ей организаций. Этот призыв был возобновлен в следующем году мистером Рейнольдсом, который настоятельно утверждал «о необходимости деноминационного дома в Бостоне, который был бы вместительным, доступным, легко находимым и где все наши благотворительные дела и все наши труды обрели бы свой дом». «Совершенно уместно, — добавил он, — чтобы такой дом был назван в честь того, кто благодаря своему личному влиянию при жизни и силе своего письменного слова после смерти был мощнейшей единой силой для распространения рационального христианства».

В январе 1882 года был организован Унитарианский клуб Бостона; и вскоре после этого он взял на себя задачу по возведению желаемого здания. Инициатива была проявлена на заседании клуба 13 декабря 1882 года, когда мистер Генри П. Киддер предложил возглавить сбор средств на эту цель с суммой в 10 000 долларов. Предложение было встречено с большим энтузиазмом, и был назначен комитет в составе Генри П. Киддера, Чарльза Фолкнера, Чарльза В. Элиота, Уильяма Эндикотта-младшего, Фрэнсиса Х. Брауна, доктора медицины, доктора Джона Корднера, Артура Т. Лаймана, Генри Грю, Томаса Гаффилда и преподобного Гриндалла Рейнольдса, которым были предоставлены полномочия по сбору средств, покупке участка и возведению здания. Комитет договорился о том, что Ассоциация внесет 50 000 долларов от продажи своего здания на Тремонт-Плейс, а клуб соберет 150 000 долларов. Подписка была открыта 9 февраля 1883 года; и к ноябрю было собрано более 154 000 долларов. Был приобретен подходящий участок на углу Бикон- и Боудоин-стрит, и в 1884 году началось строительство здания. Затяжная забастовка рабочих задержала завершение строительства, так что богослужение по случаю его освящения, назначенное на вечер 25 мая 1886 года, состоялось в Тремонт-Темпле. Председательствующим на том мероприятии был Джордж Уильям Кертис; с речами выступили доктора Фредерик Х. Хедж, Эндрю П. Пибоди и Хорацио Стеббинс. В июле здание было занято Ассоциацией. «Деноминационный дом — это всего лишь кирпич и камень, — сказал мистер Рейнольдс в своем отчете за 1886 год, — но это кирпич и камень, которые свидетельствуют о новой надежде, бодрости и жизни, пришедших в последние годы в наше сообщество и без которых оно не могло бы быть возведено. Это кирпич и камень, которые служат залогом благородного будущего, стимулируют к добрым делам и предоставляют средства для их совершения».[ 5 ]

Рост религиозного духа.

Последние двадцать лет девятнадцатого века ознаменовались более широким использованием более простых христианских обрядов в унитарианских церквах. За это время был достигнут заметный прогресс в принятии причастия и, вероятно, в числе тех, кто готов участвовать в его соблюдении. Отказ от его мистических черт и его интерпретация как простого мемориального богослужения, помогающего чтить память ушедших близких, святых и героев всех эпох, а также единого великого лидера христианского сообщества, наделили его для унитариев новой духовной эффективностью. Те же причины привели к принятию обряда конфирмации в значительной части церквей. Постепенно укрепилось представление о том, что то, что преподобный Сильвестр Джадд называл «церковью по праву рождения», является истинной церковью и что желательно, чтобы все дети получали религиозное воспитание и принимались в церковь в подростковом возрасте. Мистер Джадд дал благородное выражение этой концепции церкви в серии проповедей, опубликованных после его смерти,[ 6 ] а также в проповеди, подготовленной для четверговой лекции в Бостоне.[ 7 ] Эта же идея была развита преподобным Сайрусом А. Бартолом в его работе «Церковь и община: призыв к их единству»,[ 8 ] в которой он выступал за объединение церкви и прихода, допуск к причастию всех как обряда, принимаемого всей общиной, а не немногими членами церкви, и воспитание детей в качестве составных членов церкви с рождения.

Однако лишь гораздо позже вошел в употребление обряд конфирмации[9], во многом благодаря интерпретациям целей и методов христианского воспитания, представленным Бушнеллом, Бартолом и Джаддом. Этот обряд мог обрести смысл лишь как выражение социальной ответственности как со стороны родителей, так и со стороны церкви, что истинная религия — это не просто вопрос индивидуального мнения, но что существует высокая ценность в тех духовных силах, которые передаются из поколения в поколение и должны нисходить от родителя к ребенку, если они обладают действенной силой. Одним словом, использование обряда конфирмации представляет собой отказ от крайнего индивидуализма и принятие социалистической концепции духовного развития[10]. Это определенно возврат к концепции церкви, поддерживаемой Соломоном Стоддардом в начале XVIII века, и к тому более широкому конгрегационализму, который он желал видеть установленным по всей Новой Англии. Теоретически это также было концепцией пуританских основателей Новой Англии, которые утверждали, что все дети членов церкви также являются членами церкви, но которые противоречиво настаивали на сверхъестественном обращении для получения полного членства. Еще более определенно это принятие теории христианского воспитания, которой придерживаются католическая и епископальная церкви. Эта теория основана на социальной концепции церкви, согласно которой она является органическим телом, и каждый ребенок рождается в нем и должен воспитываться как член по природе и по праву.

Произошли также заметные изменения в формах воскресного богослужения, особенно во всеобщем принятии отзывных чтений или более детально разработанных ритуалов. Тенденция была направлена на отход от сухой и непривлекательной службы пуританских церквей, которая являлась вершиной индивидуализма в богослужении, в сторону более социальной концепции, которая побуждает всю общину присоединяться к акту и духу благочестия. Эта социальная концепция богослужения впервые нашла четкое выражение в унитарианской церкви, когда Джеймс Фриман Кларк организовал Церковь учеников в 1843 году[11]. Его пример стал мощной силой, внедрившей во многие церкви более богатую и выразительную форму богослужения. Другим влиянием стало влияние Сэмюэла Лонгфелло, который стал пастором Второй унитарианской церкви в Бруклине в 1853 году. Вскоре после этого он ввел вечерние богослужения вместо второй проповеди во второй половине дня, сделав их преимущественно молитвенными по своему характеру. «Его собственный вкус и глубокое чувство во многом обусловили полный успех вечерних богослужений, — говорит его биограф, — которые редко где еще производили столь сильное впечатление или казались столь подлинными как молитвенный акт. Для их идеального эффекта требовалось влияние лидера, для которого богослужение было привычным ментальным отношением и который сочетал в себе инстинкт религии с искусством поэта и музыканта»[12]. Заложенная таким образом форма богослужения была принята во многих других церквах и постепенно оказала свое влияние на придание большей красоты и духовной выразительности богослужению в унитарианских церквах.

Около 1885 года тенденция к принятию более социальной и более эстетической формы богослужения стала заявлять о себе более определенно. Ее продвижению преподобный Говард Н. Браун уделял, пожалуй, больше внимания, чем кто-либо другой; но были и другие, кто принимал активное участие в этом движении. Однако старое конгрегационалистское требование простоты было очень велико; и существовало сильное сопротивление всему, что напоминало ритуализм. Использование того или иного типа литургии стало довольно общим перед лицом этого возражения, и было опубликовано значительное количество книг полуритуального характера. Наиболее сложный труд подобного рода был составлен комитетом, назначенным Унитарианской ассоциацией, и опубликован ею в 1891 году. В этой тенденции следует признать не столько более широкое использование литургий, сколь бы простыми или сложными они ни были, сколько рост в унитарианских церквах духа поклонения. С развитием рациональной теологии происходила и соответствующая эволюция простого, но искреннего благоговейного настроя.

Однако молитвенный дух унитариев нашел свое наиболее яркое и прекрасное выражение в религиозных гимнах и стихах. Старое унитарианское благочестие нашло голос в гимнах младшего Генри Уора, Нортона, Пирпонта, Фротингема, Пибоди, Ланта, Брайанта и многих других. Оно было рациональным и в то же время христианским, простым по настрою, и все же оно находило свои темы и символы в традициях Нового Завета. Затем последовали старшие трансценденталисты, которые искали в внутренней жизни и единстве души с богом главные мотивы для духовного выражения. Гимны и религиозные стихи Фёрнесса, Хеджа, Лонгфелло, Джонсона, Кларка, Вери, Брукса и мисс Скаддер[13] обладают внутренней и духовной глубиной, редко встречающейся в поэзии благочестия. Они не являются простым выражением условных чувств или повторением церковных символов, но озвучиванием глубоких внутренних переживаний, которые раскрывают и интерпретируют истинную жизнь души. В том же ключе написаны гимны и религиозные стихи Ганнета, Хосмера и Чедвика, которые лишь подчеркнули тенденции своих предшественников. Именно более радикальная теология нашла выражение в религиозных песнопениях этих людей, но с мистическим или духовным прозрением, которое делает их пригодными для нужд всех верующих молитвенников. Именно эти подлинно поэтические интерпретации духовной жизни чаще всего звучат в песнопениях унитарианских общин. Сообщество молящихся, способное создать такую гимнографию, должно обладать значительной мерой подлинного благочестия и преданности.

Семьдесят пятая годовщина.

Многие тенденции унитарианского движения нашли выражение по случаю семьдесят пятой годовщины Американской унитарианской ассоциации. Собрания проходили в Тремонт-Темпл 22 мая 1900 года; посещаемость была высокой и восторженной, многие приехали из отдаленных частей страны. Эта встреча в полной мере выявила конфессиональное самосознание и продемонстрировала гармонию, достигнутую в результате многолетних споров. Как никогда прежде, пришло осознание того, что унитарианское сообщество имеет четкую миссию, что оно обладает органической и жизненной силой и что его отдельные члены объединены общей верой ради продвижения интересов рациональной и гуманитарной религии.

Это также было знаменательное событие, поскольку оно собрало представителей почти из всех стран, где унитарианство существует в организованной форме, тем самым четко указав на то, что это космополитическое движение, а не явление исключительно локального значения. На утреннем заседании выступили представители из Венгрии, Великобритании, Германии, Бельгии, Индии и Японии. Во второй половине дня с докладами выступили миссионеры Ассоциации. В течение недели проходили и другие весьма интересные встречи, которые имели ценность как истолкование прошлого унитарианства в этой стране.

В течение этой юбилейной недели, 26 мая 1900 года, по предложению преподобного С. А. Элиота был организован Международный совет религиозных мыслителей и деятелей либерального толка, целью которого было «установить связь со всеми в тех странах, которые стремятся объединить чистую религию и абсолютную свободу, а также развивать товарищество и сотрудничество между ними». Профессор Дж. Эстлин Карпентер из Оксфорда (Англия) был избран президентом, а преподобный Чарльз В. Вендте, который вскоре после этого стал пастором Мемориальной церкви Паркера в Бостоне, стал секретарем. В исполнительный комитет вошли представители из США, Великобритании, Японии, Венгрии, Германии, Франции, Италии, Бельгии и Швейцарии. Первая ежегодная встреча состоялась в Лондоне 30 и 31 мая 1901 года, на ней присутствовали делегаты из вышеупомянутых стран, а также из Голландии, Норвегии, Индии, Дании, Австралии и Канады[14].

Юбилейные мероприятия, а также организация Международного совета придали конкретный импульс растущему интересу к унитарианским идеям и принципам во многих частях света. Они создали ощущение широкого братства и зажгли новый энтузиазм. В интерпретации этих встреч название «унитарианский» в значительной степени перестало носить исключительно богословское значение и стало означать «стремление объединить для совместных и бескорыстных усилий всех приверженцев чистой религии и абсолютной свободы»[15].

[1] The Unitarian, June, 1887, II. 156. Об исторических описаниях этого спора см.: Mrs. S.C.Ll. Jones's Western Unitarian Conference: Its Work and its Mission, Unity Mission Tract, No. 38; W.C. Gannett's The Flowering of Christianity, Lesson XII., Part IV.; and The Unitarian, II. and III. Западная унитарианская ассоциация была организована в Чикаго 21 июня 1886 года. К ней присоединились некоторые из старейших и ведущих церквей, в том числе церкви в Мидвилле, Анн-Арборе, Луисвилле, Шелбивилле, Церковь Мессии и «Юнити» в Чикаго, Церковь Мессии в Сент-Луисе, Кеокуке и др. Президентом был избран достопочтенный Джордж В. Маккрари, а миссионерским секретарем-распорядителем — миссис Джонатан Слейд. В октябре 1887 года преподобный Джордж Бэтчелор стал западным агентом Американской унитарианской ассоциации. В следующем году его сменил преподобный Джордж В. Каттер. В сентябре 1890 года преподобный Т. Б. Форбуш стал западным суперинтендантом Американской унитарианской ассоциации с штаб-квартирой в Чикаго и занимал эту должность до 1896 года. В период, охватываемый этими датами, преподобный Дж. Р. Эффингер был генеральным миссионером Западной унитарианской конференции, и его сменили преподобный Ф. Л. Хосмер и преподобный А. В. Гулд. В 1896 году западные церкви воссоединились в Западной конференции, и ее секретарь стал суперинтендантом Американской унитарианской ассоциации. Определяя позицию Американской унитарианской ассоциации в этот период споров, уместно вспомнить, что в июне 1886 года директора приняли резолюцию, в которой заявили, что «посчитали бы извращением целей, на которые были пожертвованы ее средства, а также принципов, дорогих ее руководству, оказание помощи любой церкви или организации, которая твердо не опирается на христианскую основу».

[2] Новая Англия, Средние штаты и Канада, Западные штаты, Южные штаты и Тихоокеанское побережье.

[3] Эти ссуды предоставляются без начисления процентов на установленных условиях, одним из которых является их погашение десятью ежегодными платежами.

[4] Annual Report of 1873, 7.

[5] Когда здание было впервые занято, оно казалось достаточным для любого роста, который мог бы произойти в течение многих последующих лет. В настоящее время, всего шестнадцать лет спустя, оно переполнено; и настоятельно требуется пристройка. Сейчас оно не вмещает необходимую для работы площадь, и значительная часть этой работы выполняется со значительными неудобствами из-за нехватки пространства. Перспективы на ближайшее будущее таковы, что потребуется гораздо больше места для содействия растущей деятельности Ассоциации.

[6] The Church: in a Series of Sermons, Boston, 1857.

[7] The Birthright Church: A Discourse, printed for the Association of the Unitarian Church of Maine, Augusta, 1854. Концепция мистера Джадда церкви как социального организма проявилась в названии организации, созданной под его руководством в 1852 году и названной Ассоциацией унитарианской церкви в Майне. В преамбуле к конституции он писал: «Мы, унитарианские христиане штата Мэн, сами и наше потомство являемся Церковью... Мы — церковь не догматов, а Библии; не секты, а человечества; ищем не единообразия догм, а общения в религиозной жизни. Мы объединяем в нашем братстве всех, кто разделит братство с нами». Определяя местную церковь, он говорит: «Эти христиане со своими семьями, объединяясь для религиозного поклонения, наставления, духовного роста и культуры, имея таинства и пастора, образуют приходскую церковь».

[8] Boston, 1858.

[9] Вероятно, доктор Уильям Г. Элиот из Сент-Луиса был первым унитарианским пастором, начавшим систематически использовать этот обряд. Он подготовил краткое руководство для использования в своей церкви, предисловие к которому датировано 6 декабря 1868 года. Сет К. Бич, будучи пастором в Дедеме, опубликовал статью на эту тему в журнале The Unitarian Review за январь 1886 года. Он провел обряд конфирмации в церкви Дедема 25 апреля 1886 года. На собрании Западного общества воскресных школ, проходившем в Цинциннати 12 мая 1889 года, преподобный Джон К. Лирнд зачитал доклад о таинстве конфирмации.

[10] Взгляды Бартола и Джадда применимы к государственной церкви, где они впервые нашли выражение; и их мотив всегда носит выраженный социальный характер.

[11] Life of J.F. Clarke, by E.E. Hale, 145

[12] Memoir of Samuel Longfellow, by Joseph May, 193.

[13] Лучшие гимны мисс Скаддер были написаны в период, когда она была унитарианкой. Унитарианская гимнография была достойно представлена доктором Альфредом П. Патнэмом в его труде Singers and Songs of the Liberal Faith, Boston, 1875. Известно, что он готовит второй том. Тенденция к более глубокому признанию духа поклонения нашла достойное выражение в книге The Spiritual Life: Studies of Devotion and Worship, George H. Ellis, 1898.

[14] Доклады и статьи этого собрания были опубликованы под названием Liberal Religious Thought at the Beginning of the Twentieth Century, London, 1901. Они дают наиболее полное из опубликованных на сегодняшний день описание различных либеральных движений во многих частях света, и эта книга представляет большой интерес и ценность.

[15] Из первого циркуляра Международного совета.

X. ВНЕЦЕРКОВНОЕ МИРЯНСКОЕ СЛУЖЕНИЕ.

Одной из важнейших благотворительных инициатив, предпринятых первыми унитариями, было служение бедным и не входящим ни в какие церкви жителям Бостона, обычно известное как внецерковное мирянское служение. Оно началось в 1822 году, перешло под руководство Американской унитарианской ассоциации и под формирующее влияние доктора Джозефа Такермана в 1826 году, а в 1834 году перешло в ведение Благотворительного братства церквей. Оно было начато не Такерманом, хотя его происхождение обычно приписывают ему. Еще до 1822 года евангеличе-ские конфессии предпринимали попытки создания миссий среди бедных; однако их работа не была тщательно организована и не принесла эффективных результатов, когда Такерман приступил к своим трудам. Задача Такермана состояла в том, чтобы подхватить то, что было предварительно начато другими, придать этому определенную цель и метод и наполнить это столь присущим ему даром благотворительности, чтобы это превратилось в великую филантропию по своему замыслу и методам.

Ассоциация молодых людей.

Когда в северной части Бостона строилось здание грамматической школы Хэнкока, молодой человек, проходя мимо него сентябрьским вечером, сказал спутнику: «Почему бы нам не открыть здесь воскресную школу?» Предложение было встречено благосклонно, и оба продолжили прогулку, обсуждая планы. Они часто встречались, чтобы проработать методы своей деятельности, и приглашали других присоединиться к ним в этом начинании. Вечером 2 октября 1822 года эти двое молодых людей — Фредерик Т. Грей и Бенджамин Х. Грин — встретились с Мозесом Грантом, Уильямом П. Райсом и другими, чтобы более внимательно обдумать свое намерение создать общество для взаимного религиозного совершенствования[1].

Эти молодые люди встретили мало поддержки, и в течение некоторого времени перспективы успеха их предприятия казались туманными. Тем не менее они продолжали встречаться каждую неделю, и 27 ноября образовали Ассоциацию молодых людей для их собственного взаимного совершенствования и религиозного наставления бедных. В 1824 году название было изменено на Ассоциацию религиозного просвещения. Члены собирались еженедельно на дому друг у друга для обсуждения тем, связанных с их собственным личным совершенствованием или нуждами общины, всегда помня о том, что их собственный духовный рост должен лежать в основе любого великого блага, которое они могли бы принести обществу. Постепенно их число увеличивалось; и в течение последующих шести лет, судя по записям, темами, которым последовательно посвящались их встречи, были: желательность найма миссионера и строительства миссионерского дома, состояние и нужды бродяжничающих детей, распространение христианства в Индии, важность издания трактатов и других религиозных публикаций, средства и лучшие методы усовершенствования наших государственных тюрем, полезность создания унитарианской ассоциации, лучшие методы борьбы с пьянством, характер театральных зрелищ, нехватка школ для детей младшего возраста и наилучшие меры, которые могли бы быть приняты для содействия продвижению дела мира. Все эти темы были тогда сравнительно новыми и только начинали привлекать к себе внимание. Их важность отнюдь не осознавалась всеобщим образом, и меньше всего предвиделось то место, которое они вскоре займут в общественном мнении[2]. Ассоциация прекратила свою деятельность в декабре 1835 года.

Проповеди для бедных.

Одним из первых предприятий, за которые взялось это общество, было обеспечение проповедями бедняков и тех, кто не был связан ни с какой религиозной организацией. В этих начинаниях они встретили поддержку младшего Генри Уора, бывшего тогда пастором Второй церкви, и Джона Г. Палфри, бывшего тогда пастором Церкви на Браттл-стрит. В ноябре 1822 года Генри Уор начал эти собрания, и в течение зимы было проведено четыре их серии: на Чартер-стрит, на Хаттерс-сквер (или Крик-сквер), в Питтс-Корт и на Спринг-стрит. Собрания на Чартер-стрит сначала проводились в классной комнате начальной школы, а затем в небольшой часовне, построенной благотворительным человеком для целей обучения и проповеди. В этом месте мистеру Уору помогал доктор Дженкс из христианской конфессии, и впоследствии эта часовня использовалась последним в качестве внецерковного мирянского служителя. Собрания в Питтс-Корт также проводились в классной комнате. В Хаттерс-сквер под них отвели комнату в большом доходном доме, и «здесь условия, а вероятно, и аудитория, отличались более скромным характером, чем где бы то ни было»[3].

Такеркан в качестве служителя для бедных.

В начале 1826 года доктор Джозеф Такеркан выразил готовность посвятить себя этому служению; и к Американской унитарианской ассоциации было направлено обращение с целью обеспечения необходимой финансовой поддержки. Доктор Такеркан в течение двадцати пяти лет был приходским пастором в Челси, но состояние его здоровья вынудило его оставить эту должность. 4 сентября была выделена сумма в 600 долларов на поддержку доктора Такеркана сроком на один год в качестве миссионера среди бедняков в Бостона; а Уор, Барретт и Ганнетт были назначены комитетом для выяснения того, какая сумма денег может быть собрана для этой цели. Было соччено нецелесообразным использовать регулярные средства Ассоциации для столь специфической и локальной задачи. В связи с этим было направлено воззвание к женщинам бостонских церквей в поддержку этого дела; и за первый год от прихожан церквей на Браттл-стрит, Федерал-стрит, Вест, Нью-Саут, Нью-Норт, Двенадцатой церкви и церкви на Чонси-Плейс поступили пожертвования в размере 712 долларов. Эти пожертвования женщин церковных общин продолжались до организации Благотворительного братства.

Такеркан приступил к работе 5 ноября 1826 года. Вечером того же дня он встретился с Ассоциацией религиозного просвещения и обсудил с ее членами предстоящую работу. Он немедленно начал посещать бедняков и изучать их положение в различных частях города, хотя по большей части ограничивался северной частью. В своем первом ежеквартальном отчете Унитарианской ассоциации 5 февраля 1827 года он сообщил, что взял под свою пастырскую опеку пятьдесят семей. Он уделял особое внимание детям, договаривался о направлении в школу тех, кто раньше не учился, и обеспечивал их обувью и одеждой там, где это было необходимо. Он также помогал больным, снабжал необходимыми вещами беспомощных и заслуживающих помощи людей, находил работу для безработных и давал религиозное утешение и наставление там, где этого требовалось.

После того как доктор Такеркан приступил к работе по посещению бедных, Ассоциация молодых людей договорилась о возобновлении им прерванных вечерних собраний. Для этого они арендовали комнату на втором этаже в так называемом «Циркулярном здании» на углу Мерримак-стрит и Портленд-стрит. В этом грубом помещении, которое раньше использовалось как малярная мастерская, богослужения начались в воскресенье вечером, 3 декабря 1826 года. Такеркан записал в своем дневнике, что у него была «обширная и весьма внимательная аудитория»[4]; и тем же вечером он встретился в доме доктора Ченнинга с «широким кругом дам и господ, которые создали общество для помощи ему в посещениях»[5]. Как только в Циркулярном здании начались богослужения, было предложено основать воскресную школу; и в очень холодный декабрьский день семеро учителей и трое детей собрались, чтобы открыть ее. Они толпились вокруг маленькой печки, которой отапливалось помещение, и приступили к работе. Школа быстро разрослась, вскоре заполнила всю комнату и получила название школы Говарда. Очень скоро это помещение стало слишком тесным для всех желающих посещать проповеди. В отклик на эту потребность была построена бесплатная часовня на Френд-стрит, открытая для использования 1 ноября 1828 года.

Методы Такеркана.

В течение первого года своего служения доктор Такеркан отчитывался перед Американской унитарианской ассоциацией ежеквартально, а затем раз в полугодие. Всего было напечатано четыре ежеквартальных отчета и пятнадцать остальных. В этих отчетах он обычно не ограничивался описанием своей работы, которой по большей части отводилось лишь краткое упоминание в конце, но обсуждал важные темы, касающиеся положения бедных и их нужд. Его третий ежеквартальный отчет был посвящен рассмотрению средств борьбы со стойким пристрастием к алкоголю. Среди других тем его отчетов были: положение бедных в городах; обязанности внецерковного мирянского служителя (термин, изобретенный им самим, которому он отдавал предпочтение перед городским или домашним миссионером); влияние нищеты на нравственную жизнь бедняков; способы облегчения пауперизма; причины бедности и социальные средства их устранения; различные слои среди бедных и наилучшие пути подхода к каждому из них; средства, используемые для возвращения к жизни людей, погрузившихся в нищету; законы о бедных и общественная помощь на дому. Среди вопросов, которые он затрагивал попутно, порой довольно подробно, были обязанности по предоставлению беднякам мест в церквах за небольшую плату; детский труд; образование как средство спасения детей от бродяжничества и нищеты; заработная плата бедняков и пути ее повышения[6]. Он проявлял особый интерес к спасению детей от невежества и порока и настойчиво выступал за создание школ для обучения отстающих детей и тех, чье образование было заброшено. Благодаря его усилиям была создана бесплатная школа для младшего возраста на Брод-стрит, нацеленная на охват самых маленьких детей из бедных семей. В 1829 году он провел тщательное исследование религиозного состояния малоимущих слоев населения и обнаружил, что из 55 000 жителей города 4 200 семей, или около 18 000 человек, не были связаны ни с одной из церквей или посещали их без какой-либо регулярности. Это дало ему возможность еще более настойчиво, чем прежде, указывать общественности на важность приобретения свободных часовен и достаточного числа пастырей для опеки этого многочисленного внецерковного населения. Один или два служителя трудились среди бедных до того, как он начал свою работу, и три или четыре приступили к аналогичной деятельности после него; однако этих работников было слишком мало, чтобы удовлетворить огромные запросы, предъявляемые к ним.

Осуществляя свою деятельность, доктор Такеркан отыскивал всех, кто нуждался в его помощи, без различия национальности, цвета кожи, вероисповедания, социального положения или морального облика. Если он и отдавал кому-то предпочтение, то лишь самым несчастным и падшим. «Это первейшая цель внецерковного служения, о которой никогда нельзя забывать, — писал он, — и которой нельзя предпочесть никакую другую: по мере возможности распространять свое попечение на бедных и беднейших, на нижайших из низших, на самых одиноких, обделенных заботой и несчастных»[7]. Он признавал индивидуальность каждого, даже самого нищего и порочного человека: он стремился развивать ее и сделать основой для нравственного исправления и социального возрождения.

Организация благотворительности.

Влияние деятельности Такеркана вскоре ощутилось за пределами города, где она осуществлялась. Жители штата прониклись к ней интересом и сочли, что ее принципы должны применяться по всей территории содружества. В связи с этим 29 февраля 1832 года нижняя палата законодательного собрания штата учредила комиссию для расследования положения бедных во всех уголках штата и подготовки доклада, который мог бы послужить основой для необходимого законодательства. Доктор Такеркан вошел в состав этой комиссии. Основная часть исследовательской работы легла на него, как и составление самого отчета. Его предложения были приняты, и результаты оказались благотворными. Тем временем работу по посещению бедных продолжал молодой человек Чарльз Ф. Барнард, в то время студент Богословской школы, приступивший к своим обязанностям в апреле. В октябре к нему присоединился Фредерик Т. Грей, основатель Ассоциации религиозного просвещения и первых воскресных школ для бедных. Эти труженики были рукоположены в Церкви на Федерал-стрит вечером 5 ноября 1834 года, после того как тщательно проверили свои силы для возложенной на них задачи.

Доктор Такеркан сформулировал все те принципы, которые впоследствии получили название «научной благотворительности», и воплотил их на практике. Весной 1832 года он организовал группу посетителей бедняков, члены которой должны были выступать друзьями и советниками нуждающихся. В октябре 1833 года он инициировал объединение внецерковных мирянских служителей всех конфессий для консультаций и взаимной поддержки. Это объединение привело к встрече в феврале 1834 года, на которой лица, заинтересованные в надлежащей заботе о бедных, совместно обсудили лучшие методы работы. На последующем собрании в марте было решено заручиться поддержкой всех благотворительных обществ города с целью их взаимодействия и предотвращения дублирования помощи. В результате была создана Ассоциация делегатов от благотворительных обществ Бостона, целью которой было «принятие мер для наиболее эффективного предотвращения мошенничества и обмана со стороны просителей милостыни; получение точной и исчерпывающей информации о положении, характере и нуждах бедных; а также в целом обмен знаниями, опытом и советами по всем важным вопросам, связанным с обязанностями и ответственностью благотворительных обществ». Организация руководствовалась принципом, согласно которому «общественное благо требует, чтобы положение и обстоятельства жизни бедных тщательно изучались и осознавались теми, кто распределяет нашу общественную помощь, дабы всякая поддержка, диктуемая чистой и широкой филантропией, могла оказываться свободно, а раздача милостыни не поощряла транжирство или порок и не ущемляла требования общества к личной ответственности и нравственному облику его членов». Первый ежегодный отчет этой Ассоциации, опубликованный в октябре 1835 года, был написан доктором Такерканом и стал одним из лучших его сочинений. Он изложил правила, принятые им на основе собственного опыта: нищенство должно быть искоренено; все случаи нецелевого использования благотворительности необходимо сообщать совету посетителей; просителям милостыни следует помогать только на дому и после предварительного расследования; трудолюбие, дальновидность, бережливость и самоограничение должны поощряться в целях предотвращения пауперизма; никакая помощь не должна оказываться там, где она ведет к иждивенчеству и упованию на благотворительность. Регистрация, расследование, предотвращение дублирования помощи и поощрение самопомощи — таковы были методы, примененные доктором Такерканом при организации этой Ассоциации[8].

Благотворительное братство церквей.

Весной 1834 года часть внецерковного мирянского служения в Бостоне, поддерживаемая унитариями, включала в себя деятельность доктора Такеркана по посещению и духовному окормлению бедных в их собственных домах, две часовни, в которых Барнард и Грей проповедовали и вели воскресные школы, а также бюро помощи посетителей бедняков. В целях более эффективной организации поддержки этой работы тогда и было предложено создать Благотворительное братство церквей. В этом деле приняли участие Вторая церковь, церкви на Браттл-стрит, Нью-Саут, Нью-Норт, Королевская часовня, церкви на Федерал-стрит, Холлис-стрит, Двенадцатая церковь и церковь на Перчез-стрит; в каждой из них было создано общество для поддержки внецерковного служения. Каждое из этих обществ получило право направлять по пять делегатов в центральный орган, который должен был взять на себя поддержку и руководство этим служением. На собрании, состоявшемся 27 апреля 1834 года, было оформлено создание такого объединения делегатов. Было четко заявлено, что «нет желания добавлять еще одно учреждение благотворительного характера к числу тех, куда бедные могли бы обращаться либо за материальным комфортом, либо за удовлетворением телесных нужд»; целью Братства было названо «улучшение нравственного состояния бедных и нерелигиозных людей этого города посредством поддержки внецерковного мирянского служения и другими средствами»[9].

Другие внецерковные мирянские служители.

Доктор Такеркан продолжал свою работу по посещению бедных, насколько позволяло здоровье, вплоть до своей кончины 20 апреля 1840 года. Его помощники и преемники продолжали практику посещений за пределами собственных общин. В августе 1844 года преподобный Уоррен Бертон был назначен на это специфическое поприще служения, а также на систематическое изучение условий жизни бедных. Он уделял много внимания нуждам детей и расследовал случаи пьянства, распущенности и прочих проявлений социальной деградации. Он был усердным и успешным тружеником до завершения своего служения в октябре 1848 года. Около года, в 1847 году, преподобный Уильям Уор также посвятил себя обходам домов с проповедью, но ухудшившееся здоровье вынудило его оставить эту деятельность. В апреле 1845 года преподобный Эндрю Биджелоу на несколько месяцев возглавил часовню на Питтс-стрит, а затем на протяжении тридцати двух лет, вплоть до своей кончины в апреле 1877 года, продолжал посещать бедных. Вместе с супругой он ходил по домам горожан, удовлетворяя их физические потребности, выступая их другом и советником, а также давая им посильные нравственные наставления и духовное утешение.

Около года, начиная с марта 1856 года, преподобный А. Румпфф посещал немецкие семьи от лица Братства. В 1857 году его сменил преподобный А. Юбелакер, продолжавший эту работу в течение двух-трех лет. С 1860 по 1864 год профессор Дж. Б. Торричелли вел служение среди итальянцев, испанцев, греков и других уроженцев южной Европы, проживавших в Бостоне. После кончины доктора Биджелоу это индивидуальное служение было прекращено ввиду роста числа других организаций, занимавшихся подобной деятельностью.

Внецерковное мирянское служение в других городах.

Деятельность внецерковного служения не ограничивалась Бостоном. Исходное решение Унитарианской ассоциации об учреждении этой практики предусматривало ее поддержку и в Нью-Йорке. В декабре 1836 года преподобный Уильям Генри Ченнинг приступил к такому служению в Нью-Йорке, и оно продолжалось там в течение ряда лет. Оно также было учреждено в Чарлстауне, Роксбери, Кембридже, Салеме, Портсмуте, Портленде, Лоуэлле, Нью-Бедфорде, Провиденсе, Вустере и других местах Новой Англии. При содействии Унитарианской ассоциации оно было начато в Балтиморе, Цинциннати, Луисвилле и Сент-Луисе. В 1845 году преподобный Лемуэл Кейпен вел служение в Балтиморе, преподобный В. Х. Фармер — в Луисвилле, а преподобный Мордекай де Ланге — в Сент-Луисе. Внецерковное служение началось в Цинциннати в 1830 году; его некоторое время возглавлял Кристофер П. Кранч, за которым последовал преподобный Джеймс Х. Перкинс, крайне эффективный работник, вскоре ставший популярным пастором унитарианской церкви в том городе. В Сент-Луисе оно было учреждено в 1840 году, а в 1841 году там открылась дневная школа для цветных детей. Был построен миссионерский дом, руководителем которого назначили преподобного Чарльза Х. А. Далла. В 1841 году была основана бесплатная миссионерская школа, располагающая ныне воспитательницей, яслями, детским садом, воскресной школой, а также организующая лекции и развлекательные мероприятия. За Даллом последовали Мордекай де Ланге, Корлис Б. Уорд, Карлтон А. Стейплз и Томас Л. Элиот. Городская миссия, как ее называли, разрослась настолько, что к 1860 году ни одна отдельная конфессия уже не могла ее содержать; она превратилась в Провиденциальную ассоциацию Сент-Луиса, развернувшую масштабную и важную работу[10].

В июле 1850 года была создана Ассоциация внецерковных мирянских служителей Новой Англии, председателем которой в течение многих лет был преподобный Чарльз Ф. Барнард, а секретарем — преподобный Хоратио Вуд из Лоуэлла. Она собиралась ежеквартально или чаще, на ней зачитывались эссе по вопросам служения бедным и обсуждались особые аспекты этой работы. Весной 1841 года преподобный Чарльз Ф. Барнард начал издание ежемесячного журнала Journal of the Ministry at Large объемом в шестнадцать страниц формата ин-октаво, который выходил до 1860 года, некоторое время под названием The Record, однако в последние годы выпускался нерегулярно.

В 1838 году доктор Такеркан опубликовал труд The Principles and Results of the Ministry at Large in Boston («Принципы и результаты внецерковного служения в Бостоне»), в котором обобщил итоги своей двенадцатилетней деятельности и сделанные им выводы. Эта работа во многом определила направление и цели служения, а также способствовала расширению его влияния. Ее и по сей день можно читать с интересом и пользой, поскольку она содержит все те принципы, которые впоследствии воплотились на практике во многих формах благотворительной деятельности. Доктор Эндрю П. Пибоди справедливо отмечал, что начинание Такеркана в пользу бедных «было первой организованной попыткой в этом направлении. Его успех и прочное утверждение в качестве института стали возможны благодаря упорной настойчивости основателя, его самопожертвованию, апостольскому пылу духа и силе его влияния»[11]. Джозеф Стори назвал внецерковное служение «необычайно успешным». «Я считаю его, — писал он, — одним из славнейших триумфов христианской благотворительности над холодными и нерешительными сомнениями общественного мнения». Труды доктора Такеркана «положили начало новой сфере протестантской благотворительности», как удачно выразился его племянник[12]. «Это была самая характерная, наилучшим образом организованная и с большим отрывом самая успешная совместная работа, которую унитарианское сообщество когда-либо предпринимало в рамках церковной деятельности», — таково было свидетельство доктора Джозефа Генри Аллена[13].

[1] В протоколе первой встречи цели собрания молодых людей излагались следующим образом: «Проникшись важностью религиозного наставления молодежи из того класса наших бедняков, которые лишены всякой заботы о своем будущем благополучии и о нравственном поведении которых, находящихся под опекой порочных родителей, никто не заботится; а также желая познакомиться с теми людьми из различных религиозных обществ, которые исповедуют себя последователями единого Учителя, они договорились объединиться в ассоциацию. Имея веские основания полагать, что Бог благословит их скромные усилия ради распространения чистой религии и добродетели, и уповая на Его руководство, собрание было учреждено».

[2] Ephraim Peabody, Christian Examiner, January, 1853, LIV. 93.

[3] John Ware, Life of Henry Ware, Jr., 132-135.

[4] Секретарь Ассоциации религиозного просвещения оставил в протоколе следующую запись: «3 декабря 1826 г. Лекции под эгидой Ассоциации начались сегодня вечером в половине седьмого в циркулярном здании Смита на углу Мерримак-стрит и Портленд-стрит, которое было очень широко посещено теми, для кого оно предназначалось. Богослужение было первоклассным. Служил преподобный доктор Такеркан».

[5] Eber R. Butler, Lend a Hand, V. 693, October, 1890.

[6] Суть этих отчетов была воспроизведена в книге, отредактированной Э. Э. Хейлом в 1874 году: Joseph Tuckerman on the Elevation of the Poor.

[7] The Principles and Results of the Ministry at Large in Boston, 61.

[8] Ministry at Large in Boston, 124.

[9] Ниже приводится список церквей, поддерживаемых в настоящее время Благотворительным братством церквей, с указанием даты их образования или перехода под унитарианское управление: Церковь на Булфинч-плейс, преемница часовни на Венд-стрит (1828); Часовня на Питтс-стрит (1836), 1870. Норт-Энд Юнион (основана в 1837); Часовня на Ганновер-стрит (1854); Часовня на Парментер-стрит (1884), 1892. Часовня Моргана, 1884. Церковь Ченнинга в Дорчестере, преемница часовни в Вашингтон-Виллидж, 1854. Часовня на Саффолк-стрит (1837), сменившаяся Свободной церковью Нью-Саут (1867), продолжает свою жизнь в Мемориальной церкви Паркера, 1889. Часовня на Уоррен-стрит (1832), ныне известная как Церковь памяти Барнарда, продолжает свою деятельность, но не находится под управлением Благотворительного братства. В 1901 году церкви, составлявшие Благотворительное братство, включали Первую церковь, Вторую церковь, церковь на Арлингтон-стрит, Южную конгрегационалистскую церковь, Королевскую часовню, Церковь учеников; Первый приход в Дорчестере; Первый приход в Брайтоне; церковь Хаус в Южном Бостоне; Первый приход в Западном Роксбери; Первое конгрегационалистское общество в Джамейка-Плейн.

[10] В 1830 году Британская и зарубежная унитарианская ассоциация начала изучать ценность этого служения, а в 1832 году в Лондоне была открыта первая миссия. В 1835 году было создано Лондонское общество домашних миссий с целью ведения этой работы в столице. В 1833 году аналогичное движение возникло в Манчестере, а в 1835 году было организовано Ливерпульское общество домашних миссий. Визит доктора Такеркана в Англию в 1834 году вызвал огромный интерес к этому движению. Тогда он встретился с Мэри Карпентер, и под его влиянием она начала свою великую благотворительную деятельность. В следующем году она приступила к работе в Бристоле, которая принесла ее имени широкую известность. В 1847 году в Лондоне действовало два внецерковных мирянских служителя, в Бирмингеме — два, и по одному — в Ливерпуле, Бристоле, Лидсе, Манчестере, Галифаксе и Лестере. Сочинения доктора Такеркана были переведены на французский язык бароном де Жерандо, выдающимся филантропом и государственным деятелем того времени, который высоко оценил их и внедрил их методы в Париже и других местах. О книге Такеркана по внецерковному служению м-м де Жерандо говорил, что она проливает «бесценный свет на положение и нужды неимущих, а также на влияние, которое просвещенная благотворительность способна оказать». Он также отмечал, что Такеркан «знал разницу между нищетой и пауперизмом», отдавая должное одному из фундаментальных различий, проводимых филантропом в его усилиях помочь бедным обрести самостоятельность и независимость.

[11] Memorial History of Boston, III. 477.

[12] Sprague's Annals of the Unitarian Pulpit, 345, цитируемые слова принадлежат перу Генри Т. Такеркана, известного эссеиста.

[13] Our Liberal Movement in Theology, 59.

XI. ОРГАНИЗОВАННАЯ РАБОТА ВОСКРЕСНЫХ ШКОЛ.

Первые воскресные школы в этой стране, созданные целенаправленно для религиозного воспитания, были организованы лицами, связанными с унитарианскими церквами. Несколько школ открывалось и ранее, но они либо не получили продолжения, либо создавались в интересах светского образования. Летом 1809 года мисс Ханна Хилл, которой тогда было двадцать пять лет, и мисс Джоанна Б. Принс, двадцати лет, обе преподавательницы частных школ для младших детей, принадлежавшие к Первому приходу в Беверли (штат Массачусетс), пастором которого был доктор Абиэл Эббот, открыли школу в одной из комнат жилого дома для религиозного обучения детей, не получавших такого наставления дома. Весной 1810 года те же молодые девушки возобновили занятия своей школы в более просторном помещении, используя Библию в качестве единственного учебного пособия. Занятия проводились утром перед церковной службой и днем по ее окончании[1].

В первый сезон школу посещало около тридцати детей, но интерес рос, и в 1813 году школа заняла часовню на Дейн-стрит, превратившись в объединенную или городскую школу. Это породило ревностные споры, и вскоре каждая церковь в городе основала собственную школу. В 1822 году Первый приход принял первоначальную школу под свою исключительную опеку, и она была перенесена в молельный дом.

Летом 1810 года в Конкорде под руководством мисс Сары Рипли, дочери местного пастора доктора Эзры Рипли, была открыта воскресная школа. По воскресным дням после полудня она обучала нескольких детей в доме своего отца, известном впоследствии как «Олд-Манс» (Старый пасторат). Примерно пять лет спустя в центре города, неподалеку от церкви, три молодые женщины открыли еще одну школу. В 1818 году при самой церкви была организована воскресная школа, которая поглотила остальные или послужила ядром, вокруг которого они объединились[2].

Преподавательница благотворительной школы, содержавшейся Западной церковью в Бостоне, первой открыла воскресную школу в этом городе. В октябре 1812 года учительница этой школы, мисс Лидия К. Адамс, состоявшая тогда членом Западного прихода, согласно свидетельству доктора Чарльза Лоуэлла, бывшего в то время пастором церкви, «узнав во время визита в Беверли, что некоторые девушки этого города практикуют религиозное обучение бедных детей по субботам и воскресеньям, посоветовалась со своим пастором о целесообразности аналогичного обучения детей своей школы, а также тех, кто раньше состоял в ней, в тот же день. Проект получил решительное одобрение и был немедленно претворен в жизнь». В декабре того же года мисс Адамс по состоянию здоровья была вынуждена оставить школу; тогда дамы из Западной церкви взяли ее под свою опеку, по очереди обучая детей как в будние дни, так и по воскресеньям, пока не удалось найти подходящего постоянного преподавателя. После этого они сложили с себя непосредственные заботы о школе будничных дней, но продолжили преподавание в воскресной школе, пока в 1822 году она не была передана в ведение церкви и расширена за счет добавления «детей иного порядка»[3]. Воскресные школы также открылись в Кембриджпорте в 1814 году; в Уилтоне (штат Нью-Гэмпшир) в 1816 году; и в Портсмуте в 1818 году. Последняя школа пользовалась энтузиастской поддержкой Натаниэла А. Хейвена, молодого юриста и восходящего политика, который с огромным рвением и успехом посвятил себя такому обучению молодежи[4].

Ассоциация молодых людей для взаимного совершенствования и религиозного просвещения бедных в 1823 году начала работу по созданию воскресных школ для детей малоимущих в Бостоне. Школа открылась в здании школы Хэнкока, незадолго до того построенном для нужд грамматической школы.[5] Вскоре после этого они открыли школу на Мерримак-стрит, названную воскресной школой Говарда, в связи с деятельностью доктора Такермана; а в 1826 году теми же лицами и для тех же целей была основана воскресная школа Франклина. При этих школах было создано Воскресное школьное благотворительное общество, состоящее из милосердных женщин, которые обеспечивали нуждающихся детей подходящей одеждой.

В 1825 году при Двенадцатой конгрегациональной церкви, пастором которой был преподобный Сэмюэл Барретт, была организована приходская воскресная школа. Она была реорганизована в 1827 году с целью дать «религиозное образование вдали от любых сектантских взглядов, столь же систематически, сколь оно дается тем же детям в других отраслях знаний».[6] В июле 1828 года газета «Кристиан регистр» писала о «быстром и масштабном создании воскресных школ лицами, привязанными к унитарианским обществам», и отмечала, что в течение двух или трех лет «крупные и уважаемые воскресные школы были учреждены унитариями в различных частях города. Некоторые из них представляют собой приходские школы, находящиеся под непосредственным руководством пасторов. Другие имеют более общий план, принимая детей отовсюду».

Бостонское воскресное школьное общество.

На собрании учителей воскресной школы Франклина, состоявшемся 16 декабря 1826 года, было предложено организовать ассоциацию всех учителей, связанных с унитарианскими приходами Бостона и его окрестностей. 27 февраля 1827 года для этой цели состоялось собрание в ризнице на Берри-стрит; а 18 апреля был принят устав Бостонского воскресного школьного общества. Школами, присоединившимися к этой организации, стали Хэнкокская, Франклинская, Говардовская, а также школы при Западной церкви, церкви на Федерал-стрит, Холлис-стрит и Двенадцатой конгрегациональной церкви. Доктор Джозеф Такерман был избран президентом, Мозес Грант — вице-президентом, доктор Дж. Ф. Флагг — секретарем по переписке, а преподобный Фредерик Т. Грей — протокольным секретарем. Первое ежегодное собрание состоялось 28 ноября 1827 года; вышеназванные должностные лица были переизбраны. 12 декабря в заполненной до отказа церкви на Федерал-стрит прошло публичное собрание. Были зачитаны отчеты о работе школ, в том числе школы в Кембриджпорте, и произнесены речи.

Целями Воскресного школьного общества были помощь учителям, расширение интересов школ и издание книг. Было трудно достать подходящие книги для использования в воскресных школах и для их библиотек, а цены на них были очень высокими. Осенью 1828 года были приняты меры для издания книг, причем Американская унитарианская ассоциация содействовала этому, выделив капитал в размере 300 долларов для этих целей, причем прибыль поступала в Воскресное школьное общество, а взятые взаймы деньги возвращались без процентов. Эта связь была прекращена в 1831 году, поскольку выяснилось, что унитарианское имя на титульном листе книг препятствует их продажам. В апреле 1828 года вышел первый номер «Руководства христианского учителя» — небольшого ежемесячного журнала, редактором которого была миссис Элиза Ли Фоллен; он предназначался для использования в семьях и воскресных школах. Согласно предисловию, главными рассматриваемыми темами были лучшие методы обращения к умам детей, советы учителям, объяснения Священного Писания, религиозное наставление на основе природных объектов, истории из реальной жизни, адаптированные для детей рассказы и гимны, а также отчеты о воскресных школах.

«Руководство» издавалось в течение двух лет; за ним последовал «Толкователь Священного Писания», редактируемый преподобным Эзрой С. Ганнеттом. Редактор «Толкователя» предпочитал издавать его под собственным именем, поскольку «не желал, чтобы он считался органом или представителем какой-либо христианской конфессии». «У него будет одна цель, — говорил он, — предоставлять средства для ознакомления с истинным смыслом и значением Писания, и в особенности Нового Завета; но все, что будет способствовать этой цели, попадет в сферу охвата данного издания». Оно выходило раз в два месяца и издавалось в течение пяти лет. Оно было целиком посвящено толкованию Библии, причем систематическая серия переводов и интерпретаций Евангелий составляла его отличительную особенность. Значительная его часть была подготовлена редактором, который широко пользовался трудами толкователей. Среди авторов были Уильям Х. Фернесс, Орвилл Дьюи, Александер Янг, Эдвард Б. Холл, Джеймс Уокер, Генри Уэр-младший и Дж. П. Дабни. В 1836 году, когда здоровье доктора Ганнетта пошатнулось, журнал редактировали Теодор Паркер, Джордж Э. Эллис и Уильям Силзби, бывшие в то время студентами Гарвардской богословской школы.

Важнейшей стороной деятельности Воскресного школьного общества было расширение дела, которое оно представляло. В декабре 1829 года на ежегодном собрании были представлены отчеты почти от пятидесяти школ; было признано желательным установить с ними более тесные связи. Соответственно, секретарь Фредерик Т. Грей посетил многие из этих школ. В результате в следующем году значительное число школ вне пределов города присоединилось к обществу, а списки вице-президентов и директоров были расширены для включения их в его деятельность. Впоследствии эта работа осуществлялась комитетом общества, члены которого посещали школы, выступали с речами и иным образом способствовали укреплению и осмыслению той работы, которой те занимались. Школы посещались в Мэне, Нью-Гэмпшире, Массачусетсе, Род-Айленде, Нью-Йорке, Пенсильвании, Кентукки и других штатах. Чтобы предоставить делегатам из внегородских школ лучшие возможности для участия, ежегодное собрание было перенесено с декабря на юбилейную неделю в мае.

Общество издало значительное число трактов, которые бесплатно распространялись через агентов и иными способами. Оно также выпускало учебники и книги для детских библиотек, которые в то время формировались во всех церквях. Чтобы удовлетворить этот спрос, младший Генри Уэр в 1833 году начал редактировать «Воскресную школьную библиотеку для молодежи», в которую вошли его собственная «Жизнь Спасителя», «Жизнь Говарда» миссис Джон Фаррар, «Святая земля» преподобного Стефана Г. Булфинча и «Очерк Реформации» преподобного Томаса Б. Фокса. В следующем году мистер Уэр начал серию книг, которую назвал «Сцены и персонажи, иллюстрирующие христианскую истину». Другим методом, используемым обществом, было чтение лекций-толкований.

