THEOLOGY AND THE

 SOCIAL CONSCIOUSNESS

A STUDY OF THE RELATIONS OF THE

 SOCIAL CONSCIOUSNESS TO THEOLOGY

 BY

HENRY CHURCHILL KING

PROFESSOR OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY

 IN OBERLIN COLLEGE

SECOND EDITION

HODDER & STOUGHTON

 NEW YORK

 GEORGE H. DORAN COMPANY

Copyright, 1902

By THE MACMILLAN COMPANY

Set up and electrotyped September, 1902

 Reprinted February, 1904;

 July, 1907; August, 1910; April, 1912.

To the Members of the

 Harvard Summer School of Theology

OF THE YEAR 1901

 IN RECOGNITION OF THEIR INTEREST IN THE LECTURES

 THAT FORMED THE BASIS OF THIS BOOK

В этой книге не делается попытки представить полную систему богословия, хотя значительная часть такой системы и рассматривается, а лишь исследуется особая фаза богословского мышления. Точная тема книги — отношения социального сознания к богословию. Это предмет, по которому автору было предложено прочитать лекции в Гарвардской летней школе богословия в 1901 году; книга выросла из прочитанных там лекций. Однако при подготовке книги к печати лекционная форма была полностью отброшена и добавлен значительный материал.

Важность темы, по-видимому, оправдывает довольно тщательное рассмотрение. Если человек вообще верит в присутствие Бога в истории — а христианин не может здесь сомневаться, — он должен быть глубоко заинтересован таким явлением, как неуклонный рост социального сознания. Едва ли какая-либо внутренняя характеристика нашего времени имеет более сильное историческое оправдание, чем это сознание; оно в редкой степени увлекло разум и совесть людей этого поколения. Имея собственное сравнительно независимое развитие и в то же время предъявляя этическое требование, которое является всецело христианским, оно предоставляет почти идеальную точку зрения, с которой можно пересмотреть наши богословские утверждения, и в то же время ценный критерий их подлинно христианского качества.

Таким образом, приступая к тщательному изучению отношений социального сознания к богословию, эта книга ставит своей целью, во-первых, определенно постичь реальное значение социального сознания, каким его должен видеть богослов, и тем самым ясно осознать бессознательные предпосылки самого социального сознания; а затем проследить влияние социального сознания на концепцию религии и на богословскую доктрину. Большая часть книги естественным образом посвящена влиянию на богословскую доктрину; и чтобы сделать обсуждение здесь как можно более заостренным, различные элементы социального сознания рассматриваются отдельно.

Следует, однако, отметить, что поставленный вопрос не является историческим: «Как, по сути, социальное сознание изменило концепцию религии или изложение богословской доктрины?», но теоретическим: «Как социальное сознание должно естественным образом влиять на религию и доктрину?». В этом смысле результат можно было бы назвать, по выражению президента Хайда, «социальным богословием»; но, поскольку я верю, что социальное сознание в основе своей есть лишь истинное чувство полностью личностного, я предпочитаю думать о настоящей книге лишь как о более детальном осуществлении утверждения моей «Реконструкции в богословии» — что богословие должно стремиться к переформулированию доктрины в строго личностных терминах. Задуманная таким образом, несмотря на свое случайное происхождение, эта книга очень естественно следует за предыдущей. Некоторые из тех же тем неизбежно повторяются здесь; и ссылки на «Реконструкцию» были сделаны свободно, чтобы избежать всякого ненужного повторения.

Что это социальное чувство полностью личностного в конечном счете имеет реальный и определенный вклад в богословие, я не могу сомневаться. Я могу лишь надеяться, что настоящее обсуждение окажется по крайней мере наводящим на размышления, особенно в анализе социального сознания и в рассмотрении мистицизма и этического в религии, а также в рассмотрении особого влияния элементов социального сознания на переформулирование доктрины. Из доктринальных приложений приложение к проблеме искупления можно считать, пожалуй, наиболее значимым.

ВВЕДЕНИЕ

HENRY CHURCHILL KING.

Oberlin College,
June, 1902.

CONTENTS

страница

 Тема 1

РЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ДЛЯ БОГОСЛОВИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Точка зрения богослова 5

ГЛАВА I

Определение социального сознания 9

Чувство единомыслия людей 9

Способствующие направления мысли 11

The Sense of the Mutual Influence of Men11

Тройственная форма убеждения 13

Чувство ценности и священности личности 16

Чувство обязательства 18

Чувство любви 20

ГЛАВА II

Неадекватность аналогии организма как выражения социального сознания 23

Ценность аналогии 23

Она происходит из до-личностного мира 24

The Inevitable Inadequacy of the Analogy24

Доступ к реальности только через самих себя 24

Ошибочная страсть к конструированию всего 25

Аналогия, проверенная определением социального сознания 27

ГЛАВА III

Необходимость фактов, отражением которых является социальное сознание, если идеальные интересы должны быть верховными 29

Вопрос 29

(1) Сфера закона 30

Otherwise, No Moral World at all30

The Prerequisites of a Moral World30

(2) Этическая свобода 30

(3) Некоторая сила достижения 31

(4) Члены друг другу 32

Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания 32

ГЛАВА IV

Окончательное объяснение и основание социального сознания 35

Не из-за физического факта расовой связи 36

How can it be, Metaphysically, that we do Influence One Another?
 35

Мы не должны переоценивать принцип наследственности 37

Не из-за мистической солидарности 39

Основано на имманентности Бога 40

Должно быть основано на поддерживающей воле Бога 44

What is Required for the Final Positive Justification of the
 Social Consciousness, as Ethical?44

Участие Бога в нашей жизни 48

Последующее преображение социального сознания 49

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА КОНЦЕПЦИЮ РЕЛИГИИ

Введение 53

ГЛАВА V

Противостояние социального сознания ложно-мистическому 55

Определение Нэша 55

What is the Falsely Mystical?55

Определение Херрманна 56

Неэтично 58

The Objections of the Social Consciousness to the Falsely
 Mystical57

Не дает подлинно личностного Бога 58

Принижает личностное в человеке 59

Оставляет исторически, конкретно христианское 62

ГЛАВА VI

Акцент социального сознания на личностном отношении в религии, и, таким образом, на подлинно мистическом 66

Везде подчеркивает личностное 66

The Social Consciousness Tends Positively to Emphasize the
 Personal Relation in Religion66

Требует законов углубляющейся дружбы в религии 67

Требует идеальных условий богатейшей жизни в религии 68

(1) Эмоция, критерий 71

The Social Consciousness thus Keeps the Truly Mystical70

The Justifiable and Unjustifiable Elements in Mysticism71

(2) Субъективная тенденция 72

(3) Недооценка исторического 72

(4) Тенденция к расплывчатости 73

(5) Тенденция к пантеизму 73

(6) Тенденция к экстравагантному символизму 76

Протест в пользу цельного человека 78

Самоконтролируемое признание эмоции 82

ГЛАВА VII

Полная этизация религии 86

Давление проблемы 86

Постановка проблемы 87

Включено в отношение ко Христу 89

The Answer89

Божественная воля, ощущаемая в этическом повелении 90

Включено в природу даров Бога 91

Общение с Богом через гармонию с Его этической волей 92

Видение Бога для чистых сердцем 92

Разделение жизни Бога 93

Христос как удовлетворяющий наши высшие притязания на жизнь 94

Видение богатств жизни Христа, этически обусловленное 96

Моральный закон как откровение любви Бога 98

ГЛАВА VIII

Акцент социального сознания на исторически христианском 102

Социальное сознание нуждается в историческом оправдании 102

Ответ христианства на эту потребность 103

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА БОГОСЛОВСКУЮ ДОКТРИНУ

ГЛАВА IX

Общие результаты 105

Концепция богословия в личностных терминах 106

Отцовство Бога как определяющий принцип в богословии 109

Собственные социальные акценты Христа 111

Отражение в богословии изменений в концепции религии 113

ГЛАВА X

Влияние углубляющегося чувства единомыслия людей на богословие 115

Нет главных любимцев у Бога 116

Великие универсальные качества и интересы — самые ценные 117

Существенное сходство при очень разнообразных формах 121

Применительно к вопросу бессмертия 124

Последующая большая симпатия к людям, вера в людей и надежда на людей 127

Суд по свету и моральная реальность будущей жизни 132

ГЛАВА XI

Влияние углубляющегося чувства взаимного влияния людей на богословие 136

Реальное единство расы 136

Углубление чувства греха 139

Приложение к проблеме искупления 147

Mutual Influence for Good in the Attainment of Character145

Последующее этическое и духовное значение замещения и умилостивления 150

При вхождении в Царство 160

Mutual Influence for Good in our Personal Relation to God160

В общении внутри Царства 162

В заступнической молитве 164

Полное единообразие веры и изложения невозможно 169

Mutual Influence for Good in Confessions of Faith167

Полное единообразие веры и изложения нежелательно 171

Последующая важность доктрины Церкви 177

ГЛАВА XII

Влияние углубляющегося чувства ценности и священности личности на богословие 179

Личностная отделенность человека от Бога 180

The Recognition of the Personal in Man180

Акцент на моральной инициативе человека 181

Человек — дитя Божье 183

Христос — личностное откровение Бога 184

The Recognition of the Personal in Christ184

Подчеркивание морального и духовного при утверждении верховенства Христа 185

(1) Величайший в величайшей сфере 188

The Moral and Spiritual Grounds of the Supremacy of
 Christ188

(2) Безгрешный и нераскаявшийся 192

(3) Сознательно поднимается до высшего идеала 194

(4) Реализует характер Бога 195

(5) Сознательно способен искупить всех людей 196

(6) Полная нормальность при этом трансцендентном богосознании и чувстве миссии 197

(7) Единственная личность, которая может вызвать абсолютное доверие 198

(8) Тот, в Ком Бог определенно находит нас 199

(9) Идеал реализован 200

Двойная уникальность Христа 201

Растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности 205

Неуклонное проведение полностью личностного в концепции Бога. Охрана концепции 208

The Recognition of the Personal in God.207

(1) Последующее отношение Бога к «вечным истинам» 212

God is Always the Completely Personal God212

(2) Вечное творение 214

(3) Единство и неизменность Бога 216

(4) Ограничения концепции имманентности 217

(1) История — не просто естественный процесс 218

Deepening the Thought of the Fatherhood of God218

(2) Бог — великий Слуга 219

(3) Никакого божественного произвола 220

(4) Страдательность Бога 221

Что касается доктрины социальной Троицы 222

(1) Отражено во Христе 226

Preëminent Reverence for Personality, Characterizing
 all
 God's Relations with Men226

(2) В творении 230

(3) В провидении 232

(4) В нашей личной религиозной жизни 233

(5) На суде 237

(6) В будущей жизни 240

БОГОСЛОВИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ТЕМА

Ни один богослов сегодня не может быть освобожден от тщательного изучения отношений богословия и социального сознания. Станет ли это изучение формальным исследованием или нет, социальное сознание — настолько глубокое и значимое явление в этической жизни нашего времени, что оно не может быть проигнорировано богословом, который намерен по-настоящему донести свое послание до людей. Эта книга написана с убеждением, что, хотя люди таким образом движимы, как никогда прежде, глубоким чувством взаимного влияния и обязательства, они также имеют столь же глубокий и подлинный интерес, как и всегда, к действительно величайшим вопросам религии и богословия. Интересы столь значимые и столь близкие не могут долго оставаться изолированными в уме. Они обязательно вскоре глубоко повлияют друг на друга. И это взаимное влияние богословия и социального сознания составляет тему этой книги.

Два вопроса естественным образом включены в эту тему. Первый: дало ли богословие какую-либо помощь, или имеет ли оно какую-либо помощь, чтобы дать, социальному сознанию? — вопрос первого раздела книги. Второй: внесло ли социальное сознание какой-либо вклад, или имеет ли оно какой-либо вклад, чтобы внести, в богословие? — вопрос второго и третьего разделов. То есть: с одной стороны, имеют ли великие факты, которые изучает богословие, какую-либо помощь, чтобы дать человеку, который сталкивается с проблемой социального прогресса — неуклонного возвышения расы? С другой стороны, имеет ли великий факт чрезвычайно ускоренного социального сознания нашего времени, со всем, что это означает, какую-либо помощь, чтобы дать богослову в его попытке донести великие христианские истины по-настоящему до людей, сделать их более реальными, более рациональными, более жизненными?

Или снова: с одной стороны, объясняют ли и обосновывают ли богословские доктрины — наиболее адекватные утверждения, которые мы можем сделать о великих христианских истинах, — социальное сознание наилучшим образом, чтобы наилучшим образом привести всю нашу мысль в этой сфере социального к единству? Является ли христианская истина настолько великой, что она не только включает в себя все, что есть истинного в этом новом социальном сознании — полностью способна принять его в себя и заставить его чувствовать себя там как дома, — но также настолько великой, что только она одна может дать социальному сознанию его полнейшее значение, только она одна позволить ему понять самого себя, и только она одна предоставить ему адекватный мотив и силу? Является ли социальное сознание, по правде говоря, лишь замаскированным утверждением христианских убеждений, и действительно ли оно требует христианской религии и ее вдумчивого выражения, чтобы завершить себя? Должно ли социальное сознание сказать, когда оно приходит к полному самопознанию: «Я сам — бессмысленный и неоправданный побочный продукт, если нет Бога в полном христианском смысле»? и, говоря так, подтвердить снова великие христианские истины? Это вопрос первого раздела.

С другой стороны, поскольку задача любого данного богослова неизбежно временна, и поскольку любое заметное изменение сознания людей неизбежно потребует некоторого переформулирования богословской доктрины, вопрос здесь становится таким: к каким измененным точкам зрения в религии и богословии, к каким переформулированиям доктрины, и, таким образом, к какому более истинному пониманию христианской истины, естественным образом ведет новое социальное сознание? Как утверждения социального сознания, как результат тщательного, индуктивного изучения социальной эволюции расы, влияют на наши богословские утверждения? Это вопрос второго и третьего разделов книги.

Наше обсуждение должно, конечно, предполагать и строиться на выводах социологии и богословия Нового Завета, особенно выводах, касающихся социального учения Иисуса.

РЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ДЛЯ БОГОСЛОВИЯ

ВВЕДЕНИЕ ТОЧКА ЗРЕНИЯ БОГОСЛОВА

Итак, во-первых, каково реальное значение социального сознания, каким его должен видеть богослов? Ответ на этот вопрос включает предварительный: какова точка зрения богослова в любом исследовании? Можно дать только свой собственный ответ.

Прежде всего, богослов как таковой является интерпретатором, а не прослеживателем причинных связей. Он строит везде на научном исследователе и берет у него изложение фактов и процессов. С ними он прежде всего не имеет ничего общего. Поэтому в отношении социального сознания он не пытается делать заново работу социолога; он спрашивает только: что означает социальное сознание в свете всей жизни и мысли; а не: как оно возникло?

Богослов также является верующим в верховенство духовных интересов; это его центральное утверждение. Он решительно подтверждает вместе с научным работником место и ценность механического; но он уверен, что механическое может понять даже само себя, только если оно рассматривается как простое средство, и, таким образом, явно подчинено по значимости. Его проблема, следовательно, везде — это проблема идеальной интерпретации, а не механического объяснения. Но, хотя он не имеет ничего общего с научным прослеживанием непосредственных причинных связей, он признает саму причинность требующей окончательного объяснения, которое не может быть дано механически. Богослов должен быть в этом, следовательно, идеальным интерпретатором и искателем окончательной причины.

Богослов предполагает, более того, легитимность и ценность факта религии; ибо богословие — это просто вдумчивое, всестороннее и единое выражение того, что религия означает для нас. Значение социального сознания для богослова включает, следовательно, сразу вопрос о его отношении к религиозному убеждению.

Точка зрения христианского богослова включает, кроме того, реальность личностного Бога в личностном отношении к личностям. Богословие серьезно относится к своей мысли о Боге и знает, что Бог везде должен быть принят во внимание; что, если Бог вообще есть, Он не должен быть изгнан в какой-то угол Своей вселенной, но глубоко вовлечен во все, находится в самом сердце всего; и что, следовательно, это не вопрос просто любопытного интереса или второстепенного исследования, должны ли мы смотреть на наши вопросы с Богом в уме.

Наконец, христианский богослов пытается везде сделать свою точку зрения точкой зрения Христа. Богословие, на которое он в конечном счете ставит все, — это богословие Христа. Он знает, что есть многое, о чем он не может отказаться думать, но о чем Христос не высказался ни явно, ни путем ясного вывода; но во всем этом неизбежном дополнительном мышлении он стремится быть абсолютно лояльным духу Христа.

С этой точки зрения христианского богослова, теперь, что означает социальное сознание? Ответ может быть дан под четырьмя заголовками: (1) определение социального сознания; (2) неадекватность аналогии организма как выражения социального сознания; (3) необходимость фактов, отражением которых является социальное сознание, если идеальные интересы должны быть верховными; (4) окончательное объяснение и основание социального сознания.

Эти четыре темы составляют предметы четырех глав первого раздела нашего исследования.

ГЛАВА I ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Самое простое и, вероятно, самое точное единое выражение, которое мы можем дать социальному сознанию, — это сказать, что это растущее чувство реального братства людей. Но пять элементов, по-видимому, ясно включены в это и могут быть с пользой разделены в нашей мысли, если она должна быть ясной и определенной: — углубляющееся чувство (1) сходства или единомыслия людей, (2) их взаимного влияния, (3) ценности и священности личности, (4) взаимного обязательства и (5) любви.

I. ЧУВСТВО ЕДИНОМЫСЛИЯ ЛЮДЕЙ [1]

Если общество — это «группа единомыслящих индивидов», если «все-существенные» требования для сотрудничества — это «единомыслие и сознание рода», как говорит нам Гиддингс, то, конечно, главный элемент в социальном сознании — это сходство и чувство его — растущее чувство ментального и морального сходства и «потенциального сходства» всех людей и всех классов людей, хотя и не равенства сил.

«Равенство нужды» среди людей, тоже, [2] к чему социология приходит как к одному из своих самых верных выводов, подразумевает общую способность, даже если в разной степени, входить в самые фундаментальные интересы жизни, и, таким образом, указывает безошибочно на существенное сходство людей в самых важных вещах.

Так, тоже, несомненное утверждение социологии, что как меньшие, так и большие группы людей постоянно стремятся к единству, предполагает потенциальное сходство.

И единообразный опыт и предписание социальных работников, что действительно знание «как живет другая половина» приносит растущую симпатию, также подтверждают фундаментальное сходство людей. Каждое кропотливое исследование социального вопроса выходит в какой-то момент или другом с новым открытием ранее скрытого, лежащего в основе сходства между классами людей.

Из тщательного, индуктивного изучения социальной эволюции, тоже, люди нашего дня видят, как ни одно другое поколение не видело, что великой силой всегда и везде в работе в этой эволюции было сходство и сознание его.

По всем этим причинам это поколение верит, как люди никогда не верили прежде, в существенное единомыслие людей; и это углубляющееся чувство единомыслия людей — конечно, один элемент в современном социальном сознании.

II. ЧУВСТВО ВЗАИМНОГО ВЛИЯНИЯ ЛЮДЕЙ

Второй элемент в социальном сознании, и, пожалуй, тот, который больше всего характеризовал его на протяжении большей части его роста, — это сильное чувство взаимного влияния людей — что мы все «члены друг другу».

1. Способствующие направления мысли. — Стоит увидеть, как твердо посажена идея. Несколько направлений мысли объединились, чтобы побудить людей подчеркивать — возможно, даже переоценивать — этот способ мышления об обществе. Влияние естественной науки, в первую очередь, было неизбежно в этом направлении. Ее корневая идея универсальности закона навязывает человеку мысль о мире, который является связным целым, единством с универсальными силами в нем, в котором каждая часть неразрывно связана с каждой другой. Так, тоже, принятие теории эволюции привело науку рассматривать всю историю физической вселенной как органический рост.

Психология, тоже, с ее сегодняшним акцентом, у Болдуина и Ройса, на постоянном присутствии и фундаментальном характере подражания, и ее настаивании на еще более фундаментальной импульсивности сознания, которая, как верит Дьюи, лежит в основе подражания, [3] действительно провозглашает именно этот элемент социального сознания. И все утверждение позднейшей психологией единства человека — ума и тела, и сложного переплетения всех функций ума, находится в теснейшей гармонии с похожим взглядом на общество.

Философия, тоже, оказывает все время полубессознательное давление к мысли об органическом единстве общества. Чтобы философия могла существовать вообще, она должна начинать с предположения вселенной, реального единства истины, и ее проблема — найти осознанное единство. Она не знает несвязанного бытия, и, следовательно, теоретически принимает ли она формулировку или нет, она должна признать, что, по сути дела, быть — значит быть в отношениях. Она утверждает как универсальный факт то, что естественная наука и психология обе подтверждают в своих соответствующих сферах, конкретную связанность всего. Она не может хорошо отрицать ту же мысль, когда применяется к обществу. Ее повторные попытки, более того, мыслить все как развивающееся единство, и глубокое влияние аналогии организма на ее историю, обе далее поддерживают органический взгляд на общество.

Христианство, так же, было мощным фактором в этом направлении с самого начала, ибо оно действительно первым дало Идею Человечества. [4]

2. Тройственная форма убеждения. — Поддержанная, теперь, всеми этими движениями в естественной науке, психологии, философии и христианстве, эта мысль о взаимном влиянии людей приняла три формы: что взаимное влияние неизбежно, изоляция невозможна; что взаимное влияние желательно, изоляции следует избегать; что взаимное влияние необходимо, изоляция губительна.

(1) Этот второй элемент в социальном сознании означал, тогда, в первую очередь, растущее чувство неизбежности взаимного влияния всех людей и всех классов людей; что мы все — части одного целого, каждая часть неизбежно затронута каждой другой; что мы связаны в один узел жизни со всеми людьми и не можем жить изолированной жизнью, если бы хотели; что мы влияем друг на друга, хотим ли мы или нет, и стремимся бессознательно тянуть других к нашему уровню и сами тянемся к их; что мы радуемся и страдаем вместе, хотим ли мы или нет, и растем или портимся вместе.

(2) Но взаимное влияние людей означает больше, чем это: не только что мы неизбежно влияем друг на друга, проживая нашу собственную жизнь, но растущее чувство факта, что мы очевидно не предназначены приходить к нашему лучшему в независимости друг от друга; что мы сделаны по такому большому плану, что не можем приходить к нашему лучшему в одиночку; что мы очевидно сделаны для личностных отношений, и что, следовательно, масштабность жизни для нас самих зависит от нашего вхождения в жизнь других.

(3) Но даже больше, чем это, верно. Это не только что вхождение в жизнь других — помощь в моей жизни, это великая помощь, одно великое средство, необходимое, существенное условие всей масштабности жизни; это само значение жизни — жизнь сама. Мы должны находить нашу жизнь, только теряя нашу жизнь. Жизнь — это исполнение отношений. Когда мы пытаемся убежать от разнообразия и сложности этих отношений, мы убегаем от самой жизни. Необходимость этих отношений к другим предполагается, тоже, в утверждении социологом эволюции к обществу, сразу все более сложному и все более совершенному.

Но если я расту в росте другого, другой растет в моем росте. Если единственная вещь ценности, которую я могу в конечном счете дать, — это я сам, ценность этого дара зависит от масштабности и богатства отданного «я». Ради самой любви, следовательно, я должен расти, должен стремиться привести к ее высшему совершенству ту работу, которая дана мне делать. Личность — это социальное существо, призванное вносить вклад в целое, в линии своих собственных лучших возможностей. Крупнейшее служение одного другим должно быть оказано, тогда, через священное внимание к своему собственному призванию, рассматриваемому как точно его место крупнейшего служения. Или, чтобы поставить это другим путем: я могу приходить к моему лучшему только в работе настолько великой и в ассоциациях настолько больших, что я могу потерять себя в них в совершенной объективности.

Взаимное влияние людей, следовательно, неизбежно, желательно, необходимо; изоляция невозможна, препятствует, губительна. Это истинная солидарность расы, в которой нет вымысла, нет прятания в непостижимом и нет притворства.

III. ЧУВСТВО ЦЕННОСТИ И СВЯЩЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Третий элемент в социальном сознании, чувство ценности и священности личности, следует естественно из чувства единомыслия и взаимного влияния, но нуждается в отдельном и эмфатическом изложении.

Он менее легко отделим, чем другие названные элементы, и, действительно, может быть сделан включающим все другие, и делает, в некотором роде, несет все с собой. Так широко задуманный, он казался автору — с возвращением к историческому Христу — он мог бы хорошо быть назван самой примечательной моральной характеристикой нашего времени. [5] Но, хотя менее легко и определенно дискриминированный, тот, кто знает глубоко современное социальное сознание, наверняка почувствовал бы, что самое сердце его было опущено, если это растущее чувство ценности и священности личности не пришло к сильному выражению. Почтение к личности — неуклонно углубляющееся чувство, что каждая личность имеет ценность, не измеряемую ни в чем другом, и является в себе священной для Бога и человека — это то, что отмечает безошибочно каждый шаг в прогрессе индивида и расы. Без него, каковы бы ни были другие признаки цивилизации, вы имеете только тиранию и рабство; с ним, хотя каждый след роскоши и научного изобретения отсутствует, вы имеете совершенство человеческих отношений.

Это чувство ценности и священности личности не только характеризует все более всю социальную и моральную эволюцию расы, но оно должно быть увидено в ясно сознательном требовании равенства прав, и, особенно — чтобы взять один пример — в растущем признании, что ребенок — индивид со своими правами; что он имеет личность свою собственного священности, нерушимой родителем; что есть ясные границы, за которыми никто не может идти без личностного оскорбления. Признание психологией уважения к личности как одного из трех или четырех самых фундаментальных условий — если не самого существенного из всех — счастья, характера и влияния, является явным подтверждением истины этого элемента социального сознания.

IV. ЧУВСТВО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА

Но элементы социального сознания, уже названные, ведут прямо к растущему чувству обязательства. Каждый человек несет в себе свой единственный возможный стандарт измерения всего остального. Растущее чувство сходства других людей с ним самим оживляет сразу, следовательно, чувство обязательства и ведет естественно к Золотому Правилу. Признание взаимного влияния, тоже, неизбежно несет с собой более глубокое чувство обязательства; ибо, если мы влияем на других постоянно, тогда мы явно под обязательством не только делать прямое служение другим, но так упорядочивать наши собственные жизни, чтобы помогать, а не препятствовать другим. Чувство ценности и священности личности ясно смотрит на то же углубление обязательства.

Как элемент социального сознания, чувство обязательства означает для данного индивида растущее чувство ответственности за всех; и для общества в целом увеличение числа тех, кто чувствует обязательство служить.

Рост в каждом из этих направлений не может быть поставлен под сомнение. Нет привилегированного класса, в чьих собственных совестях не признается все больше и больше право требования, что они должны оправдывать себя служением, которое должно быть таким же уникальным, как их привилегия. В результате концепция правящих классов неуклонно меняется, как для управляемых, так и для правящих, к некоторому признанию принципа Христа, что тот, кто хотел бы быть первым, должен быть слугой всех. Резкое настаивание социолога, что «организация должна быть для организованных», выражает ту же мысль. Нужно добавить двойное утверждение социологии, что общество действительно продвигается к своей цели, и все же что главная причина прогресса общества — бескорыстное лидерство. [6] Это может означать только то, что есть, все более, бескорыстное лидерство, все больше сознательного, желающего сотрудничества со стороны людей в продвижении социальной эволюции.

Никто из нас не может вернуться к более старому отношению сравнительного безразличия, ни мы не можем честно защищать его. Мы действительно имеем обязательства и мы владеем ими; мы судим себя все более по тесту Христа служащей любви.

V. ЧУВСТВО ЛЮБВИ

И социальное сознание заканчивается неизбежно в любви, в более широком, этическом значении этого слова. Мы никогда не будем чувствовать, что социальное сознание полно, не доходя до реальной любви. Все другие элементы социального сознания ведут к любви и включены в нее. Даже социолог должен вносить как необходимые результаты сознания рода — симпатию, привязанность и желание признания других; [7] и он находит их всегда более или менее отчетливо в работе среди людей.

Эти дальнейшие соображения из изучения эволюции подтверждают этот результат: что человек — преимущественно социальное животное; [8] что с человеком мы ясно достигли стадии личностей и личностных отношений; [9] что само существование и развитие человека требовало любви на каждом шагу; [10] и что главная моральная значимость продленного младенчества человека, вероятно, должна быть найдена в необходимом вызове любви. [11]

Так, тоже, стало постоянно все более ясно, что наше обязательство, что мы должны другим, — это мы сами; и давание себя — это любовь. Кажется, что это проталкивается домой социальным работникам везде, что нет решения никакой социальной проблемы без личностного самоотдачи в некотором роде со стороны некоторых; что нет более дешевого пути, чем этот очень дорогой путь любви, давания себя — будь то в семье, или в благотворительности, или в криминологии.

Точка, уже отмеченная, что прогресс общества зависит от лидеров, которые будут служить с бескорыстной преданностью, — только другой акцент на любви как необходимом элементе социального сознания.

И социальная цель — равенство, братство, свобода, когда эти термины получают какое-либо адекватное этическое содержание — абсолютно немыслима в каком-либо действительно жизненном смысле без любви.

Любая попытка определения любви, более того, разрешается сразу в то, что мы имеем в виду под социальным сознанием. Если мы определяем любовь как давание себя, это точно то, что, с растущей ясностью и настаиванием, социальное сознание требует. Если с Херрманном мы называем любовь «радостью в личностной жизни» — радостью, то есть, в откровении личностной жизни, это может прийти только в той доверительной, почтительной, самоотдающейся ассоциации, к которой социальное сознание призывает. Если с Эдвардсом мы называем любовь, желая высшего и полнейшего блага всех, мы достигаем того же результата. Или если с Христом в Блаженствах, или с Павлом в тринадцатой из I Коринфянам, мы изучаем характеристики любви, мы едва ли будем сомневаться, что полное социальное сознание должно иметь эти признаки любви.

Эти элементы, тогда, составляют социальное сознание: чувство единомыслия, взаимного влияния, ценности и священности личности, обязательства и любви; и все это, с их подразумеваемыми требованиями, только указывает на то, чем личность должна быть, если она должна быть полностью личностной.

С этим определением в уме, мы можем теперь спросить, может ли аналогия организма адекватно выражать социальное сознание.

ГЛАВА II НЕАДЕКВАТНОСТЬ АНАЛОГИИ ОРГАНИЗМА КАК ВЫРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ [12]

[1]
Cf. Giddings, Elements of Sociology, pp. 6, 10, 65, 66, 77.

[2]
Cf. Giddings, Op. cit., p. 324.

[3]
See The New World, Sept., 1898, p. 516.

[4]
Cf. Lotze, The Microcosmus, Vol. II, p. 211.

[5]
See King, Reconstruction in Theology, Chap. IX, pp, 169 ff.

[6]
See Giddings, Op. cit., pp. 302, 320-322.

[7]
Cf. Giddings, Op. cit., pp. 65, 66.

[8]
Cf. Giddings, Op. cit., p. 241.

[9]
See King, Reconstruction in Theology, pp. 92-96.

[10]
Cf. Drummond, The Ascent of Man, pp. 272 ff.

[11]
Cf. John Fiske, The Destiny of Man, p. 74; Drummond, Op.
cit., p. 279 ff.

I. ЦЕННОСТЬ АНАЛОГИИ

Аналогия организма сыграла такую большую роль в истории мысли, особенно в рассмотрении этических и социальных вопросов, что стоит спросить точно, насколько эта аналогия адекватна, хотя опасность злоупотребления аналогией, вероятно, несколько меньше, чем прежде.

Можно сказать сразу, что это, несомненно, самая лучшая иллюстрация этих социальных отношений, которую мы можем извлечь из природы, и она имеет реальную ценность. Она имела, более того, как уже указано, самую влиятельную и в значительной степени почетную историю в развитии мысли людей. Ее классическое выражение — в эпохальной двенадцатой главе I Коринфянам, которая делает такими ясными этические приложения аналогии.

II. НЕИЗБЕЖНАЯ НЕАДЕКВАТНОСТЬ АНАЛОГИИ

1. Происходит из до-личностного мира. — Но должно быть ясно увидено, с другой стороны, что, рассматриваемая как полное выражение социального сознания, она неизбежно неадекватна; и важно, чтобы мы не были доминируемы ею. Слишком часто ее заставляли покрывать всю землю, как будто сама по себе она была полным выражением и окончательным объяснением социального сознания, вместо совершенно неполной иллюстрации. Ибо, в первую очередь, сам факт, что аналогия происходит из физического мира, из до-личностного царства, делает уверенным, что она должна провалиться в жизненных точках в выражении того, что является особенно личностным и этическим фактом. Мы не можем безопасно аргументировать прямо от физической иллюстрации к этическим предложениям.

2. Доступ к реальности, только через самих себя. — Более того, в этот день чрезвычайного внимания к физическому миру, особенно важно, чтобы мы держали постоянно в уме, что мы имеем прямой доступ к реальности только в самих себе; что человек сам — неизбежно единственный ключ, который мы можем использовать для любого окончательного понимания чего-либо; или, как Паульсен ставит это, «Я знаю реальность, как она есть в себе, поскольку я реален сам, или поскольку она есть, или подобна, тому, что я есть, а именно, дух». [13] Мы не должны забывать, что, по правде говоря, мы знаем лучше, что мы имеем в виду под личностями и личностными отношениями, чем мы знаем, что мы имеем в виду под членами тела и органическими отношениями; и, далее, что по факту, все те метафизические понятия, которыми мы стремимся мыслить вещи, в конечном счете производны от самих себя; и что затем мы нелогично поворачиваемся назад на наши собственные умы, из которых все эти понятия пришли, чтобы объяснить ум тем же вторичным путем, которым мы объясняем другие вещи.

3. Ошибочная страсть к конструированию всего. — Естественная наука, с ее единственной проблемой прослеживания непосредственных причинных связей, естественно провоцирует настойчивую, но тем не менее совершенно ошибочную «страсть», как Лотце называет это, [14] «к конструированию всего», — даже самой реальной и окончательной реальности, духа; которая желает видеть даже эту реальную и окончательную реальность объясненной как механический результат комбинации более простых элементов, самих, это должно быть отмечено, в конечном счете абсолютно необъяснимых. Такие извращенные попытки будут широко приветствоваться многими, кто не понимает самих себя, как высоко научные. И тот, кто отказывается вступать в такие исследования, будет критиковаться такими умами как «едва входящий в сцепление со своим предметом».

Но это ложное приложение научного инстинкта, которое ведет одного искать механическое объяснение для окончательной реальности, или которое побуждает к точности формулировки за пределами той, что гарантирована данными. Именно от этого ложно научного уклона богословие нуждается в избавлении. «Ибо», как Аристотель напоминает нам, «это знак человека культуры пытаться достичь точности в каждом виде знания ровно настолько, насколько природа предмета позволяет». Есть мудрый агностицизм, который нарушается одинаково негативным и позитивным догматизмом. Часто упускается из виду, что есть сверхмудрый радикализм, который предполагает знание глубины конечного и бесконечного, совершенно такое же настойчивое и догматическое, как взгляд, которому он предполагает себя противостоящим. «Я знаю, это не так», это не должно было бы нуждаться в том, чтобы быть сказанным, не агностицизм.

Руководящий принцип в действительно научном богословии — это, как Лотце предполагает: ровно настолько, насколько меняющееся действие зависит от изменяющихся условий, мы имеем объяснительные и конструктивные проблемы для решения, и не дальше. Никакой философский взгляд не может обойтись без просто данной реальности. И мы никогда не преуспеем в понимании, какими механизмами реальность производится — в «дедукции всего положительного содержания реальности из простых модификаций формальных условий». [15]

Мы не позволим себе быть введенными в заблуждение, следовательно, научным звучанием детального приложения аналогии организма к фактам социального сознания. И это удовлетворение видеть, что самые ясные социологические писатели приходят к согласию, что нет строго никакого «социального ума», который может быть утвержден существующим как отдельная реальность, предполагаемая отвечающей обществу, мыслимому в его совокупности как организм.

