Бывшего епископа Клойнского

Включая его посмертные сочинения

С предисловиями, примечаниями, приложениями и жизнеописанием, составленным

Александром Кэмпбеллом Фрейзером

Почетным доктором гражданского права, Оксфорд

Почетным доктором права университетов Глазго и Эдинбурга; почетным профессором логики и метафизики Эдинбургского университета

В четырех томах

Том 1: Философские сочинения, 1705–1721 гг.

Оксфорд

В издательстве «Кларендон Пресс»

Предисловие

1901

Contents

Джордж Беркли, авторства редактора

Опечатки

Тетради (Commonplace Book). Математические, этические, физические и метафизические

Предисловие редактора к «Тетради»

Тетради

Опыт новой теории зрения

Предисловие редактора к «Опыту новой теории зрения»

Посвящение

Опыт новой теории зрения

Приложение к «Опыту о зрении»

Трактат о принципах человеческого знания

Предисловие редактора к «Трактату о принципах человеческого знания»

Посвящение

Предисловие

Введение

Часть первая

Три разговора между Гиласом и Филонусом, цель которых — ясно доказать реальность и совершенство человеческого знания, бестелесную природу души и непосредственное провидение Божества в противовес скептикам и атеистам, а также предложить метод, делающий науки более легкими, полезными и краткими

Предисловие редактора

Посвящение

Предисловие

Первый разговор

Второй разговор

Третий разговор

О движении: или о начале и природе движения, и о причине сообщения движений

Предисловие редактора к трактату «О движении»

О движении

Сноски

Предисловие

[pg v]

Более тридцати лет назад мне выпала честь получить просьбу подготовить для издательства «Кларендон Пресс» в Оксфорде полное собрание сочинений епископа Беркли с примечаниями. Это издание, содержащее многие из его ранее не публиковавшихся работ, вышло в 1871 году. В 1874 году за ним последовал том аннотированных избранных произведений из его философских трудов, а в 1881 году я подготовил небольшую книгу о Беркли для серии «Философские классики» издательства «Блэквуд».

Издание сочинений 1871 года, как я полагаю, берет свое начало от эссе «Реальный мир Беркли», которое я представил журналу «Макмилланс мэгэзин» в 1862 году, за которым последовало другое в 1864 году в «Норт Бритиш ревью». Эти эссе указывали на преимущества для современной мысли, которые могли бы быть получены при рассмотрении конечных вопросов о человеке и вселенной в том виде, в каком они представлены философом, пострадавшим от непонимания больше, чем почти любой другой мыслитель Нового времени. В течение части своей жизни он был выдающимся метафизиком Европы в эпоху, лишенную метафизики. И в этой стране, после возрождения философии в конце XVIII века, такие термины, как «идея», «материя», «субстанция», «причина» и другие, играющие важную роль в его трудах, утратили тот смысл, который он в них вкладывал; в то время как в Германии скептические размышления Дэвида Юма породили реконструктивную критику со стороны Канта и его преемников, которая в то время казалась не имеющей почти никакого отношения к методам a posteriori и принципам Беркли.

Успех попытки привлечь внимание к Беркли превзошел все ожидания. Почти двадцать тысяч экземпляров трех вышеупомянутых публикаций попали в руки читателей в Европе и Америке; а критические оценки Беркли, сделанные выдающимися авторами, которые появились после 1871 года в Британии, Франции, Германии, Дании, Голландии, Италии, Америке и Индии, подтверждают мнение, что его сочинения содержат слово, актуальное даже для двадцатого века. Среди прочих, кто выступил с одобрительной критикой Беркли за последние тридцать лет, — Дж. С. Милль, Мансел, Хаксли, Т. Х. Грин, Магуайр, Коллинз Саймон, достопочтенный А. Дж. Бальфур, г-н Лесли Стивен, д-р Хатчисон Стирлинг, профессор Т. К. Эбботт, профессор Ван дер Вайк, М. Пенжон, Юбервег, Фредерикс, Ульричи, Янич, Эуген Мейер, Спикер, Леви, профессор Хёффдинг из Копенгагена, д-р Лоренц, Ноа Портер и Краут, не считая эссе в главных британских, континентальных и американских журналах. Текст тех сочинений Беркли, которые были опубликованы при его жизни, обогащенный биографическим введением г-на А. Дж. Бальфура и тщательно отредактированный г-ном Джорджем Сэмпсоном, вышел в 1897 году. В 1900 году д-р Р. Рихтер из Лейпцигского университета выпустил новый перевод на немецкий язык «Разговоров между Гиласом и Филонусом» с превосходным введением и примечаниями. Эти оценки представляют собой разительный контраст с осуждениями, основанными на заблуждениях, со стороны Уорбертона и Битти в XVIII веке.

В 1899 году делегаты Оксфордского университетского издательства неожиданно снова попросили меня подготовить новое издание сочинений Беркли с кратким жизнеописанием, поскольку издание 1871 года было распродано; обстоятельство, которого я не ожидал при своей жизни. Казалось самонадеянным браться за то, что могло быть поручено кому-то, вероятно, более связанному с живой мыслью; да и на восемьдесят втором году жизни не хватает времени и сил для глубоких исследований. Но воспоминание о том, что меня в значительной степени привлекла к философии именно работа Беркли в утреннюю пору жизни более шестидесяти лет назад, в сочетании с удовольствием, полученным от общения таким образом с великим университетом, в котором он нашел академический приют в старости, побудило меня на склоне лет предпринять эту попытку. И теперь, в начале двадцатого века, я предлагаю эти тома, которые все еще несовершенно воплощают мой идеал окончательного оксфордского издания философа, проведшего свои последние дни в Оксфорде и чьи бренные останки покоятся в его соборе.

С 1871 года были обнаружены материалы биографического и философского интереса в дополнение к бесценной коллекции рукописей, которую архидиакон Роуз тогда предоставил в мое распоряжение и которая была включена в дополнительный том «Жизнь и письма». Благодаря любезности покойного графа Эгмонта я несколько лет назад получил доступ к большому количеству писем, которыми обменивались его предок, сэр Джон (впоследствии лорд) Персиваль, и Беркли в период с 1709 по 1730 год. Я свободно воспользовался этой перепиской.

Некоторые интересные письма от Беркли и о нем, адресованные его другу д-ру Сэмюэлу Джонсону из Стратфорда в Коннектикуте, впоследствии президенту Королевского колледжа в Нью-Йорке, появились в 1874 году в «Жизни Джонсона» д-ра Бирдсли, иллюстрируя историю Беркли с 1729 года до самой его смерти. За них и за дальнейшую информацию я обязан д-ру Бирдсли.

В настоящем издании сочинений Беркли введения и аннотации были по большей части переписаны. К ним приложено краткое описание его романтической жизни, призванное проследить ее ход в постепенном развитии и применении его исходного принципа, а также внешние события его жизни в их последовательности с помощью новых материалов из рукописей Персиваля и переписки с Джонсоном. Это служит ключом ко всему изданию. Данная биография не призвана заменить «Жизнь и письма» Беркли, сопровождавшие издание 1871 года, которое остается хранилищем фактов для справок.

Переработка порядка сочинений — особенность настоящего издания. Большая часть нового материала, включенного в издание 1871 года, дошла до меня, когда книга была уже далеко продвинута в печати, и поэтому хронологический порядок, строго соблюдаемый в настоящем издании, был невозможен. Хронологический порядок предлагается самим Беркли. «Я хотел бы, чтобы все, что я опубликовал по этим философским предметам, читалось в том порядке, в каком я это публиковал», — таковы его слова в одном из писем к Джонсону, — «и во второй раз критическим взглядом, добавляя свои собственные мысли и наблюдения по каждой части по мере чтения».

Первые три тома в этом издании содержат исключительно философские сочинения, расположенные в хронологическом порядке в соответствии с тремя периодами жизни Беркли. Первый том включает работы его раннего периода жизни, второй — созданные в зрелые годы, а третий — работы его поздних лет. Разнообразные сочинения представлены таким же образом в четвертом томе.

Четыре небольших трактата, в которых Беркли в ранние годы раскрыл свою новую мысль о вселенной, вместе с его университетской «Тетрадью», опубликованной в 1871 году, которая подготовила для них почву, составляют, наряду с «Жизнью», содержание первого тома. Именно о них автор пишет в другом своем письме к Джонсону: «Я, право, не удивляюсь, что при первом чтении того, что я написал, люди не вполне убеждаются. Напротив, я бы очень удивился, если бы предрассудки, укоренявшиеся много лет, были искоренены за несколько часов чтения. У меня не было склонности утруждать мир большими томами. То, что я сделал, было скорее направлено на то, чтобы дать намеки мыслящим людям, у которых есть досуг и любопытство, чтобы дойти до сути вещей и проследить их в своих собственных умах. Два или три прочтения этих небольших трактатов и превращение прочитанного в повод для размышления, я полагаю, сделали бы все это знакомым и легким для ума и сняли бы то шокирующее впечатление, которое, как часто замечали, сопровождает умозрительные истины». За исключением Джонсона, никто из критиков Беркли XVIII века, по-видимому, не соблюдал это правило.

«Алкифрон, или Мелкий философ» с дополнением в виде «Оправдания теории зрительного языка», являясь философскими сочинениями его зрелых лет, связанными с его американским предприятием, составляют второй том. В них концепция вселенной, раскрытая в ранних трудах, применяется для защиты религиозной морали и христианства против атеизма, приписываемого тем, кто называл себя свободомыслящими; которых Беркли рассматривал, по крайней мере косвенно, как атеистов.

Третий том содержит «Аналитика» и «Сирис», которые относятся к его позднему периоду жизни, причем «Сирис» особенно характерна своим безмятежным спокойствием. В обоих трудах присутствует углубленное чувство тайны вселенной, а в «Сирис» — особенно всеобъемлющая концепция конечной проблемы, подсказанная человеческой жизнью. Но метафизика одного теряется в математических спорах, а другого — в медицинских спорах и в непереваренной античной и средневековой учености. Метафизическая важность «Сирис» долгое время не признавалась, хотя именно в ней мысль Беркли достигает кульминации не в парадоксе о материи, а в концепции Бога как связующего принципа вселенной; однако это достигается через концепцию материи как реальной только в живом духе и через него.

Разнообразные сочинения, после двух юношеских латинских трактатов по математике, имеют дело с наблюдениями за природой и человеком, собранными во время его путешествий, вопросами социальной экономики и уроками религиозной жизни. Некоторые из них являются посмертными и были впервые опубликованы в издании 1871 года. Из них, пожалуй, наиболее интересным является «Дневник в Италии». «Рассуждение о пассивном повиновении» — это наиболее близкий к этической теории труд, который Беркли нам оставил, и как таковой он мог бы занять свое место в первом томе; но в целом он показался более уместным в четвертом, где он легко доступен для тех, кто предпочитает читать его сразу после книги «Принципы».

В приложении к третьему тому я представил некоторые материалы философского интереса, для которых не нашлось места в редакционных предисловиях или аннотациях. Историческая значимость Сэмюэла Джонсона и Джонатана Эдвардса как пионеров американской философии, а также сторонников новой концепции материального мира, которая ассоциируется с Беркли, признается в приложении C. Иллюстрации неверного толкования Беркли его ранними критиками представлены в приложении D. Недавно обнаруженный трактат Беркли составляет приложение E. В четвертом томе многочисленные вопросы, содержащиеся в первом издании «Познающего» и опущенные в более поздних изданиях, приведены в приложении, что позволяет читателю реконструировать этот интересный трактат в том виде, в каком он первоначально появился.

Настоящее издание, таким образом, является действительно новой работой, которая обладает, я надеюсь, определенным философским единством, а также всепроникающим биографическим интересом.

Поскольку Беркли является непосредственным преемником Локка и поскольку он был воспитан в столкновении с «Опытом о человеческом разумении», возможно, Локку следовало бы уделить больше внимания в редакционной части этой книги. Ограниченность места отчасти объясняет это упущение; и я вместо этого осмелюсь отослать читателя к пролегоменам и примечаниям в моем издании «Опыта» Локка, которое было опубликовано издательством «Кларендон Пресс» в 1894 году. Могу добавить, что расширение мыслей, которые проходят через «Жизнь» и многие аннотации в этом издании Беркли, можно найти в моей «Философии теизма».

Читателю не следует подходить к Беркли в ожидании найти в его сочинениях всеобъемлющую умозрительную систему, подобную системе Спинозы, или обоснованную артикуляцию вселенной реальности, которую, как предполагается, предлагает Гегель. Но никто из череды великих английских философов, я думаю, не предлагал более подходящим для размышления способом конечную альтернативу между неразумием, с одной стороны, и моральным разумом, выраженным во всеобщем Божественном провидении, с другой стороны, как корень безначальной и бесконечной эволюции, в которую мы оказались вовлечены; а также дальнейший вопрос: может ли эта огромная практическая альтернатива быть решена какими-либо средствами, доступными человеку? Его философские сочинения, взятые в совокупности, могут воодушевить тех, кто видит в разумной via media между всезнанием и незнанием истинный путь прогресса, в рамках неизбежного для человека дерзновения разумной веры.

Поэтому не покидает надежда, что новое появление Джорджа Беркли под эгидой Оксфордского университета в начале двадцатого века даст свежий импульс философии и религиозной мысли. Его читатели, во всяком случае, окажутся в компании одной из самых привлекательных личностей английской философии, которая также входит в число тех мыслителей, что являются мастерами английской литературы — Фрэнсиса Бэкона и Томаса Гоббса, Джорджа Беркли и Дэвида Юма.

А. Кэмпбелл Фрейзер.

Джордж Беркли, авторства редактора

Gorton, Hawthornden, Midlothian,
March, 1901.

[pg xxiii]

I. Ранние годы (1685–1721).

К концу правления Карла II некий Уильям Беркли, согласно достоверному преданию, занимал коттедж, примыкавший к древнему замку Дайзерт, в той части графства Килкенни, которую орошает река Нор. О самом Уильяме Беркли известно немного, кроме того, что он был ирландцем по рождению и англичанином по происхождению. Говорят, что его отец перебрался в Ирландию вскоре после Реставрации в свите своего предполагаемого родственника, лорда Беркли из Страттона, когда тот был лордом-лейтенантом. Жена Уильяма Беркли, по-видимому, была ирландского происхождения и в какой-то отдаленной степени состояла в родстве с семьей Вулфа, героя Квебека. Именно в скромном жилище в долине Нор 12 марта 1685 года родился Джордж, старший из их шести сыновей.

В записанной семейной истории этих Беркли из Дайзерта нет ничего, что помогло бы объяснить необычную личность и карьеру старшего сына. Родители не оставили никакого следа и не фигурируют ни в каких сохранившихся записях семьи. Вероятно, они проложили свой путь в долину Нор среди семей английского происхождения, которые за четверть века до рождения Джорджа Беркли обосновывались в Ирландии. Семья, по-видимому, не была богатой, но признавалась благородной. Роберт, пятый сын, стал ректором Миддлтона и генеральным викарием Клойна; а другой сын, Уильям, имел офицерский чин в армии. Согласно реестру Тринити-колледжа, один из сыновей родился «близ Терлса» в 1699 году, а Томас, младший, родился в Типперэри в 1703 году, так что семья могла переехать из Дайзерта после рождения Джорджа. В том, что можно почерпнуть о младших сыновьях, мало признаков сочувствия к религиозному и философскому гению старшего.

Относительно этого знаменитого старшего сына в те ранние дни у нас есть этот значимый автобиографический фрагмент в его «Тетради»: «Я был недоверчив в восемь лет и, следовательно, по природе предрасположен к новым доктринам». На двенадцатом году жизни мы находим мальчика в школе Килкенни. Реестр фиксирует его поступление туда летом 1696 года, когда он был сразу помещен во второй класс, что, по-видимому, подразумевает одаренность, ибо это почти единственный случай. Он провел следующие четыре года в Килкенни. Школа пользовалась высокой репутацией благодаря ученым учителям и знаменитым ученикам; среди бывших учеников были поэт Конгрив и Свифт, почти на двадцать лет старше Джорджа Беркли; среди его школьных товарищей был Томас Прайор, его друг и корреспондент на всю жизнь. Во времена Беркли и Прайора директором был д-р Хинтон, и школа все еще страдала от последствий «войны в Ирландии», последовавшей за Революцией.

Беркли в школе Килкенни едва заметен, и у нас нет средств оценить его психическое состояние, когда он ее покинул. Предание гласит, что в школьные годы он имел обыкновение питать свое воображение воздушными видениями и романтикой, предание, которое, возможно, возникло гораздо позже из популярных заблуждений о его идеализме. Едва различимый в Килкенни, всего несколько лет спустя он стал заметной фигурой на острове, который тогда начинал приобщаться к интеллектуальному движению современного мира, заняв свое место как классик английской литературы и как самый тонкий и пылкий из современных англоязычных мыслителей.

В марте 1700 года, в возрасте пятнадцати лет, Джордж Беркли поступил в Тринити-колледж в Дублине. Это был его дом более двадцати лет. Поначалу он был загадкой для обычного студента. Некоторые, как нам говорят, называли его величайшим тупицей, другие — величайшим гением в колледже. Поспешным судьям он казался праздным мечтателем; вдумчивые восхищались его тонким интеллектом и красотой его характера. В студенческие годы мягкий и простодушный юноша, неопытный в делах людей, живой, остроумный, сатиричный, неожиданно любознательный, часто парадоксальный, из-за недопонимания он упорствовал на своем пути, полный простоты и энтузиазма. В 1704 году (в год смерти Локка) он получил степень бакалавра искусств, а в 1707 году стал магистром, когда был принят в члены колледжа, «единственная награда за ученость, которую могло даровать это королевство».

В Тринити-колледже юноша оказался на волне современной мысли, ибо «новая философия» Ньютона и Локка тогда проникала в университет. «Опыт» Локка, опубликованный в 1690 году, был уже в моде. Это раннее признание Локка в Дублине было главным образом заслугой Уильяма Молинью, преданного друга Локка, юриста и члена ирландского парламента, склонного к экспериментальным методам. Декарт также, с его скептической критикой человеческих верований, но склонный к спиритуализации сил, обычно приписываемых материи, был еще одним признанным авторитетом в Тринити-колледже; и Мальбранш не был неизвестен. Гоббс был привычным представителем окончательно материалистической концепции существования, воспроизводящей в современных формах атомизм Демокрита и этику Эпикура. Прежде всего, Ньютон был признанным мастером в физике, чьи «Начала», вышедшие тремя годами ранее «Опыта» Локка, трансформировали концепции образованных людей относительно их окружения, подобно еще более всеобъемлющему закону физической эволюции в девятнадцатом веке.

Джон Толанд, ирландец, один из первых и способнейших представителей новой секты свободомыслящих, появился в Дублине в 1696 году как автор книги «Христианство без тайн». Книга была осуждена университетскими сановниками и высокопоставленным духовенством с еще большим, чем ирландским, рвением. Это было начало спора, который длился более половины XVIII века в Англии, в котором Беркли вскоре стал заметной фигурой; и он был возобновлен позже, с большей интеллектуальной силой и в более изящной литературной форме, Дэвидом Юмом и Вольтером. Столкновение с Толандом примерно во время поступления Беркли могло пробудить его интерес. Предполагалось, что Толанд учит, что материя вечна и что движение является ее существенным свойством, к которому в конечном итоге могут быть сведены все изменения, представленные во внешнем и внутреннем опыте человека. Жизнь Беркли была постоянным протестом против этих догм. Провостом Тринити-колледжа в 1700 году был д-р Питер Браун, который уже вступил в борьбу против Толанда; много позже, будучи епископом Коркским, он спорил с Беркли о природе человеческого познания Бога. Архиепископом Дублинским в первые годы XVIII века был Уильям Кинг, до сих пор помнимый как философ-теолог, чья книга «О происхождении зла», опубликованная в 1702 году, критиковалась Бойлем и Лейбницем.

Дублин в те годы был, таким образом, местом, где прилежный юноша, который был «недоверчив в восемь лет», мог быть склонен задаваться серьезными вопросами об окончательном смысле своего видимого окружения и самосознательной жизни, к которой он пробуждался. Ограничена ли вселенная существования видимым миром, и является ли материя действительно активной силой в существовании? Является ли Бог корнем и центром всего реального, и если да, то что подразумевается под Богом? Может ли Бог быть благим, если мир — это смесь добра и зла? Подобные вопросы были готовы встретить любознательного юношу из Килкенни в его первые годы в Дублине.

Одним из его первых интересов в колледже была математика. Его первое появление в печати состоялось в качестве анонимного автора двух латинских трактатов, «Арифметика» и «Математические разности», опубликованных в 1707 году. Они интересны как показатель его интеллектуальной склонности, когда ему было едва двадцать; ибо он говорит, что они были подготовлены за три года до того, как были представлены миру. Его склонность к любопытным вопросам в геометрии и алгебре далее показана в его университетской «Тетради».

Эта недавно обнаруженная «Тетрадь» проливает свет на состояние ума Беркли между его двадцатым и двадцать четвертым годом. Это удивительное откровение; запись его собственных мыслей и чувств, когда он впервые попал под вдохновение новой концепции природы и функции материального мира. Она тогда боролась за то, чтобы найти адекватное выражение, и в ней сангвинический юноша, казалось, нашел духовную панацею от ошибок и путаницы философии. Она была способна, как он полагал, быстро покончить с атеистическим материализмом и могла обойтись без аргументов против скептиков в оправдание реальности опыта. Зависящее от ума существование материального мира и его истинная функция во вселенной конкретной реальности должны были быть раскрыты в свете нового трансформирующего самоочевидного принципа. «Я не удивляюсь своей проницательности в открытии очевидной и удивительной истины. Я скорее удивляюсь своей глупой невнимательности в том, что не нашел ее раньше — это не колдовство, чтобы увидеть». Страницы «Тетради» дают выход быстро формирующимся мыслям о вещах чувств и «окружающем пространстве» юноши, вступающего в рефлексивную жизнь, в компании Декарта и Мальбранша, Бэкона и Гоббса, прежде всего Локка и Ньютона; который пытался перевести в разумность свою веру в реальность материального мира и Бога. Под влиянием этой новой концепции он видит мир, как человек, пробуждающийся от запутанного сна. Революцию, которую он хотел начать, он предвидел, будет встречена сопротивлением. Людям нравится думать и говорить о вещах так, как они привыкли: они оскорблены, когда их просят променять это на то, что кажется им абсурдом, или, по крайней мере, когда изменение кажется бесполезным. Но, несмотря на насмешки и неприязнь мира, давно привыкшего подставлять пустые слова на место живых мыслей, он решает освободиться от своего бремени, однако с политической примирительностью искусного адвоката; ибо он характерно напоминает себе, что тот, кто «желает склонить другого к своим собственным мнениям, должен сначала казаться гармонирующим с ним и потакать ему в его собственном способе разговора».

В 1709 году, когда ему было двадцать четыре года, Беркли представил себя миру пустых словесных спорщиков как автор того, что он скромно называет «Опыт новой теории зрения». Он был посвящен сэру Джону Персивалю, его корреспонденту впоследствии на протяжении более двадцати лет; но я не обнаружил происхождения их дружбы. «Опыт» был первопроходцем, призванным открыть путь для раскрытия секрета, которым он был обременен, чтобы мир не был шокирован внезапным раскрытием. В этом прелюдии он пытается заставить читателя признать, что при обычном видении мы всегда интерпретируем визуальные знаки; так что нам ежедневно представляется то, что фактически является понятным естественным языком; так что во всем нашем общении с видимым миром мы находимся в общении со всепроникающим активным разумом. Мы читаем отсутствующие данные осязания и других чувств на языке их визуальных знаков. И сами визуальные знаки, которые являются непосредственными объектами зрения, обязательно зависят от чувствующего и воспринимающего ума; как бы то ни было с осязаемыми реальностями, которые означают визуальные данные, факт, очевидный из нашего опыта, когда мы используем зеркало. Материальный мир, по крайней мере, в той мере, в какой он представляется визуально, реален только в том, что он реализуется живыми и видящими существами. Зависящие от ума визуальные знаки, которые мы осознаем, постоянно говорят нам о невидимом и далеком мире осязаемых реальностей; и благодаря естественной связи визуальных знаков с их тактильными значениями мы способны при видении практически воспринимать не только то, что находится на расстоянии в пространстве, но и предвидеть будущее. Книга зрения в буквальном смысле является книгой пророчества. Главный урок пробного «Опыта о зрении» суммируется следующим образом:

«В целом, я думаю, мы можем справедливо заключить, что надлежащие объекты зрения составляют универсальный язык природы; посредством которого мы наставляемся, как регулировать наши действия, чтобы достичь тех вещей, которые необходимы для сохранения и благополучия наших тел, а также избегать всего, что может быть вредным и разрушительным для них. И способ, которым они означают и указывают нам объекты, находящиеся на расстоянии, такой же, как у языков и знаков человеческого установления; которые не подсказывают означаемые вещи каким-либо сходством или тождеством природы, а только привычной связью, которую опыт заставил нас наблюдать между ними. Предположим, кому-то, кто всегда оставался слепым, его проводник скажет, что после того, как он сделает столько-то шагов, он подойдет к краю пропасти или будет остановлен стеной; разве это не должно казаться ему очень удивительным и поразительным? Он не может представить, как возможно для смертных создавать такие предсказания, которые для него казались бы такими же странными и необъяснимыми, как пророчество для других. Даже те, кто благословлен способностью зрения, могут (хотя привычка делает это менее заметным) найти в этом достаточную причину для восхищения. Удивительное искусство и изобретательность, с которыми оно приспособлено к тем целям и задачам, для которых оно было явно предназначено; огромный охват, количество и разнообразие объектов, которые сразу, с такой легкостью, быстротой и удовольствием подсказываются им — все это дает повод для многих и приятных размышлений и может, если что-то и может, дать нам некоторое мерцающее аналогичное предзнание вещей, которые находятся за пределами определенного открытия и понимания нашего нынешнего состояния».

Беркли принял сан в том году, когда был опубликован его «Опыт о зрении». 1 февраля 1709 года он был рукоположен в дьяконы в часовне Тринити-колледжа д-ром Джорджем Эшем, епископом Клогерским. Ориген и Августин, Ансельм и Аквинский, Мальбранш, Фенелон и Паскаль, Кэдворт, Батлер, Джонатан Эдвардс и Шлейермахер, наряду с Беркли, входят в число тех, кто прославился одновременно в истории философии и христианской церкви. Церковь, как было сказано, была в течение почти двух тысяч лет великим этическим обществом мира, и если под ее ограничениями она была менее заметна на поле философской критики и свободного исследования, эти имена напоминают нам об огромной услуге, которую она оказала медитативной мысли.

Свет переписки с Персивалем впервые падает на жизнь Беркли в 1709 году. Самые ранние сохранившиеся письма Беркли к сэру Джону Персивалю датированы сентябрем, октябрем и декабрем того же года из Тринити-колледжа. В одном из них он называет Сократа «лучшим и самым удивительным человеком, которого произвел языческий мир». Другое письмо, в марте 1710 года, сопровождает копию второго издания «Опыта о зрении». «Я внес некоторые изменения и дополнения в основной текст трактата», — говорит он, — «и в приложении попытался ответить на возражения архиепископа Дублинского»; чью проповедь он продолжает порицать за «отрицание того, что благость и понимание более применимы к Богу, чем ноги или руки», хотя все это может быть в метафорическом смысле. Насколько, или вообще ли, Бог познаваем человеком, было, как мы увидим, предметом обсуждения и спора с Беркли в поздние годы; но это показывает, что предмет уже был в его мыслях. Возвращаясь к «Опыту о зрении», он говорит сэру Джону, что «остается одно возражение, касающееся бесполезности той моей книги; но через некоторое время я надеюсь сделать то, что там изложено, служащим целям морали и религии, в трактате, который у меня в печати, цель которого — доказать существование и атрибуты Бога, бессмертие души, примирение Божьего предвидения и свободы человека; и, показывая пустоту и ложность нескольких частей умозрительных наук, побудить людей к изучению религии и полезных вещей. Насколько мои усилия окажутся успешными и был ли я все это время во сне или нет, время покажет. Я не вижу, как возможно доказать бытие Бога на принципах архиепископа — что строго благость и понимание не могут быть приписаны Богу больше, чем то, что у Него есть ноги или руки; ибо нет аргумента, который я знаю, для существования Бога, который не доказывал бы в то же время, что Он является понимающим и благожелательным существом в строгом, буквальном и собственном значении этих слов». Он добавляет: «Я написал г-ну Кларку, чтобы он высказал мне свои мысли по поводу существования Бога, но не получил ответа».

Работа, предвосхищенная в этом письме, появилась летом 1710 года как «Первая часть» «Трактата о принципах человеческого знания, в котором исследуются главные причины ошибок и трудностей в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». В этом фрагменте более крупной работы, так и не завершенной, раскрывается, защищается и применяется духовная концепция материи и космоса Беркли. Согласно «Опыту о зрении», мир, насколько он видим, зависит от живого ума. Согласно этой книге «Принципов», весь материальный мир, насколько он может иметь какое-либо практическое отношение к знаниям и делам людей, реален только будучи реализованным подобным образом в воспринимающем опыте какого-либо живого ума. Конкретный мир, с которым мы имеем дело, не мог бы существовать в своей конкретной реальности, если бы не существовало живого воспринимающего существа, чтобы актуализировать его. Предположить, что он мог бы, означало бы поддаться иллюзии метафизической абстракции. Материя, нереализованная в своем необходимом подчинении чьему-либо воспринимающему опыту, является главной среди иллюзий, которые философы были слишком готовы поощрять и которые масса человечества, принимающая слова без размышления об их законных значениях, готова принять слепо. Но нам нужно только поразмыслить, чтобы увидеть абсурдность материального мира, подобного тому, который мы имеем в опыте, существующего, не будучи никогда реализованным или сделанным конкретным в какой-либо чувствующей жизни. Попробуйте представить вечно мертвую вселенную, пустую навсегда от Бога и всех конечных духов, и вы обнаружите, что не можете. Реальность может быть реальной только в живой форме. Воспринимающая жизнь лежит в основе или составляет все, что реально. Бытие конкретного материального мира есть быть воспринимаемым. Это был «новый принцип», которым был обременен молодой дублинский член колледжа — секрет вселенной, который он жаждал выплеснуть на человечество для их блага, однако без признаков желания снискать славу для себя как первооткрывателя. Именно так он раскрывает его:

«Есть истины, столь близкие и очевидные для ума, что человеку нужно только открыть глаза, чтобы увидеть их. Таковой я считаю эту важную истину, а именно: что весь хор небес и убранство земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования вне ума; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, до тех пор, пока они не воспринимаются мною фактически или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они должны либо вообще не существовать, либо существовать в уме какого-либо вечного духа: ибо совершенно непостижимо и заключает в себе весь абсурд абстракции приписывать какой-либо отдельной их части существование, независимое от духа».

Это не означает отрицания существования мира, который ежедневно представляется нашим чувствам и который включает наши собственные тела. Напротив, это утверждает как интуитивно истинное существование единственной реальной материи, которую представляют нам наши чувства. Единственный материальный мир, о котором мы имеем какой-либо опыт, состоит из явлений (вводяще называемых Беркли идеями чувств), которые постоянно возникают как реальные объекты в пассивной процессии интерпретируемых знаков, посредством которых каждое конечное лицо реализует свою собственную индивидуальную личность; также существование других конечных лиц; и чувственный символизм, который более или менее интерпретируется в естественных науках; все это значимо для Бога. Таким образом, материальный мир конкретного опыта представляется нам как зависящий от ума и сам по себе бессильный: самая глубокая и истинная реальность всегда должна быть духовной. Тем не менее, этот зависящий от ума материальный мир является поводом для бесчисленных удовольствий и страданий для человеческих воспринимающих существ, поскольку они соответствуют или противоречат его обычным законам, обычно называемым законами природы. Таким образом, чувственный символизм, в котором мы живем, играет важную роль в опыте воспринимающих существ. Но он делает нас скептиками и атеистами, когда от его имени мы ставим предполагаемую мертвую абстрактную материю на место Божественного активного разума, непрерывным провиденциальным выражением которого является весь естественный порядок.

Соответственно, Бог должен существовать, потому что материальный мир, чтобы быть реальным миром, должен постоянно реализовываться и регулироваться живым провидением; и у нас есть вся уверенность чувств и здравого смысла, что существует (зависящий от ума) материальный мир, безграничный и бесконечно развивающийся чувственный символизм.

В два года после раскрытия своего нового принципа мы видим Беркли главным образом через его переписку с Персивалем. Он жаждал услышать голос критики; но критики медлили с высказываниями, а когда они высказывались, они неверно понимали вопрос и, конечно, его ответ на него. «Если, когда вы получите мою книгу», — пишет он из Дублина в июле 1710 года сэру Джону, который тогда был в Лондоне, — «вы сможете получить мнение кого-то из ваших знакомых, кто является мыслящим человеком, преданным изучению естественной философии и математики, я буду вам чрезвычайно обязан». Он также просит Персиваля представить книгу «Принципы» лорду Пемброку, которому он рискнул посвятить ее, как Локк сделал со своим «Опытом». Ответ был обескураживающим.

«Я только назвал предмет вашей книги «Принципы» некоторым моим простодушным друзьям», — говорит Персиваль, — «и они немедленно отнеслись к этому с насмешкой, в то же время отказываясь читать ее; чего я еще ни одного не заставил сделать. Врач из моих знакомых взялся описать вашу личность и утверждал, что вы должны быть сумасшедшим и что вам следует принимать лекарства. Епископ пожалел вас, что желание и тщеславие начать что-то новое должны были подтолкнуть вас на такое предприятие; и когда я оправдывал вас в этой части вашего характера и добавлял другие достойные качества, которыми вы обладаете, он не мог сказать, что о вас думать. Другой сказал мне, что остроумного человека не следует отговаривать от проявления своего остроумия, и сказал, что об Эразме не стали хуже думать за то, что он написал похвалу глупости; но что вы не зашли так далеко, как один джентльмен в городе, который утверждает не только то, что нет такой вещи, как материя, но что мы сами вообще не имеем бытия».

Неудивительно, что книгу, которая, как предполагалось, отрицает существование всего, что мы видим и осязаем, высмеивали, а ее автора называли сумасшедшим. Что раздражало автора, так это «то, что люди, которые никогда не рассматривали мою книгу, должны смешивать меня со скептиками, которые сомневаются в существовании чувственных вещей и не уверены ни в одной вещи, даже в своем собственном бытии. Но всякий, кто читает мою книгу с вниманием, увидит, что я не ставлю под сомнение существование чего-либо, что мы воспринимаем нашими чувствами. Тонко сплетенная метафизика — это то, против чего я при всех случаях выступаю, и если кто-то покажет что-то подобное в моем трактате, я охотно исправлю это». Материальный мир, который был достаточно реален, чтобы дать физическую науку, чтобы сделать известным нам существование других лиц и Бога, и который означал весьма практичными способами счастье или несчастье для чувствующих существ, казался ему достаточно реальным для человеческой науки и всех других целей. Тем не менее, в пылу юности Беркли едва ли постиг глубины, в которые вел его новый принцип и которых он надеялся избежать, избегая абстракций «тонко сплетенной метафизики».

[pg xxxv]

В декабре Персиваль пишет из Лондона, что он «отдал книгу лорду Пемброку», который «счел автора остроумным человеком, которого следует поощрять»; но сам он «не может поверить в несуществование материи»; и он тщетно пытался побудить Сэмюэла Кларка, великого английского метафизика, либо опровергнуть, либо принять новый принцип. В феврале Беркли посылает пояснительное письмо для лорда Пемброка на попечение Персиваля. В письме в июне он обращается к социальным вопросам и предполагает, что если бы «некоторые ирландские джентльмены с хорошим состоянием и щедрыми наклонностями постоянно проживали в Англии, чтобы следить там за интересами Ирландии, они могли бы принести гораздо большую пользу, чем они могли бы, тратя свои доходы дома». И так проходит 1711 год с ответами невежественных критиков; тщетными попытками извлечь достойную критику из Сэмюэла Кларка; автор все это время работает наставником в Тринити-колледже на скромный доход; время от времени на каникулах в Мите или где-либо еще в Ирландии. Три проповеди о «Пассивном повиновении» в часовне колледжа в 1712 году, неверно истолкованные, навлекли на него упрек в якобитстве. Тем не менее, они были призваны показать, что общество покоится на более глубоком фундаменте, чем сила и расчеты полезности, и в конечном итоге укоренено в принципах неизменной морали. Любимое мнение Локка, что мораль доказуема, по-видимому, имеет вес для него в этих проповедях.

Но Беркли еще не закончил с изложением и обоснованием своей новой мысли, ибо она казалась ему чреватой важнейшими практическими последствиями для человечества. В течение двух лет, последовавших за публикацией «Принципов», он готовился воспроизвести свою духовную концепцию вселенной в драматической форме диалога, удобной для популярного рассмотрения правдоподобных возражений. Результатом стали «Три диалога между Гиласом и Филонусом», в которых Филонус аргументирует абсурдность абстрактной материи, не реализованной в опыте живых существ, в противовес Гиласу, который выдвинут для оправдания веры в эту абстрактную реальность. Замысел «Диалогов» состоит в том, чтобы представить в доступной форме «такие принципы, которые благодаря легкому разрешению философских затруднений, а также своей собственной очевидности, могут сразу же предстать перед умом как подлинные и избавить философию от бесконечных поисков, в которых она погрязла; что, наряду с ясной демонстрацией непосредственного провидения всевидящего Бога, должно казаться кратчайшим приготовлением, а также сильнейшим побуждением к изучению и практике добродетели».

Когда «Диалоги» были завершены в конце 1712 года, Беркли решил посетить Лондон, как он сообщил Персивалю, «чтобы напечатать мою новую книгу диалогов и познакомиться с достойными людьми». Он получил отпуск из своего колледжа «для поправки здоровья», которое пострадало от занятий, и, возможно, он также помнил, что Бэкон рекомендует путешествия как «для молодых людей часть образования».

Беркли появился в Лондоне в январе 1713 года. 26-го числа того же месяца он пишет Персивалю, что «несколько дней назад пересек пролив из Дублина», описывает приключения в дороге и распространяется о красоте сельской Англии, которая понравилась ему больше всего, что он видел в Лондоне. «Мистер Кларк» уже представил его лорду Пемброку. Он также нанес визит своему соотечественнику Ричарду Стилу, «который пожелал познакомиться с ним. Кто-то дал ему мой «Трактат о принципах человеческого знания», и это послужило основанием для его желания познакомиться со мной». Он ожидает «большого удовлетворения от общения со Стилом и его друзьями», добавляя, что «недавно была опубликована дерзкая и пагубная книга «Рассуждение о свободомыслии»». В феврале он «часто обедает со Стилом в его доме на Блумсбери-сквер» и в марте сообщает, «что вы скоро услышите о мистере Стиле в образе «Хранителя»; он задумывает, чтобы его газета выходила каждый день, как «Зритель»». Накануне «очень остроумная новая поэма о «Виндзорском лесе» была передана ему автором, мистером Поупом. Этот джентльмен — папист, но человек превосходного ума и образованности, один из тех, кого мистер Стил упоминает в своей последней статье как написавших часть «Зрителя»». Несколько дней спустя он встретил «мистера Аддисона, который обладает теми же талантами, что и Стил, в высокой степени, и является также великим философом, посвятившим себя умозрительным исследованиям больше, чем кто-либо из известных мне остроумцев. Я завтракал с ним в квартире доктора Свифта. Его приход, пока я был там, и проявленное им хорошее расположение духа были истолкованы мною как знак приближающейся коалиции партий. Пьесу мистера Стила, которую ожидали, он теперь отложил до следующей зимы. Но «Катон», благороднейшая пьеса мистера Аддисона, должна быть поставлена на пасхальной неделе». Соответственно, 18 апреля он пишет, что «в прошлый вторник «Катон» был поставлен в первый раз. Я присутствовал вместе с мистером Аддисоном и двумя-тремя другими друзьями в боковой ложе, где мы беседовали и выпили две-три бутылки бургундского и шампанского, что автор (который является очень трезвым человеком) счел необходимым для поддержания духа, и, действительно, это было приятным освежением для всех нас между актами. Некоторые части пролога, написанного мистером Поупом, тори и даже папистом, были освистаны, так как сочли, что они отдают вигством; но аплодисменты значительно перевесили шиканье. Лорд Харли, сидевший в соседней с нами ложе, как заметили, хлопал так же громко, как и любой другой в зале, все время представления». Свифт и Поуп описали эту знаменитую премьеру «Катона»; теперь впервые у нас есть отчет Беркли. Он добавляет: «Сегодня я обедал в квартире доктора Арбетнота во дворце королевы».

Его соотечественник Свифт был одним из первых, кто приветствовал его в Лондоне, где сам Свифт находился уже четыре года, «проживая на Бери-стрит» и отправляя ежедневный дневник Стелле, в котором записано так много событий той памятной лондонской жизни. Миссис Ваномри и ее дочь, несчастная Ванесса, жили в комнатах на той же улице, что и Свифт, и там он «слонялся, разгоряченный и ленивый, после утренней работы» и «часто обедал из чистого безделья». Беркли был частым гостем в доме Свифта, и эта связь Ваномри со Свифтом оказала влияние на судьбу Беркли много позже. В одно из воскресений апреля мы находим его в Кенсингтоне, при дворе королевы Анны, в компании Свифта. «Я ходил сегодня ко двору, — гласит запись в дневнике Свифта, — с целью представить мистера Беркли, одного из членов Тринити-колледжа, лорду Беркли из Страттона. Этот мистер Беркли — очень изобретательный человек и великий философ, и я упоминал о нем всем министрам, и дал им некоторые из его сочинений, и я буду оказывать ему всяческое содействие». В этом Свифт сдержал свое слово. «Доктором Свифтом, — добавляет он, — восхищаются и Стил, и Аддисон, и я считаю Аддисона одним из самых добродушных и приятных людей в мире».

Однажды в это время, по настоянию Аддисона, по-видимому, была организована встреча между Беркли и Сэмюэлом Кларком, метафизиком, ректором церкви Святого Иакова на Пикадилли, чье мнение он тщетно пытался выяснить двумя годами ранее через сэра Джона Персиваля. Личное обаяние Беркли чувствовалось везде, где бы он ни появлялся, и даже «привередливый и беспокойный Аттербери», как сообщается, после общения с ним сказал: «Столько ума, столько знаний, столько невинности и столько смирения, я не думал, что это было уделом кого-либо, кроме ангелов, пока не увидел этого джентльмена». Многого ожидали от встречи с Кларком, но Беркли снова пришлось сетовать на то, что, хотя Кларк не опроверг его аргументы и не доказал ложность его посылок, у него не хватило прямоты принять его вывод.

Именно так Беркли стал известен «достойным людям» в том блестящем обществе. Он также был введен в круг лиц, которым вряд ли присвоил бы этот титул. Он сообщает Персивалю, что посещал несколько клубов свободомыслящих в притворном качестве ученика и что там он слышал, как Энтони Коллинз, автор «дерзкой и пагубной книги о свободомыслии», хвастался, «что он способен доказать, что существование Бога является невозможным допущением». Обещанная «демонстрация», по-видимому, была «Исследованием о человеческой свободе» Коллинза, которое появилось два года спустя, согласно которому все, что происходит в разуме и материи, является результатом естественной необходимости. Стил пригласил Беркли писать для «Хранителя» в течение его недолгого существования между мартом и сентябрем 1713 года. Темой своего первого эссе он выбрал «Рассуждение» Коллинза. Три других эссе касаются надежды человека на будущую жизнь и являются одними из немногих отрывков в его сочинениях, где его философия представляет собой размышление о смерти.

В мае Персиваль пишет ему из Дублина, что слышал, будто «новая книга диалогов напечатана, хотя еще не опубликована, и что ваше мнение завоевало позиции среди ученых; что мистер Аддисон перешел на вашу сторону; и что то, что поначалу казалось шокирующим, стало настолько привычным, что другие завидуют вам в этом открытии и выдают его за свое». В своем ответе в июне Беркли упоминает, что «священник в Уилтшире недавно опубликовал трактат, в котором он выдвигает нечто, опубликованное три года назад в моих «Принципах человеческого знания»». Этим священником был Артур Кольер, автор «Clavis Universalis», или доказательства невозможности внешнего мира.

«Три диалога» Беркли были опубликованы в июне. В середине того же месяца он был в Оксфорде, «восхитительнейшем месте», где провел два месяца, «был свидетелем Акта и грандиозных представлений в театре, а также большого стечения народа из Лондона и провинции, среди которых было несколько иностранцев». Труппа театра Друри-Лейн приехала в Оксфорд, и «Катон» шел на сцене несколько вечеров. Переписка с Персивалем впервые раскрывает это длительное посещение Оксфорда летом 1713 года, того идеального дома, откуда сорок лет спустя он отправился в более таинственное путешествие, чем любое на этой планете. В письме оттуда к Персивалю он назвал Арбетнота одним из обращенных в «новый принцип». Персиваль ответил, что Свифт возражал против этого, на что Беркли парировал: «Что касается того, что вы говорите о том, что доктор Арбетнот не разделяет моего мнения, то правда, что между нами были некоторые разногласия относительно некоторых понятий, касающихся необходимости законов природы; но это не затрагивает главных пунктов несуществования того, что философы называют материальной субстанцией; против чего он признает, что не может ничего утверждать». Хотелось бы получить от Беркли больше, чем это, о том, что касалось его любимой концепции «произвольности» закона в природе, в отличие от «необходимости», которую некоторые современные физики готовы смутно принимать как должное.

Сцена теперь меняется. 15 октября Беркли внезапно пишет из Лондона: «Я накануне отъезда на Сицилию в качестве капеллана лорда Питерборо, который является чрезвычайным послом на коронации нового короля». Его рекомендовал Свифт послу, одному из самых необычайных характеров в тогдашней Европе, который несколькими годами ранее поразил мир в войне за испанское наследство, а впоследствии своим гением дипломата: в Голландии, почти четверть века назад, он завязал близкую дружбу с Джоном Локком. Десять месяцев во Франции и Италии в свите лорда Питерборо ввели молодого ирландского метафизика, который недавно был представлен лондонским остроумцам и оксфордским донам, в новый мир. Для него это было началом карьеры странствий и социальной активности, которая длилась, с небольшими перерывами, почти двадцать лет, в течение которых метафизика и литературная деятельность отошли на второй план. 25 ноября мы находим его в Париже, пишущим письма Персивалю и Прайору. «Из Лондона в Кале, — сообщает он Прайору, — я приехал в компании фламандца, испанца, француза и трех английских слуг моего лорда. Трое джентльменов, будучи представителями трех разных наций, заставили меня говорить на французском языке (который теперь мне привычен) и дали мне возможность увидеть много мира в малом объеме... 1 ноября (по ст. ст.) я сел в дилижанс с компанией, которая была мне совершенно незнакома. Там были два шотландца и один английский джентльмен. Один из первых оказался автором «Путешествия на Сент-Килду» и «Описания Западных островов». Мы были хорошей компанией в дороге; и через неделю в тот же день прибыли в Париж. С тех пор я был занят осмотром церквей, монастырей, дворцов, колледжей и т. д., которые очень многочисленны и великолепны в этом городе. Великолепие и богатство этих вещей превосходит веру; но было бы бесконечно переходить к частностям. Я присутствовал на диспуте в Сорбонне, в котором действительно было много французского огня. Я видел ирландский и английский колледжи. В последнем я видел, заключенное в гроб, тело покойного короля Иакова... Завтра я намерен посетить отца Мальбранша и побеседовать с ним по определенным пунктам».

Аббат д'Обинье, как он сообщает Персивалю, должен был представить его Мальбраншу, тогда главному философу Франции, чье «Видение мира в Боге» имело некоторое сходство с собственной мыслью Беркли. К сожалению, у нас нет записи о предполагаемом интервью с французским идеалистом, которого четырнадцать лет назад посетил Аддисон, также направлявшийся в Италию, когда Мальбранш выразил большое уважение к английской нации и восхищение Ньютоном; но он покачал головой, когда упомянули Гоббса, которого он осмелился пренебрежительно назвать «бедным глупым созданием». Мальбранш умер почти через два года после предполагаемого интервью с Беркли; и, согласно истории, поддерживаемой Дугалдом Стюартом, Беркли был «случайной причиной» его смерти. Он застал почтенного отца, как нам говорят, в келье, готовящим в горшке лекарство от недуга, которым он страдал. Разговор естественно перешел на систему Беркли, о которой Мальбранш получил некоторые сведения из перевода. Исход дебатов оказался трагическим для бедного Мальбранша. В пылу спора он повысил голос так сильно и так свободно поддался естественной порывистости человека гениального и француза, что вызвал бурное обострение своего недуга, которое унесло его через несколько дней. Эта романтическая история, я подозреваю, мифична. Переписка с Персивалем показывает, что Беркли жил в Лондоне в октябре 1715 года, в месяце, когда Мальбранш умер, и я не нахожу следов короткого внезапного визита в Париж в то время.

После месяца, проведенного в Париже, еще две недели привели Беркли и двух его спутников в Италию через Савойю. Они пересекли Мон-Сени в день Нового года 1714 года — «одной из самых трудных и грозных частей Альп, которые когда-либо проходил смертный человек», как он сообщает Прайору в письме из Турина. «Нас несли в открытых креслах люди, привыкшие взбираться на эти скалы и обрывы, которые в это время года более скользкие и опасные, чем в другое время, а в лучшем случае достаточно высокие, скалистые и крутые, чтобы заставить сердце самого доблестного человека растаять внутри него». В конце еще шести недель мы находим его в Ливорно, где он провел три месяца, «пока мой лорд был на Сицилии». Он «предпочитает Англию или Ирландию Италии: единственное преимущество — в отношении воздуха». Из Ливорно он пишет в мае комплиментарное письмо Поупу по случаю «Похищения локона»: «Стиль, живопись, суждение, дух — я уже восхищался ими в других ваших сочинениях; но в этом я очарован магией вашего изобретения, всеми теми образами, аллюзиями и необъяснимыми красотами, которые вы поднимаете так удивительно и в то же время так естественно из пустяка... Я помню, как слышал, что вы упоминали какой-то полусформированный замысел приезда в Италию. Чего бы мы не ожидали от музы, которая так хорошо поет в суровом климате Англии, если бы она чувствовала то же теплое солнце и дышала тем же воздухом, что Вергилий и Гораций». В июле мы находим Беркли в Париже на обратном пути в Англию. Он «расстался с лордом Питерборо в Генуе, где мой лорд взял почтовых лошадей до Турина, а оттуда намеревался переправиться через Альпы и далее через Савойю на пути в Англию». В августе они в Лондоне, где облик английской политики изменился со смертью королевы в том же месяце. Похоже, вскоре после возвращения у него была лихорадка. В октябре Арбетнот в одном из своих болтливых писем к Свифту пишет так: «Бедный философ Беркли теперь имеет идею здоровья, которую было очень трудно произвести в нем, ибо у него была идея странной лихорадки, такой странной, что ее было очень трудно уничтожить, введя противоположную».

Наша запись о двух последующих годах — это длинный пробел, впервые прерванный письмом к Персивалю в июле 1715 года, датированным Лондоном. Провел ли он какое-то время в Фулхэме с лордом Питерборо после их возвращения из Италии, неясно, как и то, посещал ли он Ирландию в те годы, что маловероятно. У нас нет проблесков блестящего лондонского общества, как в предыдущем году. Стил был теперь в парламенте. Свифт вернулся в Дублин, а Аддисон был ирландским главным секретарем. Но Поуп все еще был в Бинфилде, среди полян Виндзора, и Беркли поздравил его после получения первого тома его «Гомера». О его собственных литературных занятиях мы ничего не слышим. Возможно, вторая часть «Принципов», которая была впоследствии утеряна в его путешествиях, занимала его. В конце июля он писал лорду Персивалю из Флэкли на Северне; а в августе, сентябре, октябре и ноябре он писал из Лондона, в основном интересуясь сообщениями о «мятежниках в Шотландии» и «силах под командованием лорда Мара, которые, несомненно, ослабнут и рассеются через некоторое время. Епископ Бристольский заверил меня на днях, что двор ожидает, что герцог Орлеанский в случае необходимости снабдит их силами против Претендента». Наш следующий проблеск его — в мае 1716 года, когда он пишет лорду Персивалю, что «скоро, вероятно, поедет в Ирландию, так как принц Уэльский рекомендовал его лордам-юстициариям на приход Святого Павла в Дублине». Эта вакансия вскоре была закрыта, и визит в Ирландию был отменен. Безосновательное подозрение в якобитстве не было преодолено интересом Кэролайн, принцессы Уэльской. В июне 1716 года Чарльз Деринг писал из Дублина, что «лорды-юстициарии сделали сильное представление против него». Ему пришлось искать другое место для ближайшего будущего.

Мы находим его в Турине в ноябре 1716 года со свежим отпуском на два года из своего колледжа. Похоже, Эш, епископ Клохера, нанял его в качестве сопровождающего наставника для своего сына, что было тогда не редкостью для молодых авторов со средним достатком, чтобы увидеть новые страны и пообщаться в обществе. Аддисон посетил Италию таким образом шестнадцать лет назад, а Адам Смит долгое время спустя путешествовал с молодым герцогом Баклю. С молодым Эшем Беркли во второй раз пересек Мон-Сени. Они достигли Рима в начале 1717 года. Его «Дневник в Италии» того года и случайные письма к Персивалю, Поупу и Арбетноту показывают горячий интерес к природе и искусству. Обладая широчайшими взглядами, «этот очень великий, хотя и своеобразный человек, вдавался в мельчайшие подробности и не жалел ни сил, ни средств для получения информации. Он путешествовал по большей части Сицилии пешком; карабкался по горам и пробирался в пещеры, чтобы исследовать ее естественную историю и обнаружить причины ее вулканов; и я знал, как он часами сидел в кузницах и литейных цехах, чтобы осматривать их последовательные операции». Если бы «Дневник» был преобразован его собственной рукой в книгу, его письмо к Поупу из Инариме показывает, что книга могла бы соперничать с «Заметками о частях Италии» Аддисона в изяществе стиля и широком человеческом интересе.

Летом 1720 года мы находим путешественников во Флоренции, затем некоторое время в Лионе и в Лондоне в начале следующего года. По пути домой его метафизическое вдохновение возродилось. «Причина движения» была предложена Французской академией в качестве темы для призовой диссертации. Тема дала возможность для дальнейшего раскрытия его ранней мысли. В «Принципах» и «Диалогах» он аргументировал необходимую зависимость материи, ее конкретной субстанциальной реальности от живого воспринимающего разума. Теперь он хотел показать ее бессилие, как она представлена нам в чувстве. Материальный мир, главным образом под категорией субстанции, вдохновил «Принципы». Материальный мир под категорией причины или силы вдохновил «De Motu». Это латинское эссе суммирует отличительную мысль Беркли, как она проявляется в авторстве его ранней жизни. «Moles evolvit et agitat mentes» можно было бы принять за формулу материализма, который он стремился растворить. «Mens percipit et agitat molem significantem, cujus esse est percipi» выражает то, что Беркли заменил бы материалистической формулой.

Конец лета 1721 года застал Беркли все еще в Лондоне. Англия находилась в социальном возбуждении и нищете, последовавших за крахом Компании Южных морей, гигантской коммерческой спекуляции, связанной с британской торговлей в Америке. Новое вдохновение овладело им. Он думал, что видит в этой катастрофе признаки упадка общественной морали, худшего, чем тот, что последовал за Реставрацией. «Политическая коррупция», «упадок религии», «рост атеизма» — вот описательные слова, используемые вдумчивыми людьми. Пылкое воображение Беркли было склонно преувеличивать зло. Он вдохновился социальным идеализмом и нашел выход своему рвению в «Эссе о предотвращении разорения Великобритании», которое, как и «De Motu», появилось в 1721 году. Это эссе является значимым фактором в его карьере. Это был вопль Кассандры скорбного и негодующего пророка, готового отряхнуть прах со своих ног и перенести свой взор надежды в другие регионы, в которых могло бы реализоваться более близкое приближение к утопии. Истинная личность индивида нереализуема в эгоистической изоляции. Его любимое «non sibi, sed toti mundo» стало с тех пор более чем когда-либо руководящей максимой его жизни.

II. Средний период жизни (1722-34).

В октябре 1721 года Беркли был в Дублине. Реестр колледжа показывает, что «14 ноября 1721 года мистер Беркли получил милость Палаты на степень бакалавра и доктора богословия». Нет оснований для сообщения о том, что он вернулся в Ирландию в это время в качестве капеллана герцога Графтона, лорда-лейтенанта. Но продвижение в церкви казалось в пределах его досягаемости. «Я не успел ступить на берег, — писал он Персивалю в том октябре, — как услышал, что деканство Дромора вакантно». Персиваль использовал свое влияние на лорда-лейтенанта, и в феврале 1722 года патент Беркли «проходил через печати на деканство Дромора». Но епископ Дромора заявил права на патронат, и это привело к затяжному и безрезультатному судебному процессу, который привел Беркли в Лондон следующей зимой, «чтобы повидаться с друзьями и узнать о пунктах закона», и он рассказывает, что «по пути он чуть не утонул при переправе в Холихед».

Интерес Беркли к церковному продвижению не был личным. Он видел в нем лишь средство для достижения цели. В марте 1723 года он удивил лорда Персиваля, объявив в письме из Лондона о проекте, который, по-видимому, некоторое время занимал его мысли. «Прошло около десяти месяцев, — говорит он, — с тех пор, как я решил провести остаток своих дней на Бермудах, где, я верю в Провидение, я могу быть скромным инструментом совершения великого блага для человечества. Что бы ни случилось, я решил ехать, если буду жив. Полдесятка самых изобретательных и приятных людей в нашем колледже со мной в этом проекте, и с тех пор, как я приехал сюда, я собрал около дюжины англичан знатного происхождения, которые намерены удалиться на эти острова». Затем он объясняет проект, открывая видение христианской цивилизации, исходящей от тех прекрасных островов Запада, о идиллическом блаженстве которых пели поэты, распространяющейся по Новому Свету, с его великолепными возможностями в будущей истории человечества.

Я не нахожу дальнейших записей о происхождении этого светлого видения. Поскольку это стало практическим решением «десять месяцев» до марта 1723 года, мысленно возвращаешься к первым месяцам после его возвращения в Дублин и к эссе, которое было вызвано катастрофой Южных морей. Можно предположить, что отчаяние от Англии и Старого Света — «такого, какой Европа порождает в своем упадке» — побудило его искать на западе обнадеживающее будущее человечества, движимое, возможно, связью катастрофы с Америкой. Его активное воображение рисовало лучшую республику, чем у Платона, и более грандиозную утопию, чем у Мора, исходящую из колледжа на островах, о которых пел Уоллер.

Тем временем любопытная судьба неожиданно благоприятствовала ему. Несчастная Ванесса Свифта, связанная с Бери-стрит в 1713 году, поселилась в своем поместье в Марли-Эбби близ Дублина; и Свифт тайно женился на Стелле, как она призналась Ванессе, которая впоследствии отменила завещание своего состояния Свифту и оставила его для раздела между Беркли и Маршалом, впоследствии ирландским судьей. Ванесса умерла в мае 1723 года. Через несколько дней Беркли написал лорду Персивалю: «Здесь есть нечто, что удивит вашу светлость, как это удивило меня. Миссис Эстер Ваномри, леди, которой я был совершенно чужим, никогда в жизни не обменявшись с ней ни словом, умерла в воскресенье. Вчера было вскрыто ее завещание, из которого следует, что я назначен исполнителем, преимущество чего оценивается теми, кто понимает ее дела, в 3000 фунтов стерлингов... Моя Бермудская схема теперь сильнее в моем уме, чем когда-либо; это провиденциальное событие сделало многие вещи легкими, которые были иначе до того». Лорд Персиваль в ответ заключает, что он будет «настаивать больше, чем когда-либо, на этой благородной схеме, которая может со временем возвысить ваше имя выше имени святого Ксаверия и самых известных миссионеров за рубежом». Но он предупреждает его, что «без защиты правительства» он столкнется с непреодолимыми трудностями. Наследство Ванессы и препятствия на пути к деканству Дромора были предметами утомительной переписки с его другом и деловым фактотумом «Томом Прайором» в 1724 году и три последующих года. В конце концов, долги Ванессы поглотили большую часть наследства. А что касается деканства Дромора, он говорит Персивалю 19 сентября 1723 года: «Я отчаиваюсь увидеть, что это закончится в мою пользу. Правда в том, что моя твердая цель ехать на Бермуды ставит меня выше того, чтобы настойчиво добиваться чего-либо в этой части мира. Это не может быть мне полезно, кроме как в той мере, в какой это может позволить мне лучше преследовать этот замысел; и должно быть признано, что нынешнее владение чем-то в церкви сделало бы мое прошение об учреждении на тех островах более рассмотренным».

Тем не менее, он получил деканство в конце концов. В мае 1724 года он сообщает лорду Персивалю из Тринити-колледжа: «Вчера я получил патент на лучшее деканство в королевстве, деканство Дерри. Говорят, оно стоит 1500 фунтов стерлингов в год. Но поскольку я не рассматриваю его с целью обогащения себя, я буду вполне доволен, если оно облегчит и порекомендует мою схему Бермуд, которая, я надеюсь, встретит лучший прием, если будет исходить от того, кто обладает столь великим деканством». В сентябре он в пути, не в Дерри, а в Лондон, «чтобы собрать средства и получить хартию для Бермудского колледжа от Георга Первого», подкрепленный замечательным письмом Свифта лорду Картерету, новому лорду-лейтенанту, который был тогда в Бате. Как предсказывал Свифт в этом письме, завоевания Беркли распространялись далеко и быстро в Англии, где он организовал свои ресурсы в течение четырех последующих лет. Ничто не показывает более ярко магию его личности, чем история его жизни в Лондоне в те годы переговоров и усилий. Предложение встретило отклик, удивительный для поколения, представленного Уолполом. Подписки вскоре достигли пяти тысяч фунтов, и Уолпол был среди подписчиков. Клуб Скриблеруса, встречавшийся у лорда Батерста, договорился подшутить над Беркли, который был среди них, по поводу его Бермудской схемы. Он попросил выслушать его в защиту и представил дело с такой силой энтузиазма, что компания «была поражена, и после паузы одновременно встала и попросила разрешения сопровождать его». Бермуды на время вдохновили Лондон.

Беркли не был удовлетворен этим. Он помнил, что лорд Персиваль говорил о неудаче без помощи правительства. Соответственно, он получил хартию от Георга Первого в начале 1726 года и, после агитации в Палате общин, обеспечил грант в 20 000 фунтов стерлингов, всего с двумя голосами против, в мае того же года. Это было началом его трудностей. Выплата была неопределенно отложена, и его держали в переговорах; кроме того, с помощью Прайора он распутывал юридические сложности, в которые было вовлечено наследство Ванессы. Именно в эти годы его видели на приемах Кэролайн в Лестер-Филдс, когда она была принцессой Уэльской, а впоследствии в Сент-Джеймсе или в Кенсингтоне, когда она стала королевой в 1727 году; не потому, говорит он, что он любил дворы, а потому, что он любил Америку. Кларк все еще был ректором Сент-Джеймса, а Батлер еще не переехал в свой приход в Стэнхоупе; так что их общество было открыто для него. Королева любила слушать философские дискуссии. Десять лет назад, будучи принцессой Уэльской, она была королевским посредником в знаменитой переписке между Кларком и Лейбницем. И теперь, когда Беркли был в Лондоне, его тоже приглашали на ее еженедельные встречи, когда она любила слушать, как Кларк спорит с Беркли или Беркли спорит с Хоадли. Также в 1726 году Вольтер совершил свой длительный визит в Англию, знакомая фигура в кругу друзей Поупа, привлеченная философией Локка и Ньютона; и Вольтер упоминает, что встретил «открывателя истинной теории зрения» во время своего пребывания в Лондоне.

[pg li]

С лета 1727 года до весны 1728 года нет сохранившейся переписки ни с Персивалем, ни с «Томом Прайором», чтобы пролить свет на его передвижения. В феврале 1728 года он все еще был в Лондоне, но он «надеялся выехать в Дублин в марте, а в Америку в мае». Существует тайна вокруг этого визита в Дублин. «Я предлагаю выехать в Дублин примерно через месяц, — пишет он «дорогому Тому», — но об этом вы не должны давать ни малейшего намека никому. Это мое самое искреннее желание (и по очень веским причинам) — чтобы не было известно, что я в Дублине. Не говорите, поэтому, ни слога об этом никому на свете. Когда я ранее просил вас взять для меня место недалеко от города, вы объявили, что ищете уединенное жилье для своего друга; после чего все предположили, что это я. Я должен просить вас не действовать подобным образом сейчас, а взять для меня целый дом на ваше имя и как для себя; ибо, учитывая все обстоятельства, я решился на целый дом, без единой души в нем, кроме служанки, которую вы сами найдете, которая должна считать себя вашей служанкой. Пусть будет две спальни: одна для вас, другая для меня; и, как вам угодно, вы можете время от времени ночевать там. Я хотел бы, чтобы дом с необходимой мебелью был взят на месяц (или иначе, как сможете), ибо я предлагаю остаться не дольше этого времени; а все же, возможно, я останусь. Возьмите его как можно скорее... Позвольте мне умолять вас ничего не говорить об этом никому, а сделать это прямо... Я хотел бы больше всего... иметь подходящее место в уединенном положении, где я мог бы иметь доступ к полям и свежему воздуху, предусмотренному к моменту моего прибытия. Я склонен думать, что можно лучше скрыться на самой окраине пригородов, чем в деревне или внутри города... Дом, совершенно отделенный в деревне, я бы не возражал, при условии, что вы судите, что я не буду подвержен обнаружению в нем. Место под названием Бермуды я категорически против. Дорогой Том, сделайте это дело чисто и ловко, не дожидаясь дальнейших советов... Человеку, у которого вы его нанимаете (кому одному я хотел бы, чтобы вы сказали об этом), не покажется странным, что вы должны в это время года желать, для собственного удобства или здоровья, иметь место на свободном и открытом воздухе». Это таинственное письмо было написано в апреле. С апреля по сентябрь Беркли снова исчезает. Во всем этом есть любопытная скрытность, примеры которой неоднократно встречаются в его жизни. Поехал ли он в Дублин той весной или почему он хотел поехать, неясно.

Но в сентябре он неожиданно появляется в Грейвсенде, недавно женатый и готовый отплыть на Род-Айленд «на корабле в 250 тонн, который он нанял». Брак, согласно Стоку, состоялся 1 августа, в Ирландии или в Англии, я не могу сказать. Леди была Анна, дочь Джона Форстера, покойного главного судьи, а затем спикера ирландской Палаты общин. Она разделила его судьбу, когда он собирался заняться самой романтической и, в идеале, самой грандиозной христианской миссией восемнадцатого века. Согласно традиции, она была глубоко религиозным мистиком: Фенелон и мадам Гюйон были среди ее любимых. «Я выбрал ее, — говорит он лорду Персивалю, — за ее качества ума и ее непритворную склонность к книгам. Она едет с большой благодарностью, чтобы жить простой фермерской жизнью и носить одежду собственного прядения. Я подарил ей прялку». Письмо к Прайору, датированное «Грейвсенд, 5 сентября 1728 года», так описывает маленькую компанию накануне их отъезда: — «Завтра, с Божьего благословения, я отплываю на Род-Айленд с моей женой и ее подругой, дочерью леди Хэнкок, которая составляет нам компанию. Я женат с тех пор, как видел вас, на мисс Форстер, чей нрав и склад ума радуют меня больше всего, что я знаю во всем ее поле. Мистер Джеймс, мистер Далтон и мистер Смиберт едут с нами в это путешествие. Мы теперь все вместе в Грейвсенде и объединены одной целью». Нам далее говорят, что они везли запасы и товары на большую сумму, и что декан «погрузил 20 000 книг, помимо того, что везли два джентльмена. Они отплыли в сентябре на Род-Айленд, где декан намерен перезимовать и купить поместье, чтобы наладить переписку и торговлю между этим островом и Бермудами». Беркли был на сорок четвертом году жизни, когда, полный сияющих видений христианской империи на Западе, «благороднейшего отпрыска времени», он покинул Англию на пути к Бермудам с обещанием сэра Роберта Уолпола, что он получит обещанный грант после того, как сделает инвестицию. Он купил землю в Америке, но так и не достиг Бермуд.

К концу января 1729 года маленькая компания на «нанятом корабле в 250 тонн» появилась в заливе Наррагансетт, на западной стороне Род-Айленда. «Блуждая по океану», они заходили по пути в Вирджинию, откуда корреспондент, скептически настроенный по отношению к предприятию, сообщает лорду Персивалю, что декан «обедал с губернатором и посетил наш колледж», но думает, что «когда декан приступит к осуществлению своей провидческой схемы, он обнаружит, что это не что иное, как религиозное безумие», и что «он такой же Дон Кихот в рвении, каким был тот прославленный рыцарь в рыцарстве. Я желаю, чтобы добрый декан не обнаружил в конце концов, что Уоллер действительно похитил его на Бермуды, и что проект, в который его втянули, не оказался во всех своих пунктах поэтическим».

У нас есть картина высадки в Ньюпорте в зимний день в начале 1729 года. «Вчера прибыл сюда декан Беркли из Лондондерри на довольно большом корабле. Он джентльмен среднего роста, с приятным, милым и статным видом. Он был введен в город с большим количеством джентльменов, с которыми он вел себя очень любезно. Говорят, он предлагает остаться здесь со своей семьей около трех месяцев». Ньюпорт был тогда процветающим городом, которому почти сто лет, эмпориумом американской торговли, в те дни соперником Бостона и Нью-Йорка. Он был «никогда более приятно удивлен», говорит он, чем «размером города и гавани». Вокруг него была одна из самых мягких сельских и самых грандиозных океанских пейзажей в мире, которые имели свежие прелести даже для того, чье детство прошло в долине Нор, кто задерживался в Неаполитанском заливе и бродил по Инариме и среди гор Сицилии. Он был в семидесяти милях от Бостона и примерно на таком же расстоянии от Нью-Хейвена и Йельского колледжа. Гряда холмов пересекает центр острова, откуда луга спускаются к скалистому берегу. Гольфстрим смягчает окружающее море. «Люди, — говорит он Персивалю, — трудолюбивы; и хотя менее ортодоксальны, имеют не меньше добродетели, и я уверен, что у них больше регулярности, чем у тех, кого я оставил в Европе. Они, действительно, странная смесь разных убеждений». Джентри сохраняли обычаи сквайров в Англии: традиция рассказывает о веселом обществе: лисья охота с гончими и лошадьми была любимым развлечением. Общество, для столь отдаленного региона, было хорошо информировано. Семейные библиотеки и картины, которые остались, свидетельствуют о культуре и утонченности. Смиберт, художник миссионерской группы, который переехал в Бостон, вскоре нашел работу в Америке, и его картины до сих пор украшают дома на Род-Айленде.