Сначала общество проводило ежеквартальные собрания; но интерес рос, и встречи стали ежемесячными. В то время в отношении работы этих школ ощущался огромный энтузиазм, и многие видные деятели хвалили их и принимали участие в их управлении. «Учреждение воскресных школ составляет одну из самых примечательных черт нынешней эпохи, — писал доктор Джозеф Аллен в 1830 году. — Оно уже сделало многое для восполнения пробелов домашнего воспитания и, если им руководить разумно, суждено, как мы верим, стать в недалеком будущем одним из самых эффективных инструментов формирования характера молодежи».[7] Писавший в 1838 году младший Генри Уэр отмечал, что «воскресная школа стала одним из устоявшихся религиозных институтов при церкви, и характер религии отныне будет в немалой степени зависеть от мудрости, с которой она будет управляться».[8]

В 1834 году было организовано Вустерское воскресное школьное общество. Своими истоками оно восходило еще к 17 ноября 1817 года, когда комитет Вустерской ассоциации министров был назначен для подготовки доклада по вопросу воскресных школ. Собрание состоялось в Ланкастере 9 октября 1834 года, когда организация была окончательно оформлена. Последующие собрания проходили при большом стечении народа и вызывали огромный интерес.[9] В 1842 году аналогичное общество было организовано в округе Мидлсекс; примерно в то же время оно возникло в округе Чешир, штат Нью-Гэмпшир. Вскоре общества были организованы в округах Норфолк, Плимут (Северный), Мидлсекс (Западный), Вустер, а также в Портленде и его окрестностях.

В апреле 1831 года директора Бостонского воскресного школьного общества обсудили целесообразность запуска еженедельной газеты для нужд школ. В июле 1836 года преподобный Бернард Уитмен начал издание «Воскресного школьного учителя и детского друга». В январе 1837 года начал выходить «Молодой христианин», издаваемый еженедельно в офисе «Кристиан регистр» Дэвидом Ридом. Эти газеты просуществовали всего несколько лет. С 1845 по 1857 год миссис Элиза Ли Фоллен редактировала ежемесячный детский журнал под названием «Детский друг». Первый номер «Воскресного школьного вестника» был опубликован в Вустере 7 августа 1849 года под руководством Вустерского воскресного школьного общества. Он был создан по предложению преподобного Эдварда Эверетта Хейла, бывшего тогда пастором в том городе, в сотрудничестве с преподобным Эдмундом Б. Уиллсоном, служившим в Графтоне. Редактором был преподобный Фрэнсис Ле Барон, внецерковный мирянский служитель в Вустере, хотя мистер Хейл был частым автором. Когда была организована Национальная воскресная школьная ассоциация, «Воскресный школьный вестник» перешел в ее ведение; однако издание этой газеты продолжалось в Вустере до 1860 года.[10]

Унитарианское воскресное школьное общество.

Шло время, и по мере расширения деятельности воскресных школ возникло ощущение необходимости единой общей организации, которая объединила бы все унитарианские школы в сплоченную рабочую силу. Чтобы удовлетворить эту растущую потребность, 4 октября 1854 года в Вустере состоялся съезд окружных обществ и местных школ, на котором Воскресное школьное общество было организовано как общеконфессиональный орган. Почетный Альберт Фиринг из Бостона стал президентом, а преподобный Фредерик Т. Грей — секретарем. Общество выделило себе рабочий стол в помещениях Унитарианской ассоциации, и были приняты меры для сбора и продажи всех учебных пособий, требуемых школами.

С 1855 по 1865 год общество было тяжело парализовано нехваткой средств. Трудные времена, предшествовавшие Гражданской войне, и поглощенность общественного внимания этим великим национальным событием затрудняли продолжение работы общества с каким-либо успехом. В течение нескольких лет делалось немногое, помимо проведения осеннего ежегодного собрания и собрания в юбилейную неделю, а также продолжения издания «Воскресного школьного вестника». Тем не менее в течение ряда лет проводились учительские институты; они продолжались с нерегулярными интервалами примерно до 1875 года. Институт учителей воскресных школ был организован в 1852 году и просуществовал десять лет.

После смерти преподобного Фредерика Т. Грея в 1855 году его на посту секретаря Воскресного школьного общества сменил преподобный Стефан Г. Булфинч. В 1856 году преподобный Уоррен Х. Кадворт стал секретарем и редактором «Вестника»; он занимал эти должности до мая 1861 года, когда стал капелланом первого массачусетского полка, участвовавшего в Гражданской войне. В октябре того же года мистер Джозеф Х. Аллен, бостонский купец, впоследствии редактор «Скулмайт», стал секретарем и редактором. Он продолжал редактировать «Вестник» до ноября 1865 года, однако в 1863 году секретарем был назначен мистер М. Т. Райс. В конце 1865 года, когда общество находилось в состоянии почти полного краха, преподобный Томас Дж. Мамфорд стал секретарем и редактором «Вестника» сроком на один год. Он восстановил доверие к обществу и сделал газету успешной. Во время войны газета из соображений экономии издавалась ежемесячно; но с 1 января 1866 года ей вернули прежнюю периодичность выхода два раза в месяц.

Новая жизнь, пришедшая в конфессию в 1865 году, оказала влияние на Воскресное школьное общество. Осенью 1866 года, когда Унитарианская ассоциация добилась значительного увеличения средств, было предложено, чтобы Воскресное школьное общество объединилось с ней и чтобы более крупная организация руководила всей конфессиональной деятельностью, особенно издательской. Более ревностные сторонники общества не одолели такого слияния и преуспели в оживлении его работы, назначив своим секретарем мистера Джеймса П. Уокера, бывшего главу издательской фирмы Walker, Wise & Co., молодого человека с серьезными намерениями, успешного учителя и инспектора воскресной школы и энтузиаста миссии унитарианства. Мистер Уокер посвятил все свое время интересам общества, и были предприняты энергичные усилия по возрождению и расширению его работы. Он оказался человеком на своем месте, значительно увеличив масштабы книготорговой и издательской деятельности, посещая школы и конференции и пробуждая огромный энтузиазм в отношении интересов воскресных школ. Однако он надорвался в этой работе и умер в марте 1868 года, оплакиваемый всей конфессией.[11]

После смерти мистера Уокера вновь заговорили о слиянии с Ассоциацией; однако в июне секретарем был избран преподобный Леонард Дж. Ливермор. На ежегодном собрании было решено собрать 5000 долларов для работы общества, а в следующем году было предложено увеличить ежегодный взнос до 10 000 долларов. На ежегодном собрании 1868 года в Вустере название было изменено на «Унитарианское воскресное школьное общество». В 1871 году секретарем стал мистер Джон Ниленд; а с начала 1872 года «Вестник» был преобразован в ежемесячный журнал «Дейспринг». Осенью того же года общество начало публикацию ежемесячных уроков, и вместе с ними стал выпускаться «Учительский путеводитель» по урокам года. С началом 1877 года выпуск «Путеводителя» был прекращен, а учебные листки с уроками были увеличены в объеме. В ноябре 1875 года преподобный Джордж Ф. Пайпер стал секретарем — эту должность он занимал до 1 мая 1883 года. За время его руководства им было подготовлено около трехсот уроков, тираж которых составил примерно девять тысяч экземпляров. Переходное состояние конфессии затрудняло работу общества в тот период, поскольку угодить и консерваторам, и радикалам любыми подготовленными уроками было невозможно. Один суперинтендант предостерег свою школу от еретических тенденций уроков, которые с другой точки зрения министр осудил как пригодные для ортодоксальных школ, но не для унитарианцев. С той же почтой пришло письмо от священника о том, что уроки слишком элементарны, и от другого — что они чересчур сложны. В конце срока работы мистера Пайпера началась важная работа по подготовке пособий, полностью современных по своему духу и методам.[12]

В мае 1883 года преподобным Генри Дж. Сполдингом был назначен секретарем, и работа по изданию современных пособий получила широкое развитие.[13] По предложению и при содействии секретаря 12 ноября 1883 года был организован Бостонский унитарианский воскресный школьный союз, целью которого было «развитие лучших методов воскресной школьной работы». Примерно в то же время в связи с работой общества была создана справочная библиотека для выдачи на дом. Осенью 1883 года общество начало проводить в Чанинг-холле еженедельные лекции для учителей. В 1885 году журнал «Дейспринг» был увеличен в объеме и стал называться «Каждое второе воскресенье», значительно улучшившись как по своему литературному содержанию, так и по иллюстрациям. В том же году общество было инкорпорировано, а число директоров было увеличено за счет включения представителей из всех регионов страны; при этом всем воскресным школам, вносившим средства в казну общества, было предоставлено право делегатского представительства в его составе. Мистер Сполдинг продолжал свою работу в обществе до 1 января 1892 года.

Преподобный Эдвард А. Хортон, в течение нескольких лет принимавший активное участие в работе общества, принял руководство 1 февраля 1892 года. Мистер Хортон стал президентом, поскольку было сочтено целесообразным, чтобы во главе общества стоял его исполнительный руководитель. Во время его руководства наблюдался устойчивый рост интереса к воскресным школам, что потребовало быстрого увеличения числа и разнообразия публикаций. Книжный отдел работал на пределе возможностей, чтобы удовлетворить этот спрос. Новый сборник «Песнь и служение», составленный мистер Холтоном, разошелся тиражом почти в 25 000 экземпляров. Простое изложение «Нашей веры» имело тираж в 40 000 экземпляров, и на него был значительный спрос в виде плакатов, пригодных для развешивания на стенах помещений воскресных школ.[14] Серия уроков, охватывающая семилетний период по трехступенчатому плану с единой темой, широко использовалась в школах. Помимо двадцати пособий, опубликованных в рамках этого курса уроков, было издано сорок других учебников, в результате чего с 1892 по 1902 год общее число изданий составило шестьдесят.[15] Появилось также множество дополнений к пособиям для воскресных школ в виде специальных богослужений для праздничных дней, бесплатных трактов и изложений вероучения. Беседы в Чанинг-холле с учителями воскресных школ были подчинены этим курсам уроков. Журнал «Каждое второе воскресенье» был улучшен, а его тираж увеличен. Число жертвующих церквей и школ неуклонно росло: в 1901 году их насчитывалось 255 — это с большим отрывом рекордно высокий показатель. На ежегодном собрании общества и на местных конференциях авторитетные докладчики представляли новейшие методы работы воскресных школ. В различных частях страны были сформированы воскресные школьные союзы, и церкви пробудились к новому интересу к делу религиозного просвещения. Проводились «конференции дома и школы» с целью сближения родителей и учителей для установления тесного взаимопонимания и сотрудничества.

Западное унитарианское воскресное школьное общество.

На западе первое движение в сторону деятельности воскресных школ началось в 1871 году с издания четырехстраничного листка с уроками в Джейнсвилле, штат Висконсин, преподобным Дженкином Ллойдом Джонсом. Это продолжалось два или три года. Благодаря интересу мистера Джонса к работе воскресных школ 14 октября 1873 года в четвертой церкви Чикаго было созвано собрание для организации, на котором было создано Западное унитарианское воскресное школьное общество с преподобным Милтоном Дж. Миллером в качестве президента и мистером Джонсом в качестве секретаря. На собрании в следующем году в Сент-Луисе был назначен комитет для подготовки песенника для школ, что привело к появлению сборника «Солнечная сторона», отредактированного преподобным Чарльзом В. Уэндте. Следующим шагом стало открытие штаб-квартиры в Чикаго, где школам могли предоставляться все виды материалов, а также необходимые советы и поощрение. В течение последующих лет усилия общества были направлены на систематизацию работы унитарианских воскресных школ, внедрение в них лучшей литературы, лучших сборников песен и богослужений, лучших листков с уроками и других инструментов — короче говоря, на обеспечение более качественного и определенного обучения, соответствующего лучшей учености и мысли эпохи.[16]

В 1882 году общество было инкорпорировано, и с этого времени его деятельность расширилась во всех направлениях. Для более полного развития этих результатов в ноябре 1887 года в Третьей церкви Чикаго был проведен Институт, на котором пять заседаний были посвящены работе воскресных школ и два — деятельности клубов «Юнити». За несколько лет обнадеживающих успехов Институт перерос в Летнюю ассамблею продолжительностью в две или более недели в Хиллсайде (долина Хелена, штат Висконсин), которая до сих пор продолжает свои ежегодные сессии. В мае 1902 года Западное воскресное школьное общество было объединено с национальной организацией; имевшиеся у него стереотипы и запасы продукции были переданы Унитарианскому воскресному школьному обществу. В Чикаго поддерживается западная штаб-квартира, где все издания обоих обществ хранятся в продаже.

Клубы «Юнити».

В качестве дополнений к воскресной школе, призванных продолжать ее работу для взрослых и в других сферах этического воспитания, около 1873 года возникли клубы «Юнити», начавшись с деятельности преподобного Дженкина Лл. Джонса в Джейнсвилле. В течение следующих десяти лет почти каждая унитарианская церковь на западе организовала такой клуб, и это движение в некоторой степени распространилось на другие части страны. В 1887 году в Бостоне было организовано Национальное бюро клубов «Юнити». Эти клубы посвящали себя литературным, социологическим и религиозным курсам обучения; они служили центрами общественной жизни церквей. Примерно в 1878 году началось движение за организацию молодежных обществ для воспитания духа поклонения и религиозного развития. Это привело в 1889 году к созданию Национального союза гильдий; а в 1890 году эта организация объединилась с Бюро клубов «Юнити» и Унитарианским обществом трезвости для содержания агентства в Унитарианском здании в Бостоне при поддержке Унитарианской ассоциации. Молодежный религиозный союз был организован в Бостоне 28 мая 1896 года; в значительной степени он занял место Бюро и Союза, объединив их в более эффективном усилии по привлечению молодежи церквей.[17]

Женская комиссия по книгам для воскресных школ.

Осенью 1865 года преподобный Чарльз Лоу, бывший тогда секретарем Унитарианской ассоциации, пригласил нескольких женщин встретиться с ним для совещания по вопросу библиотек воскресных школ. По его предложению 12 октября они организовались в Женскую комиссию по книгам для воскресных школ с целью составления каталога книг, прочитанных и одобренных компетентными лицами. На первом заседании присутствовало десять человек, но вскоре число возросло до тридцати; оно увеличилось еще больше за счет добавления членов-корреспондентов в городах, слишком удаленных для личного присутствия. Среди тех, кто сначала принимал участие в работе комиссии, были мисс Лукреция П. Хейл, мисс Анна С. Лоуэлл, миссис Эдвин П. Уиппл, миссис Эдна Д. Чейни, миссис А. Д. Т. Уитни, миссис С. Беннетт, миссис Кэролайн Х. Далл, миссис Э. Э. Хейл, миссис Э. П. Тайлестон и мисс Ханна Э. Стивенсон.

Комиссия ставила своей целью отбор книг не только для библиотек воскресных школ, но также для домашнего чтения молодежи и использования учителями. Она также предприняла усилия по обеспечению издания подходящих детских книг. Первый каталог был выпущен в октябре 1866 года и содержал список из двухсот книг, отобранных из двенадцати сотен рассмотренных. Весной 1867 года был напечатан каталог из пятисот семидесяти трех книг как результат чтения девятнадцати сотен томов.

В начале своей работы комиссия не ограничивала свою деятельность отбором детских книг; так, Воскресный школьный гимновый и песенный сборник, изданный в 1869 году, в значительной степени стал результатом ее усилий. Под руководством мистера Джеймса П. Уокера Воскресное школьное общество взяло на себя задачу добиться издания ряда художественных книг, подходящих для библиотек воскресных школ, и предложило для этого призы. Комиссия оказала поддержку этому начинанию, читала рукописи и помогала определять, кому должны быть присуждены призы. Результатом стало издание полудюжины томов Воскресным школьным обществом и Унитарианской ассоциацией. Общество также в некоторой степени помогало покрывать расходы комиссии, хотя обычно они покрывались Ассоциацией.

Много лет книги, одобренные комиссией, делились на три категории: книги, особо рекомендуемые для библиотек унитарианских воскресных школ; книги, горячо рекомендуемые за их религиозный тон, но несколько испорченные для этой цели использованием фраз и принятием духа, не соответствующих унитарианской вере; а также книги полезные и ценные, но не подходящие для целей воскресной школьной библиотеки. Каждая рекомендуемая книга была прочитана и одобрена по меньшей мере пятью лицами, обсуждена на общем собрании комитета и принята двумя третями голосов всех членов. Книги, по поводу которых существовало большое разногласие мнений, читались большим числом людей. Эта классификация оказалась довольно громоздкой, и зачастую было трудно решить, в какой список следует поместить ту или иную книгу; в результате около 1890 года был принят более простой план — располагать все названия в алфавитном порядке с пояснительными примечаниями к каждой книге. В 1882 году список книг для учителей был упразднен как более не нужный.

С 1866 года комиссия ежегодно публикует списки книг; кроме того, было выпущено несколько каталогов, содержащих все книги, одобренные за пятилетний период. В первые дни работы комиссии выпускались дополнительные списки для детей и молодежи, содержавшие книги более светского характера, чем те, которые считались подходящими для библиотек воскресных школ. Постепенно ее деятельность распространилась на удовлетворение потребностей всех детских библиотек; теперь эти книги включены в единый ежегодный каталог. За тридцать четыре года комиссия рассмотрела 10 957 книг и одобрила 3076, то есть примерно одну треть.[18]

[1] Sunday School Times, September 15, 1860.

[2] Asa Bullard, Fifty Years with the Sabbath Schools, 37.

[3] C.A. Bartol, The West Church and its Ministers, Appendix.

[4] See the Remains of Nathaniel Appleton Haven, with a Memoir of his life, by George Ticknor.

[5] The Hancock Sunday-school assembled at eight in the morning and at one in the afternoon, Moses Grant being the first superintendent.

[6] At the school of the Twelfth Congregational Society, Carpenter's Catechism was used for the small children. This was followed by the Worcester Catechism, compiled in 1822 by the ministers of the Worcester Association of Ministers, Dr. Joseph Allen being the real author. The Geneva Catechism in its three successive parts, followed in order. In the Bible class, use was made of Hannah Adams's Letters on the Gospels, under the immediate charge of the Pastor. A hymn-book issued by the Publishing Fund Society was in use by the whole school.

[7] Christian Examiner, March, 1830, VIII. 49.

[8] Ibid., May, 1838, XXIV. 182.

[9] Joseph Allen, History of the Worcester Association, 261-264.

[10] In 1852 was published a graded series of eight manuals of Christian instruction for Sunday-schools and families,--a result of the activities of the Sunday School Society. The titles and authors of these books were Early Religious Lessons; Palestine and the Hebrew People, Stephen G. Bulfinch; Lessons on the Old Testament, Rev. Ephraim Peabody; The Life of Christ, Rev. John H. Morison; The Books and Characters of the New Testament, Rev. Rufus Ellis; Lessons upon Religious Duties and Christian Morals, Rev. George W. Briggs; Doctrines of Scripture, Rev. Frederic D. Huntington; Scenes from Christian History, Rev. Edward E. Hale. Two other books connected with the early history of Unitarian Sunday-schools properly demand notice here. In 1847 was published The History of Sunday Schools and of Religious Education from the Earliest Times, by Lewis G. Pray, who was treasurer of the Boston Sunday School Society from 1834 to 1853, and chairman of its board of agents from 1841 to 1848. He was one of the first workers in the establishing of Sunday-schools in Boston, and he zealously interested himself in this cause so long as he lived. He compiled the first book of hymns used in Unitarian schools, and also the first book of devotional exercises. For twenty years he was superintendent of the school connected with the Twelfth Congregational Society, holding that place from its organization in 1827. In one of the concluding chapters of his book Mr. Pray gave an account of the early history of Unitarian Sunday-schools in Boston and its neighborhood. In 1852 was published a series of addresses which had been given by Rev. Frederick T. Gray at Sunday-school anniversaries and on other similar occasions. The volume contains most interesting information in regard to the origin of Sunday-schools in Boston, and the beginnings of the Sunday School Society, as well as the work of Dr. Tuckerman and his assistants in the ministry, at large.

[11] Memoir of James P. Walker, with Selections from his Writings, by Thomas B. Fox. American Unitarian Association, 1869.

[12] The first of these was Rev. Edward H. Hall's First Lessons on the Bible, which appeared in 1882; and it was soon followed by Professor C.H. Toy's History of the Religion of Israel.

[13] Among these were Religions before Christianity, by Professor Charles Carroll Everett, D.D., 1883; Manual of Unitarian Belief, by Rev. James Freeman Clarke, D.D., 1884; Lessons on the Life of St. Paul, by Rev. Edward H. Hall, 1885; Early Hebrew Stories, by Rev. Charles F. Dole, 1886; Hebrew Prophets and Kings, by Rev. Henry G. Spaulding, 1887; The Later Heroes of Israel, by Mr. Spaulding, 1888; Lessons on the Gospel of Luke, by Mr. Spaulding and Rev. W.W. Fenn, 1889; A Story of the Sects, by Rev. William H. Lyon, in 1891. In 1890 appeared the Unitarian Catechism of Rev. Minot J. Savage, though not published by the Sunday School Society. These books attracted wide attention, were largely used in Unitarian schools, and were adopted into those of other sects to some extent. In 1886 the president of the American Social Science Association publicly urged the use of the ethical manuals of the society by all Sunday-schools. Several of these books were republished in London, and Dr. Toy's manual was translated into Dutch. The society also published a new Service Book and Hymnal, which went into immediate use in a large number of schools, and did much for the enrichment of the devotional exercises and the promotion of an advanced standard of both words and music in the hymns.

[14] The Fatherhood of God, the Brotherhood of Man, the leadership of Jesus, salvation by character, the progress of mankind onward and upward forever.

[15] Among the publications under Mr. Horton's administration, which may justly be called significant, are: Beacon Lights of Christian History, in three grades; Noble Lives and Noble Deeds, Dole's Catechism of Liberal Faith, Mott's History of Unitarianism, Pulsford's various manuals on the Bible, Mrs. Jaynes's Illustrated Primary Leaflets, Miss Mulliken's Kindergarten Lessons, Story of Israel and Great Thoughts of Israel, in three grades, Fenn's Acts of the Apostles, Chadwick's Questions on the Old Testament Books in their Right Order, Mrs. Kate Gannett Wells's forty Illustrated Primary Lessons, and Walkley's Helps for Teachers. Mr. Horton, during this ten years, has written fourteen manuals on various subjects. Co-extensive with the large increase of text-books has been the enrichment of lessons by pictorial aids. Excellent half-tone pictures have been prepared from the best subjects.

[16] Among the publications of the Western Unitarian Sunday School Society have been Unity Services and Songs, edited by Rev. James Vila Blake, and published in 1878; a service book called The Way of Life, by Rev. Frederick L. Hosmer, issued in 1877; and Unity Festivals, services for special holidays, 1884. Of the lesson-books published by the society, those that have been most successful have been Corner-stones of Character, by Mrs. Kate Gannett Wells; A Chosen Nation, or the Growth of the Hebrew Religion, by Rev. William C. Gannett; and The More Wonderful Genesis, by Rev. Henry M. Simmons. In 1890 the society entered upon the publication of a six-year course of studies, which included Beginnings according to Legend and according to the Truer Story, by Rev. Allen W. Gould; The Flowering of the Hebrew Religion, by Rev. W.W. Fenn; In the Home, by Rev. W.C. Gannett; Mother Nature's Children, by Rev. A.W. Gould; and The Flowering of Christianity, the Liberal Christian Movement toward Universal Religion, by Rev. W.C. Gannett.

[17] The objects of The Young People's Religious Union are: (a) to foster the religious life; (b) to bring the young into closer relations with one another; and (c) to spread rational views of religion, and to put into practice such principles of life and duty as tend to uplift mankind. The cardinal principles of the Union are truth, worship, and service. Any young people's society may become a member of the Union by affirming in writing its sympathy with the general objects of the Union, adopting its cardinal principles, making a contribution to its treasury, and sending the secretary a list of its officers. The annual meeting is held in May at such day and place as the executive board may appoint. Special union meetings are held as often as several societies may arrange. The Union has its headquarters at Room 11, in the Unitarian Building, Boston, in charge of the secretary, whose office hours are from 9 A.M. to 1 P.M. daily. Organization hints, hymnals, leaflets, helps for the national topics, and other suggestive materials are supplied. The national officers furnish speakers for initial meetings, visit unions, and help in other ways. The Union maintains a department in The Christian Register, under the charge of the secretary, for notes, notices, helps on the topics, and all matters of interest to the unions, and also publishes a monthly bulletin in connection with the National Alliance of Unitarian Women.

[18] In the thirty-five years which comprise the life of the commission a gradual but marked change has been in operation. Sunday-school libraries are being used less and less, and town libraries have become much more numerous and better patronized by both old and young. In the spring of 1896 the question arose in the commission whether, with the decline of the Sunday-school library, the need which called it into being had not ceased to exist; and, in order to secure information as to the advisability of continuing its work, cards were sent to 305 ministers of the denomination and to 507 public libraries, mostly in New England, asking if the lists of the commission were found useful, and whether it was desired that the sending of them should be continued. From Unitarian ministers 209 replies were received, one-half using the lists frequently and the other half occasionally or for the selection of special books. From the town libraries cordial replies were received in 220 instances, most of them warmly approving of the lists, which had been found very useful. The result of this investigation was to bring the commission more directly into touch with the various libraries, and to give it a better understanding of their needs.

XII. ЖЕНСКИЙ АЛЬЯНС И ЕГО ПРЕДШЕСТВЕННИКИ.

Унитарианское сообщество отличалось замечательными женщинами интеллектуальной мощи и благотворительных достижений, которые украшали его круг. Соразмерно своей численности они сделали очень многое для улучшения и возвышения общества. Однако в ранний унитарианский период особая деятельность женщин по большей части ограничивалась воскресной школой и кружком рукоделия. Под каким бы названием он ни был известен — будь то Общество Доркас, Благотворительное общество или Женская помощь, — кружок рукоделия делал работу, которая соответствовала потребностям времени, и делал ее хорошо. Он помогал церкви, с которой был связан, самыми разными тихими способами и оказывал большую помощь бедным и страдающим членам общины. Не ограничивала эта деятельность и сугубо местными интересами: многие церкви получали от него помощь, а ранние миссионерские общества с радостью принимали его пожертвования.

До создания Благотворительного братства церквей женщины Бостона собирали деньги, необходимые для поддержания внецерковного мирянского служения в этом городе. Одним из первых обществ, созданных для общего служения, стал Кружок рукоделия Такермана, образованный в 1827 году. Его целью было помогать доктору Такерману в его работе среди бедняков города путем предоставления одежды и иной помощи нуждающимся. Работа этого кружка продолжается и поныне в связи с церковью на Булфинч-плейс; и каждый год он собирает крупную сумму денег на благотворительную деятельность внецерковного мирянского служения.

Гражданская война помогла женщинам осознать необходимость организации и сотрудничества со своей стороны. Работая ради солдат не только в своих домах и церквях, но и в связи с Санитарной комиссией, а позже стремясь помочь освобожденным рабам, они познали собственную силу и ценность объединения с другими. В Массачусетсе работа Санитарной комиссии в значительной мере осуществлялась унитариями. Описывая эту работу, миссис Эдна Д. Чейни указала на то, что было сделано унитарианскими женщинами. «Во время недавней войны, — писала она, — в Новой Англии было организовано женское отделение Санитарной комиссии. Мэри Дуайт (Паркман) стала ее первым президентом; но Эбби Уильямс Мэй вскоре заняла ее место, которое удерживала до окончания войны. С неутомимым усердием мисс Мэй председательствовала на ее советах, организовывала ее действия и вдохновляла других на работу. Она спускалась в больницы и лагеря, чтобы своими глазами оценить их нужды, и путешествовала из города в город по Новой Англии, побуждая женщин к новым усилиям. Можно было видеть их, молодых и старых, богатых и бедных, несущих по улицам узлы из синей фланели, а непривычные пальцы вязали грубую пряжу, пока сердце билось от тревоги за дорогих людей, ушедших на войну. Благородный отряд медсестрен добровольно предложил свои услуги, и шло соревнование в том, кто отправится быстрее и выполнит самую тяжелую работу. Ханна Э. Стивенсон, Хлен Стетсон и многие другие имена стали для солдат столь же дорогими, как имена матерей или сестер. Был сформирован комитет для снабжения цветных солдат такой же помощью, какую другие солдаты получали от своих родственников; и когда один из благороднейших сынов Бостона прошел по ее улицам во главе их, его мать «благодарила Бога за привилегию увидеть этот день». Тот же дух проявился в работе по просвещению освобожденных рабов. Юноши и девушки, благороднейшие и лучшие, рука об руку отправились на эту работу, полную опасности и труда».[1]

Женская западная унитарианская конференция.

Именно подобный опыт воодушевил унитарианских женщин на вступление в другие благотворительные и просветительские труды по окончании Гражданской войны. За этот период были подготовлены лидеры, способные довести подобные движения до успешного завершения. Пример женщин евангелических церквей, организовывавших свои отечественные и зарубежные миссионерские ассоциации, также несомненно в большей или меньшей степени повлиял на женщин либеральных церквей. После организации Национальной конференции унитарианские женщины стали как никогда прежде осознавать необходимость сотрудничества ради дела, которое они горячо любили.[2] Однако именно на среднем западе была предпринята первая попытка организовать женщин в интересах конфессиональной деятельности. В 1877 году на заседании Западной унитарианской конференции, проходившем в Толидо, было постановлено просить женщин, связанных с этим органом, немедленно организоваться с целью сотрудничества в общей работе конференции. На этом заседании две женщины, миссис Э. П. Аллис из Милуоки и миссис Мэри П. Уэллс Смит из Цинциннати, были введены в состав совета директоров.

На следующем ежегодном собрании Западной конференции, проходившем в Чикаго, комитет по организации, состоявший из тринадцати женщин, сообщил о готовности женщин оказать свою помощь в работе конференции, заявив в своем отчете, «что мы заявляем не только о своей готовности, но и о горячем стремлении отныне разделять с нашими братьями труды и обязанности этой Ассоциации, и что мы обязуемся оказывать активную и сердечную поддержку тем заветным убеждениям, которые составляют нашу либеральную веру». В ответ на их просьбу конференция выбрала помощника секретаря, который должен был ведать всем, что связано с работой женщин. Они также рекомендовали женщинам различных церквей, связанных с конференцией, организоваться для «изучения и распространения принципов свободы мысли и либеральной религиозной культуры, а также практической поддержки всех достойных планов и начинаний, направленных на распространение и утверждение этих принципов». В 1881 году в Сент-Луисе была организована Женская западная унитарианская конференция, президентом которой стала миссис Элиза Сандерленд, а секретарем — мисс Ф. Л. Робертс. За семнадцать лет своего существования эта конференция собрала много средств на конфессиональную работу, вырастила множество ревностных тружеников и добилась больших успехов в отстаивании принципов, за которые она выступала. Она помогала содержать нескольких миссионеров, организовала Почтовую миссию и сделала ее эффективной, а также побудила ряд женщин вступить на путь служения.

Женская вспомогательная конференция.

На сессии Национальной конференции 1878 года, проходившей в Саратоге, где царил большой энтузиазм, было высказано предложение, чтобы женщины, до того бывшие лишь слушательницами, приняли активное участие в конфессиональной работе. На встрече в гостиной отеля United States Hotel, созванной миссис Чарльз Г. Эймс, миссис Филдер Израэль, миссис Дж. П. Лесли и еще одной-двумя дамами, был принят план действий, приведший в 1880 году к образованию Женской вспомогательной конференции. Целью этой организации было оживление религиозной жизни церквей, стимулирование местных благотворительных и миссионерских начинаний и сбор средств на миссионерские предприятия; однако ее работа должна была осуществляться в связи с Национальной конференцией, а не как самостоятельная организация. Эта цель была изложена в циркуляре, разосланном по церквям сразу после того, как организация была сформирована. «До сих пор, — говорилось в нем, — женщины не были особо представлены в совете Национальной конференции и не до конца осознавали, сколь полезными они могли бы оказаться в ее различных начинаниях или сколько они сами могли бы выиграть от более тесной связи с ней. Но ныне пришло время, когда наше служение востребовано на широком поприще и когда мы сами чувствуем необходимость трудиться там; ибо наша вера в великие истины религии не менее жизненно важна, чем вера наших братьев; и поскольку служение, которое мы можем оказать, будучи отличным от их труда, необходимо для его дополнения, и поскольку это сугубо женское служение, мы должны совершить его, иначе оно останется невыполненным. Одно из величств такого дела, как наше, заключается в том, что в нем есть нужда и простор для лучших усилий каждого отдельного человека; поистине, без верного служения всех оно неизбежно останется неполным».

К 1890 году, после десяти лет активного существования, конференция насчитывала около восьмидесяти отделений с численностью членов от 3000 до 4000 женщин. Во многом успехом своего существования конференция была обязана своему президенту Эбби В. Мэй. Мисс Мэй была хорошо известна как филантроп и педагог и занимала множество видных постов до того, как приняла президентство во вспомогательной организации; однако это была ее первая активная деятельность в связи с конфессией.

Национальный альянс.

Какими бы восхитительными ни были цели и какой бы отличной ни была работа этой организации, она оставалась вспомогательным органом при Национальной конференции и не имела независимой жизни. Когда первоначальный энтузиазм прошел, ей не удалось быстро продвинуться вперед, и численность членов оставалась почти неизменной в течение последних лет ее существования. Поэтому с течением времени стало очевидно, что для пробуждения энтузиазма и обеспечения преданности женщин изо всех уголков страны необходима более совершенная организация. Нью-Йоркская лига унитарианских женщин, объединившая женщин из Нью-Йорка, Бруклина и Нью-Джерси и организованная в 1887 году, продемонстрировала преимущества более тесного союза и более определенной цели; а стремление объединить в один орган все различные местные организации ускорило перемены. Стало очевидно, что в умножении организаций кроется опасность растраты затрачиваемых сил и что крайне желательно иметь единый эффективный орган.

В мае 1888 года был образован комитет с целью разработки конституции для нового объединения, «к которому могли бы присоединиться все существующие организации». Конституция, предложенная этим комитетом, была принята 24 октября 1890 года, и новая организация приняла название Национального альянса унитарианских и других либеральных христианских женщин. В качестве предполагаемой цели было заявлено «оживление жизни наших унитарианских церквей и сплочение женщин конфессии в духе более тесного знакомства, сотрудничества и товарищества». В 1891 году насчитывалось девяносто отделений с примерно 5000 членов. Хотя численность участников удвоилась под влиянием новой организации, рост объема собранных средств составил пятикратную величину.

Прекрасные результаты, достигнутые Женским альянсом, который в итоге привлек к сотрудничеству с собой все региональные организации, в немалой степени обусловлены энергией и организаторскими способностями женщин, стоявших во главе его деятельности. Миссис Джудит У. Эндрюс из Бостона была председателем в течение первого года его существования. С 1891 по 1901 год председателем была миссис Б. Уорд Дикс из Бруклина, за которой последовала мисс Эмма С. Лоу из того же города. Миссис Эмили А. Фифилд из Бостона бессменно являлась секретарем-распорядителем, миссис Мэри Б. Дэвис из Нью-Йорка — секретарем по переписке, а мисс Флора Л. Клоуз из Бостона — казначеем.

«Ширс леттер» и почтово-миссионерские общества.

В 1891 году исполнительный совет назначил комитет для организации Биржи «Ширс леттер» (Cheerful Letter Exchange), председателем которой стала мисс Лилиан Фримен Кларк. Одной из ее главных целей является поддержка одиноких и павших духом, инвалидов и других людей посредством обмена письмами, а также дарения книг и периодических изданий. Молодым людям в отдаленных местах она предоставляет возможности для получения лучшего образования с помощью заочных курсов. С помощью небольшого ежемесячного журнала The Cheerful Letter религиозное учение доносится до многих людей, которые находят в нем замену посещению церкви там, где это невозможно. По тому же каналу, а также через переписку эти труженицы помогают молодым матерям в правильном воспитании детей. В общинах, испытывающих недостаток книг, были созданы библиотеки, а нуждающимся библиотекам оказывалась помощь книжными дарами. В постоянном обращении находится сорок передвижных библиотек.

Хотя многое было сделано для распространения унитарианских трактатов и других публикаций Американской унитарианской ассоциации с помощью разъездных книгонош, почты, а также прямых подарков от друзей друг другу, систематизировать этот вид миссионерской деятельности и превратить его в одного из ценнейших агентов распространения либеральных религиозных идей выпало на долю мисс Салли Эллис из Цинциннати в 1881 году. Мисс Эллис помогало Цинциннатское отделение Женского вспомогательного общества, однако с самого начала она была душой и сердцем этой миссии. «Если бы не было мисс Эллис, — говорит человек, близко знавший ее труд, — не было бы и Почтово-миссионерского общества. Многие помогали в этом деле самыми разными способами, но миссией была она сама».

Мисс Эллис была хрупкой маленькой женщиной, страдающей полной глухотой и неизлечимым заболеванием. Несмотря на свои физические ограничения, она страстно желала служить вере, которую лелеяла, и в ней ярко горел миссионерский дух. «Я хочу, — часто повторяла она, — сделать что-нибудь для унитарианства, прежде чем умру», однако обычные пути для применения сил казались для нее надежно закрытыми. Наконец, зимой 1877–1878 годов преподобный Чарльз У. Вендте, бывший тогда ее пастором, стремясь найти для нее занятие, предложил ей рассылать трактаты Ассоциации и экземпляры «Памфлетной миссии» людям на западе, интересовавшимся либеральной верой. Она с радостью взялась за эту работу и за ту зиму распространила 1846 трактатов и 211 экземпляров «Памфлетной миссии» в двадцати шести штатах.

Мисс Эллис организовала стол с трактатами в вестибюле церкви; и она не только свободно распространяла таким образом проповеди, но и продавала унитарианские книги. Именно в 1881 году она стала секретарем вновь организованного Женского вспомогательного общества в Цинциннати, и тогда ее работа началась по-настоящему систематически. По предложению миссис Мэри П. Уэллс Смит в ежедневных газетах были размещены объявления с предложением высылать унитарианские публикации по запросу. Многие сомневались в целесообразности такого начинания, но полученные письма вскоре показали, что был открыт важнейший метод миссионерской работы. Преподобный Уильям К. Ганетт назвал эту работу Почтово-миссионерским обществом (Post-office Mission), и это название сохранилось за ней до сих пор.

Мисс Эллис было отведено всего четыре с половиной года на то, чтобы завершить свой труд — труд, дорогой ее сердцу и к которому ее подготовили многочисленные утраты и страдания. За этот период она написала 2500 писем, разослала 22 000 трактатов и журналов, продала 286 книг и дала во временное пользование 258. Истинную ценность такой работы невозможно оценить в цифрах. Благодаря ее влиянию несколько молодых людей поступили на служение и сегодня ведут эффективную работу. Она спасла нескольких человек от сомнений и отчаяния, придала сил слабым и утешила скорбящих. Когда она скончалась в 1885 году, письма, полученные от многих ее корреспондентов, показали, сколь сильным и глубоким было ее влияние. [3]

Движение, начатое мисс Эллис, быстро развивалось и стало одним из ценнейших агентов распространения либеральных религиозных идей. В 1900 году число корреспондентов составляло около 5000, а количество распространенных трактатов, проповедей, периодических изданий и книг — около 200 000. Масштабы этой миссии видны также из того факта, что в том году ее участниками было написано около 8000 писем и получено около 6000.

Посредством Почтово-миссионерского общества литература конфессии, трактаты Унитарианской ассоциации, экземпляры «Кристиан регистр» и других периодических изданий разошлись по всему миру. Тысячи проповедей также распространяются со столов в церковных вестибюлях. Несколько отделений публикуют и обмениваются проповедями, а для дополнения этой работы была создана библиотека с абонементом. [4]

Из распространения трактатов и проповедей выросло формирование «воскресных кружков» и «групп» унитарианцев, тщательно спланированные разъездные проповеди, привлечение миссионеров и строительство часовен или небольших церквей. Две из них уже построены, и Альянс гарантировал содержание их пасторов в течение пяти лет, а еще две находятся в процессе возведения.

Ассоциированные альянсы.

Женщины на Тихоокеанском побережье были вынуждены в значительной мере самостоятельно организовывать свою работу и вырабатывать собственные методы, поскольку расстояние было слишком велико для непосредственного сотрудничества с другими организациями. В этой работе они проявили не только энергию и упорство, но, как отмечает человек, близко знакомый с их усилиями, «они продемонстрировали организаторские способности и административную мощь, которые послужат примером для многих неконфессиональных женских организаций и выделили женщин-унитарианок во всей благотворительной и общественной деятельности».

Старейшее общество женщин-унитарианок на Тихоокеанском побережье было связано с Первой церковью в Сан-Франциско. В 1873 году оно было реорганизовано в Общество христианского труда. Его деятельность носила главным образом общественный и филантропический характер: оно снабжало пенитенциарные учреждения литературой, выделяло средства на заботу о бедных города и оказывало поддержку каждой новой унитарианской церкви в штате. Вспомогательное общество Ченнинга объединяет деятельность церквей в окрестностях Сан-Франциско с деятельностью церквей в самом городе. Его цель — «нравственное и религиозное просвещение, практическая литературная работа и сотрудничество с конфессиональными и миссионерскими ведомствами унитарианской веры». С 1890 по 1899 год это общество потратило более 6000 долларов на поддержку конфессиональных начинаний и ежегодно выделяет крупную сумму на работу Почтово-миссионерского общества. В то время как эти две организации представляют Сан-Франциско и его окрестности, женщины по всему побережью также проявили себя как ревностные труженицы. В 1890 году они почувствовали необходимость в более тесном союзе и организовали Женскую унитарианскую конференцию Тихоокеанского побережья. В 1894 году эта конференция стала отделением Национального альянса и с тех пор искренне сотрудничает с ним.

Нью-йоркская лига женщин-унитарианок активно участвовала в создании отделений Альянса и новых церквей, а также в оказании помощи студентам Мидвилла. Чикагский ассоциированный альянс, Южный ассоциированный альянс и Ассоциированный альянс долины Коннектикут были организованы в 1890 году. Вустерская лига женщин-унитарианок начала свое существование в 1889 году и была реорганизована в связи с Национальным альянсом в 1892 году.

Методы работы Альянса.

Вступая таким образом в более тесные отношения друг с другом и образуя национальную организацию, каждое местное отделение сохраняет свободу в своих действиях, выбирает собственные методы ведения работы, но при этом четко осведомлено о том, что делает Альянс в целом, дабы избежать какого-либо вмешательства в дела других и дублирования помощи и добиться максимальной взаимной выгоды. Такой метод предоставляет отделениям максимальную независимость, сохраняя при этом элемент личной заинтересованности во всех финансовых выплатах и создавая прочные узы сочувствия между теми, кто дает, и теми, кто получает.

Первая обязанность каждого отделения — укреплять церковь, к которой принадлежат его члены; и ценность такой организованной группы женщин, собирающихся для обмена идеями и опытом по самым жизненным вопросам человеческих интересов, была признана повсеместно. Ожидается, что каждое отделение будет участвовать в той или иной форме религиозного изучения — не только для самосовершенствования своих членов, но и для того, чтобы дать им возможность получить и передать другим всестороннее знание унитарианских убеждений. Комитет учебных классов разрабатывает программы для использования в отделениях, организует выдачу и обмен докладами, а также помогает тем, у кого нет доступа к справочникам или кто удален от центров унитарианской мысли и деятельности.

Обладая такой подготовкой, Альянс берет на себя более высокое служение — участие в миссионерской деятельности конфессии, по мере возможности дополняя работу Американской унитарианской ассоциации. Это включает отправку миссионеров на новые нивы, поддержку небольших и борющихся за выживание церквей, содействие в основании новых, поддержку пасторов в ключевых точках и распространение религиозной литературы среди тех, кто нуждается в свете при решении религиозных проблем.

[1] Мемориальная история Бостона, т. IV, с. 353.

[2] См. в последующих главах рассказ о допущении женщин в Национальную конференцию, Унитарианскую ассоциацию, на пасторское служение, в бостонский школьный совет и в различные другие сферы деятельности.

[3] Мэри П. У. Смит, «Миссия мисс Эллис».

[4] This library is in the Unitarian Building, 25 Beacon Street, Boston.

XIII. МИССИИ В ИНДИЮ И ЯПОНИЮ.

Зарубежные миссии никогда не вызывали всеобщего интереса у унитарианцев. Их неприятие прозелитического духа, их глубокая любовь к свободе — как для себя, так и для других — и отсутствие сектантского чувства в совокупности сделали их как единое целое равнодушными к распространению своей веры в других странах. Тем не менее они сделали кое-что для выражения своего сочувствия единоверцам в чужеземных краях.

В 1829 году младший Генри Уор я посетил Англию и Ирландию в качестве иностранного секретаря Унитарианской ассоциации; а на ежегодном собрании 1831 года он доложил о результатах своих изысканий. [1] Это положило начало многочисленным обменам дружескими приветами с унитарианцами Великобритании, а также Венгрии, Трансильвании, Франции, Германии и других европейских стран. В течение первого или двух десятилетий существования Унитарианской ассоциации большой интерес проявлялся к либеральным движениям в Женеве; и в третьем ежегодном отчете содержался отчет о том, что делалось в этом городе и в Калькутте, а также в Трансильвании и Великобритании. Несколько лет спустя была обещана помощь унитарианцам Венгрии во время гонений на них, однако их лишили школ до того, как помощь успела дойти до них. В 1868 году Ассоциация учредила кафедры Ченнинга и Пристли в богословской школе в Клуже, а миссис Анна Ричмонд предоставила средства для постоянной кафедры в том же учебном заведении. Вскоре после возобновления деятельности в 1865 году была предпринята безуспешная попытка основать американскую унитарианскую церковь в Париже; также была оказана помощь в создании английской либеральной церкви в этом городе. Все это свидетельствует о многочисленных обменах братскими чувствами и взаимопомощью между унитарианцами этой страны и Европы.

Общество по сбору сведений о состоянии религии в Индии.

Еще в 1824 году началось движение в поддержку местных унитарианцев Индии, ставшее отчасти результатом живого интереса к Раммохану Рою и переиздания его трудов в этой стране. 7 июня 1822 года «Кристиан регистр» опубликовала рассказ о принятии унитарианства этим выдающимся индусским лидером; и в последующие годы она неоднократно возвращалась к этой теме. В феврале следующего года в ней описывалось образование унитарианского общества в Калькутте и обращение в унитарианство баптистского миссионера преподобного Уильяма Адама в результате его попытки обратить Раммохана Роя. За этим последовали частые сообщения об этом движении, а через несколько месяцев было опубликовано письмо мистера Адама. Еще до этого появились сообщения о Уильяме Робертсе из Мадраса, коренном тамиле, который получил образование в Англии и там стал унитарианцем. По возвращении на родину он основал небольшие общины в пригородах Мадраса.

В 1823 году в Бостоне было получено письмо от преподобного Уильяма Адама, адресованное доктору Ченнингу. Оно было передано младшему Генри Уору, который написал мистеру Адаму и Раммохану Рою, задав им ряд вопросов относительно религиозной ситуации в Индии. В 1824 году отдельной книгой были опубликованы письмо Уора и серия отправленных им в Индию вопросов вместе с ответами Раммохана Роя и Уильяма Адама. [2] Эта книга вызвала большой интерес и предоставила общественности первый систематический отчет о реформаторском религиозном движении, пробудившемся в то время в Индии. В феврале 1825 года было организовано Общество по сбору сведений о состоянии религии в Индии «с целью получения и распространения сведений, а также разработки и рекомендации средств для продвижения христианства в этой части света». Младший Генри Уор стал его президентом, а доктор Такерман — секретарем. К тому времени уже был собран фонд для помощи Британско-индийской унитарианской ассоциации Калькутты в ее миссионерских усилиях, особенно в строительстве церкви и содержании пастора.

В течение 1825 года в редакции «Кристиан регистр» был опубликован памфлет объемом в шестьдесят три страницы, написанный членом Информационного общества и озаглавленный «Обращение к либеральным христианам в защиту дела христианства в Индии». В 1826 году доктор Такерман обратился к исполнительному комитету Унитарианской ассоциации с «Письмом о принципах миссионерской деятельности», в котором дал благородное изложение работы зарубежных миссий, особенно применительно к индийскому полю. Это письмо и другие сочинения Такермана способствовали пробуждению большого интереса. «Обращение» призывало к тому, во что многие унитарианцы твердо верили, — к проповеди «справедливых и разумных взглядов на нашу религию» «на основе расширенных и либеральных принципов, от которых мы можем ожидать скорейшего утверждения и более широкого распространения там неискаженной истины, которая есть в Иисусе».

В 1826 году на эту работу было собрано 7000 долларов; а весной 1827 года было дано обязательство ежегодно направлять в Калькутту по 600 долларов в течение десяти лет. Эти обязательства увязывались с аналогичными усилиями Британской и зарубежной унитарианской ассоциации. В 1839 году мистер Адам посетил Соединенные Штаты и выступил на ежегодном собрании Унитарианской ассоциации. После этого он в течение нескольких лет был профессором восточной литературы в Гарвардском университете.

Деятельность Далла в Индии.

В 1853 году преподобный Чарльз Т. Брукс, много лет бывший пастором церкви в Ньюпорте, посетил Индию в поисках здоровья; и Унитарианская ассоциация поручила ему собрать сведения о перспективах миссионерского труда в этой стране. В Мадрасе он встретился с Уильямом Робертсом, младшим сыном бывшего там унитарианского проповедника, и посетил несколько миссий, которыми тот руководил. В Калькутте он нашел унитарианцев, но труд мистера Адама почти не оставил результатов. Доклад мистера Брукса был таков, что было немедленно принято решение найти миссионера для Индии. [3] В 1855 году преподобный Чарльз Х. А. Далл взял на себя эту миссию. Он был внецерковным мирянским служителем в Сент-Луисе, Балтиморе и Портсмуте и настоятельствовал в приходах Нидхема и Торонто. Мистеру Даллу была предоставлена широчайшая свобода действий в проведении своей миссии, о чем свидетельствуют его наставления: «Там вы должны вступить в миссионерский труд; и проповедуете ли вы — на английском языке или через переводчика, занимаетесь ли школьным преподаванием, пишете ли для печати, ходите ли из дома в дом, переводите ли трактаты или распространяете книги, вам предписано — и мы знаем, что ваше сердце само подскажет вам это, — посвятить себя полезной жизни в качестве слуги Господа Иисуса Христа».