III. АНАЛОГИЯ, ПРОВЕРЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕМ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Когда мы проверяем аналогию с организмом на предмет ее способности выразить полное значение социального сознания, как оно было определено, мы должны сказать, что эта аналогия лишь слабо выражает сходство людей; она лучше всего выражает неизбежность взаимного влияния, хотя даже здесь нет понятного окончательного объяснения; она довольно хорошо выражает желательность и необходимость взаимного влияния, но, конечно, при полном отсутствии этического смысла; и она совершенно не способна выразить чувство ценности и священности личности, чувство долга и чувство любви. Мы должны увидеть и прочувствовать именно эти недостатки, если не хотим злоупотреблять этой аналогией. Не существует социального сознания, которое выдержало бы критику, если оно не опирается на то, что Филлипс Брукс называл «здоровым и неискоренимым индивидуализмом» в смысле признания полноценной личности. Мы — духи, а не организмы, и общество — это общество личностей, а не организм в строгом смысле слова. Почему мы должны желать сделать общество менее значимым, чем оно есть?

ГЛАВА III НЕОБХОДИМОСТЬ ФАКТОВ, ОТРАЖЕНИЕМ КОТОРЫХ ЯВЛЯЕТСЯ СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ, ДЛЯ ВЕРХОВЕНСТВА ИДЕАЛЬНЫХ ИНТЕРЕСОВ

[12]
Cf. King, Op. cit., pp. 92 ff., 179.

[13]
Introduction to Philosophy, p. 373.

[14]
The Microcosmus, Vol. I, p. 262.

[15]
Lotze, The Microcosmus, Vol. II, pp. 649 ff.

I. ВОПРОС

С этим позитивным и негативным определением социального сознания в уме у того, кто желает докопаться до сути нашей темы, немедленно возникает третий вопрос. Почему факты, отражением которых является социальное сознание, должны быть именно такими, если идеальные интересы должны быть верховными? Что может сказать теодицея по поводу этих фактов? Почему, то есть с точки зрения идеала — религии и богословия — мы устроены так похоже? Так, что мы должны влиять друг на друга? Так, что результаты наших действий неизбежно переходят в жизни других? Так, что невинные страдают вместе с виновными, а виновные извлекают выгоду вместе с праведниками? Так, что мы должны повсюду признавать притязания других? Так, что мы должны уважать их личность? И так, что мы должны любить их?

II. В ПРОТИВНОМ СЛУЧАЕ НЕТ НИКАКОГО МОРАЛЬНОГО МИРА

Ответ на все эти извечные вопросы, возможно, содержится в одном утверждении: в противном случае у нас вообще не было бы морального мира. Не существовало бы мыслимой моральной вселенной, а скорее столько миров, сколько существует индивидов, не имеющих друг с другом больше общего, чем химические реакции, происходящие в наборе пробирок.

1. Предпосылки морального мира. Для нашего человеческого мышления, безусловно, существуют определенные предпосылки, чтобы мир мог вообще быть сферой для морального воспитания и действия. Каковы эти предпосылки для морального мира? Во-первых, должна существовать сфера всеобщего закона, на который можно рассчитывать, в рамках которого происходят все действия. В беззаконном мире действие вряд ли могло бы приобрести какое-либо значение — и уж тем более этическое значение. Чтобы сама свобода что-то значила во внешнем выражении, должна существовать возможность разумного использования средств для достижения выбранных целей.

Во-вторых, должна существовать некая реальная этическая свобода, некая сила моральной инициативы. Нам не нужно спорить о терминах; но, как намекает Паульсен, ни один серьезный этический писатель никогда не сомневался в том, что люди обладают по крайней мере некоторой способностью формировать свой собственный характер. Без этого допущения у нас есть целый мир идей и идеалов — многие из которых являются для нас самыми реальными фактами в мире, — которые не имеют законного оправдания для существования, которые являются просто безумиями самого необъяснимого рода. Само значение личности, которое социальное сознание должно требовать для людей, — это некое реальное существование для себя, то есть некое реальное самосознание и моральная инициатива.

И свободы недостаточно; должна быть также некая сила достижения. Приписывать человеку просто волеизъявление кажется, как справедливо было сказано, софистикой. Результаты необходимы, чтобы раскрыть характер наших действий даже для нас самих — чтобы сделать этот характер реальным. Обвинение Лотце в том, что мир несовершенен, потому что он мог бы быть создан так, чтобы осуществлялись только добрые замыслы, или так, чтобы результаты злых волеизъявлений немедленно исправлялись, само по себе является такой же софистикой. Такой мир, в котором внешние результаты действия никогда не проявляются, был бы в конечном счете лишь игровым миром — лишь детской для младенцев, еще не способных к характеру. Это не мог бы быть мир, пригодный для морального воспитания.

И еще более, а не менее, этот закон необходимых результатов действий должен соблюдаться в наших отношениях с другими лицами. Меньше всего может существовать моральная вселенная, где мы не являемся членами друг друга. Характер, в любой форме, в какой мы можем его представить, тогда не мог бы существовать. Наши лучшие, как и наши худшие, возможности вовлечены в эти необходимые взаимные отношения. Моральный характер имеет значение только в личностных отношениях. Поэтому результаты, которые следуют за действием, если характер нашего поступка должен иметь для нас реальность, должны быть преимущественно личностными. Сфера характера имеет страшные возможности. Это не игровой мир. Мы можем причинять страдания и сами подвергаться им, и наш грех неизбежно влечет за собой страдания, если не грех, других.

2. Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания. — Все это могло бы быть изменено каким-либо существенным образом только путем абсолютного замыкания каждой души в самой себе, а с таким результатом жизнь просто прекратилась бы.

Ибо мы не можем действительно представить себе личность, имеющую какую-либо причину для существования без таких отношений. Он постоянно был бы в тупике на каждом шагу, ибо он создан для лиц и личностных отношений. Любовь, также, высший источник как характера, так и счастья, требует повсюду личностных отношений. Сама религия, как приобщение к жизни Бога, была бы невозможна без каких-либо отношений с другими; ибо Бог, по крайней мере, не мог бы быть отделен от жизни всех. То есть, личности, любовь, религия в таком мире исчезли.

Это, следовательно, просто означает, что идеальный мир перестает существовать с отрицанием фактов, которые отражает социальное сознание. Мы должны быть полноценными личностями, социальными существами во всем значении, требуемом социальным сознанием — как бы тяжелы ни были связанные с этим последствия, — если идеальные интересы должны быть верховными. Действительно, само моральное суждение, которое непрестанно вызывает проблему зла у каждого из нас, требует для своего собственного существования признания обоснованности отношений, о которых оно вопрошает. Ибо оно жалуется, по большей части, на те факты, которые неизбежно следуют из необходимого взаимного влияния людей; но главные источники радости, которые оно требует, чтобы оправдать мир, лежат в этих же взаимных отношениях. Оно предполагает, таким образом, в своих притязаниях к миру, обоснованность и ценность тех самых отношений, на которые оно жалуется в своей критике мира. Или, слегка варьируя утверждение, главная посылка даже пессимизма заключается в том, что действительно оправданный мир должен обладать ценностью в той радости, которую он приносит в личной жизни, что невозможно вне личностных отношений реальной моральной вселенной. И не может быть моральной вселенной без фактов, отраженных в социальном сознании. Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания.

ГЛАВА IV ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ И ОСНОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

[16]
System of Ethics, pp. 467 ff.

[17]
Philosophy of Religion, p. 125.

Самый важный и фундаментальный вопрос о возможной помощи богословия социальному сознанию все еще остается: каково окончательное объяснение и основание социального сознания? Этот вопрос включает два: (1) Как метафизически возможно, что мы влияем друг на друга? (2) Что требуется для окончательного позитивного оправдания социального сознания как этического? Ответ богословия на оба вопроса находится в бытии и характере Бога, творческом и моральном источнике всего.

I. КАК МЕТАФИЗИЧЕСКИ ВОЗМОЖНО, ЧТО МЫ ВЛИЯЕМ ДРУГ НА ДРУГА?

Во-первых, как может быть, что мы влияем друг на друга? Каково окончательное объяснение постоянного факта нашего взаимного действия? Ибо в нашем окончательном мышлении мы не можем игнорировать этот вопрос.

1. Не обусловлено физическим фактом родственной связи. — Возможно, стоит сказать, во-первых, что физический факт родственной связи, если бы его можно было доказать, не был бы достаточным объяснением. Раса может зависеть или не зависеть от одной пары, но в любом случае это не является существенной связью. Раса едина в силу своего существенного сходства, как бы оно ни возникло. Люди могли бы появиться из земли в абсолютной индивидуальной независимости друг от друга, и все же, если бы существовало такое фактическое единомыслие, какое существует сейчас, раса была бы столь же истинно единой, как сейчас, и столь же способной к взаимному действию, а ее члены находились бы под той же обязанностью друг перед другом. Никакой идеальный интерес не поставлен, таким образом, на карту в вопросе о фактическом физическом единстве расы как происходящей от одной пары.

Можно сказать, конечно, что физическое единство расы естественным образом привело бы, согласно законам, по-видимому, преобладающим в животном мире, к сходству. И это может, следовательно, показаться ему наиболее естественным ближайшим объяснением. Но даже в этом случае полезно знать, что весь наш моральный интерес заключается в существенном сходстве и взаимном влиянии людей, как бы они ни были достигнуты, а не в физическом единстве людей. У богословия нет повода продолжать свой прежний чрезмерный и совершенно фундаментальный акцент на этом физическом единстве. Более того, такое объяснение неизбежно является лишь ближайшим. За ним лежит более глубокий вопрос: почему именно эти законы и способы действия?

2. Мы не должны переоценивать принцип наследственности. — И богословие ни с какой точки зрения не может позволить себе переоценивать принцип наследственности, если оно вообще хочет сохранить человеческую инициативу. Это опасный союз, который старая школа богословия с ее расовым грехом в Адаме была так готова заключить с принципом наследственности. Этот принцип, как они хотят его использовать, доказывает слишком много; и внимательные мыслители, действительно пробужденные к идеальным интересам, могут порадоваться сравнительному облегчению, которое сама наука, через вероятно несколько преувеличенный протест школы Вейсмана или неодарвинистов, по-видимому, способна дать от бремени грубо преувеличенной наследственности. Главный интерес для идеального взгляда заключается именно здесь. Мы можем понять, почему этот закон «наследования приобретенных характеристик», по выражению профессора Джеймса, «не должен подтверждаться в человеческой расе, и почему, следовательно, в поисках доказательств по этому вопросу мы должны ограничиваться исключительно низшими животными. У них фиксированная привычка является существенным и характерным законом нервной деятельности. Мозг растет в точных режимах, в которых он упражнялся, и наследование этих режимов — тогда называемых инстинктами — не имело бы в себе ничего удивительного. Но у человека отрицание всех фиксированных режимов является существенной характеристикой. Он обязан всем своим превосходством как мыслитель, всем своим человеческим качеством интеллекта, можно сказать, той легкостью, с которой данный режим мысли в нем может внезапно быть разбит на элементы, которые рекомбинируются заново. Только ценой наследования отсутствия устоявшихся инстинктивных тенденций он способен решать каждый новый случай путем свежего открытия своим разумом новых принципов. Он является, par excellence, обучаемым животным».

Переоценивать принцип наследственности, таким образом, значит нанести удар по одному из самых фундаментальных отличительных человеческих качеств и тем самым поставить под угрозу каждый идеальный интерес. Растущее единомыслие людей и их взаимное влияние не должны немедленно приписываться всемогущему принципу наследственности.

3. Не обусловлено мистической солидарностью. — И взаимное влияние людей не должно объясняться какой-либо мистической солидарностью расы, рассматриваемой как конечное целое. Это простое и разумное научное требование, чтобы мы не предполагали таинственную, неопределимую и неисчислимую причину, когда известные и понятные причины достаточны для объяснения рассматриваемых явлений. Нужна ли нам или можем ли мы разумно использовать мистическую солидарность? Единственная солидарность расы, в которой мы, по-видимому, действительно нуждаемся или с которой мы, по-видимому, способны разумно иметь дело, — это фактическое единомыслие и сами фактические личностные отношения — взаимное действие духов — единственный вид взаимного действия, который мы можем в конечном счете полностью постичь. Любая другая конечная солидарность, кроме этой, хотя она часто фигурировала в богословии, кажется мне лишь именем без значения. В любом случае, нам нужно настаивать в богословии гораздо больше, чем мы это делали, на том единстве расы, которое обусловлено фактическим сходством людей и их фактическим взаимным личностным влиянием. Такое единство мы знаем и можем понять, и оно имеет высочайшее этическое и духовное значение. Но придавать большое значение физическому единству — значит основывать духовное на физическом; и, с другой стороны, прибегать к мистической солидарности — а это часто ощущается как довольно глубокая процедура — для любой богословской цели — значит скрываться в тумане неясного и непостижимого.

4. Основано на имманентности Бога. — Но за всеми конечными явлениями мы все еще можем спросить об окончательном объяснении возможности любого взаимного действия даже между духами. И, возможно, именно это окончательное объяснение слепо ищет идея мистической солидарности расы. Если только кто-то не решит принять взаимное действие как необходимо данный факт в любой вселенной (и эту позицию, я думаю вместе с Ф. К. С. Шиллером, можно разумно защищать), он должен где-то в своем мышлении спросить о его окончательном объяснении. И большинство тех, кто пытается продумать вещи до конца, чувствуют это давление. И метафизика, мы хорошо делаем, помня вместе с профессором Джеймсом, «означает лишь необычайно упорную попытку мыслить ясно и последовательно». Как выразился Лотце: «Как причина начинает производить свое непосредственное действие, как условие является основанием своего прямого результата, никогда невозможно будет сказать; однако то, что причина и следствие действительно действуют таким образом, должно быть отнесено к тем простым фактам, которые составляют реальность, являющуюся объектом всех наших исследований. Но существует невыносимое противоречие в предположении, что, хотя два существа могут быть полностью независимы одно от другого, то, что происходит в одном, может быть причиной изменения в другом; вещи, которые вообще не влияют друг на друга, не могут в то же время влиять друг на друга таким образом, чтобы одно направлялось другим».

Этот вопрос справедливо навязывается нам фактами социального сознания. Как может быть, что мы так влияем друг на друга? Как метафизически возможно наше взаимное действие? Ответ теистической философии на этот вопрос находится в бытии Бога.

На метафизической стороне теистическая философия утверждает, что мы можем приписать независимое существование в высшем смысле только Богу. Все остальное абсолютно зависит от него в своем существовании и поддержании. Тот вид реальности, который мы требуем для человека, не заключается в том, чтобы он был вне Бога, независимым от него; это сделало бы человека не больше, а меньше. Каждый последовательный теистический взгляд должен иметь по крайней мере общее с пантеизмом то, что он повсюду признает реальную имманентность Бога. Мы есть, потому что Бог желает в нас. Это метафизическое отношение конечного к бесконечному, конечно, не должно мыслиться пространственно или материально; и, меньше всего, оно должно мыслиться так, чтобы отрицать реальное самосознание и реальную моральную инициативу у конечного духа; но оно действительно включает абсолютную зависимость всего конечного от воли Бога. Что касается нашего бытия, мы укоренены исключительно в Боге. И единство и последовательность бытия Бога являются фактическим основанием нашего возможного взаимного действия. Только так избегается то противоречие, о котором говорил Лотце. Мы не независимы друг от друга, потому что мы все одинаково зависим в самом своем бытии от Бога. И мы, таким образом, являемся членами друг друга, в конечном счете, только через него.

Тот дальнейший факт, что мы никогда не способны полностью проследить причинно-следственные связи где бы то ни было; что даже в самом ясном случае никакой возможный анализ одной стадии процесса не позволяет нам предсказать, независимо от опыта, следующую стадию, также заставляет нас признать, что полная причина не присутствует на самом деле ни в одном из конечных проявлений, которые мы можем проследить; что мы всегда должны принимать во внимание «скрытую действенность Бесконечного, работающего повсюду», и поэтому должны еще раз признать несомненную имманентность Бога, абсолютную зависимость конечного от его воли, и наше взаимное действие как возможное только через него.

Или, чтобы выразить то же самое немного иначе, любая адекватная теория причинности, по-видимому, неизбежно ведет нас к цели в Боге. Как утверждает профессор Боун: «Фундаментальная антитеза цели и причинности неверна. Истинная антитеза — это антитеза механической и волевой причинности». И он намекает на вероятность того, что всякая причинность, даже в физическом мире, в конечном счете является волевой. «Становится вопросом, — говорит он, — можно ли вообще найти истинную причинность в феноменальном, а не скорее в силе за пределами феноменального, которая непрестанно полагает и продолжает этот порядок согласно правилу». Единство и последовательность имманентной воли Бога, таким образом, являются окончательным метафизическим основанием всякого взаимного действия. Взаимное влияние, то есть даже духов, находит свое окончательное полное объяснение только в Боге.

Социальное сознание, следовательно, поскольку оно является выражением возможности и неизбежности нашего взаимного влияния, есть отражение имманентности единого Бога в единстве и последовательности его жизни.

Но это, в конце концов, не самый важный элемент социального сознания. Поскольку оно вообще является этическим, оно не может иметь окончательного объяснения в метафизическом, рассматриваемом как простой факт. Мы вынуждены, поэтому, задать второй вопрос, включенный в тему главы.

II. ЧТО ТРЕБУЕТСЯ ДЛЯ ОКОНЧАТЕЛЬНОГО ПОЗИТИВНОГО ОПРАВДАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ КАК ЭТИЧЕСКОГО?

1. Должно быть основано на поддерживающей воле Бога. — Недостаточно, чтобы мы могли думать о единстве Одной Жизни, пронизывающей все, или даже об Одной Воле, поддерживающей все. Если социальное сознание, как отчетливо этическое, должно иметь какое-либо окончательное оправдание, оно должно быть способно верить, что оно находится в союзе с вечными и универсальными силами; что фундаментальная тенденция вселенной является его собственной тенденцией; другими словами, что самое глубокое во вселенной — это этическая цель, мыслимая только в Личности; что идеалы и цели конечных существ, выраженные в социальном сознании, находятся в соответствии с Божьими собственными; что любящая святая цель Бесконечной Воли оживляет, поддерживает и окружает наши цели.

Давайте отчетливо осознаем тот факт, что, если социальное сознание не может быть так основано на самом фундаменте вселенной, оно должно оставаться нелогичным и неоправданным фрагментом в мире, без реального оправдания для существования. То есть, если социальное сознание не должно быть иллюзией, оно должно быть, как утверждает профессор Нэш, космическим, а не просто индивидуальным, и этика должна укореняться в религии. Это самое сердце его вдохновляющей книги «Этика и Откровение», выраженное, например, в таких предложениях: «Ничто, кроме чувства глубокой и интимной связи с твердым ядром вещей, ничто, кроме твердого и пылкого убеждения, что вселенная на стороне воли в ее борьбе за ту чистосердечную преданность благополучию расы, без которой мораль — это дело лоскутков и заплаток, не может придать воле силу и остроту, подходящие для трудной работы, которую она должна выполнить. Но это чувство родства с тем, что является самым глубоким и самым прочным во вселенной — что еще имеется в виду под чистой религией». И снова: «Мы, как основатели и строители истинного общества, оказываемся замкнутыми в страстной вере в искренность вселенной и целостность фундаментального бытия. Наша религия — это глубокий и широкий синтез чувства, посредством которого та личностная воля в нас, которая основывает общество, вступает в торжественный союз и завет с фундаментальным бытием. Здесь фокус-точка пророческого откровения. В этой точке глубина в Боге отвечает глубине в Человеке... Все, чем Он является, Он ставит в залог для совершенствования общества, которое Он основал».

Паульсен выражает лишь то же самое фундаментальное убеждение, с точки зрения философа, и, в то же время, сердце своего собственного решения отношения между знанием и верой, когда говорит: «Есть один пункт, по крайней мере, в котором каждый человек выходит за пределы простого знания, за пределы регистрации фактов. Это его собственная жизнь и его будущее. Его жизнь имеет для него смысл, и он направляет ее к чему-то, чего еще не существует, но что будет существовать в силу его воли. Таким образом, вера возникает рядом с его знанием. Он верит в реализацию этой, своей жизненной цели, если он вообще серьезен в отношении нее. Поскольку, однако, его цель не является изолированной, а включена в историческую жизнь народа, и, наконец, человечества, он верит также в будущее своего народа, в победоносное будущее истины, праведности и добра в человечестве. Тот, кто посвящает свою жизнь делу, верит в это дело, и эта вера, каков бы ни был его символ веры, всегда имеет нечто от формы религии. Следовательно, вера предполагает, что внутренняя связь существует между реальным и ценным в пределах области истории, и верит, что в истории нечто вроде имманентного принципа разума или справедливости благоприятствует правому и доброму и ведет его к победе над всеми сопротивляющимися силами». И Паульсен утверждает, что эта имплицитная вера обязательно характеризует каждую философскую теорию. «То, что сам философ принимает как высшее благо и конечную цель, он проецирует в мир как его благо и цель, а затем верит, что последующие размышления также открывают это ему в мире».

Мы должны быть способны, следовательно, верить, что лучшее, что мы знаем — наши высшие идеалы — чувствуют себя как дома в мире, или отказаться от всякой веры в честность мира и всякой надежды на философию, не говоря уже о религии. В конечном счете, теперь, это означает, что ничто меньшее, чем полное христианское убеждение, необходимо для поддержки социального сознания. Нам нужно быть способными верить, что дух жизни и смерти Христа находится в самом сердце мира. Ничего меньшего не будет достаточно. И это именно та поддержка, которую христианское откровение предлагает социальному сознанию.

2. Участие Бога в нашей жизни. — Но если социальное сознание — это лишь истинное отражение собственного желания и цели Бога, то в смысле, гораздо более глубоком, чем просто метафизический, наша жизнь — это сама жизнь Бога. Он участвует в ней. И никто не может действительно увидеть, что это значит, и не найти новый свет, падающий на весь мир, и не почувствовать себя побужденным принять новое исповедание веры в торжественных словах другого: «Ибо агония борьбы мира — это сама жизнь Бога. Будь он лишь зрителем, возможно, он тоже назвал бы жизнь жестокой. Но в единстве наших жизней с его, наша радость — это его радость, наша боль — это его». И от видения этой самоотдающейся жизни Бога мы возвращаемся к нашему собственному месту служения, говоря вместе с Мэтисоном: «Если Ты есть любовь, то Твой лучший дар должен быть жертвой; в этом свете позволь мне исследовать Твой мир».

Мы, вероятно, не можем лучше выразить это единство нашей высшей этической жизни с жизнью Бога, чем обновив нашу старую веру в то, что мы — дети общего Отца, которые пришли, под Божьим собственным водительством — насколько социальное сознание является нашим — добровольно разделить Божью любящую цель в творении и искуплении людей. Мы работаем не одни; нет, мы — соработники с Богом.

3. Последующее преображение социального сознания. — И как только мы таким образом действительно и глубоко вошли в смысл Христовой мысли о Боге как Отце, и в его откровение в его жизни и смерти относительно того, что такое дух этого Отцовства, мы возвращаемся к элементам нашего социального сознания, чтобы обнаружить их все преображенными.

Наше сходство — это сходство общих детей Божьих, отражающих образ одного Отца, способных к характеру и бесконечному прогрессу к высшему.

Наше взаимное влияние укоренено в реальном Отцовстве, как в источнике бытия, так и в одной цели любви, одинаково творящей и искупительно работающей для всех.

Наше чувство ценности и священности личности теперь впервые получает свое полное оправдание. Люди — это не только существа, способные радоваться и страдать, но дети Божьи с драгоценностью, которую можно интерпретировать только в свете Христа, и с «силой бесконечной жизни» на них. Относительно ценности личности стоит остановиться именно здесь, чтобы заметить, что это особенно верно для социального сознания, что оно не свободно игнорировать такие соображения о бессмертии, как те, которые больше всего весили для Джона Стюарта Милля и Салли. О надежде на бессмертие Милль говорит: «Благотворное влияние такой надежды далеко не пустяковое. Оно делает жизнь и человеческую природу гораздо более великой вещью для чувств и придает большую силу, а также большую торжественность всем чувствам, которые пробуждаются в нас нашими ближними и человечеством в целом». И Салли добавляет: «Я бы только сказал, что если люди должны оставить всякую надежду на будущую жизнь, потеря, с точки зрения ободряющего и поддерживающего влияния, будет огромной, и такой, которую, насколько я вижу, нельзя восполнить никакой новой идеей служения коллективному человечеству».

Наше чувство долга углубляется со всем этим углублением ценности людей, и наша совесть становится лишь истинным ответом на Божью собственную жизнь и характер — не в переносном смысле голос Бога в нас.

И наша любовь становится просто вхождением немного в Божью собственную любовь, приобщением все больше и больше к его жизни.

И когда кто-то однажды увидел социальное сознание таким преображенным в свете Христова откровения, он должен верить, что тогда, впервые, он увидел социальное сознание на его высшем уровне, и что для него невозможно вернуться к более низкому идеалу. Если социальное сознание не является иллюзией, Христова мысль о Боге и о жизни с Богом должна быть истинной; и если мир — это честный мир, она истинна. Истинно не только то, что Христос имеет социальное учение, но и то, что социальное сознание абсолютно требует Христова учения для своего собственного окончательного оправдания. Христианская истина настолько велика, что только она может дать социальному сознанию его полнейшее значение, только она может позволить ему понять себя, и только она может дать ему адекватный мотив и силу; ибо, по словам Кейма, «сегодня, завтра и вовеки мы не можем знать ничего лучшего, чем то, что Бог — наш Отец, и что Отец — это покой наших душ».

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА КОНЦЕПЦИЮ РЕЛИГИИ

[18]
James, Psychology, Vol. II, pp. 367, 368.

[19]
The Philosophical Review, May, 1896, p. 228.

[20]
Psychology, Briefer Course, p. 461.

[21]
Microcosmus, Vol. II, p. 599.

[22]
See King, Reconstruction in Theology, pp. 54, 84, 102.

[23]
Theory of Thought and Knowledge, pp. 91, 111.

[24]
Ethics and Revelation, pp. 50, 243, 244.

[25]
Introduction to Philosophy, pp. 8, 9, 313.

[26]
Searchings in the Silence, p. 46.

[27]
Quoted by Orr, The Christian View of God and the World, pp.
160, 72.

[28]
Quoted by Bruce, The Kingdom of God, p. 157.

ВВЕДЕНИЕ

От вопроса о поддержке, которую христианская вера и доктрина дают социальному сознанию, мы переходим теперь ко второй части нашего исследования: как это растущее социальное сознание, отнюдь не всегда сознательно религиозное, естественным образом реагирует на наши концепции религии и богословских доктрин и влияет на них?

В этом исследовании мы не всегда можем быть исторически уверены в точной связи, и для нашей нынешней цели это не имеет первостепенного значения. Но мы можем видеть, например, в этом втором разделе нашей темы, отношения религии и социального сознания, и как религия должна быть концептуализирована, если социальное сознание полностью оправдано; и это главный вопрос.

Если принять предложенное определение богословия — вдумчивое и единое выражение того, что религия значит для нас, — то очевидно, что любое изменение в концепции или акценте в религии неизбежно повлияет на богословское утверждение. Наше исследование влияния социального сознания, следовательно, естественным образом начинается с религии.

Дискуссии этого раздела, более того, действительно будут включать всю ту часть богословской доктрины, которая имеет отношение к росту в жизнь с Богом.

Естественное влияние социального сознания на концепцию религии может быть, возможно, суммировано в четырех пунктах, которые составляют темы четырех последующих глав: (1) Социальное сознание стремится увести религию от ложномистического; (2) оно стремится подчеркнуть личностное отношение в религии и тем самым сохраняет истинно мистическое; (3) оно стремится подчеркнуть этическое в религии; (4) оно стремится подчеркнуть конкретно исторически христианское в религии.

ГЛАВА V ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОМУ

I. ЧТО ТАКОЕ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОЕ?

Два очень ясных ответа, сделанных с разных точек зрения, заслуживают внимания.

1. Определение Нэша. — Пытаясь изложить «основное настроение и мотивы религиозной спекуляции» в ранние христианские века, профессор Нэш берет, как, возможно, два самых сильных влияния в определении типа человека, к которому христианская апологетика должна была тогда апеллировать, Филона и Плотина, и говорит: «По какой дороге разум должен войти в глубокое и интимное знание Бога? Это решающий вопрос. Плотин-язычник и Филон-иудей едины в своем ответе. Разум должен подняться над рассуждением. Он должен перейти в состояние, которое наполовину обморок и наполовину экстаз, прежде чем он сможет истинно познать Бога. Филон отказался ради своей теории от позиции пророков. Плотин, ради той же теории, оставил позицию Платона и Аристотеля. Пророки понимали сокровенную сущность вещей, бытие и волю Бога, как творческую и искупительную силу, которая направляла и открывала себя через карьеру великого национального сообщества. Платон и Аристотель понимали сущность жизни как труд разума; и для них труды разума находили свое достаточное обновление и вдохновение в те моменты ясного синтеза, которые являются наградой терпеливого анализа. Откровение приходило к пророку через его опыт истории. К философу оно приходило через упорное и устойчивое мышление. Но Филон и Плотин вместе объявили эти дороги тупиками. Грек и иудей встретились на общей почве мистицизма, который приносил в жертву потребности трезвого разума и потребности нации нуждам монаха». Мистицизм здесь понимается как неэтичный, неисторичный и нерациональный.

2. Определение Херрманна. — Определение мистицизма Херрманна — второе, на которое направлено внимание. Он говорит: «Когда влияние Бога на душу ищется и находится исключительно во внутреннем опыте индивида; когда определенные возбуждения эмоций принимаются, без дальнейшего вопроса, как доказательство того, что душа одержима Богом; когда, в то же время, ничто внешнее по отношению к душе не воспринимается сознательно и ясно и твердо не схватывается; когда никакие мысли, которые возвышают духовную жизнь, не пробуждаются позитивным содержанием идеи, которая правит душой — тогда это благочестие мистицизма. Тот, кто ищет таким образом то, ради чего он готов оставить все остальное, вышел за пределы христианского благочестия. Он оставляет Христа и Христово Царство полностью позади себя, когда входит в ту сферу опыта, которая кажется ему высшей». Признаками мистицизма для Херрманна, таким образом, являются: что он чисто субъективен; что он лишь эмоционален и неэтичен; и, следовательно, что он не имеет ясного объекта и является абстрактным, нерациональным, неисторичным и, таким образом, нехристианским.

II. ВОЗРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ПРОТИВ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОГО

Против этой неоплатонической, ложномистической концепции религии социальное сознание, по-видимому, ясно настроено, и, поскольку социальное сознание влияет на религию, оно, безусловно, будет стремиться увести ее от этой ложномистической идеи.

1. Неэтичность. — Ибо, во-первых, эта неоплатоническая концепция религии не имеет в себе ничего отчетливо этического. Этическое явно не делается критерием истинного религиозного опыта, как это есть в Новом Завете. Социальное сознание, с другой стороны, является преимущественно и подчеркнуто этическим и не может иметь ничего общего с религией, в которой этика либо опущена, либо полностью подчинена. В этом пункте, следовательно, давление социального сознания сильно направлено против неоплатонического мистицизма.

2. Не дает реального личностного Бога. — Во-вторых, социальное сознание не может ужиться с ложномистическим, потому что оно не дает реального личностного Бога. Давайте будем ясны в этом пункте. Разве Херрманн не прав, когда говорит, что все, что можно сказать о Боге этого мистицизма, — «что он не мир»? Теперь это именно все, что мистицизм когда-либо был способен сказать о Боге, как он его понимает. Ясно, что мир и концепция о нем — это все, что движет душой, пока она думает так о Боге. Только разочарование может последовать для души, чья жажда Бога в таком случае продолжает настаивать на том, что Бог должен быть чем-то совершенно отличным от мира. Если такая душа поразмышляет некоторое время о природе Бога, таким образом достигнутого, факт неизбежно должен выйти на поверхность, что все ее сознание занято миром теперь, как это было раньше, ибо очевидно, что она не ухватила никаких позитивных идей — ничего, кроме негативных идей — о чем-либо другом. Мистицизм часто переходит в пантеизм именно по этой причине, даже у людей высочайшей религиозной энергии; они отказываются довольствоваться лишь тоской по Богу или оставаться на пути к нему, но решают достичь самой цели и покоиться с самим Богом».

Теперь мы уже видели, что социальное сознание может найти адекватную поддержку, силу и мотив только в вере, что его цель — Божья цель, что самое глубокое во вселенной — это этическая цель, мыслимая только в личностном Боге; и, следовательно, ни пустая негация, ни пантеизм никогда не смогут его удовлетворить.

3. Принижает личностное в человеке. — Ложный мистицизм, более того, принижает личностное в человеке, так же как и в Боге; ибо он не относится с реальным почтением ни к личности, ни к этической свободе, ни к чувству долга, ни к разуму человека. Вся эта мысль о «состоянии, которое наполовину обморок и наполовину экстаз» — это своего рода затопление ясного самосознания и определенной моральной инициативы, в которых заключается сама реальность человеческой личности. Это языческая, а не христианская идея вдохновения, которая требует подавления человеческого, будь то в сознании, в воле, в разуме, или путем принижения чувства долга перед другими. Но мистицизм, по крайней мере, имел тенденцию к неудаче во всех этих отношениях.

И все же, с того времени, как Павел спорил с коринфянами против их огромной переоценки дара говорения на языках, это очарование чисто мистическим ощущалось в христианстве. (1) Сама тайна и непостижимость опыта, (2) его экстатическая эмоция, (3) его чувство контроля силой за пределами самого себя, и (4) его контраст с обычной жизнью — все эти элементы делают мистический опыт кажущимся большинству еще более божественным, хотя, так судя, они применяют языческий, а не христианский стандарт. Поскольку эти опыты имеют ценность, это, вероятно, обусловлено сильным и реалистичным чувством, которое они дают, пребывания в присутствии подавляющего существа. Если полностью пронизано и доминировано другими элементами, это чувство не лишено своей ценности.

Но интересно заметить, что, хотя Павел не отрицает легитимность дара говорения на языках, он, тем не менее, абсолютно подчиняет его и настаивает, что самые экстатические религиозные эмоции совершенно бесполезны без любви. Очевидно, соображения, которые больше всего весили для коринфян в оценке дара непостижимого экстатического высказывания, мало весили для Павла; и можно видеть, как Павел имплицитно спорит против каждого из этих соображений: (1) Бог — это не неизвестная, мистическая сила, а определенный, конкретный Бог характера, показанный во Христе. (2) Он говорит к разуму и воле, так же как и к чувству, и он лучше всего говорит к чувству, когда он говорит ко всему человеку. Истинная религиозная эмоция должна иметь рациональную основу и должна двигать к долгу. (3) Религия, он настаивал бы, — это самоконтролируемая и добровольная сдача личностному Богу характера, а не пассивное быть унесенным неизвестной эмоцией. (4) Бог имеет больше всего дать, будьте уверены, добавил бы он, в обычных путях жизни.

Теперь, в каждом из этих протестов, социальное сознание инстинктивно присоединяется. Оно не может покоиться в концепции религии, которая принижает личностное в Боге или человеке; ибо оно само является подчеркнутым настаиванием на полностью личностном. И оно может, меньше всего, ужиться с мистическим игнорированием рационального и этического, ибо оно утверждает, что социальная эволюция движется неуклонно к рациональному единомыслию и к определенно этической цивилизации. Гиддингс выражает социологический вывод в предложении: «Именно рациональное, этическое сознание поддерживает социальную сплоченность в прогрессивной демократии». Теперь то, что ясно признается как цель в отношениях человека к человеку, не будет отброшено как необоснованное или подчиненное в отношениях человека к Богу. И мы можем на это положиться.