Декан и его молодая жена жили в Ньюпорте несколько месяцев после своего прибытия. Мистер Ханиман, миссионер Английского общества, был помещен там, в церкви Святой Троицы, в 1704 году. Церковь до сих пор является заметным объектом из гавани. Беркли проповедовал в ней через три дня после своего прибытия и время от времени впоследствии. Заметки его проповедей включены в это издание среди его «Разных сочинений».

Летом 1729 года он переехал из Ньюпорта в тихую долину во внутренней части острова, где купил ферму и построил дом. В этом островном доме, названном Уайтхолл, он прожил более двух лет — годы семейного счастья и возобновленных занятий, сильно прерванных с тех пор, как он покинул Дублин в 1713 году. Дом можно увидеть до сих пор, немного в стороне от дороги, которая идет на восток от Ньюпорта, примерно в трех милях от города. Он построен из дерева. Юго-западная комната, вероятно, была библиотекой. Океан виден вдалеке, в то время как сады и рощи предлагают тень и тишину, которые успокаивали мыслителя в его уединенной жизни. Никакие приглашения трех спутников его путешествия, которые переехали в Бостон, не могли заманить его из этого убежища, где он отвлекал свои тревоги о Бермудах мыслями, которые нашли выражение в диалогах «Алкифрона», напоенных Род-Айлендом и бодрящими бризами его океанского берега. Традиция гласит, что большая часть «Алкифрона» была результатом размышлений на открытом воздухе, в любимом убежище, под Висячими скалами, откуда открывается обширный вид на пляж и океан; и кресло, в котором он сидел в этой нише, до сих пор сохраняется с почтением.

В то время как Беркли любил домашнюю тишину в Уайтхолле и «тихий воздух восхитительных занятий», он время от времени смешивался с обществом Ньюпорта. Он нашел его не чуждым, и вскоре после того, как он обосновался в Уайтхолле, он возглавил создание клуба, который проводил случайные встречи, зародыш библиотеки Редвуда, до сих пор полезного учреждения Ньюпорта. Его собственный дом был местом встреч для миссионеров Новой Англии.

Вскоре после своего прибытия на Род-Айленд Беркли посетил преподобный Сэмюэл Джонсон, миссионер в Стратфорде, острый и независимый мыслитель, один из двух современных представителей философии в Америке. Другим был Джонатан Эдвардс, в то время конгрегационалистский священник в Нортгемптоне на реке Коннектикут. Они оба приняли концепцию значения и функции материального мира в экономии существования, которая была во многих отношениях похожа на концепцию Беркли. Похоже, что книга «Принципы» Беркли до этого попала в руки Джонсона. Он поспешил посетить автора, когда услышал о его прибытии. Последовала череда визитов и переписка длиною в жизнь. «Несуществование материи», интерпретируемое как причудливый и даже безумный парадокс, было найдено Джонсоном означающим отсутствие нереализуемой субстанции за реальным материальным миром, который представлен нашим чувствам, и нереализуемой силы в последовательных представленных чувствам явлениях, о которых мы только и воспринимаем. Он пришел к пониманию реального существования вещей чувства в постоянном порядке данных чувства, через которые мы получаем наше знание о существовании наших ближних и о вездесущем постоянном Провидении Бога; чьи идеи являются истинными архетипами видимого мира. Он принял и применил эту концепцию с ясностью и силой, которые дают ему высокое место среди американских мыслителей.

Whitehall, Berkeley's Residence in Rhode Island

Все это время облако омрачало уединенную жизнь в Уайтхолле. В июне 1729 года Беркли объясняет Персивалю обстоятельства и секретность своего отъезда из Англии: —

«Перед тем как я покинул Англию, я был сведен к трудной ситуации. Если бы я продолжал там оставаться, распространился бы слух (который, как я обнаружил, начал распространяться), что я бросил замысел после того, как он стоил мне и моим друзьям так много хлопот и расходов. С другой стороны, если бы я попрощался со своими друзьями, даже те, кто помогал и одобрял мое предприятие, осудили бы мой отъезд за границу до того, как была получена королевская щедрость. Это заставило меня уехать в частном порядке, как я это сделал, и рискнуть утомительным зимним путешествием. Ничто меньшее не убедило бы мир в том, что я серьезен, после слуха, который, как я знал, рос в противоположную сторону».

Прошли месяцы, а обещание Уолпола все еще не было выполнено. «Я жду здесь, — говорит он лорду Персивалю в марте 1730 года, — со всей тревогой, которая сопровождает ожидание, пока я не узнаю, на что я могу рассчитывать или какой курс мне предпринять. С одной стороны, у меня нет понятия, что двор мог бы нанести то, что люди называют укусом, бедному священнику, который зависел от хартий, грантов, голосов и подобных обязательств. С другой стороны, я не вижу ничего сделанного для оплаты денег». Позже он пишет: — «Что касается насмешек европейских остроумцев, я бы не обращал на них внимания, если бы видел, что мой колледж развивается и процветает; но я должен признать, что разочарования, с которыми я столкнулся в этом отношении, глубоко задели меня, не без влияния на мое здоровье и дух. Если бы основание колледжа для распространения религии и обучения в Америке было глупым проектом, нельзя предположить, что двор, министры и парламент оказали бы такое публичное поощрение ему; и если, после всего этого поощрения, те, кто обязался наделить и защитить его, позволили ему упасть, разочарование, действительно, может быть моим, но порицание, я думаю, падет в другом месте».

Напряженное ожидание наконец закончилось. Гибсон, епископ Лондонский, потребовал от Уолпола окончательного ответа. «Если, — ответил тот, — вы задаете мне этот вопрос как министру, я должен и могу заверить вас, что деньги, несомненно, будут выплачены, как только это позволит общественное удобство; но если вы спрашиваете меня как друга, стоит ли декану Беркли оставаться в Америке в ожидании выплаты двадцати тысяч фунтов, я настоятельно советую ему вернуться домой в Европу и отказаться от своих нынешних ожиданий». Так в 1731 году премьер-министр Англии разрушил проект, задуманный десять лет назад и которому в течение этого времени, при его поддержке, проектировщик посвятил себя с исключительным энтузиазмом.

Через несколько месяцев после этого тяжелого удара Беркли вместе с женой и их маленьким ребенком Генри попрощались с островным домом. Они отплыли из Бостона поздней осенью 1731 года, а в феврале следующего года мы уже видим их в Лондоне. Так закончился романтический эпизод на Род-Айленде с его идеалом христианской цивилизации, который так волнует сердце и затрагивает воображение при ретроспективном взгляде на XVIII век. Из всех, кто когда-либо ступал на американский берег, никто не был движим более чистым и самоотверженным духом. Америка до сих пор признает, что благодаря визиту Беркли с этой миссией она была озарена ореолом прославленного имени и связана с религиозной преданностью великолепному идеалу, даже если его пытались реализовать непрактичными средствами. Реформировать Новый Свет, а в конечном итоге и все человечество, с помощью колледжа на острове в Атлантике, в шестистах милях от Америки, при том что индейцы, которых предполагалось цивилизовать, находились в основном в глубине континента, а на Бермудах их не было вовсе, — это не без оснований считалось донкихотством; и то, что поначалу этот проект поддерживался британским двором и парламентом, является удивительной данью уважения убеждающему гению его автора. Возможно, он находился под слишком сильным влиянием идеи лорда Персиваля о том, что проект не может быть реализован частной благотворительностью без вмешательства Короны. Но косвенное влияние американского вдохновения Беркли проявляется во многих отношениях в интеллектуальной и духовной жизни этого великого континента на протяжении последних полутора веков, особенно благодаря импульсу, данному академическому образованию. Американский автор свидетельствует, что «методами, отличными от тех, что задумывал Беркли, и путями более многообразными, чем он мог даже мечтать, он с тех пор осуществил, и будет продолжать осуществлять во все грядущие времена, благодаря тысячам неизгладимых влияний, некоторую часть тех результатов, к которым он стремился при основании своего университета. Это старая история, повторенная вновь; трагедия Провидения, которое мудрее человеческого предвидения; Бог дарует победу Своему верному слуге даже через горечь противодействия ему и поражения его». Американская империя, какой мы видим ее сейчас с ее безграничным благотворным влиянием, является, по крайней мере, несовершенным воплощением мечты Беркли.

Berkeley's Alcove, Rhode Island

Более двух лет после возвращения в Англию в начале 1732 года штаб-квартира Беркли находилась в Лондоне, на Грин-стрит. Сохранившаяся переписка с лордом Персивалем обрывается на Род-Айленде, и наше представление о двух годах в Лондоне слабо формируется по письмам к Прайору и Джонсону. Они говорят о плохом здоровье и дышат менее оптимистичным духом. Блестящая светская жизнь прежних визитов теперь была менее привлекательна, даже если старые друзья и оставались. Но Свифт навсегда покинул Англию, а Стил последовал за Аддисоном в могилу. Гей, общий друг Беркли и Поупа, умер вскоре после возвращения с Род-Айленда, а Арбетнот приближался к своему концу в Хэмпстеде. Сэмюэл Кларк скончался, когда Беркли был в Уайтхолле; но Секер теперь занимал пост ректора церкви Сент-Джеймс, а Батлер пребывал в ученом уединении на реке Уир; в то время как Поуп был в Туикенеме, публикуя свой «Опыт о человеке», принимая визиты Болингброка или посещая лорда Батерста в Сайренсестер-парке. Королева Каролина также проводила свои приемы в Кенсингтоне; но «те, кто воображает (как вы пишете), — говорит он Прайору в январе 1734 года, — что я все это время обивал пороги двора, никогда бы не поверили (что является чистой правдой), что я не был при дворе или у министра ни разу за эти семь лет. Забота о моем здоровье и любовь к уединению взяли верх над любыми амбициями, которые могли бы выпасть на мою долю». Есть намек на визит в Оксфорд на празднование в 1733 году, когда его друг Секер получил почетную степень.

Вскоре после того, как он обосновался в Лондоне, плод его исследований на Род-Айленде был представлен миру в семи диалогах «Алкифрона, или Мелкого философа». Здесь философское вдохновение его ранних лет направлено на поддержание веры в Божественный моральный порядок и в христианское Откровение. «Алкифрон» — самое длинное и, возможно, наиболее законченное по литературной форме из его произведений, непревзойденное по живости иронии и сатиры. И все же, если рассматривать его как философское оправдание религии перед лицом современного агностицизма, можно склониться к суждению г-на Лесли Стивена, что это «наименее достойное из всех достойных произведений своего автора». Как мы видели, секта свободомыслящих рано стала объектом насмешек и сарказма Беркли. Они претендовали на широкое интеллектуальное видение, но были слепы к глубоким реальностям вселенной; они приписывали себе исключительную заслугу в свободе мысли, хотя их мышление было ограничено узкими рамками наших чувственных данных. Книга «Принципы», «Диалоги» и «De Motu» его ранних лет были призваны пролить ясный свет на абсолютную зависимость мира, представленного нашим чувствам, от вездесущего Духа; и на необходимую подчиненность всех изменений в нашем окружении непосредственному действию или провидению Бога. Хвастливое «свободомыслие» было на самом деле узким атеизмом, как он полагал, в котором бессмысленная Материя узурпировала место, принадлежащее по разуму Богу, и он использовал разум, чтобы раскрыть Всемогущий Интеллект в явлениях и за явлениями, которые представлены чувствам в бессильной естественной последовательности.

Причины широко распространенного морального разложения Старого Света, которые так глубоко взволновали Беркли, по-видимому, были заново обдуманы во время его уединенной жизни на Род-Айленде. Упадок нравов объяснялся обожествлением Материи: вытекающая отсюда жизнь в чувственных удовольствиях объясняла упадок религии. То, что порок вреден, доказывалось свободомыслящими вроде Мандевиля как вульгарная ошибка, и предлагалось ложное доказательство его полезности. То, что добродетель внутренне прекрасна, проповедовал Шефтсбери; но Беркли счел абстрактную красоту, которой довольствовались «мелкие философы», непригодной для того, чтобы побудить обычных людей к самоотверженным действиям; ибо это предполагает преданность Совершенной Личности, которой окончательно распределяется благо. Только религия вдохновляет на более широкую и высокую жизнь, представляя распределительную справедливость олицетворенной на престоле вселенной, вместо абстрактной добродетели.

Поворотный момент в «Алкифроне» — это видение человеком Бога. На этом настаивается в Четвертом диалоге. Свободомыслящий утверждает, что «понятие о Божестве, или некоей невидимой силе, есть самый непреодолимый из всех предрассудков; самый яркий пример веры без разумных оснований для нее». Он требует доказательств — «таких доказательств, каких требует каждый здравомыслящий человек в отношении факта... Если бы человек спросил, почему я верю, что есть король Великобритании? Я мог бы ответить: потому что я видел его. Или король Испании? Потому что я видел тех, кто видел его. Но что касается этого Царя царей, то ни я сам Его не видел, ни кто-либо другой, кто когда-либо видел Его». На что Евфранор отвечает: «А что, если окажется, что Бог действительно говорит с человеком; удовлетворит ли вас это? Что, если станет ясно, что Бог говорит с людьми посредством вмешательства и использования произвольных, внешних, чувственных знаков, не имеющих сходства или необходимой связи с вещами, которые они обозначают и на которые указывают; если окажется, что благодаря бесчисленным комбинациям этих знаков обнаруживается и становится известным нам бесконечное разнообразие вещей; и что мы тем самым наставляемся или информируемся об их различных природах; что нас учат и предостерегают, чего избегать и к чему стремиться; и направляют, как регулировать наши движения и как действовать по отношению к вещам, далеким от нас как во времени, так и в пространстве: удовлетворит ли вас это?» Соответственно, Евфранор показывает, что Видимая Природа — это Язык, на котором Вселенская Сила, постоянно действующая, говорит со всеми нами так же, как наши ближние говорят с нами; так что у нас есть столько же (даже больше) оснований верить в существование Вселенской Личности, которая является Говорящим, сколько у нас есть оснований верить в существование людей вокруг нас; которые становятся известны нам, когда они также используют чувственные символы, в словах и действиях, посредством которых мы обнаруживаем, что мы не одиноки во вселенной. Ибо люди — это действительно живые духи: их тела — лишь знак их духовной личности. И так же обстоит дело с Богом, который также открывается в видимом мире как Дух. «В строгом смысле, — говорит Евфранор, — я вижу не Алкифрона, а лишь такие видимые знаки и приметы, которые предполагают и подразумевают бытие этого невидимого мыслящего начала или души. Точно так же, тем же самым образом, мне кажется, что, хотя я не могу плотскими глазами созерцать невидимого Бога, все же я в строжайшем смысле созерцаю и воспринимаю всеми своими чувствами такие знаки и приметы... которые предполагают, указывают и демонстрируют невидимого Бога так же достоверно и, по крайней мере, с той же очевидностью, как и любые другие знаки, воспринимаемые чувствами, предполагают для меня существование вашей души, духа или мыслящего начала; в чем я убеждаюсь лишь по нескольким знакам или следствиям и движениям одного маленького организованного тела; тогда как я во все времена и во всех местах воспринимаю чувственные знаки, которые доказывают бытие Бога». Короче говоря, Бог — это живая Душа Вселенной; как вы и я — живые души, которые приводят свои тела и их органы в значимое движение. Мы можем интерпретировать характер Бога в истории вселенной, точно так же, как мы можем интерпретировать характер нашего ближнего, наблюдая за его словами и внешними действиями.

Это ошеломило Алкифрона. «Вы поражены тем, что Бог недалеко от каждого из нас, и что в Нем мы живем, движемся и существуем, — возражает Евфранор. — Вы, кто в начале этой беседы считал странным, что Бог оставляет Себя без свидетеля, теперь считаете странным, что свидетель столь полон и ясен». «Должен признаться, считаю», — был ответ. «Я никогда не воображал, что можно претендовать на то, что мы видим Бога плотскими глазами так же ясно, как видим любого человека, и что Он ежедневно говорит с нашими чувствами на явном и понятном диалекте».

Хотя это рассуждение удовлетворило Алкифрона, другие могут счесть его неубедительным. Как человек способен обнаружить существование других личностей и даже смысл конечной личности — это сами по себе вопросы, полные умозрительных трудностей. Но, отложив это в сторону, аналогия между отношением человеческого духа к своему телу и отношением Вездесущего и Всемогущего Духа к Вселенной вещей и личностей не выдерживает критики во многих отношениях. Предполагается, что Бог постоянно творит мир постоянным и непрерывным Провидением, и Его Всеведение, как предполагается, охватывает все его конкретные отношения: тело человека не зависит абсолютно от его собственной силы и провидения; и даже его научное знание о нем, само по себе и в его отношениях, скудно и несовершенно, так как его власть над ним ограничена и обусловлена. Затем, то немногое, что человек постепенно узнает о том, что происходит в окружающей вселенной, зависит от его чувств: Всеведение охватывает Беспредельность и Вечность (как мы полагаем) в единой интуиции. Наши тела, более того, являются видимыми вещами: вселенная, этот организм Бога, переполнена личностями, которым нет ничего соответствующего внутри организма, который открывает одного человека другому.

Но это еще не все. После того как Евфранор обнаружил, что Вселенская Сила есть Вселенский Дух, это все еще неадекватный Бог; ибо мы хотим знать, что за Дух Бог. Является ли Бог всемогущим или ограниченным в силе, рассматриваемым этически, справедливым или несправедливым в Своем отношении к личностям; добрым или злым, согласно высшей из достигнутых концепций добра; Богом любви или всемогущим дьяволом? Я вывожу характер моего ближнего из его слов и действий, очевидных для чувств в постепенной внешней эволюции его жизни. Меня просят вывести характер Вездесущего Духа из Его слов и действий, проявленных во вселенной вещей и личностей. Но мы не должны приписывать Причине больше, чем она открывает о себе в своих следствиях. Бог и люди одинаково познаются по следствиям, которые они производят. Вселенская Сила при этом условии праведна, справедлива и любяща в той степени, в какой эти концепции подразумеваются в Его видимом воплощении: утверждать большее или иное, основываясь только на аналогии, — значит либо предаваться беспочвенным догадкам, либо слепо подчиняться догме и авторитету.

Теперь вселенная, насколько она попадает в сферу человеческого опыта на этой планете, полна страданий и морального беспорядка. «Религиозная гипотеза» о совершенно праведном и благожелательном Боге предлагается здесь для объяснения явлений, которые представляет нам вселенная. Но означают ли они точную распределительную справедливость? Не является ли видимая природа по видимости жестокой и неумолимой? Если мы делаем вывод о жестокости в характере человека, потому что его телесные действия причиняют незаслуженные страдания, не должны ли мы, по этой аналогии, сделать такой же вывод относительно характера Верховного Духа, проявленного в прогрессивной эволюции вселенского организма?

Мы находим невозможным определить с абсолютной уверенностью характер даже наших ближних по их несовершенно истолкованным словам и действиям, так что каждый человек более или менее является загадкой для своих собратьев. Загадка углубляется, когда мы пытаемся прочитать характер животных — истолковать мотивы, определяющие явные действия собак или лошадей. И если бы мы могли общаться посредством видимых знаков с обитателями других планет, с какой гораздо большей трудностью мы делали бы выводы из их видимых действий относительно их характера? Но если это так, когда мы используем данные чувств для чтения характера конечных личностей, какой бесконечной должна быть трудность чтения характера Вечного Духа в и через постепенную эволюцию вселенной вещей и личностей, которая в этом рассуждении предполагается Его телом; и история этой вселенной — факты Его биографии, в которой и посредством которой Он вечно открывает Себя! Ибо мы ничего не знаем о безначальном и бесконечном. Предполагается, что вселенная личностей не имеет конца; и я не знаю, почему ее эволюция должна предполагаться имевшей начало, или что когда-либо было время, когда Бог был не явлен конечным личностям.

Должны ли мы в этих обстоятельствах обратиться вместе с Евфранором в Пятом и Шестом диалогах к исповедуемому откровению характера Вселенского Разума, представленному в чудесном откровении вдохновенными пророками и апостолами, которые выдвигаются как авторитеты, способные безошибочно говорить о характере Бога? Если весь ход природы, или бесконечная эволюция событий, есть Божественный Дух, открытый в вездесущей деятельности, какое место остается для любого другого, менее регулярного откровения? Вселенная обычного опыта, как подразумевает Беркли, по сути чудесна и, следовательно, абсолютно совершенна. Совместимо ли со справедливостью, благожелательностью и любовью к добру во всех моральных агентах ради него самого, чтобы христианское откровение было так долго отсрочено и до сих пор оставалось столь неполно известным? Не является ли существование злых личностей на этой или любой другой планете, злых людей или дьяволов, темным пятном в видимой жизни Бога? Не означает ли совершенное добро в Боге восстановление добра в людях ради него самого, независимо от их заслуг; и не должно ли Всемогущее Добро, бесконечно противоположное всякому злу, либо обратить к добру всех существ во вселенной, которые сделали себя плохими, либо избавить вселенную от их постоянного присутствия во все возрастающем нечестии?

Скептическая критика такого рода нашла выражение в глубокой мелкой философии более позднего времени, чем времена Беркли и Алкифрона; как у Дэвида Юма и Вольтера, так и в агностицизме девятнадцатого века. Не был ли Евфранор слишком готов уступить требованию видимого Бога, чей характер, соответственно, должен был определяться тем, что проявляется в природе и человеке, в условиях нашего ограниченного и случайного опыта? Не нужно ли нам заглянуть глубже данных чувственного опыта и среди предпосылок, которые сознательно или бессознательно должны приниматься как должное во всех отношениях человека со средой, в которой он оказывается, в поисках корня достоверного опыта? На чисто физических рассуждениях, подобных рассуждениям Евфранора, праведная любовь Бога является необоснованным выводом, и она даже кажется противоречащей видимым фактам, представленным в истории мира. Но если Всемогущее Добро должно a priori приписываться Вселенскому Разуму как необходимое условие для того, чтобы человек имел надежное общение любого рода с природой; если это первичный постулат, необходимый для существования истины любого рода, — тогда «религиозная гипотеза» о том, что Бог есть Добро, согласно высшей концепции добра, не является беспочвенной фантазией, а фундаментальной верой-риском, в которой человек должен жить. Она должна стоять в разуме; если только не может быть продемонстрировано, что смесь добра и зла, которую представляет вселенная, обязательно противоречит этой фундаментальной предпосылке: и если так, человек теряется в пессимистическом пирронизме и не может утверждать ничего ни о чем.

Религиозный альтруизм, как бы неадекватен он ни был, который Беркли предложил в «Алкифроне», наделал некоторого шума во время своего появления, хотя его теистический аргумент был слишком тонок, чтобы стать популярным. Концепция видимого мира как Божественного Визуального Языка была «встречена насмешками теми, кто делает насмешку критерием истины», хотя с тех пор она проложила себе путь. «Я не видел декана Беркли, — пишет поэт Гей Свифту в мае после возвращения декана и очень скоро после появления «Алкифрона», — но я читал его книгу и мне нравятся многие ее части; но в целом думаю вместе с вами, что она слишком умозрительна». Уорбертон, восхищаясь Беркли, не может постичь его философию, а Хоадли проявил менее дружелюбный дух. «Письмо от сельского священника», приписываемое лорду Херви, «Спорусу» Поупа, было одной из нескольких эфемерных атак, с которыми столкнулся «Мелкий философ» в год после своего появления. Три других критика, более достойных внимания, упоминаются в одном из писем Беркли из Лондона своему американскому другу Джонсону в Стратфорд: «Что касается книги епископа Коркского и другой книги, на которую вы намекаете, автор которой некий Бакстер, они обе здесь очень мало рассматриваются; по этой причине я не обратил на них публичного внимания. Отвечать на возражения, на которые уже отвечено, и повторять одни и те же вещи — это ненужная, а также неприятная задача. И я не обратил бы внимания на то «Письмо о зрении», если бы оно не было напечатано в газете, что дало ему ход и распространило по всему королевству. Кроме того, теория Зрения, как я обнаружил, была несколько неясна для большинства людей; по этой причине я не был недоволен возможностью объяснить ее». Объяснение было дано в «Теории визуального языка, оправданной» в январе 1733 года как дополнение к «Алкифрону». Ее пятно — тон полемической горечи, направленный против Шефтсбери.

Хотя Беркли «не обратил публичного внимания» на «книгу епископа Коркского», она затронула великий вопрос, который периодически вызывал споры и был поводом для взаимного непонимания среди полемистов в прошлые века. «Познаваем ли Бог человеком; или религия должна быть преданностью объекту, который непознаваем?» В одном из своих первых писем лорду Персивалю, как мы видели, Беркли критиковал проповедь архиепископа Дублинского, которая, казалось, отрицала, что у Бога есть доброта или понимание, не больше, чем ноги или руки. Мнение, несколько похожее, приписывалось епископу Брауну в его ответе Толанду, а впоследствии, в 1728 году, в его «Процедуре и пределах человеческого понимания».

[pg lxix]

Это задело за живое окончательную концепцию вселенной Беркли, как реализуемую только в живом разуме и, следовательно, необходимо зависящую от него. Мы вспоминаем знаменитую аналогию Спинозы. Если вездесущий и всемогущий Разум, на котором покоился Евфранор, может называться «разумом» только метафорически и может называться «добрым» только тогда, когда термин используется без человеческого значения, может показаться безразличным, имеем ли мы непознаваемую Материю или непознаваемый Разум в корне вещей и личностей. И то, и другое — пустые слова. Сила, повсеместно действующая, одинаково непостижима, одинаково непригодна быть объектом поклонения в окончательной ставке веры, используем ли мы термин Материя или термин Разум. Вселенная не объясняется и не поддерживается «разумом», который является разумом только метафорически. Называть это «Богом» — значит утешать нас пустой абстракцией. Мельчайший философ готов признать вместе с Алкифроном, что «есть Бог в этом неопределенном смысле»; поскольку из такого описания Бога нельзя сделать никаких выводов о поведении или религии.

Епископ Коркский ответил на критику Евфранора в «Мелком философе». Он уточнил и объяснил свои прежние высказывания на двухстах скучных страницах своей «Божественной аналогии», которые едва ли затрагивают корень дела. Вопрос, стоящий на повестке дня, — это тот, который лежит в основе современного агностицизма. Он был снова поднят в Британии в девятнадцатом веке, с более глубоким пониманием, сэром Уильямом Гамильтоном; за ним последовал декан Мэнсел в споре с Ф. Д. Морисом, с точки зрения архиепископа Кинга и епископа Брауна, в философском оправдании тайн христианской веры; г-ном Гербертом Спенсером и Хаксли в мелкой философии, которая была углублена критикой Юма рациональности теизма у Беркли.

«Исследование природы человеческой души» Эндрю Бакстера, упомянутое в письме Беркли к Джонсону, появилось в 1733 году. В нем есть глава о «Схеме декана Беркли против существования Материи и Материального Мира», которая заслуживает упоминания, потому что это самая ранняя подробная критика Нового Принципа, хотя к тому времени она была перед миром более двадцати лет. Название главы показывает несовершенное понимание Бакстером положения, которое он пытается опровергнуть. Оно предполагает, что Беркли аргументировал несуществование вещей, которые мы видим и осязаем, вместо их необходимой зависимости от или подчинения реализующему воспринимающему Разуму, поскольку они являются конкретными реальностями. Бакстер, более того, был шотландцем; и его критика интересна как предвкушение затянувшейся дискуссии об «идеальной теории» Ридом и его друзьями, а позже Гамильтоном. Но книга Бакстера не была первым признаком влияния Беркли в Шотландии. Дугальд Стюарт говорит нам, что «новизна парадокса Беркли очень сильно привлекла внимание группы молодых людей, которые тогда продолжали свое обучение в Эдинбурге, которые сформировали Общество с явной целью получить от него объяснение некоторых частей его теории, которые казались им неясно или двусмысленно выраженными. Этому общению любезный и превосходный прелат, по-видимому, оказывал всяческую поддержку; и мне говорили из самых надежных источников, что он имел обыкновение говорить, что его рассуждения нигде не были поняты лучше, чем этим клубом молодых шотландцев». Таким образом, и впоследствии через Юма и Рида, Беркли находится в корне философии в Шотландии.

Два года посредственного здоровья и писательства в Лондоне суммируют то, что можно назвать американским периодом жизни Беркли. В начале 1734 года письма к Прайору открывают новую перспективу в его истории. Он был номинирован на епископство Клойн на юге Ирландии, и теперь нам предстоит следовать за ним в отдаленный регион, который был его домом в течение восемнадцати лет. Интерес философствующей Королевы и, возможно, некоторая компенсация за разочарование на Бермудах могут объяснить появление метафизического и социального идеалиста в месте, где он сиял как звезда первой величины в Ирландской церкви восемнадцатого века.

III. Поздние годы (1734-53).

[pg lxxii]

В мае 1734 года Беркли был рукоположен в сан епископа Клойнского в церкви Святого Павла в Дублине. За исключением случайных визитов, он отсутствовал в Ирландии более двадцати лет. Он вернулся, чтобы провести восемнадцать лет почти непрерывного уединения в своей отдаленной епархии. Это соответствовало растущей склонности к уединенной, созерцательной жизни, которая поощрялась обстоятельствами на Род-Айленде. Восточная и северная часть графства Корк составляли его епархию, ограниченную на западе гаванью Корк, а на востоке прекрасной рекой Блэкуотер и горами Уотерфорд; море, которое было ее южной границей, подходило на расстояние двух миль к епископской резиденции в деревне Клойн.

Как только он обосновался, он возобновил занятия «с неослабным вниманием», но все еще с посредственным здоровьем. Путешествия стали для него утомительными, и в Клойне он был почти так же удален, как и на Род-Айленде, от мыслящего мира. Корк занял место Ньюпорта; но Корк находился в двадцати милях от Клойна, в то время как Ньюпорт был всего в трех милях от Уайтхолла. Его епископским соседом в Корке был епископ Браун, критик «Алкифрона». Айзек Жерве, впоследствии декан Туама, часто оживлял «дом священника» в Клойне своим остроумием и общением с большим миром. Секер, епископ Бристольский, и Бенсон, епископ Глостерский, время от времени обменивались с ним письмами, и переписка поддерживалась, как и прежде, с Прайором в Дублине и Джонсоном в Стратфорде. Но нет никаких следов общения со Свифтом, который доживал свою несчастную старость, или с Поупом, почти единственным выжившим из блестящего общества других лет. Нам говорят, действительно, что красота Клойна была так описана барду из Туикенема пером, которое в прежние дни описывало Искью, что Поуп был почти тронут посетить его. И письмо от Секера в феврале 1735 года содержит такой отрывок: «Ваш друг г-н Поуп публикует небольшие стихи время от времени, полные большого остроумия и не малой остроты». «Наш общий друг, д-р Батлер, — добавляет он, — почти завершил ряд размышлений о достоверности религии, исходя из ее аналогии с устройством и ходом природы, которые, я верю, в свое время вы прочтете с удовольствием». «Аналогия» Батлера появилась в следующем году. Но я не нашел остатков переписки между Беркли и их «общим другом»; двумя самыми выдающимися религиозными мыслителями англиканской церкви.

Когда он покинул Лондон в 1734 году, Беркли был накануне того, что звучало как математический спор, хотя по своему намерению он был метафизическим и был предложен Седьмым диалогом в «Алкифроне». В одном из своих писем к Прайору, в начале того года, он сказал ему, что, хотя он «не мог читать из-за плохого здоровья», все же его мысль была так же ясна, как всегда, и что для развлечения «он проводил свои ранние часы, размышляя о некоторых математических вопросах, которые, возможно, могут произвести что-то». Это, по-видимому, вращалось вокруг формы скептицизма среди современных математиков, вызванной наличием тайн религии. «Аналитик» был результатом. За ним последовал спор, в котором приняли участие некоторые из самых выдающихся математиков. Mathematica exeunt in mysteria могло бы быть девизом «Аналитика». Предположения в математике, утверждается, столь же таинственны, как и предположения теологов и метафизиков. Математики не могут перевести в совершенно понятную мысль свои собственные доктрины о флюксиях. Если знание человека о Боге укоренено в тайне, то же самое верно и для математического анализа. Чистая наука в конечном итоге теряет себя в предложениях, которые полезно регулируют действие, но которые не могут быть постигнуты. Это суть аргумента в «Аналитике»; но, возможно, склонность Беркли к крайним выводам и к тому, что является словесно парадоксальным, привела его к сомнительным позициям в споре, который породил «Аналитик». Вместо окончательной несовершенной постижимости он, кажется, приписывает абсолютное противоречие ньютоновским флюксиям. Бакстер в своем «Исследовании» утверждал, что вещи в книге Беркли «Принципы» заставили автора «подозревать, что даже математика может быть не очень здравым знанием в основе». Метафизический аргумент «Аналитика» был скрыт в облаке математики.

Социальное состояние Ирландии привлекло внимание Беркли почти сразу после того, как он обосновался в Клойне. Он был окружен большим коренным ирландским населением и небольшой группой английских колонистов. Туземцы, долгое время управляемые в интересах чужеземца, так и не научились проявлять инициативу и управлять собой. Самостоятельности, которую Беркли проповедовал пятнадцать лет назад как средство для «предотвращения краха Великобритании», больше всего не хватало в Ирландии, где простейшие максимы социальной экономики игнорировались. Это было положение вещей, способное взволновать того, кто был слишком независим, чтобы позволить своим стремлениям ограничиться обычной рутиной ирландского епископата, и кто не мог забыть любимую моральную максиму своей жизни.

Социальный хаос Ирландии стал поводом для того, что для некоторых может быть самым интересным из сочинений Беркли. Его мысли нашли выход характерным образом в серии проницательных практических вопросов. Первая часть «Искателя» появилась в 1735 году, анонимно, под редакцией д-ра Мэддена из Дублина, который вместе с Прайором недавно основал Общество для содействия промышленным искусствам в Ирландии. Вторая и третья части были опубликованы в два последующих года. «Дискурс к магистратам, вызванный огромной распущенностью и безрелигиозностью времен», который появился в 1736 году, был еще одной попыткой с таким же филантропическим намерением. И единственным важным перерывом в его уединенной жизни в Клойне, за восемнадцать лет проживания, было время, когда он на несколько месяцев отправился в Дублин в 1737 году, чтобы оказать социальную услугу Ирландии в Ирландской Палате лордов.

Его метафизика, поначалу встреченная насмешками, теперь начала получать более серьезное отношение. Шотландец уже признал ее. В 1739 году другой и более известный шотландец, Дэвид Юм, ссылается на Беркли в одном из начальных разделов своего «Трактата о человеческой природе»: «Был поднят очень существенный вопрос относительно абстрактных или общих идей — являются ли они общими или частными в представлении ума о них. Великий философ, д-р Беркли, оспорил принятое мнение в этом отношении и утверждал, что все общие идеи — это не что иное, как частные, присоединенные к определенному термину, который дает им более обширное значение и заставляет их при случае вызывать другие индивиды, которые подобны им. Я считаю это одним из величайших и наиболее ценных открытий, сделанных за последние годы в республике словесности». Не похоже, чтобы Беркли слышал о Юме.

Любопытный интерес начал занимать его примерно в это время. Годы, последовавшие за 1739, были годами страданий в ирландской епархии. Это было время голода, за которым последовала широко распространенная болезнь. Его переписка полна намеков на это. Это имело последствия непреходящей важности. Окруженный болезнью, он обдумывал средства лечения. Опыт на Род-Айленде и среди американских индейцев подсказал целебные свойства дегтя. Дальнейшие эксперименты с дегтем, в сочетании с медитацией и множеством любопытного чтения, углубили и расширили его метафизическую философию. Деготь, казалось, рос в его экспериментах и в его мыслях в Панацею для придания здоровья организму, от которого живой разум в человеке тем временем зависит. Эта естественная зависимость здоровья от дегтя привела к мыслям о взаимозависимости всех вещей, а затем о непосредственной зависимости всего в природе от Вездесущего и Всемогущего Разума. Живой Разум, который лежит в основе явлений вселенной, начал осмысливаться в новом свете. С момента своего возвращения к жизни мысли на Род-Айленде он был погружен в платоническую и неоплатоническую литературу, а также в книги мистического Богословия, поощряемый, возможно, мистическим характером, приписываемым его жене. Эксцентричная изобретательность соединила научные эксперименты и предписания с Идеализмом Платона и Плотина. Естественный закон, согласно которому дегтярная вода была универсально восстанавливающей, заставил его ум работать над имманентностью живого Разума. Он размышлял о лекарстве, столь универсально полезном, и пришла мысль, что оно должно быть естественно заряжено «чистым невидимым огнем, самым тонким и эластичным из тел, и жизненным элементом во вселенной»; и вода могла быть естественной причиной, которая позволяет этому элементарному огню быть извлеченным из дегтя и перенесенным в растительные и животные организмы. Но жизненный огонь мог быть только естественной причиной; которая, по правде говоря, вовсе не является действующей причиной, а лишь знаком божественной эффективности, передаваемой через мир чувств: истинной причиной этого и всех других естественных следствий должен быть имманентный Разум или Разум, в котором мы все участвуем; ибо в Боге мы живем, движемся и существуем.

Именно так мысль Беркли достигает кульминации в «Сирисе», этой «Цепи философских размышлений и исследований о достоинствах дегтярной воды и различных других предметах, связанных друг с другом и вытекающих один из другого», которая появилась в 1744 году. Эта маленькая книга наделала больше шума во время своего появления, чем любая из его книг; но не из-за своей философии, которая затерялась в ее медицинском обещании человечеству иммунитета от болезней. И все же это была последняя попытка Беркли выразить свою окончательную концепцию вселенной в ее человеческих и божественных отношениях. Когда «Сирис» сравнивают с книгой «Принципы», огромная разница в тоне и манере мышления показывает изменение, произошедшее за прошедшие годы. Оптимистичное аргументированное гладиаторство «Принципов» заменено задумчивым умозрением, которое признает слабость человеческого понимания, когда оно находится лицом к лицу с Беспредельностями и Вечностями. Сравните начальные разделы Введения к «Принципам» с заключительными разделами «Сириса». Случайные данные нашего опыта теперь ощущаются как недостаточные, и происходит более или менее сознательное обоснование Целого в вечных и неизменных Идеях Разума. «Строго говоря, чувство не знает ничего. Мы воспринимаем, конечно, звуки слухом и знаки зрением. Но мы не говорим поэтому, что понимаем их... Чувство и опыт знакомят нас с ходом и аналогией явлений и естественных следствий: мысль, разум, интеллект вводят нас в знание их причин... Принципы науки не являются ни объектами чувства, ни воображения: интеллект и разум — единственные верные проводники к истине». Так что шаткая основа более ранней мысли оказывается нуждающейся в поддержке в интеллектуальной и моральной вере, которая должна быть вовлечена во все разумное человеческое общение с явлениями, представленными во вселенной.

Неадекватная мысль о Боге, как только о Духе или Личности, верховной среди духов или личностей, в и через которых реализуется материальный мир, мысль, которая пронизывает «Алкифрона», уступает место в «Сирисе» мысли о Боге как бесконечном вездесущем Основании, или окончательной поддерживающей Силе, имманентной в Природе и Человеке, к которой Беркли привык в неоплатонической и александрийской метафизике. «Охватывая Бога и творения в одном общем понятии, мы можем сказать, что все вещи вместе (Бог и вселенная Пространства и Времени) составляют Одну Вселенную, или τὸ Πᾶν. Но если бы мы сказали, что все вещи составляют Одного Бога, это было бы ошибочным понятием о Боге; но не доходило бы до атеизма, пока Разум или Интеллект признавался бы τὸ ἡγεμονικόν, или управляющей частью... Не покажется справедливым приписывать атеизм тем философам, которые придерживаются доктрины τὸ Ἕν». Именно так он теперь рассматривает Бога. Метафизика и теология, соответственно, едины.

[pg lxxviii]

В «Сирисе» не делается попытки сочленить вселенную в свете объединяющего Разума. И мы все еще склонны спрашивать, что на самом деле означают истина и добро в сердце всего; видя, что, как они концептуализируются в человеческих умах, они варьируются в постепенной эволюции интеллекта и совести у людей. Omnia exeunt in mysteria — таков тон «Сириса» в конце. Вселенная реальности слишком велика для нашего членораздельного интеллектуального пищеварения: она должна быть оставлена для всеведения; она превосходит конечное разумение и via media человеческого понимания. Человек должен быть удовлетворен тем, чтобы провести жизнь, в бесконечно малом интервале между рождением и смертью, как веру-риск, которую он может превратить в растущее прозрение, по мере того как поколения катятся вперед, но которая никогда не может быть превращена в полное знание. «В этом состоянии мы должны быть удовлетворены тем, чтобы извлечь лучшее из тех проблесков, которые находятся в пределах нашей досягаемости. Это замечание Платона в его «Теэтете», что пока мы сидим смирно, мы никогда не становимся мудрее; но вход в реку и движение вверх и вниз — это путь к обнаружению ее глубин и мелей. Если мы упражняемся и проявляем активность, мы можем даже здесь обнаружить что-то. Глаз от долгого использования начинает видеть даже в самой темной пещере; и нет предмета столь неясного, чтобы мы не могли разглядеть некоторый проблеск истины, долго вглядываясь в него. Истина — это крик всех, но игра немногих. Конечно, там, где она является главной страстью, она не уступает место вульгарным заботам и взглядам; и она не довольствуется малым пылом в раннее время жизни: время, возможно, для преследования, но не столь подходящее для взвешивания и пересмотра. Тот, кто хочет сделать реальный прогресс в знании, должен посвятить свою старость, так же как и свою юность, поздний рост, так же как и первые плоды, на алтарь Истины». Таким был Беркли, и таковы были его последние слова в философии. Они могут напомнить отношение Бэкона, когда, с другой точки зрения, он отказывается от исчерпывающей системы: «Я сделал начало работы: судьба человеческого рода даст результат. Ибо дело, о котором идет речь, — это не просто счастье умозрения, но реальное дело и судьбы человеческого рода».

В то время как центральная мысль Беркли на протяжении всей его жизни касается Бога как единственного вездесущего и всемогущего Провиденциального Агента во вселенной, он мало говорит о другом окончательном вопросе, представляющем более исключительно человеческий интерес, который касается судьбы людей. То, что люди рождаются во вселенную, которая, как видимое выражение Морального Провидения, должна быть научно и этически достоверной; уверенной в том, что не приведет человека в замешательство интеллектуально или морально, видя, что ей нельзя было бы доверять иначе в нашей окончательной ставке веры — это одно. То, что все личности, рожденные в ней, обязательно продолжат жить самосознательно вечно, — это другое. Это не очевидно подразумевается в первой предпосылке, независимо от того, может ли это быть выведено из нее или обнаружено другими средствами. Хотя среда человека по сути Божественна и полностью в своих мельчайших деталях Провиденциальна, не может ли его тело, в своей живой организации от физического рождения до физической смерти, быть мерой продолжения его самосознательной личности? Является ли бессмертное существование каждого человека, подобно Божьему, незаменимым?

Сомнение о судьбе людей после их смерти в конце девятнадцатого века, вероятно, более распространено, чем сомнение о лежащем в основе Провидении Бога и Его постоянной творческой деятельности; более, возможно, чем это было во времена Толанда, Коллинза и Тиндала. Будущая жизнь была сделана столь знакомой воображению ранней и средневековой Церковью, а впоследствии пуританами, как у Мильтона, Баньяна и Джонатана Эдвардса, что тогда она казалась религиозному уму более реальной, чем все, что видится и осязается. Привычка, полностью сформированная естественной наукой, склонна рассеивать это и делать человеческую жизнь, прожитую в условиях, совершенно чуждых ее «мелкой философии», кажущейся иллюзорной.

Раздел в книге «Принципы», в котором воспроизводится обычный аргумент о «естественном бессмертии» человеческой души, усиленный его новой концепцией того, что означает реальность тела, является метафизическим вкладом Беркли для определения между ужасными альтернативами аннигиляции или продолжения самосознательной жизни после физической смерти. Предмет затрагивается, менее глубоким образом, в двух его статьях в «Гардиане» и в «Дискурсе», произнесенном в часовне Тринити-колледжа в 1708 году, в котором откровение о бессмертии людей представлено как особое евангелие Иисуса Христа. Аргументировать, как это делает Беркли в «Принципах», что люди не могут быть уничтожены при смерти, потому что они являются духовными субстанциями, имеющими силы, независимые от последовательностей природы, подразумевает предположения относительно конечных личностей, которые открыты для критики. Оправдание в разуме для нашей ставки веры в то, что Всемогущее Добро находится в сердце вселенной, заключается в том, что без этой предпосылки мы не можем иметь разумного общения, научного или иного, с миром вещей и личностей, в котором мы находимся; ибо разум и воля тогда одинаково парализованы всеобщим недоверием. Но едва ли можно утверждать a priori, что люди или другие духовные существа во вселенной одинаково с Богом незаменимы для ее естественного порядка; так что когда они однажды вступили в сознательное существование, они должны всегда продолжать существовать сознательно. Не является ли философское оправдание надежды человека на бесконечную жизнь этическим, а не метафизическим; основанным на той вере в справедливость и доброту Вселенского Разума, которая должна приниматься как должное в каждой попытке интерпретировать опыт, с его смесью добра и зла, в этой мимолетной воплощенной жизни? Может ли жизнь, подобная этой, быть всем для людей во вселенной, которая, потому что она по сути Божественна, должна действовать в направлении искоренения нечестия, которое сейчас делает ее тайной Всемогущего Добра?

В привычке Беркли размышлять о смерти проявляется жизнерадостный оптимизм, как мы видим это в его эссе для «Guardian»: сангвиническое восприятие преобладания блага в настоящем и, как следствие, ожидание еще большего блага после смерти; в отличие от тех, чей пессимистический темперамент порождает мрачную картину вечного морального беспорядка. Однако его в остальном активное воображение редко превращает философию в размышление о смерти. По-видимому, он не упражнялся в этом так, как те, кто находит в перспективе пребывания в двадцать первом веке такими же, какими они были в первом, то, что заставляет их ужасаться самому факту своего прихода в преходящую жизнь, наделенную восприятием; или как те другие, кто содрогается при мысли о бестелесной жизни после физической смерти, считая ее бесконечно более ужасной, чем мысль о перемещении в этом теле на другую планету или даже в материальный мир за пределами нашей солнечной системы. В одном из своих писем к Джонсону он действительно приближается к теме бестелесной жизни, причем характерным образом:

«Я не вижу никакой трудности в том, чтобы представить себе изменение состояния, которое вульгарно называют смертью, как без материальной субстанции, так и с нею. Для этой цели достаточно допустить существование чувственных тел, т.е. таких, которые непосредственно воспринимаются зрением и осязанием; существование которых я вовсе не ставлю под сомнение, как это принято у философов, а, напротив, устанавливаю, как мне кажется, на очевидных принципах. Теперь кажется весьма легким представить себе душу существующей в отдельном состоянии (т.е. лишенной тех пределов и законов движения и восприятия, которыми она стеснена здесь) и упражняющейся в новых идеях без посредства этих осязаемых вещей, которые мы называем телами. Вполне возможно даже понять, как душа может иметь идеи цвета без глаза или звуков без уха».

Но хотя можно предположить, что мы обладаем всем нашим нынешним чувственным опытом в бестелесном состоянии, это не дает возможности понять, как бестелесные личности могут общаться друг с другом при отсутствии всех чувственных знаков; будь то знаки того рода, что происходят от наших нынешних чувств, или от других чувств, о данных которых мы в этой жизни не можем иметь никакого представления.

Увлечение Беркли дегтярной водой продолжалось всю оставшуюся жизнь и находило выход в письмах и памфлетах в поддержку его «Панацеи» с 1744 по 1752 год. Несмотря на это, он не забывал и о других интересах — церковных, а также социальных, которые он включал в свое широкое понимание «церковных». Восстание под предводительством Карла Эдуарда в 1745 году послужило поводом для написания «Письма к римским католикам Клойна», характерно гуманного и либерального. В 1749 году за ним последовало «Увещевание к римско-католическому духовенству Ирландии» в том же духе; и эта необычная любезность ирландского протестантского епископа была встречена теми, к кому она была обращена, с соответствующим настроем.

Трудно определить отношение Беркли к соперничающим школам или партиям в Церкви и Государстве. Его характер был слишком своеобразным и независимым для партийного деятеля. Некоторые из его ранних сочинений, как мы видели, подозревались в симпатиях к высоким тори и якобитам; но его аргументы в подозрительном «Рассуждении» были таковы, что обычные тори и якобиты не смогли их понять, а общий дух его слов и действий был в лучшем смысле либеральным. В религиозной мысли «Сирис» мог бы поставить его в один ряд с широкими церковниками (латитудинариями); возможно, в сродстве с кембриджскими платониками. Его истинное место — в первых рядах религиозных философов Англиканской церкви; он первым подготовил религиозную проблему к тому свету, в котором нас приглашают рассматривать вселенную современные агностики, и в рамках современной концепции естественной эволюции. Он — самая колоритная фигура в той англиканской преемственности, которая в XVII веке включает Хукера и Кедворта; в XVIII — Кларка и Батлера; а в XIX, можно ли сказать, Кольриджа, при отсутствии представителя в сане; хотя нельзя забывать Мансела, Мориса, Мозли и Джоуэтта, как и Айзека Тейлора среди мирян: Ньюман и Арнольд, прославленные в иных областях, едва ли являются представителями метафизической философии.

Более задумчивый тон пронизывает последние годы в Клойне. Были предприняты тщетные попытки вырвать его из того «отдаленного уголка», в котором он был так долго заточен. Его друзья настаивали на его кандидатуре на пост примаса Ирландии. «Я никому не соперник и не конкурент в этом деле», — таковы были его слова Прайору. «Я не любитель пиров, толп, визитов, поздних часов, чужих лиц и суеты дел, часто незначительных. Для собственного удовлетворения я предпочел бы быть хозяином своего времени, чем носить диадему». Письма к его американским друзьям, Джонсону и Клэпу, показывают, что он по-прежнему движим тем вдохновением, которое перенесло его через Атлантику, и свидетельствуют о его влиянии на развитие американских колледжей. Домашнее образование трех его сыновей было еще одним интересом. Его вдова рассказывает нам, что «он не хотел доверять своих сыновей наемным рукам. Будучи старым и больным, он выполнял эту постоянную утомительную задачу сам». О плодах этого домашнего образования мало что можно сказать. Смерть Уильяма, его любимого мальчика, в 1751 году, «как полагали, слишком сильно ударила по сердцу его отца». «Я человек», — пишет он, — «удалившийся от развлечений, политики, визитов и того, что мир называет удовольствием. У меня был маленький друг, воспитанный всегда на моих глазах, чья живопись восхищала меня, чья музыка пленяла меня, и чей живой веселый дух был постоянным праздником. Богу было угодно забрать его отсюда». Старший сын, Генри, родившийся в Род-Айленде, пережил отца ненадолго. Джордж, третий сын, предназначался для Оксфорда, и это предназначение было связано с новым проектом. «Академико-философскую жизнь», которую он тщетно пытался реализовать на Бермудах, он теперь надеялся обрести для себя в городе колледжей на Исиде. «Правда в том», — писал он Прайору еще в сентябре 1746 года, — «у меня уже давно есть собственный план, в котором я предполагаю для себя больше удовлетворения и наслаждения, чем мог бы получить на той высокой должности, которой я не искал и даже не желал. Больший доход не соблазнил бы меня уехать из Клойна и отложить мой оксфордский план; который, хотя и задержан болезнью моего сына, все же я намерен осуществить и решительно настроен, как и прежде».

Последнее из писем Беркли, которое у нас есть, адресовано декану Жерве. Оно выражает чувство, с которым в апреле 1752 года он созерцал жизнь накануне своего отъезда из Клойна.

[pg lxxxv]

«Я покоряюсь годам и немощам. Мои взгляды на этот мир скудны и узки; это вещь, в которой я имею малую долю и которая должна вызывать у меня мало беспокойства. Я питаю отвращение к делам, и особенно к тому, чтобы иметь дело с важными персонами и важными делами. Вечер жизни я предпочитаю провести в тихом уединении. Амбициозные проекты, интриги и ссоры государственных мужей — это вещи, которыми я забавлялся прежде, но теперь они кажутся мне суетным, мимолетным сном».

Четыре месяца спустя Беркли увидел Клойн в последний раз. В августе он покинул его ради Оксфорда, который давно рисовал в воображении как идеальный дом своей старости. Когда он покидал Корк на судне, которое везло его жену, дочь и его самого в Бристоль, он был сражен слабостью, и его пришлось везти из Бристоля в Оксфорд на носилках. Было уже поздно в августе, когда они прибыли туда.

Наш образ Беркли в Оксфорде смутен. Согласно преданию, он занимал дом на Холивелл-стрит, недалеко от садов Нью-Колледжа и недалеко от монастырей Магдален-колледжа. Это был изменившийся мир для него. Пока он менял Ирландию на Англию, смерть уносила старых английских друзей. Прежде чем покинуть Клойн, он, должно быть, услышал о смерти Батлера в июне в Бате, где Бенсон по просьбе Секера с любовью наблюдал за последними часами автора «Аналогии». Бенсон последовал за Батлером в августе.

Мы слышим о возобновлении занятий в доме на Холивелл-стрит, когда здоровье улучшилось. В октябре «Сборник, содержащий несколько трактатов по различным предметам» «епископа Клойнского» появился одновременно в Лондоне и Дублине. Трактаты были переизданиями, за исключением «Дальнейших мыслей о дегтярной воде», которые, возможно, были написаны до того, как он покинул Ирландию. Третье издание «Алкифрона» также появилось этой осенью. Но «Сирис» — это последняя запись его философской мысли. Сравнение «Записной книжки» и «Принципов» с «Аналитиком» и «Сирис» дает меру его продвижения. После сангвинического начала сравнение, возможно, оставляет чувство разочарования, когда мы находим метафизику, смешанную с математикой в «Аналитике», и метафизику, неясно смешанную с медициной в «Сирис».

[pg lxxxvi]

Любопытно, что, хотя к 1752 году «Трактат о человеческой природе» Дэвида Юма был перед миром уже тринадцать лет, а его «Исследование о человеческом познании» — четыре года, у Беркли нет ни одного упоминания о Юме. Он был непосредственным преемником Беркли в эволюции европейской мысли XVIII века. Скептическая критика Юма была применена к догматической религиозной философии Беркли, чтобы в свою очередь смениться абстрактно-рациональной и моральной реконструктивной критикой Канта. Однако на «Алкифрона» Юм ссылается прямо; косвенно также на протяжении всего религиозного агностицизма своего «Исследования», а также впоследствии в «Диалогах о естественной религии», в оправдании «мелкой философии» более глубокими рассуждениями, чем те, что удовлетворили Лисикла и Алкифрона. Беркли, Юм и Кант — три значительные философские фигуры своего века, каждая из которых последовательно занимала высшее место в его начале, середине и поздних годах. Возможно, Рид в Шотландии сделал больше, чем кто-либо другой в своем поколении, чтобы сделать Беркли известным; не, однако, благодаря его истинной работе в конструктивной религиозной мысли, а из-за его предполагаемого отрицания реальности вещей, которые мы видим и осязаем.

Идеальная жизнь в Оксфорде длилась недолго. Вечером в воскресенье, 14 января 1753 года, Беркли внезапно столкнулся с тайной смерти. «Когда он сидел с моей матерью, моей сестрой и мной», — так писал его сын Джонсону в Стратфорд в октябре, — «внезапно, без малейшего предварительного уведомления или боли, он был перенесен к наслаждению вечными наградами; и хотя все возможные средства были немедленно использованы, ни одного признака жизни не появилось после; и врачи не могли назвать никакой причины его смерти. Он прибыл в Оксфорд 25 августа и получил большую пользу от смены воздуха и, по Божьему благословению, от дегтярной воды, настолько, что в течение нескольких лет он не был в лучшем здравии, чем в тот миг, прежде чем покинул нас».

Шесть дней спустя он был похоронен в Оксфорде, в соборе Крайст-Черч, где на его гробнице есть соответствующая надпись доктора Маркхэма, впоследствии архиепископа Йоркского.

Опечатки

[pg lxxxviii]

Том I

Страница 99, строка 3: вместо 149-80 читать 149-60.

Страница 99, строка 22: вместо —и быть «предложенным», а не означенным читать —вместо того, чтобы быть только предложенным.

Страница 100, строка 10: вместо слышанием читать видением.

Страница 200, примечание, строка 14: вместо Адам читать Роберт.

Page 103, note, lines 5, 6 for pp. 111, 112 read p. 210.

Страница 364, строка 8 снизу: вместо и читать который.

Страница 512, примечание 6, строка 3: вместо неминуемый читать имманентный.

Том II

Страница 194, примечание, строка 3: вместо Тиндал читать Тиндал.

Страница 207, строка 1: вставить 13. перед Alc.

Страница 377, строка 6: вместо антитезис читать антитезис.

Том IV

Страница 285, строки 4, 5: вместо Thisus Alus Cujus, &c. читать Ursus. Alus. Cuius. &c. Надпись, строго говоря, находится на дворце графов Орсини и датирована MD.

Записная книжка. Математическая, этическая, физическая и метафизическая

[pg 001]

Написана в Тринити-колледже, Дублин, в 1705-8 гг.

Впервые опубликована в 1871 году

Предисловие редактора к «Записной книжке»

Юношеская «Записная книжка» Беркли — это небольшой том в четверть листа, написанный его рукой, найденный среди рукописей Беркли, принадлежавших покойному архидиакону Роузу. Впервые она была опубликована в 1871 году в моем издании сочинений Беркли. Она состоит из случайных мыслей — математических, физических, этических и метафизических, — записанных в беспорядочной манере для личного пользования, по мере того как они возникали в ходе его занятий в Тринити-колледже в Дублине. Они полны пылкого энтузиазма, который был ему присущ, и сангвинических ожиданий от результатов будущей писательской деятельности, к которой они фиксируют приготовления. На титульном листе написано: «G. B. Trin. Dub. alum.» с датой 1705, когда ему было двадцать лет. Записи являются постепенным накоплением следующих трех лет, в один из которых появились «Арифметика» и «Математические разности». «Новая теория зрения», представленная миру в 1709 году, очевидно, была сильно в его мыслях, так же как и возвышенная концепция материального мира в его необходимом подчинении духовному миру, которую он изложил в своей книге «Принципы» в 1710 году.

Это раскрытие мыслей Беркли о вещах в годы, предшествовавшие публикации его первых эссе, является поистине драгоценной записью первоначальных усилий пылкого философского гения. Оно ставит читателя в интимное общение с ним, когда он начинал пробуждаться к интеллектуальной и духовной жизни. Мы слышим его размышления вслух. Мы видим, как он пытается перевести в разумность наши грубые унаследованные верования о материальном мире и естественном порядке вселенной, самосознающей личности и Всеобщей Силе или Провидении — все под властью нового определяющего Принципа, который глубоко овладевал его душой. Он обнаруживает, что ему достаточно взглянуть на конкретные вещи чувств в свете этого великого открытия, чтобы увидеть, как искусственно вызванные недоумения старых философов исчезают вместе с их внушительными абстракциями, которые оказываются пустыми словами. Мышление повсюду свежее и искреннее; иногда порывистое и одностороннее; результат ума, не склонного принимать вещи на веру, решившего исследовать свободно, бунтаря против тирании языка, морально обремененного сознанием новой, преобразующей мир концепции, которую долг перед человечеством обязывал его раскрыть, хотя его послание наверняка должно было оскорбить. Люди любят рассматривать вещи так, как они привыкли. Эта новая концепция окружающего мира — бессилие Материи и ее подчиненная роль в Высшей Экономии — должна, предвидит он, обеспокоить тех, кто привык относиться к внешним вещам как к единственным реальностям и кто не заботится о том, чтобы спросить, что составляет реальность. Несмотря на насмешки и недоброжелательность, с которыми его преобразованный материальный мир наверняка встретится среди многих, кто принимает пустые слова вместо подлинного прозрения, он был полон решимости изложить свои мысли через печать, но с политической примирительностью убедительного ирландского адвоката.

[pg 002]

«Записная книжка» постоянно признает пагубное влияние одного коварного врага. Ее преобразующий мир Принцип был омрачен «туманом и завесой слов». Абстракции метафизиков, которые отравляют человеческий язык, должны были быть изгнаны из ума автора, прежде чем он смог увидеть свет, и должны быть изгнаны из умов других, прежде чем их можно будет заставить увидеть его вместе с ним: конкретный мир, как реализуемый только в воспринимающем духе, с трудом вводится на вакантное место. «Главное, на что я претендую, — это только убрать туман и завесу слов». Он ликует от преображенной ментальной сцены, которая затем спонтанно возникает перед ним. «Мои спекуляции имели на меня тот же эффект, что и посещение чужих стран, — в конце концов я возвращаюсь туда, где был раньше, обретаю душевный покой и наслаждаюсь собой с большим удовлетворением. Философы теряют свою абстрактную материю; материалисты теряют свое абстрактное протяжение; нечестивцы теряют свое протяженное божество. Скажите, что теряют остальные люди?» Эта благотворная революция казалась результатом простого признания того факта, что истинный способ рассмотрения мира, который мы видим и осязаем, состоит в том, чтобы рассматривать его как состоящий из идей или явлений, которые представлены человеческим чувствам, как-то регулярно упорядочены и являются поводами для удовольствия или боли для нас, когда мы сообразуемся с их естественным порядком или восстаем против него. Это и есть окружающая вселенная — по крайней мере, в ее отношениях к нам, и это все, что в ней есть, с чем мы имеем дело. «Я не знаю, — говорит он, — что имеется в виду под вещами, рассматриваемыми сами по себе, т.е. в абстракции. Это бессмыслица. Вещь и идея — это слова примерно одного объема и значения. Существование немыслимо без восприятия и воли. Я только объявляю значение слова существование, насколько я могу его постичь».

В «Записной книжке» мы видим юношу в Тринити-колледже, кующего оружие, которое он вскоре направит против материализма и скептицизма поколения, в котором он родился. Здесь черновики, грубые намеки на предполагаемые аргументы, зондирование нефилософских математиков — даже Ньютона и Декарта, памятки фактов, более или менее уместных, на пути к «Эссе о зрении» и трактату о «Принципах» — семена философии, которая должна была постепенно раскрываться в его жизни и в его книгах. Мы наблюдаем бесстрашного мыслителя, несмотря на неопытность юности, более склонного дать бой математикам и метафизикам, чем подчиниться даже временно какому-либо человеческому авторитету. Не похоже, чтобы его эрудиция или философские познания были обширными. Декарт, Мальбранш и Локк были его близкими друзьями; Гоббс и Спиноза не были ему неизвестны; Ньютон и некоторые менее значительные светила среди математиков часто противопоставляются. Он реже находится в компании древних или средневековых авторов. Глубокого изучения Аристотеля не видно, и есть даже склонность преуменьшать Платона. Он ищет свой дом в «новой философии» опыта; без предвосхищений Канта, как критика того, что предполагается в научной надежности любого опыта, против которого его почти слепое рвение против абстракций настроило бы его на этой ранней стадии. «Чистый интеллект я не понимаю вовсе», — одна из его записей. Он спрашивает себя: «Что становится с aeternae veritates?» и его ответ: «Они исчезают». Когда он говорит себе, что «мы должны вместе с толпой поместить достоверность в чувства», слова склонны предполагать, что чувства — наш единственный источник знания, но я полагаю, его смысл в том, что чувства должны быть заслуживающими доверия, как предполагает «толпа». Тем не менее, иногда он использует язык, который выглядит как предвосхищение Дэвида Юма, когда он называет дух «совокупностью восприятий. Уберите восприятия, — добавляет он, — и вы уберете дух. Поместите восприятия, и вы поместите дух. Рассудок, кажется, не отличается от своих восприятий и идей». Он кажется неосведомленным о полном скептицизме, который такие выражения, при строгом толковании, оказываются вовлекающими. Но в конце концов, читатель не должен применять строгие правила толкования к случайным записям или предварительным памяткам, предназначенным только для личного пользования, восторженным студентом, который готовился к созданию книг.

Я следовал рукописи «Записной книжки», опуская несколько повторений мысли в тех же словах. Кое-где почерк Беркли почти стерт и труден для расшифровки, по-видимому, из-за случайности с водой во время его путешествий, когда, как он упоминает много позже в одном из своих писем, несколько его рукописей были потеряны, а другие повреждены.

Буквы алфавита, которые интерпретируются на первой странице и добавлены на полях к некоторым записям, могут в некоторой степени помочь привести кажущийся хаос записей к нескольким членораздельным заголовкам.

Я добавил некоторые примечания кое-где, по мере того как они возникали, и их можно было бы умножить бесконечно, если бы позволило место.

Записная книжка

[pg 007]

Вопр. Нет ли двух видов видимого протяжения — одно воспринимается смутным взглядом, другое — отчетливым последовательным направлением оптической оси к каждой точке?

I. = Introduction.

M. = Matter.

P. = Primary and Secondary qualities.

E. = Existence.

T. = Time.

S. = Soul—Spirit.

G. = God.

Mo. = Moral Philosophy.

N. = Natural Philosophy.

Никаких общих идей. Обратное — причина ошибки или путаницы в математике и т.д. Это должно быть намечено во Введении.

I.

Принцип может быть применен к трудностям сохранения, сотрудничества и т.д.

Пустяки для [естественных] философов — спрашивать о причине магнитных притяжений и т.д. Они ищут только сосуществующие идеи.

N.

Quæcunque in Scriptura militant adversus Copernicum, militant pro me.

M. P.

Все вещи в Писании, которые принимают сторону вульгарных против ученых, принимают сторону и мою. Я во всем на стороне толпы.

M. P.

Я знаю, есть могущественная секта людей, которые будут мне противостоять, но все же я могу ожидать поддержки со стороны тех, чьи умы не настолько заросли безумием. Это подавляющая часть человечества — особенно моралисты, богословы, политики; одним словом, все, кроме математиков и естественных философов. Я имею в виду только гипотетических джентльменов. Экспериментальным философам не на что обижаться на меня.

[pg 008]

M.

Ньютон просит свои Принципы; я доказываю свои.

Я должен быть очень подробным в объяснении того, что имеется в виду под существующими вещами — в домах, комнатах, полях, пещерах и т.д. — когда они не воспринимаются, так же как и когда они воспринимаются; и показать, как вульгарное понятие согласуется с моим, когда мы внимательно вглядываемся в значение и определение слова существование, которое не есть простая идея, отличная от восприятия и быть воспринимаемым.

E.

Схоласты имеют благородные предметы, но обращаются с ними плохо. Математики имеют пустяковые предметы, но рассуждают о них восхитительно. Конечно, их метод и аргументация превосходны.

Бог знает, насколько наше знание об интеллектуальных существах может быть расширено из Принципов.

Обратное Принципу, я полагаю, было главным источником всего того скептицизма и глупости, всех тех противоречий и неразрешимых запутанных абсурдов, которые во все века были упреком человеческому разуму, а также того идолопоклонства, будь то образы или золото, которое ослепляет большую часть мира, и той постыдной аморальности, которая превращает нас в зверей.

M.

היה Vixit & fuit.

E.

οὐσία, название для субстанции, используемое Аристотелем, Отцами и т.д.

Если в то же время мы сделаем математику гораздо более легкой и гораздо более точной, что можно нам возразить?

Нам не нужно заставлять наше воображение представлять такие очень маленькие линии для бесконечно малых. Их можно с таким же успехом представить большими, как и маленькими, поскольку целое должно быть бесконечным.

[pg 009]

Очевидно, что то, что имеет бесконечное число частей, должно быть бесконечным.

Мы не можем представить линию или пространство бесконечно большими — поэтому абсурдно говорить или делать предложения о них.

Мы не можем представить линию, пространство и т.д., quovis lato majus. Поскольку то, что мы представляем, должно быть datum aliquod; вещь не может быть больше самой себя.

Если вы называете бесконечным то, что больше любого назначаемого другим, тогда я говорю, что в этом смысле может быть бесконечный квадрат, сфера или любая другая фигура, что абсурдно.

Вопр. если протяжение разрешимо на точки, не состоит ли оно из них?

Никаких рассуждений о вещах, о которых у нас нет идей; поэтому никаких рассуждений о бесконечно малых.

Никакое слово не должно использоваться без идеи.

Если беспокойство необходимо, чтобы привести Волю в действие, Вопр. как мы будем желать на небесах?

S.

Аргументы Бейля, Мальбранша и т.д. не кажутся доказывающими против Пространства, а только против Тел.

Я ни в чем не согласен с картезианцами относительно существования Тел и Качеств.

M. P.

Аристотель такой же хороший человек, как Евклид, но ему было позволено ошибаться.

Линии не подходят для доказательства.

Мы видим сам дом, саму церковь; это идея и ничего более. Сам дом, сама церковь — это идея, т.е. объект — непосредственный объект — мысли.

M.

Вместо того чтобы вредить, наше учение приносит большую пользу геометрии.

[pg 010]

Существование есть percipi, или percipere, [или velle, т.е. agere]. Лошадь в конюшне, книги в кабинете, как и прежде.

E.

В физике у меня огромный обзор вещей, разрешимых этим, но нет досуга.

N.

Hyps и тому подобные необъяснимые вещи подтверждают мое учение.

N.

Угол определен нехорошо. См. Геометрию Парди, Харриса и т.д. Это одна из причин пустяков.