По прибытии в Калькутту мистер Далл находился в изнуренном состоянии, и его пришлось выносить на берег на руках. Спустя время он оправился и приступил к работе. Он собрал вокруг себя небольшую паству, затем начал преподавать; его труд рос, пока у него в подчинении не оказалось четыре крупных процветающих школы. В них он уделял особое внимание нравственному и религиозному воспитанию, а также ремеслам. В своей школьной работе он пользовался действенной помощью мисс Чемберлен, а после ее смерти — миссис Хелен Томпкинс. Один из местных учителей, Дварканат Сингха, оказал огромную услугу в завоевании интереса коренных жителей, много лет возглавляя все школы под началом мистера Далла. Мистер Далл основал Калькуттскую школу промышленного искусства, Школу прикладных искусств, Школу для индусских девочек, а также школу для беспризорников. В этих школах обучалось 8000 учеников, главным образом индусов, которых учили практической религии — простым принципам евангелия. В деле образования мистер Далл достиг значительных результатов не только благодаря своим школам, но также беседовав и читая лекции на эту тему. Его влияние особенно ощущалось в деле образования девочек и профессионального обучения, в обоих из которых он был пионером. Лишь одна из его школ существует до сих пор — исключительно потому, что правительство взяло на себя начатое им дело и оказало ему большую поддержку, чем был способен дать любой отдельный человек или общество.

Мистер Далл много писал для ведущих журналов Индии, и таким образом ему удавалось охватить гораздо большее число людей по всей стране. Это привело к обширной переписке, и он часто совершал далекие путешествия, чтобы навестить отдельных людей и общины, о которых узнавал таким образом. Много лет он был одним из видных людей Калькутты. Редко какие крупные общественные собрания реформаторского или образовательного характера обходились без его заметного участия. Он издал огромное количество трактатов и лекций [4] и перевел труды ведущих унитарианцев Америки и Великобритании на хиндустани, бенгали, тамильский, санскрит и другие местные языки. Его рвение в распространении либеральных сочинений было велико и увенчалось щедрой наградой. Он раздал сотни экземпляров полного собрания сочинений доктора Ченнинга, и это привело многих людей к принятию унитарианства. Когда преподобный Джабез Т. Сандерленд находился в Индии в 1895–1896 годах, он повсюду находил следы этих томов, даже в самых отдаленных уголках страны. Находясь в Мадрасе, один весьма образованный индус прошел пешком сто пятьдесят миль, чтобы раздобыть у него экземпляр биографии Ченнинга взамен экземпляра, полученного от мистера Далла, который он перечитывал и давал читать другим до тех пор, пока тот почти не истлел.

Значительная часть влияния мистера Далла была связана с Брахмо-самадж, направляя ее религиозную, просветительскую и реформаторскую деятельность. Он не создал множества формальных унитарианцев, но оказал огромное влияние на формирование жизни Индии своим личным авторитетом и весом своего религиозного характера. Повсюду его глубоко любили. Он зарабатывал немалые суммы в качестве репортера и автора в поддержку своей миссии и жил крайне аскетично, чтобы как можно больше денег жертвовать на свое дело. [5] В этом самоотверженном служении он пребывал до самой своей смерти, последовавшей 18 июля 1886 года.

Недавняя деятельность в Индии.

После смерти мистера Далла помощь, оказываемая Индии американскими унитарианцами, осуществлялась через самих местных жителей. Значительную поддержку получила деятельность Пандиты Рамабаи, а также Музумдара. В начале 1888 года преподобный Брук Херфорд, бывший тогда пастором церкви на Арлингтон-стрит в Бостоне, получил из Индии письмо, адресованное «Главном у пастору унитарианской общины в Бостоне». Оно оказалось от молодого юриста или стряпчего из Банды (Северо-Западные провинции) по имени Акбар Масих. Его отец был образованным мусульманином, который в молодости обратился в кальвинистское христианство и стал миссионером. В Калькуттском университете сын перерос веру, которой его учили; и том сочинений Ченнинга, распространенный мистером Даллом, дал ему то умственное и духовное учение, которого он искал. Ему стали посылать трактаты и книги, завязалась переписка. Он с огромным удовольствием читал то, что получал, и через год или два пожелал стать миссионером. Мистер Херфорд выслал ему денег, и его наняли с тем условием, чтобы он уделял треть своего времени миссионерскому служению унитарианства. Когда мистер Херфорд переехал в Лондон, содержание Акбара Масиха было обеспечено в Англии; и он проделал большую работу по проповеди, чтению лекций, проведению конференций и изданию трактатов и книг.

Почти в ту же неделю, когда мистер Херфорд получил свое первое письмо от Акбара Масиха, мистер Сандерленд в Энн-Арборе получил письмо от Хаджама Киссора Сингха из Джоваи (холмы Кхаси, Ассам). Он был молодым человеком, работавшим государственным землемером, получил хорошее образование, но принадлежал к одному из первобытных племен, которые в значительной степени сохранили свои исконные религиозные верования и обычаи. Тем не менее его обучали ортодоксальному христианству, но оно его не удовлетворяло. Друг из Брахмо одолжил ему экземпляр сочинений Ченнинга и дал адрес мистера Далла. Среди пачки трактатов, присланных ему мистером Даллом, оказался экземпляр журнала The Unitarian, что побудило его написать его редактору, мистеру Сандерленду. Завязалась переписка и пересылка множества трактатов и книг. Мистер Сингх начал рассказывать о своих новых взглядах другим, собиравшимся в его комнате по воскресным дням для религиозных поисков и богослужений. Вскоре появились призывы к проведению подобных собраний и в другой деревне, и мистер Сингх начал служить в качестве мирского проповедника. В Джоваи была организована церковь, а затем открыта дневная школа. Поскольку для успешного продолжения работы требовались трактаты и книги, мистер Сандерленд собрал необходимые средства, отпечатал их на языке кхаси в Энн-Арборе и переслал в Ассам, тем самым значительно облегчив труды мистера Сингха и его помощников. Кроме того, благодаря помощи американских унитарианцев мистер Сингх смог заручиться поддержкой двух платных помощников. Когда мистер Сандерленд посетил холмы Кхаси в 1895 году в качестве агента Британской и зарубежной унитарианской ассоциации, он помог рукоположить постоянного пастора и обнаружил церковные здания в пяти деревнях, дневные школы в четырех и религиозные кружки, собирающиеся еще в восьми или девяти. Эту миссию ныне поддерживают английские унитарианцы.

Начало в Японии.

После смерти мистера Далла продолжение его образовательной работы было признано нецелесообразным, и миссионерская деятельность в Индии естественным образом перешла под юрисдикцию Британской унитарианской ассоциации. В то же время Япония представляла собой заманчивое поле для миссионерских усилий, до того времени не охваченное унитарианцами. В 1884 году в этой стране началось движение, нацеленное на внедрение рационального христианства; его лидером стал видный государственный деятель Юкити Фукудзава, глава университета Кэйо и редактор ведущей газеты. В 1886 году Фумио Яно после поездки в Англию продолжил ту же миссию и призвал принять христианство в качестве нравственной силы в жизни нации. Последний истолковал унитарианство как форму христианства, необходимую в Японии, и настоятельно призывал к его принятию. К этим двоим присоединились и другие видные люди, рекомендовавшие соотечественникам рациональное христианство. Вскоре после этого Американскую унитарианскую ассоциацию попросили основать миссию в этой стране. В 1887 году в Японию для расследования ситуации был направлен преподобный Артур М. Кнапп, а весной 1889 года он вернулся, чтобы доложить о результатах своих изысканий. Его тепло встретили видные деятели, такие как маркиз Токудзава и Кэнтаро Канэко, которые открыли перед ним множество возможностей для влияния. Он писал статьи для важнейших газет, вступил в личный контакт с ведущими деятелями всех партий, неоднократно читал лекции перед высокообразованной аудиторией и завязал обширную переписку.

По возвращении в Японию в 1889 году мистер Кнапп был готов начать систематическую работу в пользу рационального христианства. Однако в его задачи не входило стремление утвердить там унитарианство в качестве основы новой японской сектантской группы; он намеревался распространять его как закваску для нравственного и духовного возвышения японского народа. «Миссия унитарианства в Японии, — заявил мистер Кнапп японцам, — основана на близкой всем идее религиозного сочувствия. Будучи убеждены в том, что мы являемся вестниками самобытных и ценных истин, которые еще не получили должного подчеркивания, и что, в свою очередь, в вашей вере и жизни есть многое, чему мы — себе во вред — не уделили внимания, примите нас не как богословских пропагандистов, а как вестников нового евангелия человеческого братства в религии человека».

С мистерым Кнаппом сотрудничали преподобный Клей Маккоули в качестве коллеги, а также Гарретт Дропперс, Джон Х. Вигмор и Уильям Шилдс Лискомб, которым предстояло стать профессорами ведущего токийского университета Кэйо и оказывать посильную помощь унитарианской миссии. К этим мужам вскоре присоединился преподобный Г. У. Хокс, молодой английский пастор, отдававший свои силы этому важному труду. Вместе с американской делегацией прибыл и мистер Саичиро Канда, ставший унитарианцем во время проживания в Сан-Франциско и учившийся в Богословской школе Мидвилла. Зимой 1890–1891 годов мистер Кнапп вернулся в Соединенные Штаты, а чуть позже мистер Хокс уехал обратно в Англию. В 1891 году к миссионерским силам присоединился преподобный Уильям И. Лоуренс; он оставался в их составе до 1894 года, когда тяжелая болезнь вынудила его подать в отставку. Профессор Вигмор вернулся в Америку в 1892 году, чтобы занять кафедру в Северо-Западном университете; профессор Лискомб вернулся домой в 1893 году и вскоре после возвращения скончался; в то время как профессор Дропперс оставался на месте до зимы 1898 года, пока не стал президентом Университета Южной Дакоты. В начале 1900 года мистер Маккоули, руководивший миссией на протяжении девяти лет, вернулся в Америку; руководство ею было передано Японской унитарианской ассоциации, причем Американская ассоциация продолжала оказывать ей щедрую финансовую поддержку и консультативную помощь.

Как уже отмечалось, целью миссии была вовсе не унитарианская пропаганда как таковая. Ею являлось религиозное просвещение — донесение до японцев в экуменическом и гуманистическом духе совокупности религиозных истин и убеждений, известных как унитарианство, с тем чтобы они сами организовались в соответствии со своим национальным укладом. Представители Американской унитарианской ассоциации не организовывали никаких церквей. Те церкви, что появились на свет, возникли исключительно по инициативе местных жителей. В начале 1894 года в Токио был построен Юицукван, или Зал Единства, на деньги, по большей части поступившие из Соединенных Штатов. Это здание служит штаб-квартирой для унитарианской работы, включая лекции, общественные и религиозные собрания. В 1896 году была организована Японская унитарианская ассоциация для распространения принципов унитарианства по всей стране. Миссия подразделяется на три отдела: церковного расширения, издательский и образовательный. Руководителем этой Ассоциации является Дзицунэн Садзи, в прошлом видный буддийский лектор, а ныне член городского совета Токио. Секретарем служит Саичиро Канда, который неизменно отдает свое время этой работе с тех пор, как вернулся в Японию вместе с миссионерской делегацией в 1889 году. Широкие цели Японской унитарианской ассоциации четко определены в ее конституции: «Мы желаем действовать в соответствии с волей Бога, которую мы постигаем нашим врожденным разумом. Мы стремимся следовать руководству благородной религии, точной науки и философии и открывать их истину. Мы верим, что свободное исследование всех явлений вселенной является естественным законом человеческого разума. Мы стремимся поддерживать мир во всем мире и содействовать счастью человечества. Мы стараемся отстаивать свои права и выполнять свои обязанности в качестве японских граждан, а также приумножать процветание страны всеми честными средствами».

В начале 1891 года в Японии началось издание журнала, первоначально называвшегося The Unitarian, а впоследствии — Religion («Религия»). Тираж по подписке составлял около 1000 экземпляров, однако журнал широко использовался в качестве трактата для бесплатного распространения. В 1897 году этот журнал был объединен с популярным ежемесячным религиозным изданием под названием «Рикуго дзасси» («Космос»), имеющим большой тираж. Он издается в штаб-квартире Японской унитарианской ассоциации и служит органом либерализационной работы, осуществляемой этим институтом. Ассоциация перевела тридцать или сорок американских и английских трактатов (несколько было добавлено местными авторами); в 1900 году их тираж при распространении составил 100 000 экземпляров. Ряд важных либеральных книг, включая «Кризис в морали» Биксби, «Шаги в вере» Кларка и «Идею Бога» Фиске, был переведен на японский язык и пользуется устойчивым спросом. Через печать ведется масштабная просветительская работа: с самого начала миссии практически все ведущие газеты были широко открыты для унитарианцев.

Непосредственная просветительская деятельность стала важнейшим аспектом деятельности миссии. В Зале Единства была собрана библиотека в несколько тысяч томов, представляющая все течения современной мысли и имеющая огромную ценность для преподавания, которое там ведется. Каждое воскресенье в Зале Единства читаются лекции, которые собирают большую аудиторию. Многое было сделано в различных районах Токио, а также за его пределами для работы со студенчеством и образованными людьми во всех слоях общества; таким образом многие люди были приведены к принятию унитарианства. В 1890 году начались систематические курсы лекций с целью дать образованным японским исследователям глубокое познание современных религиозных идей; они переросли в Сэнсин гакуин (Школу высшего обучения) — богословскую школу с семью профессорами и ежегодной посещаемостью в тридцать-сорок студентов, почти каждый из которых являлся выпускником колледжей и университетов. К сожалению, нехватка финансовой поддержки заставила закрыть эту школу в 1898 году. Однако главная просветительская работа была проделана в колледжах и университетах через общее распространение либеральных религиозных принципов и благодаря свободному духу исследований, свойственному всем образованным японцам.

Успех японской миссии главным образом обусловлен деятельностью преподобного Клея Маккоули, который обеспечил ей мудрое руководство и организаторские способности, необходимые для ее устойчивого роста. Она служит благородным памятником его преданности делу и неустанным усилиям по его продвижению. Его небольшая книга «Христианство в истории» пользуется большой популярностью как в английском, так и в японском вариантах, и ежегодно распространяется тысячами экземпляров.

Результаты японской миссии особенно очевидны в общей либерализации религиозной мысли по всей стране как в буддийских, так и в христианских общинах, а также в широком одобрении ее методов и принципов среди высших и студенческих кругов. Однако ее главным приобретением являются ученые и влиятельные люди, которые приняли унитарианскую веру и оказали ей ревностную поддержку. Среди этих людей — покойный Хадзиме Ониси, президент Литературного колледжа нового Императорского университета в Киото; Нобута Кисимото, профессор этики в Императорском высшем педагогическом училище; Томоёси Мураи, профессор английского языка в Японской школе иностранных языков; Исо Абэ, профессор университета Досися; Киндза Хираи, профессор Императорского высшего педагогического училища; Ёсиво Огасавара, руководящий масштабной работой по общественной и нравственной реформе в Вакаяме; Сабуро Симада, владелец Mainichi, одной из крупнейших ежедневных газет империи; и Дзэнносуки Тоёсаки, профессор «Кокумин эйгакукай» и помощник редактора журнала «Рикуго дзасси». [6] Эти люди просвещают японский народ, помогая ему познать христианство в его рациональных формах, и их влияние стремительно распространяется по всей стране. В их руках будущее либеральной религии в Японии в безопасности; и то, что они делают для собственного народа, сулит более надежные и долговечные результаты, чем все, что могут совершить иностранцы. Истинное значение японской унитарианской миссии заключается в том, что она открыла новую эру в религиозной пропаганде; что для последователей традиционных религий Японии, равно как и для участников христианских миссий, она стала выдающимся средством ознакомления их с передовой мировой религиозной мыслью; и что она послужила стимулом к обретению более чистой веры и более широкого товарищества.

[1] Первый отчет Исполнительного комитета Американской унитарианской ассоциации, с. 16. «Мысли комитета обратились к их братьям в других землях. Завязалась переписка с унитарианцами в Англии, и примечательно совпадение: Британская и зарубежная унитарианская ассоциация и Американская унитарианская ассоциация были организованы в один и тот же день, с теми же целями и без какого-либо предварительного сговора. Наши добрые пожелания были встречены взаимностью со стороны директоров Британского общества. Письма, полученные от джентльменов, недавно посетивших Англию, говорят об интересе, который наши братья в этой стране питают к нам, и об их стремлении укрепить узы единения. Между двумя Ассоциациями будет поддерживаться постоянная связь, и ваш комитет верит, что это принесет благотворный эффект, сделав нас ближе друг к другу, познакомив с публикациями каждой из стран, посредством взаимного влияния и укрепления наших раздельных или, возможно, объединенных усилий ради распространения славного евангелия нашего Господа и Спасителя».

[2] Переписка относительно перспектив христианства и средств содействия его восприятию в Индии. Кембридж: Биллиард и Меткалф, 1824. 138 с.

[3] «Кристиан эгзаминер», LXIII, 36, «Призыв Индии к христианским унитарианцам» преподобного К. Т. Брукса.

[4] «Некоторые евангельские принципы в десяти лекциях», К. Х. А. Далл, Калькутта, 1856. См. также «Миссия в Индию, учрежденная Американской унитарианской ассоциацией». Бостон: редакция Quarterly Journal, 1857.

[5] См. «Наша индийская миссия и наш первый миссионер», преподобный Джон Х. Хейвуд, Бостон, 1887.

[6] Унитарианское движение в Японии: очерки жизни и религиозного труда десяти характерных японцев. Токио, 1900.

XIV. БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА МИДВИЛЛА.

Через несколько лет после того, как началось движение за организацию церквей к западу от реки Гудзон, стали обсуждаться потребности в богословском образовании для жителей этого региона. В 1827 году младший Генри Уор интересовался планом объединения унитарианцев и «христианского содружества» в деле создания богословской школы, которую предполагалось разместить в восточной части штата Нью-Йорк. В июле того же года он писал другу: «За последние дни у нас было немало разговоров относительно новой богословской школы. Многие из нас благосклонно смотрят на этот план и готовы поддержать его, если он осуществим, однако опасаются, что это невозможно. Другие выдвигают против него решительные возражения totum pro toto [целиком и полностью]. Нужно что-то предпринять, чтобы добиться увеличения числа наших пасторов». [1] Это предложение исходило от христиан, и их план заключался в том, чтобы разместить школу на Гудзоне.

Хотя этот проект тогда ни к чему не привел, десять лет спустя он возродился. Когда Унитарианская ассоциация развернула активную миссионерскую деятельность к западу от Аллеганских гор, новый импульс к конфессиональной жизни проявился в повсеместном стремлении увеличить число работников, доступных для западного региона. Создание либеральной богословской школы там казалось практически необходимой мерой, если нежелательно было упускать возможности для распространения более чистой веры, открывавшиеся повсюду. Поэтому около 1836 года были составлены планы основания богословской школы в Буффало под руководством преподобного Джорджа У. Хосмера, бывшего тогда пастором в этом городе; однако в следующем году деловая активность резко упала, и проект забросили. В 1840 году важность такой школы вновь заставила западных деятелей планировать ее создание — на этот раз в Цинциннати или Луисвилле; но эти надежды также не оправдались. Тогда преподобный Уильям Г. Элиот из Сент-Луиса взялся обеспечить богословское образование для тех молодых людей, которые могли бы к нему обратиться. Однако отклик на его предложение оказался столь слабым, что свидетельствовал об отсутствии серьезного спроса на подобное обучение.

Начало в Мидвилле.

Спрос на школу неуклонно рос с 1827 года, и оставалось лишь дождаться подходящего случая для ее основания. Он представился в Мидвилле (шт. Пенсильвания) осенью 1844 года. Чтобы понять, почему она была основана в этой сельской глуши, а не в одном из растущих и процветающих городов запада, необходимо вкратце рассказать о происхождении и развитии мидвиллской церкви. Первой унитарианской церковью, организованной к западу от Аллеганских гор, была церковь в Мидвилле, и своим появлением она обязана религиозным поискам одного человека. Основатель этой церкви, Харм Ян Хайдекопер, родился в нидерландской провинции Дренте, в деревне Хогевеен, в 1776 году. В возрасте двадцати лет он приехал в Соединенные Штаты; а в 1804 году стал агентом Голландской земельной компании в северо-западных округах Пенсильвании и обосновался в Мидвилле, бывшем тогда небольшой деревушкой. Он преуспел в земельных операциях и сыграл большую роль в развитии этой части штата. Когда его дети достигли возраста, требующего религиозного наставления, он принялся изучать Библию с тем, чтобы решить, чему он может их учить с чистой совестью. В своей родной стране он состоял членом Реформатской церкви и посещал пресвитерианскую церковь в Мидвилле, но теперь пожелал выработать убеждения на основе собственных поисков. «Когда я стал отцом, — писал он, — и увидел приближение времени, когда мне придется давать религиозное наставление моим детям, я счел своим долгом подвергнуть этот предмет тщательному исследованию. Соответственно, я начал изучать Священное Писание как единственное надежное правило христианской веры; в результате я вскоре приобрел четкие и определенные взгляды на главные доктрины христианской религии. Но польза, извлеченная мной из этих штудий, не ограничилась обретением ясных идей о христианских догматах. Они пробудили во мне сильный и постоянно растущий интерес к самой религии — не как к голой теории, а как к практическому правилу жизни». [2] В результате этого изучения он пришел к выводу, что Библия не учит доктринам Троицы, полной испорченности человека и заместительного искупления Христа. Исключительно благодаря внимательному чтению Библии применительно к каждому из главных догматов, которым его учили, он стал унитарианцем.

С усердием новообращенного мистер Хайдекопер принялся рассуждать о своей новой вере и с энтузиазмом проповедника доводить ее до сведения других. В беседах, посредством распространения трактатов и с помощью печати он расширял пределы либеральной веры. Он не мог отправить своих детей в ту церковь, которую посещал сам, и поэтому нанял для них в Гарвардском колледже репетиторов, готовившихся к пасторскому служению; и в октябре 1825 года один из этих репетиторов начал проводить унитарианские богослужения в Мидвилле. [3] В мае 1829 года была организована церковь, и к ней присоединилось изрядное число мыслящих мужчин и женщин. Но это движение встретило упорное сопротивление, и в местных газетах, а также через памфлеты развернулась ожесточенная полемика. Она усилилась, когда в 1830 году пастором стал Эфраим Пибоди, впоследствии служивший в Цинциннати, Нью-Бедфорде и в Королевской часовне в Бостоне, и развернул активную деятельность по распространению унитарианства. С 1 января 1831 года он начал издание The Unitarian Essayist («Унитарианский эссеист») — небольшого ежемесячного памфлета, в котором обсуждались главные богословские вопросы. Через несколько месяцев мистер Пибоди уехал в Цинциннати, а выпуск «Эссеиста» продолжил мистер Хайдекопер, писавший энергично и прямолинейно на темы, которые он тщательно изучал.

В 1831 году церковь впервые обзавелась рукоположенным пастором, а три года спустя — пастором, посвящавшим ее служению все свое время. [4] В 1836 году было возведено церковное здание, благодаря чему процветание общины значительно возросло. В 1843 году пастором на короткое время стал служитель христианского содружества преподобный Э. Г. Холланд. К этому времени Фредерик Хайдекопер, сын основателя унитарианской церкви в Мидвилле, вернулся после учебы в Гарвардской школе богословия и в Европе и 12 октября 1843 года был рукоположен в Мидвилле. Он намеревался стать унитарианским евангелистом в окрестностях Мидвилла, однако преподобный Джордж У. Хосмер вскоре обратил его внимание на важность предоставления богословского образования молодым людям, готовящимся к унитарианскому служению. Его поддержал в этом начинании мистер Холланд, указавший на ту обширную поддержку, которой можно ожидать со стороны христианской деноминации. Первоначально предполагалось, что мистер Хайдекопер будет вести основные занятия, а помогать ему будут пастор Независимой конгрегационалистской церкви (унитарианской) и мистер Хосмер, который должен был приезжать из Буффало на несколько недель каждый год, меняясь кафедрами с мидвиллским пастором. Когда открытие школы было назначено на осень 1844 года, предполагаемое число желающих поступить оказалось столь велико, что потребовало изменения намеченного плана; и было признано разумным найти компетентного человека, который возглавил бы школу и стал пастором церкви. Благодаря активному содействию Американской унитарианской ассоциации на это двойное служение удалось привлечь преподобного Руфуса П. Стеббинса, бывшего тогда пастором в Леоминстере (шт. Массачусетс).

Студентов, присутствовавших на открытии школы в первый день октября 1844 года, было всего пятеро; но за год их число увеличилось до девяти. В следующем году число учащихся составило двадцать три человека, девять из которых были выходцами из Новой Англии. В течение нескольких лет христианское движение обеспечивало значительную долю учащихся и проявляло живой интерес к созданию и развитию школы, хотя почти или совсем не вносило финансового вклада в ее поддержку. Оно также было представлено в преподавательском составе внештатным лектором. В то время христианское сообщество не имело собственного богословского учебного заведения, и многие его члены даже с неодобрением относились к любому образованию для духовенства. Сближению с унитариями того времени способствовали их отказ от обязательных символов веры и признание христианского характера единственным критерием христианского общения, а также признание Библии, толкуемой каждым человеком самостоятельно, авторитетным эталоном религиозной истины. Церкви этой деноминации в северных штатах также открыто отвергали догматы о Троице и предопределении. Сами унитарии не проявляли большей стойкости в защите принципа религиозной свободы, чем лидеры христианского движения последнего поколения. Обе организации также совместно управляли Антиохийским колледжем на юге Огайо; и когда Горас Манн стал его президентом в 1852 году, он был рукоположен в сан священника христианского движения, чтобы иметь возможность более эффективно содействовать его интересам.

Школа в Мидвилле начала свою работу простым образом, с небольшим числом преподавателей и ограниченным учебным планом. Мистер Стеббинс преподавал Ветхий Завет, древнееврейский язык, библейские древности, естественную и откровенную религию, ментальную и нравственную философию, систематическое богословие и ораторское искусство проповеди. Мистер Хайдекопер вел занятия по Новому Завету, герменевтике, церковной истории, латыни, греческому и немецкому языкам. Мистер Хосмер в течение короткого времени ежегодно читал лекции по пастырскому богословию. Здание для школы было предоставлено благодаря великодушию старшего Хайдекопера; а расходы на пансион, обучение, арендную плату, отопление и т. д. были снижены до 30 долларов в год. Многие студенты получили слабое образование и нуждались в предварительной подготовке по самым базовым предметам. Тем не менее школа сразу же оправдала свое создание и выпустила множество способных людей, даже из числа тех, кто пришел в нее с наименьшей подготовкой.

Доктор Стеббинс был президентом школы в течение десяти лет. В период его руководства весной 1846 года школа была инкорпорирована легислатурой штата Пенсильвания. Устав был тщательно составлен с целью обеспечения свободы в ее управлении. В акте об инкорпорации не упоминалось никаких конфессиональных названий, а в первоначальный совет попечителей вошли как христиане, так и унитарии. Доктор Стеббинс был превосходным человеком, которому стоило поручить организацию школы, поскольку он был прирожденным преподавателем и искусным администратором. Он был исполнительным, решительным, великим тружеником, мощным проповедником, вдохновлятелем других, и студенты горячо восхищались им и хвалили его.

Развитие школы.

Следующим президентом школы стал Оливер Стернс, занимавший эту должность с 1856 по 1863 год. Он был ученым, истинным и справедливым мыслителем, обладавшим огромной нравственной серьезностью, тонкой проницательностью и даром академической организации. Он был человеком сильной и глубокой индивидуальности, и его духовное влияние было огромным. До начала своей работы в Мидвилле он служил пастором в Нортгемптоне и при третьем приходе в Хингеме. В 1863 году он перешел в Гарвардскую богословскую школу в качестве профессора ораторского искусства проповеди и пастырского богословия до 1869 года, когда он стал профессором богословия; а с 1870 по 1878 год он был деканом школы. Он был проповедником, который «заслужил и удерживал репутацию одного из ведущих», поскольку его проповеди носили «преимущественно духовный характер». «В его отношениях с богословскими школами, пользовавшимися плодами его труда, невозможно переоценить масштаб, точность и основательность его учености, а также его неутотимую преданность своему делу»[5].

В период администрации доктора Стернса небольшое здание, изначально занимаемое школой, стало тесным; и на земле к востоку от города, подаренной профессором Фредериком Хайдекопером, был построен Дивинити-холл, в который школа въехала в 1861 году. В 1857 году началось движение за повышение стандартов приема в школу, с тем чтобы ее работа носила более продвинутый характер. Чтобы удовлетворить потребности тех, кто не мог принять этот более высокий стандарт, в 1858 году было создано подготовительное отделение, которое просуществовало до 1867 года.

Преподобный Абиэл А. Ливермор стал президентом школы в 1863 году и оставался на этом посту до 1890 года. До переезда в Мидвилл он служил пастором в Кине, Цинциннати и Йонкерсе. Он был христианином высочайшего типа, истинным джентльменом и благородным другом. Под его руководством школа развивалась во всех направлениях, а учебный план значительно обогатился за счет добавления новых кафедр. В 1863 году церковное устройство и управление, включая изучение христианских деноминаций, было выделено в специальную кафедру. В 1868 году школа открыла свои двери для женщин, приняв около тридцати женщин на более или менее продолжительный срок обучения. В 1872 году академическая степень бакалавра богословия впервые была предложена тем, кто завершил полный курс обучения. В 1879 году философия религии, а также сравнительное религиоведение получили должное признание. В том же году церковное судопроизводство стало специальной дисциплиной. В 1882 году преподобный Э. Э. Хейл читал лекции по благотворительности, и с тех пор эта тема систематически рассматривалась в связи с филантропической деятельностью. В 1889 году началось движение по созданию эндаумента профессуры памяти доктора Джеймса Фримана Кларка, которое увенчалось успехом. Эти последовательные шаги свидетельствуют о прогрессе, достигнутом при добросовестном руководстве доктора Ливермора. Он приобрел широкую известность среди унитариев благодаря своим комментариям к книгам Нового Завета, а также другим своим трудам, включая тома проповедей и лекций.

В 1890 году Джордж Л. Кэри, много лет бывший профессором новозаветной литературы, стал президентом школы и занимал эту должность в течение десяти лет. Под его руководством школа значительно повысила стандарты академической успеваемости, устаревшие дисциплины были отменены, а новые — добавлены. Были учреждены новые профессорские должности и лектуры, а эндаумент школы значительно вырос. В 1890 году был построен Хайдекопер-холл для размещения библиотеки, а материально-техническая база школы пополнилась другими важными усовершенствованиями. В 1892 году была учреждена лектура прикладной христианской социологии имени Адина Баллоу, а в 1895 году — профессура социологии и этики Хекли.

С момента основания семья Хайдекопер была преданными друзьями и благотворителями Богословской школы[6]. Фредерик Хайдекопер занимал кафедру новозаветной литературы с 1844 по 1855 год, а с 1863 по 1877 год — кафедру церковной истории. Его труды выполнялись абсолютно безвозмездно, и он сделал множество пожертвований в пользу школы. Он также внес значительный вклад в Фонд Брукса для распространения унитарианских книг. Его исторические труды принесли ему широкую известность среди ученых и способствовали росту репутации школы. Его работа «Вера первых трех веков относительно миссии Христа в подземном мире» вышла в 1853 году; «Иудаизм в Риме» — в 1876-м; а «Косвенное свидетельство истории подлинности Евангелий» — в 1879-м. Он также за свой счет переиздал множество ценных трудов, вышедших из печати.

Среди других профессоров был преподобный Натаниэл С. Фолсом, заведовавший кафедрой библейской литературы с 1848 по 1861 год. Среди штатных лекторов были преподобный Чарльз Х. Бригам, преподобный Эмори Д. Майо и доктор Томас Хилл. Между церковью Мидвилла и Богословской школой существовали тесные связи, и несколько ее пасторов были преподавателями и лекторами в Богословской школе, включая преподобного Дж. К. Захоса, преподобного Джеймса Т. Биксби и преподобного Джеймса М. Уайтона. Христианская деноминация была представлена среди лекторов преподобным Дэвидом Миллардом и преподобным Остином Крейгом.

Общее число выпускников Богословской школы Мидвилла по апрель 1902 года составило 267 человек; и еще восемьдесят студентов вступили на путь служения в качестве священнослужителей. В настоящее время 156 ее воспитанников состоят в списках унитарианского духовенства. Тридцать два студента школы прошли через Гражданскую войну, причем двадцать процентов ее выпускников до окончания войны участвовали в ней в качестве рядовых, капелланов или в ином качестве. Эндаумент школы неуклонно рос и в настоящее время составляет несколько более 600 000 долларов.

[1] Биография Генри Уэра-младшего, 202.

[2] Дж. Ф. Кларк, «Кристиан эгзаминер», сентябрь 1854 г., LVII. 310. «Мистер Хайдекопер имел удовлетворение в последние годы своей жизни видеть респектабельную общину, совершающую богослужения в том изящном здании, которое он любил, и наблюдать процветание богословской школы, к которой он был столь сильно привязан. Мы никогда не встречали человека, который казался бы столь постоянно живущим в присутствии Бога. Благочестие его преимущественно выражалось в форме благодарности и упования. Его вера в божественную благость походила на детское доверие матери. Его жизнерадостные взгляды на эту жизнь и на загробную, его простые вкусы, наслаждение природой, радость от общения с людьми, любовь к детям, удовольствие от совершения добрых дел, нежная привязанность к самым близким людям — все это озаряло теплым светом его последние дни и придавало его дому вид непрекращающейся субботы. Гармонично сбалансированная активность способностей еще больше содействовала его полезности и счастью. Он всегда оставался ученым, занимая каждый свободный час книгой, и благодаря этому обладал поразительными познаниями в области биографии и истории». Мистер Хайдекопер скончался в Мидвилле 22 мая 1854 года.

[3] Джон М. Меррик, впоследствии служивший в Хардвике и Уолполе, шт. Массачусетс, который находился в семье мистера Хайдекопера с октября 1825 года по октябрь 1827 года. За ним последовал Эндрю П. Пибоди, который не проповедовал. В 1828–1830 годах Вашингтон Гиллберт, служивший в Гарварде, Линкольне и Уэст-Ньютоне, был наставником и проповедником.

[4] Преподобный Джордж Николс, с июля 1831 по июль 1832 г.; преподобный Алансон Бригам, скончавшийся в Мидвилле 24 августа 1833 г.; преподобный Джон Куинси Дэй, с октября 1834 по сентябрь 1837 г.

[5] A.P. Peabody, Harvard Reminiscences, 165, 166

[6] Первым казначеем школы был Эдгар Хайдекопер, которого сменил профессор Ф. Хайдекопер, а его, в свою очередь, — Эдгар Хайдекопер, сын первого казначея. Среди других щедрых друзей и благотворителей школы были Альфред Хайдекопер, мисс Элизабет Хайдекопер и миссис Генри П. Киддер.

XV. УНИТАРИАНСКАЯ ФИЛАНТРОПИЯ.

Либеральное движение в религии в ранний период своего развития характеризовалось гуманитаризмом. По мере того как богословие теряло для него первостепенное значение, росла его приверженность филантропии. С угасанием сектантского духа росло стремление к практическим реформам. Пробудившийся интерес к человеку и окрепшая вера в его духовные возможности проявились в стремлении улучшить его социальное положение. Никто не выразил эту тенденцию лучше доктора Ченнинга, хотя он был скорее духовным наставником, нежели реформатором или филантропом.

Любое суждение о благотворительных начинаниях, в которых участвовал Ченнинг, даст лишь самое неполное представление о его реальном влиянии в этой сфере. Он проявлял огромный интерес к распространению Библии, поддержке движения за трезвость и освобождению рабов. Его биограф отмечает, что его мысли все более сосредоточивались на страшной проблеме пауперизма, «и он с каждым годом все яснее видел, что время требует приложить топор к самому корню невежества, искушений и распрей, заменив существующее несправедливое и неравное распределение жизненных привилегий некоей системой искреннего, уважительного и братского сотрудничества»[1]. Его интерес к образованию был всеобъемлющим, и он добивался его продвижения во всех направлениях с твердой верой в то, что оно поможет поднять все слои общества и сделать их более человечными[2].

Унитарианская благотворительность.

Либералы Новой Англии в первые годы девятнадцатого столетия не были простыми теоретиками в вопросах человеческой взаимопомощи и применения христианства к жизни; они стремились воплотить в жизнь дух милосердия и служения. Во многом благодаря их руководству в 1809 году было создано Массачусетское библейское общество. Более сугубо благотворительным предприятием стало Общество лоскутов (Fragment Society), организованное в 1812 году для помощи беднякам путем раздачи одежды, предоставления во временное пользование постельных принадлежностей больным и одежды детям из благотворительных школ, а также обеспечения таких детей обувью. Это общество также взялось обеспечивать Библиями неимущих, у которых их не было. Под руководством преподобного Джозефа Такермана, служившего тогда в Челси, 11 мая 1812 года было создано Бостонское общество религиозного и нравственного совершенствования моряков с целью «распространения религиозных и нравственных трактатов для использования моряками и проведения регулярных богослужений на борту наших торговых судов». В 1813 году возникло Массачусетское общество подавления невоздержания, в 1815 году — Массачусетское общество мира, а примерно в то же время — Общество обеспечения бедняков работой.

О ранних унитариях преподобный Октавиус Б. Фротингем справедливо писал: «Все они искренне желали сделать земной жребий человечества сносным. Не будет преувеличением сказать, что они положили начало каждому из наших лучших светских благотворительных начинаний. В городе Бостоне была лишь богадельня, и ничего более, пока унитарии не учредили гуманитарные учреждения для немощных, слепых, умалишенных. Массачусетская больница общего профиля (1811), приют для душевнобольных Маклина (1818), Перкинсовский приют для слепых (1832), женский сиротский приют (1800) возникли по их замыслу»[3]. Значение этой работы хорошо охарактеризовал доктор Эндрю П. Пибоди, сказавший, что «вероятно, не было в мире другого города, где для бедных было бы предусмотрено столь щедрое обеспечение, как в Бостоне, будь то посредством частной милостыни, благотворительных организаций или общественных учреждений»[4]. И этот альтруистический дух проявлялся не только в Бостоне: мистер Фротингем приводит слова некой дамы, сказанные доктору Э. Э. Хейлу: «Унитарианская церковь для вас означает лишь еще одно имя в вашем календаре. Для жителей этого города она означает лучшие книги, лучшую музыку, лучшую канализацию, лучшее здоровье, лучшую жизнь, меньшее количество пьянства, большую чистоту и лучшее управление»[5]. Унитарианская концепция соотношения альтруизма и религии была метко сформулирована доктором Дж. Т. Киркландом, президентом Гарвардского колледжа в первые годы девятнадцатого века, когда он сказал, что «у нас ровно столько благочестия, сколько милосердия, и не более того»[6]. Тот, кто близко знал работу внецерковного мирянского служения, справедливо говорил о трудах доктора Такермана: «С самого начала он пользовался моральной и финансовой поддержкой ведущих людей Бостона; ее первые купцы и государственные деятели с живым интересом наблюдали за этими экспериментами, и хотя он зачастую был столь радикален, что шокировал самые консервативные представления людей, занимавшихся торговлей или искушенных в старомодной науке управления, в упорстве его жизни и точности его методов было нечто такое, что завоевало их поддержку»[7].

Еще одним примером унитарианской филантропии является поддержка, оказанная преподобному Эдварду Т. Тейлору, широко известному как «отец Тейлор», в его работе среди моряков. Когда он прибыл в Бостон в 1829 году для начала своей миссии, первым человеком, которого он навестил, был доктор Ченнинг, а вторым — Ральф Уолдо Эмерсон, бывший тогда пастором в этом городе. Оба они сделали щедрые пожертвования на его миссию и помогли ему привлечь внимание состоятельных благотворителей[8]. Фактически его Бетел почти полностью содержался унитариями. В течение тридцати лет мистер Альберт Феринг был президентом Бостонского портового общества, созданного для поддержки моряцкого приюта Тейлора. Соответствующим секретарем был мистер Генри Паркер. Среди других унитарианских сторонников этого дела был достопочтенный Джон А. Эндрю[9].

Мы не имеем права предполагать, что одни лишь унитарии занимались благотворительностью, но они обладали богатством и социальным положением, делавшими их усилия в этом направлении по-настоящему эффективными[10]. О благотворности результатов можно судить по свидетельству миссис Горас Манн. «Либеральные деноминации Бостона, — писала она другу, — в то время полностью первенствовали в делах благотворительности и христианского милосердия. Они заботились о нуждающихся вне зависимости от сектантства. Такие женщины, как Хелен Лоринг и Элизабет Ховард (миссис Сайрус А. Бартол), Доротея Дикс, Мэри Причард (миссис Генри Уэр) и многие другие, менее известные миру, но столь же преданные своему делу, наряду со множеством молодых помощников, чудесным образом заботились о бедных»[11]. Проведя несколько недель в Бостоне в 1842 году и внимательно изучив благотворительные и филантропические учреждения города, Чарльз Диккенс писал: «Я искренне верю, что общественные институты и благотворительные организации этой столицы Массачусетса настолько близки к совершенству, насколько это возможно благодаря самой осмотрительной мудрости, благожелательности и человечности. Никогда в жизни я не был так тронут созерцанием счастья в условиях лишений и утрат, как во время моих визитов в эти заведения»[12].

Обучение слепых.

Пионером в деле обучения слепых и глухих был доктор Сэмюэл Г. Хау, входивший в число тех, кто в 1824 году отправился в Грецию содействовать установлению греческой независимости. По возвращении, в 1832 году, он ознакомился с европейскими методами обучения слепых; и в том же году он открыл Массачусетскую школу и приют для слепых, «стаившие первыми в своем роде в Америке и самыми прославленными в мире»[13]. В доме своего отца на Плезант-стрит доктор Хау начал свою школу с несколькими учениками, подготовил для них книги, а затем принялся собирать деньги на расширение помещений. Полковник Томас Х. Перкинс из Бостона предоставил свой дом на Перл-стрит стоимостью 50 000 долларов при условии, что аналогичная сумма будет собрана на содержание школы. За шесть недель нужная сумма была собрана, и впоследствии школа стала известна как Перкинсовский институт для слепых. Доктор Хау выступил перед семнадцатью легислатурами штатов по вопросу об обучении слепых, что привело к созданию школ, подобных его собственной. Однако его тяжелейшим заданием было обеспечение слепых книгами; и он применил свой выдающийся изобретательский талант для совершенствования необходимых методов. Ему удалось сделать печать книг для слепых сравнительно легкой задачей, и тем самым он сделал возможным создание библиотеки таких произведений.

Осенью 1837 года доктор Хау обнаружил Лору Бриджмен, у которой в нормальном состоянии осталось лишь одно чувство — осязание; и его поразительный успех в ее обучении прославил его. Вместе с ней и другими учениками он начал процесс обучения глухих разговорной речи, и все последователи в этом деле лишь расширили и усовершенствовали его методы. Обучая слепых и глухих, доктор Хау обнаружил людей с умственной отсталостью; около 1840 года он начал изучать эту категорию лиц и разрабатывать методы их обучения. Будучи членом массачусетской легислатуры в 1846 году, он добился назначения комиссии для расследования положения умственно отсталых; и для этой комиссии он написал отчет. В 1847 году, после того как штат выделил ассигнования на обучение умственно отсталых детей, десять из них обучались в Приюте для слепых под попечением доктора Хау. В 1851 году для таких детей была открыта отдельная школа.

Доктора Хау называли «массачусетским филантропом», но его филантропия носила универсальный гуманитарный характер. В 1845 году и позднее он уделял много внимания и сил тюрьмам и заключенным; он был ревностным защитником рабов и освобожденных чернокожих; а в 1864 году самоотверженно трудился над реформой общественных благотворительных учреждений Массачусетса. Его биограф справедливо говорит о его духе всеобщего подвижничества: «Он присоединился к бостонскому движению за отмену тюремного заключения за долги; он был ранним и активным членом Бостонского общества тюремной дисциплины, некогда принесшего немало пользы; и в течение многих лет, когда интерес к тюремной реформе в Массачусетсе упал донельзя, единственный осиротевший осколок некогда могущественной организации — Общество помощи заключенным — проводил свои заседания в просторном кабинете доктора Хау на Бромфилд-стрит. Он рано проявил интерес к попечению о душевнобольных, которым активно занимались его друзья Хорас Манн, доктор Эдвард Джарвис и Доротея Дикс; а в последующие годы он внедрил самые полезные методы ухода за умалишенными в Массачусетсе. Он выступал за реформу трезвости и много писал как врач о вреде, наносимом отдельным людям и человеческому роду употреблением алкогольных напитков. Он стоял плечом к плечу с отцом Тейлором из моряцкого приюта в Бостоне ради спасения моряков и их защиты от жестоких наказаний, и он был одним из тех, кто почти полностью искоренил телесные наказания детей в школах. За всю свою карьеру реформатора государственных школ Новой Англии Хорас Манн не имел более близкого и полезного друга, чем доктор Хау, и чья поддержка была бы для самого Манна столь незаменимой»[14].

Доктор Хау посещал проповеди Теодора Паркера и был его близким другом. В более поздние годы он состоял в общине Джеймса Фримана Кларка в Церкви учеников. «По возвращении в Америку, — вспоминает миссис Хау о 1844 годе, — мой муж часто ходил в «Мелодеон», где Паркер проповедовал до тех пор, пока не перебрался в «Мьюзик-холл». Интерес, проявленный моим мужем к этим богослужениям, со временем побудил и меня посещать их, и годы слушания Теодора Паркера я причисляю к величайшим дарам моей жизни»[15].

Попечение о душевнобольных.

Еще одной из многих фигур, попавших под влияние доктора Ченнинга, была Доротея Дикс, которая в качестве преподавательницы его детей несколько месяцев жила в его семье и пользовалась его близкой дружбой. Ее биограф пишет: «Она с пылкой верой впитала горячее убеждение доктора Ченнинга в присутствии в человеческой природе — даже в самых ее падших проявлениях — ростков, по крайней мере, бесконечного духовного развития. Но характерной особенностью ее собственного ума была склонность не к затянутым умозрениям, а к незамедлительному, воплощенному действию»[16]. Ее деятельность в пользу душевнобольных стала выражением глубокой веры в человечество, которой ее научил Ченнинг.

Когда она приступила к своим гуманитарным усилиям, в стране существовало лишь несколько больниц для умалишенных. Заметным исключением был приют Маклина в Сомервилле, построенный в результате того самого филантропического духа, который побудил унитариев учредить многочисленные благотворительные учреждения, уже упоминавшиеся на этих страницах. В марте 1841 года мисс Дикс посетила исправительный дом в Восточном Кембридже и сразу же принялась искать средства для исправления ужасного положения его обитателей. Затем она объездила тюрьмы и богадельни во многих частях штата и представила легислатуре меморандум, в котором описывала увиденное и требовала проведения реформ. Она столкнулась со злобным сопротивлением; но такие люди, как Сэмюэл Г. Хау, доктор Ченнинг, Хорас Манн и Джон Г. Палфри, пришли ей на помощь. Законопроект об облегчении участи душевнобольных попал в комитет, возглавляемый доктором Хау, и он энергично продвинул его до принятия в качестве закона. Так мисс Дикс начала свой крестовый поход против гигантского зла.

В 1845 году мисс Дикс сообщила, что за три года она преодолела десять тысяч миль, посетила восемьдесят государственных пенитенциарных учреждений, триста тюрем и исправительных домов, а также пятьсот богаделен и других заведений, добилась создания или расширения шести больниц для душевнобольных, нескольких окружных богаделен и ряда тюрем, устроенных по новому образцу. Она посетила каждый штат к востоку от Скалистых гор, а также британские провинции, чтобы добиться принятия законов в пользу умалишенных. Она добилась строительства больниц или принятия иных мер по реформированию в Род-Айленде, Нью-Джерси, Пенсильвании, Индиане, Иллинойсе, Кентукки, Теннесси, Миссури, Миссисипи, Луизиане, Алабаме, Южной Каролине, Новой Шотландии и Ньюфаундленде. Ее труды также привели к созданию больницы для душевнобольных военнослужащих армии и флота близ Вашингтона. Все это было плодом девятилетней работы.

В 1853 году мисс Дикс обратила внимание на обеспечение адекватными средствами спасения на водах острова Сейбл — одного из самых опасных мест для моряков на атлантическом побережье; это послужило средством спасения многих жизней. В 1854 году она отправилась в Англию для необходимого отдыха; но почти сразу же возобновила свою гуманитарную деятельность, на этот раз в Шотландии, где добилась создания следственной комиссии, которая в 1857 году привела к реформаторскому законодательству со стороны парламента. В 1855 году она посетила остров Джерси и добилась значительных улучшений в уходе за душевнобольными. Позднее в том же году она посетила Швейцарию ради отдыха, но уже через несколько недель изучала благотворительные учреждения Парижа, а затем — Италии. В Риме у нее состоялись две аудиенции с папой римским, результатом которых стало строительство новой психиатрической больницы на современных принципах. Не владея никакими другими языками, кроме английского, и не имея рекомендательных писем, она посетила психиатрические больницы и тюрьмы Греции, Турции, Австрии, Славонии, России, Германии, Швеции, Норвегии, Дании, Голландии и Бельгии. «День за днем она терпеливо исследовала приюты, тюрьмы и богадельши в каждом месте, куда ступала ее нога, радуясь всем сердцем, когда находила что-то достойное похвалы и извлечения уроков, и терпеливо стремясь там, где сталкивалась со следами невежества, пренебрежения или беззакония, исправить зло прямым обращением к высшим властям».

По возвращении домой в сентябре 1856 года она столкнулась со множеством настоятельных призывов о помощи в расширении больниц и строительстве новых; и до начала Гражданской войны она посвящала свое время работе с душевнобольными в южных и средне-северо-западных штатах. Как только войскам был отдан приказ выступать на Вашингтон, она отправилась туда, предложив свои услуги в качестве медсестры, и была немедленно назначена суперинтендантом женщин-медсестер всей армии. Она с энергией и преданностью справилась с обязанностями этой должности. В 1866 году она добилась воздвижения памятника павшим воинам на Национальном кладбище в Хэмптоне.

Затем она сразу же вернулась к работе в приютах, богадельнях и тюрьмах, продолжая это дело до возраста более чем 75 лет. «Ее частые визиты в наши учреждения для душевнобольных в настоящее время и ее придирчивая критика, — писал ведущий специалист по психическим расстройствам, — сами по себе представляют собой лучшую комиссию по делам умалишенных, чем та, которую могли бы учредить во многих из наших штатов»[17]. Последние пять лет ее жизни прошли на положении гостьи в Нью-Джерсийской государственной лечебнице в Трентоне, ибо было справедливо, чтобы одна из тридцать двух больниц, к строительству которых она приложила руку, дала ей кров на закате ее дней.