4. Оставляет исторически, конкретно христианское. — Еще раз, социальное сознание не может одобрить мистическую концепцию религии в ее игнорировании, в ее высшем состоянии, исторически и конкретно христианского. С субъективной, эмоциональной и абстрактной концепцией мистицизма о высшем общении с Богом и о пути к нему, историческое и конкретное в лучшем случае может быть для него лишь подчиненным средством, более или менее таинственно связанным с достижением цели, и оставленным позади, когда цель достигнута.

Социальное сознание, с другой стороны, требует исторического оправдания и определенно строится на фактах исторической социальной эволюции.

В случае пророков и псалмопевцев, например, которые одни в древнем мире наиболее полно предвосхитили современное социальное чувство, социальное сознание явно возникло перед лицом конкретной исторической жизни народа. Никакой результат современной критики Ветхого Завета не является более верным. Так что, говоря о «религиозных аспектах социальной борьбы в Израиле», Маккарди может использовать этот сильный язык: «Не будет преувеличением сказать, что этот конфликт, интенсивный, непрерывный и продолжительный, является самым сердцем религии Ветхого Завета, его самым регенеративным и пропульсивным движением. Личной жизни души, единственной основе потенциальной, движущей мир религии, он дал энергию и глубину, уверенность и надежду, покой и самоконтроль, с ясным и вечным кругозором». Но именно эту точку зрения пророков ложномистическая концепция религии оставила. Мы можем хорошо принять к сердцу, в нашей оценке мистицизма, постепенное, но устойчивое устранение экстаза в развитии Израиля и его практически полное отсутствие у тех, кого мы считаем в высшем смысле пророками.

Социальное сознание, более того, почти полностью имеет дело с людьми, и поэтому естественным образом должно делать упор на человеческую историю, а не на природу, как источник религиозных идей. Действительно, оно не будет сомневаться, что то, что природа призвана означать религиозно, будет главным образом определяться преобладающими социальными идеалами. Оно может, поэтому, меньше всего игнорировать историческое в христианстве.

Социальное сознание признает все больше, также, с прояснением своих собственных идеалов и с углубленным изучением учения Иисуса, что оно действительно лишь требует, в конкретном, и в детальном применении к частным проблемам, и ко всем им, дух, показанный в своей полноте только во Христе, как, мне кажется, справедливо доказала исключительно здравая трактовка социального учения Иисуса профессором Пибоди. Социальное сознание, следовательно, не может не становиться все более сознательно и подчеркнуто христианским.

В одном предложении, из-за шагов своей собственной долгой эволюции, социальное сознание инстинктивно не доверяет высокоэмоциональному, если оно явно не находится под столь же сильным рациональным контролем, и если оно не имеет равного этического прозрения и силы, и исторически оправдано. Оно стремится, поэтому, неизбежно увести от ложномистического в религии, которому недостает всех этих аспектов.

И те же причины, которые противопоставляют социальное сознание ложномистическому в религии, ведут его к естественной симпатии с позитивным акцентом на личностное, этическое и исторически конкретно христианское в религии.

ГЛАВА VI АКЦЕНТ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА ЛИЧНОСТНОМ ОТНОШЕНИИ В РЕЛИГИИ, И ТЕМ САМЫМ НА ИСТИННО МИСТИЧЕСКОМ

[29]
Nash, Ethics and Revelation, p. 33.

[30]
Herrmann, The Communion of the Christian with God, pp. 19, 20.

[31]
Herrmann, Op. cit., p. 27.

[32]
Giddings, Elements of Sociology, p. 321; cf. also pp. 155 ff,
302, 320, 327.

[33]
McCurdy, History, Prophecy, and the Monuments, Vol. II, p.
223; cf. pp. 214, ff.

[34]
G. A. Smith, The Book of the Twelve Prophets, Vol. I, pp. 30,
84, 89; Cornill, The Prophets of Israel, pp. 41, 46; The
Expository Times, Jan., Feb., 1902, article, Prophetic
Ecstasy.

I. СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ СТРЕМИТСЯ ПОЗИТИВНО ПОДЧЕРКНУТЬ ЛИЧНОСТНОЕ ОТНОШЕНИЕ В РЕЛИГИИ

1. Подчеркивает повсюду личностное. — Социальное сознание видит человека как преимущественно социальное животное, созданное для личностных отношений, безвозвратно и существенно связанное с другими лицами. Оно углубляет повсюду наше чувство лиц и личностных отношений. Оно может быть само почти определено как чувство полностью личностного.

Религия, тогда, если она должна быть наиболее реальной для людей социального сознания, должна быть личностно концептуализирована, то есть должна быть отчетливо увидена как личностное отношение человека к Богу. И эта концепция, как высшая, которой мы можем достичь, должна быть бесстрашно доведена до конца; только охраняя ее от неверных выводов из простого переноса на Бога конечных условий, и признавая точно, в каких отношениях личностное отношение к Богу является уникальным.

Социальное сознание, более того, как мы видели, должно иметь концепцию религии, которая может действительно оправдать социальное сознание, и, следовательно, должна воздать должное полностью личностному в Боге и человеке; и эта потребность также ведет социальное сознание естественным образом к концепции религии как личностного отношения.

2. Требует законов углубляющейся дружбы в религии. — Когда эта концепция осуществляется, обнаруживается, что рост в религиозной жизни, в общении с Богом, следует законам углубляющейся дружбы. Эти законы могут, следовательно, быть известны, изучены и сформулированы; и религия, в то же время, перестает быть непостижимой и перестает быть изолированной — отрезанной от остальной жизни, и становится скорее тем одним великим фундаментальным отношением, которое дает бытие, смысл и ценность всему остальному. В абсолютной гармонии, тогда, с генезисом социального сознания, религия, в этой концепции, связана со всей жизнью; и мы ловим проблеск реального и окончательного единства жизни в истинной любви, отношение к Богу и отношение к человеку каждое помогает повсюду другому. Если религия — это истинно личностное отношение, и ее законы — это законы углубляющейся дружбы, то каждое человеческое отношение, сердечно и истинно исполненное, становится новым взглядом на Бога, откровением новых возможностей в религиозной жизни. И, с другой стороны, в том взаимном самооткровении и отвечающем доверии, на котором строится каждое растущее личностное отношение, каждое свежее откровение Бога является расширением нашего идеала для наших отношений к другим. Даже библейская литература, возможно, не предоставляет более совершенного примера взаимодействия человеческих и божественных отношений, чем рассказ Осии о его собственном провиденциальном водительстве через человеческое отношение в божественное, и обратно от божественного к еще лучшему человеческому.

3. Требует идеальных условий для самой богатой жизни в религии. — И если религия должна быть оправдана в своих высших притязаниях социальным сознанием, то необходимо ощущать, что она, кроме того, предлагает идеальные условия для самой богатой жизни. Как личностное отношение к Богу, религия не должна уклоняться от этого испытания. Наши великие потребности — это характер и счастье. Психология, как мне кажется, указывает на два великих средства и на два сопутствующих условия как характера, так и счастья. Средствами являются общение и труд; соответствующими условиями — благоговение перед личностью и объективность — настроение как любви, так и труда. Таким образом, великими основами самой богатой жизни являются: (1) общение, в котором уважается личность, и (2) труд, в котором человек может забыться. Теперь, когда эти условия становятся идеальными? С одной стороны, что касается общения, — когда это общение с Тем, Кто обладает высочайшим характером и бесконечно богатейшей жизнью, и отношение к Кому является фундаментальным для любого другого личностного отношения; когда, во-вторых, Бог становится для нас конкретным и реальным в адекватном личностном откровении Его характера и Его любви к нам; и когда, в-третьих, общение индивидуализировано для каждого, кто открывает себя Богу, в духовном присутствии Бога в нас, постоянно и интимно, и все же ненавязчиво, содействуя нам. А с другой стороны, что касается труда, — когда это труд, данный Богом, для которого человек предназначен и в котором он может с радостью забыться. Это и есть идеальные условия самой богатой жизни. Именно эти идеальные условия Иисус провозгласил реальностью. Об исполнении именно их, в случае со Своими учениками, Он молился в Своем двойном прошении: «соблюди их», «освяти их», «соблюди их во имя Твое», то есть через божественное общение. «Освяти их» — отдели их для их богоданного труда. «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир». Такая концепция религии может по праву претендовать на то, чтобы широко и глубоко удовлетворять самым взыскательным требованиям социального сознания в отношении акцента на личностном отношении в религии.

II. ТАКИМ ОБРАЗОМ, СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ СОХРАНЯЕТ ИСТИННО МИСТИЧЕСКОЕ

У меня нет пристрастия к термину «мистический», и я с радостью ограничил бы его тем, что назвал неоплатоническим или ложномистическим, если бы не тот факт, что, вопреки словарям, историям философии и историям доктрин, этот термин используется в двух совершенно разных смыслах. Многие, как мне кажется, защищают то, что они называют мистическим в религии, не имея ни малейшего представления о защите того, что Херрманн и Нэш называют мистическим. И многие, с другой стороны, защищают и преподают ложномистическое из-за неопределенного страха, что иначе они потеряют истинно мистическое. Богословие и религия остро нуждаются здесь в четком разграничении терминов. Многие вовлечены, как в жизни, так и в мышлении, в самопротиворечие, которое они чувствуют, но не могут сформулировать; и они настойчиво предлагают себе и другим средство религиозной жизни и соответствующий метод концептуализации, которые на самом деле противоречат их высшим убеждениям в других сферах жизни и мысли. Можем ли мы найти выход из этой путаницы?

Если внимательно изучить исторических представителей мистицизма, и особенно такой сильный тип, как Якоб Бёме, которого Эрдман называет «кульминацией мистицизма», и при этом сохранять трезвость ума, то, по-видимому, должны стать очевидными определенные опасности мистицизма. И, возможно, стоит предпринять краткий, но определенный анализ оправданных и неоправданных элементов в этих мистических движениях.

1. Оправданные и неоправданные элементы в мистицизме. — (1) Первая опасность в мистицизме, как мне кажется, заключается в тенденции делать простое чувство высшим критерием религиозного состояния. Считается ли это чувство экстатическим — как некоторые из старых мистиков называли «быть пьяным Богом», или квиетистическим — в котором невозмутимость, бесстрастие становятся высшим благом, — сравнительно безразлично. Оправданным элементом здесь является утверждение, что религия реальна и есть жизнь; ибо чувство, пожалуй, является самым мощным элементом в ощущении реальности. Так Джеймс говорит: «Вообще говоря, чем больше задуманный объект возбуждает нас, тем больше реальности он имеет». [37] Неоправданным элементом является опасное подчинение рационального и этического. Такой взгляд всегда должен страдать отсутствием какой-либо позитивной и адекватной концепции нашей активной жизни и призвания в мире.

(2) Вторая, тесно связанная с этим опасность в мистицизме — это тенденция к чистому субъективизму. Здесь есть оправданный элемент в акценте на собственном личном убеждении и вере; неоправданный элемент — в тенденции недооценивать все, кроме чисто субъективного, игнорировать все корректирующие влияния со стороны других, со стороны церкви и со стороны Священного Писания.

(3) Третья опасность вытекает из этого: заметная тенденция недооценивать историческое. Оправданный элемент здесь, опять же, — это акцент на личном убеждении и вере; неоправданный элемент — это тенденция к величайшей односторонности и к пустоте, особенно в отношении этического содержания. Советовать нашим молодым людям просто «слушать Бога», не настаивая при этом самым решительным образом на историческом откровении Бога, — значит подвергать их большой опасности принять за несомненное божественное откровение самую нелепую фантазию, которая случайно может прийти им в голову в их пустоте. При предполагаемом бездействии разума дверь оказывается открытой для грубейших суеверий. Честные попытки углубить религиозную жизнь могут таким образом стать опасными нападками на истинную религию.

(4) Четвертая опасность в мистицизме — это столь сильная тенденция к расплывчатости, что обычный ум имеет основания отождествлять мистицизм с туманностью. Оправданный элемент здесь заключается в реальной трудности выражения полного содержания всего религиозного опыта; неоправданный элемент — это, опять же, пренебрежение историческим, этическим и рациональным, особенно когда много говорят о противоречиях разума и о том, что выше разума. Мистицизму естественно не хватает позитивного содержания.

(5) Еще одна опасность — тенденция к пантеизму — возникает отчасти, как предположил Херрманн, как восполнение этого недостатка содержания, а отчасти как логический результат такого настаивания на потере себя в Боге, которое равносильно тому, что человека сметает из самого себя — потере ясного и рационального самосознания, которая затем спекулятивно интерпретируется как реальное поглощение Богом и становится целью. Это знакомый путь индийского и неоплатонического мистицизма, и его феномены достаточно реальны, но, вероятно, имеют лишь ничтожное религиозное значение. Теннисон где-то рассказывает об огромном чувстве озарения, которое пришло к нему однажды от простого монотонного повторения собственного имени — «Альфред Теннисон, Альфред Теннисон». Это может быть столь же эффективно, как смотреть на кончик своего носа и непрерывно повторять «Ом», как это делает индуистский аскет. Еще более короткий и верный метод — через опьянение закисью азота, о котором профессор Джеймс говорит: «У меня, как и у каждого другого человека, о котором я слышал, ключевой нотой опыта является потрясающе возбуждающее чувство интенсивного метафизического озарения. Истина открывается взору в глубине под глубиной почти ослепляющих доказательств. Ум видит все логические отношения бытия с кажущейся тонкостью и мгновенностью, которым его нормальное сознание не предлагает параллелей; только когда возвращается трезвость, чувство прозрения угасает, и человек остается, бессмысленно глядя на несколько разрозненных слов и фраз, как смотрят на трупно-бледную снежную вершину, с которой только что исчезло сияние заката, или на черный пепел, оставшийся от погасшего полена». «Огромное эмоциональное чувство примирения», — чувствовал он, — было характерным настроением. «Невозможно передать, — говорит он, — идею потокового характера отождествления противоположностей, когда оно струится через ум в этом опыте». [38]

Теперь небезопасно игнорировать такие факты, когда мы серьезно пытаемся оценить религиозное значение интенсивных эмоциональных переживаний, реальность которых нам вовсе не нужно ставить под сомнение. Жизненно важный вопрос — не вопрос о реальности переживаний, а вопрос о реальной причине этих переживаний; и единственным возможным критерием этого является рациональный и этический. Но от этого критерия мистицизм склонен с самого начала отгородиться, и поэтому, предполагая, что опыт является истинно религиозным, часто заканчивается виртуальным пантеизмом. Оправданным элементом в этом настаивании на поглощении Богом является необходимое моральное отношение полной преданности Богу. Неоправданный элемент заключается в принижении личностного как в Боге, так и в человеке, и в том, чтобы делать по существу религиозным опыт, в котором почти нет ничего рационального и этического, и который, именно по этой причине, поощряет непочтительную фамильярность со Христом, столь оплакиваемую не одним внимательным исследователем мистицизма. Естественным, обычным и наиболее опасным сопровождением такого интенсивного эмоционального опыта является тенденция впоследствии оправдывать грех в себе. В случае с наиболее добросовестными, стоит отметить, такой акцент на интенсивных переживаниях имеет тенденцию заставлять их не доверять реальности нормального христианского опыта, если у них не было этих интенсивных эмоций, или, если они у них были, имеет тенденцию приводить их в отчаяние, когда они обнаруживают, что эти заметные переживания на самом деле оказываются менее мощными по воздействию на жизнь, чем они ожидали.

(6) Последняя опасность в мистицизме, о которой будет упомянуто, — это тенденция к экстравагантному символизму. Это тесно связано с «огромным эмоциональным чувством примирения» и по своей природе у некоторых гораздо сильнее, чем у других. Прирожденный мистик находит свои собственные субъективные взгляды символизированными повсюду и находится в серьезной опасности быть вовлеченным в изобретательную, практически бессознательную интеллектуальную нечестность. Оправданный элемент здесь — это чувство единства и ценности вещей, которое является самым фундаментальным убеждением нашего ума. Неоправданный элемент был достаточно обозначен.

Таким образом, можно сказать, что оправданные элементы в мистицизме включают: настаивание на законном месте чувства в религии как реального и жизненного опыта; акцент на собственном убеждении и вере; реальную трудность выражения полного смысла религиозного опыта; требование полной этической преданности Богу; и веру в реальное единство и ценность мира в Боге. Теперь, если попытаться собрать воедино эти оправданные элементы в мистицизме, то истинно мистическое можно суммировать просто как протест в пользу цельного человека — всей личности. Он говорит, что люди могут переживать, жить, чувствовать и делать гораздо больше, чем они могут логически сформулировать, определить, объяснить или даже полностью выразить. Жизнь — это больше, чем мышление.

2. Протест в пользу цельного человека. — Элемент, которому мистицизм пытался больше всего воздать должное, — это чувство, и поэтому он был подвержен новой и опасной односторонности. Но истинно мистическое должно быть протестом как против узкого, лишенного соков интеллектуализма, против узкого моралистического ригоризма, так и против слепого и бесхребетного сентиментализма. Это протест, в частности, против того, чтобы делать математико-механический взгляд на мир единственным взглядом; против того, чтобы делать логическую последовательность единственным критерием истины или реальности; против игнорирования всех данных, кроме тех, которые приходят только через интеллект; то есть против попытки сделать частью, а не целым человека стандартом; другими словами, против игнорирования данных, которые приходят через чувство и волю — эмоциональных, эстетических, этических и религиозных данных, а также тех суждений о ценности, которые лежат в основе теоретических определений разума.

Человек стоит, по сути, повсюду лицом к лицу с актуальным миром великой сложности, который кажется ему поначалу тем, что Джеймс называет миром младенца, «одной большой цветущей жужжащей путаницей»; «и вселенная всех нас все еще в значительной степени является такой путаницей, потенциально разрешимой и требующей того, чтобы быть разрешенной, но еще не фактически разрешенной, на части». [39] В некотором смысле, вся задача человека — внести мыслью единство и порядок в эту путаницу. Проблема на самом деле становится проблемой осмысления вселенной в нескольких видах терминов, а затем, наконец, сведения всего вместе в один всеобъемлющий взгляд. Все это — одинаково идеалы, которые ум ставит перед собой. Самая легкая из этих проблем — попытка осмыслить мир в математико-механических терминах. Но попытка осмыслить мир в эстетических, этических или религиозных терминах столь же законна, хотя и более трудна. Таким образом, не только математико-механический взгляд не является единственным оправданным взглядом, но он на самом деле имеет свое оправдание в идеале, и успех в этой попытке дает справедливое ободрение для надежды на успех в других, более трудных проблемах. [40]

Истинно мистическое утверждает, таким образом, что узкий интеллектуализм неоправдан, потому что естествознание, механический взгляд на мир, само по себе является идеалом — «дитя обязанностей», как называет его Мюнстерберг, — и поэтому не может законно исключать другие идеалы; потому что у нас есть столь же непосредственное убеждение относительно ценности, как и относительно логической последовательности мира; потому что узкий интеллектуализм сделал бы сознательную жизнь лишь «бесплодной репетицией» внешнего мира, лишенной значения; потому что, если мы можем доверять показаниям нашего интеллекта, мы должны быть в состоянии доверять показаниям остальной части нашей природы; и потому что, таким образом, единственным возможным ключом и стандартом истины и реальности являются мы сами — цельное «я», и «необходимости мысли» становятся необходимостями разума, который намерен лояльно учитывать все данные цельного человека.

И тот же момент может быть сформулирован так. Мы используем слово «рациональный» в двух совершенно разных смыслах: в узком смысле, как означающее просто интеллектуальное; в широком смысле, как указывающее на требования цельного человека. Истинный мистицизм выступает за широко рациональное.

Так же мы говорим о необходимом фундаментальном допущении честности или искренности мира; но это включает два совершенно разных положения: одно, что мир должен быть мыслимым, постижимым, конструируемым, логически последовательным целым, сферой для рационального мышления, — где критерием является последовательность; другое, что мир должен быть стоящим, не должен насмехаться над нашими высшими идеалами и стремлениями, должен в некотором истинном и подлинном смысле удовлетворять цельного человека, быть сферой для рациональной жизни, — где критерием является ценность. Все наши аргументы строятся на этих двух допущениях. Теперь, истинный мистицизм утверждает, что второй принцип столь же рационален, как и первый, хотя следует свободно признать, что его не так легко использовать для детальных выводов, и он, следовательно, гораздо более подвержен злоупотреблениям. Истинный мистицизм хочет быть не менее, а более рациональным. Он не знает стенографической замены для трудного и устойчивого мышления философа или для исторического опыта пророка; он нуждается в обоих и использует оба.

Во всем этом ясно, что истинно мистическое является законным порождением акцента социального сознания на признании всей личности. Филлипс Брукс находит именно это в интеллектуальной жизни Иисуса. «Великий факт, касающийся ее, заключается в следующем, — говорит он, — что в Нем интеллект никогда не работает в одиночку. Вы никогда не сможете отделить его работу от полного функционирования всей природы. Он никогда просто не знает, но всегда любит и решает в одно и то же время». [41]

3. Самоконтролируемое признание эмоций. — Более того, вероятно, можно справедливо утверждать, что все мистическое признание эмоционального, которое является ценным или даже законным, сохраняется и гораздо более безопасно и здраво концептуализируется в строго личностной концепции религии. Можно вполне усомниться, возможно ли каким-либо иным способом одновременно воздать должное чувству в религии и в то же время сохранить чувство на его надлежащем месте. Возможно ли кратко указать как на признание эмоций, так и на контроль над эмоциями в религии?

Истинный мистицизм признает, что высшая радость — это «радость в личностной жизни» — радость в приобщении к откровению личности; и он с основанием верит, что растущее знакомство с Богом должно иметь такие высоты и глубины значения, каких не может иметь никакое другое личностное отношение. Он поэтому не боится и не испытывает недоверия к истинной эмоции — к радости или миру, к интенсивному стремлению или к острому удовлетворению — в религиозной жизни.

Но истинный мистицизм знает в то же время, что глубокое откровение личности дается только благоговейным, что условия в высшей степени этичны, и прежде всего должно быть признано, что таковыми они являются в религии. Он, следовательно, смотрит с глубоким недоверием на эмоциональный акцент в религии, который игнорирует этическое. Он не может забыть, что Христос считал, что все должно быть проверено плодами в жизни. Павел также настаивал на применении критерия активной служащей любви к высоко ценимым эмоциональным переживаниям коринфян; и пишет галатам, что есть только одно непогрешимое доказательство действия Духа в них — праведная жизнь: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание».

И истинный мистицизм знает, что дух, благоговеющий перед личностью, ведет к самообладанию, которое не ищет эмоционального переживания просто как такового ни при каких условиях; но, зная высшие психологические условия счастья, характера и влияния, он забывается в бескорыстной любви и в поглощающем труде и понимает, что должен просто позволить переживаниям прийти. Он, следовательно, не будет иметь ничего общего с натянутой эмоцией или с возбуждением чувства ради него самого. Он ищет здоровья, а не просто признаков здоровья. Он ценит, следовательно, радость, которая просто провозглашает себя как признак нормальной жизни и, таким образом, позитивно укрепляет и радует, но он не будет иметь ничего общего с напряжением эмоции, которое является истощением.

Интересно заметить, что именно это истинное психологическое отношение к эмоциональной жизни Филлипс Брукс считал идеально отраженным в Иисусе. «Чувствительность Иисуса к боли и радости, — говорит он, — никогда не ведет Его ни на мгновение к попытке быть печальным или счастливым с помощью прямого усилия; нет также никакого знака, что Он когда-либо судит о реальном характере Себя или любого другого человека по печали или счастью, которые на мгновение покрывают его жизнь. Он просто живет, и радость и печаль исходят из Его жизни и отбрасывают свою яркость и свою мрачность обратно на Его жизнь; но нет никакой печали и никакой радости, которые Он когда-либо искал ради них самих, и Он всегда сохранял самопознание под радостью или печалью, не потревоженное сиюминутным счастьем или несчастьем». [42]

Как далека от этой объективности и этой здоровой эмоциональной жизни атмосфера большинства наших книг для благочестивого чтения, и, можно сказать, всех руководств по обычному мистицизму! То, что эта трудность должна стоять перед нами в литературе для благочестивого чтения, очень естественно; ибо такое писательство обычно стремится дать эмоциональное чувство реальности в религии; и поэтому оно особенно подвержено искушению показать и произвести натужность в эмоции, как будто ради нее самой. Более того, сама интроспекция, почти неизбежно вовлеченная в чтение и написание книг для благочестивого чтения, имеет тенденцию вызывать искусственное изменение в религиозном опыте и, таким образом, вводить в него ненормальное.

Но социальное сознание, насколько оно затрагивает религию, не только стремится отойти от ложномистического и подчеркнуть личностное, и, таким образом, сохранить истинно мистическое, но еще более очевидно, что оно должно стремиться настаивать на этическом в религии.

ГЛАВА VII ПОЛНОЕ ЭТИЗИРОВАНИЕ РЕЛИГИИ

[35]
Cf. King, Reconstruction in Theology, p. 201 ff.

[36]
Op. cit., pp. 210 ff.

[37]
James, Psychology, Vol. II, p. 307.

[38]
James, The Will to Believe, pp. 294, 295.

[39]
Psychology, Briefer Course, p. 16.

[40]
Cf. James, Psychology, Vol. II, 633-677; especially 633, 634,
667, 671, 677; Münsterberg, Psychology and Life, pp. 23-28.

[41]
Brooks, The Influence of Jesus, p. 219.

[42]
The Influence of Jesus, p. 156.

I. ДАВЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

Социальное сознание направлено на полное этизирование религии. Если социальное сознание должно рассматриваться как исторически оправданное, оно должно верить, что это растущее чувство братства и вытекающее из него обязательство — это просто наш ответ на действие Божьего собственного плана, Божьей собственной воли, выражающей себя в нас. Цель признать волю Божью, таким образом, неизбежно включает признание человеческих отношений, поскольку, как только совесть сильно взволнована в каком-либо направлении, религия не может не чувствовать в этом требовании совести требование Бога, и, следовательно, должна привнести убеждения социального сознания в религию. Действительно, можно вполне поверить, что Кафтан прав в своем настаивании на том, что именно через практическое, то есть в сфере этического, знание возникает из веры. [43]

В любом случае, очевидно, что старая проблема веры и дел, религии и этики, первой и второй заповедей встречается нам здесь таким образом, что ее нельзя отложить в сторону. При этическом требовании, столь настойчивом, как требование социального сознания, никакая религия не может быть в мире, которая не является с равной настойчивостью этической. Мы обязаны, следовательно, показать, как общение с Богом, высшее желание найти Бога, неизбежно несет с собой активную любовь к людям. Мы должны показать, как мы истинно общаемся с Богом в таком активном служении. Социальное сознание, таким образом, позитивно навязывает каждому религиозному человеку, который верит в него, проблему полного этизирования религии. Или, выражаясь немного иначе, если чувство ценности и священности личности является одним из двух величайших моральных убеждений нашего времени, то религия должна ясно рассматриваться как содержащая это убеждение, иначе она потеряет свою связь с тем, что является наиболее реальным и жизненно важным для нас. Это и есть проблема.

II. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Все, вероятно, согласятся, что религия — это общение с Богом. Мы видели, почему социальное сознание не может принять ложномистический взгляд на это общение. По схожим причинам оно должно сделать абсолютно второстепенными все неэтические и просто таинственные средства, которые не взывают к совести и к разуму, — ложносакраментальное. Только личность является истинно сакраментальной. Многое другое может быть ценным, но прикосновение личностной жизни является единственным абсолютным существенным элементом в религии. Мы видели также, почему социальное сознание склонно рассматривать религию как строго личностное отношение.

Наша проблема, таким образом, становится: как желание личностного отношения с Богом, желание самого Бога, ведет прямо в этическую жизнь — в полное и практическое признание этических требований социального сознания?

Чтобы предостеречь от любого возможного заблуждения, возможно, стоит сказать в самом начале, что желание личностного отношения с Богом не имеет цели возвращения другим путем к ложной позиции мистицизма в притязании на особые частные откровения, которые предназначены исключительно для него. Оно ожидает, скорее, личного убеждения в том великом откровении, которое является общим для всех, и, более того, оно хорошо знает, что никакое личностное отношение не является по существу чувственным, и оно, конечно, не ожидает никакого чувственного отношения к Богу.

Возможно, стоит также на мгновение перевернуть наш вопрос и спросить, как мораль неизбежно включает религию. Истинная моральная жизнь — это исполнение всех личностных отношений, и как таковая она меньше всего может опустить величайшее и самое фундаментальное отношение, которое дает бытие, смысл и ценность всем остальным, — отношение к Богу. Полностью моральная жизнь, следовательно, должна включать религию. Единство этих двух может быть таким образом увидено.

Но настоящее исследование рассматривает дело с другой стороны и ищет тщательный и всесторонний ответ на вопрос: почему христианская религия, как личностное отношение к Богу, неизбежно этична?

III. ОТВЕТ

1. Вовлеченность в отношение ко Христу. — Во-первых, тогда, вероятно, можно с уверенностью утверждать, что нет критерия моральной жизни человека более верного, чем его отношение ко Христу. Откладывая теперь в сторону любые особые религиозные притязания Христа вообще и признавая Его только как высочайший характер земли, верховного художника в жизни, который знает секрет моральной жизни более верно и более совершенно, чем кто-либо другой, Он становится даже в этом случае самым верным пробным камнем характера; и железные опилки не будут более определенно притягиваться к магниту, чем люди высочайшего характера будут притягиваться ко Христу, когда Он действительно увиден таким, каков Он есть. Нет критерия характера более верного, чем критерий личного отношения к лучшим людям. Личное отношение ко Христу — это высший критерий. Принимая Его, становясь Его учениками в более полном смысле, чем мы признаем себя учениками кого-либо другого, мы делаем высший моральный выбор нашей жизни; и, если верно не более того, что уже было сказано, мы так принимаем как факт самое полное историческое откровение Бога в то же время. Этическое и религиозное здесь абсолютно совпадают. И все последующие выборы нашей христианской жизни, если они верны Христу, неизбежно моральны.

2. Божественная воля, ощущаемая в этической заповеди. — Во-вторых, чувство присутствия Бога, божественной воли, возложенной на нас, если мы вообще имеем религиозное чувство, приходит к нам нигде в нашей обычной жизни так определенно и так настойчиво, как в чувстве обязательства, от которого мы не можем избавиться, чувстве столкновения с ясным долгом. Убежать от этого, мы вынуждены чувствовать, — это явно убежать от Бога. Не является ли это просто истинной интерпретацией общего сознания? Здесь, тогда, религиозный опыт находится в самой сфере этического и идентичен с ним.

3. Вовлеченность в природу Божьих даров. — Опять же, Божьи дары в религии таковы, что они просто не могут быть даны нежелающей душе; просто принять их, следовательно, подразумевает готовность использовать их; и вера неизбежно становится как «даром, так и активностью». Как бы ни называли Божьи дары в религии, до тех пор, пока отношение вообще сохраняется как духовное, получение дара требует реального этического отношения у получателя. Реальное прощение, например, включает личностное примирение, восстановленные личностные отношения; и примирение взаимно. Нельзя, следовательно, сказать в каком-либо истинном смысле, что принимает прощение от Бога тот, кто сам не находится в отношении примирения с Богом, гармонии воли с Ним. Таким же образом, мир с Богом, дар Духа, жизнь, Божья собственная жизнь, не могут быть реально даны любому человеку без этического отклика с его стороны в определенном отношении воли. Любая произвольность здесь, следовательно, неизбежно исключена. Божьи дары в религии таковы, что они просто не могут быть даны нежелающей душе. Они не являются вещами, которые можно механически излить на людей. У нас нет необходимости, следовательно, охранять наши религиозные утверждения в этом отношении. Мы не можем даже получить от Бога духовные дары религиозного отношения без активной воли. Здесь тоже религия, безусловно, этична.

4. Общение с Богом через гармонию с Его этической волей. — Или, можно сказать, желание реального общения с Богом ищет самого Бога, а не вещи или какой-то опыт просто. Но самым центром личности является воля; любое подлинное искание самого Бога, следовательно, чтобы общаться с Ним, требует единства с Его этической волей. Глубочайший религиозный мотив является в то же время, таким образом, импульсом к характеру.

5. Видение Бога для чистых сердцем. — Собственное утверждение Христа — «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» — предполагает другой аспект этого существенного единства религиозного и этического. Связь в блаженстве не является случайной. Высшее и полнейшее откровение личности, человеческой или божественной, может быть сделано только благоговейным. Бог открывает Себя благоговейной душе, и больше всего чистым — тем душам, которые благоговеют перед личностью повсюду и под самым суровым давлением. Поэтому чистые сердцем узрят Бога. «Тайна Господня — боящимся Его». [44] Видение Бога требует духа, который благоговеет перед личностью, и этот дух является постоянным источником прекраснейшей этической жизни.

6. Разделение жизни Бога. — Но, возможно, самая ясная и самая удовлетворительная формулировка отношения — это следующая. Самый смысл религии — это разделение жизни Бога. Как только, теперь, Бог концептуализируется как по существу святой и любящий, Бог характера, живая воля, а не субстанция — и христианство, чтобы быть верным себе, должно всегда так концептуализировать Его, — так скоро религия и мораль неразрывно соединены. Жизнь Бога, согласно учению Христа, — это жизнь постоянного и совершенного самоотдания. Разделять жизнь Бога, следовательно, разделять Его единую цель, — значит войти в жизнь любящего служения. Эти два совпадают с точки зрения социального сознания. И мы «спасены», мы входим в реальную религиозную жизнь, только в той пропорции, в которой мы действительно научились любить. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». [45] Старое разделение религии и характера невозможно с этой точки зрения.

7. Христос как удовлетворяющий наши высшие притязания на жизнь. — Но мы можем все еще с пользой настаивать на вопросе: является ли христианская религия — особая вера в откровение Бога во Христе — лучшим путем к праведности? несет ли она неизбежно, наиболее естественно, наиболее спонтанно и наиболее радостно праведность жизни с собой? Если это должно быть правдой, христианская вера, в языке Херрманна, «должна дать людям силу подчиняться с радостью требованиям долга». [46] Можно усомниться, занимался ли кто-либо этим вопросом так удовлетворительно, как сам Херрманн, и несколько предложений могут быть с пользой процитированы из его обсуждения. «Мы знаем, что обычный инстинктивный путь, которым люди ищут удовлетворения всех потребностей жизни, делает невозможным честное подчинение требованиям долга, и мы видим также ложность детской идеи мистиков, что этот инстинкт должен быть искоренен; следует, тогда, что мы можем искать морального избавления только в истинном и совершенном удовлетворении нашей жажды жизни... Теперь именно такое чувство совершенного внутреннего удовлетворения возможно для христианина, и он имеет его именно в той пропорции, в какой он понимает, что Бог обращается к нему во Христе... Это есть искупление, что Христос создает внутри нас живую радость, чья яркость светит даже из глаза печали и говорит миру о силе, которую он не может понять. И сила, которая совершает искупление, — это факт, что в нашем мире есть Человек, чье появление может в любой момент быть для нас могущественным Словом Божьим, вырывающим нас из наших бед и заставляющим нас чувствовать, что Он желает иметь нас для Себя, и так освобождающим нас от мира и от нашей собственной инстинктивной природы». [47]

Христос, то есть, не имеет желания уклониться от испытания самой большой жизнью. Он способен удовлетворить высшие требования к жизни. Он ищет испытания. Он претендует на то, чтобы предложить жизнь, самую большую жизнь. «Я пришел, — говорит Он, — чтобы имели жизнь и имели с избытком». [48] Его путь избавления не негативен, а позитивен, не ограничивающий, а исполняющий. Он способен дать такую широту жизни в Себе, такое внутреннее удовлетворение жажды жизни, которое заставляет низшую жизнь потерять свою власть над нами, большая и высшая жизнь вытесняет более подлую и низшую. Это позитивная победа, вытеснение низшего высшим; точно так же, как в литературе, в музыке, в дружбе и в любви мы ожидаем, что лучшее сломит вкус к низшему.