Одна идея не является причиной другой — одна сила не является причиной другой. Причина всех естественных вещей — только Бог. Отсюда пустяки — спрашивать о вторых причинах. Это учение дает наиболее подходящую идею Божества.

N.

Абсурдно изучать астрономию и другие подобные доктрины как спекулятивные науки.

N.

Абсурдное объяснение памяти мозгом и т.д. говорит в мою пользу.

N.

Как свет был создан до человека? Точно так же Тела были созданы до человека.

Невозможно, чтобы существовало что-либо, кроме того, что мыслит и о чем мыслится.

E.

То, что видимо, не может состоять из невидимых вещей.

М. С. — это то, в чем не содержатся различимые чувственные части. Но как может то, что не имеет чувственных частей, быть разделено на чувственные части? Если вы скажете, что оно может быть разделено на нечувственные части, я скажу, что это ничто.

Протяжение, абстрагированное от чувственных качеств, не есть ощущение, я согласен; но тогда нет такой идеи, как любой может попробовать. Есть только рассмотрение числа точек без их вида, и это больше говорит в мою пользу, поскольку это должно быть в рассматривающей вещи.

Пам. Прежде чем я показал различие между видимым и осязаемым протяжением, я не должен упоминать их как различные. Я не должен упоминать М. О. и М. В., но в общем М. С. и т.д.

[pg 011]

Вопр. является ли М. В. какого-либо цвета? М. О. какого-либо осязаемого качества?

Если видимое протяжение является объектом геометрии, это то, что обозревается оптической осью.

Я могу сказать, что боль в моем пальце и т.д., согласно моему учению.

P.

Пам. Тщательно обсудить, что имеется в виду, когда мы говорим, что линия состоит из определенного числа дюймов или точек и т.д.; круг из определенного числа квадратных дюймов, точек и т.д. Конечно, мы можем думать о круге или иметь его идею в нашем уме, не думая о точках или квадратных дюймах и т.д.; тогда как должно казаться, что идея круга не состоит из идей точек, квадратных дюймов и т.д.

Вопр. Означает ли что-то большее, чем это, вышеупомянутые выражения, а именно, что квадраты или точки могут быть восприняты в круге или сделаны из него и т.д., или что квадраты, точки и т.д. фактически находятся в нем, т.е. воспринимаемы в нем?

Линия в абстракции, или Расстояние, — это число точек между двумя точками. Существует также расстояние между рабом и императором, между крестьянином и философом, между драхмой и фунтом, фартингом и кроной и т.д.; во всех этих случаях Расстояние означает число промежуточных идей.

Доктрина Галлея о пропорции между бесконечно большими величинами исчезает. Когда люди говорят о бесконечных величинах, они либо имеют в виду конечные величины, либо говорят о [том, о чем они имеют] не имеют идеи; и то, и другое абсурдно.

Если диспуты схоластов порицаются за запутанность, пустяковость и путаницу, все же должно быть признано, что в основном они рассматривали великие и важные предметы. Если мы восхищаемся методом и остротой математиков — длиной, тонкостью, точностью их доказательств — мы должны, тем не менее, быть вынуждены признать, что они по большей части о пустяковых предметах и, возможно, не означают ничего вовсе.

Движение при втором размышлении кажется простой идеей.

Движение, отличное от движущейся вещи, немыслимо.

P.

Пам. Обратить внимание на Ньютона за определение его [движения]; также на мудрость Локка в оставлении его неопределенным.

N.

Ut ordo partium temporis est immutabilis, sin etiam ordo partium spatii. Moveantur hæ de locis suis, et movebuntur (ut ita dicam) de seipsis. Действительно, число неизмеримо. Это мы допустим с Ньютоном.

Спросите картезианца, привык ли он представлять свои глобулы без цвета. Прозрачность — это цвет. Цвет обычного солнечного света — белый. Ньютон прав, приписывая цвета лучам света.

P.

Человек, рожденный слепым, не представлял бы Пространство так, как мы. Мы всегда придаем ему какой-то разбавленный, или тусклый, или темный цвет — короче говоря, мы представляем его как видимое, или впускаемое глазом, чего он бы не делал.

Proinde vim inferunt sacris literis qui voces hasce (v. tempus, spatium, motus) de quantitatibus mensuratis ibi interpretantur. Ньютон, стр. 10.

N.

Я отличаюсь от Ньютона тем, что думаю, что recession ab axe motus не является следствием, или индексом, или мерой движения, а vis impressa. Это показывает не то, что истинно движется, а то, что имеет приложенную к нему силу, или, скорее, то, что имеет приложенную силу.

N.

D и P не пропорциональны во всех кругах. d d относится к 1/4 d p как d к p/4; но d и p/4 не находятся в одной и той же пропорции во всех кругах. Отсюда бессмысленно искать члены одной общей пропорции, посредством которой можно спрямить все периферии, или другой, посредством которой можно квадратировать все круги.

N. B. Если круг квадратируется арифметически, он квадратируется геометрически, арифметика или числа — это не что иное, как линии и пропорции линий, когда они применяются к геометрии.

Пам. Отметить Чейна и его доктрину бесконечных.

[pg 013]

Протяжение, движение, время — каждое из них включает идею последовательности, и постольку они кажутся предметом математического рассмотрения. Число, состоящее в последовательности и отчетливом восприятии, которое также состоит в последовательности; ибо вещи, воспринимаемые одновременно, спутаны и смешаны вместе в уме. Время и движение не могут быть представлены без последовательности; и протяжение, qua mathemat., не может быть представлено иначе, как состоящее из частей, которые могут быть отчетливо и последовательно восприняты. Протяжение, воспринимаемое сразу и in confuso, не принадлежит к математике.

Простая идея, называемая Силой, кажется неясной, или, скорее, никакой вовсе, а только отношением между Причиной и Следствием. Когда я спрашиваю, может ли А двигать Б, если А — разумная вещь, я не имею в виду ничего больше, чем то, сопровождается ли воля А, чтобы Б двигалось, движением Б? Если А бессмысленно, сопровождается ли импульс А против Б движением Б?

Аргументация Барроу против неделимых, lect. i. p. 16, есть petitio principii, ибо Доказательство Архимеда предполагает, что окружность состоит из более чем 24 точек. Более того, возможно, необходимо предположить делимость ad infinitum, чтобы доказать, что радиус равен стороне шестиугольника.

Покажите мне аргумент против неделимых, который не основывается на каком-либо ложном предположении.

Большое число нечувственных — или так, два невидимых, говорите вы, сложенные вместе, становятся видимыми; следовательно, это М. В. содержит или состоит из невидимых. Я отвечаю, М. В. не включает, не состоит из невидимых. Все дело сводится к этому, т.е. тогда как у меня не было идеи некоторое время назад, у меня есть идея сейчас. Остается вам доказать, что я пришел к настоящей идее, потому что были сложены вместе два невидимых. Я говорю, что невидимые — это ничто, не могут существовать, включают противоречие.

Я молод, я выскочка, я претендент, я тщеславен. Очень хорошо. Я постараюсь терпеливо вынести самые принижающие, поносящие эпитеты, которые гордость и ярость человека могут придумать. Но в одном я знаю, что не виновен. Я не привязываю свою веру к рукаву какого-либо великого человека. Я действую не из предрассудков или предубеждений. Я не придерживаюсь никакого мнения, потому что оно старое, возрожденное, модное или такое, на изучение и культивирование которого я потратил много времени.

[pg 014]

Чувство, а не разум или доказательство, должно быть использовано относительно линий и фигур, так как это вещи чувственные; ибо что касается тех, кого вы называете нечувственными, мы доказали, что они — бессмыслица, ничто.

Если в некоторых вещах я отличаюсь от философа, которым я восхищаюсь, то именно по той самой причине, по которой я восхищаюсь им, а именно, любовь к истине. Это и т.д.

I.

Всякий раз, когда мой читатель находит, что я говорю очень позитивно, я прошу его не принимать это плохо. Я не вижу причин, почему достоверность должна быть ограничена математиками.

I.

Я говорю, что нет несоизмеримых, нет иррациональных. Я говорю, что сторона любого квадрата может быть назначена в числах. Скажете вы, назначьте мне сторону квадрата 10. Я спрашиваю, чего 10 — 10 футов, дюймов и т.д., или 10 точек? Если последнее, я отрицаю, что есть такой квадрат, невозможно, чтобы 10 точек составляли квадрат. Если первое, разложите ваши 10 квадратных дюймов, футов и т.д. на точки, и число точек должно обязательно быть квадратным числом, сторона которого легко назначаема.

Среднее пропорциональное не может быть найдено между любыми двумя данными линиями. Оно может быть найдено только между теми, числа точек которых, умноженные вместе, дают квадратное число. Так, между линией в 2 дюйма и линией в 5 дюймов геометрическое среднее не может быть найдено, если только число точек, содержащихся в 2 дюймах, умноженное на число точек, содержащихся в 5 дюймах, не составляет квадратное число.

Если бы остроумие и прилежание нигиляриан были направлены на полезную и практическую математику, какое преимущество это принесло бы человечеству!

Вы спрашиваете меня, находятся ли книги в кабинете сейчас, когда никого нет, чтобы их видеть? Я отвечаю: Да. Вы спрашиваете меня: Разве мы не ошибаемся, воображая, что вещи существуют, когда они фактически не воспринимаются чувствами? Я отвечаю: Нет. Существование наших идей состоит в том, чтобы быть воспринятыми, воображенными, обдуманными. Всякий раз, когда они воображаются или обдумываются, они существуют. Всякий раз, когда они упоминаются или обсуждаются, они воображаются и обдумываются. Поэтому вы не можете в любое время спросить меня, существуют они или нет, но по причине самого этого вопроса они должны обязательно существовать.

M. E.

Но, скажете вы, тогда химера существует? Я отвечаю: она существует в одном смысле, т.е. она воображается. Но следует хорошо заметить, что существование вульгарно ограничивается актуальным восприятием, и что я использую слово существование в более широком смысле, чем обычно.

E.

N. B. — Согласно моему учению, все вещи суть entia rationis, т.е. solum habent esse in intellectum.

[Согласно моему учению, не все суть entia rationis. Различие между ens rationis и ens reale сохраняется им так же, как и любой другой доктриной.]

E.

Вы спрашиваете меня, может ли быть бесконечная идея? Я отвечаю: в одном смысле может. Так, визуальная сфера, хотя бы самая маленькая, бесконечна, т.е. не имеет конца. Но если под бесконечным вы подразумеваете протяжение, состоящее из бесчисленных точек, тогда я прошу вашего прощения. Точки, сколько бы их ни было, могут быть сосчитаны. Множество точек, или футов, дюймов и т.д., нисколько не мешает их исчислимости (т.е. не мешает их быть исчислимыми). Многие или большинство исчислимы, так же как немногие или наименьшие. Также, если под бесконечной идеей вы подразумеваете идею, слишком большую, чтобы быть понятой или воспринятой сразу, вы должны извинить меня. Я думаю, что такая бесконечность есть не что иное, как противоречие.

Глупость текущей доктрины говорит в мою пользу. Они обычно предполагают материальный мир — фигуры, движения, объемы различных размеров и т.д. — согласно их собственному признанию, без всякой цели. Все наши ощущения могут быть, и иногда фактически являются, без них; и люди не могут даже представить, что возможно, чтобы они каким-либо образом способствовали их производству.

[pg 016]

M.

Спросите человека, я имею в виду философа, почему он предполагает эту огромную структуру, эту совокупность тел? он будет в замешательстве; у него не будет ни слова, чтобы сказать. Что достаточно показывает глупость гипотезы.

M.

Или, скорее, почему он предполагает всю эту Материю? Ибо тела и их качества я допускаю существующими независимо от нашего ума.

M.

Вопр. Как душа отличается от своих идей? Конечно, если бы не было чувственных идей, не могло бы быть души, никакого восприятия, воспоминания, любви, страха и т.д.; никакая способность не могла бы быть проявлена.

S.

Душа — это Воля, собственно говоря, и поскольку она отлична от идей.

S.

Великий озадачивающий вопрос, сплю я или бодрствую, легко решен.

S.

Вопр. Не могут ли minima или просто minima быть сравнены по их более скорому или более позднему исчезновению, так же как по большему или меньшему количеству точек, так что одно чувственное может быть больше другого, хотя оно не превышает его на одну точку?

Круги разных радиусов не являются подобными фигурами, поскольку они не имеют ни всех, ни каких-либо сторон в бесконечном количестве. Отсюда тщетно искать два члена одной и той же пропорции, которые постоянно выражали бы отношение d к p во всех кругах.

Заметка. Отметить рассуждение Валлиса о том, что вышеупомянутая пропорция не может быть выражена ни рациональными числами, ни иррациональными.

Мы не можем иметь идею длины без ширины или видимости, так же как не можем иметь идею общей фигуры.

[pg 017]

Одна идея может быть похожа на другую, хотя они и не содержат никакой общей простой идеи. Так, простая идея красного в некотором смысле похожа на простую идею синего; она больше похожа на нее, чем на сладкое или пронзительное. Но те идеи, которые называются похожими, согласуются как в своей связи с другой простой идеей, а именно с протяжением, так и в том, что они воспринимаются одним и тем же чувством. Но, в конечном счете, ничто не может быть похоже на идею, кроме другой идеи.

В моей доктрине нет разделения между Богом и Природой или вторичными причинами.

Материалисты должны допустить, что земля фактически приводится в движение притягивающей силой каждого камня, падающего с воздуха, наряду со многими другими подобными абсурдностями.

M.

Навести справки о маятниковых часах и т. д.; достижимы ли эти изобретения Гюйгенса и др. в рамках моей доктрины.

… и … и … и т. д. времени должны быть отброшены и проигнорированы как нули или ничто.

Заметка. Провести эксперименты относительно минимумов и их цветов, имеют ли они какие-либо цвета или нет, и могут ли они быть того зеленого цвета, который, по-видимому, состоит из желтого и синего.

Вопрос. Не лучше ли не называть операции ума идеями, ограничив этот термин чувственно воспринимаемыми вещами?

S.

Заметка. Тщательно изложить, как многие древние философы доходили до таких великих абсурдностей, что даже отрицали существование движения и тех других вещей, которые они воспринимали непосредственно своими чувствами. Это проистекало из того, что они не знали, что такое Существование и в чем оно состоит. Это источник всей их глупости. Именно на открытии природы, значения и смысла Существования я главным образом настаиваю. Это создает широкое различие между скептиками и т. д. и мной. Я думаю, это совершенно ново. Я уверен, что это ново для меня.

E.

Мы узнали от г-на Локка, что могут существовать и существуют несколько гладких, связных, методичных рассуждений, которые, тем не менее, не значат ровным счетом ничего. Это он имел в виду применительно к схоластам. Мы можем применить это к математикам.

Вопрос. Как можно сказать, что все слова обозначают идеи? Слово «синий» обозначает цвет без какой-либо протяженности или абстрагированный от протяженности. Но у нас нет идеи цвета без протяженности. Мы не можем представить цвет без протяженности.

Локк, по-видимому, ошибочно приписывает словам двойное использование: одно для общения, а другое для записи наших мыслей. Абсурдно использовать слова для записи наших мыслей для самих себя или в наших частных размышлениях.

Ни одна абстрактная простая идея не похожа на другую. Две простые идеи могут быть связаны с одной и той же третьей простой идеей или быть восприняты одним и тем же чувством. Но, рассматриваемые сами по себе, они не могут иметь ничего общего и, следовательно, никакого сходства.

Вопрос. Как могут существовать абстрактные идеи цветов? Кажется, не так легко, как вкусов или звуков. Но ведь все идеи вообще являются частными. Я никоим образом не могу постичь абстрактную общую идею. Одно дело — абстрагировать одну конкретную идею от другой иного рода, и другое дело — абстрагировать идею от всех частностей того же рода.

Заметка. Настоятельно рекомендовать и одобрять экспериментальную философию.

N.

Что означает Причина в отличие от Повода? Ничто иное, как существо, которое желает, когда следствие следует за волеизъявлением. Мы не являемся причиной тех вещей, которые происходят извне. Следовательно, существует какая-то другая Причина их, т. е. существует Существо, которое желает этих восприятий в нас.

S.

[Следует сказать: ничто, кроме Воли — существо, которое желает, является непостижимым.]

[pg 019]

S.

Один квадрат не может быть вдвое больше другого. Следовательно, теорема Пифагора ложна.

Некоторые авторы по катоптрике достаточно абсурдны, чтобы помещать кажущееся местоположение объекта в случае Барроу позади глаза.

Синие и желтые клетки, продолжая уменьшаться, сливаются в зеленый. Это может помочь доказать составной характер зеленого.

В зеленом есть два основания для двух отношений сходства с синим и желтым. Следовательно, зеленый является составным.

Смешанная причина произведет смешанный эффект. Следовательно, все цвета, которые мы видим, являются составными.

Заметка. Рассмотреть два вида зеленого у Ньютона.

N. B. Мои абстрактные и общие доктрины не должны осуждаться Королевским обществом. Это то, к чему в конечном итоге стремились их собрания. См. «Историю Королевского общества» Спрата.

Заметка. Предварить определение идеи.

Два великих принципа Морали — бытие Бога и свобода человека. Их следует рассмотреть в начале Второй книги.

I. Mo.

Геометрия ниспровергается как не практическая, а умозрительная.

Предложение Архимеда о квадратуре круга не имеет ничего общего с окружностями, содержащими менее 96 точек; и если окружность содержит 96 точек, оно может быть применено, но из этого ничего не последует против неделимых. См. Барроу.

Те кривые линии, которые вы можете спрямить геометрически. Сравните их с равными им прямыми линиями, и с помощью микроскопа вы обнаружите неравенство. Отсюда моя квадратура круга так же хороша и точна, как и самая лучшая.

Вопрос: является ли субстанция тела или чего-либо еще чем-то большим, чем совокупность конкретных идей, включенных в эту вещь? Так, субстанция любого частного тела есть протяжение, твердость, фигура. Об общем абстрактном теле мы не можем иметь никакой идеи.

M.

Заметка. Тщательнейшим образом внушать и излагать, что попытка выразить абстрактные философские мысли словами неизбежно приводит человека к трудностям. Это должно быть сделано во Введении.

I.

Заметка. Постараться как можно точнее понять, что имеется в виду под этой аксиомой: Quæ sibi mutuo congruunt æqualia sunt.

Вопрос: что геометры понимают под равенством линий и может ли, согласно их определению равенства, кривая линия быть равной прямой?

Если вы вместе со мной называете равными те линии, которые содержат равное число точек, то никаких трудностей не будет. Та кривая равна прямой, которая содержит те же точки, что и прямая.

Я не отнимаю субстанции. Меня не следует обвинять в изгнании субстанции из разумного мира. Я лишь отвергаю философский смысл (который, по сути, не является смыслом) слова «субстанция». Спросите человека, не испорченного их жаргоном, что он понимает под телесной субстанцией или субстанцией тела. Он ответит: объем, твердость и тому подобные чувственные качества. Их я сохраняю. Философское nec quid, nec quantum, nec quale, о котором у меня нет идеи, я отбрасываю; если можно сказать, что человек отбрасывает то, что никогда не имело бытия, никогда не было даже воображено или постигнуто.

M.

Короче говоря, не сердитесь. Вы ничего не теряете, будь то реальное или химерическое. Все, что вы можете каким-либо образом постичь или вообразить, будь оно хоть самым диким, экстравагантным и абсурдным, — пусть оно идет вам на пользу. Вы можете наслаждаться этим ради меня. Я никогда не лишу вас этого.

M.

N. B. Я больше за реальность, чем любые другие философы. Они создают тысячу сомнений и не знают наверняка, не можем ли мы быть обмануты. Я утверждаю прямо противоположное.

[pg 021]

Линия в понимании математиков — это не просто расстояние. Это очевидно из того, что существуют кривые линии.

Кривые совершенно непостижимы, необъяснимы, абсурдны, если мы не допустим существования точек.

Если люди ищут вещь там, где ее нельзя найти, то, какими бы проницательными они ни были, это напрасный труд. Если простой неуклюжий человек знает, где находится дичь, он, даже будучи глупцом, поймает ее скорее, чем самый быстрый и ловкий, который ищет ее в другом месте. Люди предпочитают охотиться за истиной и знанием где угодно, только не в своем собственном разуме, где их и следует искать.

I.

Все знание касается только идей. Локк, кн. 4, гл. 1.

M.

Кажется неуместным и чреватым трудностями делать слово «личность» обозначающим идею, или делать нас самих идеями, или мыслящие вещи — идеями.

S.

Абстрактные идеи — причина многих пустяков и ошибок.

I.

Математики, по-видимому, не говорят ясно и связно о равенстве. Они нигде не определяют, что имеют в виду под этим словом, когда оно применяется к линиям.

Локк говорит, что модусы простых идей, помимо протяжения и числа, исчисляются по степеням. Я отрицаю, что существуют какие-либо модусы или степени простых идей. То, что он называет таковыми, есть сложные идеи, как я доказал.

Что имеют в виду математики, рассматривая кривые как многоугольники? Либо они многоугольники, либо нет. Если они таковы, почему они дают им название кривых? Почему они постоянно не называют их многоугольниками и не обращаются с ними как с таковыми? Если они не многоугольники, я считаю абсурдным использовать многоугольники вместо них. Что это, как не извращение языка? Приспосабливать идею к имени, которое принадлежит не ей, а другой идее?

Математикам следует следить за своей аксиомой: Quæ congruunt sunt æqualia. Я не знаю, что они имеют в виду, предлагая мне наложить один треугольник на другой. Нижний треугольник — не треугольник, вообще ничто, так как он не воспринимается. Я спрашиваю: должно ли зрение быть судьей этой congruentia или нет? Если должно, то все линии, видимые под одним и тем же углом, равны, чего они не признают. Должно ли осязание быть судьей? Но мы не можем осязать или чувствовать линии и поверхности, такие как треугольники и т. д., согласно самим математикам. Тем более мы не можем осязать линию или треугольник, покрытый другой линией или треугольником.

Имеете ли вы в виду, говоря, что один треугольник равен другому, что они оба занимают равные пространства? Но тогда возникает вопрос: что вы понимаете под равными пространствами? Если вы имеете в виду spatia congruentia, ответьте на вышеуказанную трудность правдиво.

Я не могу понимать (со своей стороны) под равными треугольниками ничего иного, кроме треугольников, содержащих равное число точек.

Я не могу понимать под равными линиями ничего, кроме линий, относительно которых мне безразлично, какую из них взять, линий, в которых я не замечаю своими чувствами никакой разницы и которые поэтому имеют одно и то же название.

Должно ли воображение быть судьей в вышеупомянутых случаях? Но тогда воображение не может выйти за пределы осязания и зрения. Скажете вы, чистый интеллект должен быть судьей. Я отвечу, что линии и треугольники — это не операции ума.

Если я говорю утвердительно и с видом математика о вещах, в которых я уверен, то это для того, чтобы избежать споров, заставить людей быть осторожными в мышлении, прежде чем они ответят, обсудить мои аргументы, прежде чем они перейдут к их опровержению. Я никоим образом не хотел бы вредить истине и достоверности притворной скромностью и подчинением лучшим суждениям. То, что я представляю вам, — это несомненные теоремы; не правдоподобные догадки мои собственные и не ученые мнения других людей. Я не претендую на то, чтобы доказывать их фигурами, аналогией или авторитетом. Пусть они стоят или падают в силу своей собственной очевидности.

Когда вы говорите о корпускулярных сущностях тел, обратитесь к разд. 11 и 12, кн. 4, гл. 3 Локка. Движение не предполагает твердости. Простое цветное протяжение может дать нам идею движения.

N.

Любой субъект может иметь каждого вида первичных качеств только по одному частному за раз. Кн. 4, гл. 3, разд. 15 Локка.

[pg 023]

P.

Что ж, скажете вы, согласно этой новой доктрине, все есть лишь идея — нет ничего, что не было бы ens rationis. Я отвечаю: вещи столь же реальны и существуют in rerum natura, как и всегда. Различие между entia realia и entia rationis может быть проведено сейчас так же правильно, как и всегда. Подумайте, прежде чем говорить. Постарайтесь правильно понять мой смысл, и вы согласитесь со мной в этом.

M.

Бесплодно различие между реальными и номинальными сущностями.

N.

Мы не знакомы со значением наших слов. Реальное, протяжение, существование, сила, материя, линии, бесконечное, точка и многое другое часто у нас на устах, в то время как в нашем понимании им соответствует мало что ясного и определенного. Это должно быть хорошо усвоено.

Тщетно различие между интеллектуальным и материальным миром. См. Локка, кн. 4, гл. 3, разд. 27, где он говорит, что тот гораздо прекраснее этого.

M.

Глупо со стороны людей презирать чувства. Если бы не

S.

они, ум не мог бы иметь никакого знания, никакой мысли вообще. Все … интроверсии, размышления, созерцания и духовные акты, как если бы они могли быть совершены до того, как мы получили идеи извне через чувства, явно абсурдны. Это может быть очень полезно, поскольку делает счастье будущей жизни более постижимым и соответствующим нашей нынешней природе. Схоласты и утонченные философы не дали большей части человечества более заманчивой идеи о небесах или радостях блаженных.

Mo.

Огромная, широко распространенная, универсальная причина наших ошибок заключается в том, что мы не рассматриваем наши собственные понятия. Я имею в виду — не рассматриваем их сами по себе, не фиксируем, не устанавливаем и не определяем их, — мы рассматриваем их только в отношении друг к другу. Короче говоря, мы сильно ошибаемся, изучая отношения вещей, прежде чем изучать их абсолютно и сами по себе. Так мы изучаем, чтобы найти отношения фигур друг к другу, отношения также числа, не пытаясь правильно понять природу протяжения и числа самих по себе. Мы думаем, что это не имеет значения, не представляет трудности; но если я не ошибаюсь, это имеет величайшее значение.

Я не допускаю различия, которое проводится между выгодой и удовольствием.

Mo.

Я никогда не стал бы винить человека за то, что он действует из интереса. Глупец тот, кто действует на основе любых других принципов. Нерассмотрение этих вещей имело дурные последствия в морали.

Mo.

Мои утвердительные высказывания не менее скромны, чем те, что вводятся словами «Мне кажется», «Я полагаю» и т. д.; поскольку я объявляю раз и навсегда, что все, что я пишу или думаю, касается исключительно вещей в том виде, в каком они представляются мне. Это не касается никого другого, кроме как в той мере, в какой их мысли согласуются с моими. Это во Предисловии.

Две вещи склонны сбивать людей с толку в их рассуждениях друг с другом. 1-е. Слова, обозначающие операции ума, взяты из чувственных идей. 2-е. Слова, как они используются вульгарно, берутся в некоторой широте, их значение смутно. Отсюда, если человек использует слова в определенном, установленном значении, он рискует либо быть непонятым, либо говорить неправильно. Все это исправляется изучением разума.

I.

Единство — не простая идея. У меня нет идеи, просто отвечающей слову «один». Все число состоит в отношениях.

Entia realia et entia rationis — глупое различие схоластов.

Мы имеем интуитивное знание о существовании других вещей, помимо нас самих, и порядка, предшествующего знанию о нашем собственном существовании — в том, что мы должны иметь идеи, иначе мы не можем мыслить.

M. P.

Мы сами двигаем ногами. Это мы желаем их движения. В этом я отличаюсь от Мальбранша.

S.

Заметка. Тщательно обсудить кн. 4, гл. 4 Локка.

Mo.

Заметка. Снова и снова упоминать и иллюстрировать доктрину реальности вещей, rerum natura и т. д.

M.

То, что я говорю, — это демонстрация, совершенная демонстрация. Везде, где люди зафиксировали и определили идеи, присоединенные к их словам, они вряд ли могут ошибиться. Придерживайтесь только моего определения сходства, и это демонстрация того, что цвета не являются простыми идеями, так как все красные похожи и т. д. Так же и в других вещах. На этом следует горячо настаивать.

M.

Абстрактная идея Бытия или Существования никогда не приходит на ум вульгарным людям. Они никогда не используют эти слова, обозначающие абстрактные идеи.

E.

Я не должен говорить, что слова «вещь», «субстанция» и т. д. были причиной ошибок, но неразмышление об их значении. Я по-прежнему буду за сохранение этих слов. Я лишь желаю, чтобы люди думали, прежде чем говорить, и устанавливали значение своих слов.

M.

Я не одобряю то, что говорит Локк, а именно: истина состоит в соединении и разделении знаков.

Mo.

Локк не может объяснить общую истину или знание, не рассматривая слова и суждения. Это говорит в мою пользу против абстрактных общих идей. См. Локка, кн. 4, гл. 6.

I.

Люди были очень усердны в путешествии вперед. Они ушли далеко. Но никто не пошел назад за пределы Принципов. На той стороне лежит много terra incognita, которую предстоит пройти и открыть мне. Обширное поле для изобретений.

I.

Двенадцать дюймов — не та же самая идея, что фут. Потому что человек может прекрасно представить фут, никогда не думая о дюйме.

Фут равен или тождествен двенадцати дюймам в этом отношении, а именно: они оба содержат одно и то же число точек.

[Поскольку] должно быть использовано.

Заметка. Упомянуть кое-что, что может поощрить изучение политики и засвидетельствовать, что я хорошо расположен к ним.

Если бы люди не использовали слова вместо идей, они никогда не подумали бы об абстрактных идеях. Конечно, роды и виды — это не абстрактные общие идеи. Абстрактные идеи включают в свою природу противоречие. См. Локка, кн. 4, гл. 7, разд. 9.

I.

Различная или смешанная причина должна обязательно произвести различный или смешанный эффект. Это доказуемо из определения причины; этот способ доказательства должен часто использоваться в моем Трактате, и с этой целью определения часто предварительно излагаются. Отсюда очевидно, что, согласно доктрине Ньютона, цвета не могут быть простыми идеями.

Я дальше всех от скептицизма, чем кто-либо другой. Я знаю интуитивным знанием существование других вещей, так же как и моей собственной души. Это то, на что не претендует ни Локк, ни почти никакой другой мыслящий философ.

M.

Доктрина абстракции имеет очень злые последствия во всех науках. Заметка. Замечание Барроу. Полностью обязана языку.

I.

Локк сильно ошибается, причисляя запись наших идей словами к использованию, а не к злоупотреблениям языка.

Очень полезно и имеет величайшее значение представить человека, помещенного в мир одного, с удивительными способностями, и увидеть, как после долгого опыта он познавал бы без слов. Такой человек никогда не подумал бы о родах и видах или абстрактных общих идеях.

I.

Удивительно в Локке то, что он мог, будучи в преклонных годах, видеть хоть что-то сквозь туман; он так долго собирался и, следовательно, был густым. Этим следует восхищаться больше, чем тем, что он не видел дальше.

I.

Тождество идей может быть понято в двойном смысле: либо как включающее, либо как исключающее тождество обстоятельств, таких как время, место и т. д.

Я рад, что люди, с которыми я общаюсь, не все богаче, мудрее и т. д., чем я. Это согласуется с разумом; это не грех. Несомненно, что если счастье моих знакомых возрастает, а мое — нет, то мое должно уменьшаться. Непонимание этого и доктрины об относительном благе, обсуждавшейся с Френчем, Мэдденом и др., следует отметить как две причины ошибки в суждении о моральных вопросах.

Mo.

Заметка. Отметить (когда вы говорите о делении идей на простые и сложные), что может быть другая причина неопределимости определенных идей, помимо той, которую дает Локк; а именно: отсутствие имен.

Заметка. Начать Первую книгу не с упоминания ощущения и рефлексии, а вместо ощущения использовать восприятие или мысль вообще.

M.

Я бросаю вызов любому человеку вообразить или постичь восприятие без идеи или идею без восприятия.

I.

Само предположение Локка о том, что материя и движение должны существовать до мысли, абсурдно — включает явное противоречие.

E.

Рассуждение Локка о связных, методичных рассуждениях, которые ничего не значат, применимо к математикам.

Они говорят об определении всех точек кривой уравнением. Что они имеют в виду под этим? Что они хотели бы обозначить словом «точки»? Придерживаются ли они определения Евклида?

Мы думаем, что не знаем Душу, потому что у нас нет воображаемой или чувственной идеи, присоединенной к этому звуку. Это эффект предрассудка.

S.

Конечно, мы не знаем ее. Это будет ясно, если мы исследуем, что мы понимаем под словом «знание». И это не доказывает никакого дефекта в нашем знании, не больше, чем наше незнание противоречия.

S.

Само существование идей составляет Душу.

Сознание, восприятие, существование идей, по-видимому, суть одно и то же.

S.

Проконсультируйтесь, обыщите свой разум. Что вы находите там, помимо нескольких восприятий или мыслей? Что вы понимаете под словом «ум»? Вы должны иметь в виду что-то, что вы воспринимаете, или то, что вы не воспринимаете. Вещь, не воспринимаемая, — это противоречие. Понимать (также) вещь, которую вы не воспринимаете, — это противоречие. Мы во всем этом деле странно обмануты словами.

Ум — это конгломерат восприятий. Уберите восприятия, и вы уберете ум. Поместите восприятия, и вы поместите ум.

Скажете вы, ум — это не восприятие, не та вещь, которая воспринимает. Я отвечу: вы обмануты словами «то, что вещь». Это расплывчатые и пустые слова для нас.

Иметь идеи — это не то же самое, что восприятие. Человек может иметь идеи, когда он только воображает. Но тогда это воображение предполагает восприятие.

S.

То, что чрезвычайно укрепляет нас в предрассудке, — это то, что мы думаем, будто видим пустое пространство, что я докажу ложным в Третьей книге.

M.

Демонстрации могут использоваться даже в Божественности. Я имею в виду в богословии откровения, в отличие от естественного; ибо хотя принципы могут быть основаны на вере, это не мешает тому, чтобы на них могли быть построены законные демонстрации; при условии, однако, что мы определяем слова, которые используем, и никогда не выходим за пределы наших идей. Отсюда было бы нетрудно тем, кто считает епископат или монархию установленными jure Divino, доказать свои доктрины, если они истинны. Но претендовать на то, чтобы доказывать или рассуждать о чем-либо касательно Троицы, абсурдно. Здесь нам подобает слепая вера.

Вопрос: есть ли какая-либо реальная разница между определенными идеями рефлексии и другими идеями ощущения, например, между восприятием и белым, черным, сладким и т. д.? В чем, прошу вас, восприятие белого отличается от белого...

S.

Я докажу все свои доктрины. Природу демонстрации следует изложить и на ней настаивать во Введении. В этом я должен отличаться от Локка, поскольку он делает все демонстрации касающимися абстрактных идей, которых, как я говорю, у нас нет и быть не может.

Разум, по-видимому, не отличается от своих восприятий или идей. Вопрос: что нужно думать о воле и страстях?

S.

Хорошее доказательство того, что Существование — ничто без восприятия или отлично от него, может быть получено из рассмотрения человека, помещенного в мир без компании.

E.

Был запах, т. е. был воспринятый запах. Таким образом, мы видим, что обычная речь подтверждает мою доктрину.

E.

Никаких прерывистых интервалов смерти или аннигиляции. Эти интервалы — ничто; время каждого человека измеряется для него его собственными идеями.

T.

Мы часто озадачены и теряемся в получении ясных и определенных значений слов, обычно используемых, и это потому, что мы воображаем, будто слова обозначают абстрактные общие идеи, которые совершенно непостижимы.

I.

«Камень есть камень». Это бессмысленное суждение, о котором одинокий человек никогда бы не подумал. И я не верю, что он когда-либо подумал бы об этом: «Целое равно своим частям» и т. д.

I.

Пусть не говорят, что я отнимаю существование. Я только объявляю значение слова, насколько могу его постичь.

E.

Если вы отнимете абстракцию, чем люди будут отличаться от зверей? Я отвечу: формой, языком. Скорее степенями большего и меньшего.

I.

Что понимает Локк под выводами в словах, следствиями слов, как чем-то отличным от следствий идей? Я не постигаю такой вещи.

N. B. Много жалоб на несовершенство языка.

I.

Но, возможно, кто-то может сказать, что инертная бездумная Субстанция может существовать, хотя и не протяженная, не движущаяся и т. д., но с другими свойствами, о которых у нас нет идеи. Но даже это я докажу невозможным, когда перейду к более подробному рассмотрению Существования.

M.

Воля неверно различена Локком от Желания — она, по-видимому, ничего не добавляет к идее действия, кроме беспокойства из-за его отсутствия или несуществования.

Заметка. Тщательно исследовать ту странную тайну, а именно: как это происходит, что я могу размышлять, думать о том или ином человеке, месте, действии, когда ничто, по-видимому, не вводит их в мои мысли, когда они не имеют воспринимаемой связи с идеями, подсказанными моими чувствами в настоящий момент?

S.

Невозможно вообразить, какую удивительную пустоту и скудость идей обнаружит человек, который отложит всякое использование слов в своих размышлениях.

I.

Несообразно со стороны Локка воображать, что нам не хватает чувства, подходящего для того, чтобы видеть субстанции.

M.

Локк признает, что абстрактные идеи были созданы ради именования.

I.

Общее заблуждение оптиков, что мы судим о расстоянии по углам, укрепляет людей в их предрассудке, что они видят вещи вне и на расстоянии от своего ума.

M.

Я убежден: если бы люди только исследовали, что они понимают под словом «существование», они согласились бы со мной.

E.

Гл. 20, разд. 8, кн. 4 Локка говорит в мою пользу против математиков.

Предположение, что вещи отличны от идей, отнимает всякую реальную истину и, следовательно, вносит универсальный скептицизм; поскольку все наше знание и созерцание ограничено исключительно нашими собственными идеями.

M.

Вопрос: не нашел бы одинокий человек необходимым использовать слова для записи своих идей, если не в памяти или размышлении, то хотя бы в письме — без чего он едва ли мог бы сохранить свое знание.

I.

Мы читаем в истории, что было время, когда страхи и ревность, привилегии парламента, злобная партия и тому подобные выражения слишком неограниченного и сомнительного значения были словами большого влияния. Также слова «Церковь», «виг», «тори» и т. д. очень способствуют фракционности и спорам.

Различение между идеей и восприятием идеи было одной из великих причин воображения материальных субстанций.

S.

То, что Бог и блаженные духи имеют Волю, является явным аргументом против доказательств Локка, что Воля не может быть постигнута, приведена в действие без предшествующего беспокойства.

S.

Акт Воли, или волеизъявление, не есть беспокойство, ибо это беспокойство может быть без волеизъявления.

S.

Волеизъявление отлично от объекта или идеи по той же причине.

S.

Также от беспокойства и идеи вместе.

S.

Разум не отличен от частных восприятий или идей.

Воля не отлична от частных волеизъявлений.

Не так уж очевидно, что идея, или по крайней мере беспокойство, может быть без всякого волеизъявления или акта.

S.

Разум, взятый как способность, не является реально отличным от воли.

Это допущено в дальнейшем.

Спрашивать, может ли человек желать ту или иную сторону, — абсурдный вопрос, ибо слово «может» предполагает волеизъявление.

S.

Anima mundi, субстанциальная форма, всеведущий радикальный жар, пластическая добродетель, Гиласический принцип — все это исчезает.

N.

Ньютон доказывает, что гравитация пропорциональна гравитации. Я думаю, это все.

M.

Вопрос: является ли это vis inertiæ, что затрудняет движение камня, или vis attractivæ, или и то, и другое, или ни то, ни другое?

Заметка. Изложить доктрины как можно более полно, пространно и ясно. Также быть полным и подробным в ответах на возражения.

Сказать, что Воля — это сила; [следовательно] волеизъявление — это акт. Это idem per idem.

S.

Что заставляет людей презирать протяжение, движение и т. д. и отделять их от сущности души, так это то, что они воображают их отличными от мысли и существующими в немыслящей субстанции.

Протяженное может иметь пассивные модусы мышления о хороших действиях.

[pg 032]

Могла бы быть идея, могло бы быть беспокойство, могло бы быть величайшее беспокойство без всякого волеизъявления, следовательно...

Если материя однажды допущена, я бросаю вызов любому человеку доказать, что Бог не есть Материя.

M.

Человек свободен. В этом суждении нет никакой трудности, если мы только установим значение слова «свободный» — если бы у нас была идея, присоединенная к слову «свободный», и мы бы только созерцали эту идею.

S.

Нас вводят в заблуждение словами «воля», «определять», «агент», «свободный», «мочь» и т. д.

S.

Беспокойство не предшествует каждому волеизъявлению. Это очевидно из опыта.

S.

Проследите младенца в утробе. Отметьте ход и последовательность его идей. Наблюдайте, как волеизъявление приходит в ум. Это, возможно, познакомит вас с его природой.

S.

Самодовольство, по-видимому, скорее определяет, или предшествует, или совпадает с волеизъявлением и составляет сущность волеизъявления, чем беспокойство.

S.

Вы говорите мне, что согласно моей доктрине человек не свободен. Я отвечаю: скажите мне, что вы понимаете под словом «свободный», и я разрешу вас.

S.

Вопрос: что люди имеют в виду, когда говорят об одном теле, касающемся другого? Я говорю: вы никогда не видели, чтобы одно тело касалось, или (вернее) я говорю: я никогда не видел ни одного тела, о котором я мог бы сказать, что оно коснулось этого или того другого; ибо если бы моя оптика была улучшена, я увидел бы интервалы и другие тела позади тех, которые сейчас кажутся касающимися.

N.

Заметка. При всех случаях использовать величайшую скромность — опровергать математиков с величайшей вежливостью и уважением, не называть их нигиляриями и т. д.

N. B. Обуздать сатирическую натуру.

Не вините меня, если я использую свои слова иногда в некоторой широте. Это то, чему нельзя помочь. Это вина языка, что вы не всегда можете постичь ясное и определенное значение моих слов.

Скажете вы, могла бы быть мыслящая Субстанция — нечто неизвестное — которая воспринимает, поддерживает и связывает идеи. Скажу я: покажите, что в этом есть хоть какая-то нужда, и вы получите ее ради меня. Я не забочусь о том, чтобы отнять что-либо, для чего я вижу хоть малейшую причину думать, что оно должно существовать.

Я утверждаю, что это явно абсурдно — нет никакого оправдания в мире, почему человек должен использовать слово без идеи. Конечно, мы обнаружим, что каждое слово, которое мы используем в деле чистого рассуждения, имеет или должно иметь полную идею, присоединенную к нему, т. е. его значение, или смысл, в котором мы его принимаем, должно быть полностью известно.

Доказуемо, что человека никогда нельзя заставить вообразить, что должно существовать что-то, о чем у него нет идеи. Кто бы ни говорил, что он делает это, он подшучивает над собой словами.

Мы воображаем большую разницу и дистанцию в отношении знания, силы и т. д. между человеком и червем. Подобная разница между человеком и Богом может быть воображена; или бесконечно большая разница.

G.

Мы находим в своих собственных умах большое количество различных идей. Мы можем вообразить в Боге большее количество, т. е. что наши в числе, или число наших, незначительно по сравнению с этим. Слова «разница» и «число», старые и известные, мы применяем к тому, что неизвестно. Но я запутан в словах — едва ли возможно, чтобы было иначе.

G.

Главное, что я делаю или претендую делать, — это только удалить туман или завесу слов. Это вызвало невежество и путаницу. Это погубило схоластов и математиков, юристов и богословов.

Главная причина недоумения и тьмы при рассмотрении Воли заключается в том, что мы воображаем ее объектом мысли: (говоря вульгарно), мы думаем, что можем воспринимать, созерцать и рассматривать ее как любую из наших идей; тогда как на самом деле это не идея, и нет никакой идеи о ней. Она toto cælo отлична от разума, т. е. от всех наших идей. Если вы скажете, что Воля, или вернее волеизъявление, есть нечто, я отвечу: существует омонимия в слове «вещь», когда оно применяется к идеям, волеизъявлению, разуму и воле. Все идеи пассивны.

S.

Вещь и идея — это почти слова одного и того же объема и значения. Почему же я не использую слово «вещь»? Отв. Потому что «вещь» имеет большую широту, чем «идея». Вещь включает в себя также волеизъявления или действия. А это не идеи.

S.

Может быть восприятие без волеизъявления. Вопрос: может ли быть волеизъявление без восприятия?

S.

Существование непостижимо без восприятия или волеизъявления — не отлично от них.

E.

N. B. Несколько различных идей могут восприниматься зрением и осязанием одновременно. Не так другими чувствами. Именно это разнообразие ощущений в других чувствах главным образом, но иногда в осязании и зрении (как также разнообразие волеизъявлений, которых не может быть более одного одновременно, или вернее, кажется, что не может, ибо в этом я сомневаюсь), дает нам идею времени — или есть само время.

T.

Что подумал бы одинокий человек о числе?

Существуют врожденные идеи, т. е. идеи, созданные вместе с нами.

S.

Локк, по-видимому, ошибается, когда говорит, что мысль не существенна для ума.

S.

Конечно, ум всегда и постоянно мыслит: и мы знаем это тоже. Во сне и трансе ум не существует — нет времени, нет последовательности идей.

S.

Сказать, что ум существует без мышления, — это противоречие, бессмыслица, ничто.

S.

Глупо спрашивать, что определяет Волю. Беспокойство и т. д. — это идеи, следовательно, неактивные, следовательно, не могут ничего сделать, следовательно, не могут определить Волю.

S.

Опять же, что вы понимаете под «определять»?

[pg 035]

S.

Из-за отсутствия правильного понимания времени, движения, существования и т. д. люди вынуждены к таким абсурдным противоречиям, как это, а именно: свет движется на 16 диаметров земли в секунду времени.

N.

T.

Именно мнение, что идеи могут существовать невоспринятыми или до восприятия, заставило людей думать, что восприятие несколько отлично от воспринимаемой идеи, т. е. что это была идея рефлексии; тогда как воспринимаемая вещь была идеей ощущения. Я говорю: именно это заставило их думать, что разум вбирал ее, получал извне; чего никогда не могло бы быть, если бы они не думали, что она существует вне.

S.

Собственно говоря, идея — это картина, созданная воображением. Это подобие реальной идеи, и отсылает к ней, или (если хотите) к вещи.

M.

Спрашивать, имеем ли мы идею Воли или волеизъявления, — бессмыслица. Идея может походить ни на что, кроме идеи.

S.

Если вы спросите, какая вещь желает, я отвечу: если вы понимаете под словом «вещь» идею или что-либо похожее на любую идею, тогда я говорю: ничто вообще не желает. Это, как бы экстравагантно это ни казалось, тем не менее есть несомненная истина. Мы обмануты этими общими терминами: «вещь», «есть» и т. д.

S.

Опять же, если под «есть» вы понимаете «воспринимается» или «воспринимает», я говорю: ничто, что воспринимается или воспринимает, не желает.

S.

Отнесение идей к вещам, которые не являются идеями, использование термина «идея» — одна из главных причин заблуждений как в других вопросах, так и в этом.

S.

Существуют слова, которые не обозначают идеи, а именно: частицы, воля и т. д. Частицы обозначают волевые акты и сопутствующие им идеи.

S.

По-видимому, существует лишь два цвета, которые являются простыми идеями, а именно те, что порождаются наиболее и наименее преломляемыми лучами; [остальные], будучи промежуточными, могут быть образованы путем соединения.

S.

У меня нет идеи волевого акта или действия ума, как нет ее и у любого другого разумного существа; ибо это было бы противоречием.

[pg 036]

S.

Примечание. Простые идеи, а именно цвета, не лишены всякого рода состава, хотя и следует признать, что они не состоят из различимых идей. Однако существует другой род состава. Люди привыкли называть сложными те вещи, в которых мы фактически не обнаруживаем составных элементов. Говорят, что тела состоят из химических начал, которые, тем не менее, не обнаруживаются до тех пор, пока тела не разложатся — чего нельзя было различить в телах, пока они оставались целыми.

Согласно Локку, все наше знание касается единичных идей. Все наши ощущения — это единичные идеи, что очевидно. Какая же тогда польза от абстрактных общих идей, если мы их ни не знаем, ни не воспринимаем?

I.

Признано, что частицы не обозначают идеи, и все же их не называют пустыми бесполезными звуками. Истина же заключается в том, что они обозначают операции ума, т. е. волевые акты.

S.

Локк говорит, что все наше знание касается единичного. Если так, то чем же является следующее рассуждение, как не нагромождением слов? «Omnis homo est animal; omne animal vivit: ergo omnis homo vivit» («Всякий человек есть животное; всякое животное живет: следовательно, всякий человек живет»). Это сводится (если вы присоедините единичные идеи к словам «животное» и «живет») не более чем к следующему: «Всякий человек есть человек; всякий человек есть человек: следовательно, всякий человек есть человек». Чистая игра и пустое манипулирование звуками.

Mo.

У нас нет идей добродетелей и пороков, нет идей моральных действий. Поэтому можно усомниться, способны ли мы прийти к доказательствам относительно них, поскольку мораль заключается главным образом в волевом акте.

Mo.

Странно, что люди затрудняются найти свою идею существования; поскольку оно (если таковое существует отдельно от восприятия) привносится в ум всеми путями ощущения и рефлексии, мне кажется, оно должно быть нам наиболее знакомо, и мы должны быть лучше всего с ним осведомлены.

E.

В этом я уверен: у меня нет идеи существования, или идеи, присоединенной к слову «существование». И если она есть у других, то мне до этого нет дела; они никогда не смогут сделать меня чувствующим ее; простые идеи непередаваемы посредством языка.

[pg 037]

E.

Вы скажете, что неизвестный субстрат волевых актов и идей — это нечто, о чем я не имею идеи. Я спрашиваю: есть ли какое-либо другое существо, которое имеет или может иметь идею о нем? Если есть, то оно само должно быть идеей; что вы сочтете абсурдным.

S.

В большинстве восприятий есть нечто активное, т. е. такие, которые следуют за нашими волевыми актами, такие, которые мы можем предотвратить и остановить: например, я поворачиваю глаза к солнцу: я открываю их. Все это активно.

S.

Вещи двояки — активные или неактивные. Существование активных вещей состоит в действии; неактивных — в том, чтобы быть воспринимаемыми.

S.

Отдельно от восприятия или вне его нет волевого акта; следовательно, нет и существования без восприятия.

S. E.

Бог может постигать все идеи, даже те, которые болезненны и неприятны, не испытывая при этом ни в малейшей степени боли. Так и мы сами можем вообразить боль от ожога и т. д. без всякого страдания или беспокойства.

G.

Истина, три ее вида — естественная, математическая и моральная.

N. Mo.

Согласие отношения — только там, где присутствуют числа: сосуществования — в природе: значения — через включение, в морали.

Mo.

Великана, который стряхивает гору, лежащую на нем, следует признать. Или лучше так: меня не следует считать сильнее Локка, чем пигмея следует считать сильнее великана, потому что он мог сбросить кротовую кучу, которая лежала на нем, а великан мог только потрясти или сдвинуть гору, которая давила на него. Это в Предисловии.

I.

Обещание расширить наше знание и очистить его от тех постыдных противоречий, которые его обременяют. Нечто подобное для начала Введения в скромной манере.

I.

Кто бы ни вознамерился критиковать какую-либо часть, я прошу его прочитать все целиком, иначе он, возможно, не поймет меня. В Предисловии или Введении.

[pg 038]

I.

Учение об тождестве лучше всего объясняется, если принять Волю за волевые акты, а Рассудок — за идеи. Трудность сознания того, что никогда не совершалось, несомненно, этим разрешается.

S.

Я должен признать себя обязанным философам, которые были до меня. Они дали хорошие правила, хотя, конечно, не всегда их соблюдают. Сходство с искателями приключений, которые, хотя и не достигли желаемого порта, своими крушениями указали на скалы и пески, благодаря чему путь идущих следом становится более безопасным и легким. Предисловие или Введение.

I.

Мнение, что люди имеют идеи моральных действий, сделало доказательство этики очень трудным для них.

Mo.

Идея, будучи сама по себе неактивной, не может быть подобием или образом активной вещи.

S.

Во Введении следует извиниться за использование слова «идея», а именно потому, что оно укоренилось. Но необходимо добавить предостережение.

I.

Писание и возможность — единственные доказательства у Мальбранша. Добавьте к этому то, что он называет сильной склонностью так думать: это, возможно, можно поставить под сомнение. Возможно, люди, если они подумают, прежде чем говорить, не окажутся столь твердо убежденными в существовании Материи.

Поразмыслив, я нахожусь в другой крайности. Я уверен в том, в чем Мальбранш, по-видимому, сомневается, а именно в существовании тел.

M.

Запомнить: нанести решающий удар в конце, например, в вопросе об абстракции привести общий треугольник Локка в самом конце.

I. &c.

Они дают хорошие правила, хотя, возможно, сами не всегда их соблюдают. Они много говорят о ясных и отчетливых идеях, хотя в то же время рассуждают об общих абстрактных идеях и т. д. Я приведу пример мнения Локка об абстракции, так как он является столь же ясным писателем, как те, кого я встречал.

I.

Такова была прямота этого великого человека, что я убеждаю себя: будь он жив, он не обиделся бы на то, что я расхожусь с ним во мнениях: видя, что даже поступая так, я следую его совету, а именно: использовать собственное суждение, видеть собственными глазами, а не чужими. Введение.

[pg 039]

Слово «вещь», как включающее или обозначающее идею и волевой акт, полезно; как обозначающее идею и архетип вне ума, вредно и бесполезно.

S.

Чтобы доказать мораль, кажется, нужно лишь составить словарь слов и посмотреть, что что включает. По крайней мере, это составляет большую часть и объем работы.

Mo.

Примеры доказательств в морали у Локка, согласно его собственному правилу, являются тривиальными суждениями.

Mo.

Вопрос: как получается, что некоторые идеи всеми признаются находящимися только в уме, а другие столь же общепринято считаются находящимися вне ума, если, согласно вам, все они в равной степени и только в уме? Ответ: потому что пропорционально удовольствию или боли идеи сопровождаются желанием, усилием и другими действиями, которые включают волевой акт. А волевой акт, как все признают, находится в духе.

P. S.

Если бы люди отложили слова в сторону при мышлении, невозможно, чтобы они когда-либо ошибались, за исключением вопросов факта. Я имею в виду, кажется невозможным, чтобы они были позитивны и уверены в том, что нечто истинно, что на самом деле таковым не является. Конечно, я не могу ошибаться в вопросе простого восприятия. Насколько мы можем продвинуться в рассуждении без помощи знаков, настолько мы имеем достоверное знание. Действительно, в длинных дедукциях, сделанных с помощью знаков, могут быть ошибки памяти.

I.

Из моего учения следует лекарство от гордыни. Нас следует хвалить только за те вещи, которые являются нашими собственными или сделаны нами самими; естественные способности не являются следствиями наших волевых актов.

Mo.

Запомнить: откровенно заметить, что Локк придерживается некоторых опасных мнений; таких как бесконечность и вечность Пространства и возможность мышления Материи.

M.

Еще раз я прошу моего читателя быть начеку против ловушки слов. Пусть он остерегается, чтобы я не навязал ему правдоподобную пустую болтовню, этот обычный опасный способ обмана людей абсурдами. Пусть он не рассматривает мои слова иначе, как поводы для того, чтобы вызвать в его уме определенные значения. Насколько они не достигают этого, они являются тарабарщиной, жаргоном и не заслуживают названия языка. Я желаю и предупреждаю его не ожидать найти истину в моей книге или где-либо еще, кроме как в его собственном уме. Что бы я сам ни видел, невозможно выразить это словами.

[pg 040]

I.

Примечание. Хорошо обдумать, что имеется в виду под тем, что Локк говорит об алгебре — что она предоставляет промежуточные идеи. Также подумать о методе, дающем ту же пользу в морали и т. д., что и в математике.

Mo.

Не доказано, что «человек» есть «живущее» посредством какой-либо промежуточной идеи. Я не полностью согласен с Локком в том, что он говорит о проницательности в нахождении промежуточных идей в материи, способной к доказательству, и их использовании; как если бы это было единственным средством улучшения и расширения доказательного знания.

Mo.

Существует разница между силой и волевым актом. Может быть волевой акт без силы. Но не может быть силы без волевого акта. Сила подразумевает волевой акт и в то же время коннотацию эффектов, следующих за волевым актом.

S.

У нас, безусловно, есть идея субстанции. Было абсурдно со стороны Локка думать, что у нас есть имя без значения. Это могло бы оказаться приемлемым для последователей Стиллингфлита.

M. S.

Субстанцию Тела мы знаем. Субстанцию Духа мы не знаем — она непознаваема, будучи чистым актом.

M. S.

Слова погубили и наводнили все науки — право, физику, химию, астрологию и т. д.

I.

Абстрактные идеи встречаются только среди ученых. Простой народ никогда не думает, что у них есть такие, да и на самом деле они не находят в них нужды. Роды, виды и абстрактные идеи — термины, им неизвестные.

I.

Уловка Локка — случай иной. Мы можем иметь идею тела без движения, но не души без мышления.

[pg 041]

S.

Богу следует поклоняться. Это легко доказать, как только мы установим значение слов «Бог», «поклонение», «следует».

Mo.

Никакое восприятие, согласно Локку, не является активным. Поэтому никакое восприятие (т. е. никакая идея) не может быть образом или подобием того, что является полностью активным и совсем не пассивным, т. е. Воли.

S.

Я могу пожелать вспомнить нечто, что было в прошлом, хотя в то же время то, что я вспоминаю, не было в моих мыслях до этого моего волевого акта, и, следовательно, у меня не могло быть беспокойства из-за его отсутствия.

S.

Волю и Рассудок вполне можно считать двумя отдельными существами.

S.

Но поскольку воля редко действует, если ее не ведет желание. См. Локк, Письма, стр. 479, к Лимборху.

S.

Вы не можете сказать, что минимально осязаемое подобно или едино с минимально видимым, потому что они оба являются минимумами, едва воспринимаемыми и близкими к ничто. Вы с таким же успехом можете сказать, что минимально осязаемое то же самое или подобно звуку, столь слабому, что он едва воспринимается.

Протяжение, по-видимому, является модусом какого-то осязаемого или чувственного качества, в зависимости от того, видится оно или ощущается.

Дух — активная вещь — то, что есть душа, и Бог — это только Воля. Идеи — это эффекты, бессильные вещи.

S.

Конкретное воли и рассудка я мог бы назвать умом; не личностью, чтобы не вызвать обиды. Запомнить: тщательно избегать определения личности или частого упоминания о ней.

S.

Вы спрашиваете, составляют ли эти волевые акты одну Волю? То, что вы спрашиваете, касается лишь слова — единство не более того.

S.

Примечание. Соблюдать величайшую осторожность, чтобы не дать ни малейшего повода для обиды Церкви или церковникам.

Даже отозваться несколько благосклонно о схоластах и показать, что те, кто винит их за жаргон, сами от него не свободны. Введ.

[pg 042]

I.

Великий недосмотр Локка, по-видимому, заключается в том, что он не начал со своей третьей книги; по крайней мере, что у него не было какой-то мысли об этом вначале. Конечно, 2-я и 4-я книги не согласуются с тем, что он говорит в 3-й.

Если однажды допустить существование Материи, то обрезки сорняков и остриженные ногти могут мыслить, насколько Локк может знать; хотя он, по-видимому, уверен в обратном.

M.

Поскольку я говорю, что люди не могут ошибаться в коротких рассуждениях о вещах доказуемых, если они отложат слова, будет ожидаться, что этот Трактат не будет содержать ничего, кроме того, что является достоверным и очевидным доказательством, и, по правде говоря, я надеюсь, что вы не найдете в нем ничего, кроме такового. Конечно, я принимаю все это за таковое. Введ.

Когда я говорю, что отвергну все суждения, в которых я не знаю полностью, адекватно и ясно, насколько это познаваемо, вещь, подразумеваемую под ними, это не должно распространяться на суждения в Писании. Я говорю о вопросах Разума и Философии — не Откровения. В этом, я думаю, нам подобает смиренная, слепая вера (когда мы не можем постичь или понять суждение), подобная той, которую папистский крестьянин дает суждениям, которые он слышит на мессе на латыни. Гордые люди могут назвать это слепой, папистской, слепой, иррациональной верой. Что касается меня, я думаю, что более иррационально пытаться спорить, придираться и высмеивать святые таинства, т. е. суждения о вещах, которые находятся полностью выше нашего знания, вне нашего досягаемости. Когда я приду к полному знанию значения какого-либо факта, тогда я дам явное согласие. Введ.

I.

Комплексация идей двояка. Это относится к цветам как сложным идеям.

Рассматривать длину без ширины — значит рассматривать любую длину, какова бы ни была ширина.

Я могу сказать, что земля, растения и т. д. были созданы до человека — поскольку были другие разумные существа, чтобы воспринимать их до того, как был создан человек.

M.

Есть философ, который говорит, что мы не можем получить идею субстанции никаким путем ощущения или рефлексии, и, по-видимому, воображает, что нам не хватает чувства, подходящего для этого. Поистине, если бы у нас было новое чувство, оно могло бы дать нам только новую идею. Теперь я полагаю, он не скажет, что субстанция, согласно ему, есть идея. Что касается меня, я признаю, что у меня нет идеи, которая могла бы обозначать субстанцию в его и схоластов смысле этого слова. Но возьмите ее в обычном вульгарном смысле, и тогда мы видим и чувствуем субстанцию.

[pg 043]

M.

Примечание. Что не обычное употребление, а схоласты придумали слово «Существование», предполагаемое обозначающим абстрактную общую идею.

E.

Авторы Оптики ошибаются в своих принципах, как в суждении о величинах, так и о расстояниях.

Очевидно, что если бы одинокого человека научили говорить, слова не дали бы ему никаких других новых идей (кроме звуков и сложных идей, которые, хотя и неизвестны ранее, могут быть обозначены языком), кроме тех, что у него были раньше. Если у него не было, не могло быть абстрактной идеи раньше, он не может иметь ее после того, как его научили говорить.

I.

«Homo est homo» и т. д. в конце концов сводится к «Petrus est Petrus» и т. д. Теперь, если эти тождественные суждения искать в уме, они не будут найдены. Нет тождественных ментальных суждений. Все это касается звуков и терминов.

Mo.

Отсюда мы видим, что учение о достоверности через идеи и доказательство через промежуточные идеи сводится к ничему.

Mo.

Мы можем иметь достоверность и знание без идей, т. е. без других идей, кроме слов, и их обозначения одной идеи, т. е. их использования безразлично.

Mo.

Мне кажется, что у нас нет достоверности об идеях, а только о словах. Неправильно говорить: я уверен, что вижу, чувствую и т. д. Нет сформированных ментальных суждений, отвечающих этим словам, и в простом восприятии всеми признается, что нет утверждения или отрицания, и, следовательно, нет достоверности.

Mo.

Причина, по которой мы можем так хорошо доказывать знаки, заключается в том, что они совершенно произвольны и в нашей власти — сделаны по желанию.

Mo.

Темный двусмысленный термин «отношение», который называют обширнейшей областью знания, сбивает нас с толку, обманывает нас.

Mo.

Пусть кто-нибудь покажет мне доказательство, не словесное, которое не зависит от какого-либо ложного принципа; или, в лучшем случае, от какого-либо принципа природы, который является эффектом воли Бога, и мы не знаем, как скоро он может быть изменен.

Mo.

Вопрос: что становится с «æternæ veritates» (вечными истинами)? Ответ: они исчезают.

I.

Но, скажете вы, мне трудно заглянуть под слова и раскрыть свои идеи. Я скажу: привычка сделает это легким. В продолжении моей Книги причина этой трудности будет более ясно изложена.

I.

Чтобы увидеть уродство ошибки, нам нужно только раздеть ее.

I.

«Cogito ergo sum» (Мыслю, следовательно, существую). Тавтология. Нет ментального суждения, отвечающего этому.

E.

Знание, или достоверность, или восприятие согласия идей — в отношении тождества и различия, и реального существования, исчезает; отношения — становится чисто номинальным; сосуществования — остается. Локк думал, что в последнем наше знание было малым или никаким. Тогда как в этом только, кажется, находится реальное знание.

N. Mo.

Мы должны вместе с толпой поместить достоверность в чувства.

P.

Долг человека, плод дружбы — хорошо отзываться о своем друге. Поэтому не удивляйтесь, что я делаю то, что делаю.

Человек медленного ума может настичь истину и т. д. Введ. Даже моя близорукость могла бы, возможно, помочь мне в этом деле — она заставит меня приблизить объект к моим мыслям. Полуслепой человек и т. д. Введ.

I.

Локк к Лимборху и т. д. Говорят о «judicium intellectus» (суждении рассудка), предшествующем волевому акту: я думаю, что «judicium» включает волевой акт. Я никоим образом не могу различить их — «judicium», «intellectus», «indifferentia», беспокойство по поводу многих вещей, сопровождающее или предшествующее каждому волевому акту, как, например, движение моей руки.

[pg 045]

S.

Вопрос: что вы подразумеваете под моими восприятиями, моими волевыми актами? Все восприятия, которые я воспринимаю или постигаю и т. д., являются моими; все волевые акты, которые я осознаю, являются моими.

S.

«Homo est agens liberum» (Человек есть свободный деятель). Что они подразумевают под «homo» (человек) и «agens» (деятель) в этом месте?

S.

Скажет ли кто-нибудь, что у животных есть идеи Единства и Существования? Я полагаю, нет. И все же, если они внушаются всеми путями ощущения, странно, что им их не хватает.

E.

Странная вещь, заслуживающая нашего внимания, что чем больше времени и сил люди потратили на изучение философии, тем более они смотрят на себя как на невежественных и слабых существ. Они обнаруживают недостатки и несовершенства в своих способностях, которые другие люди никогда не замечают. Они находят себя вынужденными признать многие противоречивые, непримиримые мнения истинными. Нет ничего, к чему они прикасаются рукой или созерцают глазами, что не имело бы своих темных сторон, гораздо больших и многочисленных, чем то, что воспринимается, и в конце концов становятся скептиками, по крайней мере в большинстве вещей. Я полагаю, все это происходит от и т. д. Экзорд. Введ.

I.

Эти люди с высокомерной гордостью презирают обычную единичную информацию чувств. Они хватаются за знание снопами и пучками. (Хорошо, если, хватаясь за слишком многое сразу, они не держат ничего, кроме пустоты и воздуха.) Они в глубине своего рассудка созерцают абстрактные идеи.

I.

Кажется не невероятным, что самые всеобъемлющие и возвышенные интеллекты видят больше минимально видимых сразу, т. е. что их зрительные системы самые большие.

Слова (под ними подразумевая все виды знаков) настолько необходимы, что вместо того, чтобы быть (когда должным образом используются или по своей природе) вредными для прогресса знания или препятствием для знания, без них в самой математике не могло бы быть доказательства.

Запомнить: вечно изгонять Метафизику и т. д. и возвращать людей к Здравому смыслу.

Мы не можем постичь другие умы, кроме наших собственных, иначе как множество самих себя. Мы предполагаем, что мы затронуты такими-то и такими-то мыслями и такими-то и такими-то ощущениями.

S.

Вопрос: не является ли состав идей той способностью, которая главным образом служит для того, чтобы отличать нас от животных? Я сомневаюсь, воображает ли животное или может ли вообразить синюю лошадь или химеру.

S.

Натуралисты не различают причину и повод. Полезно исследовать сосуществующие идеи или поводы.

Мораль может быть доказана как смешанная математика.

Mo.

Восприятие пассивно, но это не отличается от идеи. Поэтому не может быть идеи волевого акта.

S.

Алгебраические виды или буквы — это наименования наименований. Поэтому Арифметику следует рассматривать до Алгебры.

2 кроны называются десятью шиллингами. Отсюда может быть видна ценность чисел.

Сложные идеи — это создания ума. Отсюда может быть видна природа чисел. Это нужно глубоко обсудить.

Я лучше информирован и буду знать больше, если мне скажут, что есть 10 000 человек, чем если мне покажут их всех выстроенными. Я буду лучше способен судить о сделке, которую вы хотите, чтобы я заключил, когда вы скажете мне, сколько (т. е. название) денег лежит на столе, чем предлагая и показывая их без называния. Я не обращаю внимания на идею, внешний вид, а на названия. Отсюда может быть видна природа чисел.

Дети не знакомы с числами, пока не сделают некоторый прогресс в языке. Это не могло бы быть, если бы они были идеями, внушенными всеми чувствами.

Числа — это не что иное, как названия — никогда не слова.

[pg 047]

Запомнить: мнимые корни — разгадать эту тайну.

Идеи полезности присоединены к числам.

В арифметических задачах люди не ищут никакой идеи числа. Они ищут только наименование. Это все, что может быть им полезно.

Уберите знаки из Арифметики и Алгебры, и, прошу, что останется?

Это науки чисто словесные и совершенно бесполезные, кроме как для практики в обществах людей. Нет спекулятивного знания, нет сравнения идей в них.

Вопрос: не следует ли Геометрию правильно считать среди смешанной математики — Арифметика и Алгебра являются единственными абстрактными чистыми, т. е. полностью номинальными — Геометрия является применением их к точкам?

Локк о Тривиальных Суждениях. [кн. 4, гл. 8] Запомнить: хорошо наблюдать и обдумывать эту главу.

Mo.

Существование, Протяжение и т. д. абстрактны, т. е. не идеи. Они — слова, неизвестные и бесполезные для простого народа.

E.

Чувственное удовольствие есть «summum bonum» (высшее благо). Это великий принцип морали. Если это однажды правильно понять, все учения, даже самые суровые из Евангелий, могут быть ясно доказаны.

Mo.

Чувственное удовольствие, как удовольствие, есть благо и желательно для мудрого человека. Но если оно презренно, то не как удовольствие, а как боль, или причина боли, или (что то же самое) потери большего удовольствия.

Mo.

Когда я рассматриваю, чем больше объектов мы видим сразу, тем они дальше, и тот глаз, который созерцает очень много вещей, не может видеть ни одну из них близко.

I.

Под «идеей» я подразумеваю любую чувственную или воображаемую вещь.

I.

Чтобы быть уверенным или достоверным в том, что мы фактически не воспринимаем (я говорю воспринимаем, а не воображаем), мы не должны быть полностью пассивными; должна быть предрасположенность к действию; должно быть согласие, которое активно. Более того, что я говорю; должен быть фактический волевой акт.