Мисс Дикс многие называли «нашей Госпожой», «нашей покровительницей»; и она вполне заслужила эти выражения благоговения. Президент Филмор писал ей в письме: «Богатство и власть никогда не воздвигали таких памятников эгоистичной гордыне, какие вы воздвигли любви к человечеству». Она обладала беззаветной преданностью нуждам бедных и страждущих, которая заставляла ее писать: «Если мне холодно, то холодно и им; если я устала, то они изнурены; если я одинока, они оставлены»[18]. Ее биограф справедливо сравнивает ее с величайшими святыми и говорит: «Ей были присущи точно такие же черты: та же абсолютная религиозная самоотверженность, та же героическая готовность попирать ногами муки болезни, одиночества и противодействия, то же интеллектуальное понимание того, чего требовала великая реформаторская работа»[19]. О ней поистине было сказано, что она «самая полезная и выдающаяся женщина, порожденная Америкой»[20].

Миссии по спасению детей.

Как справедливо заметил профессор Фрэнсис Г. Пибоди, «Бостонская детская миссия была прямым плодом служения доктора Такермана и предшествует всем другим заметным начинаниям в той же сфере. Первый президент Детской миссии Джон Э. Уильямс, мирянин-унитарист, переехал позже в Нью-Йорк и стал первым казначеем вновь созданного Нью-Йоркского общества помощи детям, сформированного в 1853 году. Таким образом, работа Детской миссии и родственное служение часовни на Уоррен-стрит под руководством Чарльза Барнарда должны рассматриваться как самые непосредственные, если не единственные американские предшественники великих современных трудов по спасению детей»[21].

Детская миссия для детей неимущих выросла из работы воскресной школы Говарда, которая тогда была связана с часовней на Питт-стрит. Когда несколько мужчин, связанных с этой школой, обсуждали тот факт, что полиция имеет дело с огромным количеством бродяжничающих детей, Фанни С. Меррилл сказала своему отцу, мистеру Джорджу Мерриллу: «Отец, неужели мы, дети, не можем сделать что-нибудь, чтобы помочь этим бедным малышам?» Этот вопрос открыл новую сферу деятельности; и 27 апреля 1849 года под эгидой преподобного Робертса К. Уотерстона было созвано собрание для обсуждения этого предложения. 9 мая общество было организовано с целью «создания специальной миссии для бедных, невежественных, заброшенных детей этого города; сбора их в дневные и воскресные школы; поиска мест и работы для них; а в целом — принятия и проведения в жизнь таких мер, которые с наибольшей вероятностью могли бы спасти или вырвать их из порока, невежества и деградации». В начале эта миссия поддерживалась унитарианскими воскресными школами Бостона, но постепенно число школ, вносивших вклад в ее содержание, росло, пока не включило почти все школы, связанные с унитарианскими церквами Новой Англии.

Как только миссия была организована, преподобный Джозеф Э. Барри стал ее миссионером; и он открыл воскресную школу на Ютика-стрит. Начиная с 1853 года, одна или несколько женщин привлекались к помощи ему в его трудах. В мае 1857 года преподобный Эдмунд Сквайр начал работу в качестве миссионера в Вашингтон-Виллидж; но эта миссия вскоре была передана в ведение Благотворительного братства. В июне 1858 года мистер Б. Х. Грин был нанят для посещения тюрьмы и камеры предварительного заключения с целью помощи оказавшимся там молодым людям. В 1859 году работа развернулась в Восточном Бостоне, а также в Южном Бостоне. С этого времени и впредь от трех до пяти человек постоянно трудились в качестве миссионеров, совершая обходы по всему городу, уговаривая детей посещать дневные, швейные и воскресные школы, находя работу тем, кто уже достаточно дорос до труда, и устраивая детей в сельские семьи. В апреле 1857 года мистер Барри отвез группу из сорока восьми детей в Иллинойс; за ней последовали еще пять групп в этот штат, а также в Мичиган и Огайо. Начиная с 1860 года для всех отправляемых за пределы города детей находили дома в Новой Англии.

В ноябре 1858 года для религиозных служб миссии был получен зал на Элиот-стрит, где проводились занятия для мальчиков, работала воскресная школа и действовали различные организации духовно-нравственного характера. В 1859 году на Кэмден-стрит был арендован дом специально для ухода за мальчиками, попадавшими под попечение миссии. В марте 1867 года было завершено строительство дома на Тремонт-стрит, в котором с тех пор ведется работа миссии. Дополнительное здание для совсем маленьких детей было предоставлено в октябре 1890 года. Мистер Барри долгие годы продолжал свою работу миссионера в этом благородном служении детям бедняков. С 1877 года эффективным суперінтендантом был мистер Уильям Кросби, прослуживший до этого в течение восемнадцати лет казначеем. Миссия позаботилась о более чем пяти тысячах детей.

Попечение о бедных.

Уже отмечалось, что большое внимание уделялось заботе о бедных и предотвращению пауперизма. Можно с уверенностью утверждать, что каждый унитарианский священник трудился на этом поприще. Стоит обратить внимание на усилия одного человека, поскольку его работа привела к созданию научных методов благотворительной помощи, которые применяются в Бостоне в настоящее время. Когда преподобный Эфраим Пибоди стал пастором Королевской часовни в 1846 году, он обратил внимание на образование бедных и предотвращение пауперизма. Совместно с преподобным Фредериком Т. Греем он открыл школу для тех взрослых, чье образование было упущено. Особое внимание уделялось элементарному обучению женщин-эмигранок. Многие дети и взрослые воспользовались предоставленной возможностью, и крупная школа просуществовала несколько лет.

При содействии мистера Фрэнсиса Э. Паркера мистер Пибоди предпринял еще одно важное дело. Хотя доктор Такерман трудился над тем, чтобы избежать дублирования благотворительных пожертвований и эффективно организовать филантропию Бостона, с ростом населения те беды, которые он стремился предотвратить, разрослись до огромных масштабов. Чтобы избежать дублирования, мошенничества и упущения из виду многих действительно нуждающихся людей, которые не стремились навязывать свои требования, мистер Пибоди в 1851 году организовал Бостонскую ассоциацию обеспечения (Boston Provident Association). Это общество разделило город на небольшие участки, поставив во главе каждого лицо, которое должно было изучать каждый случай, поступавший в поле зрения общества на закрепленной за ним территории. Первым президентом этого общества был достопочтенный Самуэль А. Элиот, бывший мэром города, депутатом нижней палаты Конгресса и организатором многих филантропических начинаний. Это общество добилось выдающихся успехов в своей деятельности и принесло огромную пользу. Его дружеские визиты к беднякам и разумные методы привлечения к сотрудничеству множества работников благотворительности подготовили почву для появления в 1879 году Объединенных благотворительных организаций Бостона (Associated Charities of Boston), которые расширили и эффективно организовали дело, начатое мистером Пибоди[22]. Можно упомянуть множество других организаций, основанных унитариями или активно поддерживаемых ими[23].

Гуманное обращение с животными.

Работа по гуманному обращению с животными была начата и в значительной степени осуществлялась унитариями. Основателем Американского общества предотвращения жестокого обращения с животными был Генри Берг, состоявший членом церкви Всех Душ в Нью-Йорке под пастырством доктора Беллоуса. В 1865 году он начал свою деятельность в защиту доброго отношения к животным в Нью-Йорке, а созданное им общество было инкорпорировано 10 апреля 1866 года. Оно быстро развернуло масштабную деятельность. В 1873 году мистер Берг приступил к созданию филиалов гуманистических обществ; и результатом его трудов стало принятие большинством штатов законов о гуманном уходе за животными.

Сходной деятельностью унитария занимался мистер Джордж Т. Энджелл в Бостоне, который в 1868 году основал Массачусетское общество предотвращения жестокого обращения с животными и с тех пор является его президентом. В 1889 году он возглавил Американское общество гуманитарного просвещения, каковую должность занимает и поныне. Он является редактором издания «Наши бессловесные животные» и принимает активное участие в работе крупной благотворительной организации, с которой он связан.

Христианские союзы молодых людей.

Инициатива создания христианских союзов для молодых людей в городах на совершенно внеконфессиональной основе исходила от унитария. Мистер Калеб Дэвис Брэдли, студент Гарварда, впоследствии многолетний бостонский пастор, собрал в гостиной дома своего отца компанию молодых людей и предложил им сформировать общество для взаимного совершенствования. Это произошло 17 сентября 1851 года; и созданная тогда организация получила название Общества библейской литературы. Те, кто состоял в обществе зимой 1851–1852 годов, извлекли из этого столь большую пользу, что решили расширить свои планы и распространить свое влияние на еще больший круг лиц. По предложению преподобного Чарльза Брукса, пастора унитарианской церкви в Южном Хингэме, название было изменено на Бостонский христианский союз молодых людей, причем первая встреча в новом организационном качестве состоялась 15 марта 1852 года. 11 октября того же года общество было инкорпорировано, получив к тому времени ободрение и поддержку многих ведущих людей города[24].

Просветительская деятельность на Юге.

После окончания Гражданской войны возникла острая нужда в помощи на Юге, особенно среди негров. Большая часть помощи, оказываемой унитариями, шла по неконфессиональным каналам, однако кое-что делалось как Унитарианской ассоциацией, так и другими унитарианскими организациями. Мисс Эми Брэдли, успешно трудившаяся в Санитарной комиссии, открыла школу для белых в Уилмингтоне, шт. Северная Каролина. Ее работа распространилась на все школы города и увенчалась выдающимся успехом. Она стала городским, а затем окружным суперінтендантом школ. Ее поддерживали Унитарианская ассоциация и Мемориальное общество солдат. Среди унитариев, участвовавших в то время в деле просвещения негров, были преподобный Генри Ф. Эдес в Джорджии, преподобный Джеймс Терстон в Северной Каролине, мисс М. Луиза Шоу во Флориде, мисс Боттум на острове Ледис, а также мисс Салли Холли и мисс Кэролайн Ф. Патнем в Вирджинии.

В 1868 году Унитарианская ассоциация предприняла систематические усилия по оказанию помощи неграм посредством сотрудничества с Африканской методистской епископальной церковью. В том годов на это дело было выделено 4000 долларов; и средства эти по большей части ушли на просветительские нужды, в особенности на поддержку студентов колледжей и богословских вузов. Университет Уилберфорс пользовался возможностью слушать лекции доктора Джорджа В. Хосмера, президента Антиохийского колледжа, а также Эдварда Ортона, Джеймса К. Хосмера и других профессоров этого учебного заведения. Библиотеки, состоящие примерно из пятидесяти тщательно отобранных книг, включая элементарные труды по естествознанию, истории, биографии и несколько богословских книг, были переданы обратившимся за ними священникам этой церкви. Эта связь продолжалась несколько лет и имела важное значение для развития Юга.

С 1 января 1886 года Унитарианская ассоциация учредила информационное бюро по вопросам южного образования, суперінтендантом которого стал генерал Дж. Б. Ф. Маршалл, много лет бывший казначеем Хэмптонского института. Это бюро за три года своего существования изучило заявки различных школ и рекомендовало те из них, которые в наибольшей степени заслуживали поддержки.

В 1891 году мисс Мейбл В. Диллингем и мисс Шарлотта Р. Торн, несколько лет проработавшие учителями в Хэмптонском институте, открыли школу для негров в Калхуне, шт. Алабама. Мисс Диллингем скончалась в 1894 году; и ее преемником на посту директора школы стал ее брат, преподобный Питт Диллингем. Школа в Калхуне поддерживалась преимущественно унитариями и успешно вела практическую и важную работу.

В течение первых восьми лет своего существования Институт Таскиги получал от унитариев по 5000 долларов ежегодно, а в более поздние годы — по 10 000 долларов ежегодно. Средства эти выделялись частными лицами, церквами и другими организациями, но отнюдь не как деноминационная акция. Директор института сделал следующее заявление относительно помощи, оказываемой Хэмптонскому институту: «Унитарианская деноминация сыграла важнейшую роль в работе Хэмптона. Нашим первым казначеем был генерал Дж. Ф. Б. Маршалл, унитарист, который сделал возможным для генерала Армстронга впервые получить доступ в Бостон и обрести там друзей, многие из которых на протяжении всей жизни жертвовали средства на это дело. Генерал Маршалл прибыл в Хэмптон в 1872 году и в течение примерно двенадцати лет играл важнейшую роль в созидании этого института. Он готовил молодых людей для казначейства, которые до сих пор занимают важные посты в школе, а также других лиц, направленных в различные учреждения. Дом генерала и миссис Маршалл здесь оказывал неоценимую помощь во многих отношениях, скрашивая и радуя жизнь наших преподавателей и студентов. Унитарии всегда играли видную роль в поддержке Хэмптона. Миссис Мэри Хеменвей была крупнейшим благотворителем института при жизни. Она пожертвовала 10 000 долларов на покупку нашей фермы Хеменвей и всячески помогала генералу Армстронгу»[25].

Просветительская работа среди индейцев.

Унитарианская ассоциация трижды предпринимала попытки вести просветительскую работу среди индейцев. Первая из них оказалась безуспешной, но представляет большой интерес. Джеймс Таннер[26], метис из племени оджибве (чиппева) из Миннесоты, 12 февраля 1855 года предстал перед советом Ассоциации от имени своего народа. Он был баптистским миссионером у оджибве, но обнаружил, что мало чего может добиться, пока индейцы продолжают кочевой образ жизни и войны с сиу. Поэтому он пожелал, чтобы его народ перешел к оседлой земледельческой жизни. Баптистское общество внутренних миссий, с которым он сотрудничал, не согласилось с его планами в этом отношении и потребовало, чтобы он ограничил свою деятельность проповедью Евангелия. Не имея возможности поступить так в силу своих либеральных взглядов, он отправился в Бостон в надежде найти поддержку у тамошних баптистов. Ему вскоре дали понять, что он является унитарием, и он стал искать знакомства с приверженцами этой веры. Это побудило его обратиться за помощью к Унитарианской ассоциации, и она была ему предоставлена. Он получил комплект сельскохозяйственного и прочего инвентаря и весной 1855 года вернулся к своему народу. В декабре того же года мистер Таннер посетил заседание совета Ассоциации в сопровождении шести вождей оджибве. В ходе этого уникального события все присутствующие выкурили трубку мира, а индейцы произнесли речи. В апреле 1856 года совет с сожалением свернул это предприятие, поскольку средства на ежегодные расходы в размере 4000 долларов собрать не удалось[27].

В 1871 году президент Грант инициировал политику обучения индейцев под руководством различных религиозных конфессий страны. Унитариям достались уте из Колорадо. Резервация на Белой реке была передана в ведение мистера Дж. С. Литтлфилда, а резервация в Лос-Пинос — преподобного Дж. Нельсона Траска. Несколько других лиц также включились в эту работу, в том числе преподобный Генри Ф. Бонд с супругой. В 1885 году уте были переселены в резервацию в штате Юта. Весной 1886 года мистер Бонд вернулся к ним с целью создания среди них школы-интерната; однако, не встретив достаточной поддержки, он отправился в Монтану, где осенью открыл Монтанскую промышленную школу, в которой обучалось восемьдесят учеников из племени кроу. Были возведены здания, начаты сельскохозяйственные работы, запущены в эксплуатацию плотницкая и кузнечная мастерские, и все это обошлось в 20 000 долларов. Школа располагалась на реке Биг-Хорн в тридцати милях от форта Кастер.

Целью Индустриальной школы Монтаны было отвлечь индейских детей от кочевого образа жизни и дать им практическое образование, а также обучить их чтению и письму в объеме, который принесет им реальную пользу. Мальчиков учили сельскохозяйственным работам и обращению с инструментами, а девочек обучали шитью, кулинарии и другим полезным ремеслам. В то же время велось постоянное обучение чистоте, хорошим манерам и правильному образу жизни. Школа была вполне успешной; и результаты, несомненно, оказались бы значительными, если бы эксперимент мог продолжаться дольше. В 1891 году мистер Бонд оставил школу в силу преклонного возраста, и она перешла под руководство преподобного А.А. Спенсера. Однако с 1 июля 1895 года забота о школе была принята на себя национальным правительством.

Как бы ни была обширна эта глава, в ней не удалось дать сколько-нибудь исчерпывающего изложения филантропической деятельности унитариев. Их благотворительная деятельность была непрерывной и развивалась во многих направлениях. Это видно по широким филантропическим интересам д-ра Эдварда Эверетта Хейла, чьи Клубы помощи (Lend-a-hand Clubs), общества «Дочери короля» и сопутствующие движения прекрасно иллюстрируют практическую сторону унитаризма, его широкий гуманистический дух, филантропическую и реформаторскую цель, а также его высокий идеал христианской верности и служения.

[ 1 ] Memoir, III. 17; однотомное издание, 465.

[ 2 ] Memoir, III. 61, 62; однотомное издание, 487, 488.

[ 3 ] Boston Unitarianism, 127.

[ 4 ] Harvard Graduates, 155.

[ 5 ] Boston Unitarianism, 253.

[ 6 ] Elizabeth P. Peabody, Reminiscences of Dr. W.E. Channing, 290.

[ 7 ] Eber R. Butler, Lend a Hand, October, 1890, V. 681.

[ 8 ] Elizabeth P. Peabody, Reminiscences of W.E. Channing, 273.

[ 9 ] Gilbert Haven, Anecdotes of Rev. Edward T. Taylor, 114.

[ 10 ] Ibid., 119.

[ 11 ] Gilbert Haven, Anecdotes of Rev. Edward T. Taylor, 330.

[ 12 ] American Notes, chap. iii.

[ 13 ] Frank B. Sanborn, Biography of Dr. S.G. Howe, Philanthropist, 110.

[ 14 ] Frank B. Sanborn, Biography of Dr. S.G. Howe, Philanthropist, 170.

[ 15 ] Reminiscences, 161.

[ 16 ] Francis Tiffany, Life of Dorothea Lynde Dix, 58.

[ 17 ] Francis Tiffany, Life of Dorothea Lynde Dix, 355.

[ 18 ] Ibid., 327.

[ 19 ] Ibid., 290.

[ 20 ] Ibid., 375.

[ 21 ] Report of the National Conference, 1895, 205.

[ 22 ] Sermons of Ephraim Peabody, introductory Memoir, xxv; Memorial History of Boston, IV. 662, George S. Hale on the Charities of Boston; A.P. Peabody, Harvard Graduates, 155.

[ 23 ] Помимо Общества лоскутного шитья (Fragment Society), Детской миссии и Бостонского благотворительного общества, которые уже упоминались и продолжают активно действовать, несколько других обществ полностью поддерживаются унитариями. Среди них можно назвать Говардское благотворительное общество в городе Бостоне, организованное в 1812 году, инкорпорированное в 1818 году; Благотворительное общество молодых людей, организованное в 1827 году, инкорпорированное в 1852 году; Промышленное вспомогательное общество для предотвращения нищеты, организованное в 1835 году, инкорпорированное в 1884 году.

[ 24 ] Alfred Manchester, Life of Caleb Davis Bradlee, 8; First Anniversary, address before the Boston Young Men's Christian Union by Rev. F.D. Huntington, Appendix.

[ 25 ] Личное письмо от мистера Х.Б. Фрисселла.

[ 26 ] Edwin James, A Narrative of the Captivity and Adventures of John Tanner during Thirty Years' Residence among the Indians of North America. (Джон Таннер был отцом Джеймса.)

[ 27 ] Quarterly Journal, II. 326, 344; III. 64, 257, 449, 625.

XVI. УНИТАРИИ И РЕФОРМЫ.

Вера унитариев в врожденную добродетель человека и в его прогресс на пути к более высокой нравственной жизни, наряду с их стремлением придать религии практический характер и сделать так, чтобы она имела дело с реальными фактами человеческой жизни, делали для них обязательным оказывать поддержку всем начинаниям, которые обещали содействовать делу справедливости, свободы и чистоты. Однако их отношение к реформам определялось их любовью к индивидуальной свободе. Они испытывали страх перед церковными ограничениями и перед любыми попытками принуждать мнения или устанавливать деспотизм над индивидуальными убеждениями. И тем не менее, при всей этой приверженности личной свободе, ни одна группа мужчин и женщин никогда не была столь предана продвижению практических реформ, как те, кто был связан с унитарианскими церквями. Никто, например, не был более ревностным сторонником индивидуальной свободы, чем Теодор Паркер; но по своей сути он был реформатором. Он был неустанным защитником мира, трезвости, образования, прав женщин, прав рабов, отмены смертной казни, тюремной реформы и применения гуманистических принципов к ведению жизни.

Движение за мир.

«Можно сомневаться в том, что кто-либо из живших когда-либо людей внес больший вклад в распространение справедливых взглядов на войну и в приближение эпохи всеобщего мира», — сказал д-р Ченнинг о Ноа Вучестере, которого часто называют «Апостолом мира». Именно вторая война с Великобританией побудила д-ра Вучестера задуматься о природе и последствиях войны. В августе 1812 года, в день, назначенный для национального поста, он произнес проповедь, в которой утверждал, что начавшаяся война не имеет достаточного оправдания и что война всегда является злом. В 1814 году он продолжил изучение этого вопроса, результатом чего стало написание небольшой книги, которую он назвал «Торжественный обзор обычая войны»[ 1 ].

«Торжественный обзор» получил широкое распространение, был переведен на многие языки, произвел глубокое и неизгладимое впечатление и оказал всемирное влияние на подготовку умов людей к принятию принципов мира. Средством против войны, которое он предложил, был международный арбитражный суд[ 2 ]. Благодаря усилиям д-ра Вучестера 28 декабря 1815 года было организовано Массачусетское общество мира — одно из первых обществ подобного рода в мире[ 3 ]. Уильям Филлипс стал его президентом, а д-р Ноа Вучестер — секретарем по переписке, в число его советников вошли д-р Генри Уэйр, д-р Ченнинг и преподобный Фрэнсис Паркман. В исполнительный комитет вместе с д-ром Вучестером в 1819 году входили преподобный Эзра Рипли и преподобный Джон Пирс. Другими членами-унитариями и деятелями были Джеймс Фриман, Натаниэль Л. Фротингем, Чарльз Лоуэлл, Сэмюэл С. Тэтчер, Дж.Т. Киркленд и Джозеф Такерман; а из мирян — Мозес Грант, Джосайя Куинси и полковник Джозеф Мэй. В 1819 году д-р Вучестер начал издание «Друзей мира» (The Friends of Peace), небольшого ежеквартального журнала, значительную часть материалов которого писал сам. После выхода первого номера, заручившись поддержкой нескольких состоятельных квакеров, он отказался от авторских прав, и выпуски были переизданы в нескольких частях страны, благодаря чему получили широкое распространение. Он почти полностью посвятил себя этому изданию и отстаиванию дела мира вплоть до 1829 года, когда оставил обязанности редактора. «Это следует рассматривать как выдающийся труд, — писал Генри Уэйр-младший. — Для его бодрствующего ума все происходящее и все прочитанное служило материалом; казалось, он не видел ничего, что не имело бы отношения к этой единственной теме, и его книга превратилась в бескрайнее хранилище любопытных, занимательных, ярких выдержек из сочинений самых разных авторов и историй всех времен, демонстрирующих преступность и безумие войны, а также красоту и действенность принципов мира»[ 4 ].

В своих усилиях в защиту мира д-р Вучестер пользовался поддержкой «уважительного сочувствия и активного сотрудничества» д-ра Ченнинга[ 5 ]. По словам д-ра Джона Пирса, Ченнинг был душой и сердцем Массачусетского общества мира. «Годами, — говорит его биограф, — он с неизменной ревностностью посвящал себя делу расширения его влияния, о чем свидетельствуют многие его работы того периода»[ 6 ]. С амвона д-р Ченнинг часто выражал свою веру в принципы мира и решительно отстаивал те христианские убеждения и тот дух доброй воли, которые сделали бы войну невозможной, если бы они применялись к поведению наций.

Не менее преданным делу мира был д-р Эзра С. Ганнетт, о котором его сын говорит: «Он считал, что разум, религия, весь дух, равно как и буква Евангелия, едины в запрещении войны. Вероятно, он выступал за ненасильственное сопротивление вплоть до абсолютной крайности, а не в самой этой крайности; хотя он пишет, что английская книга, которую д-р Ченнинг одолжил ему как лучшую из известных ему по этому вопросу, “сделала меня убежденным сторонником мира!”»[ 7 ] «Пусть факт братства будет твердо усвоен, — писал д-р Фредерик Х. Хедж, — и война станет невозможной»[ 8 ]. «Огромные масштабы и упорство привычки истреблять людей в бою, — писал д-р Уильям Р. Алджер, — ее шокирующая преступность и невероятное безумие, если рассматривать их с передовых религиозных позиций, — это три факта, способные потрясти каждого мыслящего человека ивергнуть его в изумление». «Тщетно, — говорил он, — предпринимать попытки передать адекватное представление о преступлениях и бедствиях, связанных с войной. Их ужасающий характер и масштаб парализуют воображение и проходят словно бремя страшного сна»[ 9 ].

«Торжественный обзор» Вучестера убедил преподобного Сэмюэла Дж. Мэя в том, «что заповеди, дух и пример Иисуса не дают никаких оснований для насильственного, кровавого сопротивления злу; что зло можно эффективно победить добром, ненависть — любовью, насилие — кротостью, зло любого рода — противоположным ему добром. Я проповедовал это, — говорил он, — как одну из кардинальных доктрин Евангелия и старался особенно показать зловредность и безумие обычая войны»[ 10 ]. В 1826 году он организовал окружное общество мира, первое в стране; и его первая публикация была посвящена защите этой реформы[ 11 ].

Из лиц, связанных с политической жизнью, Чарльз Самнер был самым преданным и влиятельным другом дела мира. Еще в марте 1839 года он писал другу: «Я считаю любые войны несправедливыми и нехристианскими». Его речь «Истинное величие наций» (The True Grandeur of Nations), произнесенная перед мэром и другими официальными лицами Бостона 4 июля 1845 года, стала одним из самых благородных и действенных выступлений на эту тему. Несмотря на то что значительная часть аудитории присутствовала в военном строю, Самнер обрисовал бедствия войны в бескомпромиссных выражениях, заклеймив ее как жестокую и ненужную, в то время как с истинным красноречием, глубокими познаниями и искренней убежденностью он обратился с призывом к миру. «Эффект был незамедлительным и поразительным, — писал Джордж У. Кертис. — С одной стороны, возникло сильное возмущение и горячий протест, а с другой — искренние поздравления и высокие похвалы. Взгляд Самнера на абсолютную порочность и беззаконность войны впоследствии претерпел некоторые изменения; но от великой цели мирного разрешения международных споров он никогда не отказывался»[ 12 ]. В этой речи он заявил, что «в нашу эпоху не может быть мира, который не был бы честным; не может быть войны, которая не была бы бесчестной». Это утверждение подверглось резкой критике, но оно свидетельствует о его бескомпромиссном принятии принципов мира[ 13 ]. Он добавил следующие уместные фразы: «Истинная честь нации заключается только в делах справедливости и в счастье ее народа, и то и другое несовместимо с войной. В ясном взоре христианского суждения суетны ее победы, позорна ее добыча»[ 14 ]. Далее он объявил, что «война абсолютно и непримиримо несовместима с истинным величием»[ 15 ]. Этих взглядов он придерживался всю свою жизнь, хотя и в более примирительном духе; и неоднократно представлял их перед Обществом мира и в других местах. Находясь в Сенате, он был лидером дела арбитража и использовал свое немалое влияние для того, чтобы Соединенные Штаты приняли его в качестве средства предотвращения войны с зарубежными странами. Ещё в июле 1873 года он писал одному из своих друзей: «Я жажду стать свидетелем гармонии наций, которая, я уверен, близка. Когда столь великое зло осознано и обсуждено, средство от него должно быть близко»[ 16 ].

Работа, проделанная Джулией Уорд Хоу ради дела мира, заслуживает самого высокого признания. Одна из глав ее «Воспоминаний» посвящена ее «крестовому походу за мир» 1870 года. Жестокий и ненужный характер франко-прусской войны побудил ее написать призыв к матерям использовать свое влияние ради мира. «Величественное достоинство материнства и его страшная ответственность предстали передо мной в новом свете, — пишет она, — и я не нашла лучшего способа выразить свое понимание этого, кроме как обратиться с призывом к женственности всего мира, который я тогда и там же сочинила»[ 17 ]. Она напечатала и распространила свое обращение, перевела его на французский, испанский, итальянский, немецкий и шведский языки, а затем провела много месяцев в переписке с ведущими женщинами в различных странах. Она пригласила этих женщин на Женский конгресс мира, который должен был состояться в Лондоне. Проведя два успешных собрания в Нью-Йорке, она начала свой крестовый вояж в Англии, проводя собрания во многих местах, а также посетив Конгресс мира в Париже. Она арендовала зал в Лондоне и проводила воскресные собрания для продвижения реформы, которая глубоко лежала у нее на сердце. Женский конгресс увенчался успехом, и после двух лет усердных усилий миссис Хоу испытала удовлетворение от осознания того, что сделала что-то для продвижения мира на земле и доброй воли среди людей.

Реформа трезвости.

Унитарии активно участвовали в деле трезвости, но опять же скорее как отдельные лица, а не как деноминация. Акцент, который они делали на важности индивидуального мнения и личной свободы, часто заставлял их неохотно вступать в общества, стремившиеся продвигать эту реформу с помощью ограничительных и принудительных мер. Поэтому как единое целое они демонстрировали большую склонность к использованию морального убеждения, нежели законодательной власти.

Эту реформу горячо одобрял д-р Ченнинг. «Происходящее у нас движение за трезвость, — писал он, — заслуживает всяческой хвалы, и я не вижу того, что могло бы помешать его полному успеху. Я верю, что предпринимаемые ныне шаги увенчаются успехом, поскольку они гармонируют с общим духом и прогрессом эпохи и поддерживаются ими. Каждое продвижение в знании, в утонченных манерах, в домашних радостях, в привычках предусмотрительности и бережливости, в регулярном труде, в житейских удобствах, в цивилизации, доброй нравственности и религии является подспорьем для дела трезвости; и поскольку мы верим, что все это движется вперед, не вправе ли мы надеяться, что пьянство будет изгнано из общества?»[ 18 ] Он рассматривал этот вопрос с более широкой точки зрения, чем многие другие, и настаивал на том, что надежное физическое воспитание всей молодежи, а также расширение возможностей для интеллектуального совершенствования со стороны рабочих сделают очень многое для предотвращения невоздержанности[ 19 ]. Он утверждал, что даровать людям «внутреннюю силу противостоять искушениям невоздержанности» несравненно важнее, чем просто устранять внешние искушения. Улучшение образования, невинные развлечения, более широкий дух сочувствия и братства, пресечение употребления и продажи крепких спиртных напитков были среди средств, рекомендованных им для искоренения этого зла[ 20 ].

Массачусетское общество подавления невоздержанности было организовано в Капитолии штата в Бостоне 5 февраля 1813 года «с целью порицания и искоренения слишком свободного употребления крепких спиртных напитков, а также поощрения и продвижения трезвости и общей нравственности». Это было одно из первых обществ трезвости, организованных в стране, и его главными инициаторами были унитарии. Д-р Джон К. Коллинз, опубликовавший протоколы общества, говорил о 1827 годе, когда он стал его членом, что «Ченнинг, Ганнетт и другие были в то время самыми активными деятелями в деле трезвости»[ 21 ]. Д-р Абиэл Эббот был первым секретарем общества по переписке, а в совет входили д-ра Киркленд, Лотроп, Вучестер и Пирс. Среди других священников-унитариев, активно участвовавших в деятельности общества, были Чарльз Лоуэлл, Генри Уэйр-младший, Джон Пирпонт и Джон Г. Палфри. Среди мирян были Мозес Грант, Натан Дейн, д-р Джон Уэйр, Стивен Фэрбенкс, д-р Дж.Ф. Флагг, Уильям Салливан, Амос Лоуренс, Сэмюэл Декстер и Айзек Паркер[ 22 ]. Вспомогательные общества были организованы в Салеме, Беверли и других городах; в них свою деятельность делу трезвости посвятили такие унитарии, как Теофил Парсонс, Роберт Рантул и Сэмюэл Хоар[ 23 ].

Среди более недавних проявлений интереса унитариев к вопросам реформы трезвости можно упомянуть глубокое исследование, проведенное Уполномоченным по труду США и опубликованное в 1898 году под названием «Экономические аспекты проблемы алкоголя» (Economic Aspects of the Liquor Problem)[ 24 ]. Это расследование было назначено Конгрессом в результате петиции, направленной в этот орган Унитарианским обществом трезвости. Вероятно, немногие петиции, когда-либо направлявшиеся в Конгресс, содержали столь много выдающихся имен ведущих государственных деятелей, президентов колледжей и университетов, епископов, священнослужителей, известных литераторов и других влиятельных лиц. Унитарианское общество трезвости было организовано 23 сентября 1886 года в связи с заседанием Национальной конференции в Саратоге. Его цель заключается в том, «чтобы работать на благо дела трезвости любыми путями, которые кажутся ему мудрыми и правильными; изучать социальные проблемы бедности, преступности и болезней в их связи с употреблением алкогольных напитков и распространять любые получаемые знания; обсуждать методы реформы трезвости; разрабатывать и, насколько возможно, осуществлять планы практической реформы; посредством своих собраний и силами своего членства оказывать такое благотворное влияние, каким по милости Божьей оно может обладать». Оно проводило ежегодные собрания в Бостоне и другие собрания в связи с Национальной конференцией; оно опубликовало ряд важных трактатов, учебников по трезвости и богослужений на тему трезвости для воскресных школ; и оно оказало значительное влияние на деноминацию в формировании общественного мнения в отношении этой реформы. Президентами общества были преподобный Кристофер Р. Элиот, преподобный Джордж Х. Хосмер и преподобный Чарльз Ф. Доул.

Тема реформы трезвости поднималась перед Национальной конференцией неоднократно и в различных формах. На сессии 1882 года была принята резолюция, предложенная мисс Мэри Грю:--

что невыразимые бедствия, непрерывно порождаемые невоздержанностью, легкий спуск от умеренного питья к неумеренному и моральные развалины, устилающие этот нисходящий путь, призывают христиан и патриотов практиковать и отстаивать воздержание от употребления всех алкогольных напитков в качестве напитка.

В 1891 году серия резолюций, рекомендованных Унитарианским обществом трезвости, была принята в качестве выражения убеждений Конференции:--

Во-первых, что питейное заведение в том виде, в каком оно существует сегодня в Соединенных Штатах, является главной кузницей преступности нации, главным рассадником коррупции в политике, главным источником бедности и разрушенных домов, главной угрозой будущему нашей страны, извечным врагом общества и, как таковое, заслуживает осуждения всех добрых людей.

Во-вторых, что, каков бы ни был наилучший способ обращения с питейным заведением посредством закона, закон мало чем может помочь, пока те, кто осуждает питейное заведение, сами не согласятся полностью воздерживаться от употребления алкогольных напитков ради удовольствия.

В-третьих, что мы с любовью и настойчивостью призываем каждого священника и всех мирян и женщин нашей деноминации — наших пожилых, наших молодых, наших богатых, наших бедных, наших лидеров и самых скромных из нас — занять эту позицию полного воздержания, помня о тех, кто находится в узах, как находящиеся в узах вместе с ними, и бросить весомое влияние нашей церкви против влияния питейного заведения.

Аболиционизм.

Пропорционально своей численности ни одна религиозная организация в стране не сделала столько для продвижения аболиционистской реформы, сколько унитарианская. Ни один унитарий не защищал рабство с амвона или посредством прессы, и никто не был его апологетом[ 25 ]. Тем не менее многие не одобряли методов аболиционистов, а некоторые решительно выступали против крайних мер части этого движения реформаторов. Стремление унитариев быть справедливыми, рациональными и непредубежденными подвергало многих из них критике в том, что они якобы не находятся ни за, ни против рабства. Но несомненно то, что они не были ни равнодушны к его бедам, ни вероломны по отношению к своим гуманистическим принципам.

Период аболиционистской агитации поистине стал временем испытания человеческих душ; и те, кто были в равной степени совестливы, стремились служить делу справедливости и гуманности и заботились о благополучии раба, сильно расходились во мнениях относительно того, каков же мудрый метод действий. Среди тех, кто подвергся суровому осуждению со стороны аболиционистской партии, было несколько священников-унитариев большой силы духа и истинно гуманистических взглядов. Трех из них можно выделить в качестве типичных представителей.

Д-р Орвилл Дьюи был знаком с рабством и решительно выступал против него. Он считал эту систему ненавистной саму по себе и порождающей почти ничем не разбавленное зло, и тем не менее он не выступал за немедленное освобождение. Его частые обвинения в адрес рабства в проповедях и лекциях были до крайности суровыми; однако его требование мудрых и терпеливых советов и рационального метода постепенного освобождения навлекали на него суровое осуждение. «И ничто так ярко не оттеняет благородство д-ра Дьюи, как тот факт, — говорит преподобный Джон В. Чедвик, — что неизмеримый поток брани, встретивший его высказанное мнение, ни в малейшей степени не помог сделать его представителем прорабовладельческой фракции. Он расходился с самыми ревностными аболиционистами лишь в вопросе о наилучшем способе избавиться от проклятия человеческого рабства»[ 26 ].

Еще в 1830 году д-р Э.С. Ганнетт говорил, что «величайшее зло, от которого страдает наша нация, — это существование рабства. Это единственная порочная часть нашего политического тела, но это глубокая и отвратительная язва. К ней нужно относиться с предельной рассудительностью и искусством». Однако он не одобрял насилия аболиционистов; его уважение к закону и установленной власти было столь велико, что он не был готов к радикальным мерам. Он питатель отвращение к рабству, но не был готов осудить рабовладельца. Поэтому аболиционисты считали его более враждебным к ним, чем любого другого священника-унитария. Его позиция как сторонника мира, его твердое уважение к справедливости и честному обращению, а также его искренняя вера в мягкое влияние Евангелия не позволяли ему принять жесткие методы аболиционистов. Тем не менее он не позволял затыкать рот священникам-аболиционистам на собраниях унитариев. Столкнувшись с проявлениями рабства в 1833 году, он выразил свои убеждения по этому поводу в следующих сильных словах: «Именно попытка унизить человека до чего-то меньшего, чем человек, — не заключение под стражу, сколь бы несправедливым оно ни было, и не побои, сколь бы жестокими они ни были, а отрицание его равной доли в правах, прерогативах и ответственности человеческого существа клеймит институт рабства его особым и несмываемым отвращением»[ 27 ].

Другим священником, подвергшимся осуждению со стороны аболиционистов, был преподобный Джон Х. Морисон, и тем не менее он произносил проповеди против рабства, встретившие резкое неодобрение его прихода. «Все мы сходимся во мнении, — писал он в 1844 году, — в том печальном убеждении, что рабство в своем политическом влиянии сильнее всех прочих тем грозит перевернуть основы нашего правления; что в своих нравственных и религиозных аспектах оно является тяжким грехом как для хозяина, так и для раба; и что, поскольку оно нарушает фундаментальные принципы христианского долга, оно должно, если продолжится сверх абсолютной необходимости этого случая, повлечь за собой самые катастрофические последствия». Снова, когда Дэниел Уэбстер произнес свою речь от 7 марта в 1850 году, д-р Морисон, бывший тогда редактором The Christian Register, воспользовался первой же возможностью высказаться против нее со всей возможной силой. «Мы на Севере, — писал он, — верим, что рабство — это моральное зло». Он говорил, что правительство в своей попытке защитить рабство вопреки моральным убеждениям значительной части людей наносит стране большой вред[ 28 ].

Позицию этих людей и других, кто думал и действовал вместе с ними, можно лучше всего понять, осознав тот факт, что они выступали против сектантских методов как в продвижении реформ, так и в преумножении интересов религии. Вероятно, в эти накаленные времена ни одна из сторон не отдавала должного духу и целям другой. Даже столь мягкий и милосердный человек, как преподобный Сэмюэл Дж. Мэй, говорит о «бесчестном прорабовладельческом поведении унитарианской деноминации». «Унитарии как единое целое, — говорит он снова, — обошлись с вопросом рабства каким угодно образом, только не беспристрастным, мужественным и христианским. На своих публичных собраниях этот вопрос постоянно откладывался и вытеснялся из-за технических, формальных, словесных трудностей, которые не имели никакого реального значения и не должны были вызывать ни минуты колебаний. Провозглашая среди своих отличительных доктрин отчий характер Бога и братство людей, мы имели право ожидать от унитариев стойкого и недвусмысленного протеста против столь несправедливой, деспотичной и жестокой системы, какой является американское рабство. И учитывая их положение как сообщества, не замешанного ни в каких прорабовладельческих союзах и не связанного никакой церковной организацией, мне действительно кажется, что они были преимущественно виновны в отношении порабощения миллионов в нашей земле со всеми сопутствующими ему несправедливостями, жестокостями и ужасами. Они отказались высказаться как единое целое и порицали, осуждали, проклинали тех своих членов, которые честно выступали за угнетенных и сотрудничали с тем, кого милосердное Провидение послало в качестве пророка этой реформы»[ 29 ].

Свидетельство преподобного О.Б. Фротингема столь же осуждающе отзывается об унитарианской робости и консерватизме и даже о моральной трусости, проявленной многими лидерами. Он говорит, что унитарии как таковые «были безразличны или прохладны; руководящие классы выступали против агитации. Д-р Ченнинг почти в одиночку оказывал поддержку реформе, хотя его колебания между велениями естественного чувства и христианского милосердия по отношению к хозяевам сковывали его действия и делали его неприятным для обеих сторон — радикалы упрекали его за то, что он не идет дальше, а консерваторы винили за то, что он зашел так далеко»[ 30 ]. Тем не менее мистер Фротингем находит, что трансценденталисты были вполне «универсальными аболиционистами, чья вера в природные способности человека делала их ревностными поборниками дела раба». Он настаивает на том, что как класс «унитарии не были пламенными адептами какого-либо морального дела и гордились тем, что они мыслители, сторонники просвещения и общего общественного влияния, прогресса знаний и возвышения человечества посредством идей», однако они позволяли этим качествам остужать их пыл к реформам и смягчать их любовь к человечеству[ 31 ].

Биографы Уильяма Ллойда Гаррисона не устают осуждать д-ра Ченнинга за то, что они называют его робостью, избеганием любых личных контактов с великим аболиционистом, неспособностью смело бороться с язвами рабства и половинчатой приверженностью делу аболиционизма. Унитарии в целом воспринимаются этими авторами точно так же[ 32 ].

Большинство упомянутых отчетов были написаны теми, кто принимал участие в борьбе против рабства, с целью осудить тех, кто не шел в ногу с их аболиционистским темпом, или оправдать тех, чьи слова и поведение, как считалось, нуждались в защите. Возможно, настало время, когда стало возможным рассмотреть отношение отдельных лиц и всей деноминации без партийного желания осуждать или защищать. В этом духе заявление Сэмюэла Дж. Мэя следует принять как истинное и справедливое, когда он говорит: «Мы, унитарии, дали антирабовладельческому делу больше проповедников, писателей, лекторов, агентов, поэтов, чем любая другая деноминация пропорционально нашей численности, если не вне всякого сравнения»[ 33 ].

Среди тех, кто слушал Уильяма Ллойда Гаррисона, когда в октябре 1830 года он впервые представил в Бостоне свои взгляды в пользу немедленного освобождения, были Сэмюэл Дж. Мэй, Сэмюэл Э. Сьюолл и А.Б. Олкотт; и эти люди сразу же стали его учениками и друзьями[ 34 ]. Когда Гаррисон организовал Новоанглийское антирабовладельческое общество в декабре 1832 года, его активно поддерживали Сэмюэл Э. Сьюолл, Дэвид Ли Чайлд и Эллис Грей Лоринг. Именно финансовой поддержке Сьюолла и Лоринга, хотя они поначалу и не приняли его доктрину немедленного освобождения, Гаррисон был обязан возможностью начать издание The Liberator и поддерживать его в первые годы[ 35 ]. В течение многих лет Эдмунд Куинси был связан с The Liberator, исполняя обязанности его редактора, когда Гаррисон болел, отсутствовал в лекционных поездках или путешествовал по Европе. Массачусетское антирабовладельческое общество, которое в 1835 году сменило Новоанглийское общество, в течение многих лет имело своим президентом Фрэнсиса Джексона, секретарем по переписке — Эдмунда Куинси, а секретарем-регистратором — Роберта Ф. Уолкатта, и все они были унитариями.

В 1834 году было образовано Кембриджское антирабовладельческое общество под руководством Генри Уэйра-младшего; его членами в основном были унитарии, включая д-ра Генри Уэйра, Сидни Уилларда, Чарльза Фоллена, Уильяма Х. Ченнинга, Артемуса Б. Маззи, Барзиллая Фроста, Чарльза Т. Брукса и Фредерика Х. Хеджа. Цели общества были изложены в его уставе:--

Мы верим, что освобождение всех находящихся в неволе является требованием не меньшим здравой политики, чем справедливости и человечности; и что долгом тех, в чьих руках находится власть, является незамедлительное снятие санкции закона с принципа о том, что человек может быть собственностью человека, — принципа, несовместимого с нашими свободными институтами, подрывающего цели, для которых был создан человек, и совершенно противоречащего самым ясным велениям разума и христианства.

В 1843 году Сэмюэл Мэй посетил Англию и на собраниях унитариев описал препятствия на пути отмены рабства, а также рассказал об апатии американских унитариев. Он посоветовал направить письмо с братским советом священникам-унитариям Соединенных Штатов «от имени несчастного раба». Такое письмо было подготовлено и подписано восемьюдесятью пятью священниками. Оно было опубликовано в унитарианских газетах этой страны, было созвано собрание для его обсуждения, и в Англию был отправлен ответ, подписанный ста тридцатью священниками. Мистер Мэй подвергся суровому осуждению за свое участие в отправке такого письма, и ответ носил скорее характер протеста, нежели дружелюбного принятия данного совета.

Однако год спустя это письмо вновь стало предметом жарких дискуссий. На юбилейной неделе 1845 года состоялось собрание священников-унитариев, чтобы «обсудить свои обязанности в связи с американским рабством». Призыв к этому собранию подписали Джеймс Томпсон, Джозеф Аллен, Калеб Стетсон, Сэмюэл Рипли, Конверс Фрэнсис, Уильям Уэйр, Сэмюэл Дж. Мэй, Артемус Б. Маззи, Оливер Стернс, Джеймс В. Томпсон, Алонзо Хилл, Эндрю П. Пибоди, Генри А. Майлз, Фредерик Х. Хедж, Джеймс Ф. Кларк, Джордж В. Бриггс, Сэмюэл Мэй, Барзиллаи Фрост, Натаниэль Холл, Дэвид Фосдик и Джон Вайс. На третьем сеансе сорок семью голосами против семи было заявлено, «что мы считаем рабство совершенно чуждым принципам и духу христианства и что мы, как служители Евангелия, считаем своим долгом протестовать против него во имя Христа и делать всё от нас зависящее для формирования общественного мнения в целях обеспечения свержения этого института». Было также решено назначить комитет для составления, сбора подписей и публикации «протеста против института американского рабства как нехристианского и бесчеловечного». Хотя некоторые из выступавших на этих собраниях осуждали аболиционистов, все они выражали в самых сильных выражениях свою оппозицию рабству.

Комитет, выбранный для подготовки этого протеста, состоял из Калеба Стетсона, Джеймса Ф. Кларка, Джона Паркмана, Стивена Г. Балфинча, А.П. Пибоди, Джона Пирпонта, Сэмюэла Дж. Мэя, Оливера Стернса, Джорджа В. Бриггса, Уильяма П. Тилдена и Уильяма Х. Ченнинга. Протест был написан Джеймсом Фриманом Кларком и был принят в основном в том виде, в каком вышел из-под его пера. Его подписали сто семьдесят три священника[ 36 ], причем общее число священников-унитариев в то время составляло двести шестьдесят семь. Некоторые из наиболее видных священников отсутствовали среди подписавших этот протест, что бросалось в глаза. Однако следует понимать, что те, кто его не подписал, выступали против рабства в той же мере, что и те, кто подписал. «Этот протест, — говорил редактор The Christian Register, представляя его публике[ 37 ], — написан с величайшей ясностью выражения и умеренностью духа. Он недвусмысленно и отчетливо выражает настроения многочисленного и наиболее просвещенного духовенства, чьи имена под ним стоят, равно как и многих других священников деноминации, которые могут быть не склонны действовать совместно или не считают себя обязанными действовать вообще каким-либо предписанным образом по данному вопросу». Этих священников удерживало от подписания протеста вовсе не желание защитить рабство, а их чрезмерный индивидуализм и нежелание связывать деноминацию мнениями, которые могли принять не все. Несколько абзацев из протеста укажут на его дух и цель:--

«Мы особенно чувствуем, что деноминация, девизом которой являются Свобода, Святость и Любовь, должна быть в авангарде противостояния этой системе. Больше других мы боролись за три великих принципа — индивидуальную свободу, абсолютную праведность и человеческое братство. Все они грубо попираются системой рабства. Мы боремся за умственную свободу; неужели мы не осудим систему, которая сковывает и ум, и тело? Мы провозгласили праведность сущностью христианства; неужели мы не выступим против системы, которая является квинтэссенцией всякого зла? Мы требуем для всех людей права на братство пред лицом всеобщего Отца; разве мы не должны свидетельствовать против того, что топчет столь многих наших братьев?»

«Поэтому мы, служители Евангелия истины и любви, во имя Бога — Отца всего сугого, во имя Христа — Искупителя, во имя человечности и человеческого братства, торжественно протестуем против системы рабства как нехристианской и бесчеловечной», «поскольку оно является нарушением права, будучи суммой всей неправедности, которую человек может причинить человеку», «нарушает закон любви», «унижает человека, образ Божий, до уровня вещи», «неизбежно ведет к осквернению души раба», «к осквернению души хозяина», «ограничивает образование, лишает раба Библии, делает жизнь незащищенной, лишает женскую невинность защиты, санкционирует прелюбодеяние, отрывает детей от родителей и мужей от жен, попирает божественные установления семьи и тяжким, безнадежным трудом делает существование бременем», «выгрызает сердце наций и ведет с каждым годом все сильнее к ожесточению совести народа и подрыву добродетели людей».

«Мы умоляем всех христиан и христианских проповедников объединиться в непрестанной молитве к Богу о помощи против этой системы, не упускать ни единой возможности говорить правду и распространять свет по этому вопросу в вере в то, что правда достаточно сильна, чтобы сокрушить любое ярмо». «И мы настоящим клянемся перед Богом и нашими братьями никогда не уставать трудиться во имя прав и свободы человека, пока рабство не будет уничтожено и каждый раб не станет свободным».

Хотя многие священники и миряне придерживались той позиции, что вопрос рабства не должен привлекать внимания на собраниях Унитарианской ассоциации или других религиозных организаций, поскольку последние должны строго следовать своим собственным особым целям, исключить эту единственную великую будоражащую тему эпохи было невозможно. То, с каким упорством она вторгалась повсюду, отчетливо прослеживается в словах, сказанных д-ром Беллоусом на ежегодном собрании Ассоциации в 1856 году. «Год за годом этот ужасный образ рабства проникает сюда, — говорил он, — и навязывается нашим делам. Он помешал нам уделять внимание какому-либо другому предмету; мы не могли выбросить его из головы; и почему это страшное преступление против человечности все еще известно в мире, все еще поддерживается и действует в эту эпоху христианского мира, как не потому, что оно находится в союзе с определенными взглядами на богословие, с которыми мы ведем войну?»[ 38 ] На том же собрании были единогласно приняты решительные резолюции о солидарности со свободными поселенцами Канзаса, а также с Чарльзом Саммером ввиду того, что «варварство рабовладельческой власти попыталось заставить его замолчать посредством жестокого насилия»[ 39 ].