8. Видение богатств жизни Христа, этически обусловленное. — Но мысль о том, что Христос удовлетворяет наше высшее притязание на жизнь, заслуживает того, чтобы быть продолженной, если она должна быть спасена от расплывчатости и иметь свою полную силу с нами. Высшая ценность в мире — это личностная жизнь. Так Христос заставил нас чувствовать. Это, в конечном счете, единственная ценность, ибо все другие так называемые ценности заимствуют свою ценность от личностей. Высшая радость, которую можно вообразить, — это вхождение в богатства личностной жизни другого через его добровольное самооткровение. Теперь это не тонкая фантазия, что богатейшая жизнь мировой истории — это жизнь Христа. Бог может быть познан, если мы не хотим впасть обратно в причуды мистицизма, в Его конкретном проявлении; и Бог открывается во Христе, верит Новый Завет, неисчерпаемым богатством Своей собственной личностной жизни. Это высший дар Бога, дар Самого Себя. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». [49] «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Того, Кого Ты послал». [50] Так казалось Павлу: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово». [51] Не ловим ли мы здесь проблеск того, какова может быть глубина этого удовлетворения внутренней жизнью Бога во Христе?

Только богатства личностной жизни могут удовлетворить наше притязание на жизнь, наше желание жизни; и, в конечном счете, мы можем быть полностью удовлетворены только собственной жизнью Бога в полнейшем откровении, которое Он может сделать ее нам, людям. Только это может быть «неизреченным даром». Жажда Бога, живого Бога, — это просто истинное выражение человеческого сердца, когда оно приходит к реальному самопознанию.

"For He who hath the heart of God sufficed,
Can satisfy all hearts,—yea, thine and mine."

Но богатства личностной жизни Христа неизбежно скрыты от того, кто не приходит к разделению цели Христа. Условие видения этично. Само удовлетворение, следовательно, нашей жажды жизни постоянно побуждает к более совершенному союзу с волей Христа; ибо такое полное вхождение в жизнь другого с радостью подразумевает глубокое согласие. Желание жизни, следовательно, для собственной жизни Бога, для общения с Богом, само побуждает к характеру. Вера здесь действительно дает «силу подчиняться с радостью требованиям долга», и религия этична в самом сердце ее.

9. Моральный закон как откровение любви Божьей. — То же единство религиозной и этической жизни полезно видно, если мы поставим дело еще одним и немного другим способом. Только христианская религия, вера в Бога как Отца, открытого во Христе, позволяет нам приветствовать суровые требования долга и так дает нам внутреннее избавление, радость и свободу в моральной жизни; ибо теперь моральное требование видится не только как задача, но как возможность. Для Христа закон Божий — это откровение любви Божьей; это милостивое указание — секрет, прошептанный нам, — линий, вдоль которых мы должны найти нашу самую большую и самую богатую жизнь; это не ограничение жизни, а путь к большей жизни. Не, тогда, избегание, насколько возможно, закона Божьего, а полнейшее исполнение его — это дорога к жизни — следование намеку закона в самые отдаленные разветвления и в самый сокровенный дух жизни. Другое отношение, которое предполагает, что закон является помехой для жизни, — это явное отрицание любви Божьей. Оно подразумевает, что Бог возлагает на нас требования, которые не для нашего блага. Оно отказывается принять как реальность проявление Христа Бога как Отца. Реальная вера в любовь Божью, с другой стороны, должна убрать страшное из Его заповедей. Быть «свободным от закона», теперь, имеет совсем другое значение: не снятие с нас морального требования, а внутреннее избавление, которое не хотело бы, чтобы заповедь была удалена, но находит жизнь в ней и повинуется ей свободно и радостно. Только всесторонняя и фундаментальная вера в Отцовство Бога может принести такое внутреннее избавление, так же как мы видели, что только такая вера может реально обосновать социальное сознание. И такую веру только Христос доказал адекватной принести.

С этим светом, теперь, мы чувствуем в каждом требовании долга присутствие Бога, и в этом присутствии Бога залог жизни, а не ограничение жизни. Религиозная жизнь желает Бога, и она находит Бога никогда так определенно, как в цели полностью встретить долг. Каждое из отношений жизни, таким образом, с радостью встречает религиозный человек, как уверенный в том, что будет дальнейшим каналом откровения Бога. Жажда Бога ведет к верному исполнению человеческого отношения. Религия становится радостно этической.

Нет также никакой возможности оставления воле Божьей в общем, как мистик, кажется, часто чувствует. Воля Бога означает частности на всем пути нашей жизни; и нет общения с Богом, кроме как в этой этической воле в частностях. Ни в какой точке, следовательно, религиозная жизнь не может уклониться от ежедневного долга и поддерживать свое собственное существование. Постоянным неизбежным условием религиозного общения является этическая воля. Наше провиденциальное место — это место Бога, чтобы найти нас. Где Бог поставил нас, именно там Он лучше всего найдет нас. Это далее видно в том факте, что истинный христианский опыт — это постоянный парадокс: Бог всегда удовлетворяющий и все же всегда побуждающий — никогда не позволяющий нам оставаться там, где мы есть, но удерживающий перед нами всегда более высокий идеал впереди; закон всегда таков: «От полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать». [52] Углубляющееся общение с Богом возможно только через постоянно углубляющуюся моральную жизнь.

Такому всестороннему этизированию религии, какого требует социальное сознание, мы не должны, следовательно, колебаться верить, что оно возможно. Чем вернее религия своему собственному великому стремлению к Богу, тем более определенно она этична.

Но социальное сознание, насколько оно влияет на религию, не только стремится отойти от ложномистического и подчеркнуть личностное и этическое, оно также стремится подчеркнуть в религии конкретно, исторически христианское.

ГЛАВА VIII АКЦЕНТ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА ИСТОРИЧЕСКИ ХРИСТИАНСКОМ В РЕЛИГИИ

[43]
Cf. American Journal of Theology, Oct., 1898, p. 824.

[44]
Psalm 25:14.

[45]
I John 4:7.

[46]
The Communion of the Christian with God, p. 230.

[47]
Op. cit., pp. 232-234.

[48]
John 10:10.

[49]
Matt. 11:27.

[50]
John 17:3.

[51]
Eph. 3:8.

[52]
John 1:16. Cf. Herrmann, Op. cit., pp. 92, 93.

Факт, что социальное сознание стремится подчеркнуть в религии конкретно исторически христианское, был так неизбежно вовлечен в предыдущие обсуждения, что он может быть рассмотрен очень кратко.

I. СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ НУЖДАЕТСЯ В ИСТОРИЧЕСКОМ ОПРАВДАНИИ

Оправдание социального сознания, мы видели, [53] должно быть преимущественно из истории. Ни природа, ни спекуляция не могут удовлетворить его. Оно нуждается в возможности верить в живого Бога, который находится в живом отношении к живым людям. Оно нуждается именно в таком оправдании, какое историческое христианство, и только историческое христианство, может дать; оно нуждается в уверенности в объективной божественной воле в мире, определенно работающей в линии своих собственных идеалов. Оно нуждается также в возможности дать такое определенное содержание мысли о Боге, которое сможет удовлетворить его собственное сильное настаивание на рациональном и этическом как историческом.

II. ОТВЕТ ХРИСТИАНСТВА НА ЭТУ ПОТРЕБНОСТЬ

Если религия должна быть реальностью для социального сознания, тогда должно быть реальное откровение реального Бога в реальном мире, в актуальной человеческой истории, а не воображаемый Бог, не Бог мечты, не Бог мистического созерцания. Это различение Бога в реальном мире, в актуальной истории, является славой даже Ветхого Завета; и оно пришло, как мы видели, вдоль линии социального сознания. И именно такое реальное откровение реального Бога христианство находит преимущественно во Христе. Оно может сказать социальному сознанию: не делайте усилий верить, а просто поставьте себя в присутствие конкретного, определенного, актуального, исторического факта с его вечным этическим призывом; поставьте себя в присутствие Христа — величайшего и реальнейшего из фактов истории, — и позвольте этому факту произвести свое собственное законное впечатление, совершить свою собственную естественную работу; этот факт один, из всех фактов истории, дает вам полное и достаточное основание для вашего собственного бытия.

Если это верно, едва ли можно сомневаться, что, насколько социальное сознание понимает себя и влияет на религию вообще, оно будет стремиться подчеркнуть, а не недооценивать, конкретно, исторически христианское.

Естественное влияние социального сознания на религию, тогда, можно сказать, является четырехкратным: оно стремится отойти от ложномистического; оно стремится подчеркнуть личностное в религии, и так сохранить истинно мистическое; оно стремится подчеркнуть этическое в религии; и оно нуждается в конкретно, исторически христианском.

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА БОГОСЛОВСКУЮ ДОКТРИНУ

[53]
Cf above, pp. 59 ff.

ГЛАВА IX ОБЩИЕ РЕЗУЛЬТАТЫ

Вопрос этого третьего раздела нашего исследования таков: к каким измененным точкам зрения и к каким переформулировкам доктрины, и, следовательно, к какому лучшему пониманию христианской истины ведет социальное сознание нашего времени? Вопрос поднят здесь, как в случае с концепцией религии, не как вопрос точной исторической связи, а скорее как вопрос симпатических точек контакта. Он означает просто: с какими изменениями в богословских утверждениях социальное сознание естественно нашло бы себя наиболее симпатизирующим?

Определенные общие результаты ясны с самого начала и могут быть предвосхищены с любой из нескольких точек зрения.

I. КОНЦЕПЦИЯ БОГОСЛОВИЯ В ЛИЧНОСТНЫХ ТЕРМИНАХ

Во-первых, социальное сознание означает, мы обнаружили, акцент на полностью личностном — свежее пробуждение к значимости личности и личностных отношений. Вся его деятельность находится в сфере личностных отношений. Следовательно, как в концепции религии, так и здесь, насколько социальное сознание затрагивает богословие вообще, оно будет стремиться повсюду вывести личностное на передний план, и оно, безусловно, будет найдено в гармонии в конечном счете с попыткой концептуализировать богословие в терминах личностных отношений. Это для социального сознания реальнейшие из реальностей; и если богословие должно быть реальным для социального сознания, тогда оно должно придавать большое значение личностному. Богословие, таким образом, стоит видеть, не должно быть личностным и социальным, но оно будет социальным — оно воздаст должное социальному сознанию — если оно воздаст должное полностью личностному; ибо, в языке другого, «человек социален, только в той мере, в какой он личностен». [54]

Чуждость и нереальность многих старых форм утверждения, можно вполне заметить мимоходом, имеет свою вероятную причину именно здесь. Они не были сформированы в атмосфере социального сознания. Они подходили к вещам способом, который мы сейчас не подумали бы использовать. Метод подхода был слишком просто метафизическим, индивидуалистическим и мистическим, и результат кажется нам имеющим лишь слабое этическое или религиозное значение. Аргументы, которые сейчас волнуют нас больше всего, во всей этой сфере духовного исследования, являются моральными и социальными, а не метафизическими и мистическими. Интересно видеть, например, как такие аргументы в пользу бессмертия, как аргумент простоты бытия души — и большинство тех, что использовались Платоном, — и как такие аргументы даже в пользу существования Бога, как аргументы Сэмюэля Кларка из времени и пространства, стали для нас просто вопросами любопытного исследования. Мы едва можем представить людей, придававших им реальный вес. Похожее изменение, кажется, подкрадывается к трудоемким попыткам метафизически концептуализировать божественность Христа. Вопрос смещает свою позицию как для радикала, так и для консерватора на новую почву — от метафизического и мистического к моральному и социальному; хотя некоторые радикалы, которые считают себя в авангарде прогресса, еще не обнаружили этого, и поэтому винят одного за то, что он не постоянно определяет себя в терминах старых метафизических формул и шибболетов. Соображения, во всех этих вопросах и во многих других, которые действительно весят больше всего с нами сейчас, — это соображения, которые принадлежат сфере личностной духовной жизни. В конечном счете, без сомнения, метафизика вовлечена здесь тоже; но это метафизика, чья конечная реальность — дух, а не неизвестная субстанция — локковское «нечто, не знаю что».

Неудовлетворительность даже такого почитаемого символа, как Апостольский Символ веры, как постоянно адекватного утверждения христианской веры, должна по схожим причинам становиться все более ясной в атмосфере социального сознания. Удивляешься, когда внимательно проходишь по нему, что так много конкретных утверждений могло быть сделано относительно христианской религии, которые, однако, так мало этичны. Символ веры кажется почти исключающим этическое. Ему нечего сказать, кроме как через довольно отдаленное подразумевание, о характере Бога, о характере Христа или о характере людей. Жизнь Христа между Его рождением и Его смертью нетронута. Соображения, которые действительно весят больше всего с нами — как они делали с апостолами — в делании нас христианами, конечно, не приходят здесь к заметному выражению. Вся эта разница атмосферы — поразительный факт; и если бы не то, что мы инстинктивно интерпретируем его фразы в соответствии с нашим современным сознанием, мы чувствовали бы разницу гораздо больше, чем мы чувствуем.

То, что в предыдущем обсуждении было названо подлинно мистическим — признание человека в его целостности, всей его личности, — все активнее исправляет как ложномистические, так и ложнометафизические представления. Мы рассуждаем теперь, в согласии с социальным сознанием, с позиции широко понимаемой рациональности, а не узкоинтеллектуального подхода.

II. ОТЦОВСТВО БОГА КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ПРИНЦИП В БОГОСЛОВИИ

Можно прийти к по существу тем же общим результатам под влиянием социального сознания, осознав, что, поскольку оно углубляет для нас понимание личностного, оно немедленно углубит и наше представление об Отцовстве Бога — центральной и доминирующей доктрине во всем богословии, — и тем самым повлияет на все богословие. Ибо с изменением представления о Боге ни одна доктрина не может остаться совершенно нетронутой. Каждый шаг к более глубокому чувству личностного — а рост современного социального сознания, несомненно, является большим шагом в этом направлении — неизбежно углубляет религию и богословие. Пожалуй, возможные результаты здесь нельзя проиллюстрировать лучше, чем вспомнив, как Паттерсон Дюбуа сформулировал необходимые изменения в представлении о правильном отношении отца к своему ребенку. Мы не должны говорить, пишет он: «Я покорю этого ребенка, чего бы ему это ни стоило», но мы должны говорить: «Я помогу этому ребенку покорить самого себя, чего бы это ни стоило мне». Это изменение точки зрения является почти идеальной иллюстрацией социального сознания в данном отношении, и нельзя сомневаться, что это истинное выражение мысли Христа об Отцовстве Бога; но действительно ли она доминирует во всех наших богословских утверждениях? Очевидно, что то, что для нас значит, что Бог есть Отец, зависит от того, что мы стали видеть в отцовстве. И директор Фэрберн во второй части своей книги «Место Христа в современном богословии» дал нам хороший пример того, как много значит для богословия серьезное отношение к тому, чтобы сделать Отцовство Бога определяющей доктриной в богословии.

III. СОБСТВЕННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ АКЦЕНТЫ ХРИСТА

Далее, если общее влияние социального сознания на богословскую доктрину вообще должно быть признано, очевидно, что христианское богословие должно в полной мере учитывать собственные социальные акценты Христа. Благодаря верности им оно лучше всего сможет удовлетворить потребности просвещенного социального сознания. Оно будет стремиться таким образом — используя поучительное резюме профессора Пибоди о «социальных принципах учения Иисуса» — быть верным «взгляду свыше, подходу изнутри и движению к духовной цели; мудрости, личности, идеализму; социальному горизонту, социальной силе, социальной цели. Высшая истина о том, что это мир Божий, дала Иисусу его дух социального оптимизма; уверенность в том, что человек — инструмент Божий, дала ему метод социального оппортунизма; вера в то, что в мире Божьем народ Божий должен установить Царство Божие, дала ему его социальный идеализм. Он смотрит на борющийся, хаотичный, грешащий мир глазами незамутненной религиозной веры и прозревает в нем принцип личности, исполняющей волю Божью в социальном служении».

И каждый из этих трех великих социальных принципов Иисуса имеет очевидные богословские приложения, которые еще не были полностью реализованы.

Социальное сознание, действительно, хорошо иллюстрирует замечательное утверждение Фэрберна о том, как следует ожидать прогресса в богословии. «Чем дольше история [Христа], — говорит он, — живет в [христианском] сознании и проникает в него, тем более сознание становится способным интерпретировать историю в ее собственных терминах и в соответствии с ее собственным содержанием. Старый языческий ум, в который впервые пришло христианство, никак не мог быть лучшим интерпретатором христианства, и чем больше ум очищается от языческого, тем более квалифицированным он становится для интерпретации религии. Поэтому разумно ожидать, что более поздние формы веры должны быть более истинными и чистыми».

Теперь само социальное сознание является подлинным проявлением духа Христа, действующего в мире, и ум, пронизанный этим социальным сознанием, следовательно, лучше способен обратиться назад к учению Иисуса и дать ему надлежащую интерпретацию.

IV. ОТРАЖЕНИЕ В БОГОСЛОВИИ ИЗМЕНЕНИЙ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ О РЕЛИГИИ

Более того, богословие, как выражение религии, будет немедленно отражать любое изменение в представлении о религии. Влияние социального сознания на религию, уже прослеженное, поэтому неизбежно перейдет в богословие. Это означает не что иное, как измененную точку зрения при рассмотрении каждой доктрины. Ибо богословие должно тогда ясно осознать, что оно не может строиться на ложномистическом представлении о единении с Богом; но, сохраняя элементы мистицизма, оправданные социальным сознанием, оно потребует от себя повсеместной формулировки доктрины в терминах, которые должны быть всецело личностными, всецело этическими и несомненно верными конкретно-историческому христианскому. Многие традиционные утверждения совершенно не выдерживают столь тщательной проверки; но никакой более низкий стандарт не может дать богословие, которое полностью отвечало бы требованиям социального сознания.

Таким образом, можно сказать, что общие результаты влияния социального сознания на богословскую доктрину включают: акцент на полностью личностном и, следовательно, осмысление богословия в терминах личностного отношения; углубление представления об Отцовстве Бога и превращение его в определяющий принцип в богословии; применение социальных принципов учения Иисуса к богословию; отражение в богословии естественных изменений в представлении о религии, вызванных социальным сознанием. Теперь любой из этих общих результатов указывает на несомненное влияние социального сознания на богословие, и любой из них может быть прослежен до полезных предложений по переформулированию богословских доктрин.

Но мы, вероятно, наиболее ясно и определенно ответим на вопрос нашей темы, если спросим конкретно о нескольких элементах социального сознания: как углубляющееся чувство единомыслия людей, их взаимного влияния, ценности и священности личности, личного обязательства и любви влияет на нашу богословскую точку зрения и способ изложения? И наше исследование будет следовать этим отдельным вопросам в отдельных главах, за исключением того, что для целей богословского вывода последние три могут быть соответствующим образом сгруппированы вместе.

ГЛАВА X ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ЕДИНОМЫСЛИЯ ЛЮДЕЙ НА БОГОСЛОВИЕ

[54]
Nash, Ethics and Revelation, p. 259.

[55]
Peabody, Jesus Christ and the Social Question, p. 104.

[56]
Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 186.

При определенном рассмотрении влияния социального сознания на богословские доктрины наш первый вопрос становится таким: как углубляющееся чувство единомыслия людей влияет на богословие?

Очевидно, что здесь изменение будет в значительной степени касаться настроения. Мы будем смотреть на наши темы с другим чувством и, следовательно, говорить иначе, модифицируя наши методы изложения вещей теми незначительными способами, которые не кажутся особенно значимыми для того, кто судит в массе, но значат очень много для того, кто чувствует более тонкие следствия личной жизни. Эти более тонкие изменения никто не может надеяться проследить в деталях. Некоторые из этих более тонких изменений естественным образом найдут случайное выражение в ходе более формального изложения.

Но наше внимание должно быть в основном уделено изложению некоторых из наиболее важных и очевидных результатов этого принципа в богословии.

I. У БОГА НЕТ ПРЕДПОЧТИТЕЛЬНЫХ ЛЮБИМЦЕВ

Во-первых, это убеждение в единомыслии людей означает, что у Бога не может быть главных любимцев.

Это вряд ли может не повлиять на мысль об избрании. Избрание, действительно, будет рассматриваться как обусловленное характером избранных; ибо даже аргумент Павла в Послании к Римлянам ясно признает это и, по сути, сам по себе является отчетливым аргументом против узкой доктрины избрания, как признавали другие. Но, помимо этого, убеждение в единомыслии людей будет особенно рассматривать избрание как выбор для служения. Божественный метод избрания должен быть в гармонии с фундаментальным принципом Царства Христа и с развивающимся социальным сознанием: «Кто хочет между вами быть первым, да будет всем слугою». Не случайно эта мысль об избрании как выборе для выдающегося служения, которая действительно является глубоко библейской, приобрела особое значение в эти дни социального сознания. То же самое изменение происходит с нашим взглядом на «избранных», как и на «привилегированные» и «правящие» классы. Мы не вернемся к прежнему чувству о главных любимцах Бога, и проблема зла найдет в этом определенное облегчение. Мы будем все больше чувствовать, что каждая раса и каждый индивид имеют свое призвание и свои компенсирующие преимущества; и что, когда дело доходит до окончательного испытания возможностей, различия в возможностях между индивидами гораздо меньше, чем они кажутся; ибо каждому дана возможность величайшего служения, которое может оказать человек, — возможность тесно соприкоснуться самим духом своей жизни с несколькими другими жизнями. «Есть компенсации, — как говорит Джеймс, — и никакие внешние изменения условий жизни не могут удержать соловья ее вечного смысла от пения в сердцах самых разных людей».

II. ВЕЛИКИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫЕ КАЧЕСТВА И ИНТЕРЕСЫ — НАИБОЛЕЕ ЦЕННЫЕ

Более того, поскольку равенство нужд среди людей, как мы видели, подразумевает общую способность — пусть даже в разной степени — входить в самые фундаментальные интересы жизни, эта вера в существенное сходство людей, вероятно, будет нести с собой то самое здравое для богословия убеждение, что великие универсальные качества и интересы являются наиболее ценными. Не то, что отличает нас друг от друга, а то, что у нас есть общего, является наиболее ценным. Как говорит Хоуэллс мальчикам в своем «Городке мальчика»: «Первое, что вы должны узнать здесь, внизу, это то, что в главном вы точно такие же, как и все остальные, и что вы отличаетесь от других только в том, что не так уж много стоит».

В мире Божьем мы чувствуем, что самые обычные вещи должны быть лучшими. И это растущее убеждение социального сознания приходит, чтобы подтвердить нашу веру. Постоянное и простое настаивание Христа на восприимчивости как фундаментальном качестве в его Царстве построено, по сути, на оптимистической вере в ценность обычных вещей.

Интересно заметить разнообразные подтверждения ценности обычного. Как часто нам приходится чувствовать, что глубочайшие дискуссии приходят только к более глубокому пониманию великих общих истин; и, с другой стороны, что в напыщенном философствовании то, что на первый взгляд кажется великим открытием, оказывается лишь извращенно неясным способом изложения общей истины.

Именно миссия гения — поэта в широком смысле, как мы начинаем чувствовать, — выявить ценность обычного. Его отличительный знак в том, что он сохранил свежее чувство великих общих переживаний жизни. Так Киплинг молится:

Итак, величайшее в искусстве, утверждает Гегель, имеет универсальную привлекательность.

"It is enough that through Thy grace
I saw naught common on Thy earth.
Take not that vision from my ken."

Это здравое и обнадеживающее убеждение, говорю я, привнести в богословие, что действительно лучшие вещи являются общими, доступными для всех, фактически разделяемыми в степени, превышающей ту, которую, кажется, показывает наше поверхностное видение. Ибо, в конце концов, это убеждение социального сознания лишь доносит до нас новым и ощутимым образом собственный оптимизм Христа и его собственную веру в любовь Отца. Это лишь еще одна иллюстрация принципа Фэрберна о том, что христианское сознание становится более христианским и, следовательно, лучше способным понимать и интерпретировать Христа.

И это ведет нас обратно по этому пути социального сознания, чтобы подчеркнуть в жизни и в нашем богословском мышлении об условиях вхождения в Царство Божие собственное настаивание Христа на двух универсально человеческих характеристиках, встречающихся в каждом ребенке, — восприимчивости и доверии, которые, будучи добровольно лелеемыми, становятся обучаемостью и верой в любовь. Если Бог действительно Отец, и мы призваны достичь нашего лучшего в общении с ним, эти качества должны быть самыми фундаментальными. И они не подразумевают недостатка мужественности, ибо высшее самоутверждение, как отметил профессор Эверетт в своей критике Ницше, заключается в полном самоотречении перед такой волей, как воля Божья. «Когда Иисус сказал: „Тот, кто потеряет свою жизнь, спасет ее“, он сказал, по сути: самоотречение, к которому я призываю вас, есть истинное самоутверждение. Мы находим таким образом в учениях христианства призыв к силе, гораздо большей, чем та, что подразумевается самоутверждением, наиболее характерным для учений Ницше, потому что это утверждение большего „я“».

Наш взгляд становится почти безнадежным, когда мы делаем наши критерии допуска в Царство гораздо более исключительными, чем сделал их сам Христос.

III. СУЩЕСТВЕННОЕ СХОДСТВО ПОД ОЧЕНЬ РАЗНЫМИ ФОРМАМИ

Для богословия особенно важно, что это убеждение в единомыслии людей пришло из растущей способности различать существенное сходство под очень разными формами; ибо это соображение касается не только проблемы естественного зла, но также проблемы греха и прогресса христианства.

Мы прошли некоторыми удивительно разнообразными путями к этому пониманию разнообразных жизней. Путешествия, история, биография, автобиографические фрагменты, антропология, социология, психология и — в немалой степени — художественная литература с ее историями о необычных местах, необычных народах и незнакомых классах — все это было путями для социального сознания здесь.

Мы медленно учимся видеть сходство под различиями и, таким образом, преодолевать различия даже между западным и восточным. Все это значит многое не только для нашего практического миссионерского изложения истины, но и для наших окончательных богословских утверждений. Они неизбежно станут проще, масштабнее, более универсально человеческими и в то же время более глубокими и солидными.

Мы медленно учимся также различать глубокое внутреннее содержание жизни в условиях, которые не имеют для нас привлекательности, и видеть схожие идеалы и стремления под очень разными формами выражения. Возьмем, например, эти три или четыре предложения — небольшую часть того, что процитировал профессор Джеймс в своем эссе «О некоторой слепоте у людей» — из «Фонарщиков» Стивенсона: «Говорят, что поэт умер молодым в груди самого бесчувственного. Можно скорее утверждать, что (несколько второстепенный) бард почти в каждом случае выживает и является приправой жизни для своего обладателя. Не отдается должного универсальности и неисчерпаемому ребячеству человеческого воображения. Его жизнь извне может казаться лишь грубой кучей грязи; в сердце ее будет какая-то золотая комната, в которой он пребывает в восторге». И позже, со стороны идеалов, Стивенсон цитируется еще раз: «Если бы я мог показать вам этих мужчин и женщин по всему миру, на каждой стадии истории, под каждым злоупотреблением заблуждения, при каждом обстоятельстве неудачи, без надежды, без помощи, без благодарности, все еще смутно сражающихся в проигранной битве добродетели, все еще цепляющихся за какой-то лоскут чести, бедную драгоценность их душ!» И теперь, процитировав Хоуэллса и Стивенсона как богословские авторитеты, мне простят, если на мгновение я возведу «Золотой век» Кеннета Грэма в «богословский институт»: «Смотри, — сказал мой друг, несколько опираясь на мое плечо, — как эта странная вещь, эта наша любовь, живет и сияет в самых невероятных местах! Ты был в полях ранним утром? Бесплодные акры, все! Но только наклонись — поймай свет поперек — и все это серебряная сеть паутины! Так сказочные нити этой странной вещи пронизывают и связывают весь мир. И все же это не старый властный бог рокового лука — ἔρως ἀνικατε μάχαν — не это — и даже не спокойная почтенная στοργή — но что-то еще безымянное, возможно, более таинственное, более божественное! Только нужно наклониться, чтобы увидеть это, старина, нужно наклониться!»

Это очень много значит для здравости нашего взгляда на жизнь и для любой возможной теодицеи, что мы можем верить в сердце такого взгляда, за который здесь выступают Стивенсон и Грэм. И что есть вся эта попытка уйти от этой «некоторой слепоты у людей», о которой говорит профессор Джеймс, как не возрастание в одну из твердых привычек Иисуса, то, что Филлипс Брукс называет «его открытием интереса к людям, которых мир в целом нашел бы наиболее неинтересными»? «И эта же привычка, — добавляет он, — переходя к его ученикам, создала широкий и демократический характер новой веры».

IV. ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОПРОСУ О БЕССМЕРТИИ

Вероятно, можно с уверенностью сказать, что это постоянно растущее убеждение социального сознания в существенном сходстве всех людей, которое ежедневно подтверждается заново, и тем больше подтверждается, чем тщательнее исследование, вряд ли будет благосклонно относиться к идее — которая входит в часть аргументации доктора Макконнелла относительно бессмертия в его интересной книге «Эволюция бессмертия» — что живые существа, классифицируемые как люди по физическим основаниям, не должны поэтому классифицироваться так же по психическим основаниям. Соображения и иллюстрации, выдвинутые доктором Макконнеллом в связи с этим положением, я не могу думать, что показались бы хоть сколько-нибудь убедительными ни обученному психологу, ни социологу. Именно единомыслие людей утверждает социальное сознание, и оно не пришло поспешно к своему выводу. Оно не откажется быстро от этого вывода. Существует «эволюция бессмертия», и она длилась веками, но она дочеловеческая. Вера в бессмертие, поскольку она не основывается чисто на вопросе о моральном качестве данной человеческой жизни (где гипотеза «бессмертности» может вполне уместно появиться), основана на характеристиках — таких, как возможность абсолютно неограниченного прогресса — которые в трезвом научном исследовании нельзя безопасно отрицать ни у одного человека и которые должны быть отрицаемы у всех существ ниже человека. В любом случае, новая теория «бессмертности», поскольку она основана на рассматриваемом здесь положении, должна вести свою битву с этим устоявшимся убеждением социального сознания в существенном единомыслии всех людей.

Существуют различные соображения, не все из которых полностью достойны похвалы, которые заставят многих прислушаться к этому новому пророчеству; но, хотя оно много говорит об эволюции, мне кажется, что вся тенденция социальной эволюции против него, и оно дает ложь тому терпеливому сочувственному проникновению в жизни других классов и народов, которое является одним из лучших продуктов этической эволюции человечества. Если кто-то искушен верить, что добрая большая часть человеческого рода — это действительно звери в человеческом обличье — а наш эгоизм, гордость, нетерпение, нелюбящее отсутствие проницательности и желание доминировать могут естественно искушать в этом направлении, — пусть он прочитает ту главу профессора Джеймса, на которую уже была сделана ссылка, «О некоторой слепоте у людей», и ее дополнение «Что делает жизнь значимой». Это может помочь его богословию. Пусть он вспомнит слова Филлипса Брукса относительно этой «странной безнадежности в отношении мира, соединенной с сильной надеждой для самих себя, которую мы видим у многих хороших религиозных людей». «В своих сердцах они несомненно признают, что Бог спасает их, в то время как аспект мира вокруг них, кажется, показывает им, что мир идет к погибели. Это достаточно обычное состояние ума; но я думаю, можно с уверенностью сказать, что это не хорошее и не может быть постоянным состоянием. Бог милостиво создал нас так, что ни один человек не может постоянно и чисто верить в какую-либо великую привилегию для себя, если он не верит по крайней мере в возможность такой же привилегии для других людей».

V. СЛЕДУЮЩЕЕ ИЗ ЭТОГО БОЛЬШЕЕ СОЧУВСТВИЕ К ЛЮДЯМ, ВЕРА В ЛЮДЕЙ И НАДЕЖДА НА ЛЮДЕЙ

Все это убеждение социального сознания в единомыслии людей ведет естественным образом к усилению сочувствия к людям, а это, в свою очередь, к еще лучшему распознаванию моральных и духовных реальностей. И это имеет первостепенное значение для богослова; ибо сочувственное проникновение, никогда нельзя забывать, является истинным путем к духовным истинам. Насколько наше проникновение в реальную человеческую жизнь становится более верным, настолько наше богословие становится более ясным и разумным.

Это убеждение ведет также к усилению веры в людей и, следовательно, к усилению веры в эффективность высших призывов. Искушение неверия в человека было одним из скрытых искушений Христа, когда он смотрел вперед на свою работу; но он решительно отвернулся от него и отказался строить свое Царство на любом более низком призыве, который подразумевал недостаток веры в людей. Ничто не кажется мне более удивительным в Христе, чем его поразительная вера в человека; ибо, хотя он имеет глубочайшее чувство греха людей, в его мысли или жизни нет ни малейшего следа цинизма.

Это признание сходства под разнообразием также ведет к усилению надежды на людей, здесь и в будущем. По словам Джеймса: «Это абсолютно запрещает нам быть поспешными в суждениях о бессмысленности форм существования, отличных от наших собственных... Ни вся истина, ни все благо не открыты ни одному отдельному наблюдателю... Никто не имеет проникновения во все идеалы. Никто не должен брать на себя смелость судить о них с ходу».

Эта мысль помогает нам к большей надежде на людей, потому что, действительно, она помогает нам в распознавании подлинных идеалов под очень разными формами жизни, универсального чувства долга и некоторой верности ему, хотя существует большое разнообразие суждений о том, что есть долг. Но здесь следует также отметить, что мысль о единомыслии людей приносит большую надежду, потому что она помогает в распознавании сходства, даже при различии в важных используемых терминах. Мы начинаем видеть, что иногда, по крайней мере, существует действительно сильная религиозная вера там, где люди не признают этот термин. Так, Брэдли говорит: «Все мы, я полагаю, более или менее ведомы за пределы области обычных фактов. Кто одним путем, кто другими, мы, кажется, касаемся и имеем общение с тем, что за пределами видимого мира. Различными способами мы находим нечто высшее, что поддерживает и смиряет, как наказывает, так и возносит нас. И, — как философ он добавляет, — у некоторых лиц интеллектуальное усилие понять вселенную является основным способом таким образом испытывать Божество».

Даже там, где термин Божество был бы полностью отвергнут, мы видели с Паульсеном, что реальная вера, по существу религиозная по характеру, может быть ясно проявлена. Мы даже начинаем видеть, что люди могут казаться себе спорящими на противоположных сторонах такого фундаментального вопроса, как вопрос о личности Бога, и все же быть близкими друг к другу в своей собственной окончательной вере и отношении, и, возможно, даже в своих реальных философских взглядах на Бога; но один и тот же термин стал иметь такие разные коннотации для людей из-за их разного образования и опыта, что они просто не могут использовать его с одним и тем же значением.

У меня нет ни малейшего желания сводить конкретную, этическую, определенно личностную религию Иисуса к двусмысленностям философских мечтателей; мир будет становиться все более и более сознательно и открыто христианским. Но я, с другой стороны, как христианский богослов, не хочу закрывать глаза на великие существенные сходства в фундаментальных верах, идеалах и стремлениях, потому что они облачены в разные одежды. Жизнь и учение Иисуса работали и работают в сознании людей далеко за пределами тех границ, которые наша слабая вера склонна предписывать. Существует, несомненно, много «бессознательного христианства», много «бессознательного следования Христу». И мы лишь следуем собственному совету Христа, когда отказываемся запрещать человеку, который делает доброе дело во имя его, хотя он не следует с нами. Конечно, если мы принимаем свидетельство жизни человека против свидетельства его уст, когда свидетельство его уст верно, мы должны принять свидетельство его жизни против свидетельства его уст, когда свидетельство его уст неверно.