M. S.

Что мы доказываем в Геометрии, кроме того, что линии равны или не равны? т. е. не могут ли они называться одним и тем же именем.

Я одобряю эту аксиому схоластов: «Nihil est in intellectu quod non prius fuit in sensu» (Нет ничего в рассудке, чего не было бы прежде в чувстве). Я хотел бы, чтобы они придерживались ее. Она никогда не научила бы их учению об абстрактных идеях.

I. M.

«Nihil dat quod non habet» (Ничто не дает того, чего не имеет), или, эффект содержится в причине, — это аксиома, которую я не понимаю или не верю, что она истинна.

S. G.

Кто бы ни бросил взгляд на сочинения старых или новых философов и увидел шум, который поднимается вокруг формального и объективного Бытия, Воли и т. д.

E.

Абсурдно доказывать существование Бога из его идеи. У нас нет идеи Бога. Это невозможно.

G.

Причина многих ошибок и путаницы в том, что люди не знали, что подразумевается под Реальностью.

M. E.

Декарт в Мед. 2 говорит, что понятие этого конкретного воска менее ясно, чем понятие воска вообще; и в той же Мед., немного ранее, он воздерживается от рассмотрения тел вообще, потому что (говорит он) эти общие концепции обычно смутны.

I.

Декарт в Мед. 3 называет себя мыслящей субстанцией, а камень — протяженной субстанцией; и добавляет, что они оба согласны в том, что они субстанции. И в следующем параграфе он называет протяжение модусом субстанции.

M. S.

Философы обычно говорят, что если бы душа человека была самосуществующей, она дала бы себе все возможное совершенство. Этого я не понимаю.

S.

Запомнить: побуждать людей к удовольствиям глаза и уха, которые не пресыщают и не приносят тех зол после себя, как другие.

[pg 049]

Mo.

Мы не видим разнообразия или различия между волевыми актами, только между их эффектами. Это одна Воля, один Акт — различаемые эффектами. Эта Воля, этот Акт — это Дух, т. е. оперативный принцип, душа и т. д. Никакого упоминания страхов и ревностей, ничего похожего на партию.

S.

Локк в своей 4-й Книге и Декарт в Мед. 6 используют один и тот же аргумент для существования объектов, а именно, что иногда мы видим, чувствуем и т. д. против нашей воли.

M.

Пока я существую или имею какую-либо идею, я вечно, постоянно желаю; мое согласие с настоящим состоянием есть волевой акт.

S.

Существование любой вообразимой вещи ничем не отличается от воображения или восприятия. Волевой акт или Воля, которая не воображаема, внимание не должно быть обращено на ее существование(?) ... Первая Книга.

E.

Существует четыре вида суждений: — «Золото — металл»; «Золото — желтое»; «Золото — фиксированное»; «Золото — не камень» — из которых первое, второе и третье являются только номинальными и не имеют ментальных суждений, отвечающих им.

Mo.

Запомнить: в оправдание чувств эффективно опровергнуть то, что Декарт говорит в последнем пар. последней Мед., а именно, что чувства чаще информируют его ложно, чем истинно — что чувство боли говорит мне не о том, что моя нога ушиблена или сломана, но я, часто наблюдая, что эти две идеи, а именно той особой боли и ушибленной ноги, идут вместе, ошибочно принимаю их за неразделимые по необходимости Природы — как если бы Природа была чем-то иным, кроме установления свободной воли Бога.

M.

Декарт признает, что мы знаем субстанцию не непосредственно саму по себе, а только по тому, что она является субъектом нескольких актов. Ответ на 2-е возражение Гоббса.

M. S.

Гоббс в некоторой степени соглашается с Локком, говоря, что мышление относится к уму или самому себе, как танец к танцору. Возражение.

S.

Гоббс в своем Возражении 3 высмеивает те выражения схоластов — «воля желает» и т. д. Так же делает Локк. Я другого мнения.

S.

Декарт, в ответе на Возражение 3 Гоббса, признает, что он отличен от мышления, как вещь от ее «modus» или способа.

S.

Мнение, что существование было отлично от восприятия, ужасных последствий. Это основа учения Гоббса и т. д.

E. S.

Мальбранш в своей иллюстрации сильно отличается от меня. Он сомневается в существовании тел. Я нисколько не сомневаюсь в этом.

M. P. E.

Я отличаюсь от картезианцев тем, что делаю протяжение, цвет и т. д. реально существующими в телах независимо от нашего ума. Все это тщательно и ясно изложить.

P.

Не упоминать комбинации сил, а сказать, что вещи — сами эффекты — действительно существуют, даже когда фактически не воспринимаются; но все же в отношении к восприятию.

M. P.

Великая польза индийских цифр по сравнению с римскими показывает, что арифметика касается знаков, а не идей — или, по крайней мере, не идей, отличных от самих символов.

Рассуждение может быть о вещах или идеях, или о действиях; но доказательство может быть только словесным. Я сомневаюсь, неважно и т. д.

M. N.

Сказал Декарт: Идея Бога не создана мной, ибо я не могу ни добавить к ней, ни вычесть из нее. Не более может он добавить или отнять от любой другой идеи, даже своего собственного создания.

G.

Неразличение воли и идей — великая ошибка Гоббса. Он принимает за ничто те вещи, которые не являются идеями.

S.

Вы скажете: в таком случае все — ничто, кроме идеи — просто призрак. Я отвечаю: все так же реально, как и всегда. Я надеюсь, что называние вещи идеей не делает ее менее реальной. Поистине, я, возможно, придерживался бы слова «вещь» и не упоминал бы слово «идея», если бы не причина, и я думаю, тоже хорошая, которую я дам во Второй Книге.

M.

Идея — объект мысли. То, о чем я думаю, что бы это ни было, я называю идеей. Само мышление, или мыслить, не является идеей. Это акт — т. е. волевой акт, т. е. как противопоставленное эффектам — Воля.

I. S.

Локк, в Кн. 4, гл. 5, не назначает правильную причину, почему ментальные суждения так трудны. Это не из-за сложных, а из-за абстрактных идей. Идея лошади так же сложна, как и идея стойкости. Однако, говоря «лошадь белая», я формирую ментальное суждение с легкостью. Но когда я говорю «стойкость — это добродетель», я найду ментальное суждение трудным или вовсе недостижимым.

I. Mo.

Чистый интеллект я не понимаю.

S.

Локк прав в тех вещах, в которых он отличается от картезианцев, и они не могут не признать его мнений, если они придерживаются своих собственных принципов или причин Существования и других абстрактных идей.

Свойства всех вещей находятся в Боге, т. е. в Божестве есть Рассудок, так же как и Воля. Он не слепой деятель, и, по правде говоря, слепой деятель — это противоречие.

G. S.

Я уверен, что есть Бог, хотя я не воспринимаю Его — не имею интуиции Его. Это не трудно, если мы правильно понимаем, что подразумевается под достоверностью.

G.

Кажется, что Душа, взятая за Волю, бессмертна, нетленна.

S.

Вопрос: должно ли восприятие по необходимости предшествовать волевому акту?

S.

Ошибка не в Рассудке, а в Воле. Что я понимаю или воспринимаю, то я понимаю. В этом не может быть ошибки.

S. Mo.

Запомнить: обратить внимание на женщину Локка, боящуюся намокнуть, во Введ., чтобы показать, что могут быть рассуждения об идеях или вещах.

Mo. N.

Говорят Декарт и Мальбранш: Бог дал нам сильные склонности думать, что наши идеи происходят от тел, или что тела существуют. Прошу, что они подразумевают под этим? Хотят ли они, чтобы идеи воображения были образами и происходили от идей чувства? Это верно, но не может быть их значением; ибо они говорят об идеях чувства как самих происходящих от, будучи подобными — я не знаю чему.

M.

«Cartesius per ideam vult omne id quod habet esse objectivum in intellectu» (Декарт под идеей понимает все то, что имеет объективное бытие в рассудке). См. Трактат о методе.

M. S.

Вопрос: не может ли быть Рассудка без Воли?

S.

Рассудок есть в некотором роде действие.

S.

Глупо со стороны Гоббса и т. д. говорить о Воле, как если бы она была движением, с которым она не имеет сходства.

S.

Идеи Чувства — реальные вещи или архетипы. Идеи воображения, сны и т. д. — копии, образы этих.

M.

Мои учения правильно поняты, вся та философия Эпикура, Гоббса, Спинозы и т. д., которая была объявленным врагом религии, рушится.

M.

Гоббс и Спиноза делают Бога протяженным. Локк также, по-видимому, делает то же самое.

G.

«Ens, res, aliquid» (Сущее, вещь, нечто) называются трансцендентальными терминами. Спиноза, стр. 76, проп. 40, Этика часть 2, дает странный отчет об их происхождении. Также о происхождении всех универсалий — Человек, Собака и т. д.

I. E.

Спиноза (см. Предисловие Посмертных Сочинений) хочет, чтобы Бог был «omnium rerum causa immanens» (имманентной причиной всех вещей), и чтобы поддержать это, приводит слова Св. Павла: «в Нем мы живем» и т. д. Теперь это Св. Павла может быть объяснено моим учением так же хорошо, как Спинозы, или Локка, или Гоббса, или Рафсона и т. д.

G.

Воля есть «purus actus» (чистый акт), или, скорее, чистый дух, не вообразимый, не чувственный, не умопостигаемый, никоим образом не объект рассудка, никоим образом не воспринимаемый.

S.

Субстанция духа в том, что он действует, вызывает, желает, оперирует, или, если угодно (чтобы избежать каламбура, который может быть сделан из слова «он»), действовать, вызывать, желать, оперировать. Его субстанция непознаваема, не будучи идеей.

S.

Почему мы не можем допустить возможность для Бога творить вещи из ничего? Конечно, мы сами творим в некотором роде, когда воображаем.

G.

«Ex nihilo nihil fit» (Из ничего ничего не происходит). Это (говорит Спиноза, Посмертные Сочинения, стр. 464) и тому подобное называются «veritates æternæ» (вечными истинами), потому что «nullam fidem habent extra mentem» (не имеют никакой веры вне ума). Чтобы эта аксиома имела положительное значение, следует выразить ее так: Каждая идея имеет причину, т. е. произведена Волей.

E. N.

Философы много говорят о различии между абсолютными и относительными вещами, или между вещами, рассматриваемыми в их собственной природе, и теми же вещами, рассматриваемыми в отношении к нам. Я не знаю, что они подразумевают под «вещами, рассматриваемыми сами по себе». Это бессмыслица, жаргон.

P.

Кажется, не может быть восприятия — никакой идеи — без Воли, видя, что нет идей настолько безразличных, что кто-то предпочел бы иметь их, чем аннигиляцию, или аннигиляцию, чем их. Или если есть такое равное равновесие, должно быть равное смешение удовольствия и боли, чтобы вызвать его; поскольку нет идей, совершенно лишенных всякой боли и беспокойства, кроме тех, которые предпочтительнее аннигиляции.

S.

«Recipe in animum tuum, per cogitationem vehementem, rerum ipsarum, non literarum aut sonorum imagines» (Прими в свой ум, посредством сильного мышления, образы самих вещей, а не букв или звуков). Гоббс против Валлиса.

Это совершенство, которое мы можем вообразить в высших духах, что они могут видеть очень много сразу с величайшей ясностью и отчетливостью; тогда как мы можем видеть только точку.

Запомнить: когда я буду рассматривать математику, исследовать спор между Гоббсом и Валлисом.

Каждое мое ощущение, которое происходит вследствие общих известных законов природы и является извне, т. е. независимо от моей воли, доказывает бытие Бога, т. е. нераспространенного, бестелесного духа, который вездесущ, всемогущ и т. д.

[pg 054]

G.

Я не говорю с Дж. С. [Джоном Сарджентом], что мы видим твердые тела. Я отвергаю его «твердую философию» — твердость воспринимается только осязанием.

M.

Мне кажется, что воля и рассудок — волевые акты и идеи — не могут быть разделены, что одно не может существовать без другого.

S.

У меня должны быть те или иные идеи, пока я существую или проявляю волю. Но ни одна идея или род идей не являются существенными.

E. S.

Различие между идеей и идеатом я не могу мыслить иначе, как сделав одно следствием или результатом сна, грезы, воображения, а другое — следствием чувственного восприятия и постоянных законов природы.

M.

Dico quod extensio non concipitur in se et per se, вопреки тому, что говорит Спиноза в письме 2 к Ольденбургу.

P.

Мое определение слова «Бог», полагаю, гораздо яснее, чем определения Декарта и Спинозы, а именно: «Ens summe perfectum & absolute infinitum» или «Ens constans infinitis attributis, quorum unumquodque est infinitum».

G.

Именно связь между осязаемыми и видимыми идеями вводит в заблуждение, а не сами видимые идеи.

Но главная ошибка заключается в том, что мы не знаем, что подразумеваем под «мы», «самими собой» или «умом» и т. д. Совершенно точно и несомненно, что наши идеи отличны от ума, т. е. от Воли, от Духа.

S.

Я не должен упоминать рассудок как способность или часть ума. Я должен включить рассудок и волю в слово «Дух», под которым я подразумеваю все, что является активным. Я не должен говорить, что рассудок отличается от частных идей, или воля — от частных волевых актов.

S.

Дух, Ум — это ни волевой акт, ни идея.

S.

Я утверждаю, что нет никаких причин (в собственном смысле слова), кроме духовных, нет ничего активного, кроме Духа. Вы скажете: это лишь игра слов; это лишь приписывание нового значения слову «причина», и почему бы другим не сохранить старое значение и не называть одну идею причиной другой, которая всегда следует за ней? Я отвечу: если вы так поступите, я загоню вас во многие нелепости; вы не сможете избежать принятия мнений, от которых будете рады отказаться, если будете твердо придерживаться такого значения слова «причина».

N. S.

Оценивая благо, мы слишком много рассчитываем на настоящее и на свое собственное.

Mo.

Существует два рода удовольствия. Одно предназначено как стимул или побуждение к чему-то другому и имеет видимую связь и подчинение этому; другое — нет. Так, удовольствие от еды относится к первому роду, от музыки — ко второму. Первые могут быть использованы для отдыха, вторые — только ради их собственной цели.

Mo.

Три рода полезного знания: знание о сосуществовании, которое будет рассмотрено в наших «Принципах естественной философии»; знание об отношении — в математике; знание об определении, или включении, или словах (которое, возможно, не отличается от знания об отношении) — в морали.

Mo. N.

Воля, рассудок, желание, ненависть и т. д., поскольку они являются актами или активны, не различаются. Все их различие состоит в их объектах, обстоятельствах и т. д.

S.

Мы должны тщательно различать два рода причин — физические и духовные.

N.

Физические более правильно называть поводами. И все же (чтобы уступить) мы можем называть их причинами, но тогда мы должны подразумевать причины, которые ничего не делают.

N.

Согласно Локку, мы должны пребывать в вечном беспокойстве, пока живем, за исключением времени сна или транса и т. д.; ибо он хочет, чтобы даже продолжение действия было в его понимании действием, а значит, требует волевого акта, а это — беспокойства.

S.

Я не должен претендовать на то, чтобы обещать много доказательств. Я должен вычеркнуть все пассажи, которые выглядят как такого рода гордыня, как возбуждение ожиданий у моего друга.

I.

Если дело обстоит так, то человеку, безусловно, лучше вообще не философствовать: не более чем обезображенному человеку следует придираться к тому, чтобы видеть себя в отраженном свете зеркала.

I.

Или так: подобно обезображенным людям, которые, увидев себя в отраженном свете зеркала, недовольны своими недугами.

I.

На что может быть похожа идея, кроме как на другую идею? Мы не можем сравнить ее ни с чем иным — звук похож на звук, цвет похож на цвет.

M.

Разве не бессмыслица говорить, что запах похож на вещь, которую нельзя унюхать, что цвет похож на вещь, которую нельзя увидеть?

M.

Тела существуют вне ума, т. е. не являются умом, но отличны от него. Это я допускаю, так как ум совершенно отличен от них.

M. S.

Конечно, мы не видели бы движения, если бы не было разнообразия цветов.

P.

Движение — это абстрактная идея, т. е. нет такой идеи, которая могла бы быть мыслима сама по себе.

P.

Противоречия не могут быть оба истинными. Люди обязаны отвечать на возражения, вытекающие из следствий. Введение.

I.

Воля и волевой акт — слова, не используемые простым народом. Ученых же дурачат их значением абстрактных идей.

S.

Спекулятивная математика — как если бы человек весь день завязывал тугие узлы только для того, чтобы снова их развязать.

Хотя могло быть и иначе, удобно, чтобы та же самая вещь, которая является минимально видимым, была также минимально осязаемым, или очень близким к нему.

Я не должен давать душе или уму схоластическое название «чистый акт», но скорее «чистый дух» или «активное существо».

S.

Я не должен говорить, что Воля или Рассудок — это одно и то же, но что они обе являются абстрактными идеями, т. е. вообще ничем — они не отличаются даже ratione от Духа, qua способности, или активного.

[pg 057]

S.

Опасно делать термины «идея» и «вещь» взаимозаменяемыми. Это был бы путь к доказательству того, что духи — ничто.

S.

Вопрос: не означает ли veritas абстрактную идею?

Mo.

Ясно, что современные философы должны, исходя из своих собственных принципов, признать, что нет никаких тел, т. е. никакого рода тел вне ума, т. е. невоспринимаемых.

M.

Вопрос: может ли Воля быть объектом предвидения или какого-либо знания?

S. G.

Если бы в мире был только один шар, он не мог бы двигаться. Не могло бы быть никакого разнообразия явлений.

P.

Согласно доктрине бесконечной делимости, должен существовать некий запах розы, например, на бесконечном расстоянии от нее.

Протяжение, хотя и существует только в уме, все же не является свойством ума. Ум может существовать без него, хотя протяжение не может существовать без ума. Но в Книге II я подробно покажу различие, существующее между Душой и Телом или протяженным бытием.

M.

Абсурдный вопрос задает Локк: свободен ли человек желать?

S.

Заметка: исследовать причину правила для решения вопросов в алгебре.

Другими уже было замечено, что имена нигде не имеют более необходимого применения, чем при счете.

Я допущу вам, что протяжение, цвет и т. д. могут быть названы существующими вне ума в двояком смысле, т. е. как независимые от нашей воли и как отличные от ума.

M. P.

Конечно, не невозможно, чтобы человек пришел к познанию всей реальной истины как без знаков, так и со знаками, если бы у него была память и воображение, весьма сильные и вместительные. Поэтому рассуждение и наука не зависят всецело от слов или имен.

Mo. N.

Я не думаю, что вещи происходят по необходимости. Связь никаких двух идей не является необходимой; все это результат свободы, т. е. все это добровольно.

[pg 058]

N.

Если человек с закрытыми глазами воображает солнце и небосвод, вы не скажете, что он или его ум — это солнце, или что он протяжен, хотя ни солнце, ни небосвод не существуют вне ума.

M. S.

Странно видеть, как философы сомневаются и спорят о том, имеют ли они идеи о духовных вещах или нет. Конечно, это легко узнать. См. Де Ври, De Ideis Innatis, стр. 64.

S.

Де Ври утверждает, что мы знаем, что ум согласуется с вещами не через идею, а через чувство или сознание. Так же считает Мальбранш. Это тщетное различение.

S.

28 августа 1708 года. Приключение с [рубашкой?].

Желательно, чтобы лица самого высокого происхождения, чести и состояния заботились о себе посредством образования, трудолюбия, литературы и любви к добродетели, чтобы превзойти всех других людей в знаниях и всех других качествах, необходимых для великих действий, настолько же, насколько они превосходят их в знатности и титулах; чтобы государи могли всегда выбирать из них людей, пригодных для всех должностей и высоких поручений. Клов. Кн. 7.

Одна вечность больше другой того же рода.

В каком смысле вечность может быть ограничена.

Существует ли последовательность идей в Божественном интеллекте?

G. T.

Время — это ряд идей, сменяющих друг друга.

T.

Длительность не отличается от существования.

Последовательность объясняется через «до», «между», «после» и нумерацию.

Почему время в боли дольше, чем время в удовольствии?

Длительность бесконечно делима, время — нет.

То же самое «теперь» (τὸ νῦν) не является общим для всех разумов.

[pg 059]

T.

Время считается бесконечно делимым из-за его меры.

Протяжение не является бесконечно делимым в одном смысле.

Революции непосредственно измеряют ряд идей, опосредованно — длительность.

Время — это ощущение; следовательно, оно только в уме.

T.

Вечность — это только ряд бесчисленных идей. Отсюда легко постичь бессмертие души, или, скорее, бессмертие личности, поскольку бессмертие души не является необходимым, насколько мы можем видеть.

Быстрота идей в сравнении с быстротой движений показывает мудрость Бога.

Что, если бы последовательность идей была быстрее, что, если бы медленнее?

Грехопадение Адама, использование идолопоклонства, использование эпикурейства и гоббсизма, спор о делимости материи и т. д. объясняются материальными субстанциями.

M.

Протяжение — это ощущение, следовательно, оно не вне ума.

В нематериальной гипотезе стена белая, огонь горячий и т. д.

M.

Первичные идеи доказаны как не существующие в материи; таким же образом доказано, что вторичные идеи не существуют в ней.

Доказательства бесконечной делимости протяжения предполагают длину без ширины, или невидимую длину, что абсурдно.

Мир без мысли есть nec quid, nec quantum, nec quale и т. д.

M.

Удивительно созерцать мир, лишенный всех разумов.

M.

Ничего, кроме Личностей, т. е. сознательных вещей, не существует. Все остальные вещи — это не столько существования, сколько способы существования личностей.

Вопрос о душе, или, скорее, о личности: не познана ли она полностью?

Бесконечная делимость протяжения предполагает внешнее существование протяжения; но последнее ложно, ergo и первое.

Вопрос: узнал бы слепой, которому вернули зрение, движение с первого взгляда?

Движение, фигура и протяжение, воспринимаемые зрением, отличаются от тех идей, воспринимаемых осязанием, которые носят то же имя.

Диагональ несоизмерима со стороной. Вопрос: как это может быть в моей доктрине?

Вопрос: как примирить два вида движения Ньютона с моей доктриной?

N.

Границы поверхностей и линий невообразимы per se.

Слепой Молинью не узнал бы сферу или куб как тела или протяженные объекты с первого взгляда.

Протяжение настолько далеко от несовместимости с мыслью, что невозможно, чтобы оно существовало без нее.

Само протяжение или что-либо протяженное не может мыслить — это лишь идеи или ощущения, сущность которых мы полностью знаем.

M. S.

Нет никакого протяжения, кроме поверхности, воспринимаемой зрением.

Когда мы воображаем, например, две чаши, движущиеся в пустоте, это лишь представление личности, затронутой этими ощущениями.

M.

Протяжение, существующее в бездумной вещи [или, скорее, в вещи, лишенной восприятия — мысль, по-видимому, подразумевает действие], есть противоречие.

M.

Вопрос: пропорционально ли видимое движение осязаемому движению?

В некоторых снах последовательность идей быстрее, чем в другое время.

T.

Если кусок материи имеет протяжение, оно должно быть определено до конкретной величины и фигуры, но и т. д.

M.

Ничто вне нас не соответствует нашим первичным идеям, кроме сил. Отсюда прямое и краткое доказательство активного могущественного Существа, отличного от нас, от которого мы зависим.

Имена цветов фактически даны осязаемым качествам, согласно рассказу о немецком графе.

Вопрос: как видимые и осязаемые качества получили одно и то же имя во всех языках?

Вопрос: не может ли Бытие быть субстанцией души, или (иначе) не завершает ли Бытие, добавленное к способностям, реальную сущность и адекватное определение души?

Вопрос: возможно ли нам, при допущении внешних тел, знать, что какое-либо тело абсолютно покоится, поскольку, если предположить, что идеи гораздо медленнее, чем сейчас, тела, ныне движущиеся, тогда казались бы покоящимися?

N.

Вопрос: что может быть похоже на ощущение, кроме ощущения?

M.

Вопрос: видел ли когда-нибудь человек какие-либо другие вещи, кроме своих собственных идей, чтобы он мог сравнивать их с ними и делать их похожими на них?

Возраст мухи, насколько мы знаем, может быть таким же долгим, как возраст человека.

T.

Видимое расстояние гетерогенно осязаемому расстоянию, доказано тремя различными способами:

1-е. Если осязаемый дюйм равен или находится в каком-либо другом отношении к видимому дюйму, отсюда следует, что неравные равны, что абсурдно: ибо на каком расстоянии нужно поместить видимый дюйм, чтобы сделать его равным осязаемому дюйму?

2-е. Человек, которому вернули зрение, который еще не видел своих конечностей или чего-либо, к чему прикасался, при виде футовой длины узнал бы, что это футовая длина, если бы осязаемый фут и видимый фут были одной и той же идеей — sed falsum id, ergo et hoc.

3-е. Из проблемы Молинью, которая иначе ложно решена Локком и им.

Ничего, кроме идей, не воспринимаемо.

M.

Человек не может сравнивать две вещи, не воспринимая каждую из них. Ergo, он не может сказать, что что-либо, не являющееся идеей, похоже или не похоже на идею.

Тела и т. д. существуют даже тогда, когда не воспринимаются — они являются силами в активном существе.

Последовательность — это простая идея, [последовательность — это абстрактная, т. е. немыслимая идея], говорит Локк.

Видимое протяжение [пропорционально осязаемому протяжению, также] создается и уменьшается по частям. Отсюда принимается за то же самое.

Если протяжение вне ума в телах. Вопрос: осязаемое или видимое, или оба?

[pg 062]

Математические предложения о протяжении и движении истинны в двояком смысле.

Протяжение считается особенно инертным, потому что не сопровождается удовольствием и болью: отсюда считается, что оно существует в материи; а также потому, что оно мыслилось общим для двух чувств, [как и постоянное восприятие их].

Слепой с первого взгляда не мог бы сказать, насколько близко то, что он видел, к нему, или даже находится ли оно вне его или в его глазу. Вопрос: не подумал бы он последнее?

Слепой с первого взгляда не мог бы знать, что то, что он видел, протяженно, пока не увидел и не коснулся какой-то одной и той же вещи — не зная, как минимально осязаемое будет выглядеть в зрении.

Заметка: что гомогенные частицы должны быть введены, чтобы ответить на возражение о создании Богом солнца, растений и т. д. до животных.

M.

В каждом теле два бесконечных ряда протяжения — один осязаемого, другой видимого.

Все вещи для слепого сначала видятся в точке.

Незнание очков заставило людей думать, что протяжение находится в телах.

Гомогенные части материи — полезно их созерцать.

M.

Протяжение, если оно в материи, меняет свое отношение с минимально видимым, которое, кажется, фиксировано.

Вопрос: фиксировано ли минимально видимое?

Каждая частица материи, если она протяженна, должна быть бесконечно протяженной или иметь бесконечный ряд протяжения.

M.

Если допустить, что мир состоит из Материи, то именно ум придает ему красоту и пропорцию.

M.

То, что я сказал, лишь доказывает, что нет пропорции во все времена и у всех людей между видимым и осязаемым дюймом.

Осязаемое и видимое протяжение гетерогенны, потому что у них нет общей меры; также потому, что их простейшие составные части или элементы специфически различны, а именно: punctum visibile и tangibile. N. B. Первое, кажется, не является веской причиной.

Благодаря нематериальности решается вопрос о сцеплении тел, или, скорее, спор прекращается.

[pg 063]

M. N.

Наша идея, которую мы называем протяжением, ни в каком смысле не способна к бесконечности, т. е. ни бесконечно мала, ни велика.

Наибольшее возможное протяжение видится под углом, который будет меньше 180 градусов, стороны которого исходят из концов протяжения.

Допуская, что существуют протяженные, твердые и т. д. субстанции вне ума, невозможно, чтобы ум знал или воспринимал их; ум, даже согласно материалистам, воспринимает только впечатления, произведенные на его мозг, или, скорее, идеи, сопровождающие эти впечатления.

N.

Unity in abstracto совсем не делима, будучи как бы точкой, или, по Барроу, ничем; in concreto не делима ad infinitum, так как нет ни одной идеи, доказуемой ad infinitum.

Любой субъект может иметь каждого рода первичных качеств только по одному конкретному за раз. Локк, кн. 4, гл. 3, с. 15.

M.

Вопрос: имеем ли мы ясные идеи о самих больших числах или только об их отношениях?

О твердости см. Л. кн. 2, гл. 4, с. 1, 5, 6. Если кто спросит, что такое твердость, пусть положит кремень между ладонями, и он узнает. Протяжение тела — это непрерывность твердого и т. д.; протяжение пространства — это непрерывность нетвердого и т. д.

M.

Почему я не могу сказать, что видимое протяжение — это непрерывность видимых точек, осязаемое протяжение — это непрерывность осязаемых точек?

Заметка: что я отмечаю, что не соглашаюсь со скептиками, Фарделлой и т. д. в том, что я заставляю тела существовать определенно, в чем они сомневаются.

M.

Я более уверен в существовании и реальности тел, чем г-н Локк; поскольку он претендует только на то, что называет чувственным знанием, тогда как я думаю, что имею демонстративное знание об их существовании — под ними подразумевая комбинации сил в неизвестном субстрате.

M.

Наши идеи, которые мы называем фигурой и протяжением, не являются образами фигуры и протяжения материи; последние (если таковые есть) бесконечно делимы, первые — нет.

M.

Невозможно, чтобы существовал материальный куб, потому что края куба будут казаться широкими для острого чувства.

Люди умирают или находятся в состоянии аннигиляции часто в течение дня.

Силы. Вопрос: больше или только одна?

S.

Длины, абстрагированные от ширин, — работа ума. Такие пересекаются в точке под всеми углами. Таким же образом цвет абстрагирован от протяжения.

Каждое положение изменяет линию.

Вопрос: состоят ли идеи протяжения из других идей, например, идея фута из общих идей дюйма?

Идея дюймовой длины не является одной определенной идеей. Отсюда исследовать причину, почему мы ошибаемся в суждении о протяжении зрением; для чего также уместно рассмотреть частые и внезапные изменения протяжения в зависимости от положения.

Нет установленных идей длины без минимума.

Материальная субстанция высмеяна Локком, кн. 2, гл. 13, с. 19.

M.

В моей доктрине все абсурды от бесконечного пространства и т. д. исчезают.

M.

Вопрос: если бы (говоря грубо) вещи, которые мы видим, были все время слишком малы, чтобы их почувствовать, смешали бы мы осязаемое и видимое протяжение и фигуру?

Вопрос: если последовательность идей в Вечном Уме такова, не кажется ли Богу день тысячей лет, скорее, чем тысяча лет днем?

T.

Но только один цвет и его степени.

Исследование о великой ошибке писателей по диоптрике при назначении причины увеличения объектов микроскопами.

[pg 065]

Вопрос: дал бы слепой от рождения, которому вернули зрение, с первого взгляда имя расстояния какой-либо идее, привнесенной зрением; поскольку он принял бы расстояние, которое он воспринимал осязанием, за нечто существующее вне его ума, но он, безусловно, подумал бы, что ничто увиденное не находится вне его ума?

Пространство без каких-либо тел, существующих in rerum natura, не было бы протяженным, так как не имело бы частей — в том, что части приписываются ему по отношению к телу; откуда также берется понятие расстояния. Теперь, без частей, расстояния или ума, как может существовать Пространство или что-либо, кроме одного единообразного Ничто?

S.

Два доказательства того, что слепой, которому вернули зрение, не принял бы все вещи, которые он видел, за находящиеся вне его ума или не в точке — одно от микроскопических глаз, другое от невосприятия расстояния, т. е. радиуса зрительной сферы.

Деревья находятся в парке, т. е. хочу я того или нет, воображаю ли я что-либо о них или нет. Стоит мне пойти туда и открыть глаза днем, и я не избегу их видения.

M.

Под протяжением слепой подразумевал бы либо восприятие, вызванное в его осязании чем-то, что он называет протяженным, либо силу вызывать это восприятие; каковая сила находится вне, в вещи, называемой протяженной. Теперь он не мог бы знать, что что-либо из этого находится в видимых вещах, пока не попробовал.

Геометрия, кажется, имеет своим объектом осязаемое протяжение, фигуры и движение — а не видимое.

Человек скажет, что тело будет казаться таким же большим, как прежде, хотя видимая идея, которую оно дает, меньше, чем была; поэтому величина или осязаемое протяжение тела отличается от видимого протяжения.

Протяжение или пространство — не простая идея — длина, ширина и твердость являются тремя отдельными идеями.

Глубина или твердость теперь воспринимаются зрением.

[pg 066]

Странное бессилие людей. Человек без Бога несчастнее камня или дерева; он имеет лишь силу быть несчастным из-за своих неисполненных волевых актов, у тех же нет никакой силы вовсе.

Длина воспринимается слухом — длина и ширина зрением — длина, ширина и глубина осязанием.

То, что воздействует на нас, должно быть мыслящей вещью, ибо то, что не мыслит, не может существовать.

G.

Число не в телах, оно — творение ума, зависящее целиком от его рассмотрения и будучи большим или меньшим, как угодно уму.

Заметка: вопрос, является ли протяжение в равной степени ощущением, как цвет? Толпа не использует слово «протяжение». Это абстрактный термин Школ.

Круглая фигура — это восприятие или ощущение в уме, но в теле — это сила. Л[окк], кн. 2, гл. 8, с. 8.

P.

Заметка: хорошо отметить последнюю часть последнего цитируемого раздела.

Твердые тела или любые другие осязаемые вещи видятся не иначе, чем цвета, ощущаемые немецким графом.

«О» и «вещь» — причины ошибки.

M.

Видимая точка того, у кого микроскопические глаза, не будет больше или меньше моей.

Вопрос: не предполагают ли многие предложения и даже аксиомы геометрии существование линий и т. д. вне ума?

Является ли движение мерой длительности? Локк, кн. 2, гл. 14, с. 19.

T.

Линии и точки, мыслимые как границы, — идеи, отличные от тех, что мыслятся абсолютно.

Каждое положение изменяет линию.

Слепой с первого взгляда не принял бы цвета за существующие вне его ума; но цвета казались бы находящимися в том же месте, что и цветное протяжение: поэтому протяжение не казалось бы существующим вне ума.

S.

Все видимые концентрические круги, центром которых является глаз, абсолютно равны.

[pg 067]

Бесконечное число — почему абсурдно — неверно решено Локком.

Вопрос: как возможно, что мы видим плоскости или прямые линии?

Вопрос: почему луна кажется наибольшей на горизонте?

Вопрос: почему мы видим вещи прямыми, когда они нарисованы перевернутыми?

Вопрос, заданный г-ном Дирингом относительно вора и рая.

T.

Материя, хотя и допущено, что она существует, может быть не больше булавочной головки.

M.

Движение пропорционально пространству, описанному за данное время.

Скорость не пропорциональна пространству, описанному за данное время.

Нет никакой активной силы, кроме Воли: поэтому Материя, если она существует, не воздействует на нас.

M.

Величина, когда она едва принимается за ratio partium extra partes, или, скорее, за сосуществование и последовательность, без рассмотрения сосуществующих и последующих частей, бесконечно, или, скорее, неопределенно, или, возможно, вовсе не делима, потому что она сама по себе бесконечна или неопределенна. Но определенные, установленные величины, т. е. линии или поверхности, состоящие из точек, которыми (вместе с расстоянием и положением) они определены, разрешимы на эти точки.

Снова. Величина, взятая за сосуществование и последовательность, не является вовсе делимой, но есть одна простая идея.

Простые идеи не включают ни частей, ни отношений — едва ли разделены и рассмотрены сами по себе — и еще не правильно выделены ни одним автором. Пример: сила, красный, протяжение и т. д.

Пространство невообразимо никакой идеей, полученной от зрения — невообразимо без движущегося тела. Даже тогда не обязательно существующее (я говорю о бесконечном пространстве) — ибо то, что тело прошло, может быть мыслимо аннигилированным.

M.

Вопрос: что мы можем видеть, кроме цветов? что мы можем чувствовать, кроме твердого, мягкого, холодного, теплого, удовольствия, боли?

[pg 068]

M.

Вопрос: почему не пробовать на вкус и не обонять протяжение?

Вопрос: почему осязаемые и видимые протяжения не считаются гетерогенными протяжениями, так же как вкусовые и обонятельные восприятия считаются гетерогенными восприятиями? или, по крайней мере, почему не такими же гетерогенными, как синий и красный?

Луна, когда она горизонтальна, не кажется больше по видимому протяжению, чем в другое время; отсюда трудности и споры о вещах, видимых под равными углами и т. д., прекращаются.

Все potentiæ одинаково безразличны.

А. Б. Что он подразумевает под своей potentia? Это воля, желание, личность, или все, или ни то, ни другое, или иногда одно, иногда другое?

Ни один агент не может быть мыслим безразличным к боли или удовольствию.

Мы не делаем, в строгом философском смысле, объекты более или менее приятными; но законы природы делают это.

Конечный разум мог бы предвидеть 4 тысячи лет назад место и обстоятельства, даже самые мелкие и тривиальные, моего нынешнего существования. Это верно при допущении, что беспокойство определяет волю.

Mo. S.

Доктрины свободы, предвидения и т. д. объясняются бильярдными шарами.

S.

Какое суждение сделал бы о верхнем и нижнем тот, кто всегда смотрел через инвертирующее стекло?

Все линии, стягивающие один и тот же оптический угол, конгруэнтны (как очевидно из простого эксперимента); поэтому они равны.

У нас нет чистых простых идей синего, красного или любого другого цвета (кроме, возможно, черного), потому что все тела отражают гетерогенный свет.

Вопрос: верно ли это в отношении звуков (и других ощущений), так как, возможно, существуют лучи воздуха, которые будут проявлять только один конкретный звук, как лучи света — один конкретный цвет.

Цвета не определимы не потому, что они чистые несмешанные мысли, а потому, что мы не можем легко различить и разделить мысли, которые они включают, или потому, что нам не хватает имен для их составляющих идей.

Под Душой подразумевается только сложная идея, состоящая из существования, воления и восприятия в широком смысле. Поэтому она познана и может быть определена.

[pg 069]

S.

Мы не можем мыслить никакой активной силы, кроме Воли.

В моральных вопросах люди думают (это правда), что они свободны; но эта свобода — лишь свобода делать то, что им угодно; каковая свобода последовательна Воле, касаясь только оперативных способностей.

S.

Люди приписывают свои действия себе, потому что они желали их, и это не по неведению, а поскольку они имеют их последствия, будь то хорошие или плохие.

Это не доказывает, что люди безразличны в отношении желания.

Если под potentia А. Б. что-то подразумевается, это должно быть желание; но я взываю к любому человеку, безразлично ли его желание, или (чтобы говорить более по существу) безразличен ли он сам в отношении того, что желает, до тех пор, пока он не пожелал этого; ибо что касается самого желания, или способности желать, то она безразлична, как и все другие способности.

Действия, ведущие к небесам, в моей власти, если я желаю их: поэтому я буду желать их.

Вопрос относительно процессии Воль in infinitum.

В этом математика имеет преимущество перед метафизикой и моралью. Их определения, будучи словами, еще не известными ученику, не оспариваются; но слова в метафизике и морали, будучи по большей части известными всем, определения их могут случайно оказаться спорными.

Короткий, сухой путь в математике не подойдет в метафизике и этике: ибо о математических предложениях у людей нет предрассудков, нет предвзятых мнений, с которыми нужно сталкиваться; они еще не думали о таких материях. Не так в двух других упомянутых науках. Человек должен [там] не только доказать истину, он должен также защитить ее от сомнений и устоявшихся мнений, которые противоречат ей. Короче говоря, сухого, строгого, жесткого пути будет недостаточно. Он должен быть более обширным и обильным, иначе его доказательство, сколь бы точным оно ни было, не будет принято большинством.

M.

Протяжение, кажется, состоит в разнообразии гомогенных мыслей, сосуществующих без смешения.

[pg 070]

Или, скорее, видимое протяжение, кажется, есть сосуществование цвета в уме.

Исследование и суждение — это действия, которые зависят от оперативных способностей, которые зависят от Воли, которая определяется некоторым беспокойством; ergo и т. д. Предположим агента, который является конечным, совершенно безразличным и в отношении желания не определенным никаким ожиданием или соображением блага, я говорю, этот агент не может совершить действие, морально хорошее. Отсюда очевидно, что предположения А. Б. незначительны.

S. Mo.

Протяжение, движение, время, число не являются простыми идеями, но включают последовательность к ним, которая, кажется, является простой идеей.

Заметка: исследовать угол касания, флюксии и т. д.

Сфера зрения равна, смотрю ли я только на свою руку или на открытый небосвод, ибо 1-е, в обоих случаях сетчатка полна; 2-е, радиусы обеих сфер равны или, скорее, вообще ничто для зрения; 3-е, равное количество точек в одной и другой.

В барровианском случае близорукий судил бы верно.

Почему горизонтальная луна больше?

Почему объекты видятся прямыми?

С какой целью определенная фигура и текстура связаны с другими восприятиями?

N.

Люди оценивают величины как по углам, так и по расстоянию. Слепой с первого взгляда не мог бы знать расстояние; или чистым зрением, абстрагируясь от опыта связи зрения и осязаемых идей, мы не можем воспринимать расстояние. Поэтому чистым зрением мы не можем воспринимать или судить о протяжении.

Вопрос: возможно ли расширить наше зрение или заставить нас видеть сразу больше, или больше точек, чем мы видим, уменьшив punctum visibile ниже 30 минут?

Речь метафорична больше, чем мы воображаем; нечувственные вещи и их модусы, обстоятельства и т. д. выражаются по большей части словами, заимствованными из чувственных вещей. Отсюда многократные ошибки.

I. S.

Великая ошибка в том, что мы думаем, что имеем идеи об операциях нашего ума. Конечно, этот метафорический наряд — аргумент, что у нас их нет.

S.

Вопрос: как может наша идея Бога быть сложной и составной, когда его сущность проста и несложна? См. Локк, кн. 2, гл. 23, с. 35.

Невозможность определения или ясного рассуждения о таких вещах происходит от ошибки и скудости языка, возможно, так же, как от неясности и путаницы мысли. Отсюда я могу ясно и полностью понимать свою собственную душу, протяжение и т. д. и не быть в состоянии определить их.

G.

Субстанция дерева — коллекция простых идей. См. Локк, кн. 2, гл. 26, с. 1.

M.

Заметка относительно прямых линий, видимых при взгляде на них через круговую решетку.

Вопрос: возможно ли, что те видимые идеи, которые сейчас связаны с большими осязаемыми протяжениями, могли быть связаны с меньшими осязаемыми протяжениями — поскольку, по-видимому, нет необходимой связи между этими мыслями?

Спекулы, кажется, уменьшают или увеличивают объекты не изменением оптического угла, а изменением кажущегося расстояния.

Отсюда вопрос: подумал бы слепой, что вещи уменьшены выпуклыми или увеличены вогнутыми?

Движение — не одна идея. Оно не может быть воспринято сразу.

P.N.

Заметка: допустить существование цветов в темноте, когда люди не думают и т. д. — но не актуальное существование. Благоразумно исправлять ошибки людей, не меняя их языка. Это заставляет истину проникать в их души незаметно.

M. P.

Цвета в темноте существуют реально, т. е. если бы был свет; или как только приходит свет, мы увидим их, при условии, что откроем глаза; и это хотим мы того или нет.

M. P.

Как сетчатка заполняется зеркалом?

Выпуклые спекулы имеют тот же эффект, что и вогнутые стекла.

Вопрос: имеют ли вогнутые спекулы тот же эффект, что и выпуклые стекла?

[pg 072]

Причина, почему выпуклые спекулы уменьшают, а вогнутые увеличивают, еще не полностью назначена ни одним известным мне писателем.

Вопрос: почему объекты не видятся запутанными, когда они кажутся перевернутыми через выпуклую линзу?

Вопрос: как сделать стекло или спекулу, которые будут увеличивать или уменьшать изменением расстояния без изменения угла?

Нет никакой идентичности (кроме идеального сходства) ни у каких индивидов, кроме личностей.

С таким же успехом можно приписать вкусы, запахи, страх, стыд, остроумие, добродетель, порок и все мысли локальному движению, как и нематериальный дух.

N.

В силу моего учения тождество конечных субстанций должно состоять в чем-то ином, нежели в непрерывном существовании или отношении к определенному времени и месту начала существования, — поскольку существование наших мыслей (которые в совокупности составляют все субстанции) часто прерывается, и они имеют различные начала и концы.

Вопрос: не состоит ли тождество личности в воле?

S.

Нет никакой необходимой связи между большими или малыми оптическими углами и большой или малой протяженностью.

Расстояние не воспринимается: оптические углы не воспринимаются. Как же тогда протяженность воспринимается зрением?

Кажущаяся величина линии не просто пропорциональна оптическому углу, но прямо пропорциональна оптическому углу и обратно пропорциональна нечеткости и т. д. (т. е. другим ощущениям или отсутствию ощущения, которые сопровождают зрение вблизи). Отсюда великие ошибки при определении увеличительной способности линз. См. Молинье, стр. 182.

Линзы или зеркала, возможно, могут увеличивать или уменьшать, не изменяя оптического угла, но это бесполезно.

Вопрос: стал бы близорукий думать, что объекты уменьшены выпуклым зеркалом так же сильно, как другой человек?

Вопрос: в чем состоит тождество личности? Не в актуальном сознании; ибо тогда я не та же самая личность, которой был год назад, а лишь пока думаю о том, что тогда делал. Не в потенциальном; ибо тогда, насколько нам известно, все личности могут быть одними и теми же.

Заметка: история тети мистера Диринга.

Два рода потенциального сознания — естественное и сверхъестественное. В предпоследнем параграфе я имею в виду последнее.

Если под величиной подразумевается пропорция, которую что-либо имеет к определенной осязаемой протяженности, такой как дюйм, фут и т. д., то ясно, что это не может быть должным образом и per se воспринято зрением; а что касается определенных видимых дюймов, футов и т. д., то ничего подобного нельзя получить простым актом зрения — в отвлечении от опыта и т. д.

Величина, воспринимаемая per se зрением, есть только пропорция, которую любое видимое явление имеет к другим, видимым в то же самое время; или (что то же самое) пропорция любой конкретной части зрительного поля к целому. Но заметьте, что мы воспринимаем, что это поле, не более, чем то, что это плоскость, иначе как путем рассуждения.

Это вся величина, которую картины имеют per se.

Таким образом, простое зрение вовсе не может судить о протяженности какого-либо объекта, поскольку бесполезно знать, что объект составляет такую-то часть сферической поверхности, если мы также не знаем величину этой сферической поверхности; ибо точка может стягивать тот же угол, что и миля, и тем самым создавать такое же большое изображение на сетчатке, т. е. занимать столько же места в поле зрения.

Люди судят о величине по нечеткости и отчетливости, по ясности и расплывчатости, с некоторыми другими обстоятельствами, по большим и малым углам.

Отсюда ясно, что идеи зрения, которые сейчас связаны с величиной, могли бы быть связаны с малостью, и наоборот: поскольку нет никакой необходимой причины, почему большие углы, нечеткость и отчетливость без напряжения должны означать большую протяженность, не более, чем большой угол, ясность и расплывчатость.

Моя цель — не излагать метафизику исключительно в общем схоластическом ключе, но в некоторой мере приспособить ее к наукам и показать, как она может быть полезна в оптике, геометрии и т. д.

Вопрос: воспринимается ли per se пропорция видимых величин зрением? Это поставлено на счет отчетливости и нечеткости, так как акт восприятия кажется столь же значительным при рассмотрении любой точки зрительного поля отчетливо, как и при рассмотрении целого нечетко.

Заметка: исправить мой язык и сделать его настолько философски точным, насколько это возможно, — чтобы не давать повода для нападок.

Если бы люди могли без напряжения изменять выпуклость своих хрусталиков, они могли бы увеличивать или уменьшать кажущиеся диаметры объектов при том же самом оптическом угле.

Величина в одном смысле картин на глазном дне не определена; ибо чем ближе человек их рассматривает, тем больше места их изображения (как и других объектов) будут занимать на дне его глаза.

Заметка: введение должно содержать замысел целого, природу и способ доказательства и т. д.

Два рода величины, которые следует точно различать, так как они совершенно и toto caelo различны: один — это пропорция, которую любое явление имеет к сумме явлений, воспринимаемых в то же время вместе с ним, что пропорционально углам, или, если это поверхность, сегментам сферических поверхностей; другой — это осязаемая величина.

Вопрос: что произошло бы, если бы сферы сетчатки были увеличены или уменьшены?

Мы думаем, что простым актом зрения мы воспринимаем расстояние от нас, хотя это не так; также что мы воспринимаем твердые тела, хотя это не так; также неравенство вещей, видимых под одним и тем же углом, хотя это не так.

Почему бы мне не добавить: мы думаем, что видим протяженность простым зрением? Хотя это не так.

Протяженность кажется воспринимаемой глазом, как мысль — ухом.

Пока один и тот же угол определяет минимально видимое для двух лиц, никакое различие в строении глаза не может создать различное проявление величины в одной и той же вещи. Но, поскольку возможно проверить угол, мы можем достоверно узнать, кажется ли одна и та же вещь по-разному большой двум лицам из-за их глаз.

Если бы человек мог видеть... объекты казались бы ему больше, чем другому; следовательно, существует другой род чисто видимой величины, помимо пропорции, которую любое явление имеет к зрительной сфере, а именно его пропорция к минимально видимому.

Если бы в мире был только один и тот же язык, и дети говорили бы на нем естественно, как только родились, и если бы люди не были способны скрывать свои мысли или обманывать других, но существовала бы неразрывная связь между словами и мыслями, так что posito uno, ponitur alterum (при наличии одного полагается другое) по законам природы; вопрос: не думали бы люди, что они слышат мысли так же, как они видят протяженность?

Все наши идеи адекватны: наше знание законов природы не является совершенным и адекватным.

Люди правы, полагая, что их простые идеи находятся в самих вещах. Конечно, тепло и цвет находятся вне ума в той же мере, что и фигура, движение, время и т. д.

M. P.

Мы знаем много вещей, для выражения которых нам не хватает слов. Великие вещи обнаруживаются на этом принципе. Из-за отсутствия рассмотрения этого многие люди впали в различные ошибки, пытаясь изложить свое знание с помощью звуков; которые, сбивая их с толку, заставляли думать, что недостаток был в их знании, тогда как на самом деле он был в их языке.

Вопрос: являются ли ощущения зрения, исходящие от головы человека, более похожими на ощущения осязания, исходящие оттуда же, или от его ног?

Или же только постоянная и долгая ассоциация совершенно различных идей заставляет меня судить их как одни и те же?

То, что я вижу, — это только разнообразие цветов и света. То, что я чувствую, — это твердое или мягкое, горячее или холодное, шероховатое или гладкое и т. д. Какое сходство имеют эти мысли с теми?

Картина, написанная с большим разнообразием цветов, воздействует на осязание одним единообразным образом. Я не могу поэтому заключить, что, поскольку я вижу 2, я буду чувствовать 2; поскольку я вижу углы или неровности, я буду чувствовать углы или неровности. Как же тогда я могу — до того, как опыт научит меня — знать, что видимые ноги (потому что их 2) связаны с осязаемыми, или видимая голова (потому что она одна) связана с осязаемой головой?

Все вещи, мыслимые нами, суть —

[pg 076]

M.

1-е, мысли;

2-е, способности принимать мысли;

3-е, способности вызывать мысли; ничто из всего этого не может существовать в инертной, бесчувственной вещи.

Объект без линзы может быть виден под таким же углом, как и с линзой. Линза, следовательно, не увеличивает проявление за счет угла.

Абсурдно, чтобы люди познавали душу через идею — идеи инертны, безмысленны. Отсюда Мальбранш опровергнут.

S.

Я видел радость в его взгляде. Я видел стыд на его лице. Так я вижу фигуру или расстояние.

Вопрос: почему вещи, видимые нечетко через выпуклую линзу, не увеличиваются?

Даже если бы мы судили, что горизонтальная луна более отдалена, почему мы должны поэтому судить, что она больше? Какая связь между тем же углом, большей отдаленностью и величиной?

Мое учение затрагивает сущности корпускуляристов.

N.

Совершенные круги и т. д. существуют не вне (ибо никто не может так существовать, совершенный или нет), а в уме.

Линии считаются делимыми ad infinitum, потому что предполагается, что они существуют вне. Также потому, что они считаются теми же самыми, когда рассматриваются невооруженным глазом и когда рассматриваются через увеличительные линзы.

Те, кто не знал линз, не имели столь веского предлога для делимости ad infinitum.

Нет идеи круга и т. д. в абстрактном виде.

Метафизика столь же способна к достоверности, как и этика, но не столь способна быть доказанной геометрическим путем; потому что люди видят яснее и имеют не так много предрассудков в этике.

Видимые идеи приходят в ум очень отчетливо. Так же и осязаемые идеи. Отсюда протяженность видимая и осязаемая. Звуки, вкусы и т. д. более смешаны.

Вопрос: почему протяженность не вводится вкусом в соединении с обонянием — видя, что вкусы и запахи являются очень отчетливыми идеями?

Синие и желтые частицы смешаны, пока они представляют единообразный зеленый, их протяженность не воспринимается; но как только они представляют отчетливые ощущения синего и желтого, тогда их протяженность воспринимается.

[pg 077]

Отчетливое восприятие видимых идей не столь совершенно, как осязаемых — осязаемые идеи являются многими одновременно, одинаково яркими. Отсюда гетерогенная протяженность.

Возражение: почему туман не увеличивает кажущуюся величину объекта пропорционально нечеткости?

Заметка: навести справки о квадратуре круга и т. д.

То, что кажется гладким и круглым на ощупь, может на вид казаться совсем иначе. Отсюда нет необходимой связи между видимыми идеями и осязаемыми.

В геометрии не доказано, что дюйм делим ad infinitum.

Геометрия не занимается нашими полными определенными идеями фигур, ибо они не делимы ad infinitum.

Конкретные круги могут быть квадратированы, ибо при данной окружности может быть найден диаметр, между которым и истинным нет никакой ощутимой разницы. Следовательно, нет никакой разницы — протяженность есть восприятие; а восприятие, которое не воспринимается, есть противоречие, бессмыслица, ничто. Напрасно ссылаться на то, что разница может быть увидена через увеличительные линзы, ибо в том случае есть (это правда) разница воспринимаемая, но не между теми же идеями, а другими, гораздо большими, совершенно отличными от них.

Любой видимый круг, возможно воспринимаемый любым человеком, может быть квадратирован обычным способом, наиболее точно; или даже воспринимаемый любым другим существом, будь он хоть сколь проницателен, т. е. хоть сколь мала дуга круга; это то, что создает различие между острым и тупым зрением, а не минимально видимое, как люди, возможно, склонны думать.

То же самое верно для любого осязаемого круга. Поэтому дальнейшее исследование точности в квадратуре или других кривых совершенно излишне, и время потрачено впустую.

Заметка: настаивать на том, что последнее предшествует более простому, и так подумать об этом снова.

Простая линия или расстояние не состоит из точек, не существует, не может быть воображена или иметь идею, составленную из нее, — не более, чем простой цвет без протяженности.

Заметка: большая разница между рассмотрением длины без ширины и наличием идеи или воображением длины без ширины.

Мальбранш неправ относительно уменьшения хрусталиков, кн. 1, гл. 6.

Возможно (и, пожалуй, не очень невероятно, то есть иногда так и есть), что мы можем иметь самые большие картины от самых маленьких объектов. Следовательно, нет необходимой связи между видимыми и осязаемыми идеями. Эти идеи, а именно большое отношение к зрительной сфере или к минимально видимому (что есть все, что я хотел бы подразумевать под наличием большей картины) и нечеткость, могли бы, возможно, означать или обозначать малые осязаемые протяженности. Конечно, большее отношение к зрительной сфере и минимально видимому часто означает это, поскольку люди рассматривают маленькие объекты вблизи глаза.

Мальбранш неправ, утверждая, что мы не можем возможно знать, есть ли в мире 2 человека, которые видят вещь одной и той же величины. См. кн. 1, гл. 6.

Диагональ конкретного квадрата соизмерима с его стороной, они обе содержат определенное число минимально видимых.

Я не думаю, что поверхности состоят из линий, т. е. простых расстояний. Отсюда, возможно, может быть опровергнут тот софизм, который доказывал бы, что наклонная линия равна перпендикуляру между 2 параллелями.

Предположим, дюйм представляет милю. 1/1000 дюйма — это ничто, но 1/1000 представленной мили — это нечто: следовательно, 1/1000 дюйма, хотя и ничто, не должна игнорироваться, потому что она представляет нечто, т. е. 1/1000 мили.

Конкретные определенные линии не делимы ad infinitum, но линии, как они используются геометрами, таковы, они не определены никаким конкретным конечным числом точек. И все же геометр (он не знает почему) очень охотно скажет, что может доказать, что дюймовая линия делима ad infinitum.

Тело, движущееся по оптической оси, не воспринимается движущимся только зрением и без опыта. Существует (это правда) последовательная смена идей — оно кажется все меньше и меньше. Но, помимо этого, нет видимого изменения места.

Заметка: исследовать наиболее усердно относительно несоизмеримости диагонали и стороны — не исходит ли это из предположения, что единицы делимы ad infinitum, т. е. что рассматриваемая протяженная вещь делима ad infinitum (единица есть ничто; также см. Барроу, Лекции по геометрии), и так бесконечная неделимость, выведенная отсюда, есть petitio principii (предвосхищение основания)?

Диагональ соизмерима со стороной.

Из Мальбранша, Локка и моих первых рассуждений нельзя доказать, что протяженность не находится в материи. Из рассуждений Локка нельзя доказать, что цвета не находятся в телах.

M. P.

Заметка: что я был недоверчив в 8 лет; и, следовательно, по природе предрасположен к этим новым доктринам.

Вопрос: как может линия, состоящая из нечетного числа точек, быть делимой [ad infinitum] на две равные части?

Заметка: обсудить обильно, как и почему мы не видим картины.

Допуская, что протяженности существуют в материи, мы не можем знать даже их пропорции — вопреки Мальбраншу.

M. P.

Я удивляюсь, как люди не могут увидеть истину, столь очевидную, как то, что протяженность не может существовать без мыслящей субстанции.

M.

Виды всех чувственных вещей созданы умом. Это доказано либо превращением глаз людей в увеличители, либо в уменьшители.

M.

Ваше минимально видимое, предположим, меньше моего. Пусть 3-е лицо имеет совершенные идеи обоих наших минимально видимых. Его идея моего минимально видимого содержит его идею вашего, и несколько больше. Следовательно, она составлена из частей: следовательно, его идея моего минимально видимого не является совершенной или точной, что опровергает гипотезу.

Вопрос: является ли минимально видимое или осязаемое протяженным?

Заметка: странные ошибки, в которые впадают люди относительно картин. Мы думаем, что они малы, потому что, если бы предположить, что человек видит их, их картины занимали бы мало места на дне его глаза.

Кажется, все линии нельзя разделить на 2 равные части. Заметка: исследовать, как геометры доказывают обратное.

[pg 080]

Невозможно, чтобы существовало минимально видимое меньше моего. Если оно есть, мое может стать равным ему (потому что они гомогенны) путем вычитания какой-то части или частей. Но оно не состоит из частей, ergo и т. д.

Предположим, инвертирующие перспективы привязаны к глазам ребенка и продолжаются до лет зрелости — когда он смотрит вверх или поворачивает голову вверх, он будет созерцать то, что мы называем «внизу». Вопрос: что бы он думал о «вверх» и «вниз»?

Я не удивляюсь своей проницательности в открытии очевидной, хотя и поразительной истины. Я скорее удивляюсь своей глупой невнимательности в том, что не нашел ее раньше — это не колдовство, чтобы видеть.

M.

Наши простые идеи — это так много простых мыслей или восприятий; восприятие не может существовать без вещи, которая воспринимает его, или дольше, чем оно воспринимается; мысль не может быть в немыслящей вещи; одна единообразная простая мысль может быть подобна ничему, кроме другой единообразной простой мысли. Сложные мысли или идеи — это только собрание простых идей и не могут быть образом ничего, или подобны ничему, кроме другого собрания простых идей и т. д.

M.

Картезианское мнение о свете и цветах и т. д. достаточно ортодоксально даже в глазах тех, кто думает, что выражение Писания может благоприятствовать общему мнению. Почему мое не может? Но в Писании нет ничего, что можно было бы возможно исказить, чтобы обратить против меня, но, возможно, много вещей в мою пользу.

M.

Тела и т. д. существуют, думаем ли мы о них или нет, они принимаются в двояком смысле —

M.

1. Собрания мыслей.

2. Собрания способностей вызывать эти мысли.

Эти последние существуют; хотя, возможно, a parte rei (в самой вещи) это может быть одна простая совершенная способность.

Вопрос: является ли протяженность плоскости, рассматриваемой прямо и под углом, исследованной мелко и отчетливо, или в целом и нечетко сразу, одной и той же? N. B. Предполагается, что плоскость сохраняет то же расстояние.

Идеи, которые мы имеем при последовательном, любопытном осмотре мелких частей плоскости, не кажутся составляющими протяженность этой плоскости, рассматриваемой и учитываемой целиком.

[pg 081]

Невежество в некотором роде требуется от лица, которое должно отвергнуть Принцип.

Мысли наиболее правильно означают, или в основном принимаются за внутренние операции ума, в которых ум активен. Те, что не подчиняются актам воли, и в которых ум пассивен, более правильно называются ощущениями или восприятиями. Но это все вопрос слов.

Протяженность, будучи собранием или отчетливым сосуществованием минимумов, т. е. восприятий, введенных зрением или осязанием, не может быть мыслима без воспринимающей субстанции.

Мальбранш не доказывает, что фигуры и протяженности не существуют, когда они не воспринимаются. Следовательно, он не доказывает, и не может быть доказано на его принципах, что виды являются работой ума и находятся только в уме.

P.

Великий аргумент, доказывающий, что протяженность не может быть в немыслящей субстанции, состоит в том, что она не может быть мыслима отдельно от или без всякого осязаемого или видимого качества.

M. P.

Хотя материя протяженна с неопределенной протяженностью, все же ум создает виды. Их не было до того, как ум воспринял их, и даже сейчас их нет вне ума. Дома, деревья и т. д., хотя неопределенно протяженная материя существует, не находятся вне ума.

M.

Великая опасность допущения существования протяженности вне ума состоит в том, что если она существует, она должна быть признана бесконечной, неизменной, вечной и т. д.; — что будет означать либо сделать Бога протяженным (что, я думаю, опасно), либо вечным, неизменным, бесконечным, несотворенным Существом помимо Бога.

M.

Конечность наших умов — не оправдание для геометров.

I.

Принцип легко доказывается множеством аргументов ad absurdum (к нелепости).

M.

Двоякое значение Тел, а именно:

1. Комбинации мыслей;

2. Комбинации способностей вызывать мысли.

Эти, я говорю, в соединении с гомогенными частицами, могут решить гораздо лучше возражения от творения, чем предположение, что Материя существует. При каковом предположении, я думаю, они не могут быть решены.

[pg 082]

Тела, принимаемые за способности, существуют, когда не воспринимаются; но это существование не является актуальным. Когда я говорю, что способность существует, не подразумевается ничего больше, чем то, что если на свету я открою глаза и посмотрю в ту сторону, я увижу ее, т. е. тело и т. д.

Вопрос: может ли слепой до зрения иметь идею света и цветов и видимой протяженности, таким же образом, как мы воспринимаем их с закрытыми глазами, или в темноте — не воображая, а видя в некотором роде?

Видимая протяженность не может быть мыслима добавленной к осязаемой протяженности. Видимые и осязаемые точки не могут составить одну сумму. Следовательно, эти протяженности гетерогенны.

Предложен вероятный метод, посредством которого можно судить, есть ли при зрении вблизи большее расстояние между хрусталиком и дном, чем обычно, или хрусталик только становится более выпуклым. Если первое, то зрительная сфера увеличена, и минимально видимое соответствует меньшему, чем 30 минут, или чему бы то ни было, чему оно обычно соответствовало.

Установленные меры, дюймы, футы и т. д., являются осязаемыми, а не видимыми протяженностями.

Локк, Мор, Рафсон и т. д. кажутся делающими Бога протяженным. Тем не менее, для религии очень полезно убрать протяженность из нашей идеи Бога и поставить способность на ее место. Кажется опасным предполагать протяженность, которая явно инертна, в Боге.

M.

Но, скажете вы, мысль или восприятие, которое я называю протяженностью, само по себе не находится в немыслящей вещи или Материи — но оно подобно чему-то, что находится в Материи. Что ж, говорю я, понимаете ли вы или мыслите ли вы, чему, по вашим словам, подобна протяженность, или нет? Если последнее, откуда вы знаете, что они подобны? Как вы можете сравнивать какие-либо вещи, кроме ваших собственных идей? Если первое, это должна быть идея, т. е. восприятие, мысль или ощущение — что быть в невоспринимающей вещи есть противоречие.

M.

Я воздерживаюсь от всякого украшательства и сил слов и фигур, используя большую простоту и ясность сравнения, часто находя трудным понимать тех, кто использует возвышенный и платонический, или тонкий и схоластический стиль.

I.

Все, что имеет в себе какие-либо из наших идей, должно воспринимать; именно это наличие, это пассивное распознавание идей, которое именует ум воспринимающим — это и есть самая сущность восприятия, или то, в чем состоит восприятие.

M.

Нечеткость, которая изменяет проявление горизонтальной луны, скорее происходит от количества или грубости промежуточной атмосферы, чем от какого-либо изменения расстояния, которое, возможно, недостаточно значительно, чтобы быть полной причиной, но может быть частичной причиной явления. N. B. Зрительный угол меньше на горизонте.

Мы судим о расстоянии тел, как по другим вещам, так и по положению их картин в глазу, или (что то же самое) в зависимости от того, кажутся ли они выше или ниже. Те, которые кажутся выше, находятся дальше.

Вопрос: почему мы видим объекты больше в темноте? может ли это быть решено кем-либо, кроме моих Принципов?

Обратное Принципу ввело скептицизм.

M.

N. B. На моих Принципах есть реальность: есть вещи: есть rerum natura (природа вещей).

M.

Заметка: сурды, удвоение куба и т. д.

Мы думаем, что если бы нас только что заставили видеть, мы судили бы о расстоянии и величине вещей так, как мы делаем сейчас; но это ложно. Так же и то, что мы думаем так позитивно о положении объектов.

Метод Хейса, Кейлла и т. д. доказательства бесконечно малых 3-го порядка абсурден и совершенно противоречив.

Углы касания и, поистине, все углы, охватываемые прямой линией и кривой, не могут быть измерены, так как перехваченные дуги не подобны.

[pg 084]

Опасность объяснения Св. Троицы через протяженность.

Вопрос: почему величина, видимая на близком расстоянии, должна считаться истинной, а не та, что видима на более далеком расстоянии? Почему солнце должно считаться диаметром во много 1000 миль, а не в один фут — оба являются одинаково кажущимися диаметрами? Конечно, люди судили о солнце не в нем самом, а в отношении к себе.

M. P.

4 Принципа, посредством которых отвечать на возражения, а именно:

M.

1. Тела действительно существуют, хотя и не воспринимаются нами.

2. Существует закон или ход природы.

3. Язык и знание — все об идеях; слова не означают ничего другого.

4. Ничто не может быть доказательством против одной стороны противоречия, которое одинаково сильно давит на другую.

Что мне сказать? Осмелюсь ли я объявить восхищаемую ἀκρίβεια mathematica (математическую точность), эту любимицу века, пустяком?

Безусловно, никакая конечная протяженность не делима ad infinitum.

Трудности относительно концентрических кругов.

M.

Заметка: исследовать и точно обсудить схолию 8-го определения Начал мистера Ньютона.

N.

Смешно математикам презирать Чувство.

Вопрос: не невозможно ли, чтобы существовали абстрактные общие идеи?

Все идеи приходят извне. Они все конкретны. Ум, это правда, может рассматривать одну вещь без другой; но тогда, рассматриваемые порознь, они не составляют 2 идеи. Обе вместе могут составить только одну, как, например, цвет и видимая протяженность.

Конец математической линии есть ничто. Аргумент Локка, что конец его пера черный или белый, здесь ничего не доказывает.

[pg 085]

Заметка: будьте осторожны, как вы претендуете определять протяженность, из страха перед геометрами.

Вопрос: почему трудно вообразить минимум? Ответ: потому что мы не привыкли обращать внимание на них по отдельности; они не способны по отдельности радовать или вредить нам, тем самым заслуживая наше внимание.

Заметка: доказать против Кейлла, что бесконечная делимость материи делает половину имеющей равное число равных частей с целым.

Заметка: исследовать, насколько непонимание бесконечностей может быть допущено как оправдание.

Вопрос: почему математики не могут отвергнуть все протяженности ниже М., так же как dd и т. д., которые допущены быть чем-то, и, следовательно, могут быть увеличены линзами до дюймов, футов и т. д., так же как величины непосредственно ниже М.?

Большое, малое и число — это работы ума. Как поэтому может протяженность, которую вы предполагаете в Материи, быть большой или малой? Как она может состоять из какого-либо числа точек?

Заметка: строго отметить Локк, кн. 2, гл. 8, с. 8.

P.

Схоласты, сравненные с математиками.

Протяженность смешана с осязаемыми или видимыми идеями и умом отсекается от них.

Математика сделана легкой — шкала делает почти все. Шкала может сказать нам, что подкасательная в параболе вдвое больше абсциссы.

Какая нужда в предельной точности, когда сами математики признают, что в rerum natura (в природе вещей) они не могут найти ничего, соответствующего их точным идеям.

Следует стремиться найти прогрессию, пробуя со шкалой.

Флюксии Ньютона излишни. Что-либо ниже М. могло бы подойти для Дифференциального исчисления Лейбница.

Как они могут так хорошо держаться вместе, поскольку в них (я имею в виду математику) так много contradictoriae argutiae (противоречивых уловок). См. Барроу, Лекции.

Человек может читать книгу о конических сечениях с легкостью, зная, как проверить, верны ли они. Он может принять их на веру автора.

Где нужда в достоверности в таких пустяках? Вещь, которая делает ее столь ценимой в них, — это то, что мы считаемся неспособными получить ее в другом месте. Но мы можем в этике и метафизике.