В 1857 году тема рабства встала перед Западной конференцией на ее сессии в Алтоне. В самом начале встречи были представлены самые бескомпромиссные антирабовладельческие резолюции, и все остальное было отложено ради их рассмотрения, причем им посвятили полтора дня. Мнение большинства заключалось в том, если воспользоваться словами одного из выступавших, что рабство — это преступление, которое «отрицает миллионы в их супружеских и родительских правах, требует невежества в качестве условия, поощряет распущенность и жестокость, покрывает страну шрамами от инцидентов, которые потрясают и возмущают человеческий мир». Д-р В.Г. Элиот из Сент-Луиса и другие сочли нецелесообразным доводить этот вопрос до развязки, хотя он относился к рабству примерно так же, как и остальные члены конференции. Когда конференция окончательно разошлась во мнениях с рабством, он и его делегаты вышли из ее состава. Его помощник, преподобный Карлтон А. Стейплз, и преподобный Джон Х. Хейвуд из Луисвилла ушли вместе с большинством. Комитет, назначенный для формулирования заявления, которое конференция могла бы принять, заявил, что не имеет права вмешиваться в свободу действий отдельных церквей; но он рекомендовал им делать всё возможное в противодействии рабству и заявил, что конференция едина в убеждении, «что рабство — это зло, обреченное Богом уйти в прошлое». Этот доклад был принят конференцией всего при одном голосе против[ 40 ]. К 1860 году унитарии были практически единодушны в своем осуждении рабства.

Когда перечисляются имена отдельных унитариев, принимавших активное участие в аболиционистском движении, сразу становится очевидным, сколь велико было влияние этой деноминации. В начале века преподобный Ноа Вучестер возвысил свой голос протеста против рабства. Преподобный Чарльз Фоллен вступил в Массачусетское антирабовладельческое общество на втором году его существования, и не было более благородного поборника свободы. Если д-р Ченнинг медлил с применением своего христианского идеала свободы к рабству, то нет никаких сомнений в том, что его влияние на правильной стороне было мощным, и тем более — благодаря его мягкой и этической трактовке индивидуального и национального долга. Его многочисленные публикации по этому вопросу, его присоединение к аболиционистам путем вступления в их ряды в Капитолии штата Массачусетс в 1836 году, его речь в Фэнюил-холле в знак протеста против убийства Лавджоя в Алтоне в том же году — все это оказало огромное влияние в пользу аболиционизма по всему Северу. Достаточно упомянуть Джона Пирпонта, Теодора Паркера, Уильяма Х. Фернесса, Уильяма Х. Ченнинга, Уильяма Гуделла, Теодора Д. Велда, Икабода Коддинга, Калеба Стетсона и М.Д. Конуэя, чтобы признать их бескомпромиссную верность делу свободы. Лишь немногим менее преданными были такие люди, как Чарльз Лоуэлл, Нахор А. Стейплз, Сильвестр Джадд, Натаниэль Холл, Томас Т. Стоун, О.Б. Фротингем, Абиэл А. Ливермор, Сэмюэл Джонсон, Сэмюэл Лонгфеллоу, Томас Дж. Мамфорд и многие другие.

Сэмюэл Дж. Мэй и его кузен Сэмюэл Мэй оба состояли на службе в Массачусетском антирабовладельческом обществе. С 1847 по 1865 год последний был генеральным агентом этой организации; а его помощником был другой священник-унитарий — Роберт Ф. Уолкатт. Джеймс Фриман Кларк, хотя и служил в Луисвилле с 1833 по 1840 год, выступал против рабства; и на страницах The Western Messenger, издателем и редактором которого он являлся, он использовал любую возможность, чтобы донести до читателей требования эмансипации. Джон Г. Палфри освободил рабов, доставшихся ему по наследству от отца, настояв на их получении именно для этой цели, хотя ему и предоставлялась возможность взять другое имущество взамен. В соответствии с этим поступком было и его отношение к рабству как с амвона и на трибуне, так и в бытность его членом нижней палаты Конгресса.

Список унитариев-мирян, хранивших верность идеалу свободы, по праву может открывать имя Джосайи Куинси, впоследствии мэра Бостона и президента Гарвардского колледжа, который начал выступать против рабства еще в 1804 году и неизменно перенес эту борьбу в свою работу в качестве члена национальной Палаты представителей вскоре после этого. Преданность Джона Куинси Адамса свободе на протяжении многих лет известна каждому, а его служение в национальной Палате обеспечило ему ведущее место в ряду лидеров антирабовладельческого движения. Не менее преданным было служение Чарльза Самнера, Хораса Манна, Джона П. Хейла, Джорджа В. Джулиана, Джона А. Эндрю, Сэмюэла Г. Хоу, Генри И. Боудича, Уильяма И. Боудича, Томаса В. Хиггинсона, Джорджа Ф. Хоара, Эбенезера Р. Хоара, Джорджа С. Баутвелла и Генри Б. Энтони. Из поэтов аболиционистскую реформу поддержали Лонгфелло, Лоуэлл, Брайант и Эмерсон. Женщины-унитарии также ревностно боролись за свободу. Широко известна преданность Лидии Марии Чайлд, как и те жертвы, на которые она пошла, издавая свои ранние антирабовладельческие книги. Лукреция Мотт из унитарианской ветви квакеров была преданной сторонницей антирабовладельческого дела. Миссис Мария В. Чепмен была одной из самых верных сторонниц Гаррисона, сделав больше кого-либо для оказания финансовой помощи движению за реформу аболиционизма в его первые годы. Наряду с этими женщинами заслуживают упоминания Элиза Ли Фоллен, Анджелина Гримке Велд, Люси Стоун и многие другие.

Значительная группа лиц, прошедших выучку в евангелических церквах, в результате антирабовладельческой агитации стала по сути унитариями. Среди них можно упомянуть Уильяма Ллойда Гаррисона, Геррита Смита, Берия Грина, Джошуа Р. Гиддингса, Майрона Холли, Теодора Д. Уэлда и Фрэнсиса В. Бёрда. О первых четырех из этих людей Джордж В. Джулиан сказал: «Они были теологически перестроены благодаря своей самоотверженной преданности человечеству и вероломству церквей, к которым они принадлежали. Они были менее ортодоксальны, но более христиане. Их вера в отцовство Бога и братство людей стала живым принципом и заставила отвергнуть все догмы, стоявшие на ее пути»[41].

Избирательные права женщин.

Неудивительно, что первой великой защитницей «прав женщин» в этой стране стала унитарианка Маргарет Фуллер. Она сделала не что иное, как применила то, чему ее учили в религии, к проблемам личного долга, профессиональной деятельности и политических обязательств. Свобода веры и свобода мысли означали для нее также свободу посвятить свою жизнь тем задачам, которые она могла лучше всего выполнять на благо других. Было неизбежно, что другие женщины-унитарианки последуют ее примеру, а многие женщины, воспитанные в других конфессиях и принявшие доктрину всеобщих политических прав, будут искать в унитарианстве религии, соответствующей их индивидуальности целей и их чувству человеческой свободы.

Среди лидеров движения за избирательные права женщин были такие унитарианки, как Элизабет Кэди Стэнтон, Сьюзен Б. Энтони, Люси Стоун, Джулия Уорд Хоу, Мэри А. Ливермор, Мария Уэстон Чепмен, Каролина Х. Далл и Луиза М. Олкотт. Первой ярко выраженной газетой в защиту женского избирательного права в стране была The Una, начавшая издаваться в Провиденсе в 1853 году, где миссис Каролина Х. Далл была помощником редактора. Среди других авторов-унитариев были Уильям Х. Ченнинг, Элизабет П. Пибоди, Томас В. Хиггинсон, Эдна Д. Чейни, Эмори Д. Майо, Элизабет Оукс Смит, Люси Стоун и миссис Э.К. Стэнтон. Следующей важной газетой стала The Revolution, начавшая издаваться в Нью-Йорке в 1868 году, со Сьюзен Б. Энтони в качестве издателя и Элизабет Кэди Стэнтон и Паркером Пиллсбери в качестве редакторов. Затем появилась The Woman's Journal, начавшая издаваться в Бостоне в 1870 году, с Мэри А. Ливермор, Люси Стоун, Джулией Уорд Хоу, Т.В. Хиггинсоном и Генри Б. Блэквеллом — все они были унитариями — в качестве редакторов.

Первое национальное собрание по вопросу женского избирательного права состоялось в Вустере 28 и 24 [так в тексте] октября 1850 года; и среди тех, кто принял в нем участие письменно или лично, были Эмерсон, Олкотт, Хиггинсон, Пиллсбери, Самуэль Дж. Мэй, Уильям Х. Ченнинг, Уильям Х. Бёрли, Элизабет К. Стэнтон, Катерина М. Седжвик, Кэролайн Киркленд и Люси Стоун. В апреле 1853 года, когда Конституция Массачусетса подлежала пересмотру, была представлена петиция с просьбой предоставить избирательные права женщинам. Из двадцати семи подписавших ее лиц более половины были унитариями, включая Эбби Мэй Олкотт, Люси Стоун, Т.В. Хиггинсона, Анну К.Т. Парсонс, Теодора Паркера, Уильяма И. Боудича, Самуэля Э. Сьюолла, Эллиса Грея Лоринга, Чарльза К. Уиппла и Томаса Т. Стоуна. Среди других унитариев, принимавших активное участие в продвижении этого дела, были Лукреция Мотт, Мэри Грю, Кэролайн М. Северance, Селия К. Бёрли, Анджелина Гримке Уэлд и Мария Гиддингс Джулиан. Из мужчин это были д-р Уильям Ф. Ченнинг, Джеймс Ф. Кларк, Джордж Ф. Хоар, Джордж В. Кёртис, Джон С. Дуайт, Джон Т. Сарджент, Самуэль Джонсон, Самуэль Лонгфелло, Октавиус Б. Фротингем, Адин Баллоу, Джордж В. Джулиан, Фрэнк Б. Сэнборн и Джеймс Т. Филдс.

Унитарии были одними из первых, кто признал женщин в образовании, литературе, профессиях и в управлении церковными и конфессиональными делами. На съезде, состоявшемся в Нью-Йорке в 1865 году и организовавшем Национальную конференцию, женщины в качестве делегатов не присутствовали; то же самое было и на второй сессии, проходившей в Сиракьюсе в 1866 году. На той сессии преп. Томас Дж. Мамфорд внес предложение «оставить наши церкви в соответствии с их собственными пожеланиями и усмотрением в отношении пола делегатов, избранных представлять их на конференции», и эта резолюция была принята. На третьем собрании, состоявшемся в Нью-Йорке в 1868 году, в качестве делегатов присутствовали тридцать семь женщин, включая Джулию Уорд Хоу и Каролину Х. Далл. Число светских делегатов на сессии, проходившей в Вашингтоне в 1899 году, составило четыреста два человека, и из них двести двадцать семь были женщинами.

На ежегодном собрании Американской унитарианской ассоциации в 1870 году преп. Джон Т. Сарджент поднял вопрос о представленности женщин в ее совете директоров. Д-р Джеймс Ф. Кларк внес предложение, направленное на достижение этого результата, которое широко обсуждалось, причем проявилось сильное сопротивление. Многие утверждали, что женщины непригодны для служения на посту, требующем стольких деловых качеств, что они вытеснят способных мужчин и что для них неприлично брать на себя столь публичные обязанности. Чарльз Лоу, Джеймс Ф. Кларк, Джон Т. Сарджент и другие решительно отстаивали это предложение, в результате чего мисс Лукреция Крокер была избрана членом совета[42].

Первой женщиной, рукоположенной в унитарианское служение, стала мисс [так в тексте] Селия К. Бёрли, которая была назначена пастором прихода в Бруклине, шт. Коннектикут, 5 октября 1871 года. Проповедь произнес преп. Джон В. Чедвик, а обращение к прихожанам зачитала миссис Джулия Уорд Хоу. Было зачитано письмо от Генри Уорда Бичера, в котором он говорил миссис Бёрли: «Я искренне верю, что вы должны проповедовать. Я думаю, вы получили призыв в самой своей природе». Миссис Бёрли оставалась в Бруклине менее трех лет, пока слабое здоровье не вынудило ее подать в отставку.

Второй женщиной, вступившей в унитарианское служение, стала мисс Мэри Х. Грейвс, рукоположенная в Мэнсфилде, шт. Массачусетс, 14 декабря 1871 года. Она подверглась тщательному экзамену, и комитет сообщил, «что ее слова заслужили наше полное уважение своей свободой и ясностью, а также снискали наше полное сочувствие и одобрение своим искренним, благоразумным и прекрасным духом». Миссис Элиза Туппер Уилкс была рукоположен универсалистами в Рочестере, шт. Миннесота, 2 мая 1871 года, хотя до этого проповедовала в течение двух или трех лет, и впоследствии она присоединилась к унитариям. Миссис Антуанетта Браун Блэквелл была рукоположена в Центральном Нью-Йорке в 1853 году ортодоксальными конгрегационалистами, но несколько позже стала унитарианкой.

Первой женщиной, получившей рукоположение и непрерывно продолжавшей свои пасторские обязанности, стала мисс Мэри А. Саффорд, рукоположенная в 1880 году. Она занимала все официальные должности в связи с Унитарианской ассоциацией Айовы, а также была должностным лицом Западной конференции и директором Американской унитарианской ассоциации.

Несколько женщин также часто выступали на унитарианских кафедрах, не получая рукоположения и не посвящая себя служению в качестве профессиональной деятельности. Среди них — миссис Каролина Х. Далл, миссис Джулия Уорд Хоу и миссис Мэри А. Ливермор. В 1875 году миссис Хоу активно участвовала в организации Женской пасторской конференции, которая заседала в Церкви учеников и объединила женщин-пасторов из нескольких конфессий. Миссис Хоу много лет была президентом этой конференции.

В большинстве унитарианских церквей больше не возникает никаких вопросов относительно права женщин занимать любое место, для которого они индивидуально подходят. В конфессиональных комитетах и советах женщины заседают с полным успехом, и их пригодность для выполнения необходимых обязанностей никем не ставится под сомнение. В тех конференциях, где женщины в течение ряда лет активно участвуют в пасторском труде, их принимают на основе полного равенства с мужчинами, и гендерный вопрос больше не возникает в отношении официальных должностей или любых других пасторских обязанностей.

Реформа государственной службы.

Первым сторонником реформы государственной службы был Чарльз Самнер, который еще в декабре 1847 года предвосхитил ее методы в серии статей, опубликованных в газете[43]. Он первым вынес эту реформу на рассмотрение Конгресса, что он и сделал 30 апреля 1864 года, представив законопроект о введении системы конкурсных экзаменов для приема на государственную службу и продвижения по ней, который делал заслуги и пригодность условиями правительственного найма и предусматривал защиту от увольнения без уважительной причины. Этот законопроект был составлен Самтером без консультаций с кем-либо еще, однако время для его успешного отстаивания еще не пришло.

Следующим человеком, выступившим за реформу государственной службы в Конгрессе, стал Томас А. Дженкс из Род-Айленда, который в 1867 году выдвинул систему заслуг в форме отчета объединенного комитета по сокращению расходов; в отчете описывалось состояние государственной службы, и к нему прилагался законопроект «о регулировании государственной службы и повышении ее эффективности». В следующем году г-н Дженкс представил второй отчет, но добиться каких-либо действий по этому вопросу удалось лишь в 1871 году[44]. Джордж В. Кёртис говорит, что поначалу он «навязывал его совершенно равнодушному Конгрессу, и его предложение рассматривалось как безобидный пунктик любезного человека, с которого небольшое знакомство с практической политикой вскоре его ссадило бы»[45]. Большинство членов Конгресса считали реформу простой причудой и полагали, что она выдвинута в крайне неподходящее время[46]. По словам Кёртиса, г-н Дженкс был пионером реформы, который «мощно, энергично и в одиночку открыл дебаты в Конгрессе»[47]. Он составил поправку к законопроекту об ассигнованиях 1871 года, которая стала законом и в соответствии с которой была назначена первая комиссия по государственной службе. «Благодаря своему опыту, глубоким знаниям, неисчерпаемости ресурсов и предложений, а также выдающимся юридическим способностям он продолжал служить с равной эффективностью и скромностью делу, которому был предан»[48].

Одним из первых лиц, обративших внимание на этот предмет, был Дорбан Б. Итон, активный член Церкви Всех Душ в Нью-Йорке, который в течение нескольких лет возглавлял комитет по политической реформе Юнион-Лиг-клуба в Нью-Йорке. В 1866 году, а затем в 1870 и 1875 годах он ездил в Европу для сбора информации о методах государственной службы. Результаты этих исследований были представлены в его труде «Государственная служба в Великобритании» (Civil Service in Great Britain), составленном по поручению президента Хейза. В 1873 году он был назначен членом Комиссии по государственной службе президентом Грантом; в 1883 году он возглавлял комитет, назначенный президентом Артуром; а в 1885 году был переназначен президентом Кливлендом. Законопроект от января 1883 года, который прочно утвердил государственную службу актом Конгресса, был составлен им. Он был преданным борцом за хорошее управление во всех его проявлениях, и результаты его исследований по этому вопросу можно найти в его книгах «Независимое движение в Нью-Йорке» и «Управление муниципалитетами». Джордж Уильям Кёртис охарактеризовал его как «одного из самых заметных, интеллигентных и искренних друзей реформы»[49].

Самым заметным сторонником системы заслуг был г-н Джордж Уильям Кёртис, другой нью-йоркский унитарий, который возглавлял Комиссию по государственной службе 1871 года. В 1880 году он стал президентом Нью-Йоркской ассоциации реформы государственной службы — эту должность он занимал до самой смерти. Национальная лига реформы государственной службы была организована в Ньюпорте в августе 1881 года, и он был ее президентом с того времени до конца своей жизни. Его ежегодные обращения к лиге демонстрируют его преданную приверженность ее целям, а также его красноречие, интеллектуальную мощь и политическую честность[50]. В выступлении на Национальной конференции унитариев в 1878 году г-н Кёртис представил благородное изложение и обоснование реформы, продвижению которой он усердно посвятил двенадцать лет[51].

О г-н Кёртисе справедливо говорили, что «гораздо выше радостей жизни он ставил ее обязанности; и никакой другой человек не подходил столь сурово к серьезной работе гражданства. Национальная борьба из-за рабства и восстановление Союза на прочных основах захватили все его существо. В том же духе он посвятил свои последние годы сокрушению системы дележа добычи [spoils system]. Он делал это без каких-либо иллюзий относительно масштабов предприятия. Вероятно, никто другой не понимал их так хорошо. Он глубоко изучил проблему, разрешил каждую трудность и мог к собственному удовлетворению ответить на любую придирку». Не может быть сомнений в том, что «его имя придало движению такую силу, которую не смог бы придать никто другой». Также едва ли подлежит сомнению, что «среди публичных людей не было никого, кто так завоевал бы доверие искренних и серьезных мужчин и женщин своей собственной личностью. Силу такого характера со всеми его дарами и достижениями г-н Кёртис принес на службу реформе государственной службы»[52].

[1] American Unitarian Biography, под ред. Уильяма Уора; Memoir of Worcester, Генри Уора-мл., I. 45, 46.

[2] Solemn Review, изд. 1836 г. Американским обществом мира, 7.

[3] Ему предшествовали общества в Огайо и Нью-Йорке, ставшие результатом влияния Solemn Review.

[4] Unitarian Biography, I. 49.

[5] Memoir, II. 284; однотомное изд., 111.

[6] Там же, III. 111; однотомное изд., 284.

[7] Memoir, 139.

[8] Christian Examiner, май 1850 г., XLVIII. 378.

[9] Там же, ноябрь 1861 г., LXXI. 313.

[10] Life, 83.

[11] Там же, 115.

[12] Cyclopedia of American Biography, V. 746.

[13] Memoir, II. 348.

[14] Memoir.

[15] Там же, 351.

[16] Там же, IV. 572.

[17] Reminiscences, 328.

[18] Memoir, III. 36; однотомное изд., 477.

[19] Memoir, III. 31; однотомное изд., 474, 475.

[20] Works, II. 301.

[21] When will the Day come? и другие трактаты Массачусетского общества трезвости, 135.

[22] Из двадцати семи ежегодных обращений, произнесенных перед этим обществом с 1814 по 1840 год, по меньшей мере шестнадцать были прочитаны унитариями; среди них были Джон Т. Киркленд, Абиэль Эббот, Уильям Э. Ченнинг, Эдвард Эверетт, младший Генри Уор, Гамалиил Брэдфорд, Чарльз Спраг, Джеймс Уокер, Александер Х. Эверетт, Уильям Салливан и Самуэль К. Лотроп. Первые четыре президента этого общества — Самуэль Декстер, Натан Дейн, Исаак Паркер и Стивен Фэрбенкс — были унитариями. К той же вере принадлежала и большая часть вице-президентов и других должностных лиц. Многие из трактатов, опубликованных обществом, были написаны унитариями.

[23] Унитарии всякого звания были защитниками трезвости. Среди тех, кто был верен ей в слове и деле, можно назвать Джона Адамса, Джереми Белкнапа, Джонатана Филлипса, Чарльза Лоуэлла, Эзру С. Ганнетта, Джона Пирпонта, Самуэля Дж. Мэя, Амоса Лоуренса, Хораса Манна, Уильяма Х. и Джорджа С. Бёрли, губернатора Питмена, Уильяма Г. Элиота, Руфуса П. Стеббинса и Уильяма Б. Спунера. «Многие из ведущих мужчин и женщин, бывших выдающимися юристами, судьями, законодателями, учеными, а также занимавших видное положение в деловых кругах и в обществе, подкрепили это дело силой своего примера и вдохновением своего ума. Своими денежными пожертвованиями, личными усилиями, публичными выступлениями и писаниями, а также практикой полного воздержания они оказали очень ценную услугу».

[24] Двенадцатый ежегодный отчет Комиссара труда, 1897 г.

[25] Теодор Клэпп из Нью-Орлеана может быть исключением, хотя на него претендуют универсалисты. См. S.J. May's Recollections of the Anti-slavery Conflict, 335.

[26] Autobiography and Letters, 117, 127, 129. Критику д-ра Дьюи можно найти в S.J. May's Recollections, 367.

[27] Memoir, 139, 284, 296. См. критику д-ра Ганнетта с позиций борьбы с рабством в: S.J. May, Recollections, 341, 367.

[28] Memoir, глава о рабстве.

[29] Recollections of the Anti-slavery Conflict, глава об унитариях, 335.

[30] См. рассказ Лидии Марии Чайлд о беседах с Ченнингом на эту тему в ее Letters from New York.

[31] Recollections and Impressions, 47, 183.

[32] The Story of his Life as Told by his Children.

[33] Recollections, 335.

[34] S.J. May, Recollections, 19; Life of A.B. Alcott, 220; Life of Garrison, I. 212.

[35] Life of Garrison, I. 223.

[36] Более заметные имена приводятся здесь так, как они были напечатаны в The Christian Register: Джозеф Аллен, Дж.Х. Аллен, С.Г. Булфинч, К.Ф. Барнард, Чарльз Бриггс, В.Г. Бэбкок, К.Т. Брукс, Уоррен Бёртон, К.Х. Бригем, Эдгар Бакингем, Уильям Х. Ченнинг, Джеймс Ф. Кларк, С.Б. Крафт, А.Х. Конант, К.Х.А. Далл, Р. Эллис, Конверс Фрэнсис, Джеймс Флинт, Уильям Х. Фёрнесс, Н.С. Фолсом, Фредерик А. Фарли, Фредерик Т. Грей, Генри Джайлс, Ф.Д. Хантингтон, Е.Б. Холл, Н. Холл, Ф.Х. Хедж, Ф. Хинкли, Г.В. Хосмер, Ф.В. Холланд, Томас Хилл, Сильвестр Джадд, Джеймс Кендалл, Уильям Х. Кнапп, А.А. Ливермор, С.Дж. Мэй, Самуэль Мэй, М.И. Мотт, А.Б. Маззи, Дж.Ф. Мурс, Генри А. Майлз, Уильям Ньюэлл, Дж. Осгуд, С. Осгуд, Эндрю П. Пибоди, Джон Паркман, Джон Пирпонт, Теодор Паркер, Сайрус Пирс, Дж.Х. Перкинс, Казно Палфри, О.В.Б. Пибоди, Самуэль Рипли, Чандлер Роббинс, Калеб Стетсон, Оливер Стернс, Руфус П. Стеббинс, Эдмунд К. Сьюолл, Чарльз Сьюолл, Джон Т. Сарджент, Джордж Ф. Симмонс, Уильям Силсби, Уильям П. Тилден, Дж.В. Томпсон, Джон Вайс, Роберт Т. Уотерстон, Уильям Уор, Дж.Ф.В. Уор, Е.Б. Уиллсон, Фредерик А. Уитни, Джейсон Уитмен.

[37] Опубликовано в The Christian Register, 4 октября 1845 г.

[38] Quarterly Journal, III. 567.

[39] Там же, 572.

[40] Unity, 4 сентября 1886 г., миссис С.К.Лл. Джонс, «Историческое унитарианство на Западе» (Historic Unitarianism in the West).

[41] Life of Joshua R. Giddings, 399.

[42] Memoir of Charles Lowe, 486. В 1901 году четыре из восемнадцати директоров Американской унитарианской ассоциации были женщинами.

[43] Life, III. 149.

[44] Life of Charles Sumner, IV. 191; Works, VII. 452.

[45] G.W. Curtis, Orations and Addresses, II. 30.

[46] Там же, 173.

[47] Там же, 180.

[48] Там же, 223.

[49] G.W. Curtis, Orations and Addresses, II. 458.

[50] См. Orations and Addresses Кёртиса, II.; а также его отчеты в качестве комиссара по государственной службе и различные выступления перед Ассоциацией социальных наук.

[51] Edward Cary, Life of Curtis, American Men of Letters, 294.

[52] George William Curtis and Civil Service Reform, Шерман С. Роджерс, в Atlantic Monthly, январь 1893 г., LXXI. 15.

XVII. УНИТАРИИ — МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ.

Многие из самых влиятельных американцев находились в практическом согласии с унитарианством, не будучи при этом официально связаны с унитарианскими церквами. Они приняли его принципы свободы совести, рационального толкования религии и необходимости приведения религиозных убеждений в гармонию с современной наукой и философией. К их числу можно с полным правом отнести таких людей, как Бенджамин Франклин, Джон Маршалл, Геррит Смит, Джон Г. Уиттьер, Уильям Ллойд Гаррисон, Эндрю Д. Уайт и Авраам Линкольн. Уиттьер был квакером, а Уайт — епископальцем, но религия обоих приемлема для всех унитариев. Маршалл, несомненно, был унитарием по своим интеллектуальным убеждениям и иногда посещал унитарианскую церковь в Вашингтоне, однако церковные связи связывали его с епископальцами. Джон К. Кэлхун всю жизнь был членом епископальной церкви и ее причащаником, но он часто посещал унитарианскую церковь в Вашингтоне и интеллектуально отвергал доктрины, преподаваемые в символах веры его собственной церкви.

Линкольн не принадлежал ни к какой церкви и не интересовался формами и спорами, составляющими столь большую часть внешней религии, однако он был одним из тех людей, чьи великие деяния покоятся на фундаменте простых, но глубочайших религиозных убеждений. Самое откровенное из всех сделанных им заявлений о своей вере прозвучало в следующих словах: «Я никогда не присоединялся ни к какой церкви, потому что мне было трудно без оговорок в мыслях согласиться с длинными, сложными утверждениями христианской доктрины, которые характеризуют их статьи веры и исповедания. Когда какая-либо церковь начертает над своим алтарем в качестве единственного условия членства сжатое изложение Спасителем как закона, так и евангелия: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя”, — к этой церкви я присоединюсь всем сердцем и всей душой»[1]. Эта декларация ставит Линкольна в полное согласие с позицией унитарианских церквей.

Выдающиеся государственные деятели.

Интеллектуальные тенденции XVIII века побудили многих ведущих американцев отказаться от пуританского склада ума и лелеямых им религиозных убеждений. Интеллектуальный бунт привел к отброшению многих протестантских доктрин, а политический бунт в направлении демократии повлек за собой принятие религиозных принципов, не согласующихся с принципами прошлого. Многие американцы разделяли эти протесты, не порывая открыто со старой верой. Вашингтон принадлежал к числу таковых; ибо, хотя внешне он оставался церковником, он почти не разделял — ни интеллектуально, ни на практике — более строгие вероучения. Франклин всецело разделял деистическую веру мыслителей Англии и Франции своего времени. Эти тенденции оказали свое влияние на таких людей, как Джон Адамс, Тимоти Пикеринг, Джозеф Стори и Теофил Парсонс, а также на Томаса Джефферсона и Уильяма Кранча. Особенно ярко они проявились в случае с Джефферсоном, который всегда оставался внешне верным государственной религии Вирджинии, в которой он получил воспитание, посещал епископальную церковь в окрестностях своего дома, иногда участвуя в ее причастии, но который при этом интеллектуально был убежденным унитарием.

У Джефферсона его унитарианство было частью его демократизма, ибо он был достаточно последователен, чтобы привести свою религию и свою политику в соответствие друг с другом. Подобно тому как он желал, чтобы короли больше не правили людьми, а политическая власть перешла в руки народа, так и в религии он хотел отбросить всех богословов и священников и позволить народу поклоняться Богу по-своему. Именно по этой причине он радовался эмансипационному труду Ченнинга, о котором писал в 1822 году: «Я рад, что в этой благословенной стране свободного поиска и веры, которая не сдала свои символы веры и совесть ни королям, ни священникам, возрождается подлинное учение о едином Боге; и я верю, что нет сейчас в живых ни одного молодого человека, который не умрет унитарием»[2]. Бунт Джефферсона против авторитета нашел емкое выражение в его заявлении: «Если бы никогда не было комментатора, никогда не было бы и неверующего»[3]. Это гармонировало с его изречением о том, что «учения Иисуса просты и все ведут к счастью человека»[4]. Это также полностью согласуется с утверждениями ранних унитариев относительно учений Иисуса. «Никто не смотрит с большим удовольствием, чем я, — писал он, — на прогресс разума в его продвижении к рациональному христианству. Когда мы покончим с непонятной тарабарщиной тринитарной арифметики о том, что три суть один, а один суть три; когда мы разрушим искусственные леса, воздвигнутые, чтобы скрыть от глаз простое строение Иисуса; когда, короче говоря, мы разучимся всему, чему учили со времен его прихода, и вернемся к чистым и простым учениям, которые он внушал, — тогда мы станем поистине и достойно его учениками; и мое мнение таково, что если бы к тому, что проистекало чисто из его уст, никогда ничего не добавлялось, то весь мир был бы по сей день христианским»[5].

Каким бы ошибочным ни было историческое мнение Джефферсона, выраженное таким образом, мы не можем подвергать сомнению искренность его убеждений или не признавать, что он проявлял живейший интерес ко всему, что свидетельствовало о росте рационального духа в религии. Эти взгляды он разделял со многими ведущими людьми своего времени, но он высказывал их более откровенно, так же как был более последователен в их отстаивании. Из одного из писем Вашингтона очевидно, что он, оставаясь епископальцем, разделял принципы веротерпимости и религиозной свободы Джефферсона в самой полной мере. «Я не менее пылко желаю, — писал он, — чтобы вы преуспели в вопросах веротерпимости. Не будучи сам фанатиком ни в отношении какого-либо способа богослужения, я склонен позволить последователям христианства в церкви идти той дорогой к небесам, которая кажется им наиболее прямой, легкой и наименее уязвимой»[6]. Интеллектуально Франклин был деистом, чьи убеждения по сути совпадали со взглядами Джефферсона, что видно из его изложения веры: «Я верю в единого Бога, творца вселенной; что он управляет ею посредством своего провидения; что ему следует поклоняться; что самое угодное ему служение заключается в содеянии добра другим его детям; что человеческая душа бессмертна и в другой жизни будет судима справедливо в отношении своего поведения в этой. Я считаю это фундаментальными положениями любой здравой религии. Что касается Иисуса из Назарета, то я считаю его систему морали и его религию в том виде, в каком он оставил их нам, лучшими из тех, что когда-либо видел мир или какие он когда-либо увидит; однако я полагаю, что они претерпели различные искажающие изменения, и у меня есть некоторые сомнения относительно его божественности, хотя это вопрос, по которому я не догматизирую, поскольку никогда его не изучал»[7]. Франклин был членом унитарианской церкви в Лондоне.

Некоторые типичные унитарии.

Церковь в Вашингтоне, не будучи популярной или обладающей пышным убранством, служила проверкой унитарианской веры тех, кто посещал столицу. Время от времени ее прихожанами становились такие люди, как Джон Адамс, Джон Квинси Адамс[8], Джон Маршалл, Джозеф Стори, Самуэль Ф. Миллер, Миллард Филмор, Уильям Кранч, Джордж Банкрофт, Натан К. Холл, Джеймс Мур Уэйн, а также сенаторы Дэниел Уэбстер, Джон К. Кэлхун, Уильям С. Арчер, Генри Б. Энтони, Уильям Б. Аллисон, Тимоти О. Хоу, Эдвард Эверетт, Джастин С. Моррилл, Чарльз Самнер, Уильям Е. Чендлер, Джордж Ф. Хоар и Джон П. Хейл. Уильям Уинстон Ситон и Джозеф Гейлс, некогда видные фигуры в Вашингтоне как редакторы и издатели The National Intelligencer, оба были унитариями.

В Нью-Йорке среди прихожан и членов унитарианских церквей были такие лица, как Уильям Каллен Брайант, Катерина М. Седжвик, Генри Д. Седжвик, Генри Уитон, Питер Купер, Джордж Уильям Кёртис, Джордж Тикнор Кёртис, Мозес Х. Гриннелл, Дорбан Б. Итон и Джозеф Х. Чоут. С церквами в Салеме были связаны такие люди, как Джон Принс, Натаниэл Боудич, Бенджамин Пирс, Тимоти Пикеринг, Джон Пикеринг, Леверет Салтонстолл, Джозеф Стори[9], Джонс Вери, Уильям Х. Прескотт и Натаниэл Готорн[10].

Судьи и законодатели.

В ранний период унитарианства «судьи на скамье» включали таких людей, как Теофил Парсонс, Исаак Паркер и Лемуэл Шоу, каждый из которых занимал пост главного судьи Массачусетса. Другими юристами, правоведами и государственными деятелями были Фишер Эймс, политический оратор и государственный деятель; Натан Дейн, составивший ордонанс для северо-западной территории; Самуэль Декстер, сенатор и министр финансов при Джоне Адамсе; Кристофер Гор, сенатор и губернатор Массачусетса; и Бенджамин Р. Кёртис из Верховного суда США. Другими главными судьями Верховного суда Массачусетса были Джордж Т. Бигелоу, Джон Уэллс, Плини Майрик, Уолдридж А. Филд, Чарльз Аллен; а среди асессоров этого суда были Эбенизер Роквуд Хоар, Бенджамин Ф. Томас, Сет Эймс, Самуэль С. Уайлд, Леви Линкольн и Джон Лоуэлл. Среди губернаторов Массачусетса были Леви Линкольн, Эдвард Эверетт, Джон Дэвис, Джон Х. Клиффорд, Джон А. Эндрю, Джордж С. Баутвелл, Джон Д. Лонг, Томас Талбот, Джордж Д. Робинсон, Дж.К.А. Бракетт, Оливер Эймс, Фредерик Т. Гринхалдж и Роджер Уолкотт. Первые мэры Бостона — Джон Филлипс, Джозайя Куинси[11] и Харрисон Грей Отис — были унитариями. Затем, после годичного перерыва, за ними последовали Самуэль А. Элиот и Джонатан Чепмен.

Часто предполагалось, что унитарианство привлекает лишь интеллектуальных людей; однако оно также находит отклик у практичных деловых людей, законодателей и лидеров политической жизни. В Мэне это вице-президент Ганнибал Хэмлин, губернатор Эдвард Кент и главный судья Джон Эпплтон. В Нью-Гэмпшире оно привлекало таких людей, как главные судьи Кушинг, Генри А. Беллоус, Деремайя Смит и Чарльз Доу, а также губернаторы Онслоу Стернс, Чарльз Х. Белл, Бенджамин Ф. Прескотт и Икабод Гудвин; в Род-Айленде — губернаторы Липпитт и Сет Падделфорд, главные судьи Самуэль Эймс и Самуэль Эдди, генерал Амброуз Е. Бернсайд и Уильям Б. Уиден, историк и экономист. Альфонсо Тафт и Джордж Хоадли, оба губернаторы Огайо, были унитариями, равно как и Остин Блэр, Джон Т. Багли, Чарльз С. Мэй и Генри Х. Крапо, губернаторы Мичигана. Среди видных унитариев Айовы были сенатор Уильям Б. Аллисон и генерал Джордж В. Маккрари. В Калифорнии можно назвать Леланда Стэнфорда, Хораса Дэвиса, главного судью В.Х. Битти и Оскара Л. Шафтера из Верховного суда.

Бостонское унитарианство.

То, чем унитарианство было в жизни своих мужчин и женщин, ярче всего видно в Бостоне и его окрестностях, ибо там на протяжении первой половины XIX века унитарианство было доминирующей формой христианства. Относительно периода с 1826 по 1832 год, когда д-р Лайман Бичер обосновался в Бостоне, миссис Стоу оставила такое свидетельство: «Все литераторы Массачусетса были унитариями. Все попечители и профессора Гарвардского колледжа были унитариями. Весь цвет богатства и моды заполнял унитарианские церкви. Судьи на скамье были унитариями и выносили решения, которыми были аннулированы те особенности церковной организации, что так тщательно предписали отцы-пилигримы»[12]. Об этом же периоде д-р Бичер писал: «Все должности находились в руках унитариев»[13].

Эти утверждения были буквально истинными, если не считать того, что они подразумевали использование унитариями высоких постов для свержения старых институтов Массачусетса и подстановки вместо них институтов собственного изобретения. Более спокойное суждение сегодняшнего дня не приняло бы этот вывод, и он не имеет исторических оснований. Религиозное развитие Бостона привело его церкви к принятию толерантной, рациональной и практичной формы христианства, которая не была догматичной или сектантской. Оно приняло название унитарианства, но лишь в смысле отвержения суровых толкований доктрины Троицы и предопределения. Члены унитарианских церквей в этот период отличались ненавязчивым благочестием, простой религиозностью, преданностью христианству без избыточного рвения, любовью к свободе, но в консервативном духе. Эта простая форма благочестия позволяла принявшим ее людям управлять штатом самым добросовестным образом. Они управляли его делами справедливо, мудро и в истинных интересах экономии. Иногда жаловались, что они занимают гораздо большее число должностей, чем соответствовало бы их доле среди населения, но на это Джон Г. Палфри отвечал, что народ штата доверяет им и избирает их потому, что никто другой не управляет так хорошо.

Прибегнув к помощи биографии Джеймса Салливана — судьи, законодателя, генерального прокурора и дипломата[14], мы можем изучить состав прихожан одной конкретной бостонской церкви — Церкви на Браттл-стрит. Мы находим там Джеймса Боудоина и Джона Хэнкока, соперничавших кандидатов на пост губернатора штата в 1785 году. Такое же соперничество повторилось двадцать лет спустя между Джеймсом Салливаном и Калебом Стронгом, и оба они также числились среди ее причащаников. В приходском комитете этой церкви в разное время состояли Хэнкок, Боудоин и Салливан, ставшие губернаторами штата, а также судьи Уэнделл и Джон Лоуэлл[15]. Несколько лет спустя среди прихожан значились такие люди, как Дэниел Уэбстер, Харрисон Грей Отис, Эбботт Лоуренс и Амос Лоуренс, который много лет был одним из диаконов.

Из числа выдающихся деловых людей Бостона можно назвать Джона Эмори Лоуэлла, Джона С. Эмори, Джонатана Филлипса (доверенного друга и сторонника д-ра Ченнинга), Томаса Вигглсуорта, Дж. Хантингтона Уолкотта, Огастуса Хеменвея, Стивена С. Филлипса и Томаса Тилестона. Фрэнсис Кэбот Лоуэлл внес большой вклад в развитие промышленной сферы Массачусетса, особенно хлопчатобумажной отрасли, и город Лоуэлл получил свое название в знак признания важности его лидерства в этом направлении. По схожим причинам город Лоуренс был назван в честь Эбботта Лоуренса — посланника США в Великобритании, который был одним из ведущих купцов Бостона, занимавшихся китайской торговлей, а также в значительной мере участвовал в развитии хлопчатобумажной промышленности. С этими торговыми и промышленными интересами был связан и Амос Лоуренс. Натан Эпплтон[16] сотрудничал с Фрэнсисом К. Лоуэллом в создании крупных промышленных предприятий, ставших значительным источником богатства Массачусетса. Томас Х. Перкинс, в честь которого был назван Перкинсовский институт для слепых, также занимался китайской торговлей и первоначальным развитием железных дорог. Роберт Гулд Шоу был еще одним ведущим купцом, оставившим крупную сумму денег на благо детей моряков. Джон Мюррей Форбс был железнодорожным строителем, проявившим заметную активность в финансовой поддержке национального правительства во время гражданской войны, а также щедрым другом благородных людей и интересов[17]. Натаниэль Тайер был управляющим железными дорогами, воздвиг Тайер-холл в Гарвардском колледже и оплатил расходы экспедиции Агассиса в Южную Америку.

Уроженец и воспитанник Бостона, знавший как недостатки, так и достоинства названного класса мужчин и женщин, оставил щедрое свидетельство о высоких качествах ума и сердца, которыми обладали эти унитарии. Писать о своем деде по материнской линии, Октавиус Брукс Фротингем говорил следующее: «Питер К. Брукс был восхитительным примером унитарианских мирян того периода: трудолюбивый, честный, верный во всех жизненных отношениях, милосердный, общественно активный, интеллигентный, проницательный, сочетавший благоразумие делового человека с верой христианина… Когда вспоминаешь ведущих лиц Браттл-стрит, Федерал-стрит, Чонси-плейс, Королевской часовни, Нью-Норта, Нью-Саута — людей вроде Адамса, Элиота, Перкинса, Бамстеда, Лоуренса, Салливана, Джексона, судьи Шоу, Дэниела Уэбстера, Джейкоба Бигелоу, Т.Б. Уэйлса, д-ра Боудича, — перед взором встают образы достоинства и ценности. Лучших людей не бывает. Более честных людей, по меркам того времени, судя по всему, тоже не будет… Он вступил в церковь и был последовательным членом церкви. Он не был изъявляющим бурные эмоции, демонстративным или громогласным. Его имя не стояло высоко в церковных списках или среди покровителей веры. Его вера была спокойной, рациональной, трезвой верой вдумчивых, образованных, честных людей его эпохи — таких людей, как Лемуэл Шоу, Джозеф Стори, Дэниел А. Уайт, — людей интеллектуальных, благородных, с достойными целями, возвышенным чувством долга, сильным убеждением в основополагающих истинах откровенного христианства; искренне верующих в евангелие, обладающих непреложными принципами, ведущих чистую, последовательную, безупречную жизнь и поведение. Спекулятивная теология волновала его мало или вовсе не волновала. Он не был ни спорщиком, ни сомневающимся, ни кауистом; о высотах мистицизма и глубинах безверия он ничего не знал. Он был консерватором, разумеется, скорее по темпераменту, чем в силу изысканий. Он придерживался буквального, прозаического взгляда на кальвинизм и отвергал доктрины, которые не находили отклика у его здравого смысла. Словом, он был унитарием старой школы… Унитарианские миряне в целом, как мужчины, так и женщины, испытывали искреннее стремление сделать земной удел человечества более сносным. Будет преувеличением сказать [так в тексте], что они положили начало каждой из наших лучших светских благотворительных организаций. Они были чрезвычайно щедры в своих пожертвованиях как Гарвардскому колледжу, так и другим колледжам — ибо они были вовсе не сектантскими, о чем свидетельствовали их крупные подписки на римско-католический собор. Все, что вело к возвышению человечества, с их точки зрения, получало поддержку. Они были столь же благородной совокупностью мужчин и женщин, каких когда-либо видел мир»[18].

Эта оценка бостонских унитариев первой половины XIX века является исключительно справедливой и точной. В значительной степени эти люди и их соратники по унитарианским церквам придали городу его ценность и характер; именно они создали промышленность, торговлю, образовательные и филантропические интересы, а также прогрессивное законодательство Массачусетса. Это были люди честности и искренности, щедрые, преданные и справедливые. Они приняли религию духа и выразили ее в повседневном поведении и характере.

[1] F.B. Carpenter, Six Months in the White House, 190.

[2] James Parton, Life of Thomas Jefferson, 711.

[3] Charles W. Upham, Life of Timothy Pickering, IV. 327.

[4] Изд. соч. Джефферсона П.Л. Форда, X. 220.

[5] Life of Pickering, IV. 326.

[6] P.L. Ford, The True George Washington, 81.

[7] P.L. Ford, The Many-sided Franklin, 174. См. Дневник Эзры Стайлза, III. 387.

[8] Джон Квинси Адамс, отвечая на вопрос о церкви в Вашингтоне, сказал: «Я хожу туда в церковь, хотя у меня нет окончательного решения в мыслях относительно всех спорных доктрин религии». Годы спустя он сказал проповеднику в унитарианской церкви в Куинси: «Я полностью согласен с позицией, которую вы заняли в своей речи. Вы говорили не о каком-то конкретном классе доктрин, которые вечны, а о великих фундаментальных принципах, в которых согласны все христиане; и именно они, я думаю, останутся постоянными». См. A.B. Muzzey, Reminiscences and Memorials of the Men of the Revolution and their Families, 53.

[9] William W. Story, Life and Letters of Joseph Story, 57, 93. Джозеф Стори отошел от кальвинизма в ранней юности и принял гуманитарное представление о природе Христа. «Ни один человек не был более свободен от духа фанатизма и прозелитизма», — говорит его биограф. «Он с радостью предоставлял каждому свободу веры и требовал лишь того, чтобы это была искренняя убежденность, а не просто богословское мнение, считая истинную веру каждого человека необходимым выражением его природы и почитая религиозную жизнь выше формального символа веры. В пределах спасения он допускал мусульманина и христианина, католика и неверующего. Он верил, что все искреннее и честное признается Богом, — что, поскольку взгляды любой секты суть лишь человеческое мнение, подверженное ошибкам со всех сторон, всем людям подобает быть начеку против высокомерия веры, — и что в глазах Бога жизненно важное значение имеет не истинность или ложность наших взглядов, а исключительно тот дух, в котором мы веруем. Его нравственное чувство не удовлетворялось теорией религии, основанной на испорченности человека и признающей сурового и мстительного Бога, и он не мог также дать свое метафизическое согласие на доктрину Троицы. В доктринах либерального христианства он нашел разрешение своих сомнений и с того момента, как принял унитарианскую веру, стал горячим и безоговорочным ее приверженцем».

[ 10 ] Интересное описание новоанглийского унитарианства см. в книге: Recollections of my Mother (Mrs. Anne Jean Lyman), by Mrs. J.P. Lesley. Дом миссис Лайман находился в Нортгемптоне, шт. Массачусетс. В книге Reminiscences of Caroline C. Briggs описана жизнь в том же городе и в сходных условиях. См. также: Memoir of Mary L. Ware, Memorial of Joseph and Lucy Clark Allen by their Children и Life of Dr. Samuel Willard.

[ 11 ] Эдмунд Куинси, Life of Josiah Quincy, 532. В речи перед наблюдателями Гарвардского университета в 1845 году Джозайя Куинси сказал: «Я никогда не называл и никогда не буду называть себя унитарианцем, поскольку это название имеет внешний вид сектантства и обременено в глазах мира обвинением в нем». Его биограф отмечает: «Он считал различия не имеющими особого значения, особенно в том, что лежит за пределами постижения человеческого интеллекта. Его широта взглядов позволяла ему братски общаться со всеми, кто исповедует христианство и доказывает свое право на это имя своей жизнью». Именно эта широта взглядов была наиболее характерной чертой раннего американского унитарианства, а вовсе не отвержение догмата о Троице. Тем не менее Джозайя Куинси несомненно был унитарианцем как в том, что он отвергал, так и в том, что он утверждал, что видно из следующих слов, записанных им в дневнике в 1854 году: «От доктрин, с помощью которых богословы-метафизики предпочли затмить слово Божие, — таких как предопределение, избрание, осуждение и т.д., — я с отвращением обращаюсь к утешительной уверенности, которая, по моему разумению, составляет суть откровенной религии: во всяком народ боящийся Его и делающий правду приятен Ему».

[ 12 ] Autobiography, Correspondence, etc., of Lyman Beecher, II. 109.

[ 13 ] Там же, 144.

[ 14 ] Томас С. Эмори. Life of James Sullivan.

[ 15 ] Джон Лоуэлл, сын судьи Джона Лоуэлла и брат доктора Чарльза Лоуэлла из Церкви на Западе, был автором влиятельного полемического памфлета под заглавием: Are you a Christian or a Calvinist? Or do you prefer the Authority of Christ to that of the Genevan Reformer? Both the Form and Spirit of these Questions being suggested by the Late Review of American Unitarianism in The Panoplist, and by the Rev. Mr. Worcester's Letter to Mr. Channing. By a Layman. Boston, 1815.

[ 16 ] Интерес Натана Эплтона к богословию можно увидеть в его книге: The Doctrine of Original Sin and the Trinity, discussed in a Correspondence between a Clergyman of the Episcopal Church, in England, and a Layman of Boston, United States, изданной в Бостоне в 1859 году. «Я воспитывался, — говорил он в одном из этих писем, — в строжайших традициях кальвинистского конгрегационализма; но, достигнув возраста, когда способен исследовать этот предмет, и тщательно изучив его, я отрекся от кажущихся мне недостойными представлений о Божестве ради системы, которая кажется мне более достойной Его и менее отвратительной для человеческого разума». «Я могу сказать, — писал он в другом письме, — что унитарианская партия объединяет самую интеллигентную и благородную часть общества. По моему мнению, взгляды унитариев представляют собой наилучшую и единственную защиту против духа безверия, столь широко распространившегося среди наиболее образованных и интеллигентных людей в Европе». См. Memoir of Nathan Appleton, автор — Роберт С. Уинтроп.

[ 17 ] Джон Мюррей Форбс: Letters and Recollections, под редакцией его дочери, Сары Форбс Хьюз.

[ 18 ] Boston Unitarianism, 93, 94, 101, 127.