В отношении всех предыдущих выводов из углубляющегося чувства единомыслия людей особенно примечательно, что это убеждение в существенном сходстве людей возникло бок о бок с растущим убеждением в моральной незрелости многих людей и вопреки этому убеждению. Тщательное изучение различных социальных классов навязывает как научному социологу, так и практическому социальному работнику чувство этической незрелости людей. Но глубже, чем это признание моральной незрелости, глубже, чем видение печальной дефектности моральных и духовных идеалов и стандартов, глубже, чем ясное чувство огромных различий между людьми в том, что есть долг, глубже, чем различия даже в самых важных используемых терминах, лежит это великое убеждение в сходстве — что все люди являются моральными и духовными существами, созданными для отношения друг к другу и к Богу; что они имеют идеалы, которые имеют широкий взгляд, подразумеваемый в них, и имеют некоторую верность этим идеалам; что они действительно имеют чувство обязательства; что моральная и духовная жизнь — это реальность, великий универсальный человеческий факт.

VI. СУД ПО СВЕТУ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ

Не случайно теперь, что в сопровождении этого двойного социального убеждения в богословие пришло новое настаивание на принципе суда человека по его свету и, следовательно, также на том, что профессор Кларк называет «тенденцией к признанию большей реальности и свободы в другой жизни, и, таким образом, к возможности морального изменения». Наше представление о будущей жизни должно было быть модифицировано социальным сознанием; и можно сомневаться, если какое-либо влияние социального сознания на богословие может быть более ясно прослежено исторически, чем это. Мотивы, которые работали в наших умах здесь, включают, с одной стороны, здравое чувство несовершенства даже лучших человеческих жизней; радостное распознавание, с другой стороны, присутствия подлинных идеалов в жизнях, где мы думали, что их нет; уверенность в том, что, как говорит доктор Кларк, «по крайней мере для одной трети человечества вся жизнь сознательной и развитой личности проживается в другом мире»; испытанное нежелание говорить, где мы не можем видеть, точную точку, в которой очень разнообразные жизни людей в очень разнообразных условиях приходят к полной моральной зрелости; и убеждение, что жизнь, которая должна быть моральной вообще, должна быть моральной везде и во все времена, и что там, где даже мы можем видеть немного, Бог может видеть гораздо больше. Все эти мотивы теперь заставляют нас отказаться, вместе с Христом, отвечать на вопрос: «Мало ли спасающихся?» И как с растущей надеждой, так и с тем растущим чувством серьезности и значимости жизни, которое так характеризует социальное сознание, призывать: «Подвизайтесь войти». Растущее чувство сходства людей действительно влияет на нашу мысль о будущей жизни. Лучшие люди, при самом ясном свете, только начали; для лучших все еще есть большая потребность в росте. Кто не начал совсем? Для кого нет роста?

Давайте не будем ошибаться здесь. Это не легкомысленное безразличие к характеру, к которому ведет подлинное социальное сознание. Ни одна эпоха, действительно, не видела так ясно, как наша, что самые существенные условия счастья находятся в характере, или была более уверена, что грех несет с собой свои собственные неизбежные последствия. Это не меньшее, а более глубокое чувство серьезности проблемы морального характера, которое заставляет нас колебаться догматизировать относительно будущей жизни.

Чтобы собрать теперь выводы главы: первый элемент в социальном сознании — углубляющееся чувство сходства людей — кажется, вероятно, повлияет на богословие, особенно путем модификации мысли об избрании через акцент на выборе для служения и через ясное признание того, что у Бога нет главных любимцев; путем укрепления убеждения, что великие общие качества и интересы являются наиболее ценными и что подлинные и в значительной степени общие идеалы могут быть найдены под очень разными формами и условиями; и таким образом, с одной стороны, путем противодействия отрицанию психического сходства людей, как примененному к проблеме бессмертия, и, с другой стороны, путем приведения нас к большему сочувствию к людям, к большей вере в людей и к большей надежде на людей; и, наконец, путем возложения нового акцента на суд по свету и на моральную реальность и свободу будущей жизни.

ГЛАВА XI ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ВЗАИМНОГО ВЛИЯНИЯ ЛЮДЕЙ НА БОГОСЛОВИЕ

[57]
Cf. e. g., Clarke, Outline of Christian Theology, p. 145.

[58]
Mark 10:44.

[59]
James, Talks on Psychology and Life's Ideals, p. 301.

[60]
Cf. Giddings, Elements of Sociology, p. 324.

[61]
Howells, A Boy's Town, p. 205.

[62]
The New World, Dec., 1898, pp. 702, 703.

[63]
James, Talks on Psychology and Life's Ideals, p. 237.

[64]
Op. cit., p. 282.

[65]
P. 112.

[66]
Brooks, The Influence of Jesus, p. 253.

[67]
McConnell, The Evolution of Immortality, pp. 75 ff.

[68]
Cf. James, Psychology, Vol. II, pp. 348 ff., p. 367; Lotze,
The Microcosmus, Book V, especially Vol. I, pp. 713, 714.

[69]
The Candle of the Lord, and Other Sermons, p. 154.

[70]
Talks on Psychology and Life's Ideals, pp. 263, 265.

[71]
Cf. above, p. 121 ff.

[72]
Bradley, Appearance and Reality, pp. 5, 6.

[73]
Cf. above, pp. 46, 47.

[74]
Cf. Fremantle, The World as the Subject of Redemption, pp.
250 ff, 320 ff; Lyman Abbott, The Outlook, Dec. 24, 1898.

[75]
Mark 9:38, 39; Cf. Matt. 10:40-42.

[76]
An Outline of Christian Theology, p. 475.

[77]
Op. cit., p. 469.

От этого первого элемента социального сознания мы переходим теперь ко второму и спрашиваем: как углубляющееся чувство взаимного влияния людей влияет на богословие?

I. РЕАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО РОДА

1. Во-первых, тогда, взятое вместе с чувством сходства людей, вряд ли можно сомневаться, что сильное чувство социологии о взаимном влиянии людей углубляет для богословия мысль о реальном, а не механическом единстве рода. Богослов верит больше, чем раньше, в род, чье единство является преимущественно моральным, а не физическим или мистическим. Истинно научная позиция для богослова кажется такой: не делать никаких таинственных предположений, где хорошо известные причины достаточны для объяснения фактов; и те причины, которые социальное сознание ясно видит действующими, кажутся, по всей вероятности, адекватными для объяснения фактов в обсуждении, насколько эти факты вообще конечны. Богослов знает, таким образом, истинную моральную вселенную с единством, которое является единством тесных личностных, взаимных отношений единомысленных духовных существ.

Естественная цель такого рода, единственная, в которой они могут по-настоящему найти себя, — это Царство Божие. Эта концепция Христа впервые полностью чувствует себя как дома с нами, когда мы видим, что истинное единство рода — это единство личностного морального отношения. Насколько люди отворачиваются от этой цели, это же расовое единство неизбежных и самых интимных личностных отношений превращает их в нечто, приближающееся к концепции Ритчля о противостоящем «царстве греха».

Готовы ли мы быть всецело верными именно этой концепции единства рода во всем нашем богословском мышлении; и таким образом отказаться от заветных идей «общего», «переданного», «унаследованного» или «расового» греха или праведности, «мистической солидарности» и расового идеального представительства и т.д.? Вероятно, можно сказать с правдой, что немногие, если вообще какие-либо, богословские системы были столь верны. Действительно, под тем, что кажется ошибочным применением социального сознания, и особенно под вводящим в заблуждение влиянием аналогии организма, люди верили, что достигают более глубокого богословского взгляда, когда они, по сути, отвернулись от трезвого учения социального сознания.

Может быть не напрасно для нашего богословия услышать и принять с терпением определение социологом «социального ума». По этому пункту профессор Гиддингс говорит прямо: «Нет причин предполагать, что общество — это великое существо, которое осознает себя через какой-то таинственный процесс мышления, отдельный и отличный от мышления, которое происходит в мозгах отдельных людей. Во всяком случае, нет никакого возможного способа, известного человеку, доказать, что существует какое-либо такое высшее социальное сознание». Тем не менее, он добавляет: «Группе фактов, которые могут быть описаны как одновременная единомысленная деятельность двух или более индивидов в общении друг с другом, или как концерт эмоций, мысли и воли двух или более общающихся индивидов, мы даем имя — социальный ум. Это имя, соответственно, должно рассматриваться как означающее именно эту группу фактов и ничего более. Это не означает, что существует какое-либо иное сознание, кроме сознания отдельных умов. Это означает, что отдельные умы действуют одновременно сходными способами и постоянно влияют друг на друга; и что определенные ментальные продукты возникают из такого комбинированного ментального действия, которые не могли бы возникнуть из мышления индивида, который не имел общения с собратьями».

Ровно настолько, можно предположить, и не дальше мы можем идти в богословии в моральных и духовных выводах из единства рода. Мы члены друг друга во благо и во зло, едины в единстве неизбежного, взаимного влияния единомысленных личностей.

II. УГЛУБЛЕНИЕ ЧУВСТВА ГРЕХА

И это убеждение, во-вторых, не только углубляет наше чувство реального единства рода, оно углубляет также чувство греха. И мы едва ли можем отделить здесь влияние третьего элемента социального сознания — чувства ценности и священности личности. Вопреки довольно широко распространенному и часто выражаемому противоположному чувству, это углубляющееся чувство греха может все же, как полагают, правдиво поддерживаться, насколько социальное сознание действительно заставляет себя чувствовать. Существуют некоторые дезинтегрирующие тенденции здесь, без сомнения, как тенденция под некоторыми применениями эволюции и эволюционной философии превратить весь грех в необходимую стадию в эволюции. Но разве не имел Друммонд основания сказать: «Есть одно богословское слово, которое нашло свой путь в последнее время почти во всю новую и лучшую литературу нашей страны. Это не только одно из слов литературного мира в настоящее время, это, возможно, то самое слово. Его реальность, его несомненное влияние, его универсальность были наконец признаны, и, несмотря на свое богословское имя, заставили его занять место, которое ничего, кроме его ощутимой связи с более широким богословием человеческой жизни, никогда не могло бы заработать для религиозного слова. Это слово, едва ли нужно говорить, есть грех».

Сравните это современное чувство греха с почти полным отсутствием его даже среди такого одаренного народа древнего мира, как греки, и почувствуйте значимость этого феномена. Но особенно следует отметить, что это чувство греха в литературе в значительной степени обусловлено более острой социальной совестью. Фактически, если социальное сознание не является полностью мошенническим феноменом, это едва ли могло быть иначе; ибо социальное сознание, в самой своей сущности, есть чувство того, что причитается личности; и грех всегда в конечном счете против личности, неспособность быть тем, чем человек должен быть в каком-то личностном отношении, включая, наконец, все отношения Царства Божьего. Мы просто не можем углубить чувство значения и ценности личностных отношений и не углубить в то же время чувство греха. Значение Золотого правила, и, следовательно, чувство греха под ним, углубляется неизбежно с каждым шагом в значение личности. Если одна великая заповедь есть любовь, то грех, в котором люди нуждаются больше всего, чтобы быть обличенными, есть недостаток любви.

Самоистязающие и причудливые грехи некоторых наших молитвенных книг, очень вероятно, чувствуются меньше. Но само существование социального сознания кажется доказательством того, что никогда не было так много хорошего, честного, здравого чувства реального греха, как сегодня — такого греха, который сам Христос признает в своем собственном критерии суда.

Может быть, во временном поглощении человеческими отношениями отношение всего этого к Все-Отцу может казаться забытым; даже так, мы можем хорошо помнить слова Христа: «Вы сделали это Мне». Но, фактически, мы должны идти гораздо дальше и сказать: социальное сознание может быть истинным по отношению к себе только в конечном итоге, когда оно продолжает видеть свои действия в свете, прежде всего, того единственного, личностного отношения, которое лежит в основе всех остальных. Мы уже видели, что социальное сознание требует для своего собственного оправдания своего обоснования в явной тенденции живой воли Божьей. С этой ощущаемой идентификацией воли Божьей с любовью к людям, люди могут еще меньше легко стряхнуть убеждение в грехе.

Вероятно, большинство религиозных людей аргументируют уменьшающееся чувство греха, потому что они чувствуют, что меньше делается из тех последствий греха, которые обычно связывались с будущей жизнью. Здесь может быть реальная опасность от поверхностного мышления; но здесь тоже социальное сознание должно только быть верным себе, чтобы быть спасенным от любой поверхностной оценки последствий греха здесь или в будущем. Как сам грех всегда, наконец, в личностных отношениях, так самые ужасные результаты греха, в этой жизни и во всех жизнях, находятся в личностных отношениях. Что это стоит самому человеку в отрезании его от отношений, в которых состоит вся широта жизни, что это стоит тем, кто любит его, что это стоит Богу, — это одно является истинной мерой греха. Так судимый, грех сам по себе боится как никогда раньше. Конечно, директор Фэрберн прав, говоря: «И так даже внутри христианства грех никогда не боится так мало, как когда ад больше всего доминирует в воображении; его нужно рассматривать так, как он влияет на Бога, чтобы быть понятым и бояться его». Но это неизбежный результат социального сознания — привести нас к глубочайшему убеждению во всех этих личностных отношениях, и, следовательно, к глубочайшему убеждению в грехе.

Другое соображение заслуживает внимания. У нас есть растущее убеждение, что наш социальный идеал лично реализован только во Христе, и мы уделили беспрецедентное внимание этой жизни и имеем такое знание о ней, в ее детальных применениях, какого не имело ни одно предшествующее поколение. Это просто означает, что мы имеем как такое чувство нашего морального призвания, так и находимся лицом к лицу с таким живым стандартом, который должен постоянно углублять в нас подлинное чувство реального греха, в нашем столь сильном отставании от духа Христа.

Богословию нужно, далее, сделать несомненно ясным и использовать факт, что это взаимное влияние людей справедливо как для добра, так и для зла; что немногие большие лжи были когда-либо сказаны, чем инсинуация, что только зло заразительно, а добро — нет. И это убеждение в заразительности добра, во взаимном влиянии во благо, касается богословия особенно тремя способами, все из которых могут рассматриваться просто как иллюстрации или аспекты одного Царства Божьего. Мы члены друг друга (1) в достижении характера, (2) в личностном отношении к Богу и (3) в исповедании веры. И каждая из этих форм взаимного влияния потребует тщательного внимания.

Рассматривая отдельно здесь достижение характера и отношение к Богу, не имеется в виду ни на мгновение допустить то разделение этики и религии, которое уже было отвергнуто, а только выделить для отдельного рассмотрения одно наиболее важное и фундаментальное отношение жизни — отношение к Богу. Мы, конечно, никогда не должны забывать, что обязательным условием правильных отношений к Богу является то, чтобы человек был завоеван в готовность разделить Божью собственную праведную цель относительно людей.

III. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В ДОСТИЖЕНИИ ХАРАКТЕРА

Мы не знаем более глубокого закона в построении характера, чем то, что праведный характер приходит через то общение с лучшим, в котором есть взаимная самоотдача. Проблема характера подразумевает не только голое признание моральной свободы человека, но и священное уважение в каждой точке к его личности. Если человек когда-либо вообще должен иметь характер, он должен быть абсолютно его собственным; он должен быть завоеван свободно в него. В этом свободном завоевании характера никакое общение не считается за свое самое большое, которое не является взаимным. Я становлюсь по характеру наиболее определенно и быстро похожим на того человека, с которым я постоянно нахожусь, чьему влиянию я наиболее полно сдаюсь и который отдает себя наиболее полно мне.

Мы можем анализировать феномен психологически, как, действительно, мы уже сделали, показывая, что истинное личностное отношение к Христу неизбежно несет с собой истинную этическую жизнь. И то, что было верно для религии, не может быть ложным для богословия, мы можем быть уверены. Но, в любом случае, мы всегда возвращаемся наконец к факту, что характер действительно и неизбежно заразителен в общении, в котором есть взаимная сдача. Характер ловится, а не учится. Внутренняя сила другой жизни, которой мы сдаемся, как говорит Филлипс Брукс где-то, «прямо передаваема». Я подозреваю, что окончательный психологический принцип, действующий здесь, — это принцип импульсивности сознания. Но, верно это или нет, свидетельство этой заразительности широко распространено среди исследователей людей. «Величайший дар, который герой оставляет своему роду, — говорит один из наших великих романистов, — это быть героем». Почти идентичным языком великий этический и философский писатель добавляет: «Благороднейшие работники нашего мира завещают нам ничего столь великого, как образ самих себя. Их задача, будь она хоть сколько-нибудь славной, исторична и преходяща, величие их духа существенно и вечно».

Но можно было бы все еще думать, здесь, только о примере. Другая жизнь, однако, должна быть для меня чем-то большим, чем просто пример. Для высшего достижения в характере мне нужно общение какого-то высшего, кто отдаст себя мне без оговорок. Искупление к реальной праведности жизни не может быть без цены для искупителя. И это психолог, сталкивающийся с окончательной проблемой укрепления воли, который настаивает словами, которые могли бы казаться почти смотрящими на Христа: «Пророк выпил глубже, чем кто-либо, чашу горечи; но его лицо так непоколебимо, и он говорит такие могучие слова ободрения, что его воля становится нашей волей, и наша жизнь зажигается от его собственной». Это один великий верный путь к характеру — как он есть к оценке каждой ценности — оставаться в присутствии лучшего, в самоотдаче ему. Неудивительно, что Христос сказал: «Я есть Путь».

1. Применение к проблеме искупления. — Едва ли возможно игнорировать этот один великий известный закон создания характера, который социальное сознание так навязывает нам, в любом мышлении, которое хоть на мгновение стоит того, относительно нашего искупления Христом. И какова бы ни была наша точка зрения, это соображение должно иметь вес для нас. Нет, не должны ли мы сделать его обязательно самым центром всей нашей мысли здесь? Ибо все реальности в этой проблеме искупления человека от греха к праведности интенсивно личностны, этичны, духовны. Теперь, должны ли мы достичь более глубокого взгляда на искупление, отворачиваясь от глубочайшего этического факта к неэтическому? Так ли мы обосновываем наш взгляд более надежно? Есть ли что-то более святое, чем святая этическая воля, увиденная реализованной в жизни и смерти Христа? Ибо, если это воля в его смерти, которой мы освящены, не может быть резкого разделения жизни и смерти. Не должны ли мы скорее ожидать, что самый ясный свет, на самое святое в Боге и наше личностное отношение к нему, будет брошен самым святым, что мы знаем в жизни, в наших человеческих личностных отношениях?

Не является ли точный метод искупления, тогда, в немалой степени, проясненным для нас прямо здесь, в этом убеждении социального сознания о заразительности добра в самоотдающемся общении — единственной солидарности, в которой мы можем быть уверены? Христос спасает нас, единственным верным способом, который мы знаем, что любой человек когда-либо спасается к лучшей жизни, через прямую заразительность характера, через его непосредственное влияние на нас. Сила влияния искупающей личности должна зависеть от двух фактов: богатства «я», которое отдается, и глубины отдачи. Высшая искупающая сила должна быть отдачей богатейшего «я», до самого конца. Бог еще не сделал своего лучшего для людей, пока он не отдает себя в полнейшем проявлении, которое может быть сделано через человека людям, и отдает до самого конца, без отступления от любой цены. Не потому ли, что, в конце концов, за всеми теориями и даже вопреки теориям, люди видели в жизни и смерти Христа именно эту вечную отдачу самого Бога, что они были захвачены в некоторое разделение того же духа, и так чувствовали работающей прямо и непосредственно на них высшую искупающую силу, которую знает мир? Крест Христа был для Бога не только сказанием: «Я помогу этому ребенку покорить самого себя, чего бы это ни стоило мне», но Бог делал это, и постоянно делал это. Не меньше этого должна быть цена искупления человека.

Характер непосредственно передается в ассоциации, в которой существует взаимная самоотдача. Он легче всего передается таким образом — и только в своем высшем, наиболее совершенном проявлении — при полной самоотдаче любой ценой.

Самоотдача со стороны того, кто пытается привить другому определенный характер, должна предшествовать самоотдаче грешника; ибо прежде всего необходимо завоевать готовность самого грешника поддаться влиянию характера другого. Это первоначальное завоевание воли другого к сотрудничеству составляет суть всей борьбы. И здесь полагаются не только на бессознательное заражение и подражание характеру, которые почти неожиданно вовлекают человека, но и на самое мощное влияние, известное людям в деле преодоления сопротивляющейся воли и сознательного, окончательного покорения человека — влияние терпеливой, долготерпеливой, настойчивой, самопожертвенной любви, которая не может отказаться от грешащего.

Следовательно, искупление, безусловно, не может обойтись без жертв со стороны Искупителя людей — не только той жертвы, которую приносит герой, демонстрируя превосходный характер в превосходном деле, но и другой жертвы, неразрывно связанной с первой: благоговейно и терпеливо, до самого конца помогать другому победить самого себя — неизбежное страдание всякого искупительного усилия ради тех, кого любишь. Это включает в себя: (1) страдание при соприкосновении с грехом, (2) страдание от отвержения со стороны грешащих и, прежде всего, (3) страдание от самого греха тех, кого любишь, именно потому, что любишь их — страдание, которое тем сильнее, чем сильнее любовь.

2. Вытекающее отсюда этическое и духовное значение заместительства и умилостивления. — Можем ли мы здесь сделать еще один шаг вперед? Можно справедливо считать само собой разумеющимся, что если церковь решительно и настойчиво отстаивает определенные способы изложения доктрины — даже если само изложение может быть неудачным, — то, по всей вероятности, в этом кроется некая реальная и важная истина, которую смутно ощущает сознание церкви. Исходя теперь из этого же великого закона заразительности характера и неизбежного влияния ассоциации, в которой существует взаимная самоотдача, разве нельзя показать, что существует строго этический и духовный смысл, который мы можем понять, в котором страдание Христа можно по праву назвать викарным, а его самого — нашим заместителем и умилостивлением?

Разумеется, ни на мгновение не забывается, что, выражаясь словами д-ра Кларка, «Бог, который сам предоставит умилостивление, не нуждается в нем в том смысле, который обычно вкладывается в это слово. Если это слово уместно в данном случае, оно должно иметь какой-то более богатый и благородный смысл». Но маловероятно, что чисто этический и духовный взгляд на искупление, рассматривающий проблему как строго личностную — а это, по мнению автора, единственно верная позиция, — когда-либо сможет преуспеть в сердцах основной массы членов церквей, если он не сможет в то же время показать, что способен каким-то реальным образом вобрать в себя эти мысли о заместительстве и умилостивлении. Автор находит многое из старого языка об искуплении столь же оскорбительным для своего морального чувства, как и любой другой человек. Но он не может сомневаться в том, что существует абсолютно универсальная человеческая потребность в чем-то подобном тому, на что указывал старый язык заместительства и умилостивления. Это, по-видимому, проявляется в том, что вряд ли найдется человек с подлинным моральным чувством, который захотел бы в конце своей жизни поставить себя, скажем, в позицию фарисея, а не мытаря. Если отбросить все эффектные элементы суда и даже полностью отрицать какой-либо великий единый окончательный суд для всех людей, все равно нельзя избежать мысли о неком суде над своей жизнью. Как снова говорит д-р Кларк: «Мы не сами себе хозяева, уходя из этого мира; мы уходим, не зная куда. И все же наш уход не лишен справедливого и святого порядка. Наше место и доля в жизни, которая за порогом, должны быть определены праведно, в соответствии с жизнью, которую мы прожили до сих пор, чтобы следующий этап нашего существования был таким, каким он должен быть».

Как бы теперь ни выражался этот суд Божий, ни один человек не может надеяться выдержать испытание, предложенное Христом в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, и тем более испытание, подразумеваемое в самой жизни Христа, и чувствовать, что он уже достиг цели. Он знает, что в лучшем случае он лишь несовершенный растущий ребенок с искрой истинного послушания в сердце. И особенно следует отметить, что именно тот человек должен наиболее определенно отстаивать реальность некоего подлинно этического суда, который наиболее настойчиво подчеркивал этический характер религиозной жизни. Более того, нормальный опыт углубляющейся христианской жизни — это возрастающее чувство греха. И в этом вопросе социальное сознание также является свидетелем.

Что же теперь дает человеку возможность ожидать, в каком-либо смысле, благоприятного суда Божьего над своей жизнью? Если Бог и производит какое-либо разделение людей в грядущем мире, он, безусловно, не может разделить их на совершенных и несовершенных. Если судить по любому полному стандарту, все несовершенны. Или если, без разделения, Бог в каком-то смысле, самым сокровенным образом, выносит суждение, то как одобрение падает на кого-либо? И на кого оно падает? Разве не должен каждый человек, который хочет быть ясным и честным с самим собой, прямо взглянуть в лицо этим вопросам?

И мысль самого Христа о Боге как об Отце должна быть здесь нашим ключом. И этот вопрос вполне может быть признан заслуживающим более тщательного анализа, чем он обычно получает. Как отец различает то, что он называет послушным и непослушным ребенком? Оба несовершенны. Как в каком-либо справедливом смысле одного можно назвать послушным? Земной отец называет послушным ребенком не того, кто намеренно противопоставляет свою волю воле отца, не имея намерения содействовать отцовскому замыслу о нем, а того, чье верное намерение — исполнять волю отца, действительно сотрудничать с отцом в его собственном замысле о жизни ребенка. Когда теперь этот ребенок, увлеченный каким-то порывом искушения, проявляет непослушание, а затем возвращается к отцу в покаянии, очевидно рассматривая грех, насколько позволяет его опыт, так, как его рассматривает отец, и сердечно отбрасывая его, отец, с наказанием или без него, восстанавливает ребенка в полных личностных отношениях с самим собой; и это жизненно важный момент. И хотя он не судит о прошлой жизни как о лишенной неудач и не ожидает, что будущее будет без них, он одобряет ребенка как в истинном смысле послушного. Он — одобренный ребенок.

Что же удовлетворяет отца в таком случае? На что он полагается в своей надежде на зрелый характер ребенка? Что, библейским языком, «покрывает» для отца фактические непослушания прошлого и неминуемые непослушания будущего и позволяет ему в некотором смысле игнорировать и то, и другое в своем одобрении ребенка? Конечно, нынешнее намерение ребенка, честное намерение ребенка сотрудничать с отцом в отцовском замысле о нем. Да; но, как кажется автору, столь же определенно — не только это. Надежда отца на устойчивый рост своего ребенка в праведности зависит не только от нынешнего намерения ребенка, но гораздо больше от собственного намерения отца никогда не сдаваться в своей попытке любой ценой помочь этому ребенку победить самого себя. Можно сказать, что отец здесь в истинном смысле умилостивляет самого себя; и его собственная твердая цель стала частичным заместителем колеблющейся цели ребенка.

И полная праведность ребенка видится не просто в позиции непосредственного нынешнего послушания, но особенно в его верном принятии своих сыновних отношений — в его честной отдаче себя влиянию отца. И отец теперь может сказать: «Поскольку мой ребенок сердечно принимает свои отношения со мной и честно открывается им, позволяя им быть для него всем, чем они могут быть, и совершать в нем свою работу, я могу одобрить его; ибо эти отношения со мной, которые он так принимает, должны лишь продолжаться, чтобы принести свои полные результаты в зрелом характере». В сердечном принятии этих сыновних отношений со мной содержится обещание цели.

Именно эту позицию, и никакую иную, как кажется автору, Бог занимает по отношению к людям в своем откровении во Христе. Христос — это собственное явление Бога. «Бог во Христе примирил с Собою мир». «Умилостивление, — справедливо говорит Бейшлаг, — это изглаживание, искупление греха в глазах Бога. Что же может покрыть грех мира в глазах Бога? Только личность и дело, которые содержат силу фактически избавить мир от его греха».

Мы видели, можно надеяться, как именно самораскрытие Бога во Христе обладает этой реальной силой и становится, таким образом, истинным умилостивлением в высшем моральном смысле, в единственном смысле, в котором Бог может желать умилостивления, и в единственном смысле, в котором мы когда-либо можем нуждаться в умилостивлении. Наша последняя надежда на то истинное спасение, которое есть приобщение к жизни Бога и вытекающее отсюда подобие характера Богу, — в собственной долготерпеливой, искупительной деятельности Бога. Только если это может быть принято во внимание в связи с нашей отдачей себя ей, мы можем надеяться предстать одобренными перед судом Божьим. Мы судимы не в одиночестве перед судом Божьим. В очень реальном смысле сам Судья стоит вместе с нами. Основанием суда является не то, что Бог может думать об этом человеке, рассматриваемом как стоящем в одиночестве, а то, что он может думать об этом человеке, стоящем в живой, отдающей себя ассоциации с ним самим. Мы не можем здесь отделять дело Бога от дела Христа, как не отделяет их Новый Завет. В постоянном уповании на постоянную искупительную деятельность Отца здесь и в будущем, мы, дети, с надеждой продолжаем свой путь.

Выражаясь языком завета крови, где кровь имеет все свое значение как жизнь — отдача жизни, разделение жизни, самый тесный и нерасторжимый союз жизней, — это означает: нет искупления, нет примирения, нет отпущения грехов, нет прощения — а все это по сути идентичные термины — без пролития крови, то есть без полной отдачи жизни с обеих сторон, когда Христос отдает себя не только за нас, разыскивая нас, но и нам в полном примирении и обновлении жизни. Это означает, что только Бог, сама жизнь Бога, приобщая к жизни Бога, может действительно спасти человека от его грехов. Бог должен излить свою жизнь в человека, и он делает это во Христе.

Это, по-видимому, суть всего дела; но можно добавить еще некоторые соображения, указывающие на то, как далеко может зайти чисто этический и духовный взгляд на искупление в удовлетворении человеческой потребности, выраженной в этих старых терминах заместительства и умилостивления.

Должен существовать гнев Божий против своевольного греха, полное неодобрение его, и тем более потому, что Бог любит грешника. Бог есть поядающий огонь для греха в нас, потому что он любит нас. Этот гнев не может быть умилостивлен, это неодобрение не может быть удовлетворено никаким эффективным образом, пока грех продолжается. Наказание за грех в его неизбежных последствиях будет продолжаться в самой верности Бога. Но для любого реального удовлетворения Бога сам грех должен прекратиться, и должна быть уверенность в грядущей праведности. Грешник должен прийти к разделению ненависти Бога к греху и положительного замысла любви Бога. Следовательно, искупление греха, умилостивление гнева Божьего, удовлетворение Бога — насколько эти термины все еще имеют значение и насколько они выражают дело Христа — состоят: (1) в привлечении людей к покаянию, к разделению ненависти Бога к их греху, (2) в помощи людям в обретении реальной силы против греха и (3) в уверенности в совершенствовании праведности, которая содержится в отношениях с Богом, честно принятых людьми. Когда теперь несыновний дух таким образом превращается в полностью сыновний дух — через полнейшее принятие ребенком замысла отца о нем и через полное открытие ребенком себя влиянию отца — личностные отношения тем самым неизбежно меняются, достигается личностное примирение. Невозможно думать иначе. И так главная боль в прежних отношениях устраняется как для Бога, так и для человека; хотя наказание, в последствиях греха в других отношениях, тем самым не отменяется.

Но, далее, поскольку сила этих новых личностных отношений с Богом во Христе начинает активно противодействовать последствиям греха в нас, как это непременно произойдет, дело Бога во Христе становится прямым заместителем того наказания нас, которое иначе неизбежно последовало бы. И все же процесс этот полностью этичен; ибо результаты праведности могут фактически проявиться в нас только в той мере, в какой мы приходим в гармонию с замыслом Христа о нас.

Даже так далеко, мы можем верить, заходит социальное сознание в своем акценте на взаимном влиянии личностей, ведя нас в тайну достижения характера — в сердце искупления людей Богом.

IV. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В НАШИХ ЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ С БОГОМ

Что теперь, во-вторых, означает взаимное влияние людей во благо для богословия в индивидуальных отношениях с Богом? Здесь можно сразу сказать, что вера так же непосредственно заразительна, как и характер.

1. О вхождении в Царство. — Мы вводимся через других во все сферы ценностей, включая дружбу даже с Богом. В атмосфере тех, кто уже чувствует эту ценность, пробуждается наш интерес; мы находим возможным, по крайней мере, сделать те начальные шаги зарождающегося внимания, которые дают ценности возможность произвести свое впечатление на нас и привести нас к пониманию, к нашей собственной вере. Только так совершается самая трудная из всех задач в искуплении человека — это первое пробуждение нового аппетита, нового желания, нового стремления, нового идеала.

Мы здесь члены друг другу в той мере, которая заслуживает все нового и нового подчеркивания. Мы не можем слишком часто говорить себе: если бы не было тех, кто действительно проник в смысл откровения Бога во Христе — кто, по словам Иоанна, «видел славу Его», — запись об этом откровении никогда не могла бы дойти до нас. Христианство должно было погибнуть при своем рождении. «Отсюда, — в жизненном языке Херрманна, — картина его внутренней жизни могла быть сохранена только в его церкви или «братстве». Но, далее, эта картина, так сохраненная, может быть понята только тогда, когда мы встречаем людей, на которых она произвела свое действие. Нам нужно общение с христианами, чтобы из картины Иисуса, которую сохранило его Братство, могла воссиять та внутренняя жизнь, которая является ее подлинным сердцем. Только когда мы видим ее последствия, наши глаза открываются на ее реальность, чтобы мы могли тем самым испытать то же самое действие. Таким образом, мы никогда не постигаем самый важный элемент в историческом явлении Иисуса, пока его народ не заставит нас почувствовать его. Свидетельство Нового Завета об Иисусе — это дело его церкви, и его толкование — это дело церкви через жизнь, которую эта церковь развивает и обретает для себя из этого сокровища, которым она обладает».

Христианин, таким образом, не Мелхиседек, без отца или матери; он входит в жизнь в сообществе жизни и, кроме того, обычно через личное прикосновение какой-то другой индивидуальной жизни. Это один первородный закон жизни через жизнь.

2. О братстве внутри Царства. — И не только при вхождении в Царство, но и внутри религиозного братства Царства мы решительно являемся членами друг другу. Вводя нас в ту любовь, которая есть сама жизнь Бога, Бог, очевидно, не имеет намерения позволить нам отрезать себя от наших братьев, чтобы взобраться на небо по какой-то маленькой собственной индивидуальной лестнице. Та смиренность или открытость ума, которая составляет первое блаженство и начальный шаг в Царство, и та самопожертвенная любовь, которая составляет последнее блаженство и венец христианской жизни, — обе возможны и культивируемы только в личностных отношениях с другими. Ни один человек никогда не обрел их в одиночку. И именно по этой причине в обсуждении религиозной жизни мы обнаружили, что Новый Завет самым тщательным образом предостерегает от всякой переоценки чудесных переживаний как таковых. Ибо они имели тенденцию заставлять человека чувствовать, что у него есть такая собственная индивидуальная лестница на небо, и, следовательно, он не нуждается в своих братьях; и так приводили его к прямо противоположному фундаментальным христианским качествам — к необучаемости вместо смирения и открытости ума, и к осуждению вместо любви. Та объективная позиция, которая существенна во всяком характере, работе и счастье, не может быть неважной в нашей специфически религиозной жизни.

Даже в этом самом индивидуальном отношении к Богу, таким образом, взгляд людей разнообразен и лишь частичен. Нам нужно делиться, и мы можем делиться, видениями друг друга. Смысл многогранности даже великой человеческой личности доходит до нас только так — через различные впечатления, полученные разными людьми. Тем более Бог может быть открыт нам, даже приблизительно, только так. Великая и превосходящая ценность Нового Завета заключается именно в этом, что он дает разнообразные впечатления первого христианского поколения о высшем откровении Бога — самые важные индивидуальные отражения Христа. Новый Завет, таким образом, встает не в чисто внешнем и механически авторитетном отношении к жизни и вере церкви, а в самом внутреннем и жизненно важном отношении. И изучение Библии приобретает для нас новое значение, когда мы видим ее одновременно как наш главный путь к нашему собственному видению фактического, конкретного самооткровения Бога и как наше избавление от наших чисто субъективных мечтаний. Мы приходим к тому, чтобы в какой-то живой форме разделить видение этих других, которые видели наиболее непосредственно и наиболее широко.

3. О заступнической молитве. — Одно частное применение к нашей религиозной жизни этого убеждения социального сознания о нашем взаимном влиянии кажется достойным упоминания — его отношение к заступнической молитве. Мало что другое в религии, можно подозревать, кажется менее реальным для современных людей. Можем ли мы обосновать этот вопрос немного глубже для себя и придать ему реальность, показав его тесную связь с этим глубоко укоренившимся убеждением социального сознания?