[pg 086]

То, что не приводит людей к ошибкам, не является аргументом в пользу истинности бесконечно малых. Они, будучи ничем, возможно, не делают ни добра, ни вреда, кроме как когда они принимаются за нечто, и тогда противоречие порождает противоречие.

a + 500 ничто = a + 50 ничто — невинная глупая истина.

Мое учение превосходно соответствует творению. Я предполагаю, что никакой материи, никаких звезд, солнца и т. д. не существовало до этого.

M.

Кажется, все круги не являются подобными фигурами, так как нет одной и той же пропорции между всеми окружностями и их диаметрами.

Когда маленькая линия на бумаге представляет милю, математики не вычисляют 1/10000 линии на бумаге, они вычисляют 1/10000 мили. Это то, на что они обращают внимание, это то, о чем они думают; если они думают или имеют хоть какую-то идею вообще. Дюйм, возможно, мог бы представить их воображению милю, но 1/10000 дюйма не может быть заставлена представлять что-либо, она не является вообразимой.

Но 1/10000 мили будучи чем-то, они думают, что 1/10000 дюйма есть нечто: когда они думают об этом, они воображают, что думают об этом.

3 ошибки встречаются в аргументах математиков за делимость ad infinitum —

1. Они предполагают, что протяженность существует вне ума, или не воспринимается.

2. Они предполагают, что мы имеем идею длины без ширины, или что длина без ширины существует.

3. Что единство делимо ad infinitum.

Предполагать, что минимально видимое делимо, — значит сказать, что есть различимые идеи там, где нет различимых идей.

Минимально видимое не столь немыслимо, как signum in magnitudine individuum (неделимый знак в величине).

[pg 087]

Заметка: исследовать математиков относительно их точки — что это — нечто или ничто; и чем она отличается от минимально видимого.

Все могло бы быть доказано новым методом неделимых, более легким, возможно, и более справедливым, чем метод Кавальери.

Невоспринимаемое восприятие — противоречие.

M.

Proprietates reales rerum omnium in Deo, tam corporum quum spirituum continentur (Реальные свойства всех вещей содержатся в Боге, как тел, так и духов). Клерикус, Логика, гл. 8.

P. G.

Пусть мои противники ответят на любой из моих, я уступлю. Если я не отвечу на каждый из их, я уступлю.

Потеря оправдания может повредить Пресуществлению, но не Троице.

Нам не нужно напрягать наше воображение, чтобы представить такие маленькие вещи. Большие могут подойти так же хорошо для бесконечно малых, так как целое должно быть бесконечным.

Очевидно, что то, что имеет бесконечное число частей, должно быть бесконечным.

Вопрос: является ли протяженность разрешимой на точки, из которых она не состоит?

Нельзя также возразить, что мы рассуждаем о числах, которые являются только словами, а не идеями; ибо эти бесконечно малые — слова без пользы, если не предполагается, что они означают идеи.

Аксиома. Никакого рассуждения о вещах, о которых мы не имеем идеи. Следовательно, никакого рассуждения о бесконечно малых.

Тем более бесконечно малые от бесконечно малых и т. д.

Аксиома. Никакое слово не должно использоваться без идеи.

Наши глаза и чувства не информируют нас о существовании материи или идей, существующих вне ума. Их нельзя винить за ошибку.

M. P.

Я бросаю вызов любому человеку назначить прямую линию, равную параболоиду, но когда они рассматриваются через микроскоп, они могут казаться неравными.

[pg 088]

Харанга Ньютона сводится не более чем к тому, что гравитация пропорциональна гравитации.

M.

Нельзя вообразить протяженную вещь без цвета. См. Барроу, Лекции по геометрии.

Люди допускают, что цвета, звуки и т. д. не существуют вне ума, хотя они не имеют доказательства, что они не существуют. Почему они не могут допустить мой Принцип с доказательством?

P.

Вопрос: не лучше ли мне допустить, что цвета существуют вне ума; принимая ум за активную вещь, которую я называю «Я», «сам» — что кажется отличным от понимания?

M. P.

Принятие протяженности за отличную от всех других осязаемых и видимых качеств и создание идеи самой по себе заставило людей принять ее за находящуюся вне ума.

P.

Я не вижу остроумия ни в ком из них, кроме Ньютона. Остальные — просто пустяшники, просто Нигилиане.

Глупость математиков в том, что они не судят об ощущениях по своим чувствам. Разум был дан нам для более благородных целей.

Заполнение Кейллом мира клещом. Это следует из делимости протяженности ad infinitum.

M.

Протяженность, или длина без ширины, кажется, есть ничто иное, как число точек, которые лежат между любыми 2 точками. Она кажется состоящей в простой пропорции — простом отношении ума.

С какой целью определять формы линз геометрически?

Сэр Исаак признает, что его книга могла бы быть доказана на предположении неделимых.

Бесчисленные сосуды материи. См. Чейн.

M.

Я не буду восхищаться математиками. Это то, чего любой человек со здравым смыслом мог бы достичь повторными актами. Я доказываю это опытом. Я лишь один из человеческого смысла, и я и т. д.

Математики, некоторые из них имеют хорошие способности — тем более жаль. Если бы они не были математиками, они были бы ни на что не годны. Они были такими дураками, что не знали, как использовать свои способности.

Математики не могли даже сказать, в чем состоит истина и достоверность, пока Локк не сказал им. Я вижу, лучшие из них говорят о свете и цветах, как будто вне ума.

Под вещью я подразумеваю либо идеи, либо то, что имеет идеи.

Nullum praeclarum ingenium unquam fuit magnus mathematicus (Ни один выдающийся ум никогда не был великим математиком). Скалигер.

Великий гений не может опуститься до таких пустяков и мелочей, которые они рассматривают.

1. Все значимые слова означают идеи.

2. Все знание об наших идеях.

3. Все идеи приходят извне или изнутри.

4. Если извне, это должно быть через чувства, и они называются ощущениями.

5. Если изнутри, они являются операциями ума и называются мыслями.

6. Никакое ощущение не может быть в бесчувственной вещи.

7. Никакая мысль не может быть в безмыслительной вещи.

8. Все наши идеи являются либо ощущениями, либо мыслями, согласно 3, 4, 5.

9. Ни одна из наших идей не может находиться в вещи, которая одновременно лишена мышления и чувств, согласно 6, 7, 8.

10. Простое пассивное распознавание или обладание идеями называется восприятием.

11. Все, что содержит в себе идею, пусть даже в высшей степени пассивно, пусть даже не проявляет по отношению к ней никакого действия, все же должно воспринимать. 10.

12. Все идеи являются либо простыми идеями, либо составлены из простых идей.

[pg 090]

13. Та вещь, которая подобна другой вещи, должна совпадать с ней в одной или нескольких простых идеях.

14. Все, что подобно простой идее, должно либо быть другой простой идеей того же рода, либо содержать в себе простую идею того же рода. 13.

15. Ничто подобное идее не может находиться в невоспринимающей вещи. 11, 14. Еще одно доказательство того же самого.

16. Две вещи нельзя назвать похожими или непохожими, пока они не были сравнены.

17. Сравнение — это совместное рассмотрение двух идей и определение того, в чем они согласуются, а в чем расходятся.

18. Разум может сравнивать только свои собственные идеи. 17.

19. Ничто подобное идее не может находиться в невоспринимающей вещи. 11, 16, 18.

Примечание. Существуют бесчисленные другие аргументы, как a priori, так и a posteriori, почерпнутые из всех наук, из самых ясных, очевидных и понятных истин, с помощью которых можно доказать этот Принцип, т. е. что ни наши идеи, ни что-либо подобное нашим идеям не может существовать в невоспринимающей вещи.

Примечание. Не существует ни одного аргумента какого бы то ни было рода, достоверного или вероятного, a priori или a posteriori, из какого-либо искусства или науки, из чувственного опыта или разума, который был бы направлен против него.

Математики не имеют верного понятия об углах. Отсюда углы касания ошибочно применяются для доказательства делимости протяжения ad infinitum.

Мы получили алгебру чистых интеллектов.

Мы можем доказать положения Ньютона более точно, более легко и на более верных принципах, чем он сам.

Барроу признает крах геометрии. Однако я попытаюсь спасти ее — в той мере, в какой она полезна, реальна, воображаема или умопостигаема. Но что касается «ничто», я оставлю их их почитателям.

Я обучу любого всему курсу математики в 1/100 часть того времени, которое на это потратит другой.

[pg 091]

Много насмешек почерпнуто из предисловий математиков.

Ньютон говорит, что цвет находится в тонкой материи. Отсюда Мальбранш ничего не доказывает или ошибается, утверждая, что существуют только фигура и движение.

P.

Я могу квадратировать круг и т. д.; они не могут. Что опирается на лучшие принципы?

Билли используют конечную видимую линию как 1/m.

Марсилио Фичино — его явление в момент смерти объясняется моей идеей времени.

T.

Философы теряют свою абстрактную или невоспринимаемую Материю. Математики теряют свои нечувственные ощущения. Профаны [теряют] свое протяженное Божество. Скажите, что теряют остальные люди? Что касается тел и т. д., то они у нас по-прежнему есть.

M.

Примечание. Будущая натурфилософия и математика значительно выигрывают от этой сделки.

Есть люди, которые говорят, что существуют нечувственные протяжения. Есть другие, которые говорят, что стена не белая, огонь не горячий и т. д. Мы, ирландцы, не можем постичь эти истины.

P.

Математики думают, что существуют нечувственные линии. О них они рассуждают: они пересекаются в точке под любыми углами: они делимы ad infinitum. Мы, ирландцы, не можем представить себе таких линий.

Математики говорят о том, что они называют точкой. Это, говорят они, не совсем ничто, но и не вполне нечто. Теперь мы, ирландцы, склонны думать, что нечто и ничто — ближайшие соседи.

Обязательства перед П. из-за Трактата, который вырос на его глазах; а также из-за того, что он одобрил мою речь. Славно для П. быть защитником полезных, хотя и недавно открытых истин.

Как я мог решиться выпустить мысли в мир, прежде чем узнал, что они будут полезны миру? И как я мог узнать это, пока не попробовал, как они сочетаются с идеями других людей?

Я публикую это не столько ради чего-то другого, сколько для того, чтобы узнать, есть ли у других людей те же идеи, что и у нас, ирландцев. Это моя цель, а не получение сведений для себя лично.

Мои размышления имеют тот же эффект, что и посещение чужих стран: в конце концов я возвращаюсь туда, где был раньше, но мое сердце спокойно, и я наслаждаюсь жизнью с новым удовлетворением.

Прохождение через все науки, хотя по большей части и ложные, все же дает нам лучшее понимание и большее знание истины.

Тот, кто хочет склонить другого к своему мнению, должен сначала казаться согласным с ним и подыгрывать ему в его собственной манере говорить.

С детства у меня был необъяснимый склад ума в этом направлении.

Не доказывает, что карлик обладает большей силой, чем гигант, то, что он может сбросить кротовую кучу, которая на нем лежит, в то время как другой борется под горой.

Все направлено на практику и мораль — как видно, во-первых, из проявления близости и вездесущности Бога; во-вторых, из устранения бесполезного труда наук и так далее.

Опыт новой теории зрения

[pg 095]

Впервые опубликовано в 1709 году

Предисловие редактора к «Опыту новой теории зрения»

«Опыт новой теории зрения» Беркли был призван подготовить почву для изложения и защиты новой теории материального мира, его естественного порядка и его отношения к Духу, которая содержится в его книге «Принципы» и в соответствующих «Диалогах», последовавших вскоре после этого. «Опыт» был первыми плодами его ранних философских штудий в Дублине. Это была также первая попытка показать, что наше, по-видимому, непосредственное видение пространства и тел, протяженных в трехмерном пространстве, является либо молчаливым, либо сознательным умозаключением, вызванным постоянной ассоциацией явлений, которые мы воспринимаем только визуально, с предполагаемыми реальностями нашего осязательного и локомоторного опыта.

Первое издание «Опыта» появилось в начале 1709 года, когда его автору было около двадцати четырех лет. Второе издание, с несколькими словесными изменениями и Приложением, последовало до конца того же года. Оба были выпущены в Дублине, «напечатаны Аароном Реймсом, позади кофейни Дика, для Джереми Пепьята, книготорговца на Скиннер-Роу». В марте 1732 года третье издание, без Приложения, было присоединено к «Алсифрону» из-за его связи с Четвертым диалогом в этой книге. Это была последняя редакция автора.

В настоящем издании принят текст этого последнего издания после сверки с предыдущими. Приложение было восстановлено, а также Посвящение сэру Джону Персивалю, которое появилось только в первом издании.

Должная оценка теории зрения Беркли и его концепции видимого мира предполагает изучение не только этого предварительного юношеского «Опыта», но и его более полного развития и применения в его более зрелых работах. Это часто забывалось его критиками.

Различные обстоятельства способствуют тому, чтобы сбить с толку и даже оттолкнуть читателя «Опыта», делая его менее пригодным в качестве легкого пути к «Принципам» Беркли.

Его повод и замысел, а также его связь с его духовной концепцией материального мира намечены в разделах 43 и 44 «Принципов». Эти разделы являются ключом к «Опыту». Они сообщают нам, что в «Опыте» автор намеренно использует язык, который, по-видимому, приписывает идеям или явлениям, представленным в Осязании, реальность, независимую от всякого воспринимающего духа; поскольку, по его словам, в его намерения не входило «исследовать и опровергать» это «вульгарное заблуждение» в «работе о Зрении». Эта обдуманная сдержанность в отношении словесно парадоксальной концепции Материи в рассуждениях о зрении, которые полностью понятны только в рамках этой концепции, является одной из причин недостатка философской ясности в «Опыте».

Другое обстоятельство добавляет затруднений тем, кто подходит к «Принципам» и трем «Диалогам» через «Опыт о зрении». «Опыт» не является исключением из небрежного использования двусмысленных слов, привычных для ранней литературы английской философии, но особенно неудобных в тонких дискуссиях, к которым мы здесь приобщаемся. В наши дни мы, возможно, привыкли к большей точности и единообразию в философском использовании языка; во всяком случае, мы связываем с некоторыми из ведущих слов иные значения, чем те, что здесь подразумеваются. Достаточно сослаться на такие термины, как идея, понятие, ощущение, восприятие, осязание, внешность, расстояние и их производные. Современному читателю трудно возродить и запомнить значения, которые Беркли вкладывает в слова идея и понятие — столь значимые в его словаре; а осязание у него подразумевает мышечный и локомоторный опыт, а также чистое чувство контакта. Взаимозаменяемость терминов внешний, внеположность, внешность, вне ума и вне глаза сбивает с толку, если мы забываем, что Беркли подразумевает, что воспринимающий ум фактически совпадает с нашим телесным организмом, так что быть «вне» или «на расстоянии от» наших тел — значит быть на расстоянии от воспринимающего ума. Я попытался в аннотациях снять некоторые из этих двусмысленностей, о которых нас предупреждает сам Беркли (ср. разд. 120).

«Опыт» к тому же изобилует повторениями и вставками устаревшей оптики и физиологии, так что его логическая структура и даже его высшее обобщение нелегко постижимы. Я попытаюсь их распутать.

Читатель должен помнить, что этот «Опыт о зрении» является по определению интроспективным обращением к человеческому сознанию. Это анализ того, что осознают люди, когда они видят, причем результаты здесь и там применяются, отчасти в порядке проверки, для решения некоторых известных оптических или физиологических загадок. Цель состоит в том, чтобы представить факты, все факты и только факты нашего внутреннего визуального опыта, в отличие от предполагаемых фактов и пустых абстракций, которые неправильное упражнение воображения или злоупотребление словами поставили на их место. Исследование, кроме того, касается не Пространства в его метафизической бесконечности, а конечных участков Пространства и их отношений, которые касаются наук, физических и математических, а также реального или осязаемого Расстояния, Величины и Места в их отношении к видению.

Начиная со второго раздела, «Опыт» естественно распадается на шесть Частей, посвященных последовательно доказательству шести следующих тезисов относительно отношения Зрения к конечным пространствам и к протяженным вещам:—

I. (Разд. 2-51.) Расстояние, или внеположность относительно глаза на линии зрения, не видится: оно лишь внушается уму видимыми явлениями и ощущениями, чувствуемыми в глазу, все из которых являются в некотором роде его произвольно установленными и неподобными Знаками.

II. (Разд. 52-87.) Величина, или количество пространства, которое занимают объекты чувств, на самом деле невидима: мы видим только большее или меньшее количество цвета, а цвет зависит от воспринимающего ума: наши предполагаемые визуальные восприятия реальной величины — это лишь наши собственные интерпретации осязательного значения цветов, которые мы видим, и ощущений, чувствуемых в глазу, которые являются его Знаками.

III. (Разд. 88-120.) Положение объектов чувств, или их реальное отношение друг к другу в окружающем пространстве, невидимо: то, что мы видим, — это разнообразие в отношениях цветов друг к другу: наше предполагаемое видение реальной осязаемой локальности — это лишь наша интерпретация ее визуальных неподобных Знаков.

IV. (Разд. 121-46.) Нет объекта, который был бы представлен в общем для Зрения и Осязания: пространство или протяжение, которое имеет лучшие права быть их общим объектом, специфически, а также численно различно в Зрении и в Осязании.

V. (Разд. 147-48.) Объяснение осязательной значимости видимых и визуальных Знаков, на котором строится человеческий опыт, предлагается в Теории о том, что все видимые явления являются произвольными знаками в том, что фактически является Языком Природы, обращенным Богом к чувствам и разуму Человека.

VI. (Разд. 149-60.) Истинный объект, изучаемый в Геометрии, — это вид Протяжения, данный в Осязании, а не тот, что дан в Зрении: реальное Протяжение во всех своих фазах осязаемо, а не видимо: цвет — единственный непосредственный объект Зрения, а цвет, будучи зависящим от ума ощущением, не может быть реализован без воспринимающего ума. Эти заключительные разделы являются дополнением к основному аргументу.

Тот факт, что расстояние или внеположность невидимы, иногда рассматривается как вклад Беркли в теорию зрения. Это скорее допущение, на котором строится «Опыт» (разд. 2). «Опыт» не доказывает эту невидимость, а стремится показать, как, несмотря на это, мы учимся обнаруживать внеположность через видение. То, что отношение между визуальными знаками внеположности, с одной стороны, и реальным расстоянием, которое они означают, с другой, во всех случаях произвольно и обнаруживается через опыт, — это бремя разд. 2-40. Ранее признанные знаки «значительно удаленных» расстояний упоминаются (разд. 3). Но близкое расстояние, как предполагалось, выводилось посредством визуальной геометрии — и «внушалось», а не означалось произвольными знаками. Определение визуальных знаков, которые внушают внеположность, близкую и удаленную, является заявленным открытием Беркли относительно зрения.

Индукция визуальных знаков, которые «внушают» расстояние, сопровождается (разд. 43) утверждением полностью чувственной реальности цвета, который признается единственным непосредственным объектом зрения. Следовательно, видимое протяжение, состоящее из цвета, должно зависеть в своей реализации от чувствующего или воспринимающего ума. Затем доказывается (разд. 44), что эта зависящая от ума видимая внеположность не имеет сходства с осязаемой реальностью (разд. 45). Это первый отрывок в «Опыте», в котором Осязание и его данные формально вводятся в поле зрения. Подразумевается, что осязательный или локомоторный опыт необходим для того, чтобы вдохнуть истинную реальность в наши концепции расстояния или внеположности. Этого нельзя получить от видения не больше, чем от слышания, или пробования на вкус, или обоняния. Столь же невозможно видеть и осязать один и тот же объект, как слышать и осязать один и тот же объект. Видимые объекты и глазные ощущения могут быть лишь идеальными знаками реальных вещей.

Разделы, в которых таким образом вводится Осязание, являются одними из самых важных в «Опыте». Они представляют внеположность, данную в слышании, как полностью чувственную, идеальную или зависящую от ума: они признают более истинно реальной ту, что получена через контакт и локомоцию. Но если это все, что человек может видеть, то следует, что его видимый мир, во всяком случае, становится реальным только в воспринимающем уме и через него. Проблема «Опыта о зрении» состоит, таким образом, в том, чтобы объяснить, как видимый мир протяженного цвета может информировать нас об осязаемых реальностях, которые он нисколько не напоминает и с которыми не имеет никакой необходимой связи. То, что видимые явления или же определенные органические ощущения, вовлеченные в видение (разд. 3, 16, 21, 27), постепенно внушают реальную или осязаемую внеположность, с которой они связаны в божественно установленной системе природы, — это объяснение, которое теперь начинает нам открываться.

Здесь обнаруживается двусмысленность в «Опыте». Он приходит к выводу, что видимый мир не может быть реальным без воспринимающего реализующего ума, т. е. не иначе как идеально: однако аргумент, по-видимому, принимает как должное, что мы являемся воспринимающими осязаемого мира, который независим от воспринимающего реализующего ума. Читатель склонен сказать, что осязаемый мир должен быть столь же зависим от воспринимающего ума в своей реальности, как, согласно выводу, видимый мир, и по той же причине. С этой трудностью вскоре после этого столкнулись в книге «Принципы», где миры зрения и осязания поставлены на один уровень; и возможность невоспринимаемой реальности в обоих случаях отрицается; на том основании, что материальный мир не может быть реализован при полном отсутствии Духа — человеческого и божественного. Термин «внешний» все еще может применяться только к осязательным и локомоторным явлениям, если люди того пожелают; но не из-за идеального характера того, что видится, и неидеальной реальности того, что осязается, а только потому, что осязательные восприятия оказываются более твердыми и устойчивыми, чем визуальные. Беркли предпочитал таким образом постепенно внушать свою новую концепцию материального мира, рискуя подвергнуть этот юношеский и предварительный «Опыт о зрении» обвинению в бессвязности.

То, каким образом визуальные идеи или явления «внушают» внеположность или расстояние вещей от органа зрения, будучи таким образом объясненным, в том, что я называю Первой Частью «Опыта», Вторая и Третья Части (разд. 52-120) аргументируют невидимость реального протяжения в двух других отношениях, а именно величины и локальности или положения. Индукция визуальных знаков осязаемого размера и положения дана в этих разделах. Результат применяется для решения двух проблем, тогда примечательных в оптике, а именно: (1) причина большей видимой величины горизонтальной луны, чем луны в ее меридиане (разд. 67-87); и (2) тот факт, что объекты помещаются прямо в зрении только при условии, что их изображения на сетчатке перевернуты (разд. 88-120). Здесь антитеза между идеальным миром цветного протяжения и реальным миром сопротивляющегося протяжения подчеркивается с энергией. «Высокое» и «низкое» видимого мира — это не «высокое» и «низкое» осязаемого мира (разд. 91-106). Нет никакого сходства и никакой необходимой связи между этими двумя так называемыми протяжениями; даже когда число видимых объектов случайно совпадает с числом осязаемых объектов, знаками которых они являются, например, видимые и осязаемые пальцы на руке: ибо слепорожденный, впервые обретя зрение, не смог бы распределить видимые явления в соответствии с осязаемыми.

Следующая Часть «Опыта» (разд. 121-45) аргументирует специфическое, а также численное различие между первоначальными данными зрения и данными осязания и локомоции. Зрение и осязание не воспринимают ничего общего. Протяжение в своих различных отношениях отличается в зрении от протяжения в осязании. Цветное протяжение, которое одно только видимо, оказывается отличным по роду от сопротивляющегося протяжения, которое одно только осязаемо. И если актуально воспринимаемые или конкретные протяжения различаются таким образом, вопрос решен. Ибо всякое протяжение, с которым человек может иметь дело, должно быть конкретным (разд. 23). Протяжение в абстрактном бессмысленно (разд. 124-25). Остается собрать разрозненные доказательства и защитить вышеуказанные выводы от возражений. Это предпринято в разделах 128-46.

[pg 102]

Формулировку итогового обобщения, которое образует «Новую теорию зрения» (разд. 147-8), можно считать Пятой и кульминационной Частью «Опыта».

Заключительные разделы (149-60), как я сказал, являются дополнительными и претендуют на определение того рода протяжения — видимого или осязаемого, — с которым имеет дело Геометрия. Приходя к выводу, что оно осязаемо, он пытается представить ментальное состояние идоминиан, или бестелесных духов, наделенных только визуальными восприятиями, и спрашивает, какова должна быть их концепция внеположности и твердого протяжения. Здесь намекаются дальнейшие уточнения в интерпретации визуального восприятия и его органических условий, которые не ускользнули от внимания поздних психологов и биологов.

Состоят ли данные зрения из неподобных произвольных Знаков осязательных расстояний, размеров и положений вещей — это вопрос, с которым некоторые предпочли бы иметь дело экспериментально — путем испытания опыта лиц в обстоятельствах, подходящих для предоставления ответа. Такого рода был бы опыт слепорожденных, сразу после того, как их зрение было восстановлено; концепция протяжения и его отношений, обнаруженная у лиц, которые с рождения остаются неспособными видеть; опыт (если бы его можно было получить) лиц, всегда лишенных всех осязательных и локомоторных восприятий, но знакомых со зрением; и факты видения, наблюдаемые у младенцев человеческого вида и у низших животных.

Беркли не пытался проверить свои выводы таким образом. Здесь и там (разд. 41, 42, 79, 92-99, 103, 106, 110, 128, 132-37) он предполагает, каким, вероятно, будет первый визуальный опыт тех, кто спасен от врожденной слепоты; он также размышляет, как мы видели, об опыте бестелесных духов, которые, как предполагается, способны видеть, но не способны осязать или двигаться (разд. 153-59); и в Приложении он ссылается, в подтверждение своей Новой теории, на сообщенный случай одного слепорожденного, который обрел зрение. Но он формирует свою Теорию независимо от этих тонких и трудных исследований. Его проверяющие факты искались интроспективно. Действительно, те физиологи и ментальные философы, которые с тех пор пытались определить, что такое зрение в своей чистоте, с помощью случаев либо сообщенного зрения, либо продолжающейся врожденной слепоты, проиллюстрировали истинность замечания Дидро: «подготовить и допросить слепорожденного не было бы занятием, недостойным объединенных талантов Ньютона, Декарта, Локка и Лейбница».

«Новая теория» Беркли цитировалась как яркий пример открытия в метафизике. Тонкий анализ, который отличает видение в строгом смысле слова от суждений о протяженных вещах, внушенных тем, что мы видим, по-видимому, был недостаточно известен древним философам. Аристотель, действительно, говорит о цвете как о единственном собственном объекте зрения; но в отрывках из «О душе», где он называет свойства, присущие конкретным чувствам, он перечисляет другие, такие как движение, фигура и величина, которые принадлежат всем чувствам в общем. Его различение Собственных и Общих Чувственных вещей поначалу кажется противоречащим доктрине Беркли о гетерогенности идеального видимого и реального осязаемого миров. Аристотель, однако, по-видимому, ставит под сомнение непосредственную воспринимаемость Общих Чувственных вещей и рассматривает их как реализованные через деятельность интеллекта.

Некоторые авторы по Оптике в средневековые времена и в ранней современной философии продвинулись дальше Аристотеля в объяснении отношения нашего зрелого понятия расстояния к тому, что мы первоначально воспринимаем при видении, и в пятнадцатом веке Мауролико обнаружил, что лучи света от объекта сходятся в фокус в глазу; но я не смог проследить даже зародыша «Новой теории» в этих размышлениях.

За исключением некоторых намеков Декарта, Мальбранш был среди первых, кто смутно предвосхитил Беркли в разрешении нашей предполагаемой способности видеть внеположность в интерпретацию визуальных знаков, которые мы учимся понимать с помощью опыта. Самая важная часть отчета Мальбранша о видении содержится в «Поисках истины» (Кн. I, гл. 9), в одной из тех глав, где он обсуждает частую обманчивость чувств, и в частности наших визуальных восприятий протяжения. Он объясняет их неизбежную неопределенность, приписывая их не чувству, а неверной интерпретации того, что видится. Он также перечисляет различные визуальные знаки расстояния.

То, что «Поиски» Мальбранша, опубликованные более чем за тридцать лет до «Опыта», были знакомы Беркли до публикации его «Новой теории», доказано внутренними свидетельствами и его юношеской «Записной книжкой». Я не могу обнаружить признаков подобной связи между «Новой теорией» и главой о тайне ощущения в «Scepsis Scientifica» Гленвилла (гл. 5), опубликованной за несколько лет до «Поисков» Мальбранша, где Гленвилл ссылается на «тайное выведение», посредством которого — из движений и т. д., которые мы непосредственно воспринимаем, — мы «вычитываем» фигуры, расстояния, величины и цвета, которые не имеют к ним никакого сходства.

Подход к «Новой теории» найден в отрывке, который впервые появился во втором издании «Опыта» Локка, опубликованном в 1694 году, на который Беркли ссылается в своем собственном «Опыте» (разд. 132-35) и который, ввиду его относительной важности, я здесь перепишу полностью:—

«Мы должны далее рассмотреть относительно Восприятия, что идеи, которые мы получаем через ощущение, часто у взрослых людей изменяются суждением, без того, чтобы мы это замечали. Когда мы ставим перед глазами круглый шар любого однородного цвета, например, золотой, алебастровый или гагатовый, несомненно, что идея, тем самым запечатленная в нашем уме, есть плоский круг, по-разному затененный, с несколькими степенями света и яркости, приходящими к нашим глазам. Но, поскольку мы по привычке привыкли воспринимать, какой вид внешности выпуклые тела обычно создают в нас, какие изменения происходят в отражении света из-за разницы в чувственных фигурах тел — суждение немедленно, по привычке, изменяет внешности в их причины; так что, из того, что является поистине разнообразием тени или цвета, собирая фигуру, оно заставляет ее сойти за знак фигуры и создает для себя восприятие выпуклой фигуры и однородного цвета, когда идея, которую мы получаем от них, есть только плоскость, по-разному окрашенная, как это очевидно в живописи.

«Для каковой цели я здесь вставлю проблему того весьма изобретательного и прилежного поборника реального знания, ученого и достойного мистера Молинью, которую он соблаговолил прислать мне в письме несколько месяцев назад, и она такова:—Предположим человека, рожденного слепым, и ныне взрослого, и обученного своим осязанием различать куб и сферу из одного металла и почти одинаковой величины, так чтобы сказать, когда он чувствовал то и другое, что есть куб и что сфера. Предположим затем куб и сферу, помещенные на столе, и слепого человека заставили видеть: вопрос, мог бы он своим зрением, прежде чем коснулся их, не различать и сказать, что есть шар и что есть куб? На что острый и рассудительный предложивший отвечает: 'Нет'. Ибо, хотя он получил опыт того, как шар, как куб воздействует на его осязание; однако он не получил опыта, что то, что воздействует на его осязание так-то и так-то, должно воздействовать на его зрение так-то и так-то; так что выступающий угол в кубе, который давил на его руку неравномерно, должен казаться его глазу таким, как он есть в кубе.—Я согласен с этим мыслящим джентльменом, которого я горжусь называть своим другом, в его ответе на эту его проблему, и придерживаюсь мнения, что слепой человек при первом взгляде не смог бы с уверенностью сказать, что было шаром и что кубом, пока он только видел их; хотя он безошибочно назвал бы их своим осязанием и определенно различил бы их по разнице в их ощущаемых фигурах.

«Это я записал и оставляю своему читателю как повод для него рассмотреть, насколько он может быть обязан опыту, улучшению и приобретенным понятиям, где он думает, что не имел ни малейшего использования или помощи от них: и тем более потому, что этот наблюдательный джентльмен далее добавляет, что, предложив по случаю моей книги эту проблему разным весьма изобретательным людям, он едва ли встретил одного, кто с первого раза дал бы на нее ответ, который он считает истинным, пока, услышав его доводы, они не были убеждены.

«Но это, я думаю, не обычно ни для одной из наших идей, кроме тех, что получены зрением: потому что зрение, самое всеобъемлющее из чувств, передающее нашим умам идеи света и цветов, которые свойственны только этому чувству; а также весьма отличные идеи пространства, фигуры и движения, различные разновидности которых меняют внешность его собственного объекта, т. е. света и цветов; мы приводим себя привычкой судить об одном по другому. Это во многих случаях, по установившейся привычке, в вещах, о которых мы имеем частый опыт, выполняется так постоянно и так быстро, что мы принимаем то за восприятие нашего ощущения, что является идеей, сформированной нашим суждением; так что одно, т. е. ощущение, служит только для возбуждения другого и едва ли замечается само по себе; как человек, который читает или слушает с вниманием и пониманием, мало замечает характер или звуки, но идеи, которые возбуждаются в нем ими.

«И нам не нужно удивляться, что это делается с таким малым вниманием, если мы рассмотрим, как очень быстро выполняются действия ума; ибо, как само оно, как считается, не занимает места, не имеет протяжения, так и его действия, по-видимому, не требуют времени, но многие из них, кажется, сжаты в мгновение. Я говорю это в сравнении с действиями тела.... Во-вторых, мы не будем сильно удивлены, что это делается с нами с таким малым вниманием, если мы рассмотрим, как легкость, которую мы получаем в делании вещей, по привычке делать, заставляет их часто проходить в нас без внимания. Привычки, особенно такие, которые начаты очень рано, в конце концов производят в нас действия, которые часто ускользают от нашего наблюдения.... И поэтому не так странно, что наш ум должен часто изменять идею своего ощущения на идею своего суждения и заставлять одно служить только для возбуждения другого, без того, чтобы мы это замечали.» («Опыт о человеческом разумении», Кн. II, гл. 9, § 8.)

Этот замечательный отрывок подразумевает взгляд на интерпретацию материалов, первоначально данных в визуальном чувстве, которая под названием «внушение» является определяющим фактором в «Новой теории зрения».

Следующие предложения относительно невидимости расстояний, содержащиеся в «Трактате о диоптрике» (опубликованном в 1690 году) друга и корреспондента Локка Уильяма Молинью, чей сын был учеником Беркли, иллюстрируют утверждения Локка и могут быть сравнены с начальными разделами «Опыта о зрении»:—

«В простом видении оценка, которую мы делаем о расстоянии объектов (особенно когда они так далеко удалены, что интервал между нашими двумя глазами не имеет к нему ощутимой пропорции, или когда на них смотрят только одним глазом), является скорее актом нашего суждения, чем чувства; и приобретена упражнением и способностью сравнивать, а не естественна. Ибо расстояние само по себе не может быть воспринято; ибо это линия (или длина), представленная нашему глазу своим концом к нам, которая поэтому должна быть только точкой, а она невидима. Посему расстояние главным образом воспринимается посредством промежуточных тел, таких как земля, горы, холмы, поля, деревья, дома и т. д. Или посредством оценки, которую мы делаем о сравнительной величине тел, или об их слабых цветах и т. д. Это, я говорю, главные средства постижения расстояния объектов, которые значительно удалены. Но что касается близких объектов — к расстоянию которых интервал глаз имеет ощутимую пропорцию — их расстояние воспринимается поворотом глаз или углом оптических осей (Gregorii Opt. Promot. prop. 28). Таково было мнение древних, Альхазена, Вителлио и т. д. И хотя изобретательный иезуит Такке (Opt. Lib. I. prop. 2) не одобряет этого и возражает против него новой концепцией Гассенди (о том, что человек видит только одним глазом в одно время один и тот же объект), однако эта концепция Гассенди, будучи абсолютно ложной (как я мог бы доказать, если бы это не было вне моей настоящей цели), ничего не значит против этого мнения.

«Посему, расстояние будучи только линией и само по себе невоспринимаемым, если бы объект передавался глазу только одним единственным лучом, не было бы других средств суждения о его расстоянии, кроме некоторых из тех, что были намечены ранее. Поэтому, когда мы оцениваем расстояние близких объектов, либо мы прибегаем к помощи обоих глаз; либо же мы рассматриваем зрачок одного глаза как имеющий ширину и принимающий порцию лучей от каждой излучающей точки. И, согласно различным наклонам лучей от одной точки на различные части зрачка, мы делаем нашу оценку расстояния объекта. И поэтому (как сказано ранее), одним единственным глазом мы можем судить только о расстоянии таких объектов, к расстоянию которых ширина зрачка имеет ощутимую пропорцию.... Ибо, как замечено ранее (prop. 29, sec. 2, см. также Gregorii Opt. Promot. prop. 29), для рассматривания объектов удаленных и близких требуются различные конформации глаза — лучи от близких объектов, которые падают на глаз, расходятся больше, чем те, что от более удаленных объектов.» («Трактат о диоптрике», Часть I, prop. 31.)

Все это помогает показать состояние науки относительно зрения примерно во время появления «Опыта» Беркли, особенно среди тех, с чьими работами он был знаком. Далее я сошлюсь на иллюстрации изменений, которые произвел «Опыт».

«Новая теория» вызвала некоторую интересную критику с момента своего появления в 1709 году. Поначалу она привлекла мало внимания. В течение двадцати лет после ее публикации упоминания о ней были редки. Отчет об эксперименте Чеселдена над слепорожденным, опубликованный в 1728 году в «Философских трудах», который, казалось, подверг Теорию проверке научным экспериментом, напомнил внимание к рассуждениям Беркли. Состояние религиозной мысли примерно в то же время подтвердило тенденцию обсуждать доктрину, которая представляла человеческое зрение как интерпретацию естественного, но божественного языка, тем самым внушая Вездесущий Ум.

Случайные дискуссии о «Новой теории» можно найти в «Джентльменском журнале» с 1732 года до смерти Беркли в 1753 году. Некоторую критику можно также найти в «Оптике» Смита, опубликованной в 1738 году.

Существенные части анализа Беркли объяснены Вольтером в его «Элементах философии Ньютона». Следующее из этой работы приводится здесь по своей собственной значимости, а также как заметное признание новой доктрины во Франции в течение тридцати лет с момента ее первого обнародования:—

«Из всего этого необходимо сделать вывод, что расстояния, величины, положения не являются, собственно говоря, видимыми вещами, то есть не являются собственными и непосредственными объектами зрения. Собственным и непосредственным объектом зрения является не что иное, как цветной свет: все остальное мы чувствуем только со временем и через опыт. Мы учимся видеть точно так же, как учимся говорить и читать. Разница в том, что искусство видеть легче, и что природа в равной степени является нашим учителем для всех.

«Внезапные, почти единообразные суждения, которые все наши души в определенном возрасте выносят о расстояниях, величинах, положениях, заставляют нас думать, что стоит только открыть глаза, чтобы увидеть то, как мы видим. Мы ошибаемся; здесь нужна помощь других чувств. Если бы люди имели только чувство зрения, они не имели бы никакого средства для познания протяжения в длину, ширину и глубину; и чистый дух, возможно, не знал бы его, если бы Бог не открыл его ему. Очень трудно отделить в нашем разуме протяжение объекта от цветов этого объекта. Мы никогда не видим ничего, кроме протяженного, и отсюда мы все склонны верить, что мы видим в самом деле протяжение.» («Элементы философии Ньютона», Вторая Часть, гл. 7.)

Кондильяк в своих «Опытах о происхождении человеческих знаний» (Часть I, разд. 6), опубликованных в 1746 году, борется с «Новой теорией» Беркли и утверждает, что протяжение, внешнее по отношению к глазу, непосредственно различимо зрением; глаз естественно способен судить сразу о фигурах, величинах, положениях и расстояниях. Его рассуждения в поддержку этого «предрассудка», как он впоследствии признал, можно найти в разделе, озаглавленном «О некоторых суждениях, которые приписывались душе без основания, или решение метафизической проблемы». Здесь критикуются Локк, Молинью, Беркли и Вольтер, и упоминается эксперимент Чеселдена. Последующее отречение Кондильяка содержится в его «Трактате об ощущениях», опубликованном в 1754 году, и в его «Искусстве мышления». В «Трактате об ощущениях» (Третья Часть, гл. 3, 4, 5, 6, 7, 8 и т. д.) весь вопрос обсуждается подробно, и Кондильяк оправдывает то, что, как он признает, должно казаться удивительным парадоксом для непосвященных — что мы только постепенно учимся видеть, слышать, обонять, пробовать на вкус и осязать. Он аргументирует, в частности, что глаз не может первоначально воспринимать протяжение, которое находится вне его самого, и что восприятие тройственного пространства обусловлено тем, что мы испытываем в осязании.

Вольтер и Кондильяк дали распространение «Новой теории» во Франции, и она вскоре стала общим местом у Д'Аламбера, Дидро, Бюффона и других французских философов. В Германии у нас есть упоминания о ней в Берлинских мемуарах и в других местах; но, хотя она известна по названию, если не по своему отличительному принципу и скрытому идеализму, она не получила того рассмотрения, которое получила развитая теория ее автора о материальном, а также видимом мире. Кантианская a priori критика нашего познания Пространства и наших математических понятий впоследствии расположила немецкий ум против a posteriori рассуждений «Опыта» Беркли.

Ее влияние очевидно в британской философии. Следующие отрывки в «Наблюдениях о человеке» Хартли, опубликованных в 1749 году, иллюстрируют степень, в которой некоторые из отличительных частей новой доктрины были в то время восприняты выдающимся английским психологом:—

«Расстояние оценивается по количеству движения, а фигура — по относительному количеству расстояния.... И, поскольку чувство зрения гораздо более обширно и быстро, чем осязание, мы судим об осязаемых качествах главным образом по зрению, которое поэтому может рассматриваться, согласно замечанию епископа Беркли, как философский язык для идей осязания; будучи, по большей части, адекватным представителем их, и языком, общим для всего человечества, и в котором они все соглашаются очень близко, после умеренной степени опыта.»

«Впрочем, если сведения, получаемые от осязания и зрения, в какой-либо момент расходятся, мы всегда должны полагаться на осязание, поскольку оно, согласно принятым в этих вопросах способам выражения, является истинным представлением существенных свойств, то есть залогом и предвестием того, какие иные осязательные впечатления рассматриваемое тело произведет на наше чувство в других обстоятельствах; а также того, какие изменения оно произведет в других телах; о чем мы, опять же, должны судить по нашему чувству, если зрительный язык вдруг не будет соответствовать ему в точности. И именно из-за этого различия мы называем осязание реальностью, а свет — представителем; также и человек, родившийся слепым, может с уверенностью предсказать по своим нынешним осязательным впечатлениям, какие другие последуют при изменении обстоятельств; тогда как если бы мы могли предположить, что человек родился без чувства осязания и достиг зрелого возраста, он не смог бы по своим нынешним зрительным впечатлениям судить о том, какие другие последуют при изменении обстоятельств. Таким образом, изображение ножа, нарисованное настолько хорошо, что обманывает его глаз, не произвело бы при приложении к другому телу того же изменения зрительных впечатлений, какое производит настоящий нож, когда он разделяет части тела, сквозь которые проходит. Но осязание не подвержено таким обманам. Поскольку оно, следовательно, является фундаментальным источником информации относительно существенных свойств материи, его можно считать нашим первым и главным ключом к познанию внешнего мира». (Предл. 30.)

В других частях книги Хартли (например, Предл. 58) объясняется отношение наших зрительных суждений о величине, фигуре, движении, расстоянии и положении к законам ассоциации, а также подробно перечисляются ассоциирующие обстоятельства, посредством которых формируются эти суждения.

Доктор Портерфилд из Эдинбурга в своем «Трактате о глазе, или о способе и явлениях зрения» (Эдинбург, 1759) представляет собой исключение из согласия, которое это учение к тому времени широко завоевало. Он утверждает, в противовес Беркли, что «суждения, которые мы формируем о положении и расстоянии видимых объектов, зависят не от привычки и опыта, а от изначального инстинкта, которому разум подвержен в нашем воплощенном состоянии».

«Теория зрения» Беркли, поскольку она сводит наши зрительные восприятия расстояния к интерпретации произвольных знаков, получила сдержанное одобрение Рида в его «Исследовании человеческого разума на принципах здравого смысла» (1764). Он критикует ее в «Исследовании», где доктрина зрительных знаков, развитием которой является вся философия Беркли, принимается и в некоторой степени применяется. Однако у Рида она отделена от берклианской концепции материального мира, хотя «Теория зрения» была основополагающим принципом «Теории материи» Беркли.

Эта «Теория материи» была несовершенно понята, а затем отвергнута Ридом и его последователями, в то время как «Новая теория зрения» получила общее согласие шотландских метафизиков. Адам Смит ссылается на нее в своих «Эссе» (опубликованных в 1795 году) как на «один из прекраснейших примеров философского анализа, который можно найти как в нашем собственном, так и в любом другом языке». Дугалд Стюарт характеризует ее в своих «Элементах» как «одну из самых красивых и в то же время одну из самых важных теорий современной философии». «Существенные дополнения, — замечает он впоследствии в своей «Диссертации», — сделанные Беркли к запасу человеческого знания, были важными и блестящими. Среди них первое место, несомненно, принадлежит его «Новой теории зрения», работе, изобилующей идеями, столь отличными от общепринятых и в то же время столь глубокими и утонченными, что она рассматривалась всеми, кроме немногих привыкших к глубоким метафизическим размышлениям, скорее в свете философского романа, нежели трезвого поиска истины. Однако таков с тех пор был прогресс и распространение этого рода знания, что ведущие и наиболее абстрактные доктрины, содержащиеся в ней, составляют ныне существенную часть каждого элементарного трактата по оптике и принимаются самыми поверхностными дилетантами в науке как фундаментальные статьи их веры». «Новая теория» принята Томасом Брауном, который предлагает («Лекции», 29) расширить сферу ее рассуждений. Что касается восприятий зрения, Юнг в своих «Лекциях по интеллектуальной философии» (стр. 102) говорит, что «всеми признано, по крайней мере со времен Беркли, что многие из тех, которые кажутся нам в настоящее время мгновенными и примитивными, могут быть показаны как приобретенные; что большинство взрослых восприятий зрения основаны на предшествующей информации осязания; что цвет не может дать нам изначально никакого представления о тех качествах тел, которые производят его в нас; и что первичное зрение не дает нам никакого понятия о расстоянии и, как я полагаю, никакого понятия о величине». Сэр Джеймс Макинтош в своей «Диссертации» характеризует «Новую теорию зрения» как «великое открытие в ментальной философии». «Ничто в пределах индуктивного рассуждения, — замечает сэр Уильям Гамильтон («Работы Рида», стр. 182, примечание), — не кажется более удовлетворительным, чем демонстрация Беркли необходимости и способа нашего обучения, посредством медленного процесса наблюдения и сравнения, связи между восприятиями зрения и осязания, и, в общем, всего, что относится к расстоянию и величине внешних вещей».

Короче говоря, «Новая теория зрения» была в целом принята, насколько ее понимали, как последователями Хартли, так и соратниками и преемниками Рида. Среди британских психологов она рекомендовала себя рационалистам и сенсуалистам, сторонникам врожденных принципов и тем, кто хотел бы объяснить случайной ассоциацией то, что их оппоненты приписывают разуму, изначально скрытому в человеке. Но это широкое сознательное согласие, я думаю, главным образом ограничивается положением о том, что расстояние невидимо, и едва ли достигает более глубоких следствий теории, при ее распространении на все чувства, ведущих к восприятию конечного единства естественного и сверхъестественного, а также конечной духовности вселенной.

Посвящение

[pg 117]

ПРЕПОДОБНОМУ СЭРУ ДЖОНУ ПЕРСИВАЛЮ, БАРТ.

ОДНОМУ ИЗ ВЕЛИЧАЙШИХ И ПОЧЕТНЕЙШИХ ТАЙНЫХ СОВЕТНИКОВ ЕЕ ВЕЛИЧЕСТВА

В КОРОЛЕВСТВЕ ИРЛАНДИЯ.

Сэр,

Я не мог, не насилуя самого себя, удержаться от того, чтобы по этому случаю не дать публичного свидетельства того великого и обоснованного уважения, которое я питал к Вам с тех пор, как имел честь и счастье быть с Вами знакомым. Внешние преимущества фортуны и ранние почести, которыми Вы украшены, вместе с репутацией, которой Вы, как известно, пользуетесь среди лучших и наиболее значительных людей, вполне могут внушить почтение и уважение умам тех, кто созерцает Вас издалека. Но это не главные мотивы, внушающие мне уважение, которое я питаю к Вам. Более близкое знакомство дало мне возможность увидеть в Вашей личности нечто бесконечно превосходящее внешние украшения чести и состояния. Я имею в виду внутренний запас добродетели и здравого смысла, истинную заботу о религии и бескорыстную любовь к своей стране. Добавьте к этому необычайное мастерство в лучших и наиболее полезных областях знания; вместе с (что, на мой взгляд, является совершенством первого ранга) превосходящей добротой натуры. Все это я собрал не из неопределенных слухов славы, а из собственного опыта. За те несколько месяцев, что я имею честь быть знакомым с Вами, многие восхитительные часы, которые я провел в Вашей приятной и просвещающей беседе, дали мне возможность обнаружить в Вас многие превосходные качества, которые одновременно наполняют меня восхищением и уважением. Что кто-то в эти годы и в этих обстоятельствах богатства и величия должен оставаться стойким перед чарами роскоши и теми преступными удовольствиями, столь модными и преобладающими в век, в который мы живем; что он должен сохранять приятное и скромное поведение, свободное от того дерзкого и высокомерного вида, столь привычного для тех, кто поставлен выше обычного ранга людей; что он должен управлять большим состоянием с такой осмотрительностью и вниманием и в то же время расходовать его с такой щедростью и благородством духа, чтобы показать себя одинаково далеким от грязной скупости и расточительного безрассудного мотовства благ, вверенных ему, — это, несомненно, было бы достойно восхищения и похвалы. Но чтобы он, более того, посредством беспристрастного упражнения своего разума и постоянного чтения священных Писаний стремился достичь правильного понятия о принципах естественной и открытой религии; чтобы он с заботой истинного патриота принимал близко к сердцу интересы общества и не упускал никаких средств информировать себя о том, что может быть вредным или выгодным для его страны, чтобы предотвратить первое и способствовать второму; наконец, чтобы посредством постоянного применения к самым строгим и полезным занятиям, посредством строгого соблюдения правил чести и добродетели, посредством частых и серьезных размышлений об ошибочных мерах мира и истинной цели и счастье человечества, он должен во всех отношениях подготовить себя к тому, чтобы храбро пробежать дистанцию, которая перед ним поставлена, заслужить характер великого и доброго в этой жизни и быть вечно счастливым в будущей — это было бы поразительно и почти невероятно. И все же все это, и больше, чем это, сэр, я мог бы справедливо сказать о Вас, если бы либо Ваша скромность позволяла, либо Ваш характер нуждался в этом. Я знаю, что это могло бы заслуженно считаться тщеславием с моей стороны — воображать, что что-либо, исходящее от столь безвестной руки, как моя, могло бы добавить блеска Вашей репутации. Но я при этом осознаю, насколько я продвигаю интересы своей собственной, пользуясь этой возможностью, чтобы сделать известным, что я допущен до некоторой степени близости с человеком Вашего изысканного суждения. И с этой целью я рискнул обратиться к Вам с подобным посланием, которое доброта, которую я всегда испытывал в Вас, склоняет меня надеяться, встретит благоприятный прием с Вашей стороны. Хотя я должен признать, что должен просить у Вас прощения за то, что коснулся того, что, возможно, может быть оскорбительным для добродетели, которой Вы обладаете в весьма выдающейся степени. Простите меня, сэр, если было не в моей власти упомянуть имя сэра Джона Персиваля, не воздав некоторой дани тому необычайному и удивительному достоинству, о котором я имею столь ясную и волнующую идею и которое, я уверен, не может быть выставлено в слишком полном свете для подражания другим.

В последнее время я был приятно занят рассмотрением самого благородного, приятного и всеобъемлющего из всех чувств. Плод этого (труда, назову ли я его так, или) развлечения — то, что я теперь представляю Вам, в надежде, что это может доставить некоторое развлечение тому, кто среди дел и вульгарных удовольствий сохраняет вкус к более утонченным наслаждениям мысли и размышления. Мои мысли относительно зрения привели меня к некоторым понятиям, столь далеким от общего пути, что было бы неуместно адресовать их человеку узкого и ограниченного гения. Но Вы, сэр, будучи хозяином широкого и свободного понимания, возвышенного над властью тех предрассудков, которые порабощают подавляющую часть человечества, можете заслуженно считаться подходящим покровителем для попытки такого рода. Добавьте к этому, что Вы не менее склонны прощать, чем способны различать любые ошибки, которые могут в ней встретиться. И я не думаю, что Вы испытываете недостаток в каком-либо одном пункте, необходимом для формирования точного суждения о самых абстрактных и трудных вещах, столько же, сколько в справедливой уверенности в своих собственных способностях. И в этом единственном случае, позвольте мне сказать, Вы проявляете явную слабость суждения. В отношении следующего «Эссе» я добавлю лишь то, что прошу Вашего прощения за то, что положил пустяк такого рода на Ваш путь в то время, когда Вы заняты важными делами нации, и желаю Вам думать, что я, со всей искренностью и уважением,

Сэр,

Ваш самый верный и самый покорный слуга,

ДЖОРДЖ БЕРКЛИ.

Эссе о новой теории зрения

[pg 127]

1. Мой замысел состоит в том, чтобы показать способ, каким мы воспринимаем посредством зрения расстояние, величину и положение объектов: также рассмотреть различие, существующее между идеями зрения и осязания, и есть ли какая-либо идея, общая для обоих чувств.

2. Я думаю, всеми признано, что расстояние само по себе и непосредственно не может быть увидено. Ибо расстояние, будучи линией, направленной концом к глазу, проецирует только одну точку на дно глаза, которая остается неизменно той же, независимо от того, длиннее или короче расстояние.

3. Я нахожу также признанным, что оценка, которую мы делаем о расстоянии объектов, значительно удаленных, является скорее актом суждения, основанным на опыте, чем на чувстве. Например, когда я воспринимаю большое количество промежуточных объектов, таких как дома, поля, реки и тому подобное, которые, как я испытал, занимают значительное пространство, я отсюда формирую суждение или заключение, что объект, который я вижу за ними, находится на большом расстоянии. Опять же, когда объект кажется тусклым и маленьким, который на близком расстоянии, как я испытал, производит энергичное и большое впечатление, я мгновенно заключаю, что он находится далеко. И это, очевидно, является результатом опыта; без которого, из тусклости и малости, я не сделал бы никакого вывода относительно расстояния объектов.

[pg 128]

4. Но когда объект помещен на столь близком расстоянии, что интервал между глазами имеет к нему какую-либо ощутимую пропорцию, мнение спекулятивных людей состоит в том, что две оптические оси (фантазия о том, что мы видим только одним глазом одновременно, будучи отвергнутой), сходясь на объекте, образуют там угол, посредством которого, в зависимости от того, больше он или меньше, объект воспринимается как более близкий или более далекий.

5. Между этим и предыдущим способом оценки расстояния существует такое примечательное различие: — что, тогда как не было никакой очевидной необходимой связи между малым расстоянием и большим и сильным впечатлением, или между большим расстоянием и маленьким и тусклым впечатлением, здесь появляется весьма необходимая связь между тупым углом и близким расстоянием, и острым углом и более далеким расстоянием. Это ни в малейшей степени не зависит от опыта, но может быть очевидно известно любому до того, как он испытал это, что чем ближе схождение оптических осей, тем больше угол, и чем дальше их схождение, тем меньше будет угол, ими охватываемый.

6. Существует другой способ, упомянутый авторами по оптике, посредством которого они хотят, чтобы мы судили о тех расстояниях, в отношении которых ширина зрачка имеет какую-либо ощутимую величину. И это большая или меньшая расходимость лучей, которые, исходя из видимой точки, падают на зрачок — та точка считается ближайшей, которая видится наиболее расходящимися лучами, а та более далекой, которая видится менее расходящимися лучами, и так далее; кажущееся расстояние все увеличивается, по мере того как расходимость лучей уменьшается, пока, наконец, оно не становится бесконечным, когда лучи, падающие на зрачок, являются для чувства параллельными. И таким образом, говорят, мы воспринимаем расстояние, когда смотрим только одним глазом.

7. В этом случае также ясно, что мы не обязаны опытом: будучи определенной необходимой истиной, что чем ближе прямые лучи, падающие на глаз, приближаются к параллелизму, тем дальше находится точка их пересечения, или видимая точка, из которой они исходят.

8. Теперь, хотя приведенные здесь объяснения восприятия близкого расстояния зрением принимаются за истинные и соответственно используются при определении кажущихся мест объектов, они тем не менее кажутся мне очень неудовлетворительными, и это по следующим причинам:—

9. [Во-первых,] Очевидно, что когда разум воспринимает какую-либо идею не непосредственно и саму по себе, это должно быть посредством какой-то другой идеи. Так, например, страсти, которые находятся в уме другого, сами по себе для меня невидимы. Я могу, тем не менее, воспринимать их зрением; хотя не непосредственно, но посредством цветов, которые они производят на лице. Мы часто видим стыд или страх в выражении лица человека, воспринимая изменения его лица на красное или бледное.

10. Более того, очевидно, что никакая идея, которая сама по себе не воспринимается, не может быть для меня средством восприятия какой-либо другой идеи. Если я не воспринимаю красноту или бледность лица человека сами по себе, невозможно, чтобы я воспринимал посредством них страсти, которые находятся в его уме.

11. Теперь, из разд. ii., ясно, что расстояние по своей собственной природе невоспринимаемо, и все же оно воспринимается зрением. Остается, следовательно, чтобы оно было приведено в поле зрения посредством какой-то другой идеи, которая сама непосредственно воспринимается в акте зрения.

12. Но те линии и углы, посредством которых некоторые люди претендуют объяснить восприятие расстояния, сами по себе вовсе не воспринимаются; и в действительности о них никогда не думают те, кто не искушен в оптике. Я взываю к опыту каждого, вычисляет ли он при виде объекта его расстояние по величине угла, образованного встречей двух оптических осей? или думает ли он когда-либо о большей или меньшей расходимости лучей, которые прибывают из какой-либо точки к его зрачку? более того, не является ли совершенно невозможным для него воспринимать чувством различные углы, с которыми лучи, в соответствии с их большей или меньшей расходимостью, падают на глаз? Каждый сам себе лучший судья того, что он воспринимает, а что нет. Напрасно кто-либо будет говорить мне, что я воспринимаю определенные линии и углы, которые вводят в мой ум различные идеи расстояния, до тех пор, пока я сам не осознаю ничего подобного.

13. Поскольку, следовательно, эти углы и линии сами по себе не воспринимаются зрением, из этого следует, из разд. x., что разум не судит по ним о расстоянии объектов.

14. [Во-вторых,] Истинность этого утверждения будет еще более очевидна для любого, кто рассмотрит, что эти линии и углы не имеют реального существования в природе, будучи лишь гипотезой, созданной математиками и введенной ими в оптику, чтобы они могли трактовать эту науку геометрическим способом.

15. [Третья и] последняя причина, которую я приведу для отвержения этой доктрины, заключается в том, что даже если бы мы допустили реальное существование этих оптических углов и т.д., и что для разума было бы возможно воспринимать их, все же эти принципы не оказались бы достаточными для объяснения явлений расстояния, как будет показано далее.

16. Теперь, когда уже показано, что расстояние внушается разуму посредством посредничества какой-то другой идеи, которая сама воспринимается в акте зрения, остается исследовать, какие идеи или ощущения сопровождают зрение, к которым мы можем предположить, что идеи расстояния связаны, и посредством которых они вводятся в разум.

И, во-первых, опытом достоверно установлено, что когда мы смотрим на близкий объект обоими глазами, по мере того как он приближается или удаляется от нас, мы изменяем расположение наших глаз, уменьшая или расширяя интервал между зрачками. Это расположение или поворот глаз сопровождается ощущением, которое, как мне кажется, является тем, что в данном случае вводит идею большего или меньшего расстояния в разум.

Не то чтобы существует какая-либо естественная или необходимая связь между ощущением, которое мы воспринимаем поворотом глаз, и большим или меньшим расстоянием. Но — поскольку разум посредством постоянного опыта обнаружил, что различные ощущения, соответствующие различным расположениям глаз, сопровождаются каждое разной степенью расстояния в объекте — возникла привычная или обычная связь между этими двумя видами идей: так что разум, едва воспринимая ощущение, возникающее от различного поворота, который он придает глазам, чтобы сблизить или раздвинуть зрачки, тут же воспринимает различную идею расстояния, которая была привычно связана с этим ощущением. Точно так же, как при слышании определенного звука в понимание мгновенно внушается идея, которую обычай соединил с ним.

[pg 132]

И я не вижу, как я могу легко ошибаться в этом вопросе. Я очевидно знаю, что расстояние не воспринимается само по себе; что, как следствие, оно должно восприниматься посредством какой-то другой идеи, которая непосредственно воспринимается и варьируется с различными степенями расстояния. Я знаю также, что ощущение, возникающее от поворота глаз, само по себе непосредственно воспринимается; и различные его степени связаны с различными расстояниями, которые никогда не перестают сопровождать их в моем уме, когда я рассматриваю объект отчетливо обоими глазами, чье расстояние столь мало, что в отношении него интервал между глазами имеет какую-либо значительную величину.

19. Я знаю, что существует общепринятое мнение, что, изменяя расположение глаз, разум воспринимает, являются ли угол оптических осей или боковые углы, охватываемые интервалом глаз или оптическими осями, большими или меньшими; и что, соответственно, посредством своего рода естественной геометрии он судит, что точка их пересечения находится ближе или дальше. Но что это неверно, я убежден собственным опытом; поскольку я не осознаю, что делаю какое-либо подобное использование восприятия, которое имею от поворота моих глаз. И для меня делать такие суждения и извлекать такие выводы из него, не зная, что я это делаю, кажется совершенно непостижимым.

20. Из всего этого следует, что суждение, которое мы делаем о расстоянии объекта, рассматриваемого обоими глазами, является полностью результатом опыта. Если бы мы постоянно не обнаруживали, что определенные ощущения, возникающие от различного расположения глаз, сопровождаются определенными степенями расстояния, мы никогда не делали бы из них таких внезапных суждений относительно расстояния объектов; не более, чем мы претендовали бы судить о мыслях человека по тому, что он произносит слова, которые мы никогда раньше не слышали.

21. Во-вторых, объект, помещенный на определенном расстоянии от глаза, к которому ширина зрачка имеет значительную пропорцию, при приближении видится более смутно. И чем ближе он подносится, тем более смутным становится его появление. И поскольку это постоянно обнаруживается именно так, в уме возникает привычная связь между различными степенями смутности и расстояния; большая смутность всегда подразумевает меньшее расстояние, а меньшая смутность — большее расстояние объекта.

22. Это смутное появление объекта, следовательно, кажется тем средством, посредством которого разум судит о расстоянии в тех случаях, в которых наиболее одобренные авторы по оптике хотят, чтобы он судил по различной расходимости, с которой лучи, исходящие из излучающей точки, падают на зрачок. Ни один человек, я полагаю, не будет претендовать видеть или чувствовать те воображаемые углы, которые, как предполагается, образуют лучи в соответствии с их различными наклонами к его глазу. Но он не может не видеть, кажется ли объект более или менее смутным. Поэтому явным следствием из того, что было продемонстрировано, является то, что вместо большей или меньшей расходимости лучей разум использует большую или меньшую смутность появления, чтобы тем самым определить кажущееся место объекта.

23. И не помогает сказать, что нет никакой необходимой связи между смутным зрением и расстоянием, большим или малым. Ибо я спрашиваю любого человека, какую необходимую связь он видит между краснотой румянца и стыдом? И все же, как только он увидит, что этот цвет появляется на лице другого, он вводит в его ум идею той страсти, которая, как было замечено, сопровождает его.

24. Что, по-видимому, ввело в заблуждение авторов по оптике в этом вопросе, так это то, что они воображают, что люди судят о расстоянии так же, как они делают о заключении в математике; между которыми и посылками действительно абсолютно необходимо, чтобы существовала очевидная необходимая связь. Но совсем иначе обстоит дело с внезапными суждениями, которые люди делают о расстоянии. Мы не должны думать, что животные и дети, или даже взрослые разумные люди, всякий раз, когда они воспринимают, что объект приближается или удаляется от них, делают это в силу геометрии и демонстрации.

25. Чтобы одна идея могла внушить другую разуму, будет достаточно того, что они наблюдались вместе, без какой-либо демонстрации необходимости их сосуществования, или даже без знания того, что именно заставляет их так сосуществовать. Об этом существуют бесчисленные примеры, о которых никто не может не знать.

26. Таким образом, большая смутность постоянно сопровождалась более близким расстоянием, и как только первая идея воспринимается, она внушает последнюю нашим мыслям. И если бы обычным ходом природы было то, что чем дальше помещен объект, тем более смутным он должен казаться, несомненно, то самое восприятие, которое сейчас заставляет нас думать, что объект приближается, тогда заставило бы нас вообразить, что он удаляется; то восприятие, абстрагируясь от обычая и опыта, будучи одинаково приспособленным для производства идеи большого расстояния, или малого расстояния, или вообще никакого расстояния.

27. В-третьих, объект, будучи помещен на вышеуказанном расстоянии и поднесен ближе к глазу, мы можем тем не менее предотвратить, по крайней мере на некоторое время, становление появления более смутным, напрягая глаз. В этом случае это ощущение заменяет смутное зрение, помогая разуму судить о расстоянии объекта; он считается тем более близким, чем больше усилие или напряжение глаза ради отчетливого зрения.

28. Я здесь изложил те ощущения или идеи, которые кажутся постоянными и общими поводами для введения в разум различных идей близкого расстояния. Это правда, в большинстве случаев, что различные другие обстоятельства способствуют формированию нашей идеи расстояния, а именно: конкретное число, размер, вид и т.д. вещей, которые видны. Относительно которых, как и всех других вышеупомянутых поводов, которые внушают расстояние, я замечу лишь то, что ни один из них по своей собственной природе не имеет никакого отношения или связи с ним: и невозможно, чтобы они когда-либо означали различные его степени, иначе как посредством опыта, в котором они были найдены связанными с ними.

29. Я продолжу на этих принципах объяснение явления, которое до сих пор странно озадачивало авторов по оптике и которое настолько далеко от того, чтобы быть объясненным какой-либо из их теорий зрения, что оно, по их собственному признанию, явно противоречит им; и, как следствие, если бы нельзя было возразить ничего другого, было бы само по себе достаточно, чтобы поставить их доверие под вопрос. Всю трудность я изложу перед Вами словами ученого доктора Барроу, которыми он завершает свои «Оптические лекции»:

«Вот то, что размышление подсказало мне сказать относительно той части оптики, которая является преимущественно математической. Относительно остальных (которые являются более физическими и поэтому довольно часто вынуждены выдавать правдоподобные предположения за верные принципы) мне почти ничего не пришло на ум, что было бы сколько-нибудь правдоподобным и отличным от того, что уже было передано (я имею в виду то, что передали Кеплер, Шейнер, Декарт и другие после них). Но я предпочитаю молчать, чем повторять то, что так часто предлагалось. Поэтому я трублю отступление; но не так, чтобы совсем уйти, прежде чем я не предложу вниманию некую неприятную трудность (которую из искренности, которую я должен и вам, и истине, ни в коем случае не следует скрывать), которая противостоит нашему учению, до сих пор внушаемому, по крайней мере, не допускает от него никакого решения. Она, вкратце, такова. Пусть перед линзой или вогнутым зеркалом EBF будет помещена видимая точка A, находящаяся на таком расстоянии, что лучи, исходящие из A, от преломления принуждаются к оси AB. И пусть пределом излучения (или изображением точки A, как мы уже установили повсюду) будет точка Z. Между этим и вершиной преломляющего тела B пусть будет представлен глаз, помещенный где-либо. Теперь можно спросить, где именно должна появиться точка A? Природа не терпит, чтобы она виделась назад в точке Z (поскольку всякое впечатление, воздействующее на чувство, исходит от частей A), и опыт протестует против этого. Из наших же положений, кажется, следует, что она, появляясь перед глазами, должна казаться на очень большом расстоянии (которое в некотором роде превосходит любое максимальное ощутимое расстояние). Ибо поскольку объект, достигаемый менее расходящимися лучами, ощущается (если исключить предрассудки и предубеждения) как находящийся дальше; и тот, который проецирует параллельные лучи к глазу, оценивается как расположенный наиболее удаленно: разум, по-видимому, требует, чтобы тот, который воспринимается сходящимися лучами, казался, если бы это было возможно, еще более удаленным. Более того, можно спросить в общем об этом случае, что именно определяет кажущееся место точки A и заставляет ее постоянным образом казаться то ближе, то дальше? На это сомнение, по-видимому, ничего нельзя ответить из аналогии сказанного до сих пор, кроме того, что точка A должна постоянно казаться очень удаленной. Но опыт свидетельствует об обратном, что она, в зависимости от различного положения глаза между точками B и Z, по-разному удалена, никогда почти (если когда-либо) не кажется более далекой, чем при свободном созерцании самого A, а иногда кажется гораздо ближе; более того, чем больше сходятся лучи, направляющиеся к глазу, тем ближе кажется приближение образа объекта. Действительно, если глаз приближается к точке B, точка A видится почти в своем естественном месте (у линзы) (или на равном расстоянии, у зеркала); глаз, отведенный к O, видит его образ приближающимся; отведенный к P, считает его еще более близким; и так постепенно, пока, наконец, глаз не будет установлен где-нибудь, например, в Q, и объект, кажущийся чрезвычайно близким, не начнет исчезать в чистую смутность. Все это, конечно, кажется противоречащим нашим доводам и постановлениям, или, по крайней мере, мало дружелюбно с ними согласуется. И не только наше мнение поражает этот эксперимент, но в равной степени и все остальные, которые я знаю: древнее, прежде всего, и общепринятое, близкое к нашему по сравнению с остальными, кажется, так опровергается, что ученый А. Такке был вынужден отказаться от этого принципа (на котором почти исключительно он построил всю свою «Катоптрику») как от ненадежного и непостоянного, и, таким образом, сам разрушил свое собственное учение; однако, я полагаю, он вряд ли сделал бы это, если бы рассмотрел все дело более глубоко и достиг дна трудности. Что касается меня, то эта трудность не имеет такого веса, и никакая трудность не будет иметь такого веса, чтобы я отказался от того, что я вижу явно согласующимся с разумом; особенно когда, как это случается здесь, такого рода трудность основывается на различии какого-то единичного случая. Разумеется, в настоящем случае скрывается нечто особенное, окутанное тонкостью природы, которое, возможно, трудно обнаружить, пока не будет более совершенно изучен способ видения. Относительно чего, признаюсь, я до сих пор не смог придумать ничего, что ласкало бы мой дух, не говоря уже о том, чтобы полностью удовлетворить его. Поэтому я поручаю вам решить этот узел, надеюсь, с более счастливой попыткой.»