XVIII. УНИТАРИИ И ОБРАЗОВАНИЕ.

Интерес унитариев к образованию всегда был очень велик, но он был направлен не на создание и поддержку сектантских учебных заведений. Как единое целое, унитарии не только выступали против конфессиональных колледжей, но и были лидерами в продвижении внеконфессионального образования. Свободу академического преподавания и научное изучение богословия можно встретить и там, где унитарианство вовсе не существует, однако показательно, что в нашей стране подобная умственная свобода впервые нашла свое выражение именно под эгидой унитариев. С самого начала американское унитарианство было внеконфессиональным и свободолюбивым, занимая позицию толерантности, свободного исследования и верности истине. Нельзя утверждать, что оно всегда было неизменно верно своему идеалу, и тем не менее его история показывает, что непредвзятость и дух свободы никогда не игнорировались полностью.

Пионеры высшей критики.

Отношение ранних унитариев к Библии, их вера в нее как в богооткровенное слово и источник божественного авторитета во всех вопросах веры, а также их уверенность в том, что возвращение к ее простым принципам освободит людей от предрассудков и фанатизма, естественным образом сделали их первыми, кто приветствовал высшую критику Библии в нашей стране. Такие люди, как Ноа Вустер и его последователи, привнесли в Библию новые, основанные на здравом смысле истолкования и начали работу по указанию на изъяны в общепринятой версии. Унитарии не были связаны теорией словесной непогрешимости Библии и поэтому были готовы развивать критические труды ученых, поступавшие к ним из Англии и Германии, как никакая другая религиозная община в нашей стране.

Джозеф С. Бакминстер был увлеченным исследователем Библии, раздобыв во время пребывания в Европе весь тот аппарат более продвинутой критики, который тогда можно было получить; по возвращении в Бостон он направил свои усилия на то, чтобы издать Новый Завет в наиболее академической форме, какая только была возможна в то время. В 1808 году совместно с Уильямом Уэллсом и под покровительством Гарвардского колледжа он переиздал греческий текст Нового Завета Грисбаха с подборкой важнейших разночтений. Он также разработал план издания в нашей стране всех лучших современных английских переложений еврейских пророков с введениями и примечаниями, однако не нашел необходимой поддержки для этого замысла. В журналах «Зе Ментли антолоджи» и «Зе Дженерал репозитори» он «первым обсудил вопросы библейской критики в духе философской и кропотливой учености, переведя критическое изучение Писания со старой основы, на которой оно покоилось во времена споров об арминианстве, на прочный фундамент текста Нового Завета, установленный Ветстейном и Грисбахом и разъясненный трудами Михаэлиса, Марша, Розенмюллера, а также безопасной и мудрой ученостью Гроция, Леклерка и Симона». «По нашему мнению, — писал Джордж Тикнор, — едва ли кому-либо еще выпадало на долю оказать столь значительную услугу христианству в западном мире» [ 1 ]. В 1811 году мистер Бакминстер стал первым лектором по библейской критике в Гарварде на кафедре, учрежденной благодаря дару Сэмюэла Декстера; он с огромным интересом и энтузиазмом приступил к подготовке к исполнению обязанностей этой должности. Нас уверяют, что «это назначение всеобще единодушно сочли честью, вполне заслуженной его выдающимися достижениями в этой науке» [ 2 ]; однако его смерть в следующем году положила преждевременный конец этим планам.

Критическая работа Бакминстера в определенной степени продолжалась Эдвардом Эвереттом, его преемником по Церкви на Браттл-стрит. Преемник мистера Эверетта на этой кафедре, преподобный Джон Г. Палфри, в 1831 году стал профессором священной литературы в Гарвардской богословской школе и был деканом этого заведения. В своих лекциях по еврейским Писаниям и древностям, изданных в четырех томах с 1833 по 1852 год, он представил самую передовую для того времени критику. Еще более значительный труд был выполнен профессором Эндрюсом Нортоном, который был столь же радикален в своих трудах как библейский критик, сколь консервативен в своем богословии. Для времени своего выхода в свет его работы: Statement of Reasons, первое издание которой появилось в 1819 году, Historical Evidences of the Genuineness of the Gospels (1837–1844), Translation of the Gospels, with Notes (1855), Internal Evidences of the Genuineness of the Gospels (1855) — не были превзойдены ни одним другим трудом, созданным в нашей стране. Как ученый он был тщателен, скрупулезен, честен и бескомпромиссен в своих поисках истины. В пространном примечании, добавленном ко второму тому его труда о подлинности Евангелий, он исследовал происхождение Пятикнижия и достоверность его исторических утверждений. Он показал, что этот труд не мог быть написан Моисеем, что он представляет собой компиляцию из более ранних преданий и что его чудеса не следует принимать как подлинную историю [ 3 ]. Обращаясь к Новому Завету, профессор Нортон отбросил первые две главы Евангелия от Матфея, расценивая их как позднейшие вставки. Фротингем отзывается о Нортоне как об «искусном и изящном ученом» и говорит, что его толкования Библии «негласно принимались унитариями как окончательные». «Он был великим авторитетом — столь же смелым, бесстрашным и правдивым, сколь точным и внимательным» [ 4 ]. Хотя эти слова похвалы намекают на то, что унитарии слишком охотно принимали выводы профессора Нортона как не нуждающиеся в исправлениях, тем не менее его труд отличался глубоким характером и полнейшей искренностью методов. Учитывая общее состояние науки в его эпоху, он был смелым и бескомпромиссным, а также точным и справедливым.

Другим ученым был Джордж Рапалл Нойс, который с 1827 по 1840 год был сельским пастором в Брукфилде и Питершеме и посвящал свой досуг библейским штудиям. В 1840 году он стал профессором древнееврейского языка и лектором по библейской литературе в Гарвардской богословской школе. Его переводы поэтических книг Ветхого Завета с примечаниями, начатые с Книги Иова в 1827 году, имели важнейшее значение в качестве пособий для толкования еврейских Писаний. Его перевод Нового Завета, вышедший после его смерти в 1868 году, представил лучшие результаты критических исследований безыскусственной прозой и с кропотливой верностью оригиналу. О том, что Нойс опережал критику своего времени, свидетельствует тот факт, что, когда в 1834 году он опубликовал свои выводы относительно мессианских пророчеств [ 5 ], генеральный прокурор Массачусетса пригрозил ему судебным преследованием за богохульство. Здравый смысл восторжествовал над этой попыткой принудить к молчанию иное мнение, однако сам факт того, что подобное обвинение рассматривалось всерьез, показывает, сколь мало подлинной критики существовало тогда. То, что сегодня является общим местом академической науки, тогда расценивалось как разрушительное и кощунственное. Нойс утверждал, что истина христианской религии никоим образом не зависит от буквального исполнения Иисусом как личностью каких-либо пророчеств Ветхого Завета [ 6 ]. Он говорил, что апостолы разделяли заблуждения и предрассудки своего века [ 7 ], что общепринятый догмат о богодухновенности всей Библии — это жернов на шее христианства [ 8 ] и что Библия содержит многое, что нельзя считать откровением [ 9 ]. Уже к 1835 году эти мнения были в целом приняты унитариями; при этом не считалось, что они умаляют истинную ценность духовного откровения, содержащегося в Библии, и особенно — божественную природу учения Христа. Как отмечал доктор Джозеф Генри Аллен, говоря о Нортоне и Нойсе, было чрезвычайно важно, что «эти решительные первые шаги были сделаны рассудительными, совестливыми, консервативными учеными — лучшими и самыми трезвыми из всех ученых, которых мы могли представить» [ 10 ].

Труд Эзры Эббота заслуживает особого внимания здесь из-за «разнообразия и глубины его эрудиции, цепкости и точности памяти, проницательности и беспристрастности его суждений» [ 11 ]. В течение четырнадцати лет до своей смерти в 1884 году он был профессором критики и герменевтики Нового Завета в Гарвардской богословской школе. Он также внес значительный вклад как член американского комитета по пересмотру Нового Завета. Его эссе об авторстве Четвертого Евангелия было одним из наиболее квалифицированных изложений консервативного взгляда на происхождение этого сочинения. Том его критических эссе, собранных после его смерти, демонстрирует зрелые плоды его «щепетильной и бдительной учености». Он был ревностным унитарием и многое сделал для того, чтобы показать гармонию Нового Завета с этой верой. В 1843 году преподобный Теодор Паркер опубликовал свой перевод «Введения в Новый Завет» Де Ветте с учеными примечаниями. Крайние взгляды Баура и Целлера были истолкованы преподобным О.Б. Фротингемом в его книге The Cradle of the Christ (1872).

Лицами, не являвшимися профессиональными учеными, также предпринимались различные попытки привести Библию в соответствие с современными религиозными идеями. Одной из самых примечательных стала работа доктора Уильяма Генри Фернесса, пастора церкви в Филадельфии с 1825 по 1875 год. Его Remarks on the Four Gospels появились в 1835 году, за ними последовали Jesus and his Biographers (1838), Thoughts on the Life and Character of Jesus of Nazareth (1859) и The Veil Partly Lifted and Jesus Becoming Visible (1864), а также ряд других трудов. Его попытка заключалась в том, чтобы дать рациональное толкование жизни Иисуса, которое в значительной степени устраняло бы чудесное и в то же время сохраняло духовное. Эти работы имеют малую критическую ценность, и тем не менее они обладают большим очарованием и глубиной в качестве религиозных толкований Евангелий. К похожем роду сочинений относится и труд доктора Эдмунда Х. Сирза The Fourth Gospel: The Heart of Christ (1872), отличающийся глубоким духовным проникновением.

Католическое (вселенское) влияние Гарвардского университета.

Вселенский и инклюзивный дух, проявленный унитариями в их библейских штудиях, заслуживает внимания вне зависимости от каких-либо конкретных результатов научной деятельности, произведенных ими. В деле возделывания более широких академических нив, оказавшихся им по силам благодаря контролю над Гарвардским университетом, эта позиция проявляется особенно заметно. За все время с тех пор, как он перешел под их управление, университет никогда не использовался в сектантских целях — ни для обращения прозелитов, ни для принуждения к принятию их богословия. В течение первой половины XIX века Гарвард в определенной степени отчетливо оставался унитарианским, однако с 1870 года он стал полностью внеконфессиональным. При организации Богословской школы в ее уставе было предусмотрено, что к профессорам и студентам не должны предъявляться никакие конфессиональные требования; тем не менее школа оставалась по сути унитарианской до 1878 года. В том году президент Чарльз В. Элиот запросил у унитариев сумму в 130 000 долларов в качестве эндаумента для школы, однако он настаивал на том, чтобы отныне она была полностью внеконфессиональной, и это требование было встречено с одобрением и энтузиазмом самими унитариями.

В 1879 году президент Элиот заявил на собрании, проведенном в Первой церкви в Бостоне с целью обратиться к унитариям за поддержкой в пользу школы: «Гарвардская богословская школа не является отчетливо унитарианской ни по своему уставу, ни по замыслу ее основателей. Доктрины внеконфессиональной секты, именуемой в текущем столетии унитариями, поистине заслуживают уважительного рассмотрения в школе до тех пор, пока она существует, просто потому, что школа была основана и на протяжении по крайней мере двух поколений поддерживалась унитариями. Но руководство университета не может брать на себя обязательство назначать исключительно преподавателей-унитариев или предоставлять какие-либо особые привилегии студентам-унитариям. Оно не может этого сделать, поскольку основатели школы, сами будучи унитариями, предписали университету следующее фундаментальное правило для его управления: всячески поощрять серьезное, беспристрастное и непредвзятое исследование христианской истины и не требовать никакого согласия с особенностями какой-либо христианской конфессии ни от преподавателей, ни от студентов» [ 12 ]. Доктор Чарльз Кэрролл Эверетт, декан школы с 1878 по 1900 год, отмечал, что «в некоторых отношениях она отличается от любой другой богословской семинарии в стране». «Не предпринимается никаких усилий, чтобы узнать конфессиональную принадлежность студентов, даже когда они обращаются за финансовой помощью». «Не осуществляется никакого надзора за преподаванием какого бы то ни было преподавателя. Ни один преподаватель не несет ответственности ни за кого другого или перед кем-либо другим» [ 13 ].

В 1886 году в Гарвардском университете было отменено обязательное посещение молитв. Религиозные службы регулярно проводятся каждое буднее утро, по четвергам послеполудни и по воскресным вечерам; их ведет пламмеровский профессор христианской морали при содействии пяти других проповедников, которые, как и пламмеровский профессор, отбираются независимо от конфессиональной принадлежности. Этим и другими способами университет сделал себя всецело внеконфессиональным. Его позиция — это позиция научного исследования, открытости ко всем граням истины и свободы преподавания. Богословие тем самым ставится на один уровень с другими отраслями знания, а религия обретает независимость от чисто догматических соображений.

Этот межконфессиональный настрой в Гарвардском университете развивался во многом под эгидой унитариев. Его президентами на протяжении почти столетия были унитарии, а именно: Джон Т. Киркленд (1810–1828), Джозайя Куинси (1829–1845), Эдвард Эверетт (1846–1849), Джаред Спаркс (1849–1853), Джеймс Уокер (1853–1860), Корнелиус С. Фелтон (1860–1862), Томас Хилл (1862–1868) и Чарльз В. Элиот с 1869 года. Киркленд, Эверетт, Спаркс, Уокер и Хилл были унитарианскими священниками, но при их управлении университет был столь же мало сектантским, как и в любое другое время.

Когда в 1865 году с основанием Корнеллского университета началась новая эра университетского роста, влияние Гарварда ощущалось повсеместно в развитии крупных внеконфессиональных учебных заведений. Хотя Эзра Корнелл воспитывался в традициях квакеров, он был исключен из этой общины и не примкнул ни к какому другому религиозному течению. По сути он был унитарием, часто посещавшим проповеди доктора Руфуса П. Стеббинса. Университет, получивший его имя, был вдохновлен гарвардским идеалом и, признавая религию одной из великих важнейших сторон человеческой мысли и жизни, предоставлял и продолжает предоставлять равные возможности всем конфессиям.

Еще одним примером такого же духа является Вашингтонский университет, который зарождался под эгидой унитариев, но вскоре превратился в совершенно внеконфессиональное учреждение. Члены унитарианской церкви в Сент-Луисе добились получения хартии для семинарии, которая в 1853 году была организована как Вашингтонский институт. В 1857 году он был реорганизован в Вашингтонский университет, и в хартии провозглашалось: «Никакое обучение — будь то сектантское в религии или партийное в политике — не допускается ни на каком факультете названного университета, и никакой сектантский или партийный ценз не допускается при выборе профессоров, преподавателей или иных должностных лиц названного университета, либо при приеме его учащихся, или для каких бы то ни было целей». Тем не менее сектантские предрассудки рассматривали университет как по сути унитарианский; и в течение первых двадцати лет его существования три четверти пожертвований и эндаументов поступали от лиц этого религиозного направления.

Хотя доктор Уильям Г. Элиот ничего не знал об изначальном движении по созданию семинарии под либеральными знаменами, он оказал этому заведению всемерную поддержку и поощрение. С самого начала он был председателем правления, а в 1871 году стал канцлером. К моменту его смерти в 1887 году университет включал в себя Академию Смит, Институт Мэри и школу ремесел и ручного труда — крупные подготовительные школы; собственно колледж, инженерную школу, школу ботаники Генри Шоу, Сент-Луисскую школу изящных искусств, юридический факультет, медицинский факультет и стоматологический колледж. Тогда в нем насчитывалось шестнадцать сотен студентов и сто шестьдесят преподавателей. Впоследствии эндаументы значительно выросли, число студентов увеличилось до двух тысяч, а также появились важные новые здания. Доктор Элиот задал университету его направление и его внеконфессиональные методы, и учебное заведение достигло своего нынешнего положения благодаря его преданным трудам. Стэнфордский университет имени Леланда Младшего в Калифорнии и Университет Кларка в Массачусетсе, основанные унитариями, дополнительно иллюстрируют гарвардский дух в образовании.

Труд Хораса Манна.

Хорас Манн был ревностным и преданным унитарием, близким другом Ченнинга и Паркера, которым он был во многом обязан своими интеллектуальными и духовными идеалами. Он вдохновлялся их идеями реформ и прогресса и многим был обязан их личной поддержке. Сегодня повсеместно признано, что именно ему мы обязаны распространением идеи народной школы по всей стране, что он развил и довел до полного выражения концепцию всеобщего образования. В этом деле с ним полностью солидаризировались такие люди, как доктор Ченнинг, Эдвард Эверетт, Теодор Паркер, Джозайя Куинси, Сэмюэл Дж. Мэй и младший Роберт Рантул; однако именно он сделал народную школу популярной и выдвинул ее на роль национального института. Когда в 1837 году при создании Совета по образованию штата Массачусетс Манн стал его секретарем, теория о том, что все дети должны получать образование за счет государства, если таковое не обеспечено иным путем, отнюдь не была общепринятой; не являлась общепринятой и теория о том, что подобное образование должно быть строго внеконфессиональным [ 14 ]. Манн вел борьбу за эти две идеи и фактически утвердил их для всей нации. Половину членов первого совета составляли унитарии — Хорас Манн, младший Роберт Рантул, Джаред Спаркс и Эдмунд Дуайт. Некоторые из самых стойких, преданных и либеральных сторонников Манна принадлежали к другим конфессиям, однако работа ради народных школ полностью гармонизировала с унитарианскими принципами. Эдмунд Дуайт сыграл важнейшую роль в обеспечении создания Совета по образованию в Массачусетсе и добился избрания Хораса Манна на пост его секретаря. Он был ведущим бостонским купцом, а его дом служил центром для встреч и совещаний, связанных с интересами образования. Он щедро жертвовал средства на расширение и усовершенствование государственной системы народных школ, причем его пожертвования составили не менее 35 000 долларов [ 15 ].

Первым человеком, кто отчетливо выступил за создание учебных заведений по подготовке учителей, стал преподобный Чарльз Брукс, пастор Второй унитарианской церкви в Хингэме с 1821 по 1839 год, впоследствии профессор естественной истории в Университете города Нью-Йорк, а также реформатор и автор, пользовавшийся определенной известностью в свое время. В 1834 году он начал писать и читать лекции в пользу народных школ и особенно в интересах учительских семинарий (нормальных школ) [ 16 ]. Он выступал по всему штату в поддержку учебных заведений по подготовке учителей, с которыми познакомился в Пруссии; он обращался по этому вопросу в легислатуру и перенес свою деятельность на другие штаты [ 17 ].

Хорас Манн подхватил идею профессиональных училищ для учителей и воплотил ее в жизнь. Эдмунд Дуайт пожертвовал штату 10 000 долларов на эти цели, и в 1838 году школы были созданы. Когда первая из таких учительских семинарий открылась в Лексингтоне 3 июля 1839 года, ее директором стал преподобный Сайрус Пирс, который был пастором унитарианской церкви в Норт-Рединге с 1819 по 1829 год, а затем работал учителем в Норт-Андовере и Нантакет. «Если бы не Сайрус Пирс, — писал Генри Барнард, — я считаю, что дело учительских семинарий потерпело бы крах или было бы отложено на неопределенный срок» [ 18 ]. Доктор Уильям Т. Харрис отмечал, что «вся работа учительских семинарий в нашей стране в существенных чертах следует единой традиции, которая восходит к курсу, заложенному Сайрусом Пирсом» [ 19 ]. В лексингтонской школе Пирса сменил Сэмюэл Дж. Мэй, который возглавлял унитарианские церкви в Бруклине и Сситуэте [ 20 ].

Деятельность Хораса Манна на ниве просвещения включает его труды на посту президента Антиохийского колледжа с 1852 по 1859 год. Он утверждал, что главная цель образования — развитие характера; и он стремился сделать колледж альтруистическим сообществом, в котором преподаватели и студенты трудились бы рука об руку во имя наилучшего блага для всех. Он претворил в жизнь внеконфессиональный принцип, сделал колледж совместным для обучения юношей и девушек и развивал дух индивидуальной свободы как важнейший краеугольный камень образования. «Идеи, за которые он ратовал, — писал один из исследователей, тщательно изучивший его деятельность во всех ее проявлениях, — распространились среди жителей долины Огайо и проявились в различных государственных институтах, учительских семинариях и средних школах, возникших на Центральном Западе. Помимо очевидных трудов мистера Манна в Антиохийском колледже, можно обнаружить запущенные им механизмы, влияние которых способна измерить лишь вечность. Для Нового Запада было огромным событием то, что перед его сыновьями и дочерями был поставлен высокий образовательный стандарт и что несколько сотен из них были направлены в каждый уголок штата, а в конечном счете — к самым отдаленным рубежам нации с прочными знаниями и совершенно новыми для того времени любовью к истине и ученостью. Его репутация ученого и подвижника придавала его мнению больший вес, чем у почти любого другого человека в стране. В результате самые радикальные идеи об образовании принимались от него с уважением; и он продолжил работу по практическому воплощению совместного обучения, внеконфессиональности и требований к практическому и эффективному нравственному характеру так, как, пожалуй, не смог бы сделать никакой другой педагог. Его влияние на людей и те стремления, которые он зажег в тысячах умов публичными выступлениями и личным общением, сделали для жителей долины Огайо дело, масштабы и ценность которого невозможно измерить» [ 21 ].

Элизабет Пибоди и детский сад.

Хорас Манн на протяжении всей своей деятельности в качестве образовательного реформатора находился под сильным влиянием доктора Ченнинга [ 22 ], равно как и его жена с ее сестрой Элизабет П. Пибоди. Именно Ченнингу мисс Пибоди была обязана своим интересом к педагогической деятельности; его учения естественным образом привели ее к знакомству с Бронсоном Олкоттом и сделали ее лидером в деле внедрения детских садов в нашей стране. Она увлеклась методом детского сада на раннем этапе и посвятила годы преданного труда его распространению. Совместно со своей сестрой, миссис Хорас Манн, она написала Culture in Infancy (1863), Guide to the Kindergarten (1877) и Letters to Kindergartners (1886). Результатом ее энтузиастических усилий стало открытие детских садов в Бостоне в 1864 году; а в 1871 году она организовала Американский союз Фребеля, который в 1885 году превратился в дошкольный отдел Национальной ассоциации образования. Журнал The Kindergarten Messenger был основан ею в 1873 году и издавался под ее редакцией до 1877 года, когда он объединился с журналом The New Education.

Руководство по детским садам мисс Пибоди описывалось как один из важнейших оригинальных вкладов в литературу по данному вопросу в нашей стране. Ее имя теснейшим образом связано с образовательным прогрессом страны благодаря ее энтузиазму в отношении правильного воспитания детей и ее духовному проникновению как педагога.

Деятельность женщин-унитариев на ниве образования.

Многое было сделано женщинами-унитариями для продвижения дела образования. Беседы Маргарет Фуллер, проходившие в Бостоне с 1839 по 1844 год, оказали важное влияние на пробуждение у женщин интереса к более широким интеллектуальным вопросам; и многие из тех, кто посещал их, впоследствии активно содействовали образовательным начинаниям города. В 1873 году мисс Эбби Уильямс Мэй, миссис Энн Аделин Бэджер, мисс Лукреция Крокер и мисс Люсия М. Пибоди были избраны членами школьного комитета Бостона, однако не приступили к обязанностям, поскольку их право действовать в таком качестве подверглось сомнению. Вследствие этого легислатура приняла меры, сделав женщин имеющими право занимать эту должность. В следующем году мисс Мэй, мисс Крокер и мисс Пибоди вместе с миссис Кейт Ганнетт Уэллс, миссис Мэри Саффорд Блейк и мисс Лукрецией Хейл были избраны и приступили к исполнению обязанностей. В 1875 году мисс Крокер, мисс Хейл, мисс Мэй и мисс Пибоди были переизбраны; а в 1876 году мисс Крокер была избрана одним из супервайзеров государственных школ Бостона. Показательно, что первыми женщинами, занявшими эти посты, были унитариями. Также заслуживает упоминания тот факт, что мисс Сара Фримен Кларк, сестра Джеймса Фримена Кларка, была первой женщиной-пейзажисткой в стране; а миссис Корнелия В. Уолтер стала первой женщиной, возглавившей крупную ежедневную газету, рано заняв пост редактора и управляющего The Boston Transcript.

В 1873 году мисс Анна Э. Тикнор, дочь профессора и историка Джорджа Тикнора, организовала Общество содействия домашнему обучению (Society to encourage Studies at Home). За двадцать четыре года своего существования оно руководило по переписке чтением и занятиями более 7 000 женщин в самых разных уголках страны и проделало важную работу по расширению сферы деятельности женщин, подготовке их к преподавательской работе и к общественному и интеллектуальному служению во многих направлениях. Общество прекратило работу в 1897 году, поскольку во многом благодаря его влиянию появилось множество других организаций, выполнявших ту же задачу; однако крупная библиотека для выдачи книг на дом, бывшая важной составляющей деятельности общества, продолжала функционировать под управлением Библиотечной ассоциации Анны Тикнор вплоть до 1902 года. Памятный сборник, изданный в 1897 году, показывает, насколько значительным был труд Общества содействия домашнему обучению и сколь многие женщины, лишенные иных интеллектуальных возможностей, получили благодаря ему поддержку, помощь и вдохновение. Президент общества на протяжении всего периода его существования Сэмюэл Элиот так отозвался о мисс Тикнор: «Признавая те ограничения, которые она стремилась устранить, она желала по возможности удовлетворить чаяния огромного числа женщин по всей стране, которые жаждали получить образование и имели мало надежд — если вообще имели таковые — на его получение. Она сама была блестяще образована и все острее осознавала свою ответственность за то, чтобы делиться своими преимуществами с другими, не обладавшими ими. В дополнение к этим нравственным и интеллектуальным достоинствам она обладала организаторскими способностями, которые постоянно выходили на первый план в ее работе в качестве секретаря общества. Она была учителем, вдохновителем, утешителем и в лучшем смысле слова другом для бесчисленных одиноких и сломленных судеб» [ 23 ].

Заслуживает признания и вклад миссис Мэри Хеменвей в образование. Обладая большим состоянием, она направила его на продвижение важных образовательных и культурных интересов. Она основала Школу шведской гимнастики в Бостоне и обеспечивала ее содержание до тех пор, пока она не была принята городом в качестве части его образовательной системы. При ее финансовой поддержке Фрэнк Х. Кушинг и Дж. В. Фьюкс вели Юго-западную археологическую экспедицию Хеменвей. Во многом благодаря ее усилиям была создана Монтанская индустриальная школа, просуществовавшая около десяти лет. Однако ее главным трудом стало содействие изучению американской истории молодежью. Когда над Старым зданием собраний (Old South Meeting-house) нависла угроза уничтожения, она пожертвовала 100 000 долларов на его сохранение; благодаря ее энергии и упорству оно было передано нуждам исторической науки. В 1883 году были организованы Староютненские лекции для молодежи (Old South Lectures for Young People), вскоре началось издание «Староютненских листовок» (Old South Leaflets), была учреждена серия исторических премий, создано Староютненское историческое общество и учреждены исторические паломничества. Вся эта работа была возложена на мистера Эдвина Д. Мида; а журнал New England Magazine, редактором которого он являлся, давал толкование этим разнообразным образовательным начинаниям.

Миссис Хеменвей посвятила свою жизнь подобным делам. Здесь невозможно перечислить все ее благородные начинания, но их было множество. «Миссис Хеменвей была женщиной, чьи интересы и сочувствие простирались так же широко, как весь мир, — говорит Эдвин Д. Мид, — но она была великой патриоткой; прежде всего она была именно ею. Она испытывала благоговейную гордость за наше лидирующее положение в истории и движении современной демократии; и ею двигало всепоглощающее рвение сохранить нацию сильной и достойной ее лучших традиций, а также зажечь это рвение в сердцах молодежи страны. При всем своем великом энтузиазме она была поразительно практичной и конкретной женщиной. Она не тратила ни времени, ни сил на туманные общие фразы — ни в словах, ни в поступках. Другие могли тосковать по тому времени, когда царство Божие покроет землю так же, как воды покрывают море, и она тосковала по нему; но, пока другие тосковали, она посвятила себя тому, чтобы делать все от нее зависящее для приведения того уголка Божьего мира, в который она была помещена, в соответствие с законами Бога — и делала это всеми доступными ей средствами: уча бедных девочек лучше шить одежду, вкуснее готовить обеды и создавать уют в домах, приучая людей ценить здоровье, уважать и тренировать свои тела, любить более качественную музыку и лучшие картины и интересоваться более важными вещами. Другие могли тосковать о парламентском союзе человечества и федерации мира, и она тоже; но, пока другие тосковали, она посвящала себя тому, чтобы делать все возможное для подготовки этой нации, за которую она несла особую ответственность, к грядущей федерации. Добрым государством, ради которого она трудилась, был добрый Массачусетс; и ее главным интересом — пока другие рассуждали о муниципальной реформе — было создание лучшего Бостона» [ 24 ].

Народное образование и общественные библиотеки.

Интерес унитариев к народному образованию и всеобщему распространению знаний можно дополнительно проиллюстрировать несколькими примерами. Один из них — Институт Лоуэлла в Бостоне, основанный Джоном Лоуэллом, сыном Фрэнсиса Кэбота Лоуэлла и кузеном Джеймса Расселла Лоуэлла. Он был бостонским купцом, много путешествовал и скончался в Бомбее в 1836 году в возрасте тридцати четырех лет. По завещанию он оставил половину своего состояния на продвижение народного образования посредством лекций и иными путями. Джоном Эмори Лоуэллом стал доверенным лицом этого фонда, составлявшего почти 250 000 долларов; и в декабре 1839 года Институт Лоуэлла начал свою работу с лекции Эдварда Эверетта, которая содержала биографический очерк Джона Лоуэлла и изложение целей института. С тех пор Институт Лоуэлла ежегодно зимою проводит для жителей Бостона от пятидесяти до ста бесплатных лекций. Круг охватываемых тем чрезвычайно широк, а среди лекторов было немало самых способных людей как в нашей стране, так и за рубежом. Работа Института Лоуэлла также включала бесплатные лекции для студентов старших курсов, читавшиеся в связи с Массачусетским технологическим институтом, научные лекции для бостонских учителей и бесплатную художественную школу.

В 1846 году Луи Агассис приехал в нашу страну читать лекции в Институте Лоуэлла. Результатом стало то, что он навсегда связал свою судьбу с Гарвардским университетом и перенес свою научную деятельность в нашу страну. Это стало возможным благодаря дару Эбботта Лоуренса, основавшего в 1847 году Научную школу Лоуренса. Хотя Институт Лоуэлла был основан унитарием и хотя он всегда в значительной степени управлялся унитариями, в своей работе он оставался совершенно внеконфессиональным. Многие из его лекторов принадлежали к этому религиозному направлению, но исключительно потому, что являлись учеными или литераторами.

В 1854 году Питер Купер основал в Нью-Йорке Купер-Юнион (Cooper Union) для развития науки и искусства с целью содействия «обучению отраслям знания, с помощью которых мужчины и женщины зарабатывают себе на хлеб насущный; законам здоровья и улучшению санитарных условий жизни семей и отдельных лиц; общественным и политическим наукам, посредством которых общества и нации движутся вперед к добродетели, благосостоянию и могуществу; и, наконец, вопросам, которые затрагивают глаз, ухо и воображение и служат основой для отдыха рабочих классов». Он возвел большое здание и учредил в нем Институт Купера с его читальным залом, библиотекой, лекциями, школами и прочими возможностями для приближения средств образования к тем, кто иначе не мог бы их получить.

Питер Купер был убежденным унитарием по своим взглядам, посещая церковь доктора Беллоуса; однако он был абсолютно свободен от сектантских предрассудков. В письме, обращенном к делегатам Евангелического альянса на его сессии в Нью-Йорке в 1873 году, он выразил вселенский и гуманистический дух своей веры. «Я жду того дня, — писал он, — когда проповедники христианства возвысятся над всей сковывающей силой и влиянием противоречащих друг другу вероучений и систем человеческого измышления, когда они будут умолять человечество всеми милосердиями Божиими примириться с правлением любви — единственным правлением, которое когда-либо сможет установить царство небесное в сердцах людей как здесь, так и в будущем».

Около 1825 года в Дублине (шт. Нью-Гэмпшир) под эгидой преподобного Леви В. Леонарда, пастора унитарианской церкви в том селении, была открыта первая в стране библиотека, бесплатная для всех жителей города или селения. В соседнем городке Питерборо в 1833 году по инициативе преподобного Абиэля Аббота, также унитарианского пастора, решением горожан была создана библиотека. Эта библиотека содержалась самим городом, являясь первой в стране, финансировавшейся за счет муниципальных налоговых сборов. В трудах этих унитарианских пасторов можно обнаружить истоки нынешнего интереса к созданию и развитию свободных публичных библиотек.

В основании и наделении библиотек средствами унитарии принимали самое активное участие. То, что они сделали в этом направлении, можно проиллюстрировать пожертвованием Эноха Пратта в размере полутора миллионов долларов публичной библиотеке Балтимора. Касаясь периода, когда Джаред Спаркс был пастором унитарианской церкви в Балтиморе, профессор Герберт Б. Адамс отмечал: «С первой независимой церковью были связаны некоторые из самых щедрых и публично мыслящих людей Балтимора. Впоследствии люди, сыгравшие наибольшую роль в становлении величайших учреждений Балтимора — Института Пибоди, Библиотеки Пратта и Университета Джонса Хопкинса, — были связаны с унитарианской общиной» [ 25 ].

Профессор Барретт Уэнделл называет Джорджа Тикнора «главным основателем главной публичной библиотеки в Соединенных Штатах» [ 26 ]. Тикнор, несомненно, сделал больше кого бы то ни было для того, чтобы Бостонская публичная библиотека стала тем великим учреждением, каким она превратилась, — не только передав ей собственное собрание книг, но также в ее замысле и организации. Лучшая рабочая библиотека страны, библиотека Бостонского Атенеума, также в огромном долгу перед ранними унитариями, с которых она началась и которыми во многом поддерживалась в первые годы своего существования.

Южное служение просвещению Мэйо.

Одним из важнейших вкладов в дело образования стала деятельность преподобного Эмори Д. Мэйо, известного как «Министерство просвещения на Юге». Побывав пастором церквей в Глостере, Кливленде, Олбани, Цинциннати и Спрингфилде, мистер Мэйo начал свою деятельность на Юге в 1880 году. У него была солидная подготовка к южным трудам: он в течение пятнадцати лет работал в школьных советах Цинциннати и Спрингфилда, много читал лекции по образовательным вопросам и регулярно выступал автором публикаций в педагогических периодических изданиях. Он написал «Историю народных школ» (History of Common Schools), изданную Национальным бюро образования, подготовил несколько информационных циркуляров этого бюро и опубликовал огромное количество брошюр и обращений по вопросам образования.

«Одним из самых действенных институтов в деле свободного и всеобщего образования на Юге за последние двадцать лет, — пишет доктор Дж.Л.М. Карри в личной письме, — было служение А.Д. Мэйо. Его осмысленный энтузиазм, его поучительные выступления, его неутомимая энергия сделали его мощным фактором в этом великом деле; и любая история того, что сделала унитарианская конфессия, была бы крайне несовершенной, если бы в ней не отдавалось должное и благодарное признание его ценным заслугам».

[ 1 ] Christian Examiner, XLVII. 186; Mrs. E.B. Lee, Memoirs of the Buckminsters, 325.

[ 2 ] Memoir of Buckminster, introductory to his Sermons, published in 1814, xxxii.

[ 3 ] The Pentateuch and its Relation to the Jewish and Christian Dispensation. By Andrews Norton. Edited by John James Tayler, London, 1863. Это было Примечание с предисловием.

[ 4 ] Boston Unitarianism, 244.

[ 5 ] Hengstenberg's Christology, Christian Examiner, July, 1834, XVI. 321.

[ 6 ] Там же, 327.

[ 7 ] Там же, 356.

[ 8 ] Там же, 357.

[ 9 ] Там же, 358.

[ 10 ] Our Liberal Movement in Theology, 68.

[ 11 ] The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays selected from the published papers of Ezra Abbot, edited, with preface, by Professor J.H. Thayer.

[ 12 ] The Divinity School of Harvard University: Its History, Courses of Study, Aims, and Advantages, published by the University, 9.

[ 13 ] The Divinity School as it is, Harvard Graduates' Magazine, June, 1897.

[ 14 ] B.A. Hinsdale, Horace Mann and the Common School Revival in the United States, 127.

[ 15 ] B.A. Hinsdale, Horace Mann and the Common School Revival in the United States, 148.

[ 16 ] Henry Barnard, Normal Schools, 125.

[ 17 ] B.A. Hinsdale, Horace Mann, 147.

[ 18 ] Цитата по: J.P. Gordy, Rise and Growth of the Normal School Idea in the United States, Circular of Information of the Bureau of Education, 1891, 49.

[ 19 ] Там же, 43.

[ 20 ] S.J. May, Memoir of Cyrus Peirce, Barnard's American Journal of Education, December, 1857.

[ 21 ] G.A. Hubbell, Horace Mann in Ohio: A Study of the Application of his Public School Ideals to College Administration, No. IV. of Vol. VII., Columbia University Contributions to Philosophy, Psychology, and Education, 50.

[ 22 ] Mary Mann, Life of Horace Mann, 44; Henry Barnard, Normal Schools, 93.

[ 23 ] Memorial Volume, 2.

[ 24 ] Edwin D. Mead, The Old South Work, 1900; также Memorial Sermon, by Charles G. Ames, 17.

[ 25 ] Life and Writings of Jared Sparks, I. 141.

[ 26 ] A Literary History of America, 266.

XIX. УНИТАРИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА.

История американской литературы тесно связана с историей унитарианства в нашей стране. Течения, вызвавшие рост унитарианства, в значительной степени породили и американскую литературу. Как часто утверждают, дело было вовсе не только в Гарвардском колледже, поскольку другие колледжи не стали центрами литературной активности. Гораздо в большей степени росту литературы способствовали свобода, широта интеллектуальных интересов и сочувствие ко всему человеческому и естественному, которые развились благодаря унитарианскому движению. Тем не менее с начала XVIII века Гарвард культивировал дух исследования и помогал освободить мысль от богословских и классических предрассудков, сдерживавших ее естественное развитие. Поощрялся вкус к литературе, богословие приобрекало широкий гуманистический характер, росло понимание искусства и поэзии. Гарвардский колледж помогал людям соприкоснуться с европейской мыслью, открывая перед ними свежие и стимулирующие источники интеллектуальных интересов.

В последнюю четверть XVIII века и первую половину XIX века Новая Англия была в значительной степени ориентирована на коммерческую деятельность. Каждый прибрежный город любого размера от Ньюпорта до Белфаста занимался судостроением и торговлей с зарубежными портами. Такие города, как Бостон и Салем, торговали с Китаем, Индией и многими другими частями света. Эта коммерческая деятельность не только значительно увеличила благосостояние, но и оказала огромное влияние на жизнь и мышление. В результате контактов с зарубежными странами сознание раскрепостилось, а религия стала более либеральной и гуманной. Вдоль всего побережья в указанных границах происходил отказ от пуританизма и переход к доброжелательной и гуманистической трактовке христианства. В Нью-Йорке наблюдались несколько схожие результаты, по крайней мере в социальной и интеллектуальной жизни, хотя и с меньшим непосредственным эффектом для религии. Именно в этих регионах, где коммерческие контакты с большим внешним миром раскрепостили разум и пробудились воображение, зародилась американская литература.

Влияние унитарианской среды.

Влияние унитарианской культуры и литературных вкусов проявляется в значительном числе литераторов, бывших сыновьями унитарианских священников. Ральф Уолдо Эмерсон был сыном Уильяма Эмерсона, пастора Первой церкви в Бостоне в начале XIX века. Джордж Банкрофт был сыном Аарона Банкрофта, первого унитарианского пастора в Вустере и первого президента Американской унитарианской ассоциации. У Чарльза Лоуэлла из Западной церкви в Бостоне родились Джеймс Расселл Лоуэлл и Роберт Т. С. Лоуэлл. Отец Фрэнсиса Паркмана носил то же имя и долгие годы был пастором Новой северной церкви в Бостоне. Ричард Хилдрет был сыном Хосии Хилдрета, унитарианского пастора в Глостере. Октавиус Брукс Фротингем был сыном Натаниэла Л. Фротингема, пастора Первой церкви в Бостоне. Джозеф Аллен, отец Джозефа Генри Аллена и Уильяма Фрэнсиса Аллена, долгие годы был пастором в Нортборо. Из ныне живущих литераторов Уильям Эверетт является сыном Эдварда Эверетта, Чарльз Элиот Нортон — Эндрюса Нортона, а Уильям Уэллс Ньюэлл — Уильяма Ньюэлла, пастора Первой церкви в Кембридже на протяжении многих лет.

Это влияние проявляется и в большом числе литераторов, которые учились в Гарвардской богословской школе и начинали свой путь как унитарианские пасторы. Отчасти это можно объяснить тем, что в начале XIX века литература предоставляла лишь шаткие возможности людям таланта и гения. Уважение, которым тогда пользовались пасторы, широкое влияние, которое они могли оказывать, и множество интеллектуальных возможностей, предоставляемых этой профессией, естественно, привлекали многих молодых людей. В первой половине XIX века ни одна другая профессия не была столь привлекательной, и среди студентов Гарвардского колледжа наблюдался большой энтузиазм по отношению к ней. По мере того как появлялись литературные возможности, многие из этих людей находили другие занятия — отчасти потому, что их вкусы были скорее интеллектуальными, чем богословскими, а отчасти потому, что радикальное брожение делало кафедру более неприемлемой. Такой человек, как Эдвард Эверетт, никогда бы не вышел на амвон, если бы в начале его карьеры это не было чрезвычайно привлекательно в социальном и интеллектуальном отношении. В случае с Сэмуэлем А. Элиотом, который прошел полный курс в Богословской школе, но не проповедовал, став впоследствии мэром Бостона и членом Конгресса, действовавшие факторы были, вероятно, во многом теми же.

Джордж Банкрофт — еще один пример выпускника Богословской школы, который не стал проповедовать, а начав карьеру как преподаватель, посвятил свою жизнь литературе и дипломатии. В случае с такими людьми, как Кристофер П. Кранч (художник и поэт); Джордж П. Брэдфорд (педагог, мыслитель и друг литераторов); Х. Г. О. Блейк (редактор «Дневников» Торо); Дж. Л. Сибли (библиотекарь); Джон Олби (поэт и эссеист) и Уильям Кушинг (библиограф), действовала, вероятно, та же причина — осознание того, что избранная профессия им не подходит или что какая-то другая предпочтительнее. Другая группа людей, включающая Джона Г. Палфри, Джареда Спаркса, Уильяма Уора, Хорацио Алджера, Джеймса К. Хосмера, Эдварда Роуланда Силла и Уильяма Уэллса Ньюэлла, которые недолго занимали унитарианские кафедры, была привлечена литературными занятиями как более близкими их вкусам. Это же влияние, несомненно, способствовало отходу Эмерсона, Джорджа Рипли, Джона С. Дуайта, Томаса В. Хиггинсона, Монкьюра Д. Конвея и Фрэнсиса Э. Эббота от служения на кафедре; однако у этих людей также произошел разрыв с традиционным христианством.

Литературные тенденции.

Раннее унитарианское движение в Новой Англии носило скорее литературный и религиозный, чем богословский характер. Люди, оказавшие наибольшее влияние на определение курса унитарианского развития, такие как Ченнинг, Дьюи, Паркер и Хедж (не считая Эмерсона, который был более значительным лидером-новатором, чем любой из них), прежде всего были проповедниками, и их опубликованные работы изначально звучали с амвона. Они не стремились создать унитарианскую систему богословия, да и само такое начинание противоречило бы духу движения.

С появлением унитарианского движения проповедь впервые за всю историю американской кафедры стала литературным произведением. Ченнинг и его соратники, особенно Бакминстер и Эверетт, сильно отошли от традиций новоанглийской проповеди: они перестали цитировать тексты, отказались от богословских толкований, воздерживались от увещевательных методов и обращались к мужчинам и женщинам на литературном языке по поводу насущных интересов повседневной жизни. Их проповеди не были метафизическими или декламационными. Использовавшиеся иллюстрации носили скорее человеческий, чем библейский характер, предпочтение отдавалось интеллектуальному началу, а не эмоциональному, а целью было наставление, а не обращение. Результатом этого стали праведная жизнь, хорошее гражданское самосознание, верность долгу, любовь к ближнему и искренняя готовность помогать бедным и несчастным.

Литературные вкусы унитарианских пасторов.

При изучении любого значительного списка унитарианских пасторов и обращении внимания на их личные вкусы и побочные занятия становится очевидно, что многие из них любили литературу и страстно посвящали значительную часть времени литературным изысканиям. В их проповедях присутствовал не только ярко выраженный литературный колорит, но они также часто писали статьи для «Кристиан эгзаминер» и «Норт Американ ривью», а также создавали стихи, романы, путевые заметки, эссе и исторические труды. Они занимали видное место в исторических и научных обществах, способствовали научным исследованиям, продвигали археологические изыскания и любые виды научных изысканий. Их интеллектуальные интересы были настолько широки и сильны, что они не ограничивались приходом и кафедрой, и в некоторых случаях создавалось впечатление, что второстеродное занятие было для них столь же важно, сколь и основное призвание.

Доктора Ченнинга можно назвать человеком, который сделал больше всего для направления течения унитарианской мысли по богословским проблемам, но он также ярко проявил себя как филантроп и реформатор. В техническом смысле он был в меньшей степени богословом, чем тем, кто учил людей жить в духе. Его духовное прозрение, гуманистические симпатии и образная причастность ко всем формам человеческого опыта придавали его сочинениям литературное очарование и силу высокого порядка. Он был великим религиозным учителем и вдохновителем, проповедником с непревзойденным даром духовного толкования и пророком более истинной религиозной жизни.

Унитарианские лидеры, находившиеся под влиянием трансценденталистского движения, наиболее видными из которых были Паркер, Хедж, Кларк и К. К. Эверетт, толковали богословие в самом широком ключе. Паркер по сути своей был проповедником и реформатором. Главной заметной целью его жизни было освобождение религии от интеллектуального рабства прошлого и выведение ее на простор мира, где она могла бы питаться повседневным опытом и обрести законную свободу. Поэтому его труды отличались литературностью, образностью, этичностью и практичностью. Он писал для журнала «Дайал», основал «Массачусетс ривью», был одним из самых известных народных лекторов и лидером в наиболее радикальных реформах своего времени. Паркер подчинил всю мудрость своей религии, затрагивал на кафедре самые разные темы и приближал религию непосредственно к человеческой жизни.

Фредерик Х. Хедж сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы придать унитарианству последовательную философию и богословие. Его книги «Разум в религии» и «Пути духа» оказали глубокое влияние на формирование мысли деноминации и побудили всех американских унитарианцев принять его взгляды на универсальность воплощения и единосущие человека и Бога. Он был мудрым толкователем, отнюдь не лишенным оригинальности, блестящим эссеистом, философом-историком и исследователем возвышенных тем. Его труды «Прозаики Германии», «Часы с немецкими классиками», «Первобытный мир древнееврейской традиции» и «Атеизм в философии» демонстрируют широкий круг его интересов и способность мыслить.

Джеймса Фримена Кларка можно назвать типичным унитарианским пастором, который писал стихи, неоднократно выступал в роли редактора, часто появлялся на лекционной трибуне, регулярно писал статьи для ведущих периодических изданий, создал несколько биографических и исторических трудов, ревностно посвящал себя защите благороднейших реформ и выпустил множество томов проповедей, которым в необычной степени свойственны прямота, литературная изящность, содержательность, духовная теплота и проницательность. Его богословские сочинения широко читались как унитарианцами, так и теми, кто не принадлежал к этому сообществу. Его книга «Самосовершенствование» получила широкое распространение как пособие по практической этике. Его труд «Десять великих религий» и сопутствующий ему том проложили путь к признанию сравнительного изучения религиозных эволюций в этой стране. Не ограничиваясь столь широким кругом исследований, он написал «Томаса Дидима» — исторический роман о персонажах Нового Завета, «Как найти звезды» и «Экзотики» — сборник поэтических переводов. Он создал множество книг, и все они были написаны мастерски. Его богословие было более гуманным, а проповедь — более эффективной именно потому, что он интересовался самыми разными темами и подлинно владел ими.

Чарльз Кэрролл Эверетт был философом-мыслителем и богословом, и младшее поколение унитарианских пасторов испытал на себе его сильное влияние. Его богословская работа велась в аудиториях, но имела первостепенное значение. Он был глубоким мыслителем, энергичным автором и вдохновляющим преподавателем. Он являлся способным богословом, философски мыслящим, но обладающим глубоко духовным видением. Его труд «Наука мысли» свидетельствует о глубине и силе его мышления, а книги «Евангелие от Павла», «Религии до христианства», «Поэзия, комедия и долг» отражают масштаб его изысканий и богатство философских разысканий. На посту декана Гарвардской богословской школы он совершил свою лучшую работу, и там его выдающиеся способности богослова и философа-мыслителя проявились в полной мере.

Другая группа людей, находившихся под сильным влиянием трансценденталистского движения, включала Дэвида А. Уоссона, Джона Вайсса, Сэмюэла Джонсона, Сэмюэла Лонгфелло, Сайруса А. Бартола, Октавиуса К. Фротингема и Уильяма Дж. Поттера. Здесь мы видим ярко и с большим успехом проявившуюся литературную тенденцию. Первые четыре человека из этого списка писали изысканные гимны и духовные лирические произведения, и все они сотрудничали с периодическими изданиями или были авторами книг. Вайсс был литературным критиком весьма высокого достоинства в своих лекциях на греческие и шекспировские темы, а его книги «Американская религия» и «Бессмертная жизнь» отличались чисто литературным методом. Какими бы несовершенными ни казались книги Джонсона о религиях Индии, Китая и Персии с точки зрения науки о религии, они до сих пор не превзойдены как трактовки внутреннего духа восточных религий. Бартол владел острым литературным методом на кафедре, что придавало его «Радикальным проблемам», «Восходящей вере» и «Принципам и портретам» особую, искрометную силу с эпиграммами и вспышками остроумия на каждой странице. Фротингем опубликовал множество томов проповедей; однако его биографии Паркера, Геррита Смита, Уоссона, Джонсона, Рипли, Ченнинга, а также его труд «История трансцендентализма в Новой Англии», равно как и «Бостонское унитарианство» и «Воспоминания и впечатления», показывают, что его литературные интересы были ничуть не менее активны, чем богословские.

Литературные вкусы унитарианских пасторов подчеркиваются большим количеством среди них тех, кто писал стихи, выходящие за рамки посредственности. Имена Джона Пирпонта, Эндрюса Нортона, Сэмюэла Гилмана, Натаниэла Л. Фротингема, Генри Уоре-младшего, У. Б. О. Пибоди, Уильяма Генри Фернесса, Уильяма Ньюэлла, Уильяма Парсонса Ланта, Фредерика Х. Хеджа, Джеймса Ф. Кларка, Теодора Паркера, Чендлера Роббинса, Эдмунда Х. Сирса, Чарльза Т. Брукса, Роберта С. Уотерстона, Томаса Хилла и других с любовью увековечены в книге Альфреда П. Патнэма «Певцы и песни либеральной веры». Гимны почти всех этих авторов повсеместно используются в многочисленных общинах, а некоторые их произведения нашли свое место в каждом сборнике гимнов.