Мы уже видели, что если характер и любовь должны быть для нас реальностями, если мир должен быть реальной тренировочной площадкой для морального характера, а не просто игровым миром — детской, постоянно приводимой в порядок извне, — то мы все должны быть теснейшим образом связаны друг с другом; что наши выборы должны иметь последствия в жизнях других; что мы должны быть связаны в один узел жизни. И мы действительно влияем на жизни друг друга тысячами способов. В самых разных направлениях мы обусловливаем счастье и искушения друг друга. Невысказанное настроение другого, выражение лица, тон, акцент могут повлиять на весь наш день.

Теперь, если духовный мир вообще реален, на него можно рассчитывать. По-видимому, существует, например, такая вещь, как духовная атмосфера в аудитории — не, можно предположить, магическое дело, а действительно определяемая тоном умов, составляющих аудиторию. Фактическое настроение слушателей и говорящего имеет значение. Результаты, великие и важные, часто меняются так совершенно бессознательно. Вполне может быть, что Бог является посредником во всем этом. Позиция слушателей подобна бессознательной, безмолвной молитве Богу — молитве их жизни, их духа.

Но, хочет ли кто-то смотреть на этот особый случай таким образом или нет, мы, в любом случае, в наших духовных жизнях глубочайшим образом являемся членами друг другу. Наше духовное состояние неизбежно влияет на других. Мы не можем сеять в плоть и пожинать жизнь где-либо, в себе или в других. Это особенно верно, конечно, для тех, с кем мы связаны в самых тесных жизненных отношениях. Что это абсолютно верно в нормальных личностных отношениях, когда мы находимся в присутствии наших друзей, все мы полностью верим. Вопрос просто в том, может ли этот закон взаимного влияния распространяться на тех, кто связан с нашими жизнями, даже когда они далеки от нас или отчуждены? Можно вполне верить, что, давая привилегию заступнической молитвы, Бог просто позволяет нам быть, даже тогда, тем, чем мы всегда так полно являемся при других обстоятельствах — влиянием на них, условием блага и роста других. Он просто позволяет регулярному закону духовного и морального мира действовать без исключения. Мы все еще, хотя и далеки или отчуждены, являемся членами друг другу. Это был бы очень человечный, дефектный, ошибающийся Бог, который не мог бы таким образом поставить нас в контакт с нашими любимыми повсюду. Но это возможно через него, и поэтому в молитве, и при строго этических и духовных условиях, а не как дело просто причудливой и своевольной воли с нашей стороны, и это не открывает никакой двери к магическому суеверию. Не является ли признание места и ценности заступнической молитвы, таким образом, лишь справедливым расширением главного убеждения социального сознания?

V. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В ИСПОВЕДАНИЯХ ВЕРЫ

Богословие должно, в третий раз, признать важность взаимного влияния во благо в исповедании веры, в кредо. Когда сегодня мы ищем общие основания веры для христианских мыслителей, насколько социальное сознание действительно движет нами, мы подходим к проблеме несколько иначе, чем предыдущие поколения. Мы не стремимся теперь разработать второе, современное Вестминстерское исповедание; мы не ищем и простого среднего арифметического христианских идей, которое в реальности не выражает ничьей цельной живой мысли. Еще меньше ищется самый скудный минимум христианской веры. Скорее, в гармонии с социальным сознанием, мы ищем единство, которое является органическим. Наша эпоха, следовательно, должна признать, что в исповедании своей веры, как и во всем остальном, мы подлинно являемся членами друг другу. Искомое единство не только терпит различия, но приветствует и оправдывает их как сами по себе помогающие более глубокому единству. Оно верит в равенство, но не в идентичность.

Правда, что христианство везде смотрит на жизнь; и мы можем быть уверены, что любое изложение христианской доктрины, которое очевидно не относится к жизни, все еще неадекватно и неверно. Правда, что мы делаем хорошо, подчеркивая строго религиозную и практическую цель Библии; что Библия интересуется как природой, так и историей настолько, и только настолько, насколько любая из них открывает Бога и вдохновляет на благочестивую жизнь. Правда, что во всяком христианском мышлении Христос — наш конечный призыв.

Но, с другой стороны, мы не должны путать вопрос. Мы не можем ожидать согласия в детальных интеллектуальных утверждениях даже при полнейшей верности Христу и самом искреннем стремлении к истине. Каждому свое послание. Мы не можем также ограничивать, и нежелательно ограничивать, выражения христианской веры чисто практической стороной. Нам нужно стремиться понять смысл нашего христианского опыта не только ради нашего интеллектуального мира, но также ради углубления самого нашего христианского опыта. Теперь здесь утверждается, что в наших исповеданиях христианской веры мы нуждаемся друг в друге и что полная единообразность веры и изложения является одновременно невозможной и нежелательной.

1. Полная единообразность веры и изложения невозможна. — Она невозможна, ибо, во-первых, трудно в любом случае рассказать наше реальное внутреннее кредо. Некоторые из его самых важных статей наверняка будут неявными и неисповеданными даже для нас самих. Единственное важное кредо в случае индивида — это то, которое находит свое выражение в жизни. Существуют предположения, подразумеваемые в делах и духе; и дух человека проливает больше света на его реальное кредо, чем его формальные утверждения. Его доктрины могут быть радикальными, его дух — всецело конструктивным, или наоборот. Если всякая мысль стремится перейти в действие, как настаивает современная психология, мы имеем право утверждать, что те статьи кредо человека, которые находят выражение в жизни, являются для него действительно важными статьями. У воли есть кредо, так же как и у интеллекта, и реальное кредо — это кредо жизни, а не уст; оно выработано, а не выдумано. И это реальное, внутреннее, живое кредо, вероятно, ни один человек не может изложить с точностью даже в своем собственном случае. И если он когда-либо будет способен даже приблизительно сделать это, это будет в конце, а не в начале его жизненного труда и опыта.

Более того, полная единообразность веры и изложения невозможна, ибо даже одни и те же слова не могут означать одно и то же для разных индивидов, так как они интерпретируются из разного опыта; они не могут означать в точности одно и то же даже для одного и того же индивида в разное время, ибо его интерпретирующий опыт — тоже меняющаяся вещь. Нам нужно иногда напоминать себе, что никогда не бывает буквальной передачи мысли от ума к уму, тем более от утверждения к уму; всякое мышление даже самого пассивного рода имеет в себе элемент творчества, ибо термины должны быть интерпретированы, и интерпретация неизбежно ограничена предыдущим опытом. Сабатье, следовательно, совершенно прав, утверждая, что кредальные утверждения должны менять свое значение так же, как меняются слова. Но следует отметить, что этот принцип означает не только то, что неизменная доктрина в этом смысле невозможна между поколениями; но также и то, что идентичная доктрина невозможна в одном и том же поколении.

Из разного опыта также вырастают разные точки зрения и разные акценты. И эти разные точки зрения, и разное распределение акцентов придают одному и тому же кредо очень разные значения для разных людей. Это так же невозможно избежать, как невозможно избежать перемен и индивидуальности. Верно для кредо человека, как и для его окружения, что единственные эффективные части — это те, на которые он обращает внимание, — те, которые он подчеркивает, а не те, на которые он дает голое согласие; и это меняющееся внимание и акцент не могут быть одинаковыми у разных индивидов. Единственный логический исход всесторонней попытки достичь идентичного кредо — это церковь из одного члена.

2. Полная единообразность веры и изложения нежелательна. — Но полная единообразность веры и изложения не только невозможна; она нежелательна. Ибо, во-первых, только этими различающимися, но дополняющими друг друга конечными выражениями мы можем приблизиться к бесконечной истине. Подобно зеркалам Лейбница на рыночной площади, только объединив точки зрения всех, возможно полное представление. Нам нужны друг в друге здесь, как и везде; нам нужно братство церкви, и всей церкви; строго индивидуальный взгляд должен быть фрагментарным. Наше послание нуждается в дополнении посланий других; через каждого члена Бог имеет что-то уникальное сказать. Они без нас, мы без них не должны быть сделаны совершенными. Нам нужно делиться, в такой мере, в какой это возможно, опытом других; но это возможно только через жизненный контакт.

Более того, мы не должны забывать, как приходит истина — не через отказ от убеждений, не через молчание каждого, а через то, что каждый искренне отстаивает истину, которая дана ему, в союзе убеждения и милосердия. Ибо только тот, кто имеет убеждения, может быть терпимым, как только тот, кто имеет страхи, может быть мужественным.

Еще раз, мы не можем и не должны просто повторять друг друга. Ничто так не фатально для духовной жизни, как нечестность. Попытка идентичного кредо включает в себя нечто от такого неистинного повторения опыта других. Ибо, как сказал Херрманн, доктрины — это выражение жизни, уже присутствующей, и они ценны только так; они сами по себе не являются условием жизни. Если доктрины, которые мы исповедуем, не являются честным выражением реальной жизни в нас, они — помеха, а не помощь. «Сознательная неправда стремится отвратить от Христа».

По каждой из этих причин, теперь, положительно нежелательно запрещать варьирующиеся теории или сдерживать разнообразные выражения христианской веры, независимо от того, соответствуют ли они определенным стандартным формулам или нет. Растущая жизнь требует растущего выражения, которое должно быть оправдано своей историей, а не догматически ссылкой на какой-то предполагаемый фиксированный стандарт доктрины в прошлом. Сами смысл и здоровье христианского братства требуют, чтобы мы приветствовали и поощряли честное выражение разнообразных проявлений Единого Духа, чтобы мы могли быть более уверены в получении всей истины, всей жизни, которую Бог намеревает. Мы члены друг другу, в доктрине, как и в жизни.

Становится все более ясным, таким образом, где находится реальное христианское единство и где должны искаться общие основания христианской веры. Реальное единство христиан — в их общей жизни, в общем опыте, в обладании общим личностным самооткровением Бога во Христе, во внутреннем действии Единого Духа. Это смысл этого одного центрального христианского опыта, который мы стремимся выразить в наших доктринальных утверждениях. Наши выражения должны варьироваться; жизнь, личностные отношения с Богом — одни. Лучшая аналогия, которую мы имеем в этом случае, заключается в том, что один и тот же великий друг значит для разных людей. Наши кредо — в лучшем случае бедные и частичные выражения смысла для нас божественной дружбы, самооткровения Бога нам. Именно, следовательно, в нашем христианском опыте и в тех личностных отношениях с Богом, открытых во Христе, которые делают человека христианином вообще, лежат все общие основания христианской веры.

Решение христианского единства здесь, то есть, не через увеличение абстракции, а через откровенную конкретность; не через ложную простоту, а через живую полноту; не через отношение к пропозициям, а через отношение к фактам; не через акцент на естественной религии, а через акцент на исторической религии; не через выдвижение природы на первый план, а человеческой природы; не через отношение к вещам, а через отношение к личностям, к одному великому мировому факту, к одной личности, ко Христу. «Я есмь Путь». Христианская вера — это вера в личность; христианское исповедание веры — это исповедание Христа. И если мы действительно серьезны с этим словом «христианский», у нас уже есть наша основа единства в наших личностных отношениях ко Христу, нашему общему Господу. Но эти личностные отношения с Богом во Христе всегда больше, чем может выразить кредальное утверждение, хотя мы никогда не можем перестать пытаться сделать такое выражение; и ради большего осознания нами самими и церковью смысла личностных отношений ко Христу мы должны приветствовать каждое честное выражение его христианской жизни другим. В целом, мы в лучшем случае лишь смутно отразим его полный смысл.

И такое конкретное отношение к личностному Христу — гораздо лучший тест подлинной христианской веры, чем любое кредо, более или менее сложное, поскольку в личностных отношениях характер неизбежно проявляется; и любой тест, который позволяет даже на мгновение игнорировать этическое, не может оставаться даже интеллектуально адекватным, ибо христианская доктрина всегда и определенно смотрит на жизнь. Даже если кто-то думает только о правильном интеллектуальном выражении общей христианской жизни — поддержании ортодоксии, насколько это возможно для нас, — следует помнить, что самое консервативное из всех влияний — это любовь к личности, а отнюдь не подписка на набор пропозиций. Думал бы так Христос? Говорил бы он так? — это вопросы, гораздо более верные для поддержания христианского мышления в истине, чем любой интеллектуальный тест человеческого изобретения.

Мы не ожидаем, следовательно, мы не ищем никаких общих оснований веры для христианских мыслителей, кроме тех, которые вовлечены в простой факт, что мы вообще христиане, в общем признании откровения Бога во Христе — Господства Христа. Мы исповедуем Христа. Ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». И «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос».

Теперь, в этом общем исповедании, здесь особенно утверждается, мы, как и везде, «члены друг другу» и нуждаемся друг в друге; и единство, которое мы ищем, следовательно, — это не единство идентичного кредального утверждения, которое может только сделать нас изолированными атомами, не нужными друг другу, — а более глубокое и большее органическое единство богато варьирующихся проявлений общей жизни во Христе. Мы можем прийти, через свидетельство другого, к пониманию Христа, которое действительно наше собственное, но к которому мы не пришли бы, если бы другой не заговорил. Люди взаимно влияют друг на друга во благо в своих исповеданиях христианской веры.

VI. ВЫТЕКАЮЩАЯ ОТСЮДА ВАЖНОСТЬ ДОКТРИНЫ О ЦЕРКВИ

В этом признании жизненной и существенной важности взаимного влияния в достижении характера, в индивидуальных отношениях с Богом и в кредо, богословие приводится к новому чувству значимости доктрины о церкви. С одной стороны, она не может черпать свою важность из того, что имеет дело с неизменно фиксированным и непогрешимо организованным внешним авторитетом; и, с другой стороны, она не может больше быть неважным дополнением, касающимся только методов организации и управления, а также церковных постановлений и процедур. Насколько социальное сознание имеет влияние на богословие в этом пункте, богословие должно видеть, что доктрина о церкви — это доктрина того бесценного, живого, личностного братства, в котором только христианский характер, христианская вера и христианское исповедание могут возникнуть и могут продолжаться. Доктрина о церкви становится, таким образом, доктриной самой жизни и роста христианства в мире. Это доктрина реального Царства Божьего, собственной великой центральной темы Христа.

ГЛАВА XII ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ЦЕННОСТИ И СВЯТОСТИ ЛИЧНОСТИ НА БОГОСЛОВИЕ

[78]
Cf. above, pp. 35 ff.

[79]
The Elements of Sociology, pp. 119, 120, 121.

[80]
The Ideal Life, p. 149.

[81]
The Place of Christ in Modern Theology, p. 455.

[82]
James, Psychology, Vol. II, p. 579.

[83]
Cf. Hebrews, 10:10.

[84]
An Outline of Christian Theology, p. 335.

[85]
Op. cit., p. 459.

[86]
Cf. Romans 8:26-39.

[87]
II Corinthians, 5:19.

[88]
The Theology of the New Testament, Vol. II, p. 448.

[89]
The Communion of the Christian with God, p. 61; cf. p. 87.

[90]
Cf. above, p. 32.

[91]
The Vitality of Christian Dogmas and their Power of Evolution.

В обсуждении влияния социального сознания на богословскую доктрину мы переходим теперь к вопросу о третьем элементе социального сознания: как углубляющееся чувство ценности и святости личности влияет на богословие?

И с этим чувством ценности и святости личности мы вполне можем включить, насколько это касается влияния на богословие, остальные элементы социального сознания — углубляющееся чувство обязательства и любви. Ибо, как мы уже видели, чувство обязательства и любви вытекает так неизбежно из глубокого чувства ценности и святости личности, что было бы излишним уточнением, вероятно, пытаться проанализировать их отдельное влияние на богословское мышление. Мы обнаружили бы, что все они ведут нас к по сути одним и тем же великим акцентам.

Когда теперь, через социальное сознание, личностное стало для нас высшей ценностью, а уважение к нему — нашим вечным мотивом и целью, мы не можем не требовать, чтобы богословие придало реальную личностность Богу и человеку — сознание, отмеченное, по словам профессора Хауисона, «тем признанием и благоговением перед личностной инициативой других умов, которое является одновременно знаком и тестом истинной личности».

I. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОСТНОГО В ЧЕЛОВЕКЕ

Во-первых, социальное чувство ценности и святости личности будет подчеркивать полную личностность человека.

1. Личностная отдельность человека от Бога. — Чувство ценности личности не может ни на мгновение допустить такой односторонний акцент на универсальной космической эволюции или на имманентности Бога, который сделал бы невозможной истинную личностность в человеке. Оно ищет, в своем взгляде как на Бога, так и на человека, действительно «личностный идеализм». Оно не забывает, но искренне утверждает зависимость всех других духов от Бога; и, следовательно, не ищет никакой метафизической отдельности в этом смысле от Бога. Но подлинное признание личностности человека действительно требует, чтобы человек мыслился как отдельный от Бога именно в этом смысле: (1) что он имеет ясное самосознание свое собственное, и (2) что он имеет реальную моральную инициативу, которая делает его волеизъявление действительно его собственным. Эти два фактора составляют всю отдельность, которая должна требоваться для человека. Обладая ими, он находится «вне Бога» в единственном смысле, в котором «личностный идеализм» чувствует себя озабоченным утверждать отдельность. Но за эти факторы он озабочен; ибо без них, он верит, никакой истинно идеальный взгляд, никакой моральный мир, никакая религиозная жизнь невозможны.

2. Акцент на моральной инициативе человека. — В частности, применение чувства ценности и святости личности в богословии означает решительное признание моральной инициативы человека — обладания реальной волей своей собственной. Все социальное сознание, особенно в этом третьем его элементе, покоится на предположении, что человек имеет достоинство как существо, способное к характеру, так же как и к счастью, и поэтому заслуживает в каком-то достойном смысле называться дитем Божьим. Если социальное сознание, как мы видели, с какой-либо справедливостью может называться признанием полностью личностного, это благоговение перед личностной инициативой людей не может отсутствовать в нем. Его влияние на богословие в этом пункте, следовательно, вряд ли можно подвергнуть сомнению.

И само богословие жизненно заинтересовано. Ибо вся возможность концепций управления и провидения требует этого. Эти термины — слова без смысла, не имеющие абсолютно никакого места в богословии или философии, если человек не имеет моральной инициативы. Не должно ускользнуть от нашего внимания и то, что мы наносим удар в самый корень всякого возможного благоговения перед Богом, если отрицаем реальную инициативу человеку. У нас нет возможного философского объяснения ни греха, ни ошибки, совместимого с каким-либо реальным благоговением перед Богом, если отрицается истинная человеческая воля. В энергичном языке профессора Боуна: В системе необходимости «каждая мысль, вера, убеждение, будь то истина или суеверие, возникает с равной необходимостью с каждой другой... На этой плоскости необходимого следствия фактическое есть все, и идеальные различия истинного и ложного имеют так же мало смысла, как они имели бы на плоскости механических сил... Единственное спасение от ниспровержения разума, вовлеченного в факте ошибки, лежит в предположении свободы». Более того, если реальная человеческая инициатива отрицается людям, мы представляем Бога имеющим действительно меньше уважения к личностям в своем обращении с ними, чем элементарнейшая этика требует от людей в их отношениях друг с другом. Односторонняя доктрина имманентности, таким образом, унижает как человека, так и Бога. Она унижает человека, отрицая ему истинную личностность и делая его просто вещью. Она унижает Бога, делая его реальной ответственной причиной всякого греха и ошибки и заставляя его относиться к возможным личностям как к вещам. Влияние социального сознания, которое ведет нас к измерению морального роста человека и цивилизации углубляющимся чувством благоговения перед личностью, является довольно решающим в этом пункте. Оно должно видеть в Боге самое абсолютное охранение личностности человека, и особенно его моральной инициативы.

3. Человек — дитя Божье. — Христианская вера в то, что человек есть дитя Божье, является верным выражением настойчивости социального сознания на признании полной личностности человека. Она выражает как полную зависимость человека от Бога в своем бытии и поддержании, так и в то же время его бесконечную ценность и святость как духа, созданного по образу Божьему, способного к бесконечному прогрессу и способного к личностным отношениям с Богом. Она озвучивает, таким образом, характерную для христианства «смиренно-гордую» концепцию человека — смиренную ввиду вечных и бесконечных замыслов Бога; гордую, как «призванного к нетленному делу в мире». Это, действительно, лишь конкретное утверждение той веры в любовь в сердце вещей и во всеобъемлющий замысел верного Бога, которая, как мы обнаружили, требуется, если социальное сознание само по себе должно иметь какое-либо оправдание.

II. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОСТНОГО ВО ХРИСТЕ

Во-вторых, под этим импульсом чувства ценности и святости личности богословие, вероятно, будет настаивать на признании личностного в концепции Христа.

1. Христос — личностное откровение Бога. — Это признание личностного во Христе будет означать, во-первых, что мы должны мыслить Христа как личностное откровение Бога, а не как содержащего в себе божественную субстанцию. Оно не может забыть, что если Бог есть личность, а люди — личности, адекватное самооткровение Бога людям может быть сделано только в истинно личностной жизни; и что люди нуждаются прежде всего, в своих отношениях с Богом, в каком-то проявлении его этической воли, и это может быть показано только в характере личности. Просто метафизическая концепция божественности Христа в терминах субстанции или сущности, как они обычно мыслятся, должна, следовательно, полностью не удовлетворить. Мы должны быть способны признать и склониться перед личностной волей личностного Бога, открытого во Христе, если мы действительно хотим найти Бога через него. Сильное чувство личностного, таким образом, какое проявляет социальное сознание, должно видеть во Христе, прежде всего, личностное откровение личности.

2. Акцент на моральном и духовном в утверждении верховенства Христа. — Это подразумевает, что доминирующее чувство ценности и святости личности, безусловно, будет стремиться выдвинуть на первый план моральное и духовное в утверждении верховенства Христа, а не метафизическое или просто чудесное. Насколько последние вообще входят в его представление, они будут следовать, а не предшествовать, и будут приняты из-за морального и духовного, или как просто рабочие гипотезы, позволяющие нам привести в мыслительное единство то, что мы должны признать в моральной и духовной сфере. Если кто-то смотрит на дело полно и откровенно, разве не ясно, что христиане всех оттенков веры все больше находят реальную причину своей веры во Христе в его моральном и духовном верховенстве? Многие могут предпочесть выразить свою веру в него, когда она уже достигнута, в терминах чудесного или метафизического; но чудесное и метафизическое не являются первичными причинами их веры. Именно внутренний дух самого Христа действительно овладевает нами и вызывает нашу уверенную веру и наше жадное подчинение. И только когда мы уже получили это чувство грандиозности его личности, так называемое чудесное в его жизни становится для нашей мысли естественным и подходящим, и мы вынуждены думать о нем как о стоящем в каком-то уникальном отношении к Богу и поэтому требующем быть мыслимым в уникальных метафизических терминах.

Легко, без сомнения, предаваться ложной полемике против чудесного и метафизического. Один из самых верных кусочков автобиографии, который мы имеем от Христа, повествование об искушениях, подразумевает, как остроумно отметил Сэндей, ясное сознание со стороны Христа обладания тем, что мы называем сверхъестественными силами. Это гораздо менее простая проблема — избавить Евангелия от чудесного элемента, чем наша эпоха, с ее сильно преувеличенной оценкой математико-механического взгляда на мир, склонна думать. Так называемое чудесное в связи со Христом не должно быть нетерпеливо и догматически отброшено. Так, тоже, требование мысли, чтобы мы сформировали наконец какую-то метафизическую концепцию великой личности, которую мы встречаем во Христе, не может быть отрицаемо как полностью нелегитимное. Все это должно быть свободно признано и утверждено.

Но величайшую важность для христианской мысли имеет то, чтобы она все еще сохраняла собственное абсолютное подчинение Христа как чудесного, так и метафизического моральному и духовному. То же самое повествование об искушении, которое так ясно подразумевает сверхъестественные силы во Христе, имеет весь свой смысл в решимости Христа абсолютно подчинить эти сверхъестественные силы моральным и духовным целям. Все его служение проявляет величайшие усилия в этом пункте. И он, очевидно, считает теорию своего метафизического отношения к Богу (как обычно мыслится) столь мало жизненно важной, что даже такие слабые намеки на нее, которые мы получаем в Новом Завете, по-видимому, исходят вовсе не от него. Нынешняя тенденция, следовательно, естественно требуемая социальным сознанием, подчеркивать моральное и духовное во Христе в утверждении его верховенства, вполне в гармонии с собственным настаиванием Христа. Ему будут следовать за то, что он есть в себе самом.

Мы можем быть уверены, что подлинное верховенство Христа, Его истинная божественность, открываются нашему времени в тех утверждениях, которые мы способны сделать относительно Его внутреннего духа. Именно здесь, и только здесь, реальная сила Его личности овладевает нами. Каковы же основания верховенства Христа? Как получается, что мы приходим к Богу через Него?

3. Моральные и духовные основания верховенства Христа. (1) Прежде всего, Иисус Христос — величайший в величайшей сфере, сфере моральной и духовной; и это признается всеобщим согласием всех людей. Как глубина, так и единодушие убеждений относительно Христа глубоко значимы. Если наша земля когда-либо видела Того, о Ком можно было бы истинно сказать: «Он есть моральный и духовный авторитет, превосходно являющийся единственным великим авторитетом в этой величайшей сфере», — то этот человек есть Иисус Христос. Видя моральную проблему шире, чем кто-либо другой, прослеживая мотивы жизни глубже, чем кто-либо другой, применяя те принципы жизни, которые Он видит, с тактом, деликатностью и мастерством, к которым никто другой не приближался, говоря с авторитетом в этой моральной и духовной сфере, на который никто другой не может ни на мгновение претендовать, — этот Человек, безусловно, величайший в величайшей сфере.

Пожалуй, лишь немного иначе выражает ту же мысль Фэрберн, говоря, что Христос трансцендентен среди основателей религий, «и быть трансцендентным здесь — значит быть трансцендентным везде, ибо религия есть высший фактор в организации и регулировании нашей личной и коллективной жизни». Нынешняя эпоха — это, более чем любая другая, эпоха научного изучения религии. Последние сорок лет, действительно, стали свидетелями такого внимания к изучению сравнительной религии, какого мир никогда не видел прежде. Каков же результат этого изучения? Понизить относительное положение Иисуса среди основателей религий? Я так не считаю. Нет, результат таков, что утверждение о Его трансцендентности среди основателей религий является явно неадекватным. Самое большее, на что мы можем надеяться, говоря об основателе любой другой религии, — это то, что в какой-то отдельной детали, с большой натяжкой, его можно сравнить с Иисусом. Но пусть каждый подумает на мгновение, что значит для человека быть основателем религии. Мы говорим о лидерстве. Знаем ли мы, что делает основатель религии? Он создает свет, в котором миллионы людей смотрят на все события своей жизни, в котором они видят прошлое мировой истории, в котором они смотрят в будущее. Само настроение и атмосфера жизни людей определяются этими основателями религий; и среди этих выдающихся лидеров Иисус, вне всякого сомнения, трансцендентен.

Пусть природа Его Царства также будет Его свидетелем. Он спокойно стремится основать Царство, которое должно быть духовным, всеобщим, вечным. Нужно признать тот факт, что этот Человек из Назарета в сирийской Галилее намеревается в хладнокровном размышлении основать Царство, которое должно быть абсолютно духовным, которое не будет взывать ни к одному из низших элементов человека; нужно увидеть, что этот Человек, в тех искушениях, через которые Он прошел относительно формы Своего дела, сознательно отверг царство хлеба, царство чудес и экстаза, и царство силы, и намеревался основать Царство исключительно на моральных и духовных силах. И заметьте, что Он уверенно ожидает, что это Царство будет всеобщим — взывающим к людям всех рас и всех времен, и будет вечным — остающимся, когда все остальное пройдет. И на Свою веру в такой характер Своего Царства Он ставит Свою жизнь, и спокойно ставит Себе целью Своей жизни установление именно такого Царства; и остается до конца уверенным в Своем успехе. Саму жизненную силу воли в такой цели трудно осознать, и она одна уже может заставить нас остановиться.

И поскольку Он величайший в величайшей сфере, трансцендентный среди основателей религий, основатель Царства духовного, всеобщего и вечного, Он становится для нас «персонализированной совестью», духовным, моральным авторитетом для нас даже за пределами нашей собственной совести — авторитетом, который растет вместе с нашим ростом, и подчинение которому является высшим моральным испытанием на земле.

(2) И к этому первому положению, что Иисус есть величайший в величайшей сфере, должно быть добавлено второе: Он один — безгрешный и нераскаивающийся. И следует заметить, что именно этот Человек, который видит яснее, чем кто-либо другой, моральное и духовное, который знает, как никто другой, что такое характер и что означает моральная жизнь, — именно Он претендует на то, чтобы быть безгрешным. Никто другой никогда разумно не заявлял об этом; ибо ни для кого другого это не было разумно заявлено. Слова великого историка Ранке кажутся нам простой истиной, когда он говорит: «Более безвинного и более могущественного, более возвышенного и более святого не было на земле, чем Его поведение, Его жизнь и Его смерть. Человеческий род не знает ничего, что можно было бы даже отдаленно сравнить с этим». Только такой мог разумно заявить о Своей безгрешности. И ни для кого другого это утверждение о безгрешности никогда не было разумно сделано. Люди знают друг друга слишком хорошо, чтобы делать это для других, когда моральное сознание полностью пробудилось. Но Он ведет Свою битву в пустыне, и нет записи о поражении, насколько Он Сам может видеть, и нет такой, которую когда-либо приписал бы ученик.

И это утверждение о безгрешности Христа следует отстаивать не столько из-за каких-либо особых высказываний Христа, сколько из-за того замечательного факта, на который обратил внимание доктор Бушнелл, — Его нераскаянности. Иисус единственный среди всех добрых людей — человек «нераскаянного благочестия»; и этим Он абсолютно отделен от каждого другого доброго человека. Что происходит в жизни любого другого доброго человека: по мере того, как он движется вперед, чувство греха растет в нем, идеал встает перед ним, и он все больше чувствует, что его собственная жизнь ниже его. Об Иисусе этого сказать нельзя. Он не проявляет никаких признаков сознания неудачи. Нет никаких доказательств того, что Он чувствует, будто в чем-то не дотянул. Он абсолютно лишен этой универсальной характеристики всех других добрых людей, абсолютно лишен покаяния. Сравните Его на мгновение с человеком, который, возможно, по общему мнению, был величайшим из всех Его учеников, человеком, чья преданность кажется безграничной, — апостолом Павлом; и заметьте, что спустя годы после его преследования церкви и дела Иисуса, с растущим пониманием того, кем является Иисус, и своего собственного неисчерпаемого долга перед Ним, на него с возрастающей, а не уменьшающейся силой находит чувство его греха, и он пишет Ефесянам: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово»; и в одном из самых последних писем, дошедших до нас, снова говорит: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый». Какие у нас есть доказательства того, что Христос когда-либо чувствовал хоть в малейшей степени такое покаяние?

(3) Но верно и нечто большее. Обладая высочайшим идеалом, Иисус не только не отступает от него сознательно, но сознательно возвышается до него и, как говорит Херрманн, «заставляет нас признать, что Он действительно возвышается до него». Было бы много, если бы человек с любым идеалом, каким бы низким он ни был, мог сказать себе: «Я не отступил от этого идеала»; но чтобы Тот, кто видит яснее, чем кто-либо другой, в сфере морального и духовного, и кто имеет идеал просто абсолютной любви и безграничного доверия к Богу, — чтобы Он не только не проявлял сознания того, что не дотягивает, но сознательно возвышался до Своего идеала и заставлял нас признать, что Он возвышается до него: это факт, не имеющий аналогов в истории мира. Это гораздо больше, чем просто безгрешность; здесь есть такая позитивность морального достижения — факт настолько колоссальный, — что мы, кажется, можем лишь слабо его осознать.

(4) И даже это не все. Иисус обладает таким характером, что мы можем перенести его черта за чертой на Бога, не только без чувства богохульства, не только без чувства того, что Он в чем-то не дотягивает, но с полным удовлетворением. Я сейчас вовсе не спрашиваю о чьей-либо метафизической теории об Иисусе Христе; я лишь прошу заметить, что те, кто вообще ставит под сомнение общепринятые теории, все равно черпают свой идеал Бога из Иисуса Христа; и это удивительная вещь, которая произошла на нашей земле: что однажды жил человек — ежедневно ходивший среди людей, конкретный обстоятельный отчет о жизни которого во многих деталях мы имеем, — черты характера которого можно абсолютно перенести на Бога и сказать: «Это то, что я имею в виду под Богом». Просто невозможно добавить что-либо к характеру Самого Бога в высшие моменты воображения, чего не было бы уже открыто в Иисусе Христе. Я считаю, что слова Фэрберна буквально истинны: Он был «первым существом, которое реализовало для людей идею Божественного». Поэтому, когда Филипп сказал Ему: «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас», Он мог только ответить, как мог бы в любой день нам: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца».

(5) И на этом нельзя остановиться. Иисус сознательно способен искупить всех людей. Обладая таким пониманием значения греха и морального поведения, какого не было ни у кого другого, понимая, следовательно, грех и нужду людей, как никто другой, и имея такое видение того, что значит совершенно разделять жизнь Бога, какого не было ни у кого другого, Он все же, глядя на массы людей, мог сказать Себе: «Я способен взять этих людей и поднять их в самое присутствие Бога и представить их непорочными пред престолом славы Его». Осознали ли мы, что значит, что в сознании человека, по форме подобного нам, могла быть, хотя бы на мгновение, реальная вера в то, что Он — Тот, Кто должен взять на Себя грех мира, и имеет силу искупить людей абсолютно для Бога? Другими словами: «Иисус не знает более священной задачи, чем указывать людям на Свою собственную личность». Он Сам — величайший дар Бога, Сам «путь, истина и жизнь», — не только ведущий Свои собственные битвы, но сознательно способный искупить всех людей.

(6) Это просто подразумевает, как предположил доктор Денисон, что Иисус обладает таким богосознанием и таким чувством миссии, которые просто ввергли бы любой другой мозг, который когда-либо знал мир, в безумие, но которые просто сохраняют Его кротким, нормальным, рациональным, живущим самой здоровой, простой и благородной жизнью, которую когда-либо видел мир. Как нам объяснить этот факт? С одной стороны, чувство того, что ты имеешь хоть какое-то значение в Царстве Божьем, оказывается удивительно опьяняющим для людей. Как часто, когда человек сильно одержим идеей, что он является особым каналом проявления Бога, страдают моральное здравомыслие, влияние и характер! С другой стороны, нет такого бремени страданий, которое люди могут нести, как страдание от греха любимого человека — таким образом неся грех другого. Но здесь есть Тот, Кто может верить, что, когда люди приходят к Нему и просто видят Его таким, какой Он есть, они улавливают свое лучшее видение Бога; здесь есть Тот, Кто сознательно несет грех всех людей и Кто может верить, что Он обладает абсолютной силой революционизировать жизни других людей и сделать их такими, какими они изначально должны были быть, — детьми Божьими; и все же, веря в это, может, под этим сознанием, оставаться кротким и нормальным, здоровым и простым, энергично этичным и полностью рациональным, — может оставаться в здравом уме. Действительно, Он живет жизнью настолько здравой, что переход даже от некоторых наших лучших религиозных книг в простую атмосферу истории Его жизни часто кажется переходом из перегретой, искусственно освещенной, сильно надушенной и истощенной атмосферы переполненной гостиной на свежий воздух дня под небом Божьим. В самом акте величайшего самоутверждения Иисус все еще может охарактеризовать Себя как «кроткого и смиренного сердцем», и мы не чувствуем никакого внутреннего противоречия — настолько полно Он гармонизировал даже для нашего бессознательного чувства Свое трансцендентное самосознание и Свою смиренную простоту жизни. Есть ли в мире где-нибудь феномен, сравнимый с этим?