На английском языке следующим образом:

«Я изложил здесь то, что подсказали мне мои мысли относительно той части оптики, которая является более собственно математической. Что касается других частей этой науки (которые, будучи скорее физическими, следовательно, изобилуют правдоподобными предположениями вместо верных принципов), то в них почти ничего не встретилось моему наблюдению, отличного от того, что уже было сказано Кеплером, Шейнером, Декартом и т.д. И мне кажется, что лучше было бы вообще ничего не говорить, чем повторять то, что так часто говорилось другими. Поэтому я считаю, что самое время попрощаться с этой темой. Но прежде чем я оставлю ее навсегда, честное и искреннее обращение, которое я должен и вам, и истине, обязывает меня познакомить вас с определенной неприятной трудностью, которая кажется прямо противоположной доктрине, которую я до сих пор внушал, по крайней мере, не допускает от нее никакого решения. Вкратце, она такова. Перед двояковыпуклым стеклом или вогнутым зеркалом EBF пусть точка A будет помещена на таком расстоянии, чтобы лучи, исходящие из A, после преломления или отражения были приведены к соединению где-нибудь на оси AB. И предположим, что точка соединения (т.е. изображение точки A, как уже было установлено) есть Z; между которой и B, вершиной стекла или зеркала, представьте глаз, помещенный где угодно. Вопрос теперь в том, где должна появиться точка A. Опыт показывает, что она не появляется позади в точке Z; и было бы противно природе, если бы она появлялась; поскольку все впечатление, которое воздействует на чувство, исходит со стороны A. Но из наших положений, кажется, должно следовать, что она появилась бы перед глазом на огромном расстоянии, столь великом, что оно в некотором роде превзошло бы всякое ощутимое расстояние. Ибо поскольку, если мы исключим все предвосхищения и предрассудки, каждый объект кажется тем дальше, чем менее расходящимися являются лучи, которые он посылает к глазу; и тот объект считается наиболее удаленным, от которого параллельные лучи исходят к глазу; разум заставил бы думать, что объект должен казаться на еще большем расстоянии, который видится сходящимися лучами. Более того, можно в общем спросить относительно этого случая, что именно определяет кажущееся место точки A и заставляет ее появляться постоянным образом, иногда ближе, в другое время дальше? На это сомнение я не вижу ничего, что могло бы быть отвечено согласно принципам, которые мы установили, кроме того, что точка A должна всегда казаться чрезвычайно удаленной. Но, напротив, мы уверены из опыта, что точка A кажется по-разному удаленной, в соответствии с различными положениями глаза между точками B и Z. И что она почти никогда (если вообще когда-либо) не кажется дальше, чем она казалась бы, если бы на нее смотрели невооруженным глазом; но, напротив, она иногда кажется гораздо ближе. Более того, даже достоверно, что чем больше сходятся лучи, падающие на глаз, тем ближе кажется приближение объекта. Ибо глаз, помещенный близко к точке B, объект A видит почти в его собственном естественном месте, если точка B взята в стекле, или на том же расстоянии, если в зеркале. Глаз, отведенный к O, видит объект приближающимся; и, достигнув P, он видит его еще ближе: и так далее понемногу, пока, наконец, глаз не будет помещен где-нибудь, предположим в Q, и объект, кажущийся чрезвычайно близким, не начнет исчезать в чистую смутность. Все это кажется противоречащим нашим принципам; по крайней мере, не совсем правильно согласующимся с ними. И не только наше положение поражается этим экспериментом, но и все другие, о которых я когда-либо знал, находятся в такой же опасности. Древнее (которое наиболее общепринято и наиболее близко к моему) кажется настолько эффективно опровергнутым этим, что самый ученый Такке был вынужден отвергнуть этот принцип как ложный и непостоянный, на котором одном он построил почти всю свою «Катоптрику», и, следовательно, убрав фундамент, сам разрушил надстройку, которую воздвиг на нем. Что, тем не менее, я не верю, что он сделал бы, если бы только рассмотрел все дело более тщательно и исследовал трудность до самого дна. Но что касается меня, то ни эта, ни какая-либо другая трудность не окажет на меня такого влияния, чтобы заставить меня отречься от того, что я знаю как явно согласующееся с разумом. Особенно когда, как это здесь случается, трудность основывается на особой природе некоего странного и частного случая. Ибо в настоящем случае скрывается нечто особенное, которое, будучи окутанным тонкостью природы, будет, возможно, едва ли обнаружено до тех пор, пока способ видения не будет более совершенно изучен. Относительно чего, я должен признать, я до сих пор не смог найти ничего, что имело бы хотя бы малейший вид правдоподобия, не говоря уже об уверенности. Поэтому я оставлю этот узел для развязывания вами, желая, чтобы вы имели в этом больший успех, чем я.»

30. Древний и общепринятый принцип, который доктор Барроу здесь упоминает как главный фундамент «Катоптрики» Такке, состоит в том, что каждая «видимая точка, увиденная посредством отражения от зеркала, должна казаться помещенной на пересечении отраженного луча и перпендикуляра падения». Каковое пересечение в настоящем случае, случаясь позади глаза, сильно потрясает авторитет того принципа, на котором вышеупомянутый автор основывается на протяжении всей своей «Катоптрики» при определении кажущегося места объектов, увиденных посредством отражения от любого вида зеркала.

31. Посмотрим теперь, как это явление согласуется с нашими положениями. Глаз, чем ближе он помещен к точке B на вышеприведенных рисунках, тем более отчетливым является появление объекта: но по мере того, как он отступает к O, появление становится более смутным; и в P он видит объект еще более смутно; и так далее, пока глаз, будучи отведенным к Z, не видит объект в наибольшей смутности из всех. Поэтому, согласно разд. 21, объект должен казаться приближающимся к глазу постепенно, по мере того как он удаляется от точки B; то есть в O он должен (вследствие принципа, который я изложил в вышеупомянутом разделе) казаться ближе, чем он был в B, и в P ближе, чем в O, и в Q ближе, чем в P, и так далее, пока он совсем не исчезнет в Z. Что и является самым делом, в чем любой, кто пожелает, может легко убедиться посредством эксперимента.

32. Этот случай во многом такой же, как если бы мы предположили, что англичанин встречает иностранца, который использовал те же слова, что и английские, но в прямо противоположном значении. Англичанин не преминул бы сделать неверное суждение об идеях, присоединенных к этим звукам, в уме того, кто их использовал. Точно так же в настоящем случае объект говорит (если я могу так выразиться) словами, с которыми глаз хорошо знаком, то есть смутностями появления; но, тогда как до сих пор самые большие смутности всегда означали более близкие расстояния, они имеют в этом случае прямо противоположное значение, будучи связанными с большими расстояниями. Откуда следует, что глаз неизбежно должен ошибаться, поскольку он будет принимать смутности в том смысле, к которому он привык, что прямо противоположно истинному.

33. Это явление, поскольку оно полностью опрокидывает мнение тех, кто хочет, чтобы мы судили о расстоянии по линиям и углам, на каковой гипотезе оно совершенно необъяснимо, кажется мне немалым подтверждением истинности того принципа, посредством которого оно объясняется. Но для более полного объяснения этого пункта и чтобы показать, насколько гипотеза о суждении разума по различной расходимости лучей может быть полезна при определении кажущегося места объекта, необходимо будет предварительно изложить некоторые вещи, которые уже хорошо известны тем, кто имеет какое-либо мастерство в диоптрике.

34. Во-первых, любая излучающая точка тогда отчетливо видна, когда лучи, исходящие из нее, посредством преломляющей силы хрусталика точно воссоединяются на сетчатке или дне глаза. Но если они воссоединяются либо до того, как достигают сетчатки, либо после того, как прошли ее, тогда имеет место смутное зрение.

35. Во-вторых, предположим, что на соседних рисунках NP представляет собой глаз, правильно устроенный и сохраняющий свою естественную форму. На рис. 1 лучи, падающие на глаз почти параллельно, преломляются хрусталиком AB таким образом, что их фокус, или точка соединения F, падает точно на сетчатку. Но если лучи падают на глаз заметно расходящимися, как на рис. 2, то их фокус падает за сетчатку; или если лучи заставляют сходиться линзой QS до того, как они достигнут глаза, как на рис. 3, то их фокус F упадет перед сетчаткой. В этих двух последних случаях, как очевидно из предыдущего раздела, видимость точки Z является нечеткой. И чем больше сходимость или расходимость лучей, падающих на зрачок, тем дальше будет находиться точка их воссоединения от сетчатки, либо перед ней, либо за ней, и, следовательно, точка Z будет казаться тем более нечеткой. И это, кстати, может показать нам разницу между нечетким и слабым зрением. Нечеткое зрение — это когда лучи, исходящие из каждой отдельной точки объекта, не собираются точно в одну соответствующую точку на сетчатке, а занимают на ней некоторое пространство, так что лучи из разных точек смешиваются и путаются друг с другом. Это противоположно четкому зрению и сопутствует близким объектам. Слабое зрение — это когда из-за расстояния до объекта или плотности промежуточной среды до глаза доходит мало лучей. Это противоположно энергичному или ясному зрению и сопутствует удаленным объектам. Но вернемся к делу.

Figure 1

Figure 2

Figure 3

36. Глаз, или (говоря по правде) разум, воспринимая только саму нечеткость, не рассматривая при этом причину, из которой она проистекает, постоянно приписывает одну и ту же степень расстояния одной и той же степени нечеткости. Не имеет значения, вызвана ли эта нечеткость сходящимися или расходящимися лучами. Отсюда следует, что глаз, рассматривая объект Z через стекло QS (которое посредством преломления заставляет лучи ZQ, ZS и т. д. сходиться), должен судить о нем как о находящемся на такой близости, при которой, если бы он был помещен там, он излучал бы на глаз лучи, расходящиеся до такой степени, которая произвела бы ту же нечеткость, что сейчас производится сходящимися лучами, т. е. покрыла бы часть сетчатки, равную DC. (См. рис. 3 выше). Но это следует понимать (пользуясь выражением д-ра Барроу) «seclusis prænotionibus et præjudiciis» [исключив предубеждения и предрассудки], в том случае, если мы абстрагируемся от всех других обстоятельств зрения, таких как форма, размер, слабость и т. д. видимых объектов — все они обычно способствуют формированию нашего понятия о расстоянии, поскольку разум путем частого опыта наблюдал, что их различные виды или степени связаны с различными расстояниями.

37. Из сказанного ясно следует, что человек, совершенно близорукий (т. е. который не мог видеть объект отчетливо, кроме как поместив его близко к глазу), не вынес бы того же ошибочного суждения, которое делают другие в вышеупомянутом случае. Ибо для него, поскольку большая нечеткость постоянно предполагает большие расстояния, он должен, по мере удаления от стекла и по мере того, как объект становится более нечетким, судить о нем как о находящемся на большем расстоянии; вопреки тому, что делают те, у кого восприятие объектов, становящихся более нечеткими, связано с идеей приближения.

38. Отсюда также видно, что в оптике может быть полезно вычисление с помощью линий и углов; не потому, что разум судит о расстоянии непосредственно по ним, а потому, что он судит по чему-то, что связано с ними и определению чего они могут способствовать. Таким образом, разум, судя о расстоянии до объекта по нечеткости его вида, а эта нечеткость для невооруженного глаза больше или меньше в зависимости от того, видится ли объект лучами более или менее расходящимися, следует, что человек может использовать расходимость лучей при вычислении видимого расстояния, хотя и не ради нее самой, а из-за нечеткости, с которой она связана. Но дело в том, что сама нечеткость полностью игнорируется математиками, как не имеющая необходимой связи с расстоянием, подобно тому, как воспринимаются большие или меньшие углы расходимости. И они (особенно потому, что поддаются математическому вычислению) являются единственными, что принимается во внимание при определении видимых мест объектов, как если бы они были единственной и непосредственной причиной суждений, которые разум выносит о расстоянии. Тогда как, по правде говоря, их вообще не следует рассматривать самих по себе или иначе, как в качестве предполагаемой причины нечеткого зрения.

39. Нерассмотрение этого было фундаментальным и сбивающим с толку упущением. В доказательство чего нам не нужно идти дальше рассматриваемого случая. Поскольку было замечено, что наиболее расходящиеся лучи привносили в разум идею ближайшего расстояния, и что по мере уменьшения расходимости расстояние увеличивалось, и поскольку считалось, что связь между различными степенями расходимости и расстоянием является непосредственной — это естественно приводит к заключению, основанному на необоснованной аналогии, что сходящиеся лучи должны заставлять объект казаться на огромном расстоянии, и что по мере увеличения сходимости расстояние (если бы это было возможно) должно было бы увеличиваться точно так же. Что это было причиной ошибки д-ра Барроу, очевидно из его собственных слов, которые мы процитировали. Тогда как если бы ученый доктор заметил, что расходящиеся и сходящиеся лучи, какими бы противоположными они ни казались, тем не менее сходятся в производстве одного и того же эффекта, а именно нечеткости зрения, большие степени которой производятся безразлично, либо по мере увеличения расходимости, либо сходимости лучей; и что именно благодаря этому эффекту, который одинаков в обоих случаях, либо расходимость, либо сходимость воспринимается глазом — я говорю, если бы он только подумал об этом, несомненно, он вынес бы совершенно противоположное суждение и правильно заключил бы, что те лучи, которые падают на глаз с большими степенями сходимости, должны заставлять объект, из которого они исходят, казаться настолько же более близким. Но ясно, что для любого человека было невозможно достичь правильного понятия об этом предмете, пока он обращал внимание только на линии и углы и не постигал истинной природы зрения и того, насколько оно подлежит математическому рассмотрению.

40. Прежде чем мы оставим эту тему, уместно заметить вопрос, относящийся к ней, предложенный изобретательным г-ном Молинью в его «Трактате о диоптрике» (часть i, предл. 31, разд. 9), где, говоря о трудности, которую мы объясняли, он приводит такие слова: «И так он (т. е. д-р Барроу) оставляет эту трудность на решение другим, что я (последовав столь великому примеру) сделаю также; но с решимостью того же замечательного автора не отказываться от очевидного учения, которое мы изложили ранее, для определения locus objecti [места объекта], из-за того, что нас прижала одна трудность, которая кажется необъяснимой, пока смертные не получат более глубокого знания о зрительной способности. Тем временем я предлагаю на рассмотрение изобретательных умов, не находится ли locus apparens [видимое место] объекта, помещенного, как в этом девятом разделе, настолько же перед глазом, насколько отчетливое основание находится за глазом?» На который мы можем рискнуть ответить отрицательно. Ибо в данном случае правило для определения расстояния отчетливого основания или соответствующего фокуса от стекла таково: как разность между расстоянием объекта и фокуса относится к фокусу или фокусному расстоянию, так расстояние объекта от стекла относится к расстоянию соответствующего фокуса или отчетливого основания от стекла. (Молинью, «Диоптрика», часть i, предл. 5.) Теперь предположим, что объект помещен на расстоянии фокусного расстояния и половины фокусного расстояния от стекла, а глаз находится вплотную к стеклу. Отсюда по правилу будет следовать, что расстояние отчетливого основания за глазом вдвое больше истинного расстояния объекта перед глазом. Если бы, следовательно, предположение г-на Молинью было верным, из этого следовало бы, что глаз должен видеть объект в два раза дальше, чем он есть на самом деле; а в других случаях — в три или четыре раза дальше его должного расстояния, или более. Но это явно противоречит опыту, так как объект никогда не кажется, самое большее, дальше своего должного расстояния. Все, что, следовательно, построено на этом предположении (см. следствие i, предл. 57, там же), рушится вместе с ним.

41. Из того, что было изложено, следует, что человек, рожденный слепым, если бы он начал видеть, сначала не имел бы идеи расстояния через зрение: солнце и звезды, самые удаленные объекты, так же как и более близкие, казались бы находящимися в его глазу, или, скорее, в его разуме. Объекты, вводимые зрением, казались бы ему (как они есть на самом деле) не чем иным, как новым набором мыслей или ощущений, каждое из которых так же близко к нему, как восприятия боли или удовольствия, или самые сокровенные страсти его души. Ибо то, что мы судим об объектах, воспринимаемых зрением, как о находящихся на каком-либо расстоянии или вне разума, есть (см. разд. xxviii) полностью результат опыта; которого человек в таких обстоятельствах еще не мог достичь.

42. Это действительно иначе при обычном предположении — что люди судят о расстоянии по углу оптических осей, точно так же, как кто-то в темноте или слепой человек по углу, охватываемому двумя палками, одну из которых он держит в каждой руке. Ибо, если бы это было правдой, из этого следовало бы, что человек, слепой от рождения, начав видеть, не нуждался бы ни в каком новом опыте, чтобы воспринимать расстояние через зрение. Но то, что это ложно, я думаю, было достаточно продемонстрировано.

43. И, возможно, при строгом исследовании мы не обнаружим, что даже те, кто с рождения вырос в постоянной привычке видеть, безвозвратно предубеждены в обратном, а именно в том, чтобы думать, что то, что они видят, находится на расстоянии от них. Ибо в настоящее время, по-видимому, всеми, кто задумывался об этом вопросе, признано, что цвета, которые являются собственным и непосредственным объектом зрения, находятся не вне разума. Но тогда скажут, что через зрение мы также имеем идеи протяженности, фигуры и движения; все из которых вполне могут считаться находящимися вне и на некотором расстоянии от разума, даже если цвет таковым не является. В ответ на это я взываю к опыту любого человека, не кажется ли видимая протяженность любого объекта такой же близкой к нему, как цвет этого объекта; более того, не кажутся ли они оба находящимися в одном и том же месте. Не является ли видимая нами протяженность окрашенной, и возможно ли для нас, хотя бы в мысли, отделить и абстрагировать цвет от протяженности? Теперь, где есть протяженность, там, несомненно, есть фигура, и там есть движение. Я говорю о тех, которые воспринимаются зрением.

44. Но для более полного разъяснения этого пункта и чтобы показать, что непосредственные объекты зрения не являются даже идеями или подобиями вещей, помещенных на расстоянии, необходимо, чтобы мы внимательнее всмотрелись в этот вопрос и тщательно наблюдали, что имеется в виду в обычном разговоре, когда кто-то говорит, что то, что он видит, находится на расстоянии от него. Предположим, например, что, глядя на луну, я должен сказать, что она находится на расстоянии пятидесяти или шестидесяти земных радиусов от меня. Посмотрим, о какой луне здесь идет речь. Ясно, что это не может быть видимая луна, или что-либо подобное видимой луне, или то, что я вижу — что является лишь круглой светящейся плоскостью диаметром около тридцати видимых точек. Ибо в случае, если меня перенесут с того места, где я стою, прямо к луне, очевидно, что объект постоянно меняется по мере моего продвижения; и к тому времени, как я продвинусь на пятьдесят или шестьдесят земных радиусов, я буду настолько далек от того, чтобы быть рядом с маленьким, круглым, светящимся плоским предметом, что не буду воспринимать ничего подобного — этот объект давно исчез, и если я захочу его вернуть, это должно быть путем возвращения на землю, откуда я отправился. Опять же, предположим, что я воспринимаю зрением слабую и неясную идею чего-то, в чем я сомневаюсь, человек ли это, дерево или башня, но сужу, что это на расстоянии около мили. Ясно, что я не могу иметь в виду, что то, что я вижу, находится в миле от меня, или что это образ или подобие чего-то, что находится в миле от меня; поскольку с каждым шагом, который я делаю к нему, вид меняется, и из неясного, маленького и слабого становится ясным, большим и энергичным. И когда я дохожу до конца мили, то, что я видел сначала, полностью теряется, и я не нахожу ничего похожего на это.

45. В этих и подобных случаях истина дела, как я обнаруживаю, состоит в следующем: имея долгое время опыт определенных идей, воспринимаемых осязанием — таких как расстояние, осязаемая фигура и твердость — как связанных с определенными идеями зрения, я, при восприятии этих идей зрения, немедленно заключаю, какие осязаемые идеи, согласно обычному ходу природы, должны последовать. Глядя на объект, я воспринимаю определенную видимую фигуру и цвет, с некоторой степенью слабости и другими обстоятельствами, которые, исходя из того, что я наблюдал ранее, определяют меня думать, что если я продвинусь вперед на столько-то шагов, миль и т. д., я буду затронут такими-то и такими-то идеями осязания. Так что, по правде и в строгом смысле слова, я не вижу ни самого расстояния, ни чего-либо, что я считаю находящимся на расстоянии. Я говорю, ни расстояние, ни вещи, помещенные на расстоянии, сами по себе или их идеи, не воспринимаются истинно зрением. В этом я убежден, что касается меня самого. И я верю, что всякий, кто внимательно всмотрится в свои собственные мысли и исследует, что он имеет в виду, говоря, что он видит ту или иную вещь на расстоянии, согласится со мной, что то, что он видит, лишь внушает его разуму, что, пройдя определенное расстояние, измеряемое движением его тела, которое воспринимается осязанием, он придет к восприятию таких-то и таких-то осязаемых идей, которые обычно были связаны с такими-то и такими-то видимыми идеями. Но то, что можно быть обманутым этими внушениями чувства, и что нет никакой необходимой связи между видимыми и осязаемыми идеями, внушенными ими, нам не нужно идти дальше следующего зеркала или картины, чтобы убедиться. Заметьте, что, когда я говорю об осязаемых идеях, я принимаю слово «идея» для любого непосредственного объекта чувства или разумения — в каком широком значении оно обычно используется современниками.

46. Из того, что мы показали, является очевидным следствием, что идеи пространства, внешней стороны и вещей, помещенных на расстоянии, не являются, строго говоря, объектом зрения; они воспринимаются глазом не иначе, чем ухом. Сидя в своем кабинете, я слышу, как карета едет по улице; я смотрю в окно и вижу ее; я выхожу и сажусь в нее. Таким образом, обычная речь склонила бы к мысли, что я слышал, видел и осязал одну и ту же вещь, а именно карету. Тем не менее, несомненно, что идеи, вводимые каждым чувством, широко различаются и отдельны друг от друга; но, будучи замеченными постоянно идущими вместе, о них говорят как об одной и той же вещи. По изменению шума я воспринимаю различные расстояния кареты и знаю, что она приближается, прежде чем выгляну. Таким образом, через ухо я воспринимаю расстояние точно так же, как через глаз.

47. Тем не менее я не говорю, что слышу расстояние, подобно тому как я говорю, что вижу его — идеи, воспринимаемые слухом, не так склонны смешиваться с идеями осязания, как идеи зрения. Точно так же человек легко убеждается, что тела и внешние вещи не являются собственно объектом слуха, а только звуки, посредством которых идея того или иного тела, или расстояния, внушается его мыслям. Но тогда человеку труднее прийти к различению разницы, существующей между идеями зрения и осязания: хотя несомненно, что человек не больше видит и чувствует одну и ту же вещь, чем слышит и чувствует одну и ту же вещь.

48. Одной из причин этого, по-видимому, является следующая. Считается большим абсурдом воображать, что одна и та же вещь должна иметь более одной протяженности и одной фигуры. Но поскольку протяженность и фигура тела допускаются в разум двумя путями, и это безразлично, либо зрением, либо осязанием, кажется, что из этого следует, что мы видим ту же протяженность и ту же фигуру, которые чувствуем.

49. Но если мы внимательно и точно взглянем на этот вопрос, необходимо признать, что мы никогда не видим и не чувствуем один и тот же объект. То, что видится, — это одно, а то, что чувствуется, — другое. Если видимая фигура и протяженность не совпадают с осязаемой фигурой и протяженностью, мы не должны делать вывод, что одна и та же вещь имеет различные протяженности. Истинное следствие заключается в том, что объекты зрения и осязания — это две различные вещи. Возможно, потребуется некоторое размышление, чтобы правильно постичь это различие. И трудность, по-видимому, немало возрастает, потому что комбинация видимых идей постоянно имеет то же название, что и комбинация осязаемых идей, с которыми она связана, — что неизбежно возникает из использования и цели языка.

50. Поэтому, чтобы точно и без путаницы рассуждать о зрении, мы должны помнить, что существуют два рода объектов, постигаемых глазом — одни первично и непосредственно, другие вторично и посредством вмешательства первых. Те, что относятся к первому роду, не являются и не кажутся находящимися вне разума или на каком-либо расстоянии. Они могут, конечно, становиться больше или меньше, более нечеткими, или более ясными, или более слабыми. Но они не приближаются, [или даже не кажутся приближающимися] или удаляющимися от нас. Всякий раз, когда мы говорим, что объект находится на расстоянии, всякий раз, когда мы говорим, что он приближается или удаляется, мы всегда должны иметь в виду объекты последнего рода, которые собственно принадлежат осязанию и воспринимаются не столько истинно, сколько внушаются глазом, подобно тому как мысли внушаются ухом.

51. Как только мы слышим слова знакомого языка, произносимые в наших ушах, идеи, соответствующие им, представляются нашему разуму: в тот же самый миг звук и значение входят в разумение: настолько тесно они соединены, что не в нашей власти удержать одно, если мы не исключим и другое. Мы даже действуем во всех отношениях так, как если бы слышали сами мысли. Точно так же вторичные объекты, или те, которые только внушаются зрением, часто сильнее воздействуют на нас и более принимаются во внимание, чем собственные объекты этого чувства; вместе с которыми они входят в разум и с которыми они имеют гораздо более строгую связь, чем идеи имеют со словами. Отсюда мы находим столь трудным различать между непосредственными и опосредованными объектами зрения и столь склонны приписывать первым то, что принадлежит только последним. Они, так сказать, теснейшим образом переплетены, смешаны и объединены вместе. И это предубеждение подтверждается и закрепляется в наших мыслях долгим течением времени, использованием языка и недостатком размышления. Однако я не сомневаюсь, что любой, кто внимательно рассмотрит то, что мы уже сказали и что скажем по этому предмету, прежде чем закончим (особенно если он проследит это в своих собственных мыслях), может быть способен освободиться от этого предубеждения. Я уверен, что это стоит некоторого внимания для каждого, кто хотел бы понять истинную природу зрения.

52. Я закончил с Расстоянием и перехожу к тому, чтобы показать, как мы воспринимаем зрением Величину объектов. Существует мнение некоторых, что мы делаем это с помощью углов или с помощью углов в сочетании с расстоянием. Но поскольку ни углы, ни расстояние не воспринимаются зрением, а вещи, которые мы видим, по правде говоря, не находятся на расстоянии от нас, следует, что, как мы показали, линии и углы не являются средством, которое разум использует при постижении видимого места, так и они не являются средством, посредством которого он постигает видимую величину объектов.

53. Хорошо известно, что одна и та же протяженность на близком расстоянии будет подставлять больший угол, а на большем расстоянии — меньший угол. И по этому принципу (нам говорят) разум оценивает величину объекта, сравнивая угол, под которым он видится, с его расстоянием, и отсюда выводя его величину. Что склоняет людей к этой ошибке (помимо склонности заставлять видеть с помощью геометрии) — это то, что те же самые восприятия или идеи, которые внушают расстояние, также внушают величину. Но если мы исследуем это, мы обнаружим, что они внушают последнюю так же непосредственно, как и первую. Я говорю, они не сначала внушают расстояние, а затем оставляют суждению использовать его как средство, посредством которого можно вывести величину; но они имеют такую же тесную и непосредственную связь с величиной, как и с расстоянием; и внушают величину так же независимо от расстояния, как они внушают расстояние независимо от величины. Все это будет очевидно для каждого, кто рассмотрит то, что уже было сказано и что следует далее.

54. Было показано, что существуют два рода объектов, постигаемых зрением, каждый из которых имеет свою отчетливую величину, или протяженность — одни, собственно осязаемые, т. е. воспринимаемые и измеряемые осязанием и не подпадающие непосредственно под чувство зрения; другие, собственно и непосредственно видимые, посредством которых первые приводятся в поле зрения. Каждая из этих величин больше или меньше в зависимости от того, содержат ли они в себе больше или меньше точек, будучи составленными из точек или минимумов. Ибо, что бы ни говорили о протяженности в абстракции, несомненно, что чувственная протяженность не является бесконечно делимой. Существует минимум осязаемое и минимум видимое, за пределами которых чувство не может воспринимать. Об этом каждого проинформирует его собственный опыт.

55. Величина объекта, который существует вне разума и находится на расстоянии, остается всегда неизменно той же: но видимый объект, постоянно меняющийся по мере того, как вы приближаетесь к осязаемому объекту или удаляетесь от него, не имеет фиксированной и определенной величины. Всякий раз, следовательно, когда мы говорим о величине какой-либо вещи, например дерева или дома, мы должны иметь в виду осязаемую величину; иначе о ней нельзя сказать ничего устойчивого и свободного от двусмысленности. Теперь, хотя осязаемая и видимая величина в действительности принадлежат двум различным объектам, я тем не менее (особенно поскольку эти объекты называются одним и тем же именем и замечено, что они сосуществуют), чтобы избежать утомительности и необычности речи, буду иногда говорить о них как о принадлежащих одной и той же вещи.

56. Теперь, чтобы обнаружить, посредством чего воспринимается зрением величина осязаемых объектов, мне нужно лишь поразмыслить о том, что происходит в моем собственном разуме, и наблюдать, что это за вещи, которые вводят идеи большего или меньшего в мои мысли, когда я смотрю на какой-либо объект. И их я нахожу следующими: во-первых, величина или протяженность видимого объекта, которая, будучи непосредственно воспринимаемой зрением, связана с той другой, которая является осязаемой и помещена на расстоянии: во-вторых, нечеткость или отчетливость: и в-третьих, энергичность или слабость вышеупомянутого видимого вида. Cæteris paribus [при прочих равных условиях], чем больше или меньше видимый объект, тем больше или меньше я заключаю осязаемый объект. Но пусть идея, непосредственно воспринимаемая зрением, будет какой угодно большой, если она к тому же нечеткая, я сужу о величине вещи как о небольшой. Если она отчетливая и ясная, я сужу о ней как о большей. А если она слабая, я постигаю ее как еще большую. Что здесь имеется в виду под нечеткостью и слабостью, было объяснено в разд. 35.

57. Более того, суждения, которые мы выносим о величине, подобно суждениям о расстоянии, зависят от расположения глаза; также от фигуры, количества и ситуации промежуточных объектов и других обстоятельств, которые, как было замечено, сопутствуют большим или малым осязаемым величинам. Так, например, то же самое количество видимой протяженности, которое в фигуре башни внушает идею большой величины, в фигуре человека внушит идею гораздо меньшей величины. Что это объясняется опытом, который мы имели относительно обычной величины башни и человека, я полагаю, никому не нужно говорить.

58. Также очевидно, что нечеткость или слабость не имеют более необходимой связи с малой или большой величиной, чем они имеют с малым или большим расстоянием. Как они внушают последнее, так они внушают и первое нашему разуму. И, как следствие, если бы не опыт, мы не судили бы о слабом или нечетком виде как о связанном с большой или малой величиной, так же как не судили бы, что он связан с большим или малым расстоянием.

59. Также не будет обнаружено, что большая или малая видимая величина имеет какое-либо необходимое отношение к большой или малой осязаемой величине — так что одно можно было бы определенно и безошибочно вывести из другого. Но прежде чем мы перейдем к доказательству этого, уместно рассмотреть разницу, существующую между протяженностью и фигурой, которые являются собственным объектом осязания, и той другой, которая называется видимой; и как первая в основном, хотя и не непосредственно, принимается во внимание, когда мы смотрим на какой-либо объект. Это уже упоминалось ранее, но мы здесь исследуем причину этого. Мы обращаем внимание на объекты, которые окружают нас, в той мере, в какой они приспособлены приносить пользу или вред нашим собственным телам и тем самым производить в наших разумах ощущения удовольствия или боли. Теперь, поскольку тела воздействуют на наши органы посредством непосредственного приложения, а вред и польза, возникающие от этого, зависят целиком от осязаемых, а вовсе не от видимых качеств любого объекта — это ясная причина, почему первые должны приниматься нами во внимание гораздо больше, чем вторые. И для этой цели [главным образом] зрительное чувство, по-видимому, было даровано животным, а именно, чтобы посредством восприятия видимых идей (которые сами по себе не способны воздействовать или каким-либо образом изменять устройство их тел) они могли предвидеть (из опыта, который они имели, какие осязаемые идеи связаны с такими-то и такими-то видимыми идеями) ущерб или пользу, которые могут последовать при приложении их собственных тел к тому или иному телу, которое находится на расстоянии. Какое предвидение, насколько оно необходимо для сохранения животного, может сообщить опыт каждого. Отсюда и происходит, что, когда мы смотрим на объект, осязаемая фигура и протяженность его в основном принимаются во внимание; в то время как мало внимания уделяется видимой фигуре и величине, которые, хотя и воспринимаются более непосредственно, менее ощутимо воздействуют на нас и не приспособлены производить какое-либо изменение в наших телах.

60. Что это положение дел верно, будет очевидно для любого, кто рассмотрит, что человек, помещенный на расстоянии десяти футов, считается таким же большим, как если бы он был помещен на расстоянии всего пяти футов; что верно не по отношению к видимой, а к осязаемой величине объекта: видимая величина гораздо больше на одной позиции, чем на другой.

61. Дюймы, футы и т. д. — это установленные, определенные длины, посредством которых мы измеряем объекты и оцениваем их величину. Мы говорим, например, объект кажется длиной в шесть дюймов или шесть футов. Теперь, что это не может относиться к видимым дюймам и т. д., очевидно, потому что видимый дюйм сам по себе не является постоянной определенной величиной и не может поэтому служить для обозначения и определения величины любой другой вещи. Возьмите дюйм, отмеченный на линейке; рассмотрите его последовательно на расстоянии половины фута, фута, полутора футов и т. д. от глаза: на каждом из которых, и на всех промежуточных расстояниях, дюйм будет иметь разную видимую протяженность, т. е. в нем будет различаться больше или меньше точек. Теперь я спрашиваю, которая из всех этих различных протяженностей является той установленной определенной, которая согласована как общая мера других величин? Нельзя назвать никакой причины, почему мы должны выбрать одну больше, чем другую. И если не установлена какая-то неизменная определенная протяженность, которая должна обозначаться словом «дюйм», ясно, что оно может быть использовано мало для какой цели; и сказать, что вещь содержит такое-то количество дюймов, не будет означать ничего, кроме того, что она протяженна, не привнося никакой конкретной идеи этой протяженности в разум. Далее, дюйм и фут с разных расстояний будут демонстрировать одну и ту же видимую величину, и все же в то же время вы скажете, что один кажется в несколько раз больше другого. Из всего этого очевидно, что суждения, которые мы выносим о величине объектов через зрение, полностью относятся к их осязаемой протяженности. Всякий раз, когда мы говорим, что объект большой или маленький, такой-то определенной меры, я говорю, это должно относиться к осязаемой, а не к видимой протяженности, которая, хотя и воспринимается непосредственно, тем не менее мало принимается во внимание.

62. Теперь, что нет никакой необходимой связи между этими двумя различными протяженностями, очевидно из того, что наши глаза могли быть устроены таким образом, чтобы быть способными видеть только то, что было меньше минимума осязаемого. В этом случае не невозможно, что мы могли бы воспринимать все непосредственные объекты зрения точно такими же, какими мы их видим сейчас; но с этими видимыми видами не были бы связаны те различные осязаемые величины, которые есть сейчас. Что показывает, что суждения, которые мы выносим о величине вещей, помещенных на расстоянии, исходя из различной величины непосредственных объектов зрения, не возникают из какой-либо существенной или необходимой, а только из обыденной связи, которая была замечена между ними.

63. Более того, не только несомненно, что любая идея зрения могла не быть связана с той или иной идеей осязания, которую мы сейчас наблюдаем сопровождающей ее, но также и то, что большие видимые величины могли быть связаны с и введены в наши разумы меньшими осязаемыми величинами, а меньшие видимые величины — большими осязаемыми величинами. Более того, что это на самом деле так, мы имеем ежедневный опыт — тот объект, который производит сильный и большой вид, не кажется таким уж большим, как другой, видимая величина которого гораздо меньше, но более слабая, и вид которого выше, или, что то же самое, нарисован ниже на сетчатке, каковые слабость и ситуация внушают как большую величину, так и большее расстояние.

64. Из чего, а также из разд. 57 и 58, очевидно, что, как мы не воспринимаем величину объектов непосредственно зрением, так мы не воспринимаем их и посредством чего-либо, что имеет с ними необходимую связь. Те идеи, которые сейчас внушают нам различные величины внешних объектов, прежде чем мы их коснемся, возможно, могли бы не внушать ничего подобного; или они могли бы означать их прямо противоположным образом, так что те же самые идеи, при восприятии которых мы судим об объекте как о маленьком, могли бы так же хорошо послужить для того, чтобы заставить нас заключить, что он большой; — эти идеи по своей природе одинаково приспособлены привносить в наши разумы идею малого или большого, или вообще никакого размера внешних объектов, точно так же, как слова любого языка по своей природе безразличны к тому, чтобы означать ту или иную вещь, или вообще ничего.

65. Как мы видим расстояние, так мы видим величину. И мы видим и то, и другое так же, как мы видим стыд или гнев в выражении лица человека. Эти страсти сами по себе невидимы; они тем не менее вводятся глазом вместе с цветами и изменениями выражения лица, которые являются непосредственным объектом зрения и которые означают их не по какой иной причине, кроме как просто потому, что было замечено, что они сопровождают их. Без чего опыта мы не приняли бы покраснение за знак стыда больше, чем за знак радости.

66. Мы тем не менее чрезвычайно склонны воображать те вещи, которые воспринимаются только посредством других, как сами по себе являющиеся непосредственными объектами зрения, или, по крайней мере, имеющие по своей природе приспособленность быть внушенными ими, прежде чем когда-либо было испытано, что они сосуществуют с ними. От этого предубеждения каждый, возможно, не найдет легким освободиться с помощью любых самых ясных убеждений разума. И есть некоторые основания думать, что если бы в мире существовал только один неизменный и универсальный язык и люди рождались со способностью говорить на нем, то мнение некоторых было бы таково, что идеи в разумах других людей правильно воспринимаются ухом или, по крайней мере, имеют необходимую и неразрывную связь со звуками, которые были прикреплены к ним. Все это, по-видимому, возникает из недостатка должного применения нашей способности различения, чтобы тем самым различать идеи, которые находятся в нашем разумении, и рассматривать их отдельно друг от друга; что сохранило бы нас от смешения тех, которые различны, и заставило бы нас видеть, какие идеи включают или подразумевают, а какие не включают или не подразумевают ту или иную другую идею.

67. Существует знаменитый феномен, решение которого я попытаюсь дать, основываясь на принципах, которые были изложены, в отношении того, каким образом мы постигаем зрением величину объектов. — Видимая величина луны, когда она находится на горизонте, гораздо больше, чем когда она находится на меридиане, хотя угол, под которым видится диаметр луны, не наблюдается большим в первом случае, чем во втором; и горизонтальная луна не постоянно кажется одной и той же величины, но в некоторые моменты кажется гораздо большей, чем в другие.

68. Теперь, чтобы объяснить причину того, что луна кажется больше обычного на горизонте, необходимо заметить, что частицы, составляющие нашу атмосферу, перехватывают лучи света, исходящие от любого объекта к глазу; и чем больше часть атмосферы, находящаяся между объектом и глазом, тем больше перехватываются лучи, и, как следствие, вид объекта становится более слабым — каждый объект кажется более энергичным или более слабым в пропорции к тому, как он посылает больше или меньше лучей в глаз. Теперь, между глазом и луной, когда она расположена на горизонте, лежит гораздо большее количество атмосферы, чем когда луна находится на меридиане. Откуда происходит, что вид горизонтальной луны является более слабым, и поэтому, согласно разд. 56, она должна считаться большей в этой ситуации, чем на меридиане или на любой другой высоте над горизонтом.

69. Далее, поскольку воздух бывает различно пропитан, иногда больше, а иногда меньше, парами и испарениями, приспособленными ослаблять и перехватывать лучи света, следует, что вид горизонтальной луны не всегда имеет одинаковую слабость, и, как следствие, это светило, хотя и в той же самой ситуации, в одно время судится большим, чем в другое.

70. Что мы здесь дали истинное объяснение феноменов горизонтальной луны, будет, я полагаю, более очевидно для любого из следующих соображений: — Во-первых, ясно, что то, что в этом случае внушает идею большей величины, должно быть чем-то, что само воспринимается; ибо то, что не воспринимается, не может внушить нашему восприятию какую-либо другую вещь. Во-вторых, это должно быть что-то, что не остается постоянно тем же, но подвержено некоторому изменению или вариации; поскольку вид горизонтальной луны варьируется, будучи в одно время большим, чем в другое. [В-третьих, это не должно заключаться в окружающих или промежуточных объектах, таких как горы, дома, поля и т. д.; потому что, когда все эти объекты исключены из зрения, вид остается таким же большим, как всегда.] И все же, в-третьих, это не может быть видимая фигура или величина; поскольку она остается той же, или даже является меньшей, чем больше луна ближе к горизонту. Остается, следовательно, что истинной причиной является то аффектирование или изменение видимого вида, которое происходит от большей скудости лучей, достигающих глаза, и которое я называю слабостью: поскольку это отвечает всем вышеупомянутым условиям, и я не осознаю никакого другого восприятия, которое делало бы это.

71. Добавьте к этому, что в туманную погоду обычным наблюдением является то, что вид горизонтальной луны гораздо больше обычного, что сильно согласуется с нашим мнением и укрепляет его. Также это нисколько не оказалось бы непримиримым с тем, что мы сказали, если бы горизонтальная луна случайно иногда казалась увеличенной сверх своей обычной величины, даже в более ясную погоду. Ибо мы должны обращать внимание не только на туман, который случается в том месте, где мы стоим; мы должны также принимать в наши мысли всю сумму паров и испарений, которые лежат между глазом и луной: все они, сотрудничая, чтобы сделать вид луны более слабым и тем самым увеличить ее величину, могут случайно заставить ее казаться большей, чем она обычно бывает даже в горизонтальном положении, в то время, когда, хотя нет необычного тумана или дымки прямо в том месте, где мы стоим, воздух между глазом и луной, взятый в целом, может быть нагружен большим количеством рассеянных паров и испарений, чем в другое время.

72. Может быть возражено, что, как следствие наших принципов, вклинение тела в некоторой степени непрозрачного, которое может перехватить большую часть лучей света, должно сделать вид луны на меридиане таким же большим, как когда она рассматривается на горизонте. На что я отвечаю, что не слабость, приложенная как угодно, внушает большую величину; поскольку нет необходимой, а только экспериментальная связь между этими двумя вещами. Из этого следует, что слабость, которая увеличивает вид, должна быть приложена таким образом и с такими обстоятельствами, которые, как было замечено, сопутствуют зрению больших величин. Когда издалека мы созерцаем большие объекты, частицы промежуточного воздуха и паров, которые сами по себе невоспринимаемы, прерывают лучи света и тем самым делают вид менее сильным и ярким. Теперь, слабость вида, вызванная таким образом, была испытана как сосуществующая с большой величиной. Но когда она вызвана вклинением непрозрачного чувственного тела, это обстоятельство меняет дело; так что слабый вид, вызванный таким образом, не внушает большей величины, потому что не было испытано, что он сосуществует с ней.

73. Слабость, так же как и все другие идеи или восприятия, которые внушают величину или расстояние, делает это тем же способом, каким слова внушают понятия, к которым они прикреплены. Теперь известно, что слово, произнесенное при определенных обстоятельствах или в определенном контексте с другими словами, не всегда имеет тот же смысл и значение, что оно имеет, когда произносится при других обстоятельствах или в другом контексте слов. Тот же самый видимый вид, что касается слабости и всех других аспектов, если помещен высоко, не будет внушать ту же величину, что он внушил бы, если бы рассматривался на равном расстоянии на уровне с глазом. Причина чего в том, что мы редко привыкли рассматривать объекты на большой высоте; наши заботы лежат среди вещей, расположенных скорее перед нами, чем над нами; и соответственно наши глаза расположены не на макушке наших голов, а в такой позиции, которая наиболее удобна для нас, чтобы видеть удаленные объекты, стоящие на нашем пути. И эта ситуация их, будучи обстоятельством, которое обычно сопутствует зрению удаленных объектов, мы можем отсюда объяснить (что обычно наблюдается) то, что объект кажется разной величины, даже по отношению к его горизонтальной протяженности, на вершине шпиля, например, сто футов высотой, для того, кто стоит внизу, от того, чем он был бы, если бы был помещен на расстоянии ста футов, на уровне с его глазом. Ибо было показано, что суждение, которое мы выносим о величине вещи, зависит не только от видимого вида, но также от различных других обстоятельств, любое из которых, будучи опущено или изменено, может быть достаточным, чтобы внести некоторое изменение в наше суждение. Следовательно, обстоятельство рассматривания удаленного объекта в такой ситуации, которая является обычной и соответствует обычному положению головы и глаз, будучи опущено, и вместо него имея место другая ситуация объекта, которая требует другого положения головы, — не стоит удивляться, если величина судится разной. Но будет спрошено, почему высокий объект должен постоянно казаться меньше равноудаленного низкого объекта тех же размеров; ибо так наблюдается. Можно, конечно, допустить, что изменение некоторых обстоятельств может изменить суждение, вынесенное о величине высоких объектов, на которые мы меньше привыкли смотреть; но отсюда не видно, почему они должны судиться меньшими, а не большими? Я отвечаю, что в случае, если величина удаленных объектов внушалась бы только протяженностью их видимого вида и считалась пропорциональной ей, несомненно, они тогда судились бы гораздо меньшими, чем сейчас кажутся. (См. разд. 79.) Но несколько обстоятельств, сопутствующих формированию суждения, которое мы выносим о величине удаленных объектов, посредством которых они кажутся гораздо большими, чем другие, чей видимый вид имеет равную или даже большую протяженность, следует, что при изменении или опущении любого из тех обстоятельств, которые обычно сопутствуют зрению удаленных объектов и так приходят к влиянию на суждения, вынесенные об их величине, они будут пропорционально казаться меньшими, чем иначе они были бы. Ибо любая из тех вещей, которые заставляли объект считаться большим, чем в пропорции к его видимой протяженности, будучи либо опущена, либо приложена без обычных обстоятельств, суждение зависит более целиком от видимой протяженности; и, следовательно, объект должен судиться меньшим. Таким образом, в данном случае ситуация видимой вещи, будучи отличной от той, что обычно бывает у тех объектов, которые мы имеем случай рассматривать и чью величину мы наблюдаем, следует, что тот же самый объект, будучи сто футов высотой, должен казаться меньшим, чем если бы он был в ста футах, на (или почти на) уровне с глазом. То, что здесь изложено, кажется мне имеющим немалую долю в содействии увеличению вида горизонтальной луны и заслуживает того, чтобы не быть пропущенным в объяснении его.

74. Если мы внимательно рассмотрим стоящее перед нами явление, то обнаружим, что неспособность различать опосредованные и непосредственные объекты зрения является главной причиной трудности, возникающей при его объяснении. Величина видимой луны, или того, что является собственным и непосредственным объектом зрения, не больше, когда луна находится на горизонте, чем когда она в меридиане. Как же получается, что она кажется больше в одном положении, чем в другом? Что может так обманывать рассудок? Он не имеет иного восприятия луны, кроме того, которое получает посредством зрения. И то, что видится, имеет ту же протяженность — я утверждаю, что видимый образ имеет ту же самую, или даже меньшую, величину, когда луна наблюдается в горизонтальном положении, чем когда она в меридиональном. И все же она считается большей в первом случае, чем во втором. В этом и состоит трудность; она исчезает и допускает самое простое решение, если мы учтем, что, поскольку видимая луна не больше на горизонте, чем в меридиане, то и не считается таковой. Уже было показано, что в любом акте зрения видимый объект сам по себе или абсолютно почти не замечается — ум постоянно переносит свой взор с него на некоторые осязаемые идеи, которые, как было замечено, связаны с ним и благодаря этому приходят на ум, будучи внушены им. Таким образом, когда говорят, что вещь кажется большой или малой, или когда делается какая-либо оценка величины чего-либо, имеется в виду не видимый, а осязаемый объект. Если это должным образом учесть, то не составит труда примирить кажущееся противоречие, заключающееся в том, что луна должна казаться разной величины, притом что ее видимая величина остается неизменной. Ибо, согласно параграфу 56, одна и та же видимая протяженность при различной степени неясности будет внушать различную осязаемую протяженность. Поэтому, когда говорят, что горизонтальная луна кажется больше меридиональной, это следует понимать не как большую видимую протяженность, а как большую осязаемую протяженность, которая вследствие более чем обычной неясности видимого образа внушается уму вместе с ним.

[pg 163]

75. Учеными мужами было предпринято много попыток объяснить это явление. Гассенди, Декарт, Гоббс и многие другие размышляли на эту тему; но насколько бесплодны и неудовлетворительны были их усилия, достаточно показано в «Философских трудах» (№ 187, стр. 314), где вы можете увидеть их различные мнения, подробно изложенные и опровергнутые, не без некоторого удивления по поводу грубых ошибок, к которым были вынуждены прибегнуть эти изобретательные люди, пытаясь примирить это явление с обычными принципами оптики. После написания этого в «Трудах» (№ 187, стр. 323) была опубликована еще одна статья, касающаяся того же дела, за авторством знаменитого доктора Уоллиса, в которой он пытается объяснить это явление; хотя она, по-видимому, не содержит ничего нового или отличного от того, что было сказано ранее другими, я тем не менее рассмотрю ее здесь.

[pg 164]

76. Его мнение, вкратце, таково: мы судим о величине объекта не только по зрительному углу, но и по зрительному углу в сочетании с расстоянием. Отсюда, хотя угол остается прежним или даже становится меньше, если при этом расстояние кажется увеличенным, объект будет казаться больше. Теперь, один из способов, которым мы оцениваем расстояние до чего-либо, — это количество и протяженность промежуточных объектов. Поэтому, когда луна видна на горизонте, разнообразие полей, домов и т. д., вместе с широкой панорамой широко раскинувшейся земли или моря, лежащих между глазом и крайним пределом горизонта, внушают уму идею большего расстояния и, следовательно, увеличивают видимость. И это, по мнению доктора Уоллиса, есть истинное объяснение необычайной величины, приписываемой умом горизонтальной луне в то время, когда угол, стягиваемый ее диаметром, ничуть не больше, чем обычно.

77. Что касается этого мнения, не повторяя того, что уже было сказано о расстоянии, я замечу лишь: во-первых, если панорама промежуточных объектов есть то, что внушает идею большего расстояния, и эта идея большего расстояния является причиной, вызывающей в уме идею большей величины, то из этого должно следовать, что если бы кто-то смотрел на горизонтальную луну из-за стены, она казалась бы не больше обычного. Ибо в этом случае промежуточная стена отсекает всю ту панораму моря, земли и т. д., которая могла бы увеличить кажущееся расстояние, а тем самым и кажущуюся величину луны. И не будет достаточным сказать, что память даже тогда внушает всю ту протяженность земли и т. д., которая лежит в пределах горизонта, и это внушение вызывает внезапное суждение чувства, что луна находится дальше и больше, чем обычно. Ибо спросите любого человека, который, созерцая из такого места горизонтальную луну, сочтет ее больше обычного, имеет ли он в это время в уме какую-либо идею о промежуточных объектах или длинном участке земли, лежащем между его глазом и крайним пределом горизонта? И является ли эта идея причиной того, что он выносит вышеупомянутое суждение? Он, без сомнения, ответит отрицательно и заявит, что горизонтальная луна кажется больше меридиональной, хотя он никогда не думает обо всех или каких-либо из тех вещей, которые лежат между ним и ею. [А что касается абсурдности того, что одна идея вводит в ум другую, в то время как сама она не воспринимается, то это уже попадало в поле нашего наблюдения и слишком очевидно, чтобы нуждаться в дальнейшем распространении.] Во-вторых, кажется невозможным с помощью этой гипотезы объяснить, почему луна в одном и том же положении кажется в одно время больше, чем в другое; что, однако, как было показано, вполне согласуется с принципами, которые мы изложили, и получает от них самое простое и естественное объяснение. [Для дальнейшего прояснения этого пункта следует заметить, что то, что мы непосредственно и собственно видим, — это лишь свет и цвета в различных положениях, оттенках, степенях неясности и ясности, смешанности и отчетливости. Все эти видимые объекты находятся только в уме; и они не внушают ничего внешнего, будь то расстояние или величина, иначе как посредством привычной связи, подобно тому как слова внушают вещи. Мы также должны отметить, что помимо напряжения глаз, помимо ярких и тусклых, отчетливых и неясных образов (которые, имея некоторую пропорцию к линиям и углам, были подставлены вместо них в предыдущей части этого трактата), существуют и другие средства, внушающие как расстояние, так и величину, — в частности, положение видимых точек или объектов, как верхних или нижних; первые внушают большее расстояние и большую величину, вторые — меньшее расстояние и меньшую величину, — все это является лишь следствием привычки и опыта, ибо в линии расстояния между самым верхним и самым нижним, которые оба равноудалены или, скорее, находятся на нулевом расстоянии от глаза, действительно нет ничего промежуточного; так же как нет ничего в верхнем или нижнем, что по необходимости должно было бы внушать большую или меньшую величину. Теперь, поскольку эти привычные экспериментальные средства внушения расстояния также внушают величину, они внушают одно так же непосредственно, как и другое. Я утверждаю, что они не (см. параграф 53) сначала внушают расстояние, а затем оставляют уму возможность делать отсюда вывод или вычислять величину, но внушают величину так же непосредственно и прямо, как они внушают расстояние.]

78. Это явление горизонтальной луны является ясным примером недостаточности линий и углов для объяснения того, каким образом ум воспринимает и оценивает величину внешних объектов. Тем не менее, существует польза от вычислений с их помощью — для определения кажущейся величины вещей, постольку, поскольку они имеют связь с теми другими идеями или восприятиями, которые являются истинными и непосредственными поводами, внушающими уму кажущуюся величину вещей, и пропорциональны им. Но в целом, я думаю, можно заметить относительно математических вычислений в оптике, что они никогда не могут быть очень точными и строгими, поскольку суждения, которые мы выносим о величине внешних вещей, часто зависят от нескольких обстоятельств, которые не пропорциональны линиям и углам или не могут быть определены ими.

79. Из сказанного мы можем с уверенностью вывести следующее следствие, а именно: человек, родившийся слепым и ставший зрячим, при первом открытии глаз вынес бы совсем иное суждение о величине объектов, впускаемых ими, нежели другие. Он не рассматривал бы идеи зрения в отношении к идеям осязания или как имеющие какую-либо связь с ними. Его взгляд на них, будучи полностью ограничен ими самими, не может судить о них как о больших или малых иначе, как в той мере, в какой они содержат большее или меньшее число видимых точек. Теперь, поскольку достоверно, что любая видимая точка может закрыть или исключить из поля зрения только одну другую видимую точку, следует, что любой объект, перехватывающий вид другого, имеет равное с ним число видимых точек; и, следовательно, он будет считаться им имеющим ту же величину. Отсюда очевидно, что человек в таких обстоятельствах счел бы свой большой палец, которым он мог бы скрыть башню или помешать ее видению, равным этой башне; или свою руку, преграда которой могла бы скрыть от его взора небосвод, равной небосводу: сколь бы великим ни казалось в наших представлениях неравенство между этими двумя вещами из-за привычной и тесной связи, возникшей в наших умах между объектами зрения и осязания, благодаря которой весьма различные и отчетливые идеи этих двух чувств настолько смешаны и перепутаны, что принимаются за одну и ту же вещь, — из этого предрассудка мы не можем легко выбраться.

80. Для лучшего объяснения природы зрения и освещения того, каким образом мы воспринимаем величины, я перейду к некоторым наблюдениям относительно связанных с этим вопросов, отсутствие размышления о которых и должного разделения между осязаемыми и видимыми идеями склонно создавать у нас ошибочные и смутные понятия. И, во-первых, я замечу, что минимально видимое в точности равно у всех существ, наделенных способностью зрения. Никакое изысканное строение глаза, никакая особая острота зрения не могут сделать его меньшим у одного существа, чем у другого; ибо, не будучи различимым на части и никоим образом не состоя из них, оно необходимо должно быть одинаковым для всех. Ибо предположим обратное, и пусть минимально видимое клеща, например, меньше минимально видимого человека; последнее, следовательно, может путем вычитания некоторой части быть сделано равным первому. Оно, стало быть, состоит из частей, что несовместимо с понятием минимально видимого или точки.

[pg 168]

81. Возможно, будет возражено, что минимально видимое человека действительно и само по себе содержит части, которыми оно превосходит таковое клеща, хотя они и не воспринимаются человеком. На что я отвечу: поскольку было показано, что минимально видимое (подобно всем другим собственным и непосредственным объектам зрения) не имеет никакого существования вне ума того, кто его видит, из этого следует, что не может быть никакой его части, которая не воспринималась бы актуально и, следовательно, не была бы видимой. Теперь, для любого объекта содержать несколько различных видимых частей и в то же время быть минимально видимым — это явное противоречие.

82. Этих видимых точек мы видим во все времена равное количество. Оно столь же велико, когда наш взор сокращен и ограничен близкими объектами, как и тогда, когда он распространен на более крупные и отдаленные. Ибо, поскольку невозможно, чтобы одно минимально видимое затмило или удержало вне поля зрения более чем одну другую, ясным следствием является то, что, когда мой взор со всех сторон ограничен стенами моего кабинета, я вижу ровно столько же видимых точек, сколько мог бы в случае, если бы, благодаря удалению стен кабинета и всех других препятствий, я имел полный обзор окрестных полей, гор, моря и открытого небосвода. Ибо, пока я заперт в стенах, из-за их преграды каждая точка внешних объектов закрыта от моего взора. Но так как каждая видимая точка способна закрыть или исключить из поля зрения только одну другую соответствующую точку, следует, что, пока мое зрение ограничено этими узкими стенами, я вижу столько же точек, или минимально видимых, сколько видел бы, если бы этих стен не было, глядя на все внешние объекты, чей обзор ими перехвачен. Всякий раз, следовательно, когда говорят, что мы имеем больший обзор в одно время, чем в другое, это должно пониматься в отношении не к собственным и непосредственным, а к вторичным и опосредованным объектам зрения, которые, как было показано, должным образом принадлежат осязанию.

83. Способность зрения, рассматриваемая в отношении к ее непосредственным объектам, может быть найдена страдающей двумя недостатками. Во-первых, в отношении протяженности или числа видимых точек, которые одновременно воспринимаются ею, что является узким и ограниченным до определенной степени. Она может охватить одним взглядом лишь определенное число минимально видимых, за пределами которого она не может распространить свой обзор. Во-вторых, наше зрение дефектно в том, что его взор не только узок, но и по большей части смутен. Из тех вещей, которые мы охватываем одним взглядом, мы можем видеть лишь немногие одновременно ясно и отчетливо; и чем больше мы фиксируем наш взор на каком-либо одном объекте, тем более темными и неясными будут казаться остальные.

84. Соответственно этим двум недостаткам зрения мы можем вообразить столько же совершенств, а именно: 1-е, способность охватывать одним взглядом большее число видимых точек; 2-е, способность видеть их все одинаково и одновременно, с предельной ясностью и отчетливостью. Что эти совершенства не существуют актуально у некоторых разумных существ иного порядка и способности, чем наши, мы знать не можем.

85. Ни в одном из этих двух способов микроскопы не способствуют улучшению зрения. Ибо, когда мы смотрим через микроскоп, мы не видим ни большего числа видимых точек, ни боковые точки не становятся более отчетливыми, чем когда мы смотрим невооруженным глазом на объекты, помещенные на должном расстоянии. Микроскоп переносит нас, так сказать, в новый мир. Он представляет нам новую сцену видимых объектов, совершенно отличную от той, что мы созерцаем невооруженным глазом. Но в этом и состоит самое примечательное различие, а именно: в то время как объекты, воспринимаемые только глазом, имеют определенную связь с осязаемыми объектами, благодаря чему мы научаемся предвидеть, что последует за приближением или приложением отдаленных объектов к частям нашего собственного тела — что весьма способствует его сохранению, — нет подобной связи между осязаемыми вещами и теми видимыми объектами, которые воспринимаются с помощью хорошего микроскопа.

86. Отсюда очевидно, что если бы наши глаза превратились в микроскопы, мы не получили бы большой выгоды от этой перемены. Мы были бы лишены вышеупомянутого преимущества, которое в настоящее время получаем благодаря способности зрения, и нам осталось бы только пустое развлечение видеть, без какой-либо другой пользы, проистекающей из этого. Но в этом случае, возможно, скажут, наше зрение было бы наделено гораздо большей остротой и проницательностью, чем оно имеет сейчас. Но я хотел бы знать, в чем состоит та острота, которая считается столь великим достоинством зрения. Из того, что мы уже показали, достоверно, что минимально видимое никогда не бывает больше или меньше, но во всех случаях неизменно одно и то же. И в случае с микроскопическими глазами я вижу только это различие, а именно: при прекращении определенной наблюдаемой связи между различными восприятиями зрения и осязания, которая прежде позволяла нам регулировать наши действия с помощью глаза, оно теперь стало бы совершенно бесполезным для этой цели.

87. В целом кажется, что если мы рассмотрим использование и цель зрения вместе с нынешним состоянием и обстоятельствами нашего бытия, мы не найдем большой причины жаловаться на какой-либо дефект или несовершенство в нем или легко представить, как его можно было бы исправить. С такой удивительной мудростью устроена эта способность, как для удовольствия, так и для удобства жизни.

88. Закончив то, что я намеревался сказать относительно расстояния и величины объектов, я перехожу теперь к рассмотрению того, каким образом ум воспринимает зрением их положение. Среди открытий прошлого века считается не последним то, что способ зрения был объяснен более ясно, чем когда-либо прежде. В наши дни никто не невежественен в том, что изображения внешних объектов рисуются на сетчатке или дне глаза; что мы не можем видеть ничего, что так не нарисовано; и что в зависимости от того, насколько изображение отчетливо или смутно, таково же и восприятие, которое мы имеем об объекте. Но затем в этом объяснении зрения возникает одна огромная трудность, а именно: объекты рисуются в перевернутом порядке на дне глаза: верхняя часть любого объекта рисуется на нижней части глаза, а нижняя часть объекта — на верхней части глаза; и так же относительно правого и левого. Поскольку, следовательно, изображения таким образом перевернуты, спрашивается, как получается, что мы видим объекты прямыми и в их естественном положении?

89. В ответ на эту трудность нам говорят, что ум, воспринимая импульс луча света на верхней части глаза, рассматривает этот луч как приходящий по прямой линии от нижней части объекта; и, подобным образом, прослеживая луч, который ударяет в нижнюю часть глаза, он направляется к верхней части объекта. Таким образом, на соседнем рисунке C, нижняя точка объекта ABC проецируется на c, верхнюю часть глаза. Точно так же самая высокая точка A проецируется на a, самую нижнюю часть глаза; что делает представление cba перевернутым. Но ум, рассматривая удар, который наносится в c, как приходящий по прямой линии Cc от нижнего конца объекта; и удар или импульс в a как приходящий по линии Aa от верхнего конца объекта, — направляется к тому, чтобы вынести правильное суждение о положении объекта ABC, несмотря на то, что его изображение перевернуто. Более того, это иллюстрируется представлением слепого человека, который, держа в руках две палки, пересекающие друг друга, касается ими конечностей объекта, помещенного в перпендикулярном положении. Достоверно, что этот человек будет судить, что та часть объекта, которой он касается палкой, удерживаемой в самой нижней руке, является верхней, а та часть объекта, которой он касается палкой в самой верхней руке, является нижней. Это обычное объяснение прямого вида объектов, которое общепринято и в котором все соглашаются, будучи (как говорит нам г-н Молинье, Diopt. часть ii, гл. vii, стр. 289) «признанным всеми людьми как удовлетворительное».

Figure 4

90. Но это объяснение мне не кажется в какой-либо степени истинным. Если бы я воспринимал те импульсы, пересечения и направления лучей света, подобно тому как это было изложено, тогда, действительно, это не было бы на первый взгляд совершенно лишено вероятности. И могло бы быть некоторое основание для сравнения слепого человека и его перекрещенных палок. Но дело обстоит совсем иначе. Я очень хорошо знаю, что не воспринимаю ничего подобного. И, следовательно, я не могу тем самым составить оценку положения объектов. Более того, я взываю к опыту любого, осознает ли он сам, что думает о пересечении, сделанном радиусными пучками, или прослеживает импульсы, которые они дают по прямым линиям, всякий раз, когда он воспринимает зрением положение какого-либо объекта? Мне кажется очевидным, что пересечение и прослеживание лучей и т. д. никогда не приходят на ум детям, идиотам или, по правде говоря, кому-либо другому, кроме тех, кто посвятил себя изучению оптики. А для ума судить о положении объектов по этим вещам, не воспринимая их, или воспринимать их, не зная об этом, — выбирайте, что хотите, — это совершенно за пределами моего понимания. Добавьте к этому, что объяснение способа зрения на примере перекрещенных палок и охота за объектом вдоль осей радиусных пучков предполагает, что собственные объекты зрения воспринимаются на расстоянии от нас, вопреки тому, что было продемонстрировано. [Мы можем, следовательно, рискнуть провозгласить это мнение относительно того, каким образом ум воспринимает прямое появление объектов, однородным с теми другими догматами писателей по оптике, которые в предыдущих частях этого трактата мы имели случай рассмотреть и опровергнуть.]

91. Остается, следовательно, искать какое-то другое объяснение этой трудности. И я считаю не невозможным найти его, при условии, что мы исследуем его до основания и тщательно различаем идеи зрения и осязания; что нельзя слишком часто внушать при рассмотрении зрения. Но, особенно на протяжении всего рассмотрения этого дела, мы должны держать это различие в наших мыслях; ибо именно из-за отсутствия правильного понимания этого, по-видимому, главным образом и возникает трудность объяснения прямого зрения.

92. Чтобы распутать наши умы от любых предрассудков, которые мы можем питать в отношении рассматриваемого предмета, ничто не кажется более подходящим, чем принятие в наши мысли случая человека, родившегося слепым, а впоследствии, когда он вырос, ставшего зрячим. И — хотя, возможно, это может быть не совсем легкой и привычной для нас задачей — полностью отрешиться от опыта, полученного зрением, чтобы быть в состоянии поставить наши мысли в точности в положение такого человека, — мы должны, тем не менее, насколько возможно, стремиться сформировать истинные представления о том, что разумно предположить, происходит в его уме.

93. Достоверно, что человек, актуально слепой и остававшийся таковым с рождения, посредством чувства осязания достиг бы обладания идеями верхнего и нижнего. Движением своей руки он мог бы различать положение любого осязаемого объекта, помещенного в пределах его досягаемости. Ту часть, на которой он чувствовал себя поддерживаемым или к которой он воспринимал свое тело тяготеющим, он назвал бы нижней, а противоположную этому — верхней; и соответственно именовал бы любые объекты, которых он касался.

[pg 174]

94. Но тогда любые суждения, которые он выносит относительно положения объектов, ограничены только теми, которые воспринимаются осязанием. Все те вещи, которые неосязаемы и духовной природы — его мысли и желания, его страсти и в целом все модификации его души, — к ним он никогда не применил бы термины верхний и нижний, за исключением только метафорического смысла. Он может, возможно, в порядке аллюзии говорить о высоких или низких мыслях: но эти термины в их собственном значении никогда не были бы применены к чему-либо, что не мыслилось бы существующим вне ума. Ибо человек, родившийся слепым и остающийся в том же состоянии, не мог бы означать ничего иного словами «выше» и «ниже», кроме большего или меньшего расстояния от земли; которое он измерял бы движением или приложением своей руки или какой-либо другой части своего тела. Очевидно, следовательно, что все те вещи, которые по отношению друг к другу считались бы им более высокими или более низкими, должны быть такими, которые мыслились существующими вне его ума, в окружающем пространстве.

95. Откуда ясно следует, что такой человек, если мы предпошим его ставшим зрячим, не подумал бы при первом взгляде, что что-либо, что он видит, является высоким или низким, прямым или перевернутым. Ибо уже было продемонстрировано в параграфе 41, что он не подумал бы, что вещи, которые он воспринимает зрением, находятся на каком-либо расстоянии от него или вне его ума. Объекты, к которым он до сих пор привык применять термины «вверх» и «вниз», «высокий» и «низкий», были только такими, которые воздействовали на его осязание или были как-то восприняты им. Но собственные объекты зрения составляют новый набор идей, совершенно отличных и различных от предыдущих, и которые никоим образом не могут сделать себя воспринимаемыми осязанием. Нет, следовательно, ничего, что могло бы побудить его думать, что эти термины применимы к ним. И он никогда не подумал бы об этом до тех пор, пока не заметил бы их связь с осязаемыми объектами и тот же предрассудок не начал бы проникать в его рассудок, который с младенчества вырос в рассудках других людей.

96. Чтобы осветить это дело яснее, я воспользуюсь примером. Предположим, вышеупомянутый слепой человек посредством своего осязания воспринимает человека стоящим прямо. Давайте исследуем способ этого. Приложением своей руки к различным частям человеческого тела он воспринимал различные осязаемые идеи; которые, будучи собранными в различные сложные, имеют присоединенные к ним отчетливые имена. Таким образом, одна комбинация определенной осязаемой фигуры, объема и консистенции частей называется головой; другая — рукой; третья — ногой, и так далее — все эти сложные идеи могли в его рассудке состоять только из идей, воспринимаемых осязанием. Он также посредством своего осязания получил идею земли или почвы, к которой он воспринимает части своего тела имеющими естественную тенденцию. Теперь — поскольку под «прямым» не подразумевается ничего иного, кроме того перпендикулярного положения человека, в котором его ноги ближе всего к земле, — если слепой человек, проводя рукой по частям человека, который стоит перед ним, воспринимает осязаемые идеи, составляющие голову, как наиболее удаленные от, а те, что составляют ноги, как наиболее близкие к той другой комбинации осязаемых идей, которую он называет землей, он назовет этого человека прямым. Но если мы предположим, что он внезапно обретает зрение и видит человека, стоящего перед ним, очевидно, что в этом случае он не судил бы человека, которого видит, ни как прямого, ни как перевернутого; ибо он, никогда не знавший применения этих терминов к чему-либо иному, кроме осязаемых вещей, или того, что существовало в пространстве вне его, а то, что он видит, не является ни осязаемым, ни воспринимаемым как существующее вне, он не мог бы знать, что в правильности языка они применимы к нему.