Никто не может читать проповеди Томаса Старра Кинга, не ощущая их литературного изящества и отточенности стиля, а также интеллектуальной мощи. Его лекции свидетельствовали о его литературных интересах, которые проявляются в трудах «Христианство и человечество» и «Сущность и видимость». Особенно отчетливо это видно в его восхитительной книге «Белые горы: их легенды, пейзажи и поэзия». В свое время Генри Джайлс был широко известен как лектор; его многочисленные тома литературных толкований и критики, особенно «Человеческая жизнь у Шекспира», читались с большой признательностью. В «Окружной школе в прежнем виде» и «Моем религиозном опыте на родине» Уоррен Бертон простым, но выразительным языком описал уклад жизни, который давно ушел в прошлое. Его просветительские лекции и книги способствовали развитию образования в государственных школах — теме, к которой он проявлял глубокий интерес.

Унитарианские пасторы также внесли значительный вклад в местную и общую историю. В качестве образца работы первого рода можно упомянуть «Историю Королевской часовни» Фрэнсиса В. П. Гринвуда, который также опубликовал несколько томов проповедей, а также биографических и литературных сочинений. «История Второй церкви в Бостоне с жизнеописаниями Инкриза и Коттона Мэтеров» была издана Чендлером Роббинсом. Богословская история унитарианства была мастерски освещена Джорджем Э. Эллисом в труде «Полувековой период унитарианских споров». Он уделял много внимания истории Новой Англии, прочел множество лекций и докладов на связанные с ней темы, опубликовал биографии Анны Хатчинсон, Уильяма Пенна, графа Рамфорда, Джареда Спаркса и Чарльза В. Апхема. Его книги «Краснокожий и белокожий в Северной Америке», «Пуританская теократия» и другие демонстрируют его исторический талант и широкий охват тем. Джозеф Генри Аллен выпустил «Исторический очерк унитарианского движения со времен Реформации» в серии «История американских церквей». В работах «Наше либеральное движение в богословии» и «Его продолжение» он дал критический и благожелательный анализ истории унитарианства в Новой Англии и деятелей, сыгравших ключевую роль в его развитии. Его склонность к историческим исследованиям проявилась в труде «Христианская история в ее три великих периода» — произведении, отличающемся безупречным критическим суждением, сдержанностью изложения и лаконичной подачей важнейших фактов.

Алван Ламсон создал имеющую критическую ценность книгу «Церковь первых трех веков», в которой рассматривается зарождение тринитарных верований в ту эпоху. Труд аналогичного характера создал Фредерик Хуидекопер, в книгах которого обобщены результаты многолетних кропотливых изысканий и критического исследования истоков христианства.

Совершенно иные по характеру книги написал Артемас Б. Маззи: «Личные воспоминания об участниках битвы при Лексингтоне» и «Воспоминания об участниках Революции и их семьях». Он опубликовал несколько томов проповедей, а также ряд работ по вопросам образования. Будучи отчасти богословом, страстным исследователем и толкователем философии, Уильям Р. Алджер приобрел широкую известность благодаря книгам «Гений уединения», «Женская дружба» и «Школа жизни». В этих привлекательных томах проявляются его тонкий литературный вкус, художественное чутье, а также богатство чувств и воображения. Он также выпустил «Жизнь Эдвина Форреста с критической историей драматического искусства». Его «Критическая история учения о будущей жизни» представляет собой плод зрелой учености и обладает высокими литературными достоинствами, повсеместно признаваясь авторитетным источником.

Унитарианцы как историки.

В главе, посвященной историкам, в своей книге «Американская литература» профессор Чарльз Ф. Ричардсон перечисляет семнадцать авторов, двенадцать из которых были унитарианцами. Именно в Кембридже и Бостоне, среди выпускников Гарвардского колледжа, зародилась американская историческая литература и были достигнуты ее наибольшие успехи. Те же причины, которые обеспечили унитарианцам первенство в других сферах, привели к тому же и здесь, где широкая эрудиция и надежная критика имели первостепенное значение. Богатство, досуг, интеллектуальная свобода, сочувственный интерес ко всему человеческому в сочетании с ученостью и кропотливым трудолюбием давали историкам необычайное оснащение для решения их задач.

Справедливости ради стоит отметить, что историческая литература в нашей стране берет свое начало с Джереми Белкнапа, предшественника доктора Ченнинга по церкви на Федерал-стрит. Служа пастором в Дувре, он написал «Историю Нью-Гэмпшира», а после переезда в Бостон создал биографию Уоттса и два тома «Американских биографий». Он первым выразил тот исторический интерес, который пробудился с обретением национальной независимости и стремлением узнать о прошлом американского народа. Однако главным его вкладом в исторические штудии стало создание Массачусетского исторического общества.

Ханна Адамс была не только унитарианкой, но и первой женщиной в этой стране, посвятившей себя литературной карьере. Ее «Обзор религиозных взглядов», впервые вышедший в 1784 году и впоследствии переименованный в «Словарь религий», стал первой попыткой дать описание всех религий мира. За ним последовали «История Новой Англии» и «История евреев». Она также принимала участие в религиозных спорах своего времени, причем ее полемика с доктором Джедидайей Морсом была одним из эпизодов борьбы между унитарианцами и ортодоксальными конгрегационалистами; а «Свидетельства христианства» и «Письма об Евангелиях» были написаны с унитарианских позиций. Ее книги не имели большой литературной ценности, но в свое время они способствовали росту интереса к американской тематике.

Александр Янг, пастор Новой южной церкви в Бостоне, внес ценный вклад в исторические исследования своими трудами «Хроникери отцов-пилигримов Плимутской колонии» и «Хроники первых поселенцев колонии Массачусетского залива» — работами академичными, точными и взвешенными. Пожалуй, наиболее важным его делом стало издание в девяти томах «Библиотеки старых английских прозаиков», выходившей с 1831 по 1834 год и включавшей такие труды, как «Защита поэзии» Сидни и «Погребение в урнах» сэра Томаса Брауна. Об исторических трудах Янга О. Б. Фротингем справедливо заметил, что «они демонстрировали обширные и точные познания, исключительное усердие в исследованиях, редкую беспристрастность суждений, огромную активность ума, сильную склонность к этическим вопросам в отличие от умозрительных, а также страстную любовь к книгам и изящной словесности».

Среди крупнейших историков Банкрофт, Прескотт, Мотли, Хилдрет, Спаркс, Палфри, Тикнор, Паркман, Хиггинсон, Партон и Фиск были унитарианцами. Трое из этих людей были сыновьями унитарианских пасторов, а четверо готовились к этой профессии или приступили к ее исполнению. Здесь вряд ли стоит предпринимать попытку давать оценку их историческим трудам, поскольку их положение и достижения общеизвестны.

Было бы интересно рассказать об унитарианских связях и симпатиях этих авторов, однако по большей части из них материалы не сохранились. Для всех них будет достаточно одного-двух примеров, иллюстрирующих их религиозные вкусы и предпочтения. В 1829 году Прескотт тщательно изучил свидетельства в пользу христианской веры, и его биограф пишет, что «выводы, к которым он пришел, сводились к тому, что евангельские повествования подлинны и что, даже если бы христианство не было божественным откровением, никакая система морали не смогла бы столь успешно подготовить его к счастью земному и загробному. Однако он не нашел ни в Евангелиях, ни в какой-либо части Нового Завета доктрин, обычно считающихся ортодоксальными, и сознательно запротоколировал свой отказ от них». Позднее он сформулировал свое кредо следующими словами: «Поступать хорошо и действовать справедливо, бояться и любить Бога, а также любить ближнего своего, как самого себя, — в этом суть религии. Поступать так — это самый безопасный, наш единственный безопасный путь. За то, во что мы можем верить, мы не несем ответственности, если исследуем беспристрастно и терпеливо. Но за свои поступки мы действительно будем отвечать. Учения Спасителя раскрывают весь свод нравственных правил, которыми должна регулироваться наша деятельность». Прескотт был регулярным прихожанином Первой церкви в Бостоне.

В биографии Джорджа Тикнора Джордж С. Хиллирд отмечает, что «мощные религиозные впечатления, полученные мистером Тикнором в ранние годы, по мере взросления его характера переросли в личные убеждения, став твердыми и руководящими принципами его жизни. Он воспитывался в духе кальвинистской ортодоксии, но более поздние серьезные раздумья заставили его отвергнуть эти доктрины; и вскоре после возвращения из Европы он присоединился к церкви доктора Ченнинга, верным членом которой оставался всю жизнь. Он был искренним либеральным христианином, его убеждения отличались твердостью, но нетерпимости в них не было, и он никогда не позволял им мешать проявлениям доброжелательности и учтивости». Можно добавить, что Тикнор был активным членом своей общины: в 1822 году он взял на себя руководство классом мальчиков в воскресной школе, который вел на протяжении восьми лет. В 1839 и следующем году он провел курс занятий по истории и содержанию Библии для группы юных девушек, к которому тщательно готовился.

Влияние, оказанное историками на воспитание любви к родине и подлинного патриотизма, можно считать огромным. Тот факт, что нашу историю писали люди, основательно укорененные в принципах религиозной свободы, высоких идеалах справедливости и гуманизма, в духе широчайшей веротерпимости и свободы мнения, имеет немаловажное значение для формирования американского характера. Мы вряд ли можем предполагать, что они создали множество унитарианцев, но мы вправе считать, что их роль в развитии подлинного духа национальной идентичности была значительной. Они наглядно показали пагубность фанатизма и нетерпимости и не преминули указать на изъяны в практике пуритан. Поскольку им приходилось иметь дело с религиозными вопросами, они проповедовали подлинную унитарианскую идею свободы совести и свободы мнений. Они мудро содействовали тому, чтобы разные религии могли мирно сосуществовать бок о бок, а каждое вероисповедание получило право на выражение. Эти идеалы сформировались еще до того, как наши историки взялись за перо, но именно эти люди помогли сделать их достоянием всей нации. Их наставления оказались тем более действенными, что они выросли из событий нашей истории, а не стали выражением сугубо личного мнения. Мы многим обязаны им за то, что они постигли подлинный смысл нашей истории и изложили его с ясностью толкования и мощным нравственным акцентом.

Ученые-унитарианцы.

Значительная часть ведущих естествоиспытателей были унитарианцами. Среди математиков выделялись Натаниэл Боудич, Бенджамин Пирс и Томас Хилл, который был президентом Антиохийского колледжа и Гарвардского университета. Среди астрономов известны Бенджамин Гулд, Мария Митчелл, Асаф Холл и Эдвард К. Пикеринг. О Марии Митчелл говорили, что она «совершенно не знала специфических выражений и обычаев закоренелых сектантов». Ее биограф пишет, что она «никогда не входила ни в какую церковь, но в течение многих лет до отъезда из Нантакета посещала унитарианскую церковь, и ее симпатии на протяжении всей жизни принадлежали этой деноминации, особенно ее наиболее либеральному крылу». В этом же ряду следует назвать Джеймса Джексона, первого врача Массачусетской больницы общего профиля. Также сюда относятся физик Джозеф Ловеринг и специалист по сравнительной анатомии Джеффрис Уайман. К ним примыкает Луи Агассис, оказавший большее влияние на пробуждение интереса к науке среди широких масс, чем кто-либо другой. Он придавал научным изысканиям высочайшее значение для самих ученых мужей. В то же время он был религиозным человеком и теистом. «В вопросах религии, — отмечает его биограф, — Агассис был весьма либерален и толерантен, уважая взгляды и убеждения каждого. В молодости и ранние годы Агассис, несомненно, являлся материалистом или, точнее говоря, скептиком, но со временем, шаг за шагом, его изыскания привели его к вере в божественную Творческую Силу. Он больше симпатизировал унитарианству, чем какой-либо другой христианской деноминации».

Унитарианские эссеисты.

Значительное число эссеистов, лекторов и писателей общего профиля были унитарианцами. Среди них — Эдвин П. Уиппл, Джордж Рипли, миссис Эдна Д. Чейни, Джон С. Дуайт, профессор Чарльз Элиот Нортон, Генри Т. Такерман, Джеймс Т. Филдс и профессор Фрэнсис Дж. Чайлд. Эти авторы представляют различные течения унитарианской мысли, но они принадлежат к этому кругу по праву рождения или в силу интеллектуальных симпатий. В ту же компанию можно поместить Генри Д. Торо и Джона Берроуза не потому, что они имели прямую связь с унитарианством, а потому, что выраженные ими религиозные убеждения таковы, какие разделяет большинство унитарианцев.

К унитарианскому кругу принадлежат Маргарет Фуллер, Лидия Мария Чайлд, Кэролайн М. Киркленд, Грейс Гринвуд (миссис Липпинкотт) и Джулия Уорд Хау. Все ранние связи Маргарет Фуллер были связаны с унитарианцами, а ее брат Артур Фуллер стал унитарианским пастором. В зрелые годы она примкнула к трансценденталистам, обретя в лице преподобного У. Х. Ченнинга и Эмерсона своих духовных наставников. Рассуждая о своем долге перед Эмерсоном, она писала: «Его влияние оказалось для меня более благотворным, чем влияние кого-либо из американцев; именно от него я впервые узнала, что такое внутренняя жизнь». Она была ярким индивидуалистом, страстной поборницей духовной свободы, другом тех, кто живет духом. Это заметно в ее так называемом кредо, пара предложений из которого отражает склад ее мышления. «Я не стану питать отвращение к сектам, вероучениям, системам, — пишет она, — хотя не могу оставаться в них ни мгновения, ибо вижу, что большинству людей они все еще необходимы». «Эпохи могут не породить никого, кто был бы достоин развязать ремни обуви Пророка из Назарета, но несомненно произойдет новое проявление того Слова, что было в самом начале. Самое величие этого явления требует большего. У нас был Мессия, чтобы учить и примирять. Давайте же теперь получим человека, который проживет все символические формы человеческой жизни с безмятежной красотой греческого бога, с глубоким самосознанием Моисея, со святой любовью и чистотой Иисуса».

Унитарианские романисты.

Среди романистов было несколько унитарианских пасторов, в том числе Сильвестр Джадд, Уильям Уор, Томас В. Хиггинсон и Эдвард Эверетт Хейл. «Маргарет» Джадда воплощала саму суть трансцендентализма, являясь при этом превосходным толкованием некоторых сторон новоанглийского характера. Исторические романы Уора пользовались популярностью в свое время, к ним стоит вернуться и современным читателям — особенно тем, кто не требует, чтобы романы попадали к ним прямо из-под петичатного станка. Кэтрин М. Седжвик — еще одна писательница, к которой стоит вернуться современному читателю, в особенности тому, кто желает узнать о жизни Новой Англии в первой половине XIX века. Она стала страстной унитарианкой, и ее биография позволяет заглянуть в ранние годы борьбы этой веры в Нью-Йорке. Другими женщинами-романистками унитарианского толка были Лидия Мария Чайлд, Грейс Гринвуд, Хелен Хант Джексон, Луиза М. Олкотт и Гарриет Прескотт Споффорд.

Упоминая Джона Т. Троубриджа, Баярда Тейлора, Брета Харта, Уильяма Д. Хауэллса и Натаниэля Готорна как унитарианцев, мы не преследуем сугубо сектантских целей. В общепринятом смысле слова Готорн не был религиозным человеком: он редко посещал церковь и не интересовался церковными формальностями. Тем не менее ни один писатель в нашей стране не испытал более глубокого влияния тех духовных идей и традиций, которые можно по праву назвать унитарианскими. То же самое можно сказать и о Хауэллсе, который не является унитарианцем в конфессиональном смысле, но его религиозные интересы и убеждения сближают его с движением, представленным унитарианством.

О самых популярных романах Эдварда Эверетта Хейла, таких как «В десять раз больше одного», «Во имя Его», «По мере его сил», можно сказать, что они являются наилучшим выражением унитарианского духа, поскольку унитарианство характеризуется не просто определенной концепцией Бога и даже не особой богословской позицией, а стремлением сделать религию реальной, практической и альтруистической.

Унитарианские художники и поэты.

Унитарианство относилось к поэзии и другим видам искусства так же благосклонно, как к философии и науке. На заре своего существования оно поддерживало творческий путь художника Вашингтона Оллстона и архитектора Чарльза Балфинча. Оно также взрастило таких скульпторов, как Уильям Ветмор Стори, бывший также поэтом и эссеистом; Гарриет Хосмер, чья карьера показала, на что способна женщина в деле расширения возможностей своего пола; Ларкин Г. Мид и Дэниел К. Френч. К ним следует добавить актеров Фанни Кембл и Шарлотту Кашман.

Чарльза Спрага следует упомянуть как одного из наших ранних поэтов, и пара его стихотворений заслуженно не забыта. Джонс Вери был одним из лучших поэтов-трансценденталистов, и несколько его религиозных стихотворений до сих пор непревзойденны. Уильям Эллери Ченнинг-младший и Эдвард Р. Сил принадлежат к той же школе и по праву сохраняют свои позиции среди тех, кто ценит изысканность мысли и индивидуальность художественного мастерства. Как биографа О. Б. Фротингема и прихожанина его церкви здесь уместно назвать Эдмунда К. Стедмана.

Среди наших крупных поэтов Брайант, Лонгфелло, Эмерсон, Холмс, Лоуэлл, Стоддарт и Баярд Тейлор были унитарианцами. Будучи по сути приверженцами того же образа мыслей и верований, Уитмен и Уиттьер также могут быть причислены к ним. Хотя Уиттьер по воспитанию и убеждениям был квакером, он принадлежал к либеральной школе, которая ставит религию выше сект и истолковывает догмы сквозь призму человеческих потребностей и привязанностей. Если бы он родился и вырос унитарианцем, он не смог бы более сочувственно истолковать унитарианскую веру, чем он сделал это в своих стихах. В Уитмене жило сердце трансцендентализма, и он был проникнут его сокровенным духом. Для более радикальных унитарианцев его призывы к свободе, страстный индивидуализм и идеалистические концепции природы и человека были бы приемлемы и, возможно, встречены с энтузиазмом.

Уильям Каллен Брайант рано стал унитарианцем и слушал проповеди Фоллена, Дьюи, Осгуда и Беллоуса. «Будучи преданным поборником религиозной свободы, — говорил о нем Беллоус, — он в равной степени любил саму религию — не в какой-то точной догматической форме, а в ее праведности, благоговении и милосердии. Он не был догматиком, предпочитая практическое благочестие и действенную добродетель любым формам веры». Было бы трудно найти более точное определение самого унитарианства; именно его широкий гуманизм и великодушный взгляд на жизнь отдельных людей и целых народов сделали Брайанта преданным унитарианцем.

Генри У. Лонгфелло воспитывался как унитарианец, его отец был одним из первых вице-президентов Унитарианской ассоциации — эту должность он занимал долгие годы. Стивен Лонгфелло был близким другом доктора Ченнинга по студенческим годам и шел в русле продвижения своего сокурсника по пути развития либеральной веры. «Генри Лонгфелло воспитывался в церкви и дома в духе и учении раннего унитарианства, — отмечает его брат. — И нет оснований полагать, что он когда-либо нашел их недостаточными или что он существенно отошел от них. Его творения служат убедительным свидетельством его подлинного религиозного чувства. Его натура в глубине своей была набожной; его представления о жизни, смерти и о том, что лежит за их гранью, были по сути жизнерадостными, полными надежды и оптимистичными. Он не любил рассуждать на богословские темы, но верил в верховенство добра в мире и во вселенной».

Хотя Оливер Уэнделл Холмс воспитывался в традиционных религиозных воззрениях, он стал одним из самых преданных унитарианцев. Его неприятие кальвинизма отмечено страстной антипатией к нему, которая видна на многих страницах его прозы и поэзии. Ни один другой видный унитарианец не выступал столь агрессивно против доктрин старого времени. Он исправно посещал Королевскую часовню, где слушал проповеди доктора Ф. В. П. Гринвуда, доктора Эфраима Пибоди и преподобного Х. В. Фута; однако, находясь в Питтсфилде, он в течение ряда лет ходил в епископальную церковь, а в последние годы в летнее время посещал баптистскую церковь в Беверли-Фармс. Таким образом, он был консервативным унитарианцем, но с великодушным признанием добра в других религиозных объединениях. На Унитарианском фестивале 1859 года доктор Холмс председательствовал и в своей речи изложил основы унитарианской веры, четко определяющие его собственную религиозную позицию:

Мы верим в живую религию, или религию жизни, в противовес упованию на иерархии, институты и традиционные формулы, утвержденные голосованием непостоянных мажоритарных соборов и собраний. Мы верим в евангельскую религию, или религию благих вестей, в отличие от концепций, делающих нашу планету прихожей перед обителями вечных мук для подавляющего большинства всех мужчин, женщин и детей, живших и страдавших на ее поверхности. Мы верим, что каждая эпоха должна судить Писание в свете собственного разумения, и мы намерены по благости Божьей осуществлять эту привилегию, не спрашивая разрешения у папы, епископа или любого другого человеческого трибунала. Мы верим, что грех — это многократно оклеветанная падчерица невежества, и это не только на основании наших собственных наблюдений, но и по авторитету Того, чья последняя молитва на земле была о том, чтобы исполнителям величайшего преступления в истории было прощено, ибо они не ведают, что творят. Мы верим превыше всякой иной веры в отцовские отношения Божества ко всем Его творениям; и везде, где возникает конфликт между библейскими или богословскими доктринами, мы считаем это положение веры главенствующим над всеми остальными. И наконец, мы знаем, что согласны ли мы в точности с этими или какими-либо другими догматами, мы можем встречаться в христианском милосердии и общении, поскольку все мы сходимся в любви к нашему роду и поклонении общему Отцу, как учил нас Учитель, следовать за которым мы призваны.

Будучи воспитан как унитарианец, Джеймс Расселл Лоуэлл не испытывал по отношению к кальвинизму той враждебности, которая была свойственна Холмсу; однако его поэзия повсеместно свидетельствует о либеральности и благородстве его религиозных убеждений. То, что он не был сектантом, что он не проявлял живого интереса к догматическому богословию как таковому, лишь подтверждает его подлинную принадлежность к унитарианству. Высказываясь в 1838 году, Лоуэлл говорил: «Я неверующий по отношению к современному христианству». В письме к Лонгфелло, написанном в 1845 году, он более определенно сформулировал свою позицию: «Христос объявил войну мировому христианству, и оно должно пасть. Иного не дано. Церковь, этот великий бастион нашего практического язычества, должна быть реформирована от основания до флюгера». Эти пассажы свидетельствуют о его неудовлетворенности внешней религией и догматическим богословием. С другой стороны, его письма и стихи доказывают, что он был прочно укоренен в вере духа. В этой вере он жил и умер; и если в более поздние годы он признавал некоторые из возвышенных притязаний старых форм христианства, то это было великодушной уступкой их рациональным качествам и практическим результатам, но отнюдь не принятием их учений. Конкретную форму своей веры Лоуэлл выразил такими словами: «Я никогда не войду в церковь, откуда возносится молитва лишь о благополучных или о несчастных из числа угнетателей, а не об угнетенных и павших; как будто Бог установил нашу кастовую гордыню и различия по цвету кожи, и как будто Христос забыл тех, кто находится в оковах».

Эмерсон оставил кафедру и порвал с внешним конформизмом по отношению к церкви; однако нет никаких оснований полагать, что наступил момент, когда он утратил интерес к религии или даже перестал быть христианином в соответствии с собственным ее толкованием. Его радикализм вел к более глубокой и истинной религии — религии духа. Он отвергал веру, основанную на букве и исторических свидетельствах, представляющую собой тело без души. Он не стал в меньшей степени унитарианцем оттого, что внешне перестал им быть, ибо он довел унитарианские принципы до их закономерного завершения. Новое унитарианство обязано ему больше, чем кому бы то ни было, и им, как никем другим, старое унитарианство может гордиться как своим порождением.

Подобный обзор показывает, сколь велико было влияние унитарианства на американскую литературу. Не подлежит сомнению, что оно являлось одной из мощнейших созидательных сил в ее развитии. «Почти каждый, — отмечает профессор Барретт Уэнделл, — кто добился литературной известности в Новой Англии в XIX веке, был либо унитарианцем, либо тесно связан с унитарианским влиянием». Можно сказать даже больше: именно писатели-унитарианцы наиболее верно истолковали американские институты и американские идеалы.

[1] Boston Unitarianism, 168.

[2] George Ticknor, Life of William Hickling Prescott, 91, 164.

[3] George S. Hillard, Life, Letters, and Journals of George Ticknor, 327.

[4] Phoebe Mitchell Kendall, Life, Letters, and Journals of Maria Mitchell, 239.

[5] Jules Marcou, Life of Agassiz, II. 220.

[6] Memoirs, I. 194.

[7] Memoirs, II. 91.

[8] John Bigelow, Life of Bryant, 274, 285.

[9] Samuel Longfellow, Life of H.W. Longfellow, I. 14

[10] Quarterly Journal, VI. 359, July, 1859.

[11] Biography of James Russell Lowell, by H.E. Scudder, I. 63.

[12] Ibid., 169.

[13] Biography of James Russell Lowell, by H.E. Scudder, I. 144, quoted from Conversations on Some of the Old Poets.

[14] A Literary History of America, 289.

XX. БУДУЩЕЕ УНИТАРИАНСТВА.

Ранние унитарианцы в этой стране не стремились создавать новую секту. Они хотели оставаться конгрегационалистами и сохранять неразрывным то братство, которое существовало с момента зарождения Новой Англии. Когда они были вынуждены отделиться от старых церквей, они воздержались от организации четко очерченного религиозного объединения, называя свое движение «движением». Слова «деноминация» и «секта» были им преткновением, и они пытались не только избегать их использования, но и уйти от того, что за ними стоит. Они желали основать широкое, свободное содружество, способное сплотить всех либеральных мыслителей и движения в единое масштабное и инклюзивное религиозное тело.

Унитарианское сообщество с самого начала приняло в теории принципы свободы, разума и свободного поиска. Однако они утвердились в полной мере лишь в результате дискуссий, волнений и многочисленных трений. Теодор Паркер подвергался суровой критике, к Эмерсону относились с недоверием, а Свободная религиозная ассоциация была создана как протест ради более свободного содружества. На практике же Паркер никогда не подвергался отлучению от братства; и многие унитарианцы с самого начала видели в Эмерсоне учителя более возвышенного типа духовной религии. За этот период полемики, когда накопилось немало горечи, никто не был исключен из унитарианских рядов за убеждения. Все, кто не пожелал уйти, остались внутри движения, поскольку судов по обвинению в ереси не проводилось. Результатом такого подхода стало то, что унитарианское сообщество ныне является одним из самых сплоченных и гармоничных в христианском мире. Свободный дух с лихвой оправдал себя. Когда выяснилось, что каждый может мыслить самостоятельно, свободно выражать свои убеждения и жить в согласии со своими воззрениями, споры прекратились. Когда ересь перестали выискивать, она прекратила свое существование. В результате воцарились не раздоры и подозрения, а мир, гармония и более совершенное единение.

В унитарианском сообществе сызвельна царил свободный дух исследования. Критика получила полную свободу действия. Библия подверглась самым придирчивым изысканиям, как и все основания религии. В итоге ни одно религиозное объединение не демонстрирует столь рационального интереса к Библии и столь уверенного доверия к ее великим духовным заветам.

Ранние унитарианцы ожидали, что унитарианство вскоре станет популярной формой религии в нашей стране. Томас Джефферсон полагал, что вся молодежь его времени умрет унитарианцами. Другие опасались, что унитарианство превратится в секту в своих методах, как только станет популярным, что, по их прогнозам, должно было произойти в скором времени. Причину медленного роста унитарианства следует искать в том, что оно оказалось слишком современным по своему духу, слишком оторванным от течений народных верований, чтобы рассчитывать на скорое принятие теми, кто находится под сильным влиянием традиционных догматов. Религия подавляющего большинства людей определяется традицией или социальной наследственностью — тем, чему их учат в детстве или что они слышат вокруг себя изо дня в день. Лишь люди независимые и самостоятельные по натуре способны преодолеть трудности на пути принятия формы религии, выводящей их за рамки устоявшейся традиции неудивительно, что организованное унитарианство пока еще не демонстрирует стремительного роста. По сути, оно добилось лишь незначительных успехов за пределами Новой Англии и тех регионов, куда традиции Новой Англии были перенесены переселенцами на запад.

Первоначальные надежды на распространение унитарианства на юге в период с 1825 по 1840 год не оправдались, поскольку там не было традиционной почвы для его поддержки и поощрения. Отдельные люди могли прийти к унитарианской вере путем самостоятельных размышлений, но их влияние оказывалось неэффективным, когда вокруг них старая традиция преобладала в качестве непреклонного убеждения. Даже влияние литературы, пропитанной унитарианством, оказалось неэффективным для обеспечения какого-либо быстрого распространения новой веры, за исключением тех случаев, когда она проникала в общую христианскую традицию путем духовной инфильтрации. В результате унитарианство росло медленно, поскольку было вынуждено создавать новые традиции, формировать новый образ мышления и делать свободное исследование общим мотивом и целью.

Одним словом, унитарианство было ересью, и потому для него не было открытых дверей. Большинство еретических сект отличались узколобостью духа, фанатизмом в настроениях и крайней сектантскостью в методах. Их изоляция от великих течений мировой жизни влияет на них интеллектуально и духовно так же, как близкородственное скрещивание на животных: она усиливает их особенности и недостатки. Происходит процесс атрофии или вырождения, и из поколения в поколение они становятся все более изолированными, сектантскими и своеобразными. Унитарианство избежало этой тенденции, поскольку оно приняло дух современности и поскольку его приверженцы в значительной степени были образованными и прогрессивными людьми. Его принципы свободы, разума и свободного исследования привели его последователей в соприкосновение с теми силами, которые наиболее стремительно ведут к развитию человечества. Унитарианцы отличались заметной способностью к индивидуальной инициативе, и в то же время их культура была достаточно широкой, чтобы обеспечить им консервативную преданность прошлому и более глубоким, духовным фазам христианской традиции. Будучи ярко выраженными индивидуалистами и еретиками, они оставались стойко верны христианству, стремясь возродить его более раннюю и простую жизнь.

Главная ценность унитарианства в прошлом заключалась в том, что оно проложило путь для развития современного духа в рамках христианства. Церкви, из которых оно вышло, последовал за ним далеко по пройденному им пути. Самые либеральные сторонники его первого поколения были более консервативными, чем многие из лидеров сегодняшних старых церквей. Период критики, споров и агитации повторяется во многих других религиозных организациях нынешнего времени. Дебаты о чудесах, теории сверхъестественного, подлинности Писания, природе Христа и других проблемах, которые сейчас волнуют большинство прогрессивных протестантских конфессий, почти точно повторяют те, что волновали унитарианцев много лет назад. Единственным окончательным решением этих проблем, которое принесет мир и гармонию, является свободное исследование и рациональное толкование, которые унитарианцы в конце концов приняли. Если бы другие религиозные организации извлекли пользу из этого опыта и метода унитарианцев в решении данных проблем, это было бы для них огромным преимуществом.

Унитарианские церкви были немногочисленны, и они страдали от изоляции и провинциализма. Эти недостатки раннего периода теперь отчасти ушли в прошлое, были созданы новые традиции, развился космополитичный дух, и унитарианство превратилось в мировое движение. Это ярко проявилось на семьдесят пятой годовщине организации Американской унитарианской ассоциации и при создании Международного совета унитарианских и других либеральных религиозных мыслителей и деятелей. Тогда было показано, что унитарианство нашло выражение во многих частях света, что оно отвечает интеллектуальной и духовной потребности времени и что оно способно истолковать религиозные убеждения людей, принадлежащих ко многим этапам человеческого развития и культуры. Формируется более широкая, философская и гуманная традиция, которая со временем станет далеко идущим влиянием на развитие религиозной жизни, которая будет одновременно более научной и более духовной по своей природе, чем все, что породило прошлое.

Перспективы унитарианства на будущее заключаются не в том, чтобы становиться сектой и стремиться к развитию исключительно конфессиональных интересов, а в культивировании более глубокой духовной жизни и в его космополитичном сочувствии всем фазам религиозного роста. Его миссия едина с филантропией, благотворительностью и альтруизмом. Его позицией должны быть свободное исследование, верность духу философии и науки, а также преданность величайшим результатам человеческого прогресса. Оно всегда должно олицетворять справедливость, праведность и личную честность. Эта перспектива заключается не в быстром умножении его церквей или в его преданности пропагандистским целям, а в его верности свободному духу и в его демонстрации ценности и красоты религии человечности. Как секта оно потерпит неудачу; но как движение к более широкой вере, более чистой жизни и более инклюзивному общению будущее на его стороне.

Признавая унитарианство великим пионерским движением в религии, следует видеть, что его сильный индивидуализм был причиной его медленного роста. До недавнего времени унитарианское сообщество представляло собой не столько органическую фазу религиозной жизни того времени, сколько группу обособленных церквей, удерживаемых вместе лишь спонтанными узами общения и доброй воли. Такое сообщество не может иметь большой действенной силы ни в каких попытках миссионерской пропаганды, ни в стремлении сделать свой дух доминирующим в религиозной жизни страны. Подобно тому как наследственность и изменчивость суть лишь две фазы органического роста, традиция и индивидуальная инициатива суть две фазы социального прогресса. В обоих процессах — органическом росте и социальном прогрессе — первичной силой является консервативная сила, которая сохраняет то, что прошлое закрепило. Если индивидуализм необходим для здорового роста, то совместные действия необходимы для любого роста социального организма вообще. В той мере, в какой может быть достигнуто личное совершенство, оно не может быть достигнуто путем стремления к нему как к самоцели: оно может быть достигнуто только посредством того, что ведет к общему социальному прогрессу.

Можно поставить под сомнение, есть ли у унитарианства большое будущее, если весь этот чрезмерный индивидуализм не будет изменен и взят под контроль. Такой индивидуализм противоречит альтруистическому и коллективному духу современности. Свобода не является самоцелью, но ее ценность заключается в той возможности, которую она дает для естественного и подходящего общения индивидов друг с другом. Свобода религиозного поиска — лишь инструмент для обеспечения духовного роста не только для отдельного человека, но и для всего человечества. До тех пор пока свобода мысли и духовная свобода остаются средством индивидуального удовлетворения, они неэффективны как духовные силы. Им необходимо дать более широкое наследие в жизни человечества, прежде чем они смогут достичь своих законных результатов в освобождении людей от внешних оков традиционализма. Даже разум — лишь инструмент для обретения истины, а не сама истина.

Правильно понимаемый авторитет в церкви есть не что иное, как принцип социального действия, уважение к тому, что человечество приобрело в виде духовной силы за века своего развития. Следовательно, авторитет так же необходим, как и свобода, и эти два понятия должны быть примирены, чтобы мог происходить прогресс. При таком понимании и ограничении авторитет становится необходимым для любого роста в свободе и индивидуальности. Больше всего в религии необходимы социальные действия со стороны любящих свободу мужчин и женщин, которые в силе своей индивидуальности сотрудничают ради достижения не собственного личного блага, а продвижения человечества вперед. Именно к этому стремилось унитарианство и в некоторой степени этого достигло. Оно стремилось сделать филантропию мерилом благочестия, а свободу — средством социальной верности.

Свободное исследование не может означать свободу думать так, как кому-то вздумается, но лишь свободу мыслить истинно и со смиренным духом признавать абсолютные условия и ограничения истины. Хотя религия есть жизнь, а не символ веры, она тем не менее принуждает индивида к верности социальным действиям; а это означает не что иное, как преданность тому, что послужит общему благу, а не в первую очередь тому, что послужит собственному интеллектуальному и духовному развитию.

Будущее унитарианства будет зависеть от его способности в дальнейшем примирить индивидуализм с совместными действиями, дух свободного исследования — с более широкой человеческой традицией. Его преимущество заключается не в отказе от христианства, которое было источником и поддерживающей силой его жизни, а в развитии христианской традиции посредством процессов современной мысли. Истинное обещание унитарианства заключается в отождествлении себя с альтруистическим духом эпохи и в превращении в духовного толкователя социальных устремлений человечества. Для достижения этого результата оно должно не только отказаться от своего крайнего индивидуализма, но и привести свою свободу в органическую связь с духом социальной верности. Тогда оно с радостью примет тот факт, что свобода и авторитет тождественны в своем более глубоком значении. Оно обнаружит, что служение важнее культуры, а культура имеет ценность ради того, чтобы служение стало более эффективным. Тогда оно с готовностью признает истину о том, что социальное обязательство так же важно, как и индивидуальное право, и что вместе они составляют гармоничное целое человеческого действия.

[1] См. стр. 131, 328.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

А. ОБРАЗОВАНИЕ МЕСТНЫХ КОНФЕРЕНЦИЙ.

Местные конференции возникали в следующем порядке: Висконсинская и Миннесотская ежеквартальная конференция, организованная в Шебойгане, шт. Висконсин, 24 октября 1866 года; Центральная конференция либеральных христиан Нью-Йорка, Рочестер, 21 ноября 1866 года; Конференция унитарианских и других христианских церквей Средних и Южных штатов, Уилмингтон, шт. Делавэр, 22 ноября 1866 года; Норфолкская конференция унитарианских и других христианских церквей, Дедхем, шт. Массачусетс, 28 ноября 1866 года; Местная конференция Нью-Йорка и реки Гудзон, Нью-Йорк, 6 декабря 1866 года; Эссекская конференция либеральных христианских церквей, Сейлем, шт. Массачусетс, 11 декабря 1866 года; Конференция Эри озера унитарианских и других христианских обществ, Мидвилл, шт. Пенсильвания, 11 декабря 1866 года; Конференция округа Вустер конгрегационалистских (унитарианских) и других христианских обществ, Вустер, шт. Массачусетс, 12 декабря 1866 года; Конференция Южного Мидлсекса конгрегационалистских унитарианских и других христианских обществ, Кембриджпорт, шт. Массачусетс, 12 декабря 1866 года; Саффолкская конференция унитарианских и других христианских церквей, Бостон, 17 декабря 1866 года; Северо-Мидлсекская конференция унитарианских конгрегационалистских и других христианских церквей, Литлтон, шт. Массачусетс, 18 декабря 1866 года.

Шомплейнская либеральная христианская конференция, Монпелье, шт. Вермонт, 9 января 1867 года; Конференция конгрегационалистских унитарианских и других христианских церквей долины Коннектикут, Гринфилд, шт. Массачусетс, 16 января 1867 года; Плимутская и Заливная конференция, Хингем, шт. Массачусетс, 5 февраля 1867 года; Конференция унитарианских и других христианских церквей долины Огайо, Луисвилл, шт. Кентукки, 22 февраля 1867 года; Конференция Ченнинга, Провиденс, шт. Род-Айленд, 17 апреля 1867 года; Либеральная христианская конференция Западного Мэна, Брансуик, шт. Мэн, 22 октября 1867 года.

Местная конференция либеральных христиан долины Миссури, Уэстон, шт. Миссури, 18 марта 1868 года; Чикагская конференция унитарианских церквей, Чикаго, 2 декабря 1868 года; Конференция унитарианских и других христианских церквей Западного Иллинойса и Айовы, Шеффилд, шт. Иллинойс, 28 января 1869 года; Конференция унитарианских конгрегационалистских и других либеральных христианских церквей Кейп-Кода, Барнстейбл, шт. Массачусетс, 30 ноября 1870 года; Конференция либеральных христиан долины Миссури, Канзас-Сити, шт. Миссури, 3 мая 1871 года; Мичиганская конференция унитарианских и других христианских церквей, Джексон, 21 октября 1875 года; Братство либеральных христианских обществ Иллинойса, Блумингтон, 11 ноября 1875 года; Ассоциация унитарианских и других независимых церквей Айовы, Берлингтон, 1 июня 1877 года; Индианская конференция унитарианских и независимых религиозных обществ, Хобарт, 1 октября 1878 года; Государственная конференция унитарианских и других либеральных обществ Огайо, Цинциннати, май 1879 года.

Канзасская унитарианская конференция, 2 декабря 1880 года; Небрасская унитарианская ассоциация, Омаха, 9 ноября 1882 года; Южная конференция унитарианских и других христианских церквей, Атланта, шт. Джорджия, 24 апреля 1884 года; Нью-Йоркская конференция унитарианских церквей сменила Нью-Йоркскую местную конференцию реки Гудзон на сессии, проходившей в Нью-Йорке 29 апреля 1885 года; Тихоокеанская унитарианская конференция, Сан-Франциско, 2 ноября 1885 года; Иллинойсская конференция унитарианских и других независимых обществ сменила Иллинойсское братство в 1885 году; Миннесотская унитарианская конференция, Сент-Пол, 17 ноября 1887 года; Хэнкокская конференция унитарианских и других христианских церквей, Бар-Харбор, шт. Мэн, 8 августа 1889 года; Унитарианская конференция долины Миссури сменила Канзасскую унитарианскую конференцию 2 декабря 1889 года.

Конференция Скалистых гор унитарианских и других либеральных христианских церквей, Денвер, шт. Колорадо, 17 мая 1890 года; Унитарианская конференция Средних штатов и Канады, Бруклин, шт. Нью-Йорк, 19 ноября 1890 года, сменила Государственную конференцию Нью-Йорка; Конференция унитарианских церквей Центральных штатов, Цинциннати, 9 декабря 1891 года, сменила Государственную конференцию Огайо; Тихоокеанская северо-западная конференция унитарианских, либеральных христианских и независимых церквей, Пуйаллуп, шт. Вашингтон, 1 августа 1892 года; Конференция Южной Калифорнии унитарианских и других либеральных христианских церквей, Санта-Ана, октябрь 1892 года.

Четыре из ранних конференций — Нью-Йоркская центральная, Шоплейнская, Западного Мэна и долины Миссури — не были сугубо унитарианскими. Это были объединенные организации, в которых универсалисты и, возможно, другие конфессии были связаны с унитарианцами. Нью-Йоркская центральная конференция отказалась направлять делегатов на Национальную конференцию в силу своего объединенного характера. В других конференциях, таких как Конференция долины Коннектикут и Норфолкская конференция, универсалисты принимали участие в их организации и в течение ряда лет были связаны с ними.

Большинство конференций, организованных с 1875 по 1885 год, находились в пределах штатов; но те, что организовывались после 1885 года, были более отчетливо окружными конференциями и включали в себя несколько штатов. Некоторые из конференций были реорганизованы, чтобы привести их в соответствие с преобладающей теорией границ штатов или округов на момент таких действий. Лишь немногие конференции существовали только на бумаге и вскоре прекратили свое существование.

Как в местной, так и в Национальной конференции за выражение боролись две цели: одна из них была направлена на объединение всех либеральных конфессий в одну общую организацию, а другая — на продвижение сугубо унитарианских интересов. В Национальной конференции конфессиональная цель контролировала наиболее четко обозначенные устремления; но другая цель нашла выражение в добавлении слов «и другие христианские церкви» к названию, хотя лишь самым ограниченным образом такие церкви связывали себя с конференцией. Местные конференции предусматривали аналогичные возможности для тех, кто не желал называть себя сугубо унитарианцами. Однако такое стремление к сотрудничеству в значительной степени оказалось неэффективным из-за того, что главной целью создания местных конференций было увеличение фондов Американской унитарианской ассоциации.

Б. УНИТАРИАНСКИЕ ГАЗЕТЫ И ЖУРНАЛЫ.

С 1825 по 1850 год наблюдалась весьма значительная активность в издании унитарианской периодики, и, вероятно, энергия конфессии нашла наибольшее выражение именно в этом направлении.

В январе 1827 года в Бостоне начал издаваться ежемесячный журнал проповедей живых священнослужителей «Либерал пречер», издаваемый Чеширской ассоциацией министров под редакцией преп. Томаса Р. Салливана из Кина, шт. Новый Гэмпшир. Он просуществовал восемь или десять лет и имел значительный успех.

С ноября 1827 года преп. Уильям Уор в Нью-Йорке начал издание ежеквартального журнала «Юнитариан», последний номер которого вышел 15 февраля 1828 года.

«Юнитариан монитор» начал издаваться в Дувре, шт. Новый Гэмпшир, 1 октября 1831 года и просуществовал до 10 октября 1833 года. Это была двухнедельная газета объемом в четыре трехколонные страницы, которая велась весьма успешно. Она находилась под редакционным управлением преп. Сэмюэла К. Лотропа, бывшего тогда священником в Дувре.

«Юнитариан крисчен», редактором которого был преп. Стивен Г. Булфинч, издавался ежеквартально в Огасте, шт. Джорджия, в течение года или двух.

В 1823 году преп. Сэмюэл Дж. Мэй издал в Бруклине, шт. Коннектикут, двухнедельную окружную газету «Либерал крисчен» объемом в восемь небольших страниц в четверть листа. За ней последовала газета «Крисчен монитор энд коммон пиплс эдвайзер», начатая в апреле 1832 года, целью которой было «содействовать свободному обсуждению всех тем, связанных со счастьем и святостью».

Журнал «Юнитариан», издаваемый преп. Бернардом Уитменом, служившим тогда в Уолтеме, шт. Массачусетс, выходил в Кембридже и Бостоне в течение 1834 года и прекратил свое существование из-за смерти Уитмена в последний месяц года. Это был ежемесячный журнал явно миссионерского характера.

Более долговечным характером обладал журнал «Юнитариан эдвокейт», первый номер которого вышел в Бостоне в январе 1828 года. Это был небольшой ежемесячник формата 12mo в шестьдесят страниц, редактором которого был преп. Эдмунд К. Сьюолл. Он оставался в этой должности до конца 1829 года, после чего журнал «издавался ассоциацией джентльменов». Целью было создание популярного журнала по умеренной цене. Он прекратил свое существование в декабре 1832 года.

С 1 января 1835 года в Бостоне вышел первый номер еженедельника «Бостон обсервер энд релиджес интеллидженсер» объемом в восемь трехколонных страниц под редакцией преп. Джорджа Рипли. Он издавался всего шесть месяцев, после чего был объединен с газетой «Кристиан регистр», которая на некоторое время взяла его название в качестве подзаголовка. Его девиз «Свобода, святость, любовь» был также заимствован этой газетой.

«Уэстерн мессенджер» начал издаваться в Цинциннати в июне 1835 года под редакцией преп. Эфраима Пибоди. Это был ежемесячный журнал объемом в девятьдесят шесть страниц, который издавался умело. Из-за болезни г-на Пибоди после девятого номера он был переведен в Луисвилл; и преп. Джеймс Фриман Кларк стал редактором, а преп. У.Х. Ченнинг и преп. Дж.Х. Перкинс некоторое время были его помощниками. Журнал издавался Западной унитарианской ассоциацией и был закрыт после майского номера 1841 года. Среди авторов были Эмерсон, Маргарет Фуллер, Уильям Генри Ченнинг, Кристофер П. Кранч, Уильям Г. Элиот, которые способствовали приданию ему высокого литературного уровня. В течение ряда лет Американская унитарианская ассоциация выделяла ежегодную субсидию на помощь в его издании.

«Мансли мискеллени оф релиджин энд леттерс» начал издаваться в Бостоне в апреле 1839 года. Это был ежемесячник формата 12mo объемом в сорок восемь страниц. Редактором был преп. Эзра С. Ганнетт, который «замыслил его как средство для религиозного чтения народа, чтобы рассматривать унитарианские взгляды в их практическом применении и показывать их силу в порождении святости жизни, а по весу содержания занять промежуточное положение между "Кристиан регистр" и "Кристиан эгзаминер"». Он издавался до конца 1843 года, после чего был поглощен последним периодическим изданием.

С 1 января 1844 года начал издаваться журнал «Мансли релиджес магацин» для удовлетворения потребностей тех, кому «Кристиан эгзаминер» казался слишком академичным. Первым редактором был преп. Фредерик Д. Хантингтон, за которым следовали преп. Эдмунд Х. Сирс, преп. Джеймс В. Томпсон, преп. Руфус Эллис и преп. Джон Х. Морисон. Последний выпуск вышел в феврале 1874 года.

7 января 1843 года в Бостоне начал издаваться крупный еженедельник под названием «Кристиан уорлд», издателем и главным редактором которого был преп. Джордж Г. Ченнинг. Ему помогали преп. Джеймс Фриман Кларк и достопочтенный Джон А. Эндрю, впоследствии губернатор Массачусетса, в качестве редакторов или авторов редакционных статей. Особыми целями газеты были «пробуждение более глубокого религиозного интереса ко всем великим филантропическим и благотворительным начинаниям дня». Она издавалась до 30 декабря 1848 года. Джордж Г. Ченнинг был братом доктора Ченнинга и настоятелем двух или трех приходов. Газета велась квалифицированно и, будучи унитарианской, не была строго конфессиональной.

«Кристиан инквайрер» начал издаваться в Нью-Йорке 17 октября 1846 года и представлял собой еженедельник объемом в четыре шестиколонные страницы. Им руководила Нью-Йоркская унитарианская ассоциация, и он в значительной степени находился под контролем преп. Генри У. Беллоуса, которому в 1850 году помогали преп. Сэмюэл Озгуд, преп. Джеймс Ф. Кларк и преп. Фредерик Х. Хедж.

В 1846 году в Бостоне издательством Crosby & Nichols было начато издание «Юнитариан аннуал регистер», редактором которого стал преп. Абиэль А. Ливермор, служивший тогда в Кине, шт. Новый Гэмпшир. В 1851 году это издание перешло под контроль Американской унитарианской ассоциации и в качестве ежегодника конфессии редактировалось секретарем или его помощником. С 1860 по 1869 год Ежегодник выпускался как часть декабрьского номера журнала «Мансли джорнел оф зе Америкэн Юнитариэн Ассосиэйшн».

«Библ крисчен» был основан в 1847 году в Торонто преп. Джоном Корднером, местным священником, и некоторое время выходил два раза в месяц.

«Юнитариан энд форин релиджес мискеллени» издавался в Бостоне в течение 1847 года под редакцией преп. Джорджа Э. Эллиса. Это был ежемесячный журнал, посвященный разъяснению и защите унитарианского христианства; его содержание в основном выбиралось из английских унитарианских периодических изданий, особенно «Проспектив ревью», «Мансли реформер», «Библ крисчен», «Юнитариан» и «Инквайрер».