(7) Вследствие всего этого Иисус является, по сути, единственным человеком в истории рода, который может вызвать абсолютное доверие. Будучи маленькими детьми, мы знали, что значит иметь полное доверие. Было несколько лет, когда нам казалось, что нет ничего ни в силе, ни в характере, что не было бы истинным для наших отцов и матерей. Мы вскоре потеряли такое доверие, даже будучи детьми. Есть ли какой-нибудь путь назад к детскому духу? Давайте поразмышляем над этими золотыми словами Херрманна: «Детский дух может возникнуть внутри нас только тогда, когда наш опыт такой же, как у ребенка; другими словами, когда мы встречаем личную жизнь, которая заставляет нас доверять ей без оговорок. Только личность Иисуса может пробудить такое доверие в человеке, который пробудился к моральному самосознанию. Если такой человек отдает себя чему-то или кому-то другому, он выбрасывает не только свое доверие, но и самого себя». На земле была прожита одна жизнь, в руки которой можно отдать себя с абсолютной уверенностью и не бояться результата. Иисус, и только Иисус, может вызвать абсолютное доверие.

(8) Более того, Иисус — единственная жизнь, когда-либо прожитая среди людей, в которой Бог определенно находит нас, и в которой мы определенно находим Бога. И, опять же, я сейчас не спрашиваю, способен ли кто-либо прийти к какой-либо теории о природе Христа. Это вопрос сравнительно безразличный. Великий факт заключается в следующем: среди нас, людей, была прожита такая жизнь, что если человек просто поставит себя в присутствие ее и останется там, то он с несомненным убеждением осознает тот факт, что Бог есть, и Он касается его, и что он касается Бога; что, в сочетании с таким чувством своего греха, какого он никогда не имел прежде, будет также чувство прощения и примирения с Богом, и, таким образом, такое свидетельство контакта Бога с его жизнью, какого он не может найти больше нигде. Так верит Гарнак: «Когда Бог и все священное грозят исчезнуть во тьме, или когда произносится наш приговор; когда могучие силы неумолимой природы, кажется, подавляют нас, и границы добра и зла растворяются; когда, слабые и уставшие, мы отчаиваемся найти Бога вообще в этом мрачном мире, — именно тогда личность Христа может спасти нас».

(9) И все это означает, наконец, что Иисус для нас — реализованный идеал. Пусть обыденность этих слов не лишает нас их смысла. Факт достаточно далек от обыденности. Философия всегда должна говорить нам, что мы не имеем права ожидать где-либо реализованного идеала, кроме как в абсолютном целом вещей. Конечно, мы никогда не находим ни в одной из низших сфер полностью реализованного идеала. Что же тогда означает, что в этой высшей из всех сфер, сфере моральной и духовной жизни, мы имеем реализованный идеал; что наше самое высокое видение — это факт? Что есть такого, что можно было бы добавить к жизни Христа, что можно было бы отнять от нее, чтобы она могла быть более полно, чем она есть, реализованным идеалом?

4. Двойная уникальность Христа. — Кажется едва ли возможным отдать должное фактам, рассмотренным сейчас, не признав, по крайней мере, что они указывают на двойную уникальность Христа в Его отношении к Богу, отраженную в Его собственном языке относительно Себя и в спонтанных исповеданиях Его учеников во все времена. Он один, в эмфатическом смысле, есть Сын. Контрасты между Христом и другими людьми, которые простые факты жизни и сознания Христа заставили нас сделать, естественно, требуют признания со стороны мысли. Признание фактов — это жизненно важный вопрос, но мысль едва ли может видеть их невозмутимо. Как нам думать о Христе? С ясным воспоминанием теперь, что христианское учение само настаивает на родстве Бога и людей; что абсолютные барьеры, следовательно, нигде не могут быть установлены; что откровение, не связанное ни с чем другим, не могло бы быть откровением; и что Христос Сам часто указывал на сходство между Своей собственной жизнью и работой и таковыми Его учеников; — все же мы не можем игнорировать фактические различия и должны честно стремиться отдать им должное в нашем собственном представлении о Христе. Нельзя забывать, что здесь есть много такого, что мы едва ли можем надеяться когда-либо постичь; и что в эту тайну отношения Христа к Отцу богословие часто пыталось проникнуть с точностью утверждения, которая была совершенно вне его возможного знания и которая вредила, а не помогала религиозному сознанию; но можно попытаться думать простым, прямолинейным образом о том, что означают эти факты. Теперь эти фактические и важные моральные и духовные различия, уже указанные, по-видимому, по крайней мере, утверждают, я говорю, подлинную двойную уникальность во Христе. Отношение Христа к Богу абсолютно уникально, то есть в двух смыслах: в абсолютно уникальном замысле Бога относительно Него; в абсолютно совершенном ответе Христа на этот замысел. Если кто-то решит использовать язык, он может сказать, что первая уникальность — метафизическая; вторая — этическая.

"But Thee, but Thee, O Sovereign Seer of time,
But Thee, O poet's Poet, wisdom's tongue,
But Thee, O man's best Man, O love's best Love,
O perfect life in perfect labor writ,
O all men's Comrade, Servant, King or Priest,—
What if or yet, what mole, what flaw, what lapse,
What least defect or shadow of defect,
What rumor, tattled by an enemy,
Of inference loose, what lack of grace
Even in torture's grasp, or sleep's, or death's,
Oh, what amiss may I forgive in Thee,
Jesus, good Paragon, thou crystal Christ?"

Итак, во-первых, у Бога есть замысел относительно Христа, которого нет ни относительно кого другого, ибо Он намеревается совершить в Нем Свое высшее самопроявление. Это отделяет Его от всех остальных. Его трансцендентное чувство Бога и чувство миссии лишь соответствуют абсолютной уникальности этого вечного замысла Бога относительно Него. Мы совершенно неспособны увидеть, что они могли бы быть вынесены любым существом, которое мы знаем как человека. Он — явленный Бог, «видимое представление невидимого Бога». Этого нельзя сказать в том же смысле ни о ком другом. Теперь наше единственное адекватное утверждение внутренней реальности — существенного значения — любого существа может быть дано только в терминах замысла, который Бог призывает это существо выполнить. Видеть, таким образом, что замысел Бога относительно Христа абсолютно уникален, и что замысел Бога состоит в том, чтобы совершить во Христе максимально полное личное проявление Себя, — значит видеть, что существенное отношение Христа к Отцу абсолютно Его собственное, неразделенное ни с кем другим. И, можно добавить, нет причин, почему этот замысел Бога относительно Христа не должен рассматриваться как вечный замысел, вечно реализованный.

Но Христос столь же явно уникален в Своем просто совершенном ответе на этот замысел Бога. Наши факты, по-видимому, прямо указывают на вывод, что в Нем не было морального препятствия для полноты откровения, которое Бог хотел совершить через Него. Его жизнь совершенно прозрачна, позволяя полной славе характера Бога сиять сквозь нее. Гармония Его воли с волей Бога полна. Если сказать, что эта последняя уникальность, в конце концов, есть лишь различие в степени от других людей, то нужно ответить, во-первых, что степень здесь настолько огромна, что практически является родом. Это совершенство Христа, противопоставленное варьирующе несовершенному всех других людей. Более того, просить здесь о различии в роде в каком-либо другом смысле — это, вероятно, предъявлять неразумное и невозможное требование; ибо, по самой природе вещей, вовлеченные отношения являются духовными и личными, и не может быть, строго говоря, в исполнении таких отношений никаких реальных различий в роде.

5. Растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности. — Бок о бок с этим признанием природы уникальности Христа заслуживает быть поставленным, как еще один результат акцента на понимании Христа как личного откровения Бога, растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности. Связь здесь отнюдь не случайна, хотя она может казаться почти парадоксальной. Мы явно пришли в наши дни к нашему яснейшему признанию божественности Христа через чувство Его трансцендентного характера. Но откровение в характере требует реальности Его человеческой жизни. Путь, следовательно, по которому мы наиболее определенно достигли нашего чувства божественности Христа, ведет также к растущему чувству родства со Христом, и, таким образом, Его реальности. До тех пор, пока мы казались вынужденными понимать божественность Христа в терминах, которые не имели отношения и не имели смысла для человеческой жизни, до тех пор Он должен был казаться нам действительно движущимся в другом мире и принимать нереальность того другого мира, совершенно скрытого от нас. Но теперь жизнь Христа имеет смысл; мы можем войти в нее и почувствовать, что она реальна. При всей своей трансцендентности жизнь теперь не движется просто в сфере таинственного. Это не нереальная драма, не игра-борьба, — совершенно неспособная удовлетворить наши реальные моральные и духовные потребности. Меньше всего в этой высшей работе для человека являющаяся жизнь может быть только шоу. Она чувствуется реальной. Она реальна. И, с ясным чувством неизбежной неадекватности аналогии, мы все еще уверенно покоимся в убеждении, что отношение Бога к Христу может быть лучше всего понято по аналогии отношения Духа Божьего к нашим духам; и что, когда мы пытаемся выйти за пределы этого, мы пытаемся подняться в ту сферу предполагаемого сверхличного, для которой у нас нет возможного органа зрения, и где, следовательно, мы думаем не более, а менее истинно.

С этим чувством реальности личной, духовной жизни Христа к нам естественно приходит понимание уместности и практичности Его идеалов. Они видятся принадлежащими нам более уверенно и должным образом предъявляющими требования к нам. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что под влиянием социального сознания произошло определенное, растущее приближение к образу мышления Христа и к Его идеалу жизни. Это означает сознание, все более христианское по тону, и, следовательно, в свою очередь, все более способное интерпретировать учение и жизнь Христа, и, таким образом, давать обещание более христианского богословия. Никто из нас, вероятно, не осознает полностью более тонких несоответствий даже нашего лучшего богословского мышления, когда оно измеряется полностью христианским духом. По крайней мере, с настойчивостью на Христе как личном открывателе личного Бога, должно стать более истинным, что значение всех терминов для работы Христа будет более ясно разумным, более последовательно этичным и более полно духовным; и тогда непосредственное укоренение христианского богословия в христианской религии может быть увидено и почувствовано.

III. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОГО В БОГЕ

Чувство ценности и священности личности должно привести к особому признанию личного не только в человеке и во Христе, но также и в Боге. Мы уже видели причины полагать, что социальное сознание по-особому сильно связано с тем, чтобы подчеркивать личность Бога, как в конечном итоге абсолютно существенную для его собственного оправдания. Социальное сознание представляет собой этическое движение, которое может жить только в атмосфере личного.

1. Устойчивое проведение полностью личного в концепции Бога. Охрана концепции. — Это давление социального сознания к императивной вере в полностью личного Бога наиболее ценно, как противовес тенденции во многих кругах к научному или даже идеалистическому пантеизму или монизму, который является совершенно безличным. «Ибо», по выражению профессора Хауисона, «само качество личности состоит в том, что личность есть существо, которое признает других имеющими реальность, столь же несомненную, как его собственная, и которое, таким образом, видит себя членом моральной республики, стоящим по отношению к другим личностям в неизменном отношении взаимных обязанностей и прав, само наделенное достоинством и признающее достоинство всех остальных». Поскольку это превосходно является духом социального сознания, ясно, что мы имеем в социальном сознании все более мощный мотив для охраны полной личности Бога.

Особенно следует отметить, что мы не знаем определенного «сверхличного». Пантеизм или любой безличный монизм вынужден, следовательно, когда он оставляет личную концепцию Бога, идти по более низкой линии развития, а не по более высокой. Результат таков, что он обязан отрицать высшие атрибуты Бога, и тогда, как любит аргументировать Браунинг, человек сразу же вступает на место Бога. Люди не могут постоянно оставаться удовлетворенными философским взглядом, логическим результатом которого является это. Конечно, такой взгляд не может получить поддержки от социального сознания с его глубоким убеждением в высшей ценности и священности личности.

Более того, не следует забывать при оценке ценности космического монизма, что то, что космологическое действительно означает, этически и религиозно, для народа, всегда должно зависеть от их социальных идеалов. Естественное само по себе не содержит никакого повеления. Для любой эффективной жизненной интерпретации, следовательно, даже своего безличного Абсолюта, пантеизм постоянно отбрасывается назад к личному.

Только ясное, устойчивое проведение богословием полностью личного в своей концепции Бога может в конечном итоге удовлетворить это чувство ценности и священности личности. Профессор Нэш говорит не слишком сильно, когда говорит: «Чтобы выполнить свою функцию, церковь должна развивать доктрину Божественной Личности. Она не всегда была верна ей в прошлом. Слишком часто своими таинствами, своим богословием, своей теорией вдохновения она прославляла безличное».

Теперь, такую попытку, возможно, стоит сказать еще раз, не следует рассматривать как бегство от тщательного метафизического исследования. Она скорее занимает почву, указанную в более ранней дискуссии, того, что можно назвать, на языке профессора Хауисона, личным идеализмом; и утверждает, что дух, личность, есть для нас конечный метафизический факт: одна реальность, к которой мы имеем непосредственный доступ; реальность, из которой все наши метафизические понятия изначально происходят; и, как следствие, одна реальность, которую мы можем взять как ключ к пониманию всего остального. И она верит, что даже сущность и субстанция, великие слова старой метафизики, могут быть действительно поняты только тогда, когда они интерпретируются в личных терминах. В конечном итоге, богословие утверждало бы, это означало бы интерпретацию сущности вещей в терминах замысла Бога относительно них — что Он имел в виду, чтобы они были.

В попытке, таким образом, ясно и устойчиво провести концепцию Бога как полностью личного, богословие может хорошо охранять определенные пункты. Во-первых, богословие не имеет в виду переносить на Бога человеческие ограничения; скорее, оно понимает Его как единственную полную личность с совершенным самосознанием и полной свободой, никакая часть бытия которой не является в какой-либо степени чуждой Ему Самому. Ни, во-вторых, оно не имеет в виду забывать, что личные отношения, в которых Бог стоит к другим личностям, уникальны, и что, в трех определенных отношениях: что убеждение в любви Бога, как никого другого, должно лежать в основе, как великое необходимое допущение, всего нашего мышления и всей нашей жизни; что Бог Сам является источником морального устройства человека, которое должно, таким образом, рассматриваться как выражение личной воли Бога, и личное отношение к Богу, таким образом, имеет универсальные моральные последствия, каких не может иметь никакое другое личное отношение; и в том, что Бог таков в Своей универсальной любви ко всем, что невозможно войти в правильное личное отношение к Богу и не войти в то же время в правильное отношение ко всем моральным существам.

2. Бог всегда есть полностью личный Бог. — Если теперь богословие должно отдать должное требованиям социального сознания о полном признании личного в Боге, оно должно ясно видеть, что Бог всегда есть полностью личный Бог. Считается, что определенные выводы, не всегда признаваемые, следуют из этой позиции.

(1) Последующее отношение Бога к «вечным истинам». — Во-первых, не может быть сферы вечных истин, мыслимых либо как созданные прямо волей Бога, либо как существующие сами по себе независимо от Бога и только подлежащие признанию Им.

Трудность не только в том, что по крайней мере один из этих взглядов поставил бы Бога в такое же зависимое отношение к истине, как мы, конечные существа, и, таким образом, практически поставил бы Бога над Богом. Трудность также не только в том, что невозможно мыслить реальное существование такой сферы вечной истины, поскольку истины или законы могут существовать только одним из двух способов: либо как фактический способ действия реальности, либо как восприятие и формулировка в наблюдающем уме этого способа действия. И эти трудности обе достаточно серьезны.

Но, с нашей нынешней точки зрения, великая трудность в том, что попытка мыслить Бога либо создающим, либо приходящим к признанию истины предполагает, как указывает Лотце, фрагментарного Бога, Бога, для которого истина еще не есть. Она предполагает действие воли Бога отдельно от Его разума, то есть Бога, еще не полностью личного, еще не полного Бога истины и характера. Бог, для которого истина и долг еще не есть, конечно, не является истинной личностью. Большинство, если не все, наших метафизических головоломок, связанных с отношением Бога к тому, что мы называем вечными истинами, кажутся мне вырастающими из этой мысли о существенно фрагментарном Боге.

Мы вынуждены, следовательно, к отрицанию как скотистской, так и томистской позиций, как они обычно понимаются. Неверно ни то, что истина истинна, а добро хорошо, потому что Бог желает этого, ни то, что Бог желает истинного, потому что оно истинно, а доброго, потому что оно хорошо. Оба взгляда одинаково предполагают возможность фрагментарного Бога, Бога, для которого в какое-то время истина и добро еще не были. Но Бог всегда был полностью личным Богом истины и любви, никогда не голой волей и никогда не голым интеллектом. Следовательно, ни как независимый объект, подлежащий признанию, ни как внешний продукт Его воли, мы не можем мыслить сферу вечной истины и добра. Мы должны скорее сказать: Бог один есть вечное бытие и абсолютный источник всего, всегда полный в совершенстве Своей личности; и, следовательно, то, что мы называем вечными истинами, есть только вечные способы фактической деятельности Бога. Это одно, кажется автору, дает последовательный теистический взгляд, свободный от внутреннего противоречия.

(2) Вечное творение. — Но, далее, если Бог должен мыслиться как всегда полностью личный Бог, мы приходим также непосредственно к доктрине вечного творения.

Если Бог всегда имел полностью личную жизнь, все Его бытие должно было быть всегда в действии. Можем ли мы действительно мыслить такого Бога просто покоящимся, а не всегда активным? Не вовлечена ли Его активность в Его полную личность? Мысль о Его возможном покое возникает, вероятно, из бессознательного, но тем не менее неоправданного переноса на Бога нашего конечного разделения воли и акта. Но Бог здесь тоже не фрагментарный Бог; Он всегда был полностью личным Богом, всегда действующим.

Второе соображение приводит нас к тому же выводу. Богословы чувствовали, что они сделали отчетливый шаг вперед, прослеживая творение к любви в Боге, как, например, делает директор Фэрберн. Но это не дает реальной помощи как объяснение творения как начинающегося во времени; ибо нужно сразу спросить: не была ли любовь Бога вечной, и если это была реальная причина, ведущая к творению, то не должно ли тогда творение быть вечным?

Насколько я могу видеть, нет ничего, что можно было бы потерять, и многое можно приобрести в ясности и удовлетворительности мысли при откровенном принятии доктрины вечного творения. Не, конечно, в смысле вечного дуализма, в смысле мысли о вечности материи, противопоставленной Богу, но в ясном смысле вечной творческой деятельности Бога. И к такой доктрине вечного творения, социальное сознание, в своем акценте на полностью личном, кажется мне, ведет.

(3) Единство и неизменяемость Бога. — И, еще раз, если Бог всегда есть полностью личный Бог, мы будем понимать Его собственное единство не как монотонную самоидентичность, а только как последовательность значения. Мы не будем, следовательно, переносить на Бога, гордясь тем временем высокофилософским взглядом, механическую неизменяемость камня; но мы будем скорее озабочены последовательностью Его характера и неизменяемостью Его любящей воли, что было бы самыми причинами для Его меняющегося, адаптирующегося отношения к Его меняющимся детям. С этой точки зрения, тоже, сфера закона и сфера фактического будут казаться нам, обязательно, укорененными в сфере идеального; «есть» и «должно» — покоящимися в «должном»; хотя мы не можем надеяться проследить связи в деталях. В Боге, тогда, который есть полностью гармоничная личность, никогда не действующая фрагментарным образом, чья воля и чей разум и чья любовь никогда не находятся в противоречии — только в таком Боге мир может найти свой адекватный и объединяющий источник. Мир сам по себе имеет реальное единство только в той мере, в какой он является выражением последовательности значения замысла Бога относительно него.

И эту же мысль о последовательности смысла Божественного замысла, как я доказывал в другом месте, спасает нас от необходимости самопротиворечивой концепции чудесного или сверхъестественного благодаря признанию доминирующего духовного порядка. Она также позволяет нам увидеть, вслед за профессором Нэшем, если слову «личностный» придать достаточную широту, что «истинное сверхъестественное — это личностное, и где бы ни обнаруживалось личностное, будь то в жизни совести или жизни разума, будь то в Израиле или Греции, там обнаруживается сверхъестественное. На этой концепции сверхъестественного как личностного апологетика должна основывать притязания христианства. Божественная и человеческая личности стоят внутри «Природы», то есть внутри совокупности бытия. Но обе они, как человеческая, так и Божественная, превосходят сферу и охват видимой Природы».

(4) Ограниченность концепции имманентности. — Действительно, всеми, кто вообще верит в религию, должно быть ясно осознано, что мы не можем столь исключительно подчеркивать имманентность Бога, как это делают многие сейчас, и при этом вообще иметь Бога вне конечных проявлений. Когда вопрос мыслится таким образом, не остается реального личностного Бога, с которым возможна какая-либо личностная близость. Таким образом, религия в любом обычном смысле этого слова в результате становится просто невозможной; позитивизм — единственный логический итог, и Фредерик Харрисон становится единственным ясновидящим пророком среди нас, одиноким голосом, вопиющим в пустыне. Такой исход возможен для любого, потому что и постольку, поскольку они не верны социальному сознанию в его требовании полностью личностного Бога, который, по выражению Мартино, является подлинно «свободным духом».

3. Углубление мысли об Отцовстве Бога. — Но влияние социального сознания с его углубляющимся чувством ценности и священности личности, обязательства и любви не только стремится настаивать на полностью личностном в концепции Бога, но также стремится углубить наше представление об Отцовстве Бога.

(1) История — не просто естественный процесс. — Никакое простое течение бесчувственного Абсолюта, какое бы имя ему ни дали, никогда не удовлетворит социальное сознание. Новое чувство скорби и этического смысла исторического процесса требует, во-первых, чтобы история не рассматривалась как просто вынужденное развитие, а как движение, в котором люди эффективно сотрудничают, никогда не делая это более осознанно и ясно, чем сегодня; и, во-вторых, оно требует Бога, который заботится, который любит, который направляет. История не может быть просто холокостом Богу.

(2) Бог — великий Слуга. — Скорее, как мы видели в четвертой главе, социальное сознание требует Бога, чья цель полностью поддерживала бы его собственную цель, и поэтому требует от нас, вслед за Фэрберном, ставить Отцовство выше Владычества, а не Владычество выше Отцовства, и требует от нас определенно мыслить Бога вслед за Христом как самоотдающуюся служащую любовь. Одна из аномалий христианской истории заключается в том, что церковь так медленно отбрасывала языческую концепцию Бога и приходила к истинно христианскому взгляду. Мы едва ли можем воспринять собственное откровение Бога Христом без некоторого участия в его сострадании к людям. Нужен некоторый собственный опыт, чтобы открыть это откровение. И поэтому постоянное углубление социального сознания, как в отношении ценности личности, так и в отношении чувства обязательства, безусловно, помогло нам увидеть, что если Бог должен быть высшим, он должен быть любовью, а значит, великим слугой с трансцендентными обязательствами, реально и сочувственно входящим во всю нашу жизнь.

(3) Отсутствие Божественного произвола. — С такой концепцией Бога исчезает всякий след произвола. Кальвинизм, как бы настойчиво на нем ни настаивали, означает нечто совершенно иное для любого человека, который действительно чувствует давление современного социального сознания, который пришел к некоторому реальному ощущению ценности и священности личности, то есть который действительно видит Бога во Христе. Великая истина кальвинизма, что Бог является конечным источником всего, возможно, никогда не была более надежной, чем сегодня; но этот Бог, который является абсолютным и конечным источником всего, есть полностью личностный Бог, чья воля никогда не отделена от его разума и любви, который не знает такой абстракции, как голая и пустая всемогущество без содержания или направления, но который сам всегда есть живая любовь. Пагуба многих так называемых кальвинистов заключается в этом предположении о фрагментарном Боге, подобном движению без направления или скорости. Произвольные указы мыслимы только от такого фрагментарного Бога, еще не полного и завершенного в своей реальности и личности.

(4) Страдательность Бога. — По-видимому, любая жизненно важная защита Отцовства Бога, требуемая социальным сознанием, включает в себя далее откровенное признание страдательности Бога, независимо от того, выглядит ли это как древняя ересь или нет. Мы должны без колебаний признать то, без чего Бог не может быть для нас реальным Богом. «У богословия нет более ложной идеи, чем идея бесстрастности Бога. Если он способен к скорби, он способен к страданию, и если бы он был лишен способности к тому и другому, он был бы лишен всякого чувства зла греха или человеческого несчастья. Саму истину, которая приходит через Иисуса Христа, можно сказать, можно подытожить в страдательности Бога». С растущей чувствительностью социального сознания проблема страдания и греха становится все более острой и почти сама принуждает к утверждению страдательности Бога. Ничто меньшее не может удовлетворить наши сердца, и, более того, позволить нам сохранить наше благоговение перед Богом.

Конечно, с все более ясным видением, которое дает нам социальное сознание, сочувственного, бескорыстного, определенно самопожертвенного, любящего лидерства даже среди людей, мы не удовлетворимся меньшим в Боге. У нас должен быть страдающий, ищущий, любящий Бог; потому что наш Отец, страдающий в нашем грехе, несущий как бремя грех каждого, и не удовлетворенный, пока хоть одно дитя отворачивается; не просто наблюдатель, но во всех наших скорбях сам скорбящий. Крест Христов, таким образом, является лишь честным показом реальных фактов ищущей, страдающей любви Бога.

4. О доктрине «социальной Троицы». — Один вывод для богословия, широко извлекаемый из социального сознания, справедливости ради, пожалуй, стоит сказать, кажется мне неоправданным — доктрина так называемой «социальной Троицы». Нужно поставить под сомнение постоянное спокойное допущение, делаемое в этих дискуссиях о социальной Троице, что этот взгляд является единственной альтернативой тому, что называют «абстрактной простотой». В любом случае, можно предположить, что мы должны иметь в Боге всю полноту и сложность полноценной личностной жизни, свободной от ограничений конечной личности. Нечто из того многого, что это влечет за собой, мы пытались указать. Здесь, конечно, нет никакой «абстрактной простоты».

Более того, концепция социальной Троицы, насколько может видеть автор, неизбежно ведет нас к тритеизму самого недвусмысленного рода. «Социальное» предполагает полную личностность. Ничто не требует более полной личностности, чем любовь, которая, как утверждает этот взгляд, существует между лицами имманентной Троицы, между различиями в самом Божестве. Отношения Христа к Богу были, конечно, отчетливо и определенно личностными; но нельзя забывать, что нам не позволено, согласно любому тщательному богословскому взгляду, переносить их непосредственно на имманентные отношения Божества.

Различие, проведенное доктором У. Н. Кларком между доктриной библейской Троицы и доктриной Триединства, я считаю весьма ценным; но после того, как проведено это различие, можно усомниться в ценности вклада, сделанного доктриной Триединства. Реально имманентные отношения Божества неизбежно скрыты от нас и также, насколько может видеть автор, не имеют для нас этического или религиозного значения, за исключением возможного вреда через подмену чего-то предполагаемого совершенно таинственного и непостижимо священного тем, что хорошо известно и истинно священно, проявленным в этических отношениях обычной жизни.

Доктрина Триединства, по-видимому, изначально предназначалась для того, чтобы позволить церкви удерживать божественность Христа. Если мы теперь достигаем этого и удерживаем это с совершенно иной точки зрения, старый путь становится менее существенным. Мы должны, конечно, хранить древнее сокровище, но нам не нужно хранить его в том же древнем сундуке. Никто из нас — даже самые ортодоксальные — на самом деле не находит причин для утверждения божественности Христа в доктрине Триединства. Интересно наблюдать, насколько отделены от доктрины Триединства соображения, которые действительно побуждают людей к вере в божественность Христа. Эта доктрина является, в лучшем случае, лишь нашим философским дополнением, призванным привести то, во что мы на других основаниях пришли к вере, в единство с нашим представлением о Боге.

Но, по крайней мере, мы должны мыслить божественность Христа так, чтобы не получить двух или трех Богов. И «социальная Троица» не кажется мне избегающей этого, кроме как на словах. Как бы мы ни решали нашу проблему, мы не должны выбирать этот выход.

То, что доктор Кларк называет библейской доктриной Троицы, с другой стороны, кажется мне содержащим само сердце христианства, какую бы философскую теорию мы ни подкладывали под него; и поэтому она стала, как выражено в крещальных и благословенных формулах, великим ежедневным исповеданием церкви, поскольку она сильно выражает то, о чем мы говорили — живую любовь Бога, жизнь абсолютно самоотдающейся любви, вечного служения.

Библейская Троица — это, по правде говоря, то, что иногда называли троицей искупления; и для меня она непосредственно подчеркивает великие факты искупления. Здесь есть три великих факта: во-первых, Отцовство Бога, то, что Бог в самом своем бытии есть Отец, Любовь, самопроявляющаяся как свет, самоотдающаяся как жизнь, самосообщающаяся, изливающая себя в жизнь своих детей, желающая разделить свою высшую жизнь с ними, с каждым. Во-вторых, конкретное, недвусмысленное откровение Отца во Христе, явленное в полной этической полноте, как реальный факт, который нужно знать и испытать; больше не неизвестный, скрытый или лишь частично и несовершенно явленный Бог, но реальный, живой Бог характера, считающийся реальным, ощутимым, но полностью духовным фактом в реальном мире. И, в-третьих, Отец, открывающий себя своим Духом в каждом отдельном сердце, которое открывается ему, в постоянном, интимном, божественном общении, которое, однако, никогда не бывает навязчивым, но благоговеет перед личностью человека, делая возможными для каждого человека идеальные условия самой богатой жизни.

Какую метафизическую теорию мы подкладываем под это исповедание нашей полной христианской веры, не кажется мне первостепенно важным. Люди могут считать это очень важным; но это едва ли может быть первостепенным, поскольку, в лучшем случае, только зачатки такой теории можно найти в великом новозаветном исповедании Христа.

5. Преимущественное благоговение перед личностью, характеризующее все отношения Бога с людьми. — Но само сердце убеждения, со стороны социального сознания, в ценности и священности личности есть его благоговение перед личностью; и эта мысль имеет большое значение для богословия, ибо, если это суждение социального сознания оправдано, оно должно рассматриваться как преимущественно характеризующее Бога во всех его отношениях с людьми.

(1) Отражено во Христе. — Когда, во-первых, мы обращаемся ко Христу как к высшему откровению Бога, мы не можем не видеть, что это благоговение перед личностным отмечает каждый его шаг. Оно начинается, конечно, с бесценной ценности, которую Христос придает каждой личности как ребенку живого, любящего Отца.

И оно, кажется, определяет весь его метод в отношении своего поколения и своих учеников. Это показано в начальной битве в искушениях, относительно того, какую форму должна была принять его работа, и относительно средств, которые должны были быть использованы. Здесь, как мы видели, с самого начала было абсолютное подчинение всех недуховных и неэтичных методов в построении царства. Нигде не должно быть подавления свободной личности. Он последовательно сталкивался с искушениями полагаться на простое удовлетворение материальных потребностей людей — царство хлебом; искушением полагаться на то, что наиболее сильно воздействовало на восточный ум — использование чудотворной силы — царство чудом или экстазом; искушением полагаться на силу — царство силой. Но Христос ясно видит, что Бог — не просто поставщик хлеба; что Бог — не просто чудотворец, не просто даритель чудесных переживаний; и что Бог — не тиран, чтобы побеждать силой. Везде, поэтому, он отбрасывает все, что может подавить свободную личность. Он хотел бы заменить все привлекательные и кажущиеся быстрыми методы царства хлебом, царства чудом и царства силой медленным, утомительным и дорогостоящим, но благоговейным методом духовного царства духовными средствами, царством Божьим Божьим путем — доверия, свободно завоеванного, смирения, спонтанно возникающего, любви, радостно отданной. Он не может находить удовольствия ни в каком царстве, кроме царства свободных личностей.

Точно так же в его отношениях с внутренним кругом учеников, по-видимому, было самое скрупулезное внимание к их собственной необходимой инициативе. Он, по-видимому, не делает ясного объявления о себе как о Мессии даже ученикам до позднего периода своего общественного служения, и тогда только после того, как они были приведены, через недели, если не месяцы, необычайно близкого личного контакта и впечатления от его духа, к их собственному исповеданию его. Он постоянно отрекается, то есть, от всякого догматизма о себе и ведет их чисто духовным методом к исповеданию его, которое может быть поистине их собственным. Нет никакого нагромождения доказательных текстов из Ветхого Завета, чтобы показать, что он Мессия. Он, кажется, никогда не пытался ничего доказывать своим ученикам. Действительно, он, кажется, намеренно выбрал довольно двусмысленный титул «Сын Человеческий», чтобы люди могли оставаться свободными прийти к нему через моральный выбор.

Чрезвычайно значимый факт, что главной работой Христа в установлении царства Божьего, как мне кажется вне сомнения, было его личное общение с немногими людьми; что, вероятно, полная треть, возможно, больше, его очень краткого так называемого общественного служения была занята периодом определенно искомого сравнительного уединения с внутренним кругом учеников — все это указывает на то же признание фундаментальной важности в глазах Христа такого благоговения перед личностью. Царство Божье может быть основано только полным завоеванием свободных личностей в его ученичество. Царство — это прежде всего и в конечном счете царство свободных личностей, по выражению доктора Малфорда, всегда «Республика Бога». Акцент профессора Пибоди на существенной важности индивидуализма Христа, что «Иисус подходит к жизни изнутри, через вдохновение индивидуума», не нужно говорить, исходит из того же предположения о благоговении Христа перед личностью.

В его действительно общественном служении проявляется тот же дух; ибо Иисус, кажется мне, здесь постоянно стоит с своего рода моральной дрожью между духом презрения у фарисеев и саддукеев и оскорбленной личностью простых людей, даже мытарей и грешников. Он чувствует презрение даже к этим наименьшим как удар по собственному лицу.

Тот проблеск, который Откровение дает нам о Христе, стоящем и стучащем в закрытую дверь сердца, является истинной картиной навсегда не только отношения земной жизни Христа, но и вечного отношения Бога к нам. Люди могут подавлять и оскорблять нас и даже думать, что они тем самым проявляют больше любви; Бог — никогда. Этот принцип, таким образом, мы можем принять как абсолютно решающий в нашем суждении об отношениях Бога с нами.

(2) В творении. — Это фундаментально даже в творении. Сам факт творения личностей подразумевает это. Такое творение не может иметь никакого значения, если, на языке, уже процитированном у Хауисона, «сознание Бога лишено того признания и благоговения перед личной инициативой других умов, которое является одновременно знаком и проверкой истинной личности».

И если любовь на мгновение должна рассматриваться как мотив творения, она требовала для любого удовлетворения ее личностей, которые могли бы свободно откликнуться на эту любовь.

Определенное дарование рокового дара моральной свободы, с практической уверенностью греха — творение существ, которые могли выбирать против него — показывает, как глубоко посажен в самом бытии Бога этот принцип благоговения перед личностью.

Здесь также встречается невозможность произвольных божественных указов. Это было бы обращением с личностью как с вещью, а Бог сам не может этого делать и оставаться Богом. Если человек не может найти путь к вере как в божественное предвидение, так и в моральную инициативу людей, поэтому он не должен колебаться выбрать даже божественное неведение свободных действий людей, вместо того чтобы думать о Боге как о принуждающем людей. Вся наша моральная вселенная рушится вокруг наших ушей, если тот, кто является источником всего, не серьезен с личностями. И все же существует много богословского мышления, примером которого могут служить обычные представления о личном царствовании Христа на земле, которое практически смотрит на царство через принуждение. Царство свободных духов не может быть просто декретировано.

(3) В провидении. — И этот же принцип благоговения перед личностью должен ощущаться как направляющий мотив и ключ, также, в провидении и управлении Бога. Бог держит свои руки прочь. Он должен действовать так, чтобы вызывать, а не подавлять индивидуальную инициативу.

Это, возможно, самая глубокая причина сферы закона, чтобы могла существовать область, в которой личность может иметь свое собственное свободное развитие, не потревоженное никаким моральным принуждением.

Если теперь эта сфера закона должна быть какой-то истинной тренировочной площадкой для характера, как мы видели в третьей главе, результаты не должны быть немедленно отброшены, взаимное влияние людей должно сохраняться по всей линии.