97. Впоследствии, когда при повороте головы или глаз вверх и вниз, вправо и влево он заметит, что видимые объекты меняются, и также достигнет знания, что они называются теми же именами и связаны с объектами, воспринимаемыми осязанием, тогда, действительно, он придет к тому, чтобы говорить о них и их положении теми же терминами, которые он привык применять к осязаемым вещам: и те, которые он воспринимает при повороте глаз вверх, он назовет верхними, а те, которые при повороте глаз вниз, он назовет нижними.

98. И это кажется мне истинной причиной, почему он должен считать те объекты верхними, которые нарисованы на нижней части его глаза. Ибо при повороте глаза вверх они будут отчетливо видны; так же как и те, что нарисованы на самой высокой части глаза, будут отчетливо видны при повороте глаза вниз и по этой причине считаются самыми нижними. Ибо мы показали, что к непосредственным объектам зрения, рассматриваемым самим по себе, он не приписал бы термины «высокий» и «низкий». Это должно, следовательно, быть по причине некоторых обстоятельств, которые, как замечено, сопутствуют им. И это, ясно, есть действия поворота глаза вверх и вниз, которые внушают очень очевидную причину, почему ум должен именовать объекты зрения соответственно высокими или низкими. И без этого движения глаза — этого поворота его вверх и вниз для различения разных объектов — несомненно, «прямой», «перевернутый» и другие подобные термины, относящиеся к положению осязаемых объектов, никогда не были бы перенесены или в какой-либо степени восприняты как принадлежащие идеям зрения, так как сам акт видения не включает в себя ничего для этой цели; тогда как различные положения глаза естественно направляют ум к тому, чтобы вынести подходящее суждение о положении объектов, впускаемых им.

99. Далее, когда он по опыту узнал связь, существующую между различными идеями зрения и осязания, он будет способен, посредством восприятия, которое он имеет о положении видимых вещей по отношению друг к другу, сделать внезапную и верную оценку положения внешних, осязаемых вещей, соответствующих им. И таким образом он будет воспринимать зрением положение внешних объектов, которые собственно не подпадают под это чувство.

100. Я знаю, мы очень склонны думать, что, если бы мы только что обрели зрение, мы судили бы о положении видимых вещей так, как делаем сейчас. Но мы также склонны думать, что при первом взгляде мы таким же образом постигали бы расстояние и величину объектов, как делаем сейчас; что было показано как ложное и беспочвенное убеждение. И по тем же причинам то же осуждение может быть вынесено в отношении той твердой уверенности, которую большинство людей, прежде чем они достаточно подумали об этом предмете, могли бы иметь относительно своей способности определять глазом, при первом взгляде, являются ли объекты прямыми или перевернутыми.

101. Возможно, будет возражено нашему мнению, что человек, например, считаясь прямым, когда его ноги ближе всего к земле, и перевернутым, когда его голова ближе всего к земле, из этого следует, что одним лишь актом зрения, без какого-либо опыта или изменения положения глаза, мы должны были бы определить, прямой он или перевернутый. Ибо, поскольку и сама земля, и конечности человека, который стоит на ней, одинаково воспринимаются зрением, нельзя не видеть, какая часть человека ближе всего к земле, а какая часть дальше всего от нее, т. е. прямой он или перевернутый.

102. На что я отвечаю: идеи, которые составляют осязаемую землю и человека, совершенно отличны от тех, которые составляют видимую землю и человека. И не было возможности, в силу одной лишь способности зрения, без добавления какого-либо опыта осязания или изменения положения глаза, когда-либо узнать или хотя бы заподозрить, что между ними существовало какое-либо отношение или связь. Отсюда, человек при первом взгляде не назвал бы ничего, что он видит, «землей», или «головой», или «ногой»; и, следовательно, он не мог бы сказать, одним лишь актом зрения, ближе ли голова или ноги к земле. И, действительно, у нас не было бы тем самым вообще никакой мысли о земле или человеке, прямом или перевернутом, — что станет еще более очевидным, если мы внимательно пронаблюдаем и проведем частное сравнение между идеями обоих чувств.

103. То, что я вижу, — это только разнообразие света и цветов. То, что я чувствую, — это твердое или мягкое, горячее или холодное, шероховатое или гладкое. Какое сходство, какая связь у этих идей с теми? Или как возможно, чтобы кто-либо увидел причину дать одно и то же имя комбинациям идей, столь сильно различающимся, прежде чем он испытал их сосуществование? Мы не находим, что существует какая-либо необходимая связь между тем или иным осязаемым качеством и каким-либо цветом вообще. И мы можем иногда воспринимать цвета там, где нет ничего, что можно было бы почувствовать. Все это делает очевидным, что никто при первом получении зрения не знал бы, что существует какое-либо согласие между тем или иным конкретным объектом его зрения и каким-либо объектом осязания, с которым он уже был знаком. Цвета, следовательно, головы не внушали бы ему идею головы больше, чем они внушали бы идею ног.

104. Далее, мы подробно показали (см. параграфы 63 и 64), что нет обнаруживаемой необходимой связи между любой данной видимой величиной и любой одной конкретной осязаемой величиной; но что это целиком результат привычки и опыта и зависит от внешних и случайных обстоятельств, что мы можем посредством восприятия видимой протяженности информировать себя о том, какова может быть протяженность любого осязаемого объекта, связанного с ней. Отсюда достоверно, что ни видимая величина головы или ноги не принесли бы с собой в ум, при первом открытии глаз, соответствующие осязаемые величины этих частей.

105. Из предыдущего параграфа ясно, что видимая фигура любой части тела не имеет необходимой связи с осязаемой фигурой ее, чтобы при первом взгляде внушить ее уму. Ибо фигура есть завершение величины. Откуда следует, что поскольку никакая видимая величина не имеет по своей собственной природе способности внушать какую-либо одну конкретную осязаемую величину, так и никакая видимая фигура не может быть неразрывно связана со своей соответствующей осязаемой фигурой, чтобы сама по себе и способом, предшествующим опыту, она могла внушить ее рассудку. Это станет еще более очевидным, если мы учтем, что то, что кажется гладким и круглым на ощупь, может на вид, если смотреть через микроскоп, казаться совсем иным.

106. Из всего этого, сложенного вместе и должным образом рассмотренного, мы можем ясно вывести этот вывод: в первом акте зрения ни одна идея, входящая через глаз, не имела бы воспринимаемой связи с идеями, к которым были присоединены имена «земля», «человек», «голова», «нога» и т. д. в рассудке человека, слепого от рождения; чтобы каким-либо образом ввести их в его ум или заставить себя называться теми же именами и считаться теми же вещами, что и они, как впоследствии они приходят к этому.

107. Тем не менее остается одна трудность, которая для некоторых может показаться сильно давящей на наше мнение и заслуживающей того, чтобы не быть пропущенной. Ибо, хотя и признается, что ни цвет, ни размер, ни фигура видимых ног не имеют никакой необходимой связи с идеями, которые составляют осязаемые ноги, чтобы при первом взгляде привести их в мой ум или подвергнуть меня опасности смешать их, прежде чем я привык и в течение некоторого времени испытал их связь; тем не менее, это кажется неоспоримым, а именно: что число видимых ног, будучи таким же, как число осязаемых ног, я могу отсюда, без какого-либо опыта зрения, разумно заключить, что они представляют или связаны с ногами, а не с головой. Я утверждаю, что кажется, будто идея двух видимых ног скорее внушит уму идею двух осязаемых ног, чем одной головы, — так что слепой человек при первом получении способности зрения мог бы знать, что является ногами или двумя, а что — головой или одной.

108. Чтобы избавиться от этой кажущейся трудности, нам нужно лишь заметить, что разнообразие видимых объектов не обязательно влечет за собой разнообразие осязаемых объектов, соответствующих им. Картина, написанная с большим разнообразием цветов, воздействует на осязание одним единообразным образом; поэтому очевидно, что я не сужу по какой-либо необходимой последовательности, независимой от опыта, о числе осязаемых вещей по числу видимых вещей. Я не должен, следовательно, при первом открытии глаз заключать, что, поскольку я вижу две, я буду чувствовать две. Как же, следовательно, я могу, прежде чем опыт научит меня, знать, что видимые ноги, поскольку их две, связаны с осязаемыми ногами; или видимая голова, поскольку она одна, связана с осязаемой головой? Истина в том, что вещи, которые я вижу, настолько сильно отличаются и гетерогенны от вещей, которые я чувствую, что восприятие одних никогда не внушило бы другие моим мыслям или не позволило бы мне вынести о них малейшее суждение, пока я не испытал их связь.

109. Но для более полного иллюстрирования этого дела следует учесть, что число (как бы некоторые ни причисляли его к первичным качествам) есть нечто не фиксированное и установленное, реально существующее в самих вещах. Оно целиком является творением ума, рассматривающего либо простую идею саму по себе, либо любую комбинацию простых идей, которой он дает одно имя, и тем самым заставляет ее сойти за единицу. В зависимости от того, как ум разнообразно комбинирует свои идеи, единица варьируется; и как единица, так и число, которое есть лишь совокупность единиц, также варьируется. Мы называем окно одним, дымоход одним; и все же дом, в котором много окон и много дымоходов, имеет равное право называться одним; и много домов идут на создание одного города. В этих и подобных примерах очевидно, что единица постоянно относится к конкретным наброскам, которые ум делает из своих идей, к которым он прикрепляет имена и в которые он включает больше или меньше, как лучше всего подходит его собственным целям и задачам. Что бы, следовательно, ум ни рассматривал как одно, то есть единица. Каждая комбинация идей рассматривается умом как одна вещь и в знак этого помечается одним именем. Теперь, это называние и комбинирование идей вместе совершенно произвольно и делается умом таким образом, как опыт показывает его наиболее удобным, — без чего наши идеи никогда не были бы собраны в такие различные комбинации, как они есть сейчас.

110. Отсюда следует, что человек, родившийся слепым и впоследствии, когда он вырос, ставший зрячим, не стал бы в первом акте зрения распределять идеи зрения на те же отчетливые коллекции, что и другие, которые испытали, какие из них регулярно сосуществуют и подходят для того, чтобы быть связанными вместе под одним именем. Он не стал бы, например, делать одну сложную идею и тем самым считать и объединять все те конкретные идеи, которые составляют видимую голову или ногу. Ибо не может быть названа никакая причина, почему он должен был бы сделать это, просто видя человека, стоящего прямо перед ним. В его ум врываются идеи, которые составляют видимого человека, в компании со всеми другими идеями зрения, воспринимаемыми в то же время. Но все эти идеи, предложенные одновременно его взору, он не распределил бы на различные отчетливые комбинации до тех пор, пока, наблюдая за движением частей человека и другими опытами, он не придет к знанию, какие из них должны быть отделены, а какие собраны вместе.

111. Из того, что было предпослано, ясно, что объекты зрения и осязания составляют, если можно так сказать, два набора идей, которые широко отличаются друг от друга. К объектам любого рода мы безразлично приписываем термины «высокий» и «низкий», «правый» и «левый» и тому подобные, обозначающие положение или ситуацию вещей; но тогда мы должны хорошо заметить, что положение любого объекта определяется только по отношению к объектам того же чувства. Мы говорим, что любой объект осязания является высоким или низким в зависимости от того, насколько он более или менее удален от осязаемой земли: и подобным образом мы именуем любой объект зрения высоким или низким пропорционально тому, насколько он более или менее удален от видимой земли. Но определять положение видимых вещей по отношению к расстоянию, которое они имеют от какой-либо осязаемой вещи, или наоборот, это было бы абсурдно и совершенно непонятно. Ибо все видимые вещи одинаково находятся в уме и не занимают никакой части внешнего пространства; и, следовательно, равноудалены от любой осязаемой вещи, которая существует вне ума.

112. Или, скорее, чтобы говорить правду, собственные объекты зрения находятся на нулевом расстоянии, ни близко, ни далеко от какой-либо осязаемой вещи. Ибо, если мы внимательно исследуем дело, мы обнаружим, что сравниваются друг с другом в отношении расстояния только те вещи, которые существуют одинаковым образом или относятся к одному и тому же чувству. Ибо под расстоянием между любыми двумя точками не подразумевается ничего иного, кроме числа промежуточных точек. Если данные точки видимы, расстояние между ними отмечается числом промежуточных видимых точек; если они осязаемы, расстояние между ними есть линия, состоящая из осязаемых точек; но если одна осязаема, а другая видима, расстояние между ними не состоит ни из точек, воспринимаемых зрением, ни осязанием, т. е. оно совершенно немыслимо. Это, возможно, не найдет легкого принятия в рассудке всех людей. Однако я был бы рад узнать, не является ли это правдой, от любого, кто возьмет на себя труд немного поразмыслить и применить это к своим мыслям.

113. Несоблюдение того, что было изложено в двух последних параграфах, по-видимому, послужило причиной немалой части трудности, которая возникает в деле прямых появлений. Голова, которая нарисована ближе всего к земле, кажется наиболее удаленной от нее; и, с другой стороны, ноги, которые нарисованы дальше всего от земли, считаются ближайшими к ней. В этом и заключается трудность, которая исчезает, если мы выразим вещь более ясно и свободно от двусмысленности, так: как получается, что для глаза видимая голова, которая ближе всего к осязаемой земле, кажется наиболее удаленной от земли; а видимые ноги, которые дальше всего от осязаемой земли, кажутся ближайшими к земле? Вопрос будучи таким образом предложен, кто не видит, что трудность основана на предположении, что глаз или способность зрения, или, скорее, душа посредством них, должна судить о положении видимых объектов в отношении их расстояния от осязаемой земли? Тогда как очевидно, что осязаемая земля не воспринимается зрением. И было показано в двух последних предшествующих параграфах, что расположение видимых объектов определяется только расстоянием, которое они имеют друг от друга, и что бессмысленно говорить о расстоянии, далеком или близком, между видимой и осязаемой вещью.

114. Если мы ограничим наши мысли собственными объектами зрения, все будет ясно и просто. Голова нарисована дальше всего от, а ноги ближе всего к видимой земле; и так они и кажутся. Что здесь странного или необъяснимого? Давайте предположим, что изображения на дне глаза являются непосредственными объектами зрения. Следствие этого в том, что вещи должны казаться в том же положении, в каком они нарисованы; и разве это не так? Голова, которая видится, кажется наиболее удаленной от земли, которая видится; и ноги, которые видятся, кажутся ближайшими к земле, которая видится. И точно так же они нарисованы.

115. Но, скажете вы, изображение человека перевернуто, а между тем видимость его прямая. Я спрашиваю, что вы подразумеваете под изображением человека или, что то же самое, под тем, что видимый человек перевернут? Вы говорите мне, что он перевернут, потому что пятки находятся наверху, а голова внизу? Объясните мне это. Вы говорите, что под тем, что голова находится внизу, вы подразумеваете, что она ближе всего к земле, а под тем, что пятки находятся наверху, — что они дальше всего от земли. Я снова спрашиваю, какую землю вы имеете в виду? Вы не можете иметь в виду землю, которая нарисована на глазу, или видимую землю, ибо изображение головы находится дальше всего от изображения земли, а изображение ступней — ближе всего к изображению земли; и, соответственно, видимая голова находится дальше всего от видимой земли, а видимые ступни — ближе всего к ней. Остается, следовательно, что вы подразумеваете осязаемую землю; и таким образом определяете положение видимых вещей по отношению к осязаемым вещам — вопреки тому, что было доказано в параграфах 111 и 112. Две различные области зрения и осязания следует рассматривать отдельно, как если бы их объекты не имели никакого взаимодействия, никакого отношения друг к другу в плане расстояния или положения.

116. Далее, что в значительной степени способствует нашей ошибке в этом вопросе, так это то, что, когда мы думаем об изображениях на глазном дне, мы представляем себе, как смотрим на дно чужого глаза или как кто-то другой смотрит на дно нашего глаза и созерцает нарисованные там изображения. Предположим, есть два глаза, A и B. A с некоторого расстояния смотрит на изображения в B и видит их перевернутыми, и по этой причине заключает, что они перевернуты в B. Но это неверно. На дне A в уменьшенном виде проецируются образы изображений, скажем, человека, земли и т. д., которые нарисованы на B. И, кроме того, сам глаз B и объекты, которые его окружают, вместе с другой землей, проецируются в большем размере на A. Теперь глаз A считает эти большие образы истинными объектами, а меньшие — лишь изображениями в миниатюре. И именно по отношению к этим большим образам он определяет положение меньших образов; так что, сравнивая маленького человека с большой землей, A судит, что он перевернут, или что ступни находятся дальше всего от большой земли, а голова — ближе всего к ней. Тогда как, если бы A сравнил маленького человека с маленькой землей, то он показался бы ему прямым, т. е. его голова казалась бы дальше всего от маленькой земли, а ступни — ближе всего к ней. Но мы должны учесть, что B не видит две земли, как A. Он видит только то, что представлено маленькими изображениями в A, и, следовательно, будет судить, что человек прямой. Ибо, по правде говоря, человек в B не перевернут, ибо там ступни находятся рядом с землей; но перевернуто его представление в A, ибо там голова представления изображения человека в B находится рядом с землей, а ступни — дальше всего от земли, подразумевая землю, которая находится вне представления изображений в B. Ибо, если вы возьмете маленькие образы изображений в B и рассмотрите их сами по себе, и только по отношению друг к другу, то все они прямые и находятся в своем естественном положении.

117. Далее, ошибка заключается в нашем представлении о том, что изображения внешних объектов нарисованы на глазном дне. Было показано, что нет никакого сходства между идеями зрения и осязаемыми вещами. Также было доказано, что собственные объекты зрения не существуют вне ума. Откуда ясно следует, что изображения, нарисованные на глазном дне, не являются изображениями внешних объектов. Пусть каждый обратится к своим собственным мыслям и затем скажет мне, какое сродство, какое сходство существует между тем определенным разнообразием и расположением цветов, которые составляют видимого человека, или изображение человека, и тем другим сочетанием совершенно иных идей, ощущаемых осязанием, которые составляют осязаемого человека. Но если это так, то почему их считают изображениями или образами, ведь это предполагает, что они копируют или представляют какие-то оригиналы?

[pg 185]

118. На что я отвечаю: в вышеупомянутом примере глаз A принимает маленькие образы, включенные в представление другого глаза B, за изображения или копии, архетипами которых являются не вещи, существующие вовне, а большие изображения, проецируемые на его собственное дно; и которые A не считает изображениями, а оригиналами или самими истинными вещами. Хотя, если мы предположим, что третий глаз C с надлежащего расстояния созерцает дно A, тогда действительно вещи, проецируемые на него, будут казаться C изображениями или образами в том же смысле, в каком те, что проецируются на B, кажутся таковыми для A.

119. Чтобы правильно понять рассматриваемый вопрос, мы должны тщательно различать идеи зрения и осязания, между видимым и осязаемым глазом; ибо, конечно, на осязаемом глазу ничего не нарисовано и не кажется нарисованным. Опять же, было показано, что видимый глаз, как и все другие видимые объекты, существует только в уме; который, воспринимая свои собственные идеи и сравнивая их друг с другом, называет одни изображениями по отношению к другим. То, что было сказано, будучи правильно понятым и сопоставленным, дает, я думаю, полное и подлинное объяснение прямого вида объектов — каковой феномен, должен признаться, я не вижу, как можно объяснить с помощью каких-либо теорий зрения, обнародованных до сих пор.

120. При рассмотрении этих вещей использование языка склонно вызывать некоторую неясность и путаницу и создавать у нас неверные идеи. Ибо, поскольку язык приспособлен к общим понятиям и предрассудкам людей, едва ли возможно изложить голую и точную истину без больших околичностей, неуместности и (для неосторожного читателя) кажущихся противоречий. Поэтому я раз и навсегда прошу каждого, кто сочтет нужным понять то, что я написал о зрении, не застревать на той или иной фразе или манере выражения, а беспристрастно уловить мой смысл из всей суммы и содержания моего рассуждения и, отбросив слова, насколько это возможно, рассмотреть сами понятия и затем судить, согласуются ли они с истиной и его собственным опытом или нет.

121. Мы показали путь, которым ум посредством видимых идей воспринимает или постигает расстояние, величину и положение осязаемых объектов. Теперь я перехожу к более подробному исследованию различия между идеями зрения и осязания, которые называются одними и теми же именами, и посмотрю, есть ли какая-либо идея, общая для обоих чувств. Из того, что мы подробно изложили и доказали в предыдущих частях этого трактата, ясно, что не существует одного и того же численного протяжения, воспринимаемого как зрением, так и осязанием; но что конкретные фигуры и протяжения, воспринимаемые зрением, как бы их ни называли теми же именами и ни считали теми же вещами, что и воспринимаемые осязанием, тем не менее различны и имеют существование, весьма отличное и отдельное от них. Так что вопрос теперь не в одних и тех же численных идеях, а в том, существует ли какой-либо один и тот же род или вид идей, одинаково воспринимаемый обоими чувствами? Или, другими словами, не являются ли протяжение, фигура и движение, воспринимаемые зрением, специфически отличными от протяжения, фигуры и движения, воспринимаемых осязанием?

122. Но прежде чем я перейду к более подробному обсуждению этого вопроса, я нахожу уместным обратиться к понятию протяжения в абстрактном виде. Ибо об этом много говорят; и я склонен думать, что когда люди говорят о протяжении как об идее, общей для двух чувств, то это происходит при тайном предположении, что мы можем выделить протяжение из всех других осязаемых и видимых качеств и сформировать из него абстрактную идею, которую они хотят видеть общей как для зрения, так и для осязания. Мы должны поэтому понимать под протяжением в абстрактном виде идею протяжения — например, линию или поверхность, полностью лишенную всех других чувственных качеств и обстоятельств, которые могли бы определить ее к какому-либо частному существованию; она не черная, не белая, не красная, и не имеет вообще никакого цвета или какого-либо осязаемого качества, и, следовательно, она не имеет никакой конечной определенной величины; ибо то, что ограничивает или отличает одно протяжение от другого, есть некое качество или обстоятельство, в котором они расходятся.

123. Теперь я не нахожу, что могу воспринять, вообразить или каким-либо образом создать в своем уме такую абстрактную идею, о которой здесь говорится. Линия или поверхность, которая не является ни черной, ни белой, ни синей, ни желтой и т. д.; ни длинной, ни короткой, ни шероховатой, ни гладкой, ни квадратной, ни круглой и т. д., совершенно непостижима. В этом я уверен относительно себя; насколько могут простираться способности других людей, им виднее.

124. Обычно говорят, что объектом геометрии является абстрактное протяжение. Но геометрия созерцает фигуры: теперь, фигура есть завершение величины; но мы показали, что протяжение в абстрактном виде не имеет конечной определенной величины; откуда ясно следует, что оно не может иметь фигуры и, следовательно, не является объектом геометрии. Действительно, это положение как современных, так и древних философов, что все общие истины касаются универсальных абстрактных идей; без которых, как нам говорят, не могло бы быть никакой науки, никакого доказательства какого-либо общего положения в геометрии. Но не составило бы труда, если бы я счел это необходимым для своей нынешней цели, показать, что положения и доказательства в геометрии могут быть универсальными, хотя те, кто их делает, никогда не думают об абстрактных общих идеях треугольников или кругов.

125. После неоднократных усилий и мук мысли постичь общую идею треугольника я нашел ее совершенно непостижимой. И, конечно, если бы кто-то был способен вложить эту идею в мой ум, то это должен был бы быть автор «Опыта о человеческом разумении»: он, кто так сильно отличился от большинства писателей ясностью и значимостью того, что он говорит. Давайте поэтому посмотрим, как этот знаменитый автор описывает общую или (что то же самое) абстрактную идею треугольника. «Он должен быть, — говорит он, — ни косоугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним; но всем и ничем из этого одновременно. В сущности, это нечто несовершенное, что не может существовать; идея, в которой соединены некоторые части нескольких различных и несовместимых идей». («Опыт о человеческом разумении», кн. IV, гл. 7, § 9.) Это та идея, которая, по его мнению, необходима для расширения знаний, которая является предметом математического доказательства и без которой мы никогда не смогли бы прийти к познанию какого-либо общего положения относительно треугольников. [Конечно, если это так, то для меня невозможно достичь познания даже первых элементов геометрии: поскольку у меня нет способности сформировать в своем уме такую идею, как здесь описана.] Тот автор признает, что это «требует некоторых усилий и навыка, чтобы сформировать эту общую идею треугольника». (Там же.) Но если бы он вспомнил то, что говорит в другом месте, а именно: «что идеи смешанных модусов, в которых соединены какие-либо несовместимые идеи, не могут даже существовать в уме, т. е. быть постигнуты» (см. кн. III, гл. 10, § 33, там же), — я говорю, если бы это пришло ему на ум, то не исключено, что он признал бы, что выше всех усилий и навыков, которыми он владел, сформировать вышеупомянутую идею треугольника, которая составлена из явных, бросающихся в глаза противоречий. То, что человек [с таким ясным разумением], который так много и так хорошо думал и придавал такое большое значение ясным и определенным идеям, должен тем не менее говорить в таком духе, кажется очень удивительным. Но удивление уменьшится, если учесть, что источник, из которого проистекает это мнение [об абстрактных фигурах и протяженности], есть та плодовитая утроба, которая породила бесчисленные ошибки и трудности во всех частях философии и во всех науках. Но этот вопрос, взятый в полном объеме, был бы предметом слишком обширным и всеобъемлющим, чтобы настаивать на нем в этом месте. [Я лишь замечу, что ваши метафизики и люди умозрения, кажется, обладают способностями, отличными от способностей обычных людей, когда они говорят об общих или абстрагированных треугольниках и кругах и т. д. и так безапелляционно объявляют их предметом всех вечных, неизменных, универсальных истин в геометрии.] И на этом достаточно о протяженности в абстрактном виде.

126. Некоторые, возможно, могут подумать, что чистое пространство, вакуум или трехмерность в равной степени являются объектом зрения и осязания. Но хотя у нас есть очень большая склонность думать, что идеи внешности и пространства являются непосредственным объектом зрения, однако, если я не ошибаюсь, в предыдущих частях этого «Опыта» было ясно доказано, что это лишь заблуждение, возникающее из быстрого и внезапного внушения фантазии, которая так тесно связывает идею расстояния с идеями зрения, что мы склонны думать, будто она сама по себе является собственным и непосредственным объектом этого чувства, пока разум не исправляет эту ошибку.

127. Поскольку было показано, что не существует абстрактных идей фигуры и что для нас невозможно путем какой-либо точности мышления сформировать идею протяжения, отдельную от всех других видимых и осязаемых качеств, которая была бы общей как для зрения, так и для осязания, — остающийся теперь вопрос заключается в том, являются ли конкретные протяжения, фигуры и движения, воспринимаемые зрением, того же рода, что и конкретные протяжения, фигуры и движения, воспринимаемые осязанием? В ответ на это я рискну выдвинуть следующее положение: Протяжение, фигуры и движения, воспринимаемые зрением, специфически отличны от идей осязания, называемых теми же именами; и нет такой вещи, как одна идея или вид идеи, общие для обоих чувств. Это положение может быть без особого труда выведено из того, что было сказано в нескольких местах этого «Опыта». Но поскольку оно кажется столь далеким от общепринятых понятий и устоявшегося мнения человечества и противоречащим им, я попытаюсь доказать его более подробно и обстоятельно с помощью следующих аргументов:

128. [Во-первых,] Когда при восприятии идеи я отношу ее к тому или иному сорту, это происходит потому, что она воспринимается таким же образом или потому, что она имеет сходство или соответствие с идеями того сорта, к которому я ее причисляю, или воздействует на меня так же, как они. Короче говоря, она не должна быть совершенно новой, но иметь в себе что-то старое и уже воспринятое мною. Она должна, говорю я, иметь по крайней мере столько общего с идеями, которые я знал и называл ранее, чтобы заставить меня дать ей то же имя, что и им. Но, если я не ошибаюсь, было ясно доказано, что человек, родившийся слепым, при первом обретении зрения не подумал бы, что вещи, которые он видит, той же природы, что и объекты осязания, или имеют что-то общее с ними; но что это новый набор идей, воспринимаемых новым образом и совершенно отличных от всего, что он когда-либо воспринимал раньше. Так что он не называл бы их тем же именем и не считал бы их того же сорта, что и все, что он знал до сих пор. [И, конечно, суждению такого непредубежденного человека следует доверять в этом случае больше, чем мнениям большинства людей, которые в этом, как и почти во всем остальном, позволяют себе руководствоваться обычаем и ошибочными внушениями предрассудков, а не разумом и спокойным размышлением.]

129. Во-вторых, свет и цвета всеми признаются составляющими род или вид, совершенно отличный от идей осязания; и никто, полагаю, не скажет, что они могут сделать себя воспринимаемыми этим чувством. Но нет никакого другого непосредственного объекта зрения, кроме света и цветов. Следовательно, прямым следствием является то, что нет идеи, общей для обоих чувств.

130. Существует преобладающее мнение, даже среди тех, кто думал и писал наиболее точно о наших идеях и путях, которыми они входят в разум, что зрением воспринимается нечто большее, чем просто свет и цвета с их вариациями. [Превосходный] г-н Локк называет зрение «самым всеобъемлющим из всех наших чувств, передающим в наш ум идеи света и цветов, которые свойственны только этому чувству; а также совершенно иные идеи пространства, фигуры и движения». («Опыт о человеческом разумении», кн. III, гл. 9, § 9.) Пространство или расстояние, как мы показали, является объектом зрения не в большей степени, чем слуха. (См. параграф 46.) А что касается фигуры и протяжения, я оставляю любому, кто спокойно сосредоточится на своих собственных ясных и отчетливых идеях, решить, есть ли у него какая-либо идея, привнесенная непосредственно и собственно зрением, кроме только света и цветов: или возможно ли для него сформировать в своем уме отчетливую абстрактную идею видимого протяжения или фигуры, исключая всякий цвет; и, с другой стороны, может ли он представить себе цвет без видимого протяжения? Что касается меня, должен признаться, я не способен достичь такой тонкости абстракции. Я очень хорошо знаю, что в строгом смысле я не вижу ничего, кроме света и цветов с их различными оттенками и вариациями. Тот, кто помимо них воспринимает зрением также идеи, весьма отличные и отличные от них, обладает этой способностью в степени более совершенной и всеобъемлющей, чем я могу претендовать. Должно быть признано, действительно, что посредством света и цветов моему уму предлагаются другие, весьма отличные идеи. Но так же они предлагаются и слухом. Но тогда, по этой причине, я не вижу оснований, почему зрение должно считаться более всеобъемлющим, чем слух, который, помимо звуков, свойственных этому чувству, посредством их посредничества предлагает не только пространство, фигуру и движение, но и все другие идеи, которые могут быть выражены словами.

131. В-третьих, я думаю, это аксиома, повсеместно принятая, что «количества одного и того же рода могут быть сложены вместе и составить одну целую сумму». Математики складывают линии вместе; но они не складывают линию с телом или не представляют ее как составляющую одну сумму с поверхностью. Эти три вида количества, считаясь неспособными к какому-либо такому взаимному сложению и, следовательно, к сравнению друг с другом различными способами пропорции, по этой причине почитаются ими совершенно разрозненными и гетерогенными. Теперь пусть кто-нибудь попробует в своих мыслях сложить видимую линию или поверхность с осязаемой линией или поверхностью, чтобы представить их составляющими одну непрерывную сумму или целое. Тот, кто может это сделать, может считать их гомогенными; но тот, кто не может, должен, согласно вышеупомянутой аксиоме, считать их гетерогенными. [Я признаю себя принадлежащим к последнему сорту.] Синюю и красную линию я могу представить сложенными вместе в одну сумму и составляющими одну непрерывную линию; но сделать в своих мыслях одну непрерывную линию из сложенных вместе видимой и осязаемой линии, я нахожу, задача гораздо более трудная и даже непреодолимая — и я оставляю это на усмотрение размышления и опыта каждого отдельного человека, чтобы он решил сам за себя.

132. Дальнейшее подтверждение нашего положения может быть извлечено из решения задачи г-на Молинью, опубликованной г-ном Локком в его «Опыте»: которую я изложу так, как она там представлена, вместе с мнением г-на Локка о ней: — «Предположим, человек, родившийся слепым и теперь взрослый, наученный своим осязанием различать куб и шар из одного и того же металла и почти одного и того же размера, так что он может сказать, когда он чувствует один и другой, какой из них куб, а какой шар. Предположим затем, что куб и шар помещены на стол, и слепой человек обрел зрение: вопрос, мог бы он теперь своим зрением, прежде чем прикоснулся к ним, различить и сказать, какой из них шар, а какой куб. На что проницательный и рассудительный предложивший отвечает: Нет. Ибо, хотя он получил опыт того, как шар, как куб воздействует на его осязание; однако он еще не приобрел опыта, что то, что воздействует на его осязание так или иначе, должно воздействовать на его зрение так или иначе: или что выступающий угол в кубе, который давил на его руку неравномерно, должен казаться его глазу так, как он представляется в кубе. Я согласен с этим мыслящим джентльменом, которого я горжусь называть своим другом, в его ответе на эту его задачу; и придерживаюсь мнения, что слепой человек при первом взгляде не смог бы с уверенностью сказать, какой из них шар, а какой куб, пока он только видел их». («Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. 9, § 8.)

133. Теперь, если квадратная поверхность, воспринимаемая осязанием, того же сорта, что и квадратная поверхность, воспринимаемая зрением, то несомненно, что упомянутый здесь слепой человек мог бы узнать квадратную поверхность, как только увидел бы ее. Это не более чем введение в его ум через новый вход идеи, с которой он уже был хорошо знаком. Поскольку, следовательно, предполагается, что он знал своим осязанием, что куб — это тело, ограниченное квадратными поверхностями; и что шар не ограничен квадратными поверхностями — при предположении, что видимый и осязаемый квадрат различаются только числом, следует, что он мог бы узнать по безошибочному признаку квадратных поверхностей, какой из них куб, а какой нет, пока он только видел их. Мы должны, следовательно, допустить либо то, что видимое протяжение и фигуры специфически отличны от осязаемого протяжения и фигур, либо то, что решение этой задачи, данное этими двумя [весьма] вдумчивыми и изобретательными людьми, неверно.

134. Многое другое можно было бы привести в доказательство выдвинутого мною положения. Но сказанного, если я не ошибаюсь, достаточно, чтобы убедить любого, кто проявит разумное внимание. А что касается тех, кто не хочет утруждать себя небольшим размышлением, никакое умножение слов никогда не будет достаточным, чтобы заставить их понять истину или правильно постичь мой смысл.

135. Я не могу оставить вышеупомянутую задачу без некоторого размышления о ней. Стало очевидным, что человек, слепой от рождения, при первом взгляде не назвал бы ничего, что он видит, именами, которые он привык приписывать идеям осязания. (См. параграф 106.) Куб, шар, стол — это слова, которые он знал применительно к вещам, воспринимаемым осязанием, но к вещам совершенно неосязаемым он никогда не знал их применения. Эти слова в их обычном применении всегда обозначали для его ума тела или твердые вещи, которые воспринимались по сопротивлению, которое они оказывали. Но зрением не воспринимается никакой твердости, никакого сопротивления или выступания. Короче говоря, идеи зрения — это все новые восприятия, для которых в его уме нет привязанных имен; поэтому он не может понять, что ему говорят о них. И спросить его о двух телах, которые он увидел помещенными на столе, какое из них шар, а какое куб, было бы для него вопросом совершенно издевательским и непонятным; ничто из того, что он видит, не способно внушить его мыслям идею тела, расстояния или, в общем, чего-либо, что он уже знал.

136. Ошибочно думать, что одна и та же вещь воздействует как на зрение, так и на осязание. Если тот же самый угол или квадрат, который является объектом осязания, является также объектом зрения, что должно помешать слепому человеку при первом взгляде узнать его? Ибо, хотя способ, которым он воздействует на зрение, отличается от того, которым он воздействовал на его осязание, все же, поскольку помимо этого способа или обстоятельства, которые являются новыми и неизвестными, существует угол или фигура, которые являются старыми и известными, он не может не распознать его.

137. Поскольку было доказано, что видимая фигура и протяжение по своей природе совершенно отличны и гетерогенны от осязаемой фигуры и протяжения, остается исследовать вопрос о движении. Теперь, что видимое движение не того же сорта, что и осязаемое движение, кажется, не нуждается в дальнейшем доказательстве; это очевидное следствие из того, что мы показали относительно различия, существующего между видимым и осязаемым протяжением. Но для более полного и явного доказательства этого нам нужно лишь заметить, что тот, кто еще не испытал зрения, при первом взгляде не узнал бы движения. Откуда ясно следует, что движение, воспринимаемое зрением, есть сорт, отличный от движения, воспринимаемого осязанием. Антецедент я доказываю так: осязанием он не мог воспринимать никакого движения, кроме того, что было вверх или вниз, вправо или влево, ближе или дальше от него; помимо этих и их различных вариаций или осложнений, невозможно, чтобы он имел какую-либо идею движения. Он поэтому не подумал бы, что что-либо является движением, или не дал бы имени «движение» никакой идее, которую он не мог бы отнести к тому или иному из этих частных видов. Но из параграфа 95 ясно, что одним лишь актом зрения он не мог бы знать движения вверх или вниз, вправо или влево или в любом другом возможном направлении. Из чего я заключаю, что он вообще не узнал бы движения при первом взгляде. Что касается идеи движения в абстрактном виде, я не буду тратить бумагу на нее, а оставлю своему читателю возможность извлечь из нее все, что он сможет. Для меня она совершенно непостижима.

138. Рассмотрение движения может дать новое поле для исследования. Но поскольку способ, которым ум постигает зрением движение осязаемых объектов, с различными его степенями, может быть легко выведен из того, что было сказано относительно способа, которым это чувство предлагает их различные расстояния, величины и положения, я не буду далее распространяться на эту тему, а перейду к исследованию того, что может быть выдвинуто с наибольшим видом разумности против положения, которое мы доказали как истинное; ибо там, где приходится сталкиваться с таким количеством предрассудков, голого и чистого доказательства истины едва ли будет достаточно. Мы должны также удовлетворить сомнения, которые люди могут высказать в пользу своих предвзятых мнений, показать, откуда возникает ошибка, как она распространилась, и тщательно раскрыть и искоренить те ложные убеждения, которые ранний предрассудок мог внедрить в ум.

139. Во-первых, поэтому, будет спрошено, как видимое протяжение и фигуры называются тем же именем, что и осязаемое протяжение и фигуры, если они не того же рода, что и они? Должно быть что-то большее, чем прихоть или случайность, что могло вызвать обычай столь постоянный и универсальный, как этот, который утвердился во все века и у всех народов мира, и среди всех слоев людей, как ученых, так и неграмотных.

140. На что я отвечаю: мы не можем аргументировать, что видимый и осязаемый квадрат одного и того же вида, исходя из того, что они называются одним и тем же именем, не более, чем мы можем аргументировать, что осязаемый квадрат и односложное слово, состоящее из шести букв, которым он обозначается, одного и того же вида, потому что они оба называются одним и тем же именем. Принято называть написанные слова и вещи, которые они обозначают, одним и тем же именем: ибо, поскольку слова не рассматриваются в их собственной природе или иначе, как они являются знаками вещей, было бы излишним и вне замысла языка давать им имена, отличные от имен вещей, обозначаемых ими. Та же причина справедлива и здесь. Видимые фигуры — это знаки осязаемых фигур; и из параграфа 59 ясно, что сами по себе они мало рассматриваются или по какой-либо иной причине, кроме их связи с осязаемыми фигурами, которые по природе они призваны обозначать. И поскольку этот язык природы не меняется в разные века или у разных народов, отсюда и происходит, что во все времена и во всех местах видимые фигуры называются теми же именами, что и соответствующие осязаемые фигуры, предлагаемые ими; а не потому, что они похожи или того же сорта, что и они.

141. Но, скажете вы, конечно, осязаемый квадрат более похож на видимый квадрат, чем на видимый круг: у него четыре угла и столько же сторон; так же имеет и видимый квадрат — но видимый круг не имеет ничего подобного, будучи ограничен одной равномерной кривой, без прямых линий или углов, что делает его непригодным для представления осязаемого квадрата, но очень пригодным для представления осязаемого круга. Откуда ясно следует, что видимые фигуры являются образцами или того же вида, что и соответствующие осязаемые фигуры, представленные ими; что они подобны им и по своей природе приспособлены представлять их, будучи того же сорта; и что они ни в каком отношении не являются произвольными знаками, как слова.

142. Я отвечаю: должно быть признано, что видимый квадрат более пригоден, чем видимый круг, для представления осязаемого квадрата, но тогда это не потому, что он более похож или более того же вида с ним; но потому, что видимый квадрат содержит в себе несколько различных частей, которыми можно отметить несколько различных соответствующих частей осязаемого квадрата, тогда как видимый круг — нет. Квадрат, воспринимаемый осязанием, имеет четыре различные равные стороны, так же он имеет четыре различных равных угла. Поэтому необходимо, чтобы видимая фигура, которая будет наиболее подходящей для его обозначения, содержала четыре различные равные части, соответствующие четырем сторонам осязаемого квадрата; как, впрочем, и четыре другие различные и равные части, которыми можно обозначить четыре равных угла осязаемого квадрата. И соответственно мы видим, что видимые фигуры содержат в себе различные видимые части, отвечающие различным осязаемым частям фигур, обозначаемых или предлагаемых ими.

143. Но из этого не будет следовать, что какая-либо видимая фигура подобна или того же вида, что и соответствующая ей осязаемая фигура, — если только не будет также показано, что не только число, но и род частей одинаковы в обоих. Чтобы проиллюстрировать это, я замечу, что видимые фигуры представляют осязаемые фигуры почти так же, как написанные слова представляют звуки. Теперь, в этом отношении слова не являются произвольными; не безразлично, какое написанное слово обозначает какой-либо звук. Но требуется, чтобы каждое слово содержало в себе столько различных знаков, сколько существует вариаций в звуке, который оно обозначает. Так, отдельная буква «а» пригодна для обозначения одного простого равномерного звука; а слово «прелюбодеяние» приспособлено представлять звук, привязанный к нему, — при формировании которого существует восемь различных столкновений или модификаций воздуха органами речи, каждое из которых производит различие звука, было уместно, чтобы слово, представляющее его, состояло из стольких же различных знаков, тем самым отмечая каждое частное различие или часть всего звука. И все же никто, полагаю, не скажет, что отдельная буква «а» или слово «прелюбодеяние» подобны или того же вида, что и соответствующие звуки, представленные ими. Действительно, произвольно, что в общем буквы любого языка вообще представляют звуки; но когда это однажды согласовано, не является произвольным, какая комбинация букв будет представлять тот или иной конкретный звук. Я оставляю это читателю, чтобы он продолжил и применил это в своих собственных мыслях.

144. Должно быть признано, что мы не так склонны путать другие знаки с обозначаемыми вещами или считать их того же вида, как мы склонны путать видимые и осязаемые идеи. Но небольшое размышление покажет нам, как это может быть, без того чтобы мы предполагали их подобную природу. Эти знаки постоянны и универсальны; их связь с осязаемыми идеями была изучена при нашем первом вступлении в мир; и с тех пор, почти каждый момент нашей жизни, она возникала в наших мыслях, закрепляясь и проникая все глубже в наш ум. Когда мы замечаем, что знаки изменчивы и установлены человеком; когда мы помним, что было время, когда они не были связаны в наших умах с теми вещами, которые они теперь так легко предлагают, но что их значение было изучено медленными шагами опыта: это предохраняет нас от их смешения. Но когда мы обнаруживаем, что одни и те же знаки предлагают одни и те же вещи по всему миру; когда мы знаем, что они не установлены человеком, и не можем вспомнить, что мы когда-либо изучали их значение, но думаем, что при первом взгляде они предложили бы нам те же вещи, что и сейчас: все это убеждает нас, что они того же вида, что и вещи, соответственно представленные ими, и что именно благодаря естественному сходству они предлагают их нашему уму.

145. Добавьте к этому, что всякий раз, когда мы делаем тщательный обзор любого объекта, последовательно направляя оптическую ось на каждую его точку, существуют определенные линии и фигуры, описываемые движением головы или глаза, которые, будучи в действительности воспринимаемыми осязанием, тем не менее так смешиваются, как бы, с идеями зрения, что мы едва ли можем думать, что они не принадлежат к этому чувству. Опять же, идеи зрения входят в ум по несколько сразу, более отчетливо и не смешанно, чем это обычно бывает в других чувствах, помимо осязания. Звуки, например, воспринимаемые в один и тот же момент, склонны сливаться, если можно так сказать, в один звук: но мы можем воспринимать в одно и то же время большое разнообразие видимых объектов, весьма раздельных и отличных друг от друга. Теперь, поскольку осязаемое протяжение состоит из нескольких различных сосуществующих частей, мы можем отсюда извлечь еще одну причину, которая может расположить нас вообразить сходство или аналогию между непосредственными объектами зрения и осязания. Но ничто, конечно, не способствует большему их смешению и путанице, чем строгая и тесная связь, которую они имеют друг с другом. Мы не можем открыть глаза, как идеи расстояния, тел и осязаемых фигур предлагаются ими. Так быстро, и внезапно, и незаметно происходит переход от видимых к осязаемым идеям, что мы едва ли можем удержаться от мысли, что они в равной степени являются непосредственным объектом зрения.

146. Предрассудок, который основан на этих и любых других причинах, которые могут быть приписаны ему, так крепко держится в нашем понимании, что невозможно, без упорного стремления и труда ума, полностью избавиться от него. Но тогда нежелание, которое мы находим в отвержении какого-либо мнения, не может быть аргументом в пользу его истинности для того, кто учитывает то, что уже было показано в отношении предрассудков, которые мы питаем относительно расстояния, величины и положения объектов; предрассудков, столь привычных для нашего ума, столь подтвержденных и укоренившихся, что они едва ли уступят самому ясному доказательству.

147. В целом, я думаю, мы можем справедливо заключить, что собственные объекты зрения составляют Универсальный язык Природы; посредством которого мы наставляемся, как регулировать наши действия, чтобы достичь тех вещей, которые необходимы для сохранения и благополучия наших тел, а также чтобы избежать всего, что может быть вредным и разрушительным для них. Именно их информацией мы преимущественно руководствуемся во всех сделках и делах жизни. И способ, которым они обозначают и отмечают для нас объекты, находящиеся на расстоянии, тот же, что и у языков и знаков, установленных человеком; которые не предлагают обозначаемые вещи через какое-либо сходство или тождество природы, а только через привычную связь, которую опыт заставил нас наблюдать между ними.

148. Предположим, кому-то, кто всегда оставался слепым, его проводник скажет, что после того, как он сделает столько-то шагов, он подойдет к краю пропасти или будет остановлен стеной; разве это не должно казаться ему очень удивительным и поразительным? Он не может представить, как возможно для смертных строить такие предсказания, как эти, которые для него казались бы столь же странными и необъяснимыми, как пророчество кажется другим. Даже те, кто благословлен способностью зрения, могут (хотя привычка делает это менее заметным) найти в этом достаточный повод для восхищения. Чудесное искусство и устройство, с которым оно приспособлено к тем целям и задачам, для которых оно было явно предназначено; огромный объем, количество и разнообразие объектов, которые сразу, с такой легкостью, и быстротой, и удовольствием предлагаются им — все это дает повод для многих и приятных размышлений и может, если что-то и может, дать нам некоторое мерцающее аналогичное предзнание вещей, которые помещены за пределами верного открытия и понимания нашего нынешнего состояния.

149. Я не намерен утруждать себя выводом следствий из доктрины, которую я до сих пор изложил. Если она выдержит проверку, другие могут, насколько сочтут удобным, применить свои мысли к ее дальнейшему расширению и применению к любым целям, которым она может быть полезна. Только я не могу удержаться от некоторого исследования относительно объекта геометрии, к которому предмет, на котором мы остановились, естественно подводит. Мы показали, что не существует такой идеи, как идея протяжения в абстрактном виде; и что существуют два вида чувственного протяжения и фигур, которые совершенно отличны и гетерогенны друг от друга. Теперь естественно спросить, какой из них является объектом геометрии.

150. Есть некоторые вещи, которые с первого взгляда склоняют думать, что геометрия занимается видимым протяжением. Постоянное использование глаз, как в практических, так и в умозрительных частях этой науки, очень сильно склоняет нас к этому. Без сомнения, показалось бы странным математику, если бы его попытались убедить, что диаграммы, которые он видел на бумаге, не были фигурами или даже подобием фигур, которые составляют предмет доказательства, — поскольку обратное считается бесспорной истиной не только математиками, но и теми, кто посвящает себя более конкретно изучению логики; я имею в виду тех, кто рассматривает природу науки, достоверности и доказательства; поскольку ими указывается как одна из причин необычайной ясности и очевидности геометрии то, что в этой науке рассуждения свободны от тех неудобств, которые сопровождают использование произвольных знаков, так как сами идеи копируются и выставляются на обозрение на бумаге. Но, кстати, насколько хорошо это согласуется с тем, что они также утверждают об абстрактных идеях как объекте геометрического доказательства, я оставляю на рассмотрение.

151. Чтобы прийти к решению в этом пункте, нам нужно лишь заметить то, что было сказано в параграфах 59, 60, 61, где показано, что видимые протяжения сами по себе мало рассматриваются и не имеют установленной определенной величины, и что люди измеряют все исключительно применением осязаемого протяжения к осязаемому протяжению. Все это делает очевидным, что видимое протяжение и фигуры не являются объектом геометрии.

152. Поэтому ясно, что видимые фигуры имеют в геометрии то же применение, что и слова. И одни могут быть с таким же успехом сочтены объектом этой науки, как и другие; ни одни из них не имеют к ней отношения иначе, как в той мере, в какой они представляют или предлагают уму конкретные осязаемые фигуры, связанные с ними. Действительно, есть разница между обозначением осязаемых фигур видимыми фигурами и идей словами — что, тогда как последнее изменчиво и неопределенно, завися полностью от произвольного назначения людей, первое фиксировано и неизменно одно и то же во все времена и во всех местах. Видимый квадрат, например, предлагает уму ту же осязаемую фигуру в Европе, что и в Америке. Вот почему голос природы, который говорит нашим глазам, не подвержен той неверной интерпретации и двусмысленности, которым неизбежно подвержены языки, созданные человеком. Из чего может быть в некоторой мере выведена та особая очевидность и ясность геометрических доказательств.

153. Хотя сказанного может быть достаточно, чтобы показать, что должно быть определено в отношении объекта геометрии, я, тем не менее, для более полного его прояснения, рассмотрю случай интеллекта или бестелесного духа, который, как предполагается, видит совершенно хорошо, т. е. имеет ясное восприятие собственных и непосредственных объектов зрения, но не имеет чувства осязания. Существует ли такое существо в природе или нет, не входит в мою цель исследовать; достаточно того, что предположение не содержит в себе противоречия. Давайте теперь исследуем, каких успехов такой может достичь в геометрии. Это размышление приведет нас к более ясному пониманию того, могут ли идеи зрения быть объектом этой науки.

154. Во-первых, тогда, несомненно, вышеупомянутый интеллект не мог бы иметь идеи тела или количества трех измерений, что следует из того, что у него нет никакой идеи расстояния. Мы, действительно, склонны думать, что имеем посредством зрения идеи пространства и тел; что возникает из нашего воображения, что мы, строго говоря, видим расстояние и некоторые части объекта на большем расстоянии, чем другие; что, как было доказано, является результатом опыта, который мы имели, какие идеи осязания связаны с теми или иными идеями, сопровождающими зрение. Но интеллект, о котором здесь идет речь, как предполагается, не имеет опыта осязания. Он, следовательно, не судил бы так, как мы, и не имел бы никакой идеи расстояния, внешности или глубины, а следовательно, и пространства или тела, ни непосредственно, ни по внушению. Откуда ясно, что он не может иметь никакого понятия о тех частях геометрии, которые относятся к измерению тел и их выпуклых или вогнутых поверхностей, и созерцают свойства линий, порожденных сечением тела. Постижение любой части чего-либо из этого находится за пределами досягаемости его способностей.

155. Далее, он не может постичь способ, которым геометры описывают прямую линию или круг; линейка и циркуль, с их использованием, будучи вещами, о которых невозможно, чтобы он имел какое-либо понятие. Также не является более легким делом для него постичь наложение одной плоскости или угла на другой, чтобы доказать их равенство; поскольку это предполагает некоторую идею расстояния или внешнего пространства. Все это делает очевидным, что наш чистый интеллект никогда не смог бы достичь познания даже первых элементов плоской геометрии. И, возможно, при тщательном исследовании окажется, что он не может даже иметь идеи плоских фигур, не более, чем он может иметь их о телах; поскольку некоторая идея расстояния необходима для формирования идеи геометрической плоскости, как это станет ясно каждому, кто немного поразмышляет над этим.

156. Все, что собственно воспринимается зрительной способностью, сводится не более чем к цветам с их вариациями и различным пропорциям света и тени, — но постоянная изменчивость и мимолетность этих непосредственных объектов зрения делают их неспособными к тому, чтобы с ними обращались подобно геометрическим фигурам; да и нет никакой пользы в том, чтобы это было так. Правда, многие из них воспринимаются одновременно; и одних — больше, других — меньше: но точно вычислить их величину и установить точные определенные пропорции между вещами столь изменчивыми и непостоянными, если мы допустим, что это возможно сделать, все же должно быть весьма пустяковым и незначительным трудом.

157. Должен признаться, мнение некоторых весьма изобретательных людей, будто плоские фигуры являются непосредственными объектами зрения, хотя они и признают, что тела таковыми не являются, кажется мне верным. И это их мнение основано на том, что наблюдается в живописи, где (говорят они) идеи, непосредственно запечатленные в уме, суть лишь плоскости, различно окрашенные, которые посредством внезапного акта суждения превращаются в тела: но при небольшом внимании мы обнаружим, что плоскости, упоминаемые здесь как непосредственные объекты зрения, суть не видимые, а осязаемые плоскости. Ибо, когда мы говорим, что картины — это плоскости, мы подразумеваем под этим, что на ощупь они кажутся гладкими и однородными. Но тогда эта гладкость и однородность, или, иными словами, эта плоскостность картины, не воспринимается непосредственно зрением; ибо глазу она представляется разнообразной и многообразной.

158. Из всего этого мы можем заключить, что плоскости являются объектом зрения не в большей степени, чем тела. То, что мы строго видим, — это не тела и не различно окрашенные плоскости, — это лишь разнообразие цветов. И некоторые из них внушают уму тела, а другие — плоские фигуры, точно так же, как они, по опыту, оказались связанными с тем или другим: так что мы видим плоскости таким же образом, как видим тела, — и те и другие в равной степени внушаются непосредственными объектами зрения, которые, соответственно, сами именуются плоскостями и телами. Но хотя они и называются теми же именами, что и обозначаемые ими вещи, они, тем не менее, имеют совершенно иную природу, как было продемонстрировано.

159. Сказанного, если я не ошибаюсь, достаточно, чтобы решить вопрос, который мы предложили рассмотреть, относительно способности чистого духа, такого, как мы описали, познавать геометрию. Нам, действительно, нелегко точно проникнуть в мысли такого интеллекта; ибо мы не можем без большого труда ясно отделить и распутать в своих мыслях собственные объекты зрения от объектов осязания, которые с ними связаны. Это, впрочем, в полной мере кажется едва ли возможным; что не покажется нам странным, если мы учтем, как трудно кому-либо слышать слова родного языка, который ему знаком, произносимые у него на ушах, не понимая их. Хотя он и будет стараться отделить значение от звука, оно все же проникнет в его мысли, и он обнаружит, что крайне трудно, если не невозможно, поставить себя в положение иностранца, который никогда не учил этот язык, так, чтобы воспринимать лишь сами звуки и не ощущать привязанного к ним значения.

160. К этому времени, полагаю, ясно, что ни абстрактная, ни видимая протяженность не составляют объект геометрии; неразличение этого, возможно, создало некоторые трудности и бесполезный труд в математике. [Уверен, что нечто относящееся к этому приходило мне на ум; что, хотя после самого тщательного и неоднократного рассмотрения я вынужден считать истинным, тем не менее кажется настолько выходящим за рамки обычного пути геометрии, что я не знаю, не сочтут ли это самонадеянностью, если я сделаю это достоянием гласности в век, когда эта наука получила столь мощные улучшения благодаря новым методам; большая часть которых, как и древних открытий, возможно, потеряет свою репутацию, и многое из того пыла, с которым люди изучают абстрактную и тонкую геометрию, угаснет, если то, что мне и тем немногим, кому я это сообщил, кажется очевидно истинным, действительно окажется таковым.]

Приложение к «Опыту о новой теории зрения»

[pg 207]

[Это Приложение содержится только во втором издании.]

Порицания, которые, как я осведомлен, были высказаны в адрес предыдущего «Опыта», склонили меня к мысли, что я был недостаточно ясен и выразителен в некоторых пунктах; и, чтобы в будущем избежать недопонимания, я был готов внести любые необходимые изменения или дополнения в то, что написал. Но это было невыполнимо, так как настоящее издание было почти закончено до того, как я получил эту информацию. Поэтому я считаю уместным рассмотреть здесь основные возражения, которые дошли до моего сведения.

Во-первых, возражают, что в начале «Опыта» я аргументирую либо против всякого использования линий и углов в оптике, и тогда то, что я говорю, ложно; либо только против тех авторов, которые утверждают, что мы можем воспринимать чувствами оптические оси, углы и т. д., и тогда это незначительно, ибо это абсурд, которого никто никогда не придерживался. На что я отвечаю, что я аргументирую только против тех, кто придерживается мнения, что мы воспринимаем расстояние до объектов с помощью линий и углов, или, как они это называют, посредством своего рода врожденной геометрии. И чтобы показать, что это не борьба с собственной тенью, я приведу здесь отрывок из знаменитого Декарта:—

«Более того, мы познаем расстояние посредством некоего взаимного согласования глаз. Ибо подобно тому, как наш слепой, держащий две палки, A E и C E, будучи неуверенным в их длине и зная лишь интервал между руками A и C вместе с величиной углов A C E и C A E, может отсюда, как из некой геометрии, врожденной всем, знать, где находится точка E. Так, когда наши глаза R S T и r s t оба поворачиваются к X, величина линии S s и углов X S s и X s S делают нас уверенными в том, где находится точка X. И то же самое мы можем исследовать действием одного из них, перемещая его на другое место, так что если, направляя его всегда к X, мы сначала остановимся в точке S, а сразу после — в точке s, этого будет достаточно, чтобы величина линии S s и двух углов X S s и X s S одновременно предстали нашему воображению и научили нас расстоянию до точки X: и это посредством действия ума, которое, хотя и кажется простым суждением, тем не менее содержит в себе некое рассуждение, подобное тому, с помощью которого геометры посредством двух различных стоянок измеряют недоступные места».

Я мог бы собрать цитаты из нескольких авторов с той же целью, но, поскольку это столь ясно в данном пункте и исходит от автора столь известного, я не буду утруждать читателя чем-либо еще. То, что я сказал по этому поводу, было не ради того, чтобы искать недостатки у других людей; но потому, что я счел необходимым в первую очередь продемонстрировать, что мы не видим расстояние непосредственно и не воспринимаем его посредством чего-либо, что имеет (как линии и углы) необходимую связь с ним. Ибо на демонстрации этого пункта держится вся теория.

Во-вторых, возражают, что объяснение, которое я даю видимости горизонтальной луны (которое может быть применено и к солнцу), то же самое, что дал ранее Гассенди. Я отвечаю, что в обоих случаях действительно упоминается густота атмосферы; но методы, которыми она применяется для решения этого явления, весьма различны, что будет очевидно всякому, кто сравнит то, что я сказал по этому предмету, со следующими словами Гассенди:—

«Отсюда, по-видимому, можно сказать: солнце, рассматриваемое глазом в низком положении, кажется больше, чем когда оно поднимается выше, потому что, пока оно близко к горизонту, существует длинная череда паров и, следовательно, телец, которые так притупляют лучи солнца, что глаз меньше жмурится, и зрачок, как бы затененный, расширяется гораздо больше, чем когда солнце высоко поднято и перехватывается редкими парами, и само солнце сияет так, что зрачок, глядя на него, становится максимально сжатым. Конечно, из этого, по-видимому, следует, почему видимый образ, исходящий от солнца и проникающий через расширенный зрачок в сетчатку, занимает на ней большее место и, следовательно, создает большую видимость солнца, чем когда он проникает через сжатый зрачок». См. Epist. 1. De Apparente Magnitudine Solis Humilis et Sublimis, стр. 6. Это решение Гассенди исходит из ложного принципа, а именно, что расширение зрачка увеличивает вид или изображение на глазном дне.

В-третьих, против того, что сказано в § 80, возражают, что одна и та же вещь, которая настолько мала, что едва различима человеком, может казаться горой для какого-нибудь маленького насекомого; из чего следует, что минимально видимое не является одинаковым для всех существ. Я отвечаю: если вдуматься в это возражение, то окажется, что оно означает лишь то, что одна и та же частица материи, которая для человека отмечена одним минимально видимым, представляет насекомым большое число минимально видимых. Но это не доказывает, что одно минимально видимое насекомого не равно одному минимально видимому человека. Неразличение между опосредованными и непосредственными объектами зрения, подозреваю, является причиной недопонимания в этом вопросе.

Были сделаны и некоторые другие неверные толкования и возникли трудности, но в пунктах, к которым они относятся, я старался быть настолько ясным, что не знаю, как выразиться еще яснее. Все, что я добавлю, это то, что если бы те, кому угодно критиковать мой «Опыт», прочитали его целиком с некоторым вниманием, они могли бы лучше понять мой смысл и, следовательно, судить о моих ошибках.

Я осведомлен, что вскоре после первого издания этого трактата где-то недалеко от Лондона прозрел человек, который родился слепым и оставался таковым около двадцати лет. Такого человека можно считать подходящим судьей, чтобы решить, насколько некоторые положения, изложенные в различных местах предыдущего «Опыта», соответствуют истине; и если у какого-либо любознательного человека будет возможность задать ему соответствующие вопросы по этому поводу, я был бы рад увидеть, как мои понятия будут либо исправлены, либо подтверждены опытом.

Трактат о принципах человеческого знания

[pg 211]

[ЧАСТЬ I]

В КОТОРОЙ ИССЛЕДУЮТСЯ ГЛАВНЫЕ ПРИЧИНЫ ОШИБОК И ТРУДНОСТЕЙ В НАУКАХ, А ТАКЖЕ ОСНОВАНИЯ СКЕПТИЦИЗМА, АТЕИЗМА И БЕЗБОЖИЯ

Впервые опубликовано в 1710 году

Предисловие редактора к «Трактату о принципах человеческого знания»

[pg 213]

Эта книга «Принципов» содержит наиболее систематическое и обоснованное изложение философии Беркли на ее раннем этапе, которым мы располагаем. Подобно «Опыту о новой теории зрения», своему пробному предшественнику, она была подготовлена в Тринити-колледже в Дублине. Ее автору едва исполнилось двадцать пять лет, когда она была опубликована. Первое издание этой «Первой части» задуманного «Трактата», «напечатанное Аароном Рамсом для Джереми Пепьята, книготорговца на Скиннер-Роу, Дублин», появилось в начале 1710 года. Второе издание, с незначительными изменениями и в котором «Часть I» была убрана с титульного листа, было опубликовано в Лондоне в 1734 году, «напечатано для Джейкоба Тонсона» — накануне поселения Беркли в Клойне. Это было последнее издание при жизни автора. Задуманная «Вторая часть» «Принципов» так и не была представлена миру, и мы едва ли можем строить догадки о ее замысле. В письме 1729 года своему американскому другу Сэмюэлу Джонсону Беркли упоминает, что он «добился значительного прогресса во Второй части», но «рукопись», добавляет он, «была утеряна около четырнадцати лет назад, во время моих путешествий по Италии; и с тех пор у меня не было досуга заниматься такой неприятной вещью, как написание дважды на одну и ту же тему».

Издание «Принципов» появилось в Лондоне в 1776 году, через двадцать три года после смерти Беркли, с текущим комментарием «Замечаний» анонимного редактора на страницах, противоположных тексту, в которых, по словам редактора, доктрины Беркли «тщательно исследуются и показываются как противоречащие фактам, а его принципы — как несовместимые с устройством человеческой природы и разумом и целесообразностью вещей». В этом томе «Диалоги между Гиласом и Филонусом» приложены к «Принципам», а «Философский дискурс о природе человеческого существа» предпослан всему труду, «будучи защитой принципов г-на Локка и некоторыми замечаниями об «Опыте об истине» д-ра Битти», автором «Замечаний о принципах Беркли». Острота «Замечаний» не соответствует их объему и многословию: многие популярные заблуждения о Беркли подаются без понимания бессилия материи и того, что естественная причинность — лишь пассивный чувственный символизм, который лежит в основе теории материального мира, против которой направлены «Замечания».

Кантианский и посткантианский идеализм, характерный для девятнадцатого века, вновь привлек внимание к Беркли, который создал свою духовную философию в условиях господствующей английской мысли предыдущего века, когда идеализм в любой форме был несимпатичен. В 1869 году книга «Принципов» была переведена на немецкий язык с аннотациями Убервегом, профессором философии в Кёнигсберге, университете Канта. Издание «Собрания сочинений Беркли» в Кларендон-пресс последовало в 1871 году. В 1874 году в Америке появилось издание «Принципов» д-ра Кранта, профессора философии в Пенсильванском университете, с аннотациями, взятыми в значительной степени из издания Кларендон-пресс и Убервега. В 1878 году д-р Коллинз Саймон переиздал «Принципы» с дискуссиями, основанными на тексте, за которыми последовало приложение с замечаниями о Канте и Юме в их отношении к Беркли.

Книгу «Принципов» в том виде, в каком мы ее имеем, следует рассматривать как систематический фрагмент неполно развитой философии. Спустя много лет после ее появления автор так описывает условия: «Она была опубликована, когда я был очень молод, и, без сомнения, имеет много недостатков. Ибо хотя понятия и могут быть истинными (как я искренне считаю), все же трудно выразить их ясно и последовательно, поскольку язык создан для общего пользования и принятых предрассудков. Поэтому я не претендую на то, что мои книги могут учить истине. Все, на что я надеюсь, это то, что они могут стать поводом для пытливых людей открыть истину». И снова: «У меня не было склонности утруждать мир большими томами. То, что я сделал, было скорее с целью дать намеки мыслящим людям, у которых есть досуг и любопытство дойти до сути вещей и проследить их в своих собственных умах. Два или три прочтения этих небольших трактатов («Опыт о новой теории зрения», «Принципы», «Диалоги», «De Motu») и превращение прочитанного в повод для размышления, я верю, сделали бы все знакомым и легким для ума и сняли бы то шокирующее впечатление, которое, как часто замечали, сопровождает умозрительные истины». Побуждения к дальнейшему и более глубокому мышлению, предложенные таким образом, встретили в этом поколении более сочувственный отклик, чем при жизни Беркли.

В книге «Принципов» есть внутренние свидетельства того, что ее автор был прилежным и критическим исследователем «Опыта» Локка. Подобно «Опыту», она посвящена графу Пемброку. Слово «идея» не менее характерно для «Принципов», чем для «Опыта», хотя Беркли обычно использует его в более узком значении, чем Локк, ограничивая его явлениями, объективно представленными нашим чувствам, и их субъективными воспроизведениями в воображении. Как для Беркли, так и для Локка объективные явления (под названием идей) — это материалы, поставляемые человеку для превращения в естественную науку. Сведение Локком идей к простым и сложным, а также некоторые из его подразделений, вновь появляются с модификациями в «Принципах». Описание Беркли субстанции и силы, пространства и времени, хотя и отличается от описания Локка, все же несет следы «Опыта». Конкретная субстанция, которая в своем конечном значении сильно озадачивает Локка, отождествляется Беркли с личными местоимениями «я» и «вы» и, таким образом, одухотворяется. Собственную причину, или силу, он находит только в добровольной деятельности личностей. Пространство представлено нам в нашем чувственном опыте сопротивления органическим движениям; в то время как оно символизируется в терминах явлений, представленных зрению, как уже объяснялось в «Опыте о новой теории зрения». Время раскрывается в нашем актуальном опыте изменения идей или явлений, которые мы воспринимаем чувствами; продолжительность времени вычисляется по изменениям в принятой мере длительности. Бесконечное пространство и бесконечное время, будучи по необходимости неспособными к конечному идерованию, отбрасываются как абстракции, которые для человека всегда должны быть пустыми от реализуемого значения. Действительно, «Записная книжка» показывает, что Локк влиял на Беркли не только антагонизмом, но и иначе. «Такова была прямота этого великого человека, что я убеждаю себя: если бы он был жив, он не обиделся бы на то, что я расхожусь с ним во мнениях, видя, что, делая это, я следую его совету использовать собственное суждение, видеть своими глазами, а не чужими». Так он спорит против мнений Локка о бесконечности и вечности пространства и возможности материи, наделенной силой мыслить, и указывает на его непоследовательность в трактовке некоторых качеств материи как чисто материальных, в то время как он настаивает, что другие, под названием «вторичных», по необходимости зависят от чувствующего интеллекта. Прежде всего он нападает на «абстрактные идеи» Локка как на зародыши скептицизма, интерпретируя смысл Локка парадоксально.