В этот период «Кристиан эгзаминер» оказал наибольшее влияние на конфессию и прекратил свое существование. Его ученость и либеральность привлекали лишь ограниченный круг читателей, и издатель был вынужден прекратить его выпуск в конце 1869 года из-за отсутствия достаточной поддержки. С самого начала его редактировали способнейшие люди. Преп. Джеймс Уокер и преп. Фрэнсис В.П. Гринвуд стали редакторами в 1831 году, а в 1837 году преп. Уильям Уор занял место доктора Уокера. С 1844 по 1849 год редакторами были преп. Эзра С. Ганнетт и преп. Алван Ламсон, за которыми последовали преп. Джордж Патнем и преп. Джордж Э. Эллис. В июле 1857 года преп. Фредерик Х. Хедж и преп. Эдвард Э. Хейл стали редакторами и оставались ими до 1861 года. Затем должность редактора занял преп. Томас Б. Фокс, который в течение нескольких лет был его владельцем и издателем; в качестве редактора ему помогал преп. Джозеф Х. Аллен. Журнал был куплен г-ном Джеймсом Миллером в 1865 году, который перенес его в Нью-Йорк. Доктор Генри У. Беллоус стал редактором, а г-н Аллен продолжал оставаться помощником редактора вплоть до прекращения издания в декабре 1869 года.

Одной из целей, получивших выражение после пробуждения 1865 года, было создание крупного популярного еженедельного религиозного журнала, который охватил бы все слои либералов по всей стране. «Кристиан инквайрер» был преобразован в «Либерал крисчен» начиная с номера от 22 декабря 1866 года; и под этим названием он стал выходить в более крупном и энергичном формате. Доктор Беллоус был редактором, и авторов искали среди всех слоев либеральных христиан. Предпринятые усилия по созданию авторитетного внеконфессионального журнала широкого и прогрессивного, но отчетливо либерального толка были энергичными, но время еще не созрело для этого. 2 декабря 1876 года газета стала называться «Инквайрер», и ее выпуск продолжался до конца 1877 года.

В 1865 году также планировалось создание ежемесячного журнала, который был бы повсеместно принят в домах либералов всех мастей. В январе 1870 года появился «Олд энд нью», крупный ежемесячный журнал, сочетающий в себе популярные и научные черты. Редакторами были доктор Эдвард Э. Хейл и г-н Фредерик Б. Перкинс. На его страницах впервые были опубликованы «Десять раз по десять» доктора Хейла, а также многие главы из труда доктора Джеймса Мартино «Обитель власти в религии». Издание было прекращено с декабрьским номером за 1875 год.

«Мансли релиджес магацин» прекратил свое существование с февральским выпуском 1874 года; а в следующем месяце появился «Юнитариан ривью энд релиджес магацин» под редакцией преп. Чарльза Лоу. Когда Лоу умер в июне 1874 года, его сменили преп. Генри Х. Барбер и преп. Джеймс Де Норманди. В 1880 году доктор Дж.Х. Аллен стал редактором — эту должность он занимал до закрытия журнала в декабре 1891 года.

В марте 1878 года в Чикаго началось издание «Памфлет мишн», двухнедельного выпуска проповедей для миссионерского распространения с добавлением дюжины страниц новостей в приложении. В сентябре название было изменено на «Юнити»; и это издание переросло в небольшой двухнедельный журнал, представляющий интересы Западной унитарианской конференции. Несколько лет спустя оно стало еженедельником и продолжало выступать представителем более радикальных унитарианских взглядов, хотя в 1894 году превратилось в специальный орган Либерального конгресса. Основное руководство редакцией находилось в руках преп. Дженкина Лл. Джонса.

«Юнитариан» начал издаваться в Чикаго преп. Бруком Херфордом и преп. Джабезом Т. Сандерлендом с января 1886 года в качестве органа более консервативных членов Западной конференции. В июне 1887 года этот ежемесячный журнал был переведен в Энн-Арбор, причем г-н Сандерленд стал главным редактором; а в 1890 году редакция была перенесена в Бостон, и преп. Фредерик Б. Мотт стал помощником редактора. В 1897 году журнал был объединен с «Кристиан регистр».

В 1880 году «Райзинг фейт» издавался в Манчестере, шт. Новый Гэмпшир, в качестве ежемесячника и выходил в течение двух или трех лет.

В августе 1891 года в Сан-Франциско появился «Гайдон», а в ноябре 1893 года он стал называться «Пасифик юнитариан» — ежемесячным журналом, представляющим интересы унитарианских церквей на Тихоокеанском побережье. Редактором был г-н Чарльз А. Мердок.

«Саутерн юнитариан» начал издаваться в Атланте, шт. Джорджия, в январе 1893 года и в течение пяти лет издавался Южной конференцией как ежемесячник.

В декабре 1891 года в Давенпорте, шт. Айова, под редакцией преп. Артура М. Джуди начал издаваться ежемесячный приходской журнал под названием «Олд энд нью». К его изданию присоединились и другие приходы, и в 1895 году он стал органом Айовской унитарианской ассоциации. В 1896 году он издавался в Чикаго под редакцией преп. А.В. Гулда в интересах Западной конференции. В сентябре 1898 года его издание было возобновлено в Давенпорте г-ном Джуди; а год спустя он снова стал органом Айовской ассоциации.

«Нью уорлд» — ежеквартальное обозрение религии, этики и теологии — начало издаваться в Бостоне в марте 1892 года и было закрыто после декабрьского номера за 1900 год. Его редакторами были доктор С.С. Эверетт, доктор С.Х. Той, доктор Ореллович Коун, а преп. Н.П. Гилман исполнял обязанности главного редактора.

«Черч эксчендж» начал издаваться в июне 1893 года как ежемесячный журнал в Портленде в интересах Конференции унитарианских церквей штата Мэн под редакцией преп. Джона С. Перкинса. В 1896–1897 годах он издавался в Фармингтоне, а в 1897–1899 годах редактором был г-н Х.П. Уайт. С 1899 года он издается в Портленде под редакцией г-на Перкинса.

Приведенный список периодических изданий не является полным. Желательна более подробная информация, чтобы список был полным и точным на сегодняшний день.

УКАЗАТЕЛЬ.

Сноски и приложение включены в указатель наравне с текстом.

Эббот, Абиэль (Беверли), 131, 133, 262, 350, 351. Эббот, Абиэль (Питерборо), 409. Эббот, Эзра, 393, 394. Эббот, Фрэнсис Эллингвуд, 200-204, 207, 210, 211, 213, 415. Аболиционисты, 353. Адам, 51, 63. Адам, Уильям, 296-298. Адамс, Ханна, 265, 423. Адамс, Герберт В., 114, 409. Адамс, Джон, 58, 136, 351, 377, 380, 382. Адамс, Джон Куинси, 366, 380. Адамс, Финеас, 95. Африканская методистская епископальная церковь, 338, 339. Агассиц, Луи, 408, 427, 428. Алби, Джон, 415. Олкотт, Амос Бронсон, 155, 202, 358, 369. Олкотт, Луиза М., 178, 368, 430. Алджер, Уильям Раунсвилл, 146, 163, 164, 346, 422. Аллен, Джозеф, 146, 264, 268, 360, 361, 414. Аллен, Джозеф Генри, 165, 261, 361, 393, 414, 421, 450, 451. Эллисон, Уильям Б., 380, 383. Оллстон, Вашингтон, 98, 430. Аллин, Джон, 131, 133. Американская литература, 412, 413, 415, 416, 435. «Американское унитарианство», 79, 82, 101-104. Эймс, Чарльз Гордон, 168, 214. Эймс, Фишер, 382. Эймс, Оливер, 382. Эмори, Джон С., 385. Андоверская богословская школа, 93. Эндрю, Джон Албион, 191, 192, 196, 324, 367, 382, 449. Энджелл, Джордж Т., 336. Животные, гуманное обращение с ними, 335, 336. Анонимная ассоциация, 127. Клуб антологии, 96. Антология, ежемесячная, 93, 95, 390. Энтони, Генри Б., 367, 380. Энтони, Сьюзен Б., 368. Антиномианство, 16. Антиохский колледж, 172, 193, 197, 401, 402. Антирабовладение, 100, 159, 343, 353-367. Эплтон, Натан, 386. Арианство, 42, 43, 44, 56, 59, 65, 66, 70, 83. Арминианство, 8, 9, 11, 28, 37-39, 42, 44, 48, 50, 59, 66, 67, 70, 75, 84, 89. Арминий, 8. Художники, 430. Ассоциация благотворительных обществ, 255. Ассоциация юношей, 248-251, 264. Осенние съезды, 173-176, 187. Вспомогательные организации Американской унитарианской ассоциации, 146. Эйер, Адамс, 216.

Баллу, Осия, 93. Балтимор, 111-113. Бэнкрофт, Аарон, 73, 74, 114, 130, 132, 135, 136, 142, 413. Бэнкрофт, Джордж, 380, 413, 414, 424. Баптисты, 6, 7, 21, 87, 88. Барнард, Чарльз Ф., 254, 256, 260, 332, 337, 361. Барнард, Томас, 70. Барретт, Самуэль, 127, 135, 137, 144, 264. Барри, Джозеф, 333. Бартол, Сайрус Огастес, 148, 155, 202, 240, 241, 419. Батчелор, Джордж, 196, 226, 232. Бичер, Генри Уорд, 370. Бичер, Лайман, 384. Белкнап, Джереми, 83, 351, 423. Беллами, Джозеф, 44, 52, 57, 73. Беллоус, Генри Уитни, 136, 146, 154, 175, 178-182, 187-189, 191, 196, 198, 205, 206, 215, 217, 218, 220, 222, 223, 232, 233, 335, 363, 409, 431, 449, 450. Белшем, Томас, 79, 102, 103. Благотворительное братство церквей, 197, 256, 257, 282. Бентли, Уильям, 71, 80, 90. Берг, Генри, 335. Берри-стритская конференция, 106, 107, 133. Библия, 4, 5, 8, 9, 10, 14, 20, 25, 27, 32, 40, 45, 48, 50, 53, 55, 60, 64, 85, 86, 122, 156, 157, 171, 198, 199, 321, 389, 395, 437. Библейские общества, 100, 147, 322. Бигелоу, Эндрю, 258. Церковь по праву рождения, 240, 241. Биксби, Джеймс Т., 307, 320. Блэкуэлл, Антуанетта Браун, 371. Блэкуэлл, Генри Б., 368. Блейк, Х.Г.О., 415. Бонд, Эдвард П., 153. Бонд, Джордж, 131, 133. Бонд, Генри Ф., 341, 342. Распространение книг, 148, 163, 166, 169, 338. Бостон, 16, 20, 61, 75, 77, 118, 141, 160, 213, 383-388, 413. «Бостон обсервер», 448. Бостонская провиденциальная ассоциация, 334, 335. Баутвелл, Джордж С., 367, 382. Боудич, Генри И., 367. Боудич, Натаниэл, 117, 381, 427. Боудич, Уильям И., 367. Боудоин, Джеймс, 80, 385. Bowles & Dearborn, 235. Боулз, Леонард К., 235. Брэкетт, Дж.К.А., 382. Брэдфорд, Олден, 47, 65, 127, 128, 132, 133. Брэдфорд, Джордж П., 415. Брэдли, Калеб Д., 336. Брэдли, Эми, 181, 338. Церковь на Браттл-стрит, 29, 35, 40, 52, 53, 77, 94, 143, 160, 385, 387. Брек, Роберт, 40. Брайант, Лемуэл, 50, 58. Бриджмен, Лора, 326. Бриггс, Чарльз, 144, 151, 235, 361. Бриггс, Джордж В., 270, 360, 361. Бригем, Чарльз Х., 189, 214, 215, 319, 361. Британская и зарубежная унитарианская ассоциация, 295, 298, 303. Брукс, Чарльз, 336, 400. Брукс, Чарльз Т., 146, 244, 298, 359, 420. Фонд Брукса, 166. Браун, Говард Н., 196, 243. Брайант, Уильям Каллен, 117, 191, 195, 243, 381, 431, 432. Бакминстер, Дж.С., 94, 98, 390, 391, 416. Булфинч, Чарльз, 430. Булфинч, Стивен Г., 146, 165, 268, 270, 271, 361, 447. Берли, Селия С., 369, 370. Берли, Уильям Х., 369. Бернап, Джордж В., 114. Бернсайд, Амброуз Э., 383. Берроуз, Джон, 428. Бертон, Уоррен, 139, 257, 361, 421. Бушнелл, Хорас, 241.

Калькутта, 296, 297, 299, 300. Кэлхун, Джон К., 376, 380. Кальвинизм, 9, 26, 28, 34, 37, 39, 44, 45, 46, 48, 62, 73, 75, 76, 84, 87, 92. Карпентер, Лант, 154. Карпентер, Мэри, 259. Кэри, Джордж Л., 318. «Католические христиане», 104, 106, 123. Католицизм, 3, 5, 18, 53. Чедвик, Джон Уайт, 157, 216, 244, 275, 354, 370. Чейни, Джордж Л., 337. Ченнинг, Джордж Г., 144, 449. Ченнинг, Уильям Эллери, 70, 94, 99, 102, 103, 106, 114, 119, 123, 125, 129, 130, 135, 142, 146, 148, 163, 164, 173, 174, 184, 199, 321, 324, 328, 343-345, 349, 350, 365, 399, 402, 415, 432. Ченнинг, Уильям Эллери, поэт, 431. Ченнинг, Уильям Генри, 155, 176, 200, 258, 359, 361, 365, 368, 369, 420, 428, 448. Чапин, Генри, 212. Чепмен, Мария В., 367, 368. Благотворительная работа, 35, 252, 254-256, 322-325, 328. Чарлстон, шт. Южная Каролина, 118. Чонси, Чарльз, второй президент Гарвардского колледжа, 24. Чонси, Чарльз, священник Первой церкви в Бостоне, 45, 46, 48, 52, 53, 66-69, 77, 85, 90. Биржа «Хэппи леттер», 288. Чейни, Эдна Д., 202, 279, 283, 368, 428. Чикаго, 167, 213. Чайлд, Дэвид Ли, 359. Чайлд, Лидия Мария, 367, 428, 430. Детская миссия, 197, 331-334. Чиллингворт, Уильям, 5, 10, 12, 14, 31, 45. Чоут, Джозеф Н., 381. Христос, 6, 11, 14, 15, 24, 27, 40, 49, 50, 56, 62, 64, 67, 69, 70, 74, 75, 83, 85, 86, 99, 138, 139, 157, 170, 171, 193, 198, 200, 206, 207, 209, 210, 227, 378, 393, 429, 434. Христианское содружество, 89, 140, 194, 314, 315, 316. «Кристиан эгзаминер», 101, 156, 236, 416, 449, 450. «Кристиан инквайрер», 449, 450. «Кристиан монитор», 96. «Кристиан регистр», 114-116, 127, 145, 147, 156, 173, 185, 207, 232, 264, 296, 356, 448. Бостонский христианский союз молодых людей, 214, 216, 336, 337. Христианские союзы, 216, 337. «Кристиан уорлд», 145, 147, 449. Христианство, 11-13, 45, 62, 63, 75, 85, 86, 123, 138, 156, 200, 201, 206, 209-211, 222, 227, 241, 362. Христиане, 6, 9, 14, 51, 64, 170, 206, 209, 222, 224, 227. Церковь, 5, 7, 10, 12, 14, 17, 20, 52, 106, 115. Церковь и государство, 7, 17, 20, 21, 23, 27-29, 52, 68, 85-87, 120-123. Фонд ссуд на строительство церквей, 234. Членство в церкви, 18-20, 27, 241, 242. Церковь Учеников, 242, 327. Реформа государственной службы, 372-375. Гражданская война, 171, 175-184, 187, 283. Университет Кларка, 399. Кларк, Джеймс Фриман, 146, 155, 160, 161, 163, 164, 165, 175, 191, 192, 194, 201, 204, 215, 242, 244, 273, 307, 312, 318, 327, 360, 361, 366, 369, 370, 417, 418, 420, 448, 449. Кларк, Сэмюэл, 13, 44-46, 56, 67, 70. Кларк, Сара Фриман, 404. Клиффорд, Джон Х., 382. Коддинг, Икабод, 168, 365. Кодман, Джон, 102. Миссии в университетских городах, 214, 215. Коллиер, Роберт, 167, 171, 185, 194. Разносчики книг, 148, 169. Торговля, 72. Комитет по приему в общину, 220, 221. Конант, Огастас Х., 169, 172, 176, 361. Конференция на Берри-стрит, 106, 107, 133. Конфирмация, 241, 242. Конгрегационалистская независимость, 34, 126. Конгрегационализм, 74, 87, 89, 93, 117, 119, 194, 199, 241, 436. Взносы в Американскую унитарианскую ассоциацию, 142, 153, 159, 162, 164, 188, 190, 193, 197, 213, 234. Осенний съезд, 173-176, 187. Обращение в веру, 18, 20, 21, 24, 27. Конвей, Монкур Д., 365, 415. Институт Купера, 215, 408. Купер, Питер, 381, 408, 409. Корднер, Джон, 146, 238. Корнеллский университет, 215. Корпоративная идея церкви, 5, 7, 17-19, 20. Акция «Каунтри уик», 337. Церковные заветы, 26. Кранч, Кристофер П., 415, 448. Кранч, Уильям, 377, 380. Символы веры, 26, 49, 62, 64, 66, 85, 206. Крокер, Лукреция, 370, 403, 404. Crosby, Nichols & Co., 236. Кросби, Уильям, 334. Кадворт, Уоррен Х., 271. Кертис, Бенджамин Р., 382. Кертис, Джордж Тикнор, 381. Кертис, Джордж Уильям, 196, 239, 347, 369, 373-375, 381. Каттер, Джордж В., 226.

Далл, Кэролайн Хили, 165, 202, 279, 368, 370, 371. Далл, Чарльз Х.А., 259, 299-302, 361. Дейн, Натан, 350, 351, 382. Дэвис, Джон, 382. Дедхем, 29, 54, 87, 115, 218. Деизм, 42. Демократические тенденции, 8, 33, 34, 37, 90, 121, 174. Склады книг, 146, 149, 169. Испорченность человека, 51, 63, 66, 68, 69. Богослужебная библиотека, 164. Дьюи, Орвилл, 114, 143, 146, 165, 174, 191, 267, 354, 415, 431. Декстер, Генри М., 22. Декстер, Самуэль, 351, 382. Диккенс, Чарльз, 324. Дллингем, Питт, 339. «Христианский ученик», 99-101. Дикс, Доротея, 324, 327, 328-331. Доул, Чарльз Ф., 274, 352. Даухит, Джаспер Л., 214. Дойл, Дж.А., 22. Данстер, Генри, 24. Дуайт, Эдмунд, 399, 400. Дуайт, Джон С., 155, 369, 415, 428.

Итон, Дорман Б., 373, 381. Образование, 253, 323, 325, 337-342, 343, 384, 389, 395-408, 410, 411. Образование на юге, 338-340, 410, 411. Образование индейцев, 340-342. Эдвардс, Джонатан, 38-41, 44. Эффингер, Дж. Р., 226. Элиот, Чарльз У., 238, 305, 395, 397. Элиот, преп. Сэмюэл А., 232, 245. Элиот, Сэмюэл А., 127, 335, 383, 414. Элиот, Томас Д., 196, 212. Элиот, Уильям Г., 144, 146, 169, 184, 311, 351, 364, 398, 448. Эллис, Джордж Э., 146, 164, 267, 421, 450. Эллис, Руфус, 270, 361, 448. Эллис, Салли, 289, 290. Эмерсон, Джордж Б., 127, 164. Эмерсон, Ральф Уолдо, 151, 155, 202, 324, 369, 413, 415, 416, 428, 431, 435, 436, 448. Эмерсон, Уильям, 95, 96, 413. Эмлин, Томас, 57, 58. Эммонс, Натаниэл, 55. Равенство, 33, 38. Евангелическое миссионерское общество, 104, 105, 141. Эверетт, Чарльз Кэрролл, 196, 275, 396, 417-419, 452. Эверетт, Эдвард, 94, 98, 109, 114, 351, 380, 382, 391, 397, 399, 407, 414, 416. Эверетт, Уильям, 414. Обмен кафедрами, 101.

Фарли, Фредерик А., 146, 165, 361. Фиринг, Альберт, 238, 324. Церковь на Федерал-стрит (ныне Арлингтон-стрит), 83, 94, 106, 129, 250, 256, 257, 301. Унитарианское братство (fellowship), 205, 209, 211, 219-221, 436, 437. Братство с другими религиозными организациями, 192-195, 296. Фелтон, Корнелиус К., 397. Филдс, Джеймс Т., 369, 428. Филмор, Миллард, 331, 380. Первая церковь Бостона, 53, 66. Фиск, Джон, 22, 307, 424. Флэгг, Дж. Ф., 265, 350. Миссия цветов, 337. Фоллен, Чарльз, 359, 431. Фоллен, Элиза Ли, 266, 367. Фолсом, Натаниэл, 319, 361. Форбс, Джон Мюррей, 386. Форбуш, Т. Б., 226. Форман, Дж. Г., 176, 178, 184. Форстер, Энтони, 118. Фокс, Джордж У., 161, 162, 207-209. Фокс, Томас Б., 146, 268, 450. Фрэнсис, Конверс, 110, 155, 200, 360, 361. Франке, Куно, 17. Франклин, Бенджамин, 376, 377, 379. Благотворительное братство церквей, 197, 256, 257, 282. Бюро вольноотпущенников, 184, 197. Свобода мысли, 1, 3, 5, 8, 32, 37, 59, 61-64, 70, 71, 80, 115, 125, 205, 210, 212, 389. Фриман, Джеймс, 76, 78, 80, 82, 98, 111, 114, 344. Свободная религия, 203, 210, 211. Ассоциация свободной религии, 194, 202-204, 207, 225, 436. Френч, Дэниел К., 430. «Френд ов пис», 345. Квакеры (Friends), 88. Фротингем, Натаниэл Л., 114, 124, 344, 413, 420. Фротингем, Октавиус Б., 124, 165, 175, 200, 202, 207, 216, 322, 323, 366, 369, 387, 392, 394, 413, 420, 424, 431. Фуллер, Маргарет, 155, 368, 428, 429, 448. Фёрнесс, Уильям Генри, 114, 146, 244, 267, 361, 365, 394, 420.

Гэлвин, Эдвард И., 176, 337. Ганнетт, Эзра Стайлз, 114, 127, 128, 134-137, 139, 143, 146, 172, 191, 266, 346, 350-351, 354, 355, 450. Ганнетт, Уильям К., 225-227, 241, 277, 290. Гаррисон, Уильям Ллойд, 353, 359, 367, 377. Гей, Эбенезер, 58-60, 77. «Дженерал репозитори», 97, 390. Гиддингс, Джошуа Р., 367. Гирке, Отто, 4. Джайлз, Генри, 361, 420. Гилман, Сэмюэл, 119, 146, 420. Бог, 2, 4, 7, 9, 11, 13, 38, 41, 51, 53, 59, 60, 64, 68, 70, 73, 90, 157, 198, 227, 228. Гуделл, Уильям, 365. Гор, Кристофер, 382. Гулд, Аллен У., 226, 277, 452. Гулд, Бенджамин, 427. Грант, Мозес, 248, 264, 265, 344, 350. Грейвз, Мэри Х., 371. Грей, Фредерик Т., 167, 248, 254, 256, 265, 267, 270, 271, 334, 361. Великое пробуждение, 46, 66, 210. Грин, Бенджамин Х., 248, 333. Гринхалдж, Фредерик Т., 382. Гринвуд, Фрэнсис У. П., 101, 111, 114, 148, 421, 433, 450. Гринвуд, Грейс (миссис Липпинкотт), 428, 430.

Хейл, Эдвард Эверетт, 154, 175, 189, 191, 194, 195, 196, 205, 217, 218, 269, 270, 318, 323, 342, 429, 430, 450. Хейл, Джордж С., 231. Хейл, Джон П., 367, 380. Хейл, Лукреция П., 165, 279, 404. Половинный завет, 22, 27, 28, 68. Холл, Асаф, 427. Холл, Эдвард Брукс, 127, 146, 160, 267, 361. Холл, Натаниэл, 361, 366. Холл, Натаниэл (младший), 387. Хэмлин, Ганнибал, 383. Институт Хэмптона, 339, 340. Хэнкок, Джон, 385. Воскресная школа Хэнкока, 247, 264, 265. Харт, Брет, 430. Гарвардский колледж, 35, 41, 44, 47, 92, 98, 384, 388, 390, 395-397, 412. Гарвардская богословская школа, 108-110, 124, 193, 214, 391, 392, 394, 395, 396, 414, 415. Готорн, Натаниэл, 381, 430. Хейнс, Джордж Х., 29. Хезлитт, преп. Уильям, 71, 77-79. Хедж, Фредерик Х., 146, 155, 161, 165, 180, 239, 244, 346, 359, 360, 361, 415, 417, 420, 449, 450. Хеменвей, Огастес, 385. Хеменвей, Мэри, 405-407. Хепворт, Джордж Х., 176, 205. Херфорд, Брук, 196, 225, 452. Хейвуд, Джон Х., 178, 180, 364. Хиггинсон, Стивен, 130, 133. Хиггинсон, Томас Вентворт, 177, 202, 367, 368, 369, 415, 424, 429. Высшая критика, 389-395. Хилдрет, Ричард, 413, 424. Хилл, Томас, 320, 361, 397, 420, 427. Историки, 422-427. Хоар, Эбенезер Роквуд, 191, 196, 367, 382. Хоар, Джордж Фрисби, 196, 367, 369, 380. Холланд, Фредерик Уэст, 144, 178, 361. Профессура Холлиса, 92, 108, 109. Холмс, Оливер Уэнделл, 431-433. Хукер, Томас, 16, 25. Хопкинс, Сэмюэл, 73. Хортон, Эдвард А., 275. Хосмер, Фредерик Л., 226, 244, 277. Хосмер, Джордж У., 311, 314, 316, 338, 361. Хосмер, Гарриет, 430. Хосмер, Джеймс Кендалл, 176, 338, 415. Говард, Симеон, 66, 78. Воскресная школа Говарда, 252, 265, 332. Хау, Джулия Уорд, 328, 348, 349, 368, 370, 371, 428. Хау, Сэмюэл Г., 180, 325-329, 367. Хауэллс, Уильям Д., 430. Хайдекопер, Фредерик, 317, 319, 422. Хайдекопер, Харм Ян, 311-314. Хант, Джон, 11, 13. Хантинг, Силван С., 176, 214. Хантингтон, Фредерик Д., 270, 361, 448. Гимны унитариев, 244, 420.

Идеализм, 45. Иненденты (Independents), 7. «Индекс», 203, 207. Индия, 72, 248, 296, 303. Индивидуализм, 1-4, 8, 17, 18, 27, 63, 90, 125, 205, 210, 211, 224, 343, 349, 428, 441-443. Уход за умалишенными, 328-331. Международный совет, 245, 440. Интуиция, 2, 4, 12.

Джексон, Чарльз, 130, 387. Джексон, Хелен Хант, 430. Джексон, Джеймс, 427. Япония, 303-309. Японская унитарианская ассоциация, 306-309. Джефферсон, Томас, 136, 378-380, 437. Дженкс, Томас А., 372. Джонсон, Сэмюэл, 201, 244, 366, 369, 419, 420. Джонс, Дженкин Ллойд, 214, 225, 276, 278, 451. Джадд, Сильвестр, 217, 240, 241, 361, 366, 429. Джулиан, Джордж У., 367, 369.

Канда, Саичиро, 305, 306. Кендалл, Джеймс, 84. Кентукки, 119. Кхаси, холмы, 302, 303. Киддер, Генри П., 189, 212, 231, 238. Детский сад, 492, 493. Королевская часовня, 52, 76, 160, 313, 387, 421. Кинг, Старр, 165, 167, 182, 183, 420. Киркленд, Кэролайн, 369, 428. Киркленд, Джон Т., 98, 109, 114, 323, 344, 350, 351, 397. Кнапп, Артур М., 304. Кнапп, Фредерик Н., 181. Никлинд, Джон, 273.

Женская комиссия по книгам для воскресных школ, 279-281. Лафарг, Поль, 2. Ламсон, Алван, 165, 200, 422, 450. Латидитурианство, 9, 10. Лоуренс, Эбботт, 385, 386. Лоуренс, Амос, 351, 385, 386. Университет Леланд-Стэнфорд-младший, 399. Леонард, Леви У., 409. «Либерал крисчен», 193. «Либерал пречер», 447. Либерализм, 24, 26, 29, 32, 34, 37, 46, 49-52, 54, 57, 59, 61, 70, 72, 75, 85, 87, 88, 94, 104, 106, 111, 122. «Либерейтор», 359. Свобода (Liberty), 206, 342, 343, 349. Библиотеки, 289, 409, 410. Линкольн, Абрахам, 376, 377. Линкольн, Калвин, 127, 161. Линкольн, Леви, 382. Линдси, Теофил, 78, 102. Литтл, Роберт, 119. Литургия, 242, 343. Ливермор, Абиэл Эббот, 148, 169, 317, 318, 361, 366. Ливермор, Леонард Дж., 272. Ливермор, Мэри А., 368, 371. Местные конференции, 216-219, 445, 446. Локк, Джон, 5, 6, 12, 43, 56. Лонг, Джон Д., 231, 382. Лонгфелло, Генри У., 431, 432. Лонгфелло, Сэмюэл, 175, 200, 242, 244, 366, 369, 419. Лонгфелло, Стивен, 134, 432. Вечеря Господня, 27, 240. Лоринг, Чарльз Г., 127. Лоринг, Эллис Грей, 359, 369. Лотроп, Самуэл К., 143, 144, 160, 163, 236, 350, 447. Лаверинг, Джозеф, 427. Лоу, А. А., 189. Лоу, Чарльз, 172, 177, 196, 197, 205, 209, 212, 216, 218, 237, 279, 370, 451. Лоуэлл, Чарльз, 94, 99, 109, 114, 263, 344, 350, 351, 366, 413. Лоуэлл, Фрэнсис Кэбот, 385, 386. Лоуэлловский институт, 407, 408. Лоуэлл, Джеймс Расселл, 413, 431, 434, 435. Лоуэлл, Джон, 382, 385. Лоуэлл, Джон Эмори, 385, 407. Лант, Уильям Парсонс, 420.

Маккоули, Клей, 304, 305. Маккрари, Джордж У., 326, 383. Мэнская конференция унитарианских церквей, 218. Манн, Хорас, 166, 327, 329, 351, 399-402. Манн, миссис Хорас, 324, 403. Маршалл, Джон, 376, 380. Маршалл, Дж. Б. Ф., 339, 340. Мартино, Джеймс, 165, 450. Мейсон, Л. Б., 112, 176. Массачусетское конгрегационалистское благотворительное общество, 119. Массачусетский конвент конгрегационалистских служителей, 120. Мей, Эбби Уильямс, 283, 403, 404. Мей, кол. Джозеф, 132, 133, 344. Мей, преп. Джозеф, 216. Мей, Сэмюэл, 359-361, 366. Мей, Сэмюэл Дж., 127, 146, 194, 346, 351, 356, 358, 360, 361, 366, 369, 399, 401, 447. Мейью, Экспериенс, 49, 60. Мейью, Джонатан, 45, 47, 48, 53, 58, 60-66, 85, 90, 199. Мэйо, Эмори Д., 320, 368, 410, 411. Мид, Эдвин Д., 406. Мид, Ларкин Г., 430. Богословская школа Мидвилла, 161, 193, 215, 310-320. Методизм, 89, 194. Майлз, Генри А., 161, 164, 360, 361. Миллер, Сэмюэл Ф., 196, 380. Мильтон, Джон, 5, 6, 10, 12, 31, 45, 56. Внецерковное мирянское служение, 247-261. Чудеса, 156, 157, 198, 200, 211. Внутренние миссии, 104, 140, 144, 149-153, 167, 171, 172, 212-214, 218. Митчелл, Мария, 427. Промышленная школа в Монтане, 341, 342, 405. «Мансли джорнел оф Американ юнитериэн ассосиейшн», 162, 184, 237. «Мансли мискеллени», 448. «Мансли рилиджиэс мэгазин», 448. Морхаус, Дэниел У., 196. Морисон, Джон Х., 165, 270, 355, 356, 448. Моррилл, Джастин С., 380. Морс, Джедайя, 93, 102, 423. Мотли, Джон Лотроп, 424. Мотт, Лукреция, 202, 369. Мамфорд, Томас Дж., 207, 271, 366, 369. Манро, Джеймс, и ко., 235. Маззи, Артемас М., 165, 178, 359, 360, 361, 422.

Национальная конференция: происхождение, 190-195; заседание в Сиракузах, 201; изменения в конституции, 204; поправка Хепворта, 207; протесты против исключения имен из ежегодника (Year Book), 209; формирование местных конференций, 218-221; пересмотр конституции в 1892 г., 229; согласование Конференции и Ассоциации, 233; резолюции о трезвости, 352; представительство женщин, 369; предложение о создании печатного органа, 446. Новое богословие (New Divinity), 73. Нью-Гэмпширская унитарианская ассоциация, 217. Нью-Йорк, 119, 213, 381, 429. Нью-йоркский конвент, 190-195. Ньюэлл, Фредерик Р., 172, 176, 184. Ньюэлл, Уильям, 361, 414, 420. Ньюэлл, Уильям Уэллс, 414, 415. Николс, Икабод, 140, 142, 165. Нитти, Ф. С., 3. «Норт американ ревью», 116, 416. Нортгемптон, 27, 38, 41, 381. Нортон, Эндрюс, 98, 109-111, 114, 122, 126, 130, 132, 135, 139, 164, 243, 391, 392, 414, 420. Нортон, Чарльз Элиот, 175, 185, 414, 428. Авторы художественной прозы, 429, 430. Нойес, Джордж Рапалл, 110, 114, 146, 164, 200, 392, 393. Нут, Эфраим, 167, 176.

«Олд энд нью», 450. Историческая работа общества «Олд Саут», 405-407. Восточные религии, 72. Ортон, Эдвард, 338. Осгуд, Сэмюэл, 154, 215, 361, 431, 449. «Другие христианские церкви», 201, 219, 446. Отис, Харрисон Грей, 382, 385. Окснард, Томас, 80.

Палфри, Казну, 173, 361. Палфри, Джон Г., 95, 101, 109, 110, 114, 117, 126, 127, 146, 154, 157, 191, 212, 249, 329, 350, 366, 385, 391, 415, 424. «Паноплист», 93, 102. Приход, 29, 115. Паркер, Айзек, 351, 382. Паркер, Теодор, 155-157, 165, 267, 327, 328, 343, 361, 365, 369, 394, 399, 415, 417, 420, 436. Паркман, Фрэнсис, историк, 413. Паркман, Джон, 154, 361. Паркман, преп. Фрэнсис, 74, 95, 99, 109, 173, 344, 413, 424. Парсонс, Теофил, 86, 117, 351, 377, 382. Партон, Джеймс, 424. Пибоди, Эндрю П., 117, 146, 148, 173, 239, 260, 313, 323, 360, 361. Пибоди, Элизабет П., 155, 368, 402, 403. Пибоди, Эфраим, 270, 313, 334, 335, 433, 448. Пибоди, Фрэнсис Г., 331. Пибоди, У. Б. О., 361, 420. Движение за мир, 343-349. Общества мира, 322, 344. Пирс, Бенджамин, 427. Институт слепых Перкинса, 323, 325, 326. Перкинс, Томас Х., 325, 386, 387. Филлипс, Джонатан, 109, 351, 385. Филлипс, Стивен С., 385. Пикеринг, Эдвард К., 427. Пикеринг, Джон, 381. Пикеринг, Тимоти, 377, 381. Пирс, Сайрус, 361, 400, 401. Пирс, Джон, 114, 131, 133, 344, 350. Пирпонт, Джон, 114, 127, 132, 176, 243, 350, 351, 361, 365, 420. Пиллсбери, Паркер, 368, 369. Пайпер, Джордж Ф., 273. Часовня на Питтс-стрит, 257, 258, 332. Плимут, 16, 83, 118. Поэты, 431-435. Помощь бедным, 250, 255, 321, 322, 334, 335. Портер, Элифалет, 76. Портленд, 80, 118. Почтовая миссия, 289, 290. Поттер, Уильям Дж., 170, 200, 203, 208, 209, 211. Пратт, Энох, 189, 409, 410. Прей, Льюис Г., 270. Прескотт, Уильям Хиклинг, 117, 381, 424, 425. Пристли, Джозеф, 71, 78, 80, 81, 83, 118. Раннее христианство, 48, 67, 112, 122. Принс, Джон, 71, 76, 381. Реформа тюрем, 327, 328, 329, 343. Протестантизм, 1, 3, 4, 7, 14, 17, 18, 156. Общество издательского фонда, 107, 108, 141. Издательская деятельность, 113, 128, 145, 162, 164, 165, 184. Пуританизм, 10, 19, 20, 21, 37, 53. Пуритане, 19, 22. Патнем, Альфред П., 216, 420. Патнем, Джордж, 146, 185, 450. Пинчон, Уильям, 23, 24.

«Квотерли джорнел оф Американ юнитериэн ассосиейшн», 162. Куинси, Эдмунд, 359. Куинси, Джозайя, 35, 42, 128, 344, 366, 382, 397, 399.

«Радикал», 203. Радикализм, 155, 156, 158, 199, 203, 204, 210, 222. Раммохан Рой, 296. Рантул, Роберт, 127, 351, 399. Рационализм, 5, 6, 12, 31, 44, 45, 55, 62, 69, 90, 156. Разум, 2, 3, 9-11, 13, 31, 37, 90. Рид, Дэвид, 114, 127, 129, 145, 234, 269. Реформы, 343, 356. Откровение, 12, 13, 20, 46, 66, 69, 73, 88. Рейнольдс, Гриндалл, 232, 238, 239. Рипли, Эзра, 74, 263, 344. Рипли, Джордж, 146, 415, 420, 428, 448. Рипли, Сэмюэл, 360, 361. Роббинс, Чандлер, 83, 361, 420. Робертс, Уильям, 297, 298. Робинсон, Джордж Д., 382. Робинсон, Джон, 25, 84. Римско-католическая церковь, 2, 3, 17.

Сако, 81. Саффорд, Мэри А., 371. Сент-Луис, 141, 184, 225, 259, 398. Сейлем, 16, 29, 54, 70, 76, 80, 118, 218, 381, 413. Салтонстолл, Леверетт, 127, 133, 140, 381. Салтонстолл, сэр Ричард, 16, 23. Сан-Франциско, 153, 167, 182. Санборн, Франк Б., 202, 369. Санитарная комиссия, 176, 178-184, 188, 338. Сарджент, Джон Т., 361, 369, 370. Сэвидж, Минот Дж., 196, 274. Скандлин, Уильям Г., 176, 177, 182. Ученые, 427, 428. Скаддер, Элиза, 244. Сирс, Эдмунд Х., 165, 217, 395, 420, 448. Сектантство, 125, 131, 149, 150, 201, 266, 356, 436. Седжвик, Кэтрин М., 369, 381, 429. Сьюэлл, Эдмунд К., 361. Сьюэлл, Самюэл Е., 358, 359, 369. Шоу, Лемуэл, 382, 387. Шоу, Роберт Гулд, 386. Шерман, Джон, 92, 98. Шиппен, Раш Р., 213, 237, 238. Шут, Дэниел, 58, 85, 87. Силл, Эдвард Роуленд, 415, 431. Грех, первородный, 50. Сингх, Хаджом Киссор, 302, 303. Слоун, У. М., 2. Смит, Геррит, 367, 376, 420. Смит, Мэри П. Уэллс, 285, 290. Социализм в церкви, 3, 4, 17, 20, 27, 33. Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию, 96, 141, 148. Общество содействия богословскому образованию, 109, 110. Общество распространения Евангелия, 120. Общество содействия домашним занятиям, 404, 405. Социнианство, 42, 75, 80. «Солемн ревью оф кастом оф вор», 344, 346. Спаркс, Джаред, 111, 114, 117, 119, 126, 132, 135, 397, 399, 415, 421, 424. Споулдинг, Генри Г., 274. «Спирит оф зе пилгримз», 93. Споффорд, Гарриет Прескотт, 430. Спрег, Чарльз, 351, 431. Стантон, Элизабет Кэди, 368. Стейплз, Карлтон А., 176, 214, 259, 364. Стейплз, Нахор А., 167, 176, 366. Стернз, Оливер, 317, 360, 361. Стеббинс, Орацио, 239. Стеббинс, Руфус П., 161, 188, 189, 196, 315, 316, 351, 361, 397. Стедман, Эдмунд К., 431. Стетсон, Калеб, 360, 361, 365. Стивенсон, Ханна Е., 202, 279. Стоддард, Ричард Генри, 431. Стоддард, Соломон, 27, 39, 44, 68, 241. Стоун, Люси, 367-369. Стоун, Томас Т., 164, 366, 369. Стори, Джозеф, 114, 117, 133, 134, 140, 143, 260, 377, 380, 381, 387. Стори, Уильям Уэтмор, 430. Стоу, Гарриет Бичер, 384. Стронг, Калеб, 385. Салливан, Джеймс, 385. Салливан, Ричард, 128, 129. Салливан, Томас Е., 127, 447. Самнер, Чарльз, 347, 348, 364, 367, 372, 380. Издания воскресных школ, 266, 269-271, 273, 274. Воскресные школы, 247, 254, 262-281; происхождение, 262; бостонское общество, 265; рост, 267; первые публикации, 268; местные общества, 269; издание, 269; национальное общество, 270; пробуждение интереса, 272; Джордж Ф. Пайпер на посту секретаря, 273; Генри Г. Споулдинг, 274; Эдвард А. Хортон, 275; западное общество, 276; клубы «Юнити», 278; Религиозный союз, 278; Женская комиссия, 279, 332. Сандерленд, Джабез Т., 225, 301-303, 451.

Талбот, Томас, 382. Таппан, Льюис, 134, 137, 139. Тейлор, Баярд, 430, 431. Тейлор, Эдвард Т., «отец Тейлор», 324, 327. Тейлор, Джереми, 5, 12, 14, 31, 66. Тейлор, Джон из Нориджа, 39. Реформа трезвости, 100, 322, 327, 349-353. Тэчер, Самюэл К., 94, 96, 99, 103, 344. Тейер, Натаниэл, 134. Проповеди в театрах, 215, 216. Богословская библиотека, 164. Томас, Мозес Г., 140. Томпсон, Джеймс У., 360, 361, 448. Торо, Генри Д., 415, 428. Тикнор, Анна Е., 404, 405. Тикнор, Джордж, 98, 390, 410, 424, 525, 526. Тилден, Уильям П., 361. Тилстон, Томас, 385. Тиллотсон, Джон, 11, 44, 45, 67. Веротерпимость, 6, 7, 9, 11, 13, 21, 37, 43, 61, 67, 85, 89, 103, 107, 121. Тои, Кроуфорд Х., 274, 452. Брошюры (Tracts), 145-147, 163, 248, 300, 307. Брошюры, распространение, 147, 163, 184, 290. Трансцендентализм, 155, 199, 200, 222, 417, 431. Троица, 13, 14, 42, 45, 55, 58, 63, 65, 66, 69, 71, 79, 83. Троубридж, Джон Т., 430. Такер, Джон, 75. Такерман, Генри Т., 261, 428. Такерман, Джозеф, 96, 99, 146, 247, 250-257, 260, 264, 265, 270, 282, 297, 298, 322, 323, 331, 334, 344. Тюдор, Уильям, 116. Таллок, Джон, 5. Институт Таскиги, 339.

«Юнитериэн эдвокейт», 447. Американская унитарианская ассоциация, 117; обсуждение в анонимном объединении, 129; заседание в доме Джозайи Куинси, 128; заявление Ганнетта о целях, 128; печатный отчет комитета, 128; заседание в Церкви на Федерал-стрит, 129; обсуждение целесообразности организации, 129; объявление на Берри-стритской конференции, 133; организация, 134; должностные лица, 135; выбранное название, 138; работа первого года, 139; первое ежегодное собрание, 140; миссионерская поездка Мозеса Г. Томаса, 140; попытка поглотить другие общества, 141; отчет директоров, 141; отношение церквей, 142; поступления, 142; президенты, 142; секретари, 143; миссионерские агенты, 144; инкорпорация, 145; брошюры, 145; склады (depositaries), 146; Книжное и памфлетное общество, 147; распространение книг, 148; колпортеры, 148; миссионерская работа в Новой Англии, 149; работа на Юге и Западе, 151; поездка секретаря, 152; пожертвования на внутренние миссии, 153; работа за первые двадцать пять лет, 154; влияние радикализма, 155; равнодушие церквей, 160; должностные лица, 160; «Кватерли» и «Мансли джорнел», 162; брошюры и книги, 163; богословская библиотека, 164; библиотека духовной литературы, 164; издательская фирма, 165; миссионерская деятельность, 167; Ассоциация и Западная конференция, 172; работа во время Гражданской войны, 177; результаты пятнадцати лет, 184; собрание для обсуждения интересов Ассоциации, 187; голосование о сборе 100 000 долларов, 189; успех, 190; конвент в Нью-Йорке, 190; организация Национальной конференции, 192; запланированная работа, 193; новая жизнь в Ассоциации, 196; пожертвования, 197; новая богословская позиция, 197; организация Ассоциации свободной религии, 202; попытки примирения, 204; требование символа веры, 205; споры вокруг Ежегодника (Year Book), 207; отношение унитариев, 209; миссионерская работа, 212; Чарльз Лоу в должности секретаря, 212; пожары в Чикаго и Бостоне, 213; работа на Западе, 214; миссии в университетских городах, 214; проповеди в театрах, 215; организация местных конференций, 217; общение и братство, 219; результаты пробуждения деноминации, 221; западный вопрос, 225; конституция 1892 г., 229; братство с универсалистами, 230; должностные лица, 231; принятие представительства, 232; сотрудничество Ассоциации и Национальной конференции, 233; фонд строительных ссуд, 234; Унитарианское здание, 237; семьдесят пятая годовщина, 244; внецерковное мирянское служение, 247; помощь Обществу воскресных школ, 266; общение с зарубежными унитариями, 295; отношения с Британской ассоциацией, 295; Далл в Индии, 299; работа в Японии, 303; просветительская работа на Юге, 338, 410; просветительская работа среди индейцев, 340; отношение к рабству, 363; формирование Международного совета, 440. Британская и зарубежная унитарианская ассоциация, 295, 298, 303. Убеждения унитариев, 157, 158, 168, 170, 171, 193, 201, 203, 205-207, 209, 211, 212, 225-227, 229, 362, 376, 378, 381, 382, 409, 425, 429, 431, 433, 434. Унитарианское книжное и памфлетное общество, 147, 148. Унитарианская ассоциация штата Мэн, 217, 240. Унитарианская гимнография, 244, 420. «Юнитериэн мискеллени», 111-114. «Юнитериэн монитор», 447. Название «унитарианский», 103, 104, 123, 125, 138, 192, 266. «Юнитериэн ревью», 451. Унитарианское общество трезвости, 278, 351, 352. «Зе юнитериэн» (1834), 447. «Зе юнитериэн» (1886), 225, 451. Унитарианство в Америке, 9, 14, 16, 36, 57-59, 63, 67, 72, 78, 79, 82, 102, 104, 111, 115, 118, 122, 124-126, 128, 132, 138, 149, 169, 185, 222-224, 378, 379, 384, 387, 389, 436-443. «Юнити», 225, 451. Клубы «Юнити», 277-278. Единство Бога, 63, 65. Универсализм, 67-69, 71, 75, 88, 90, 93, 193, 194, 230. Всеобщность религии, 203, 210.

Vane, Sir Henry, 16, 24.
Very, Jones, 155, 244, 381, 431.

Уолкотт, Роберт Ф., 359, 366. Уокер, Джеймс, 95, 101, 114, 126, 127, 129, 133-135, 138, 139, 146, 200, 267, 351, 397, 450. Уокер, Джеймс П., 165, 188, 236, 272, 280. Уокер, Уиллистон, 18, 22. Уолтер, Корнелия В., 404. Война, 343, 346-348. Уэр, д-р Генри, 60, 92, 108, 135, 146. Уэр, Генри (младший), 100, 110, 114, 128, 129, 132, 133, 135, 138, 143, 145, 148, 163, 184, 243, 249, 267, 268, 295, 297, 310, 344, 345, 350, 351, 359, 420. Уэр, д-р Джон, 350. Уэр, Джон Ф. В., 177, 185, 361. Уэр, Уильям, 287, 360, 361, 415, 429, 447, 450. Часовня на Уоррен-стрит, 257, 332, 337. Вашингтон, 119, 213, 376, 380. Вашингтон, Джордж, 377, 379. Вашингтонский университет, 397, 398. Уоссон, Дэвид А., 201, 202, 211, 419, 420. Уотерстон, Роберт С., 332, 361. Уэбстер, Дэниел, 356, 380, 385, 387. Уэбстер, Самюэл, 50. Уиден, Уильям Б., 383. Вайс, Джон, 200, 202, 360, 361, 419. Велд, Анжелина Гримке, 367, 369. Велд, Теодор Д., 365, 367. Уэллс, Джон, 212, 382. Уэнделл, Барретт, 410, 435. Уэндте, Чарльз У., 246, 276, 289, 337. Уэст, Самюэл, 69, 85, 87. Унитарианство на Западе, 151-153, 224. Западная конференция, 168-172, 197, 209, 214, 224-229, 284, 285, 364. «Западный вопрос», 225-228. «Вестерн мессенджер», 366, 448. Западные служители, 149, 152. Западная унитарианская ассоциация, 226. Уитон, Генри, 134, 381. Уиппл, Эдвин П., 428. Уайт, Эндрю Д., 376. Уитфилд, Джордж, 41, 44, 46. Уитман, Бернард, 269, 447. Уитман, Джейсон, 144, 148, 361. Уитмен, Уолтер, 431. Уитни, Леонард, 172, 176. Уиттьер, Джон Г., 376, 431. Уиглсворт, д-р, 44. Уиглсворт, Томас, 385. Уилкс, Элиза Таппер, 371. Уиллард, Самюэл, 26, 35. Уильямс, Джон Е., 332. Уильямс, Роджер, 16, 24, 121. Уиллсон, Эдмунд Б., 176, 269, 361. Уинкли, Самюэл Х., 185. Уайз, Джон, 30-34. Уолкотт, Дж. Х., 385. Уолкотт, Роджер, 382. Женщины, 30, 191, 250, 282-294, 343, 348, 349, 368-372, 402-407, 428, 429. Женский союз (Women's Alliance), 287-294. Женский вспомогательный комитет, 286. Женская западная унитарианская конференция, 284, 285. Вудбери, Огастес, 146. Вустер, 73, 173, 218. Вустерская ассоциация служителей, 173, 269. Вустер, Ноа, 93, 98-100, 114, 148, 344, 345, 350, 365, 389. Райт, Кэрролл Д., 196, 231. Уаймен, Джеффрис, 180, 427.

Йельский колледж, 43. Ежегодник Американской унитарианской ассоциации (Year Book of American Unitarian Association), 207, 449. Янг, Александр, 114, 127, 143, 267, 424. Религиозный союз молодежи, 278.