Даже в случае великих зол Бог не вмешивается сразу, чтобы исправить положение. Характер — это чрезвычайно дорогостоящий продукт. Это не игровой мир, ни в отношении взаимного влияния, ни в отношении свободы. Бог наиболее ревностно охраняет свободу и личность людей. Он никогда не забывает, что характер должен быть изнутри. Он не примет, как не принял бы Христос, веру, принужденную «знамениями». Отсюда также мы оставлены просить, и многое оставлено зависеть от нашей просьбы. Так же Бог не устраняет все трудности и не дает зрение вместо веры. Он кажется даже безразличным, часто, к тому, как идут дела; ибо он хотел бы не только взывать к героическому в нас, но он желает сделать невозможным для нас путать благоразумие и добродетель в себе или других, и тем самым дать нам возможность и радость реальной моральной победы, знания того, что мы совершили подлинно бескорыстную сдачу правде.

В свете этого глубоко лежащего принципа священного благоговения Бога перед личностью человек учится утихомиривать свои прежние жалобы и всем сердцем благодарить Бога за то, что он живет в мире, где праведность и счастье не всегда кажутся совпадающими, и где, поэтому, он может «служить Богу даром». О, давайте знать, что дело не в том, что Бог не заботится, а в том, что он заботится так сильно — слишком сильно, чтобы жертвовать ради нынешнего комфорта характером ребенка, которого он любит — слишком сильно, чтобы закрыть ему путь к его высшей возможности.

(4) В нашей личной религиозной жизни. — И тот же принцип сохраняется в нашей личной религиозной жизни. Ненавязчивость отношения Бога к нам, на которую мы часто жалуемся, скорее должна быть принята как свидетельство его священного уважения к нашей собственной моральной инициативе и доказательство его тщательной адаптации к нашей моральной потребности. Везде, где сильная личность находится в отношении к более слабой, более сильная должна поддерживать добросовестную самосдержанность, чтобы не доминировать над личностью другого, к моральному вреду другого и к препятствованию его индивидуальности. Мальчик может быть вредно «привязан к материнскому фартуку». Тем более необходимо, чтобы отношение Бога к нам не было навязчивым. Бог должен охранять нашу свободу и нашу индивидуальность. Он должен даже брать на себя труд скрывать свою руку, как сделал бы сильный, влиятельный, но мудрый друг. По мере того, как мы идем выше, наша жизнь есть и должна быть все более жизнью веры, отношение Отца все менее и менее навязчивым. Времена видения даны, чтобы сделать нас терпеливыми в нашем прогрессе к цели. И после видения часто приходит то, что Рендел Харрис называет «темной ночью веры, когда каждый шаг должен быть сделан в абсолютной зависимости от Бога и уверенности, что видение было истиной и не было ложью». Нам нужен невидимый Бог для характера.

Именно по этой причине, без сомнения, Бог так редко использует ошеломляющие переживания в религиозной жизни. Он хотел бы быть выбранным с ясным и рациональным самосознанием, и поэтому он редко подавляет. И даже в переживаниях, которые кажутся наиболее ошеломляющими, если личность действительно пробуждена к их истинному этическому и духовному значению, они, вероятно, окажутся деликатно адаптированными, чтобы вызвать собственный отклик индивидуума. Но для большинства из нас такие переживания оказываются реальным искушением, потому что мы позволяем пассивно-эмоциональному поглощать наше внимание и тем самым теряем этический и духовный плод. Там, где эти чудесные переживания были наиболее заметны и явно давали реальную помощь, они все еще, обычно, казались необходимыми из-за некоторой ложной концепции Бога и духовного мира, которая требовала мощной коррекции. Здесь они, кажется, действительно были дарованы, как, вероятно, преображение Христа было для учеников, как уступка слабости людей, Бог неохотно соглашался использовать на время более низкую линию призыва, потому что люди не способны подняться к высшему призыву.

Мы уже видели опасность неоплатонической переоценки эмоционального опыта и внезапных и магических кризисов в религии; и эта опасность особенно видна в многом из того, что говорится относительно работы Святого Духа. Кажется, как будто это просто верно для многих искренних и чистосердечных христиан, что суеверия, которые они добросовестно отбросили в другом месте в религии, все вернулись в их мысли о работе Духа. Здесь их отношение к Богу перестало мыслиться как личностное или моральное или истинно духовное; и они более или менее определенно ищут телесных трепетов, заметных и ошеломляющих эмоциональных переживаний или внезапных трансформаций — едва ли называемых трансформациями характера — в пассивном полумагическом устранении искушений вообще. То есть они ищут моральных и духовных результатов от неморальных и недуховных процессов. Точный момент таков: несомненно, мы не должны узко ограничивать то, что личное влияние личного Духа Божьего может сделать в трансформации человеческой жизни — возможности, вероятно, далеко превосходят то, что мы думаем — но мы должны ясно видеть, что отношение личностное, что влияние духовное и при строго этических условиях, если мы хотим избежать простого языческого суеверия. Давайте увидим, что если Бог есть Личностный Дух, а не безличная субстанция, тогда, как говорит Херрманн, он «общается с нами через проявления своей внутренней жизни, и когда он сознательно и намеренно заставляет нас чувствовать, каков его разум, тогда мы чувствуем его самого».

И тогда, давайте добавим, как уже было сказано ранее, что углубляющаяся жизнь в Духе становится ясно углубляющейся личной дружбой и общением с Богом, с законами — законами растущей дружбы — которые мы можем изучать, знать и соблюдать; и среди этих законов ни один не имеет более центрального значения, чем этот закон благоговения перед личностью.

(5) В суде. — И когда мы обращаемся к отношению Бога к нам на суде, мы можем быть уверены, я думаю, в дальнейшем применении этого принципа, вопреки общему учению и ожиданию. У нас нет причин ожидать времени, когда тайны всех или чьих-либо сердец будут обнажены перед всеми. Делая это, Бог нарушил бы, как мне кажется, принцип всего своего обращения с людьми и солгал бы своему собственному откровению во Христе и в истории. Для меня слова доктора Кларка несут немедленное убеждение: «Никакому человеку не нужно знать тайны своего ближнего и быть способным проследить справедливость Бога через жизнь своего ближнего, и никакой человек, уважающий священность индивидуальности, не пожелает этого. Ни откровение своих собственных тайн, ни знание чужих не кажется хорошей вещью для самоуважающей души».

Даже сам суд происходит, без сомнения, в ясном признании свободной личности. Мы «судимы законом свободы». И мы действительно выбираем свою собственную судьбу, как предполагает Филлипс Брукс в одном из своих самых поразительных параграфов. «По этому закону мы будем судимы. Как просто и возвышенно это делает день суда! Мы стоим перед великим белым престолом и ждем нашего вердикта. Мы наблюдаем за закрытыми губами Вечного Судьи, и наши сердца замирают, пока эти губы не откроются и не произнесут нашу судьбу, небо или ад. Губы не открываются. Судья просто поднимает руку и снимает с каждой души перед ним каждый закон принуждения, чье давление было его образованием. Он снимает законы принуждения, и их результаты проявляются. Реальная внутренняя природа каждой души выпрыгивает на поверхность. Закон свободы каждой души становится высшим. И каждая душа, без единого слова похвалы или одобрения, по своей собственной внутренней склонности, ищет свое место... Освобождение душ есть суждение душ. Освобожденная природа диктует свою собственную судьбу. Могло ли быть более торжественное судилище? Не страшно ли быть судимым законом свободы?»

И мы можем быть наиболее уверены, что в любом суде Богом не может быть мысли о «человеческой растрате». Человек должен оставаться для Бога, до конца, ребенком Божьим, личностью священности и ценности, с которой всегда нужно обращаться как со способной к характеру. И именно по этой линии, независимо от экзегетических оснований, мне кажется, мы ведемся к решительному отвержению доктрины аннигиляции. И я не знаю более убедительного изложения этого вопроса, чем это краткое, но всеобъемлющее утверждение Фэрберна: «Если есть хоть какая-то истина в Отцовстве, не была бы аннигиляция даже большим наказанием Бога, чем человека? Аннигилированное творение действительно исчезло бы навсегда — добро и зло, стыд и несчастье, наказание и боль, все для него закончилось бы с его бытием; но это было бы не так с Богом — из его памяти имя человека никогда не могло бы исчезнуть, и это было бы, как если бы, вечным символом души, которую он создал только для того, чтобы обнаружить, что с ней он не может сделать ничего лучшего, чем уничтожить ее».

(6) В будущей жизни. — Несомненно, наши трудности не заканчиваются даже так; но, по крайней мере, наша концепция Бога спасена от самопротиворечия; и Отец видится страдающим в грехе сына, и постоянно желающим и ищущим его возвращения, никогда не удовлетворенным, пока хоть одно его дитя все еще отказывается от своего места в любви Отца. Этот глубоко идущий принцип благоговения перед личностью, с которым мы имеем дело, является прекраснейшим цветком человеческого этического развития и, кажется, полностью исключает возможность принуждения Богом в любое время в будущей жизни. С личностью никогда не будут обращаться как с вещью. Душа, которая обращается к Богу, должна быть завоевана добровольно.

И если, тогда, абстрактная возможность бесконечного сопротивления Богу людьми не может быть отрицаема; так же не может быть отрицаема возможность — возможно, можно даже сказать, практическая вероятность — что Бог, в своей бесконечной любви, терпении и мудрости, может наконец завоевать их всех из их сопротивления. И вечная надежда, по крайней мере, открыта; но она открыта, следует отметить, только при выполнении людьми точно тех моральных условий, которые действуют сейчас в земной жизни и которые должны сейчас соблюдаться. Никогда не будет более легкого пути к Богу. Это поверхностное мышление, которое предполагает, что если есть какая-либо возможность обращения к Богу в будущей жизни, то не имеет большого значения, что человек должен сейчас поставить себя туда, где он должен быть. Полные результаты всего нашего злого сеяния мы должны получить. Максимум, что при любой рациональной теории, тогда, может быть предложено людям, — это надежда, что, столкнувшись с большим наследием зла, чем сейчас они сталкиваются, они могли бы вернуться к Богу при том же условии абсолютной моральной сдачи, которое действует сейчас и выполнение которого сейчас для них гораздо более легко возможно.

И не следует упускать из виду, что даже если принцип благоговения перед личностью гораздо менее далеко идущий, чем здесь утверждается, аннигиляция души Богом могла бы казаться оправданной только при предположении, что Бог предвидел все будущее и знал, что душа никогда не обратится к праведности и Богу. Но если доктрина аннигиляции должна быть оправдана на этом основании, следует заметить, что то же самое предвидение позволило бы Богу знать до творения всех окончательно неисправимых, если бы таковые должны были быть, и поэтому ему не нужно было бы вообще призывать их к бытию. Цель, следовательно, столь же великая, если не гораздо большая, чем та, что предлагается теорией аннигиляции, была бы, таким образом, достижима просто при том же предположении, которое рационально должно быть сделано этой теорией, и, в то же время, великое возражение против этой теории — ее нарушение личности — было бы избегнуто.

Кажется вероятным, что этот самый принцип благоговения перед личностью содержит главную причину, почему нам не было открыто больше относительно будущей жизни. Христианство очень далеко от удовлетворения нашего любопытства здесь. Оно дает немногим больше, чем абсолютно необходимую уверенность в факте и ценности жизни за пределами. Детали либо совсем отсутствуют, либо даны только в самых широких символах. Это сдержанное молчание откровения кажется необходимым, если наша индивидуальная инициатива не должна быть затруднена либо избытком мотива с одной стороны, либо депрессией недооцененного идеала с другой стороны.

С одной стороны, то есть, насколько мы могли бы понять детальное откровение будущей жизни, изложение его с реализмом настоящей жизни означало бы вмешательство в то ненавязчивое отношение Бога к нам, которое, как мы видели, столь необходимо для нашего высшего морального обучения. Нам нужно, в это время нашего обучения, некоторая неясность духовной истины; нам нужно ходить верой, а не видением. Быть способным так очевидно взвешивать вечные реальности против временных, препятствовало бы, а не помогало нашему росту в лояльном, бескорыстном характере.

С другой стороны, если бы было дано полное и несомненное откровение будущей жизни, без сомнения, было бы много такого, что могло бы иметь лишь малый призыв к нам и могло бы даже оказаться положительно депрессивным, потому что у нас еще нет опыта, который интерпретировал бы нам его значение и открыл бы нам его радость. Наша земная жизнь может предоставить нам аналогию. Радость взрослого человека часто преимущественно в его работе, но ему было бы трудно объяснить ребенку источник своей радости. И если бы ребенку сказали, что придет время через несколько лет, когда его главная радость будет найдена в работе, перспектива, вероятно, не показалась бы ему привлекательной. Мудрейшие из нас могут быть столь же мало подготовлены к тому, чтобы войти в детали в значение будущей жизни.

Мы можем быть довольны знанием того, что будущая жизнь есть и имеет ценность за пределами того, что мы можем сейчас понять; и мы можем быть уверены, что, по крайней мере, то, что мы уже видели как идеальные условия самой богатой жизни, как сейчас мы понимаем жизнь, будет полностью встречено в будущей жизни. Мы едва ли можем сомневаться, поэтому, что двумя великими центрами жизни за пределами должны быть общение и работа; хотя мы можем не знать точных форм, которые они примут, ни того, насколько сильно оба могут углубиться за пределы нашего нынешнего представления. Постоянно углубляющиеся личные отношения, укорененные в одном абсолютно удовлетворяющем отношении к Богу во Христе, должны быть; и работа, в которой человек может потерять себя с радостью, потому что это работа Бога. Это, по крайней мере, будущая жизнь будет содержать. Мы едва ли можем идти дальше с уверенностью.

Но, возможно, даже это может предположить, что люди могут сильно варьироваться в пропорциональном акценте, возлагаемом на эти два великих источника жизни, и все же одинаково прийти к подлинному и вознаграждающему отношению к Богу. Что Бог считал индивидуальность среди людей первостепенно значимой, факты творения едва ли позволяют нам сомневаться. Возможно, это лишь другое применение этого же принципа благоговения перед личностью, в признании той индивидуальности, которая имеет свою великую радость в работе, что должно быть найдено в том, что профессор Джордж Ф. Генунг наводяще называет «апокалипсисом Киплинга». В стихотворении Киплинга к Уолкотту Балестьеру профессор Генунг видит «открытие религии, или назначаемого и вечно вознаграждаемого отношения к Богу, в тех, чья внутренняя жизнь не является интроспективной или самовыражающейся». Их духовная жизнь «служит Богу с радостью, которая приходит от следования и удовлетворения, в сфере его планов, жаждущего наклона побеждающей воли». «Это религия работы и дерзания». И «только в открытом видении вечного мира их светский пыл, который бессознательно служил Богу все время, начинает приходить к восприятию трансцендентного мастера и трансформироваться в обожание, послушание и лояльность, «волю служить или быть тихим, как подобает хвале нашего Отца».

Вполне возможно, что через нашу собственную неудачу войти в глубокое благоговение Бога перед личностью, в признании божественно данной индивидуальности человека, а также через неудачу признать существенное единомыслие людей, мы закрывали дверь надежды, где Бог ее не закрыл, и ограничили сверх меры божественное милосердие. Даже в жизни небес люди не могут быть все одинаковыми. «Кто ты, судящий чужого слугу? перед своим господином он стоит или падает. Да, он будет поставлен стоять; ибо Господь имеет силу поставить его стоять».

УКАЗАТЕЛЬ

[92]
The Limits of Evolution, p. x.

[93]
Cf. above, pp. 22, 66, 106.

[94]
See especially Bowne, Theory of Thought and Knowledge, pp.
239, 377, 378; James, The Will to Believe, pp. 145 ff.

[95]
Cf. above, p. 44 ff

[96]
See King, Reconstruction in Theology, pp. 241 ff.

[97]
Hastings, Dictionary of the Bible, Vol. II, p. 626.

[98]
See King, Reconstruction in Theology, Chaps. VI and VII.

[99]
I aim here to bring out with some fullness the significance of the
propositions briefly summarized in the Reconstruction in Theology,
p. 244; and I venture to repeat, also, two quotations from that book,
because they fit so closely into the argument here.

[100]
The Place of Christ in Modern Theology, p. 378.

[101]
Cf. King, Reconstruction in Theology, pp. 232, 233, 248, 249.

[102]
See King, Reconstruction in Theology, p. 209; and below, p. 209.

[103]
The Limits of Evolution, p. 7.

[104]
Ethics and Revelation, p. 270.

[105]
Cf. King, Reconstruction in Theology, pp. 205 ff.

[106]
Cf. Lotze, The Microcosmus, Vol. II, pp. 690 ff.

[107]
See Reconstruction in Theology, Chapter VI.

[108]
Ethics and Revelation, p. 270.

[109]
See the fuller statement in the Reconstruction in Theology, pp.
96-108.

[110]
Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 483.

[111]
Outline of Christian Theology, pp. 161, ff.

[112]
Jesus Christ and the Social Question, p. 101.

[113]
Cf. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, pp.
434, 435.

[114]
Union with God, p. 109.

[115]
The Communion of the Christian with God, p. 143.

[116]
An Outline of Christian Theology, p. 464.

[117]
The Candle of the Lord and Other Sermons, p. 197.

[118]
The Place of Christ in Modern Theology, p. 467.

[119]
See above, pp. 68 ff.

[120]
Romans 14:4.

Аналогия организма. См. Организм.

Abbott, Lyman, reference to, 131.

American Journal of Theology, The, reference to, 86.

Христос, См. Иисус.

Annihilation, doctrine of, why rejected, 239 ff.

Arbitrariness, excluded in God, 220 ff.

Aristotle, quoted, 26;

his position abandoned by mysticism, 56.

Association, personal, in redemption, 149 ff;

in personal relation to God, 159 ff;

in confessions of faith, 167 ff.

Assumption of the book, 3.

Atonement, in the light of social consciousness, 147 ff, 150 ff;

the cost of, 150;

substitution and propitiation in, 150
 ff;

analogy of father and child in, 154
 ff;

blood covenant applied to, 157.

Baldwin, J. M., reference to, 12.

Biblical Trinity, 224, 225.

Blood covenant, as applied to doctrine of atonement, 157.

Böhme, Jacob, referred to, 71.

Bowne, B. P., on causality and purpose, 43;

on freedom, 182, 183.

Bradley, F. H., on the religious feeling in philosophy, 129.

Brooks, Phillips, reference to, 28, 146;

on the intellectual life of Jesus, 81;

on the emotional life of Jesus, 84;

on the universal interest of Jesus, 124;

on the likeness of men, 126;

on judgment according to the law of liberty, 238.

Bruce's The Kingdom of God, reference to, 52.

Bushnell, H., on impenitence of Jesus, 193.

Calvinism, 220.

Causality and purpose, 42, 43.

ср. 135 сл.

Christian, the historically, emphasized by the social
consciousness, 102 ff.

Christianity, as contributing to sense of mutual influences, 13;

sometimes unconscious, 130.

Church, the, importance of the doctrine of, 177 ff.

Clarke, W. N., referred to, 116, 224;

quoted, 132, 133, 152;

on propitiation, 151;

on doctrine of Trinity and Triunity, 223;

on revelation of inner life at judgment, 237.

Common qualities and interests, most valuable, 177 ff.

Confessions of faith, Christian fellowship in, 167 ff;

uniformity in, impossible, 169 ff;

and undesirable, 171 ff.

Corinthians, first, twelfth chapter of, as expression of analogy
of organism, 23;

against false mysticism, 60-61, 83.

Cornill, reference to, 64.

Creation, eternal, 214 ff;

reverence for person in, 230 ff.

Creed, Christian fellowship in, 167 ff;

uniformity in, impossible, 169 ff;

and undesirable, 171 ff.

Denison, J. H., referred to, 197.

Devotional literature, difficulty in, 84;

referred to, 141.

Dewey, John, referred to, 12.

Drummond, H., reference to, 21;

on sin, 140.

Du Bois, Patterson, on true spirit of fatherhood, 110.

Edwards, Jonathan, referred to, 22.

Election, in Paul, 116;

a choice for service, 116.

Emotion, extreme emphasis on, a danger in mysticism, 71;

Генунг, Дж. Ф., об «апокалипсисе Киплинга», 245.

Eternal creation, 214 ff.

"Eternal truths," God's relation to, 212
ff.

Ethical, the, in religion, 86 ff;

proofs that religion must be, 89 ff.

Ethicizing of religion, 89 ff;

involved in relation to Christ, 89;

the divine will in ethical command, 90;

involved in nature of God's gifts, 91;

communion with God through harmony with his will, 92;

the vision of God for the pure in heart, 92;

sharing the life of God, 93;

Christ, as satisfying our claims on life, 94;

attraction to Christ, ethically conditioned, 96;

the moral law, a revelation of the love of God, 98.

Ethics and religion, 87, 89 ff.

Everett, C. C, criticism of Nietzsche, 120.

Expository Times, The, reference to, 64.

Fairbairn, A. M., his The Place of Christ in Modern
Theology, mentioned, 110;

on the Christian consciousness, 112;

referred to, 119, 196, 215, 234;

on sense of sin, 143;

on Christ as transcendent, 189;

on passibility of God, 221;

on annihilation, 239.

Faith, necessity of, in life, 43, 44.

Faith in men, increased by sense of likeness, 128.

Father and child, the analogy of, applied to redemption, 154 ff.

Favorites, none with God, 116 ff.

Fellowship, Christian, help of, in coming into kingdom, 159 ff;

within the kingdom, 162 ff;

in intercessory prayer, 164 ff;

in confessions of faith, 167 ff.

Fiske, John, reference to, 21.

Freedom, in man, 181 ff;

Bowne on, 182, 183;

references on, 182.

Fremantle, W. H., reference to, 141.

Friendship, laws of, as holding in religion, 67.

Future life;

moral reality of, 132 ff;

reverence for person in, 240 ff.

Galatians, Epistle to, referred to, 83.

о «социальном уме», 138.

Giddings, F. H., reference to, 9, 10, 19, 20, 62, 117;

Кинг, ссылки на его «Реконструкцию в богословии», 16, 20, 23, 43, 67, 185, 187, 188, 203, 205, 212, 13, 218.

God, immanence of, as related to social consciousness, 40 ff;

his will, ethical basis of social consciousness, 44 ff;

sharing in our life, 48;

will of, felt in ethical command, 90;

his gifts require ethical attitude to receive them, 91, 92;

our sharing his life, 93;

we cannot do his will in general, 100;

a thoroughly personal conception of, needed, 207 ff;

guarding the conception of, 208 ff, 211;

suprapersonal in, 209;

Nash on doctrine of personality of, 210;

always completely personal, 212 ff;

relation to eternal truths, 212 ff;

as eternally creating, 214 ff;

unity and unchangeableness of, 216 ff;

limiting conception of immanence of, 217
 ff;

deepening thought of Fatherhood of, 218
 ff;

as the great servant, 219;

no arbitrariness in, 220;

passibility of God, 221;

trinity in, 222 ff.

Grahame, Kenneth, on love, 123;

referred to, 124.

Harnack, A., on Christ, 200.

Harris, J. R., quoted, 234.

Hegel, on greatest in art, 119.

Heredity, not to be over-emphasized, 37;

James, on, 37, 38.

Herrmann, W., referred to, 22, 70, 173;

his definition of mysticism, 56, 57;

on pantheistic tendency in mysticism, 58,
 74;

on our satisfaction in Christ, 94;

on the help of the fellowship of the church, 161;

on Christ's rising to his ideals, 194;

on Christ's calling out absolute trust, 199;

on personal relation to God, 237.

Historical, the, under-estimated by mysticism, 72.

Historical justification needed by social consciousness, 59 ff, 102 ff.

Historically, the, Christian, emphasized by the social
consciousness, 102 ff.

History, no mere natural process, 218 ff;

God in, vii, 219.

Holy Spirit, doctrine of, often made superstitious, 236.

Honesty of the world, double meaning of, 80.

Hope for men, increased by sense of likeness, 128.

Hosea, as illustration of inter-play of human and divine
relations, 68.

Howells, W. D., his A Boy's Town, quoted, 118;

referred to, 123.

Howison, G. H., on the person, 180, 208, 230;

referred to, 210.

Humanity, idea of, from Christianity, 13.

Ideal view, requires the facts of the social consciousness, 29 ff, 32 ff.

Imitation, to be avoided, 172 ff.

Immanence of God, as metaphysical ground of facts of social
consciousness, 40 ff;

Lotze on, 40, 41;

limitations in conception of, 217 ff.

"Immortability," discussed, 124 ff.

Immortality, J. S. Mill on, 50;

Sully on, 50;

doctrine of, as affected by sense of likeness of men, 124 ff;

references on, 125.

Indian mysticism, 74.

Israel, significance of its social struggle, 63;

ecstasy among its prophets, 64.

James, William, on heredity, 37;

on metaphysics, 40;

on sense of reality, 72;

on nitrous-oxide-gas intoxication, 74;

on the world as a confusion, 78;

reference to, 79, 122, 124, 126;

on compensations, 117;

on varied ideals, 128;

on catching faith and courage, 147.

Jesus, Brooks on his intellectual life, 81;

on his emotional life, 84;

relation to, necessarily ethical, 89, 94, 96;

satisfies our highest claims on life, 94;

his social emphases, 111 ff;

Brooks on his interest in the uninteresting, 124;

the great Christian confession, 174 ff;

loyalty to, best assurance for doctrine, 175;

the personal in, 184 ff;

a personal revelation of God, 184 ff;

the moral and spiritual in his supremacy, 185 ff;

grounds of his supremacy, 188 ff;

among founders of religion, 189 ff;

his sinlessness, 192 ff;

his impenitence, 193;

rises to highest ideals, 194 ff;

shows character of God, 195 ff;

consciously able to redeem all men, 196;

transcendent God-consciousness and sense of mission, 197 ff;

calls out absolute trust, 198 ff;

in him God certainly finds us, 199 ff;

the ideal realized, 200 ff;

his double uniqueness, 201 ff;

sense of kinship with, and reality of, 205 ff;

divinity of, as related to Trinity, 224;

reverence for person in, 226 ff.

Judgment, according to light, 132 ff;

how God's can be favorable, 153 ff;

reverence for person in, 237 ff;

according to law of liberty, 238 ff.

Kaftan, J., referred to, 86.

Keim, quoted, 52.

классическое выражение в 1 Кор. 12;

Kipling, R., on the value of the common, 119;

G. F. Genung on, 245.

Lanier, S., quoted, on Christ, 201.

Leibnitz, referred to, 172.

Life, the richest, ideal conditions of, 68
ff.

Like-mindedness of men, 9 ff;

an element of social consciousness, 9 ff,
 47;

influence on theology, 115 ff;

summary on, 134;

seen under diverse forms, 121 ff.

Lotze, reference to, 13, 25, 31, 42, 213, 214;

on passion for construing everything, 25,
 26;

on immanence of God, 40.

Love, sense of, 20;

element in social consciousness, 20, 51;

as motive in creation, 215.

Man, the personal in, 180 ff;

separateness from God, 180 ff;

freedom in, 181 ff; a child of God, 183 ff.

Matheson, George, on sacrifice, 49.

McConnell, S. D., objection to one part in his argument as to
immortality, 124 ff.

McCurdy, on the significance of the social struggle in Israel, 63.

Metaphysical, not to be emphasized, in conception of Christ, 185 ff;

how to be thought, as to Christ, 203, 204;

in doctrine of Trinity, 226.

Mill, J. S., on immortality, 50.

Moral world, prerequisites of, 30 ff;

sphere of law, 30;

ethical freedom, 30;

some power of accomplishment, 31;

members one of another, 32.

Mistiness in mysticism, 73.

Moral initiative in men, 181 ff.

Moral law, a revelation of the love of God, 98.

Mulford, E., referred to, 229.

Münsterberg, H., referred to, 79;

reference to his Psychology and Life, 79.

Mutual influence of men, 11 ff;

contributing lines of thought, 11 ff;

threefold form of the conviction, 13
 ff;

as element of social consciousness, 11
 ff, 50;

influence upon theological doctrine, 136
 ff;

for good, 144 ff;

in attainment of character, 145 ff;

in personal relation to God, 160 ff;

in confession of faith, 167 ff.

Mystical, the falsely, opposition of the social consciousness to,
55 ff, 57 ff;

Nash's definition of, 55, 56;

Herrmann's definition of, 56, 57;

unethical, 58;

no real personal God, 58;

belittles personal in man, 59;

Paul's rejection of, 60, 61;

leaves historically Christian, 62 ff.

Mystical, the truly, emphasized by the social consciousness, 66 ff, 70 ff;

requires laws of a deepening friendship, 67;

requires ideal conditions of the richest life, 68;

protest in favor of whole man, 78 ff;

its self-controlled recognition of emotion, 82 ff.

Mysticism, its relation to the social consciousness, 55 ff;

false, 55 ff;

true, 66 ff, 70
 ff;

justifiable and unjustifiable elements in, 71 ff;

its dangers:

emotionalism, 71;

subjectivism, 72;

under-estimating historical, 72;

mistiness, 73;

pantheism, 73 ff;

symbolism, 76.

justifiable elements in, summed up, 77.

Nash, H. S., on ethical basis of social consciousness in will of
God, 45 ff;

his definition of the mystical, 55, 56;

referred to, 70;

on doctrine of divine personality, 210;

on the supernatural, 217.

Neo-Darwinian school, referred to, 37.

Neo-Platonic mysticism, 55 ff, 74.

New World, The, reference to, 12, 120.

Neitzsche, criticism of, by Everett, 120.

Obligation, sense of, 18 ff;

element in social consciousness, 18, 51.

Organism, analogy of, 23 ff;

value of, 23;

«Социальная Троица», 222 сл.

inadequacy of, for social consciousness, 24 ff:

comes from the sub-personal world, 24;

access to reality only through ourselves, 24;

mistaken passion for construing everything, 25;

tested by definition of social consciousness, 26 ff.

Orr's The Christian View of God and the World, reference
to, 51.

Pantheism, tendency to, in mysticism, 58,
74.

Paul, his rejection of the falsely mystical, 60, 61, 83.

Paulsen, on key to reality, 25;

reference to, 30, 129;

on necessity of faith, 46, 47.

Peabody, F. G., referred to, 65;

on the social principles of Jesus, 111;

on Christ's individualism, 229.

Person, value of, 16 ff, 50;

influence of sense of value of, on theology, 179 ff;

reverence for, characterizing all God's relation to men, 226 ff.

Personal, the, recognition of, 179 ff;

recognition of, in man, 180 ff;

recognition of, in Christ, 184 ff;

recognition of, in God, 207 ff.

"Personal idealism," 180, 181, 210.

Personal relation, in religion, emphasized by social
consciousness, 66 ff;

leads to the truly mystical, 70 ff.

Philo, as representative of mysticism, 55.

Philosophical Review, The, reference to, 40.

Philosophy, as contributing to sense of mutual influence, 12.

Plato, his position abandoned by mysticism, 56.

Plotinus, as representative of mysticism, 55.

Prophets, the, their standpoint abandoned by Philo, 55;

their sense of the significance of the social struggle in
 Israel, 63;

ecstasy in, 64.

Propitiation, ethical meaning of, 150 ff,
156, 158 ff.

Providence, reverence for person in, 232
ff.

Psychology, as contributing to sense of mutual influence, 12.

Purpose and causality, 42, 43.

Race-connection, not prime cause of unity of men, 35 ff.

Race, real unity of, 136 ff;

its solidarity, how conceived, 16, 35, 30, 137.

Ranke, on Christ, 192.

Rational, two senses of, 80.

Reconstruction in Theology, references to, 16, 20, 23, 43, 67, 185, 187, 188, 203, 205, 212, 217, 218.

Redemption, as viewed from point of view of mutual influence for
good, 147 ff;

the cost of, 150;

substitution and propitiation in, 150
 ff.

Religion, and theology, 6, 113;

influence of the social consciousness upon, 53 ff, 70 ff;

the personal relation in, emphasized by the social
 consciousness, 66 ff;

its thorough ethicizing demanded by social consciousness, 86 ff; and ethics, 87;

a supreme factor in life, 189.

Reverence for the person characterizing all God's relations to
men, 226 ff;

reflected in Christ, 226 ff;

in creation, 230 ff;

in providence, 232 ff;

in the personal religious life, 233
 ff;

in the judgment, 237 ff;

in the future life, 240 ff.

Ritschl, A., referred to, 137.

Royce, Josiah, reference to, 12.

Sabatier, A., reference to, 171.

Sanday, W., reference to, 187.

Schiller, F. C, S., reference to, 40.

Science, as contributing to sense of mutual influence, 11.

Scotist position as to God, 213.

Separateness from God, meaning of, 180
ff.

Sin, sense of, deepened by social consciousness, 139 ff;

Drummond on, 140;

lack of sense of, among Greeks, 140;

when most feared, 143.

Smith, G. A., reference to, 64.

Social consciousness, definition, 9 ff;

elements in, 9 ff;

meaning of, for theology, 5 ff;

analogy of organism, inadequate for, 24
 ff;

analogy, tested, 26 ff;

necessity of its facts for ideal interests, 29 ff;

the question, 29;

else, no moral world, 30 ff, 32 ff;

ultimate explanation and ground of, 35
 ff;

metaphysical ground, 35 ff:

not due to physical race-connection, 35
 ff;

nor primarily to heredity, 37 ff;

nor to mystical solidarity, 37 ff;

but to immanence of God, 40 ff;

ethical basis, 44 ff;

supporting will of God, 44;

Nash on, 45;

Paulsen on, 46;

God's sharing in our life, 48 ff;

consequent transfiguration of, 49 ff.

its influence upon religion, 53 ff;

opposed to the falsely mystical, 57 ff;

emphasizes personal relation in religion, and so the truly
 mystical, 66 ff;

demands the ethicizing of religion, 86
 ff;

needs historical justification, 102 ff;

its influence upon theological doctrine, 105 ff:

general results, 105 ff;

influence of like-mindedness of men, 115 ff;

of mutual influence of men, 136 ff;

of sense of value of person, 179 ff.

"Social mind," real meaning of, 138;

Giddings on, 138.

«Троица, Социальная», 222 сл.

Solidarity, a mystical, not to be pressed, 39.

Solidarity of race, often falsely conceived, 16, 35, 39, 137 ff.

Stevenson, R. L., on the poetical and ideal in men, 122;

referred to, 123, 124.

Subjectivism, tendency to, in mysticism, 72.

Substitution, ethical meaning of, 150 ff,
158 ff.

Sully, J., on immortality, 50.

Supra-personal, the, in God, 209.

Symbolism, strong tendency to, in mysticism, 76.

Sympathy with men, increased by sense of likeness, 127.

Tennyson, his self-hypnotism, 74.

Theme of the book, 1 ff.

Theologian, the, an interpreter, 5;

a believer in the supremacy of spiritual interests, 6;

assumes the fact of religion, 6;

assumes a personal God, 7;

takes point of view of Christ, 7.

Theologian's, the, point of view, 5 ff.

Theology, and religion, 6, 113;

in personal terms, 106 ff;

Fatherhood of God, determining principle in, 109;

as influenced by social consciousness, 105 ff;

general results in, 105 ff;

influence of likeness of men on, 115
 ff;

influence of mutual influence of men on, 136 ff;

influence of value of person on, 179
 ff.

Thomist position as to God, 223.

Trinity, doctrine of, 222 ff;

biblical, 224, 225.

Примечание транскрибера: Готический шрифт в заголовке передан курсивом. Страница 182, «GOd» изменено на «God». Непоследовательное дефисное написание сохранено. Очевидные опечатки в пунктуации исправлены.

Tritheism, involved in a real social trinity, 222 ff.

Triunity of God, doctrine of, 223 ff.

"Truths, eternal," God's relation to, 212
ff.

Unchangeableness of God, 216 ff.

Unconscious Christianity, 130.

Uniqueness, a double, in Christ, 201 ff;

metaphysical, 203, 204;

ethical, 204, 205.

Value and sacredness of person, 16 ff;

sense of, element in social consciousness, 16, 50.

Weismann, referred to, 37.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™