Рядом с Локком Декарт и Мальбранш занимают видное место в «Принципах». Признание конечного верховенства Духа, или духовного характера активной силы и постоянного действия Бога в природе, предложенное Декартом, было близко Беркли, но он был против механистической концепции вселенной, найденной в физических трактатах картезианцев. То, что мысль синонимична существованию, — это формула, с которой французский философ мог сделать его знакомым, так же как и с предположением, что только идеи являются непосредственными объектами человеческого восприятия; предположение, в котором за Декартом последовали Локк и философские мыслители XVII и XVIII веков, но при различных интерпретациях термина «идея».

Мальбранш появляется в «Принципах» меньше, чем Локк и Декарт. В ранней жизни, во всяком случае, Беркли был бы менее «дома» в «божественном видении» Мальбранша, чем среди «идей» Локка. Мистицизм «Поисков истины» не похож на прозрачную ясность юношеской мысли Беркли. Но подчиненное место и роль материального мира в системе Мальбранша и его концепция силы как целиком духовной приближались к «Новым принципам» Беркли.

Платон и Аристотель едва ли появляются, ни по имени, ни как характерное влияние, в книге «Принципов», которая в этом отношении контрастирует с обильными ссылками на древних и средневековых мыслителей в «Сирисе» и, в меньшей степени, в «De Motu» и «Алкифроне».

Введение к «Принципам» — это объявление войны «абстрактным идеям», которая возобновляется в основной части работы и снова более чем один раз в трудах раннего и среднего периода жизни Беркли, но значительно отзывается в его старости. В пылу юности его главным средством против анархии в философии и против скептического настроения, которое философия была склонна порождать, было подавление абстрактных идей как невозможных идей — пустых имен, бездумно принятых как идеи, — зло, которому нужно противодействовать твердой приверженностью конкретному опыту, найденному в наших чувствах и внутреннем сознании. Никогда не терять хватку положительных фактов и всегда индивидуализировать общие концепции — вот регулятивные максимы, с помощью которых Беркли хотел заставить нас управлять нашим исследованием конечных проблем. Он занимает свою позицию в актуальной вселенной прикладного разума; а не в пустой пустоте абстрактного разума, далекого от частностей и последовательности изменений, в которой не находится реального существования. Все реализуемые идеи должны быть либо конкретными данными чувств, либо конкретными данными внутреннего сознания. Именно отношения, воплощенные в конкретных фактах, а не претендующие на абстрактные идеи, придают плодотворное значение общим терминам. Абстрактная материя, абстрактная субстанция, абстрактная сила, абстрактное пространство, абстрактное время — неиндивидуализируемые в чувствах или в воображении — все они должны быть лишены смысла; результат незаконного анализа, который претендует на то, чтобы найти то, что реально, без конкретных идей, которые делают реальное, потому что воспринимающий дух является незаменимым фактором всей реальности. Единственная законная абстракция — номинальная, то есть применение имени в общем к неопределенному числу вещей, которые похожи друг на друга. Это «номинализм» Беркли.

Беркли берет Локка как представительного защитника «абстрактных идей», против которых он ведет войну во Введении к «Принципам». Под прикрытием двусмысленности термина «идея» он бессознательно сражается с соломенным чучелом. Он предполагает, что Локк подразумевает под идеей только конкретное данное чувств или воображения; и он аргументирует, что мы не можем без противоречия абстрагироваться от всех таких данных и при этом сохранить идею. Но Локк включает среди своих идей интеллектуальные отношения — то, что сам Беркли впоследствии выделил как понятия, в отличие от идей. Эта полемика против Локка, следовательно, является словесной путаницей. В более поздней жизни он, вероятно, увидел это, так же как он глубже вник во весь вовлеченный вопрос. Это подтверждается исключением аргумента против абстрактных идей, приведенного в ранних изданиях «Алкифрона», из издания, опубликованного за год до его смерти. В его юношеской атаке на абстракции его характерная порывистость, кажется, уносит его к крайности отвержения рациональных отношений, которые вовлечены в объективность чувственных вещей и естественного порядка, таким образом, наконец, основывая опыт только на явлениях — частных и случайных.

Подготовительный черновик Введения к «Принципам», который я нашел в рукописном отделе библиотеки Тринити-колледжа в Дублине, напечатан в приложении к этому изданию Философских трудов Беркли. Вариации представляют некоторый интерес, биографический и философский. По-видимому, он был написан осенью 1708 года, и его можно с пользой сравнить с текстом законченного Введения, а также с многочисленными соответствующими записями в «Записной книжке».

После этого Введения развиваются сами «Новые принципы» в соответствующем духе враждебности к пустым абстракциям. Разделы могут быть разделены следующим образом:—

i. Обоснование Принципов (разд. 1-33).

ii. Ответы на предполагаемые возражения против Принципов (разд. 34-84).

iii. Последствия и применения Принципов (разд. 85-156).

i. Обоснование Принципов.

[pg 220]

Читатель может помнить, что одна из записей в «Записной книжке» гласит: «Начать Первую книгу не с упоминания ощущения и рефлексии, а вместо ощущения использовать восприятие, или мысль в целом». Беркли, по-видимому, колеблется здесь между Локком и Декартом. Теперь он принимает описание Локком материалов, из которых состоит наш конкретный опыт (разд. 1). Данные человеческого знания о существовании, соответственно, находятся в идеях, явлениях или появлениях (a), которые мы воспринимаем в чувствах, и (b), которые мы осознаем, когда обращаем внимание на наши внутренние страсти и операции, — все это составляет первоначальное содержание человеческого опыта, которое должно быть воспроизведено в новых формах и расположениях, (c) в памяти, (d) воображении и (e) ожидании. Эти материалы называются идеями, потому что живой ум или дух является незаменимым реализующим фактором: все они предполагают живой ум, дух, «я» или эго, чтобы реализовать и разработать их (разд. 2). Это подразумевается в нашем использовании личных местоимений, которые означают не идеи какого-либо из предыдущих видов, а то, что «полностью отлично от них, в чем они существуют, или, что то же самое, посредством чего они воспринимаются». В этой фундаментальной предпосылке Декарт более очевиден, чем Локк, и есть даже бессознательный прогноз Канта и Гегеля.

Затем Беркли сталкивается с Новым вопросом, на который призваны ответить его Новые принципы. Как конкретный мир, представленный нашим чувствам, относится к Уму или Духу? Является ли вся его реальность или какая-то ее часть независимой от воспринимающего опыта? Верно ли, что явления, которые мы воспринимаем в чувствах, в конечном счете независимы от всей воспринимающей и сознательной жизни и являются даже конечной основой всего реального? Должны ли мы признать в явлениях Материи субстанцию того, что мы называем Умом? Ибо разве мы не обнаруживаем, когда исследуем Тело и Дух, взаимно связанные в нашей личности, что последний более зависит от первого и от физического космоса, частью которого является первый, чем наше тело и его телесное окружение зависят от Духа? Короче говоря, не является ли вселенная существования в своей конечной форме лишь безжизненной Материей?

Претензия Материи на верховенство — это то, что Беркли выпускает свои Принципы, чтобы уменьшить. Конкретная реальность самоочевидно нереальна, аргументирует он, при полном отсутствии воспринимающего Духа, ибо Дух — это единственный реализующий фактор. Попробуйте вообразить материальный мир невоспринятым, и вы пытаетесь представить пустую абстракцию. Полностью материальная материя самоочевидно является немыслимым абсурдом; вселенная, лишенная всей воспринимающей жизни, — это невозможная вселенная. Материальный мир становится реальным в том, что он воспринимается: он зависит в своей реальности от духовной реализации. Как цвета в темной комнате становятся реальными с введением света, так материальный мир становится реальным в жизни и действии Духа. Он должен существовать в терминах чувствующей жизни и воспринимающего интеллекта, чтобы подняться до любой степени реальности, с которой человеческие существа, по крайней мере, могут быть хоть сколько-нибудь связаны, спекулятивно или практически. Материя, полностью абстрагированная от воспринимающего духа, должна пойти по пути всех абстрактных идей. Это иллюзия, скрытая запутанным мышлением и злоупотреблением словами; однако по очевидным причинам достаточно сильная, чтобы подавить веру в этот скрытый, но самоочевидный Принцип — что вселенная чувственно представленных явлений может иметь конкретное существование только в и посредством чувствующего интеллекта. Именно обратное этому Принципу Беркли считает «главным источником всего того скептицизма и глупости, всех тех противоречий и необъяснимых озадачивающих абсурдов, которые во все века были упреком человеческому разуму». И действительно, когда это полностью понято, это видится в своем собственном свете как главный из «тех истин, которые настолько близки и очевидны для ума, что человеку нужно только открыть глаза, чтобы увидеть их. Ибо таковой я считаю эту важную истину — что весь хор небес и убранство Земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования без Ума» (разд. 6). Живой Ум или Дух является незаменимым фактором всех реальностей, которые представлены нашим чувствам, включая, конечно, наши собственные тела.

Тем не менее этот Принцип, несмотря на свою интуитивную достоверность, должен быть вызван размышлением из латентности, в которой он скрыт в запутанном мышлении неразмышляющих. Только постепенно и с помощью рассуждения мир, представленный чувствам, отчетливо распознается в этой своей глубочайшей и истинной реальности. И даже когда мы видим, что явления, непосредственно представленные нашим чувствам, должны быть реализованы в воспринимающем опыте, чтобы быть конкретно реальными, мы готовы спросить, не могут ли существовать субстанции, подобные вещам, так представленным, которые могут существовать «без ума» или полностью материальным образом (разд. 8). Более того, разве нет некоторых явлений, непосредственно представленных нашим чувствам, которые не нуждаются в живом уме, чтобы сделать их реальными? Локком и другими допускается, что все те качества материи, которые называются вторичными, не могут быть полностью материальными и что живой ум незаменим для их реализации в природе; но Локк и остальные аргументируют, что это не так с качествами, которые они называют первичными и которые они рассматривают как сущность материи. Цвета, звуки, вкусы, запахи — все допускается как не полностью материальные; но разве размер, форма, положение, твердость и движение тел не являются качествами, которые реальны без нужды в реализующем действии какого-либо Ума или Духа во вселенной и которые продолжали бы быть тем, что они есть сейчас, если бы весь Дух, божественный или человеческий, перестал существовать?

Предположение, что некоторые явления того, что называется Материей, могут быть реальными и при этом полностью материальными, обсуждается в разделах 9-15, в которых аргументируется, что вещи чувств не могут существовать реально, в любом из своих проявлений, если они не приведены к реальности в какой-либо воспринимающей жизни и опыте. Считается невозможным, чтобы какое-либо качество материи могло иметь реальность, которую мы все приписываем ему, если оно не реализовано духовно (разд. 15).

[pg 223]

Но не может ли Материя быть реальной помимо всех своих так называемых качеств, если допустить, что они не полностью материальны, потому что реальны только внутри воспринимающего духа? Не может ли эта полностью материальная Материя быть Чем-то, что, так сказать, существует за идеями, явлениями или качествами, которые появляются перед человеческими существами? Этот вопрос, сказал бы Беркли, является бессмысленным и совершенно непрактичным. Материальная субстанция, которая не делает и не может сделать никакого реального появления — нефеноменальная или неидеальная — лишенная всех своих качеств — это лишь «другое имя для абстрактного Бытия», и «абстрактная идея Бытия кажется мне самой непостижимой из всех других. Когда я рассматриваю две части или ветви, которые составляют слова «материальная субстанция», я убежден, что к ним не привязано никакого отчетливого значения» (разд. 17). Ни Чувство, ни Разум не информируют нас о существовании реальных материальных субстанций, которые существуют абстрактно или вне всякой связи со вторичными и первичными качествами, которые мы воспринимаем, когда упражняем наши чувства. С помощью наших чувств мы не можем воспринимать больше, чем идеи или явления, агрегированные как индивидуальные вещи, которые представлены нам: мы не можем воспринимать субстанции, которые не делают никакого появления в чувствах. Затем, что касается разума, нереализованные субстанции, абстрагированные от живого Духа, человеческого или божественного, будучи совершенно бессмысленными, никак не могут объяснить конкретные реализации человеческого опыта. Короче говоря, если существуют полностью нефеноменальные материальные субстанции, невозможно, чтобы мы когда-либо обнаружили их или имели с ними какое-либо дело, спекулятивное или практическое; и если их нет, у нас было бы то же основание утверждать, что они есть, которое у нас есть сейчас (разд. 20). Невозможно вложить какой-либо смысл в полностью абстрактную реальность. «Для меня слова означают либо прямое противоречие, либо вообще ничего» (разд. 24).

Принцип, что esse материи по необходимости включает percipi, и его коррелятивный Принцип, что нет никакой другой субстанции, кроме Духа, который, таким образом, является незаменимым фактором всей реальности, оба ведут к более очевидно практическому Принципу — что материальный мир, per se, полностью бессилен и что все изменения в Природе являются непосредственным результатом действия Духа (разд. 25-27). Конкретная сила, подобно конкретной субстанции, по существу духовна. Чтобы убедиться, что весь естественный мир — лишь пассивный инструмент и выражение Духовной Силы, нас просят проанализировать чувственные данные опыта. Мы не можем найти никакой причины для приписывания присущей силы любому из явлений и феноменальных вещей, которые представлены нашим чувствам, или для предположения, что они могут быть активными причинами, либо изменений, которые постоянно происходят среди них самих, либо чувств, восприятий и волеизъявлений, которые осознают духовные существа. Мы находим идеи или явления, которые проходят процессией перед нашими чувствами, связанными друг с другом как знаки со своими значениями, в космическом порядке, который фактически делает материальный мир языком и пророчеством: но эта космическая процессия не обнаруживается как происходящая из самих идей или явлений, и есть основание предполагать, что она поддерживается вечно живым Духом, который, таким образом, не только субстанцирует вещи чувств, но и объясняет их законы движения и их движения.

Тем не менее вселенная реальности не является исключительно Одним Духом. Опыт противоречит этому предположению. Я обнаруживаю на опыте, что моя личная сила производить изменения в идеях или явлениях, которые представляют мне мои чувства, является ограниченной силой (разд. 28-33). Я могу создавать и разрушать свои собственные фантазии, но я не могу с такой же свободой создавать и разрушать представления чувств. Когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти определить, буду ли я видеть или нет; и не в моей власти определить, какие объекты я буду видеть. Космический порядок чувственных явлений независим от моей воли. Когда я использую свои чувства, я обнаруживаю, что всегда сталкиваюсь с чувственными знаками совершенного Разума и вездесущей Воли. Но я также просыпаюсь в вере, что я — индивидуальная личность. И чувственный символизм, из которого состоит материальный мир, в то время как он держит меня в постоянной и непосредственной связи с Универсальным Духом, чьим языком он является, держит меня также в общении с другими личностями, близкими мне, которые обозначены для меня их явными действиями и членораздельными словами, которые входят в мой чувственный опыт. Чувственно данные явления, таким образом, среди своих других инструментальных функций, являются средством общения между человеческими существами, которые этим путем могут найти спутников и подавать им знаки. Так что, хотя с нашей высшей точки зрения Природа есть Дух, опыт показывает, что во вселенной есть место для множества личностей, индивидуальных и в некоторой мере свободных или морально ответственных. Если Беркли не говорит всего этого, его Новые принципы стремятся к этому.

Во всяком случае, в своем обоснованном изложении своих Принципов он стремится отличить те явления, которые представлены чувствам всего человечества, от частных идей или фантазий отдельных людей (разд. 28-33). Первые составляют мир, который чувствующие существа реализуют сообща. Он называет их идеями, потому что они нереализуемы без воспринимающего ума; но все же с пониманием того, что их не следует путать с химерами воображения. Они более глубоко и истинно реальны, чем химеры. Группы, в которых они обнаружены сосуществующими, — это индивидуальные вещи чувств, чей фиксированный порядок последовательности иллюстрирует то, что мы называем естественным законом, или естественной причинностью: корреляция их изменений с нашими удовольствиями и болями, желаниями и отвращениями делает научное знание их законов практически важным для жизни человека в его воплощенном состоянии.

Более того, реальные идеи, представленные нашим чувствам, в отличие от идей воображения, Беркли, по-видимому, подразумевает, не могут быть ни репрезентативными, ни искажающими. Наше воображение может ввести нас в заблуждение: первоначальные данные чувств — нет: хотя мы можем, и часто делаем, неверно интерпретировать их отношения друг к другу и к нашим удовольствиям и болям и высшим способностям. Божественное значение, которым они заряжены, частью которого является наука, они, возможно, могут быть сказаны представлять. В противном случае репрезентативное чувственное восприятие — это абсурд: идеи чувств не могут быть репрезентативными так, как идеи воображения; ибо фантазии — это слабые представления данных чувств. Появления, которые реализует чувствующий интеллект, и есть вещи чувств, и мы не можем пойти глубже. Если мы предпочитаем соответственно называть материальный мир сном или химерой, мы должны понимать, что это разумный сон, в котором участвует весь чувствующий интеллект и которым должна регулироваться воплощенная жизнь человека.

Сделал ли Беркли в своем юношеском пылу и с присущей ему порывистостью, стремясь продемонстрировать бессилие материи и вездесущее верховенство Духа, материальный мир настолько духовным, что сделал его непригодным для символической функции во вселенной реальности, которую, как он предполагает, он выполняет? Является ли его потенциальное существование в Боге и его воспринимающая реализация мной, и, по-видимому, бесчисленными другими чувствующими существами, адекватным описанием реального материального мира, существующего в пространстве и времени? Может ли этот универсальный упорядоченный сон, переживаемый в чувствах, включать объективность, подразумеваемую в том, что он является надежным средством социального общения? Предоставляет ли такой материальный мир мне средство побега от абсолютного одиночества? Более того, если Материя не может подняться до реальности без воспринимающего духа как реализующего фактора, может ли мой индивидуальный воспринимающий дух реализовать себя без независимой Материи? Без разумной жизни Материя объявляется нереальной. Но разве не верно также, что без Материи и особого материального организма, который мы называем нашим телом, воспринимающий дух нереален? Разве Природа не кажется столь же незаменимой для Духа, как Дух для Природы? Не должны ли мы предположить по крайней мере их безначальное и бесконечное сосуществование, даже если мы признаем в Духе более глубокую и истинную реальность? Объясняют ли Новые принципы конечное основание доверия и уверенности относительно вселенной изменений, в которую я вошел как незнакомец, когда родился? Если они делают все то, во что я верил как во внешнее, внутренним в своей реальности, не нарушают ли они баланс, который необходим для всех человеческих уверенностей, и не оставляют ли меня вообще без каких-либо реальностей?

Что Беркли в возрасте двадцати пяти лет, воспитанный главным образом Локком, постиг или даже обдумывал все эти вопросы, едва ли можно было ожидать. Насколько далеко он зашел, можно судить по изучению продолжения его книги «Принципов».

ii. Ответы на возражения против Новых принципов (разд. 34-84).

Предполагаемые возражения с ответами Беркли могут быть интерпретированы следующим образом:—

Первое возражение. (Разд. 34-40.) Предыдущие Принципы изгоняют все субстанциальные реальности и заменяют их вселенной химер.

Ответ. Это возражение — игра на популярном значении слова «идея». Это имя уместно для явлений, представленных в чувствах, потому что они становятся конкретными реальностями только в опыте живого Духа; и поэтому оно не ограничивается химерами индивидуальной фантазии, которые могут искажать реальные идеи чувств, представленные в естественной системе независимо от нашей воли.

Второе возражение. (Разд. 41.) Предыдущие Принципы упраздняют различие между Восприятием и Воображением — между тем, чтобы воображать себя горящим, и тем, чтобы действительно гореть.

Ответ. Реальный огонь отличается от воображаемого огня: как реальная боль отличается от воображаемой боли; однако никто не предполагает, что реальная боль, как и воображаемая боль, может существовать, не будучи ощущаемой чувствующим интеллектом.

Третье возражение. (Разд. 42-44.) Мы действительно видим чувственные вещи, существующие на расстоянии от наших тел. Теперь, все, что видится существующим на расстоянии, должно видеться как существующее внешне по отношению к нам в наших телах, что противоречит предыдущим Принципам.

Ответ. Расстояние, или внешность, не является видимым. Это концепция, которая внушается постепенно, нашим опытом связи между видимыми цветами и определенными визуальными ощущениями, которые сопровождают видение, с одной стороны, и нашим осязательным опытом, с другой, — как было доказано в «Опыте о новой теории зрения», в котором демонстрируется идеальность видимого мира.

Четвертое возражение. (Разд. 45-48.) Из Новых принципов следует, что материальный мир должен подвергаться постоянному уничтожению и воссозданию в бесчисленных чувствующих опытах, в которых он становится реальным.

Ответ. Согласно Новым принципам вещь может быть реализована в чувственном опыте других умов, во время интервалов ее восприятия моим умом; ибо Принципы не утверждают зависимость только от того или иного ума, но от живого Ума. Если это подразумевает постоянное сотворение материального мира, концепция вселенной как находящейся в состоянии постоянного сотворения не нова, и она знаменательно демонстрирует Божественное Провидение.

Пятое возражение. (Разд. 49.) Если протяженность и протяженная Материя могут существовать только в уме, из этого следует, что протяженность является атрибутом ума — что ум протяжен.

Ответ. Протяженность и другие чувственные качества существуют в уме не как модусы ума, что невразумительно, а как идеи, которые воспринимает Ум; и это абсолютно несовместимо с предположением, что Ум сам по себе протяжен.

Шестое возражение. (Разд. 50.) Естественная философия исходит из предположения, что Материя независима от воспринимающего ума, и она, таким образом, противоречит Новым принципам.

Ответ. Напротив, материя — если понимать под этим то, что существует абстрактно или независимо от всякого воспринимающего духа — бесполезна в натурфилософии, которая занимается исключительно идеями или явлениями, составляющими конкретные вещи, а не пустыми абстракциями.

Седьмое возражение. (Разд. 51.) Сводить все изменения исключительно к духовным агентам и считать чувственные вещи совершенно бессильными, тем самым устраняя естественные причины, как это делают «Новые принципы», — значит противоречить человеческому языку и здравому смыслу.

Ответ. Хотя мы можем говорить так, как говорит большинство, нам следует учиться мыслить вместе с теми немногими, кто размышляет. Мы по-прежнему можем говорить о «естественных причинах», даже когда, будучи философами, признаем, что всякая подлинная эффективность должна быть духовной, а материальный мир — лишь система чувственных символов, регулируемых Божественной Волей и открывающих вездесущий Дух.

Восьмое возражение. (Разд. 54, 55.) Естественная вера людей кажется несовместимой с тем, что мир зависит от духа.

Ответ. Это не так, если учесть, что люди редко постигают глубокий смысл своих практических допущений; и если вспомнить предрассудки, некогда почитавшиеся за здравый смысл, которые последовательно уступали место философии.

Девятое возражение. (Разд. 56, 57.) Любой принцип, несовместимый с нашей общей верой в существование материального мира, должен быть отвергнут.

Ответ. Тот факт, что мы осознаем, что не являемся сами причиной изменений, постоянно происходящих в наших чувственных идеях, некоторые из которых мы постепенно учимся предвидеть на опыте, достаточно объясняет общую веру в независимость этих идей, и именно это люди на самом деле имеют в виду под этим.

Десятое возражение. (Разд. 58, 59.) Вышеизложенные принципы относительно материи и духа несовместимы с законами движения и другими истинами в математике и натурфилософии.

Ответ. Законы движения и эти другие истины могут быть полностью осмыслены и выражены в согласии с отсутствием независимой субстанции и причинности в материи.

Одиннадцатое возражение. (Разд. 60–66.) Если, согласно вышеизложенным принципам, материальный мир — это лишь явления, представляемые нашим чувствам некой Силой, отличной от нас самих, то сложные механизмы, которые мы находим в природе, бесполезны; ибо мы могли бы получить весь необходимый опыт и без них, посредством прямого действия Бога.

Ответ. Сложные механизмы в природе относительно необходимы как знаки: они выражают нам случайное присутствие и некоторый опыт других людей, а также постоянное присутствие и силу Всеобщего Духа, в то время как научная интерпретация сложно устроенной природы является полезным моральным и интеллектуальным упражнением.

Двенадцатое возражение. (Разд. 67–79.) Хотя невозможность активной материи может быть доказуема, это не доказывает невозможность неактивной материи, ни твердой, ни протяженной, которая может быть поводом для возникновения у нас чувственных идей.

Ответ. Это предположение непостижимо: слова, в которых оно выражено, не несут никакого смысла.

Тринадцатое возражение. (Разд. 80, 81.) Материя может быть непознаваемым «нечто», ни субстанцией, ни акциденцией, ни причиной, ни следствием, ни духом, ни идеей: все рассуждения против материи, понимаемой как нечто положительное, терпят неудачу, когда отстаивается это совершенно отрицательное понятие.

Ответ. Это значит использовать слово «материя» так, как люди используют слово «ничто»: непознаваемое «нечто» невозможно отличить от ничто.

Четырнадцатое возражение. (Разд. 82–84.) Хотя мы не можем, в противовес Новым принципам, научно вывести существование материи в отвлечении от всякой осознающей воспринимающей жизни или составить какое-либо понятие, положительное или отрицательное, о том, что такое материя; все же Священное Писание требует от каждого христианина веры в независимую реальность материального мира.

Ответ. Независимая реальность материального мира нигде не утверждается в Писании.

iii. Следствия и применения Новых принципов (разд. 85–156).

В этой части трактата Новые принципы, уже защищенные от возражений, применяются для просвещения и укрепления конечной веры, часто страдающей от паралича скептицизма, порожденного материализмом; а также для совершенствования наук, включая те, что относятся к духу в человеке и в Боге. Они применяются:

1. К опровержению скептицизма относительно реальности мира (разд. 85–91) и Бога (разд. 92–96);

[pg 232]

2. К освобождению мысли от оков бессмысленных абстракций (разд. 97–100);

3. К очищению натурфилософии путем превращения ее в интерпретацию идей чувств, просто в их отношениях сосуществования и последовательности, согласно которым они составляют Божественный язык природы (разд. 101–116);

4. К упрощению математики путем устранения бесконечностей и других пустых абстракций (разд. 117–134);

5. К объяснению и поддержанию веры в бессмертие людей (разд. 135–144);

6. К объяснению веры, которую каждый человек имеет в существование других людей, как она означена для него в чувственном символизме и через него (разд. 145);

7. К оправданию веры в Бога, который означен в чувственном символизме всеобщей природы и через него (разд. 146–156).

Лишь постепенно Новые принципы Беркли привлекли внимание. Новый способ осмысления мира, в котором мы живем, предложенный молодым и неизвестным автором и опубликованный вдали от центра английской интеллектуальной жизни, был склонен остаться незамеченным. Однако в связи с «Опытом о новой теории зрения» он привлек достаточно внимания, чтобы сделать Беркли объектом интереса литературного мира во время его первого визита в Лондон, через три года после публикации.

Посвящение

[pg 233]

ЕГО ПРЕВОСХОДИТЕЛЬСТВУ

ТОМАСУ, ГРАФУ ПЕМБРУКУ, и проч.

РЫЦАРЮ БЛАГОРОДНЕЙШЕГО ОРДЕНА ПОДВЯЗКИ И ОДНОМУ ИЗ ЛОРДОВ ТАЙНОГО СОВЕТА ЕЕ ВЕЛИЧЕСТВА

Милорд,

Вы, возможно, удивитесь, что малоизвестный человек, не имеющий чести быть знакомым с Вашей светлостью, осмеливается обратиться к Вам подобным образом. Но то, что человек, написавший нечто с намерением способствовать полезному знанию и религии в мире, избрал Вашу светлость своим покровителем, не покажется странным никому, кто не является совершенно несведущим в нынешнем состоянии церкви и науки и, следовательно, не знает, каким великим украшением и опорой Вы являетесь для того и другого. И все же ничто не могло бы побудить меня преподнести Вам этот дар моих скромных усилий, если бы меня не ободрили та искренность и природная доброта, которые являются столь яркой частью характера Вашей светлости. Я мог бы добавить, милорд, что необычайное благоволение и щедрость, которые Вы изволили проявить к нашему Обществу, дали мне надежду, что Вы не откажетесь поддержать занятия одного из его членов. Эти соображения побудили меня положить этот трактат к ногам Вашей светлости, и тем более потому, что я стремился к тому, чтобы стало известно, что я пребываю с самым истинным и глубоким почтением, ввиду той учености и добродетели, которыми мир столь справедливо восхищается в Вашей светлости,

Милорд,

Вашей светлости покорнейший и преданнейший слуга,

ДЖОРДЖ БЕРКЛИ.

Предисловие

[pg 235]

То, что я здесь делаю достоянием гласности, после долгого и тщательного исследования показалось мне очевидно истинным и не бесполезным для познания; в особенности для тех, кто заражен скептицизмом или нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога, или естественного бессмертия души. Так ли это или нет, я готов предоставить читателю судить беспристрастно; ибо я не считаю себя заинтересованным в успехе написанного мною более, чем в той мере, в какой оно согласуется с истиной. Но чтобы она не пострадала, я прошу читателя приостановить свое суждение, пока он хотя бы раз не прочтет все целиком, с той степенью внимания и размышления, которой, по-видимому, заслуживает предмет. Ибо, поскольку есть некоторые отрывки, которые, взятые сами по себе, весьма подвержены (и этого нельзя было избежать) грубому неверному истолкованию и обвинению в самых нелепых следствиях, которые, тем не менее, при полном прочтении окажутся из них не вытекающими; так точно, хотя бы все и было прочитано, если это сделано бегло, весьма вероятно, что мой смысл может быть понят превратно; но думающему читателю, льщу себя надеждой, он будет повсюду ясен и очевиден.

Что касается признаков новизны и необычности, которые некоторые из следующих понятий могут, по-видимому, носить, то, надеюсь, нет нужды приносить по этому поводу какие-либо извинения. Должно быть, либо очень слаб, либо очень мало знаком с науками тот, кто отвергнет истину, способную быть доказанной, только по той причине, что она стала известна недавно и противоречит предрассудкам человечества.

Столь многое я счел нужным предуведомить, чтобы предотвратить, если возможно, поспешные осуждения тех людей, которые слишком склонны осуждать мнение, прежде чем правильно его поймут.

Введение

[pg 237]

1. Поскольку философия есть не что иное, как изучение мудрости и истины, можно с основанием ожидать, что те, кто потратил на нее больше всего времени и сил, должны наслаждаться большим спокойствием и безмятежностью духа, большей ясностью и очевидностью знания и быть менее обеспокоенными сомнениями и трудностями, чем другие люди. И все же мы видим, что неграмотная масса человечества, идущая по большой дороге здравого смысла и управляемая велениями природы, по большей части спокойна и невозмутима. Для них ничто из того, что привычно, не кажется необъяснимым или трудным для понимания. Они не жалуются на недостаток очевидности в своих чувствах и находятся вне всякой опасности стать скептиками. Но как только мы отходим от чувств и инстинкта, чтобы следовать свету высшего принципа — рассуждать, размышлять и размышлять о природе вещей, как в нашем уме возникает тысяча сомнений относительно тех вещей, которые прежде мы, казалось, полностью понимали. Предрассудки и ошибки чувств со всех сторон открываются нашему взору; и, пытаясь исправить их с помощью разума, мы незаметно втягиваемся в странные парадоксы, трудности и противоречия, которые множатся и растут по мере нашего продвижения в умозрениях; пока, наконец, поблуждав по многим запутанным лабиринтам, мы не оказываемся там же, где были, или, что еще хуже, не погружаемся в безнадежный скептицизм.

2. Причиной этого считается неясность вещей или естественная слабость и несовершенство нашего понимания. Говорят, что способностей у нас мало и они предназначены природой для поддержания и удовольствия жизни, а не для проникновения во внутреннюю сущность и устройство вещей: кроме того, поскольку человеческий ум конечен, когда он рассуждает о вещах, причастных бесконечности, не стоит удивляться, если он впадает в нелепости и противоречия, из которых невозможно выбраться; ибо в природе бесконечного — не быть постигнутым тем, что конечно.

[pg 238]

3. Но, возможно, мы слишком пристрастны к себе, полагая, что вина изначально лежит в наших способностях, а не в неправильном использовании, которое мы делаем из них. Трудно предположить, что правильные выводы из истинных принципов могут когда-либо привести к следствиям, которые невозможно поддержать или сделать непротиворечивыми. Мы должны верить, что Бог обошелся с сынами человеческими более щедро, чем дал им сильное желание того знания, которое Он поместил совершенно вне их досягаемости. Это не соответствовало бы обычным снисходительным методам Провидения, которое, какие бы аппетиты оно ни вселило в творения, обычно снабжает их такими средствами, которые, если ими правильно воспользоваться, не преминут удовлетворить их. В целом я склонен думать, что подавляющая часть, если не все те трудности, которые до сих пор занимали философов и преграждали путь к знанию, целиком и полностью лежат на нас самих. Мы сначала подняли пыль, а потом жалуемся, что ничего не видим.

4. Поэтому моя цель — попытаться выяснить, что это за принципы, которые внесли всю ту сомнительность и неопределенность, те нелепости и противоречия в различные философские школы; до такой степени, что мудрейшие люди считали наше невежество неизлечимым, полагая, что оно проистекает из естественной тупости и ограниченности наших способностей. И, безусловно, это труд, вполне заслуживающий наших усилий — провести строгое исследование первопринципов человеческого знания; просеять и рассмотреть их со всех сторон: тем более что могут быть некоторые основания подозревать, что те препятствия и трудности, которые останавливают и смущают ум в его поиске истины, проистекают не столько из какой-либо темноты и запутанности в объектах или естественного дефекта в понимании, сколько из ложных принципов, на которых настаивали и которых можно было бы избежать.

5. Как бы трудной и обескураживающей ни казалась эта попытка, когда я рассматриваю, какое число очень великих и необыкновенных людей шло передо мной в подобных замыслах, все же я не лишен некоторой надежды; исходя из того соображения, что самые широкие взгляды не всегда самые ясные, и что тот, кто близорук, будет вынужден приблизить объект и, возможно, при близком и узком рассмотрении разглядеть то, что ускользнуло от гораздо лучших глаз.

6. Чтобы подготовить ум читателя к более легкому восприятию того, что последует, уместно предуведомить кое-что в качестве введения относительно природы и злоупотребления языком. Но распутывание этого вопроса заставляет меня в некоторой мере предвосхитить свой замысел, отметив то, что, по-видимому, сыграло главную роль в том, что умозрение стало запутанным и сложным, и послужило причиной бесчисленных ошибок и трудностей почти во всех областях знания. А именно — мнение, что ум обладает способностью создавать абстрактные идеи или понятия вещей. Тот, кто не является совершенно чуждым писаниям и спорам философов, должен признать, что немалая их часть посвящена абстрактным идеям. Они в особенности считаются объектом тех наук, которые носят названия логики и метафизики, и всего того, что проходит под понятием самого абстрактного и возвышенного знания; во всем этом едва ли можно найти какой-либо вопрос, рассматриваемый таким образом, который не предполагал бы их существования в уме и того, что он хорошо с ними знаком.

7. Все согласны с тем, что качества или модусы вещей никогда не существуют реально каждое само по себе и отделенное от всех других, но смешаны, так сказать, и слиты вместе, несколько в одном и том же объекте. Но нам говорят, что ум, будучи способным рассматривать каждое качество отдельно или абстрагированно от тех других качеств, с которыми оно соединено, создает тем самым абстрактные идеи. Например, зрением воспринимается объект протяженный, окрашенный и движущийся: ум, разлагая эту смешанную или сложную идею на ее простые составные части и рассматривая каждую саму по себе, исключая остальные, создает абстрактные идеи протяженности, цвета и движения. Не то чтобы цвет или движение могли существовать без протяженности; но только то, что ум может создать для себя путем абстракции идею цвета, исключая протяженность, и движения, исключая и цвет, и протяженность.

8. Далее, ум, заметив, что в частных протяженностях, воспринимаемых чувствами, есть нечто общее и сходное во всех, и некоторые другие вещи, свойственные им, как та или иная фигура или величина, которые отличают их одну от другой, рассматривает отдельно или выделяет само по себе то, что является общим; создавая из этого самую абстрактную идею протяженности; которая не есть ни линия, ни поверхность, ни тело, и не имеет никакой фигуры или величины, но является идеей, полностью отвлеченной от всего этого. Так же и ум, оставляя из частных цветов, воспринимаемых чувствами, то, что отличает их один от другого, и сохраняя только то, что является общим для всех, создает идею цвета в абстракции; который не есть ни красный, ни синий, ни белый, ни какой-либо другой определенный цвет. И точно так же, рассматривая движение абстрактно, не только от движущегося тела, но также от фигуры, которую оно описывает, и всех частных направлений и скоростей, создается абстрактная идея движения; которая в равной степени соответствует всем частным движениям, какие только могут быть восприняты чувствами.

9. И как ум создает для себя абстрактные идеи качеств или модусов, так он, посредством той же точности или ментального разделения, достигает абстрактных идей более сложных существ, которые включают несколько сосуществующих качеств. Например, ум, заметив, что Петр, Иаков и Иоанн сходны друг с другом в определенных общих соглашениях формы и других качеств, оставляет из сложной или составной идеи, которую он имеет о Петре, Иакове и любом другом частном человеке, то, что свойственно каждому, сохраняя только то, что является общим для всех, и так создает абстрактную идею, в которой все частные случаи в равной степени участвуют; абстрагируясь полностью от всех тех обстоятельств и различий, которые могли бы определить ее к какому-либо частному существованию, и отсекая их. И таким образом, говорят, мы приходим к абстрактной идее человека, или, если угодно, человечности, или человеческой природы; в которой, правда, включен цвет, ибо нет человека, который не имел бы какого-либо цвета, но тогда он не может быть ни белым, ни черным, ни каким-либо частным цветом, ибо нет ни одного частного цвета, в котором участвовали бы все люди. Так же включен рост, но тогда это не высокий рост, не низкий рост и не средний рост, а нечто абстрагированное от всего этого. И так же со всем остальным. Более того, поскольку существует большое разнообразие других существ, которые участвуют в некоторых частях, но не во всех, сложной идеи человека, ум, оставляя те части, которые свойственны людям, и сохраняя только те, которые являются общими для всех живых существ, создает идею животного; которая абстрагируется не только от всех частных людей, но также от всех птиц, зверей, рыб и насекомых. Составными частями абстрактной идеи животного являются тело, жизнь, чувство и спонтанное движение. Под телом понимается тело без какой-либо частной формы или фигуры, ибо нет ни одной формы или фигуры, общей для всех животных; без покрова, будь то волосы, перья, чешуя и т. д., и не голым: волосы, перья, чешуя и нагота являются отличительными свойствами частных животных и по этой причине исключены из абстрактной идеи. По той же причине спонтанное движение должно быть ни ходьбой, ни полетом, ни ползанием; тем не менее это движение, но что это за движение, постичь нетрудно.

10. Обладают ли другие этой чудесной способностью абстрагировать свои идеи, им виднее. Что касается меня, [я смею быть уверенным, что у меня ее нет.] Я действительно нахожу, что обладаю способностью воображать или представлять себе идеи тех частных вещей, которые я воспринимал, и разнообразно соединять и разделять их. Я могу вообразить человека с двумя головами; или верхние части человека, соединенные с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос, каждый сам по себе, абстрагированно или отделенно от остального тела. Но тогда какую бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь некоторую частную форму и цвет. Точно так же идея человека, которую я создаю для себя, должна быть идеей либо белого, либо черного, либо смуглого, прямого или кривого, высокого или низкого, или среднего роста человека. Я не могу никаким усилием мысли постичь абстрактную идею, описанную выше. И для меня столь же невозможно сформировать абстрактную идею движения, отличную от движущегося тела, которая не была бы ни быстрой, ни медленной, ни криволинейной, ни прямолинейной; и то же самое можно сказать обо всех других абстрактных общих идеях. Говоря прямо, я признаю себя способным абстрагировать в одном смысле, как когда я рассматриваю некоторые частные части или качества, отделенные от других, с которыми, хотя они и соединены в каком-то объекте, возможно, они могут реально существовать и без них. Но я отрицаю, что могу абстрагировать друг от друга или мыслить раздельно те качества, которые невозможно отделить друг от друга; или что я могу создать общее понятие, абстрагируясь от частностей вышеуказанным способом — последнее и есть два надлежащих значения абстракции. И есть основания думать, что большинство людей признают себя в моем положении. Большинство людей, которые просты и неграмотны, никогда не претендуют на абстрактные понятия. Говорят, что они трудны и их нельзя достичь без усилий и изучения. Мы можем поэтому разумно заключить, что если таковые и существуют, то они ограничены только учеными.

[pg 242]

11. Я перехожу к рассмотрению того, что можно привести в защиту доктрины абстракции, и пытаюсь выяснить, что именно склоняет людей умозрения принять мнение, столь далекое от здравого смысла, каким оно кажется. Был один недавний [превосходный и] заслуженно уважаемый философ, который, несомненно, придал ей большой вес, по-видимому, полагая, что обладание абстрактными общими идеями — это то, что проводит самое широкое различие в плане понимания между человеком и зверем. «Обладание общими идеями, — говорит он, — это то, что проводит совершенное различие между человеком и животными, и есть превосходство, которого способности животных никоим образом не достигают. Ибо очевидно, что мы не наблюдаем в них следов использования общих знаков для универсальных идей; из чего у нас есть основания воображать, что они не обладают способностью абстрагировать или создавать общие идеи, поскольку они не пользуются словами или какими-либо другими общими знаками». И немного погодя: — «Поэтому, я думаю, мы можем предположить, что именно в этом виды животных отличаются от человека: и это то самое собственное различие, в котором они полностью отделены, и которое в конечном итоге расширяется до столь широкой дистанции. Ибо если у них вообще есть какие-либо идеи и они не являются просто машинами (как некоторые хотели бы их видеть), мы не можем отрицать, что у них есть некоторый разум. Мне кажется столь же очевидным, что они, некоторые из них, в определенных случаях рассуждают, как и то, что они обладают чувствами; но это только в частных идеях, точно так же, как они получают их от своих чувств. Они, лучшие из них, связаны этими узкими границами и не имеют (как я думаю) способности расширять их посредством какого-либо рода абстракции». — «Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. 11, § 10 и 11. Я охотно соглашаюсь с этим ученым автором, что способности животных никоим образом не могут достичь абстракции. Но если это сделать отличительным свойством этого рода животных, боюсь, очень многих из тех, кто сходит за людей, придется причислить к их числу. Причина, которая здесь приводится, почему у нас нет оснований думать, что животные имеют абстрактные общие идеи, заключается в том, что мы не наблюдаем в них использования слов или каких-либо других общих знаков; что построено на этом предположении, а именно, что использование слов подразумевает наличие общих идей. Из чего следует, что люди, которые используют язык, способны абстрагировать или обобщать свои идеи. Что это смысл и аргументация автора, станет еще более очевидным из его ответа на вопрос, который он в другом месте задает: «Поскольку все вещи, которые существуют, являются только частными, откуда мы берем общие термины?». Его ответ таков: «Слова становятся общими, будучи сделанными знаками общих идей». — «Опыт о человеческом разумении», кн. III, гл. 3, § 6. Но кажется, что слово становится общим, будучи сделанным знаком не абстрактной общей идеи, а нескольких частных идей, любую из которых оно безразлично внушает уму. Например, когда говорится, что «изменение движения пропорционально приложенной силе» или что «все, что имеет протяженность, делимо», эти положения следует понимать о движении и протяженности вообще; и тем не менее из этого не следует, что они внушают моим мыслям идею движения без движущегося тела или какой-либо определенной скорости и направления; или что я должен мыслить абстрактную общую идею протяженности, которая не есть ни линия, ни поверхность, ни тело, ни большая, ни малая, ни черная, ни белая, ни какого-либо другого определенного цвета. Подразумевается лишь то, что какое бы частное движение я ни рассматривал, будь оно быстрым или медленным, перпендикулярным, горизонтальным или наклонным, или в каком бы объекте оно ни было, аксиома относительно него остается в равной степени истинной. Как и другая — относительно каждой частной протяженности; неважно, линия ли это, поверхность или тело, будь то той или иной величины или фигуры.

12. Наблюдая, как идеи становятся общими, мы можем лучше судить о том, как таковыми становятся слова. И здесь следует отметить, что я не отрицаю абсолютно, что существуют общие идеи, а лишь то, что существуют какие-либо абстрактные общие идеи. Ибо в отрывках, которые мы процитировали, где упоминаются общие идеи, всегда предполагается, что они сформированы путем абстракции, способом, изложенным в разделах 8 и 9. Теперь, если мы хотим придать значение нашим словам и говорить только о том, что можем постичь, я полагаю, мы признаем, что идея, которая сама по себе является частной, становится общей, будучи сделанной представлять или означать все другие частные идеи того же рода. Чтобы сделать это ясным на примере. Предположим, геометр демонстрирует метод деления линии на две равные части. Он чертит, например, черную линию длиной в дюйм: это, что само по себе является частной линией, тем не менее в отношении своего значения является общим; поскольку, как оно там используется, оно представляет все частные линии вообще; так что то, что доказано для нее, доказано для всех линий, или, другими словами, для линии вообще. И как эта частная линия становится общей, будучи сделанной знаком, так и имя «линия», которое, взятое абсолютно, является частным, будучи знаком, делается общим. И как первая обязана своей общностью не тому, что она является знаком абстрактной или общей линии, а всех частных прямых линий, которые могут возможно существовать, так и последнее должно считаться производящим свою общность из той же причины, а именно из различных частных линий, которые оно безразлично обозначает.

[pg 245]

13. Чтобы дать читателю еще более ясное представление о природе абстрактных идей и о том, для чего они считаются необходимыми, я добавлю еще один отрывок из «Опыта о человеческом разумении», который гласит: — «Абстрактные идеи не столь очевидны или легки для детей или еще не упражненного ума, как частные. Если они кажутся таковыми взрослым людям, то только потому, что постоянным и привычным использованием они сделаны таковыми. Ибо, когда мы тщательно размышляем о них, мы обнаружим, что общие идеи — это фикции и ухищрения ума, которые несут с собой трудность и не так легко предлагают себя, как мы склонны воображать. Например, разве не требуется некоторых усилий и навыка, чтобы сформировать общую идею треугольника (который, однако, не является одним из самых абстрактных, всеобъемлющих и трудных); ибо он должен быть ни косоугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним; но всем и ничем из этого сразу? В сущности, это нечто несовершенное, что не может существовать; идея, в которой соединены некоторые части нескольких различных и несовместимых идей. Правда, ум в этом несовершенном состоянии нуждается в таких идеях и делает все возможное, чтобы прийти к ним, для удобства общения и расширения знания; к обоим этим он естественно очень склонен. Но все же есть основания подозревать, что такие идеи являются признаками нашего несовершенства. По крайней мере, этого достаточно, чтобы показать, что самые абстрактные и общие идеи — это не те, с которыми ум знакомится в первую очередь и легче всего, и не те, с которыми связано его самое раннее знание». — Кн. IV, гл. 7, § 9. Если какой-либо человек обладает способностью формировать в своем уме такую идею треугольника, как здесь описано, то бесполезно пытаться разубедить его в этом, и я не стал бы этого делать. Все, чего я желаю, — это чтобы читатель полностью и достоверно осведомился, имеет ли он такую идею или нет. И это, мне кажется, может быть нетрудной задачей для любого. Что может быть легче, чем любому человеку заглянуть немного в свои собственные мысли и там попробовать, имеет ли он или может ли достичь идеи, которая соответствовала бы описанию, данному здесь общей идее треугольника, — который не является ни косоугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним, но всем и ничем из этого сразу?

14. Здесь много говорится о трудности, которую несут с собой абстрактные идеи, и об усилиях и навыках, необходимых для их формирования. И всеми признано, что требуется большой труд и работа ума, чтобы освободить наши мысли от частных объектов и поднять их к тем возвышенным умозрениям, которые занимаются абстрактными идеями. Из всего этого естественным следствием должно казаться то, что столь трудная вещь, как формирование абстрактных идей, не была необходима для общения, которое столь легко и привычно для всех родов людей. Но нам говорят, если они кажутся очевидными и легкими взрослым людям, то только потому, что постоянным и привычным использованием они сделаны таковыми. Теперь я хотел бы знать, в какое время люди заняты преодолением этой трудности и снабжением себя этими необходимыми средствами для дискурса. Это не может быть, когда они выросли; ибо тогда, кажется, они не осознают никакой такой кропотливой работы. Остается, следовательно, что это дело их детства. И, конечно, великий и умноженный труд формирования абстрактных понятий окажется трудной задачей для этого нежного возраста. Разве не трудно вообразить, что пара детей не может поболтать друг с другом о своих леденцах, погремушках и остальных своих маленьких безделушках, пока они сначала не свяжут вместе бесчисленные противоречия и таким образом не сформируют в своих умах абстрактные общие идеи и не присоединят их к каждому общему имени, которое они используют?

15. И я не думаю, что они хоть сколько-нибудь более нужны для расширения знания, чем для общения. Это, я знаю, момент, на котором сильно настаивают, что все знание и доказательство касаются универсальных понятий, с чем я полностью согласен. Но тогда мне не кажется, что эти понятия сформированы путем абстракции способом, изложенным выше, — универсальность, насколько я могу постичь, состоит не в абсолютной, положительной природе или концепции чего-либо, а в отношении, которое она имеет к частностям, означенным или представленным ею; в силу чего вещи, имена или понятия, будучи по своей природе частными, делаются универсальными. Таким образом, когда я доказываю какое-либо положение относительно треугольников, предполагается, что я имею в виду универсальную идею треугольника: которую не следует понимать так, будто я могу сформировать идею треугольника, который не был бы ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным; а только то, что частный треугольник, который я рассматриваю, неважно, того или иного рода, в равной степени означает и представляет все прямолинейные треугольники вообще и является в этом смысле универсальным. Все это кажется очень ясным и не содержащим в себе никакой трудности.

16. Но здесь спросят, как мы можем знать, что какое-либо положение истинно для всех частных треугольников, если мы сначала не видели его доказанным для абстрактной идеи треугольника, которая в равной степени согласуется со всеми? Ибо, поскольку свойство может быть доказано как согласующееся с каким-то одним частным треугольником, из этого не следует, что оно в равной степени принадлежит любому другому треугольнику, который во всех отношениях не является таким же, как он. Например, доказав, что три угла равнобедренного прямоугольного треугольника равны двум прямым, я не могу поэтому заключить, что это свойство согласуется со всеми другими треугольниками, которые не имеют ни прямого угла, ни двух равных сторон. Кажется поэтому, что, чтобы быть уверенными, что это положение универсально истинно, мы должны либо сделать частное доказательство для каждого частного треугольника, что невозможно; либо раз и навсегда доказать его для абстрактной идеи треугольника, в которой все частные случаи безразлично участвуют и которой они все в равной степени представлены. На что я отвечаю, что, хотя идея, которую я имею в виду, пока я делаю доказательство, есть, например, идея равнобедренного прямоугольного треугольника, стороны которого имеют определенную длину, я тем не менее могу быть уверен, что оно распространяется на все другие прямолинейные треугольники, какого бы рода или величины они ни были. И это потому, что ни прямой угол, ни равенство, ни определенная длина сторон вовсе не участвуют в доказательстве. Правда, диаграмма, которую я имею в виду, включает все эти частности; но тогда нет ни малейшего упоминания о них в доказательстве положения. Не говорится, что три угла равны двум прямым, потому что один из них — прямой угол, или потому что стороны, заключающие его, имеют одинаковую длину. Что достаточно показывает, что прямой угол мог бы быть косым, а стороны — неравными, и, несмотря на это, доказательство осталось бы верным. И по этой причине я заключаю, что то, что я доказал для частного прямоугольного равнобедренного треугольника, истинно для любого косоугольного или разностороннего, а не потому, что я доказал положение для абстрактной идеи треугольника. [И здесь следует признать, что человек может рассматривать фигуру просто как треугольную, не обращая внимания на частные качества углов или отношения сторон. Настолько он может абстрагировать. Но это никогда не докажет, что он может сформировать абстрактную, общую, противоречивую идею треугольника. Точно так же мы можем рассматривать Петра постольку, поскольку он человек, или постольку, поскольку он животное, не формируя вышеупомянутую абстрактную идею ни человека, ни животного; поскольку все, что воспринимается, не рассматривается.]

17. Было бы бесконечным, а также бесполезным делом прослеживать схоластов, этих великих мастеров абстракции, через все многообразные неразрешимые лабиринты ошибок и споров, в которые, по-видимому, завела их доктрина абстрактных природ и понятий. Какие перебранки и разногласия, и какая ученая пыль были подняты вокруг этих материй, и какая огромная польза была отсюда извлечена для человечества — вещи, которые в наши дни слишком ясно известны, чтобы на них настаивать. И было бы хорошо, если бы дурные последствия этой доктрины ограничивались только теми, кто делает самое открытое ее исповедание. Когда люди рассматривают великие усилия, прилежание и способности, которые на протяжении стольких веков были затрачены на культивацию и продвижение наук, и что, несмотря на все это, подавляющая их часть остается полной тьмы и неопределенности, и споров, которым, кажется, не будет конца; и даже те, которые считаются подкрепленными самыми ясными и убедительными доказательствами, содержат в себе парадоксы, которые совершенно непримиримы с пониманием людей; и что, если взять все вместе, очень малая их часть приносит какую-либо реальную пользу человечеству, иначе как будучи невинным развлечением и забавой, — я говорю, рассмотрение всего этого склонно повергнуть их в уныние и полное презрение ко всякому изучению. Но это, возможно, прекратится при взгляде на ложные принципы, которые утвердились в мире; среди всех которых нет ни одного, мне кажется, который имел бы более широкое влияние на мысли умозрительных людей, чем этот об абстрактных общих идеях.

18. Я перехожу теперь к рассмотрению источника этого преобладающего понятия, и им кажется мне язык. И, конечно, ничто меньшее по охвату, чем сам разум, не могло быть источником мнения, столь универсально принятого. Истинность этого видна как из других причин, так и из прямого признания самых способных покровителей абстрактных идей, которые признают, что они созданы ради именования; из чего ясным следствием является то, что если бы не было такой вещи, как речь или универсальные знаки, никогда не было бы никакой мысли об абстракции. См. кн. III, гл. 6, § 39 и в других местах «Опыта о человеческом разумении».

Давайте исследуем способ, которым слова способствовали возникновению этого заблуждения. — Во-первых, считается, что каждое имя имеет или должно иметь одно единственное точное и установленное значение; что склоняет людей думать, что существуют определенные абстрактные определенные идеи, которые составляют истинное и единственное непосредственное значение каждого общего имени; и что именно посредством этих абстрактных идей общее имя приходит к тому, чтобы означать любую частную вещь. Тогда как, по правде говоря, не существует такой вещи, как одно точное и определенное значение, присоединенное к какому-либо общему имени, все они безразлично означают большое число частных идей. Все это очевидно вытекает из того, что уже было сказано, и станет ясно любому при небольшом размышлении. На это возразят, что каждое имя, имеющее определение, тем самым ограничено одним определенным значением. Например, треугольник определяется как «плоская поверхность, ограниченная тремя прямыми линиями»; чем это имя ограничено обозначать одну определенную идею и никакую другую. На что я отвечаю, что в определении не сказано, велика ли поверхность или мала, черна или бела, ни то, длинны ли стороны или коротки, равны или неравны, ни под какими углами они наклонены друг к другу; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, нет одной установленной идеи, которая ограничивала бы значение слова «треугольник». Одно дело — постоянно придерживаться одного и того же определения, а другое — заставлять его везде стоять за одну и ту же идею: первое необходимо, второе бесполезно и невыполнимо.

19. Но, чтобы дать дальнейшее объяснение тому, как слова породили доктрину абстрактных идей, следует заметить, что существует принятое мнение, что язык не имеет иной цели, кроме сообщения идей, и что каждое значимое имя означает идею. Раз это так, и притом несомненно, что имена, которые все же не считаются совершенно незначимыми, не всегда отмечают частные постижимые идеи, то сразу делается вывод, что они означают абстрактные понятия. То, что существует много имен, используемых среди умозрительных людей, которые не всегда внушают другим определенные, частные идеи или, по правде говоря, вообще что-либо, — это то, что никто не будет отрицать. И небольшое внимание обнаружит, что не является необходимым (даже в самых строгих рассуждениях), чтобы значимые имена, которые стоят за идеями, каждый раз, когда они используются, возбуждали в понимании идеи, за которыми они призваны стоять: при чтении и дискурсе имена по большей части используются так, как буквы в алгебре, в которой, хотя каждая буква отмечает частную величину, все же для правильного продвижения не требуется, чтобы на каждом шагу каждая буква внушала вашим мыслям ту частную величину, за которой она была назначена стоять.

20. Кроме того, сообщение идей, отмеченных словами, не является главной и единственной целью языка, как обычно предполагается. Есть другие цели, как возбуждение некоторой страсти, побуждение к действию или удержание от него, приведение ума в некоторое частное расположение; которым первое во многих случаях едва ли служит, а иногда и вовсе опускается, когда эти цели могут быть достигнуты без него, как, я думаю, нередко случается в привычном использовании языка. Я прошу читателя поразмыслить самому и посмотреть, не случается ли часто, при слушании или чтении дискурса, что страсти страха, любви, ненависти, восхищения, презрения и тому подобное возникают немедленно в его уме при восприятии определенных слов, без каких-либо идей, стоящих между ними. Сначала, действительно, слова могли вызвать идеи, которые были подходящими для производства этих эмоций; но, если я не ошибаюсь, будет обнаружено, что, когда язык становится привычным, слышание звуков или видение знаков часто немедленно сопровождается теми страстями, которые поначалу обычно производились посредством вмешательства идей, которые теперь совершенно опущены. Разве мы не можем, например, быть затронуты обещанием хорошей вещи, хотя у нас нет идеи того, что это такое? Или не достаточно ли угрозы опасностью, чтобы возбудить страх, хотя мы не думаем ни о каком частном зле, которое может нас постичь, и не создаем для себя идеи опасности в абстракции? Если кто-либо присоединит хоть немного собственного размышления к тому, что было сказано, я верю, что ему станет очевидно, что общие имена часто используются в правильности языка без того, чтобы говорящие предназначали их как знаки идей в своем собственном уме, которые они хотели бы, чтобы они вызвали в уме слушателя. Даже собственные имена сами по себе, кажется, не всегда произносятся с намерением вызвать в нашем поле зрения идеи тех индивидов, которые, как предполагается, отмечены ими. Например, когда схоласт говорит мне: «Аристотель сказал это», все, что я постигаю, что он имеет в виду под этим, — это расположить меня принять его мнение с почтением и подчинением, которые обычай присоединил к этому имени. И этот эффект может быть столь мгновенно произведен в умах тех, кто привык подчинять свое суждение авторитету этого философа, как невозможно, чтобы какая-либо идея его личности, писаний или репутации предшествовала этому. [Столь тесную и непосредственную связь может обычай установить между самим словом «Аристотель» и движениями согласия и почтения в умах некоторых людей.] Бесчисленные примеры такого рода могут быть приведены, но зачем мне настаивать на тех вещах, которые опыт каждого, я не сомневаюсь, обильно подскажет ему?

21. Полагаю, мы показали невозможность абстрактных идей. Мы рассмотрели то, что было сказано в их защиту самыми способными их поборниками, и попытались показать, что они не приносят никакой пользы для тех целей, для которых, как считается, они необходимы. И, наконец, мы проследили их до источника, из которого они проистекают, каковым, по-видимому, является язык.

Нельзя отрицать, что слова приносят огромную пользу, поскольку с их помощью весь запас знаний, накопленный совместными трудами любознательных людей всех эпох и народов, может быть собран воедино и стать достоянием одного человека. Но в то же время следует признать, что большая часть знаний была настолько странно запутана и затемнена злоупотреблением словами и общими способами речи, в которых они излагаются, что почти можно поставить вопрос, способствовал ли язык больше препятствованию или развитию наук. Поскольку, следовательно, слова так склонны навязывать себя рассудку, я решил в своих исследованиях использовать их как можно меньше: какие бы идеи я ни рассматривал, я буду стремиться воспринимать их в чистом и обнаженном виде, по мере сил удерживая в мыслях те имена, которые долгое и постоянное употребление столь тесно с ними соединило. От чего я могу ожидать следующих преимуществ:

22. Во-первых, я буду уверен, что избавлюсь от всех чисто словесных споров, появление которых в качестве сорняков почти во всех науках было главным препятствием для роста истинного и здравого знания. Во-вторых, это представляется верным способом выбраться из той тонкой и искусной сети абстрактных идей, которая так прискорбно смущала и запутывала умы людей; причем с той особенностью, что чем тоньше и любознательнее был ум человека, тем глубже он, вероятно, оказывался в ней запутавшимся и тем крепче удерживался. В-третьих, пока я ограничиваю свои мысли своими собственными идеями, лишенными слов, я не вижу, как я могу легко ошибиться. Объекты, которые я рассматриваю, я знаю ясно и адекватно. Я не могу быть обманут, думая, что у меня есть идея, которой у меня нет. Для меня невозможно вообразить, что какие-либо из моих собственных идей похожи или не похожи, если это не так на самом деле. Чтобы различить согласия или несогласия между моими идеями, чтобы увидеть, какие идеи включены в какую-либо сложную идею, а какие нет, не требуется ничего, кроме внимательного восприятия того, что происходит в моем собственном рассудке.

23. Но достижение всех этих преимуществ предполагает полное освобождение от обмана слов, чего я едва ли осмелюсь обещать себе, столь трудно растворить союз, начавшийся так рано и подкрепленный столь долгой привычкой, как союз между словами и идеями. Эта трудность, по-видимому, значительно усилилась учением об абстракции. Ибо, пока люди думали, что абстрактные идеи присоединены к их словам, не кажется странным, что они использовали слова вместо идей; ведь оказалось невозможным отложить слово и сохранить абстрактную идею в уме, что само по себе было совершенно немыслимо. Это кажется мне главной причиной, почему те, кто так настоятельно рекомендовал другим отказаться от всякого использования слов в своих размышлениях и созерцать свои чистые идеи, сами не смогли этого выполнить. В последнее время многие стали очень чувствительны к абсурдным мнениям и бессодержательным спорам, которые проистекают из злоупотребления словами. И, чтобы исправить эти беды, они справедливо советуют, чтобы мы обращали внимание на обозначаемые идеи и отвлекали наше внимание от слов, которые их обозначают. Но как бы хорош ни был этот совет, который они дали другим, ясно, что они сами не могли уделить ему должного внимания, пока думали, что единственное непосредственное использование слов — это обозначать идеи, и что непосредственным значением каждого общего имени является определенная абстрактная идея.

24. Но поскольку известно, что это ошибки, человек может с большей легкостью предотвратить введение себя в заблуждение словами. Тот, кто знает, что у него нет иных, кроме единичных идей, не будет напрасно ломать голову, чтобы найти и постичь абстрактную идею, присоединенную к какому-либо имени. А тот, кто знает, что имена не всегда обозначают идеи, избавит себя от труда искать идеи там, где их нет. Поэтому следовало бы пожелать, чтобы каждый приложил максимум усилий для получения ясного представления об идеях, которые он хочет рассмотреть, отделяя от них все то одеяние и обременение словами, которые так сильно способствуют ослеплению суждения и рассеиванию внимания. Тщетно мы устремляем наш взор в небеса и проникаем во внутренности земли, тщетно мы консультируемся с трудами ученых мужей и прослеживаем темные следы древности. Нам нужно лишь отодвинуть занавес слов, чтобы увидеть прекраснейшее древо познания, плод которого превосходен и находится в пределах досягаемости нашей руки.

25. Если мы не позаботимся о том, чтобы очистить Первые Принципы Знания от путаницы и заблуждений Слов, мы можем бесконечно рассуждать о них без всякой цели; мы можем выводить следствия из следствий и не стать от этого мудрее. Чем дальше мы будем заходить, тем безнадежнее будем терять себя и тем глубже запутываться в трудностях и ошибках. Поэтому всякого, кто намеревается прочитать следующие страницы, я прошу сделать мои слова поводом для его собственных размышлений и попытаться достичь того же хода мыслей при чтении, какой был у меня при их написании. Таким образом, ему будет легко обнаружить истинность или ложность того, что я говорю. Он будет вне всякой опасности быть обманутым моими словами. И я не вижу, как он может быть введен в заблуждение, рассматривая свои собственные чистые, неискаженные идеи.

Часть первая

[pg 257]

1. Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют собой либо идеи, непосредственно запечатленные в чувствах; либо такие, которые воспринимаются путем внимания к страстям и операциям ума; либо, наконец, идеи, сформированные с помощью памяти и воображения — путем соединения, разделения или простого представления тех, что были первоначально восприняты вышеуказанными способами. С помощью зрения я имею идеи света и цветов с их различными степенями и вариациями. С помощью осязания я воспринимаю твердое и мягкое, тепло и холод, движение и сопротивление; и все это в большей или меньшей степени, будь то в отношении количества или степени. Обоняние доставляет мне запахи; вкус — вкусовые ощущения; а слух передает уму звуки во всем их разнообразии тона и состава.

И поскольку замечено, что многие из них сопровождают друг друга, они начинают обозначаться одним именем и, таким образом, считаться одной вещью. Так, например, определенный цвет, вкус, запах, фигура и консистенция, будучи замеченными вместе, считаются одной отдельной вещью, обозначаемой именем яблоко; другие совокупности идей составляют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи; которые, будучи приятными или неприятными, возбуждают страсти любви, ненависти, радости, горя и так далее.

[pg 258]

2. Но, помимо всего этого бесконечного разнообразия идей или объектов познания, существует также Нечто, что знает или воспринимает их и осуществляет над ними различные операции, такие как воление, воображение, воспоминание. Это воспринимающее, активное существо — то, что я называю умом, духом, душой или самим собой. Под этими словами я не обозначаю какую-либо одну из моих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, посредством которой они воспринимаются; ибо существование идеи состоит в том, чтобы быть воспринятой.

3. То, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, сформированные воображением, не существуют вне ума, — это то, с чем согласится каждый. И мне кажется не менее очевидным, что различные ощущения, или идеи, запечатленные в Чувстве, как бы они ни были смешаны или объединены (то есть какие бы объекты они ни составляли), не могут существовать иначе, как в воспринимающем их уме. Я думаю, что интуитивное знание этого может быть получено любым, кто обратит внимание на то, что имеется в виду под термином существовать применительно к чувственным вещам. Стол, на котором я пишу, я говорю, существует; то есть я вижу и чувствую его: и если бы я был вне своего кабинета, я бы сказал, что он существует; подразумевая под этим, что если бы я был в своем кабинете, я мог бы воспринимать его, или что какой-то другой дух действительно воспринимает его. Был запах, то есть его обоняли; был звук, то есть его слышали; цвет или фигура, и это воспринималось зрением или осязанием. Это все, что я могу понять под этими и подобными выражениями. Ибо то, что говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей, без всякой связи с их восприятием, для меня совершенно непостижимо. Их бытие — это быть воспринятыми; и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящих существ, которые их воспринимают.

4. Действительно, среди людей странно распространено мнение, что дома, горы, реки и, одним словом, все чувственные объекты имеют существование, естественное или реальное, отличное от их восприятия рассудком. Но с какой бы уверенностью и спокойствием ни принимался этот Принцип в мире, все же всякий, кто найдет в себе силы поставить его под сомнение, может, если я не ошибаюсь, заметить, что он содержит явное противоречие. Ибо что есть вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем чувствами? И что мы воспринимаем, кроме наших собственных идей или ощущений? И не является ли явно противоречивым, чтобы любая из них или любая их комбинация существовала невоспринятой?

5. Если мы тщательно исследуем это положение, то, возможно, обнаружим, что в основе своей оно зависит от учения об абстрактных идеях. Ибо может ли быть более тонкий род абстракции, чем отличать существование чувственных объектов от их восприятия, чтобы мыслить их существующими невоспринятыми? Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и фигуры — одним словом, вещи, которые мы видим и чувствуем, — что они такое, как не множество ощущений, понятий, идей или впечатлений на чувства? И возможно ли отделить, даже в мысли, что-либо из этого от восприятия? Что касается меня, я мог бы с такой же легкостью отделить вещь от нее самой. Я могу, конечно, разделять в своих мыслях или мыслить отдельно друг от друга те вещи, которые, возможно, никогда не воспринимал чувствами в таком разделенном виде. Так, я представляю туловище человеческого тела без конечностей или мыслю запах розы, не думая о самой розе. До такой степени, я не буду отрицать, я могу абстрагировать; если можно должным образом назвать абстракцией то, что распространяется только на раздельное мышление таких объектов, которые, возможно, могут реально существовать или быть действительно восприняты порознь. Но моя способность мыслить или воображать не простирается за пределы возможности реального существования или восприятия. Следовательно, как невозможно для меня видеть или чувствовать что-либо без актуального ощущения этой вещи, так невозможно для меня мыслить в своих мыслях какую-либо чувственную вещь или объект, отличный от ощущения или восприятия его. По правде говоря, объект и ощущение — это одна и та же вещь, и поэтому они не могут быть абстрагированы друг от друга.

6. Существуют истины, столь близкие и очевидные для ума, что человеку нужно лишь открыть глаза, чтобы увидеть их. Таковой я считаю эту важную истину, а именно: что весь небесный хор и убранство земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого бытия вне ума; что их бытие заключается в том, чтобы быть воспринятыми или познанными; что, следовательно, до тех пор, пока они не воспринимаются мною актуально, или не существуют в моем уме, или в уме какого-либо другого сотворенного духа, они должны либо не иметь никакого существования вовсе, либо пребывать в уме какого-то Вечного Духа: ибо совершенно непостижимо и содержит в себе весь абсурд абстракции приписывать какой-либо отдельной их части существование, независимое от духа. Чтобы убедиться в этом, читателю нужно лишь поразмыслить и попытаться отделить в своих собственных мыслях бытие чувственной вещи от ее восприятия.

7. Из сказанного очевидно, что нет никакой иной Субстанции, кроме Духа, или того, что воспринимает. Но для более полного доказательства этого положения пусть будет рассмотрено, что чувственные качества — это цвет, фигура, движение, запах, вкус и тому подобное, то есть идеи, воспринимаемые чувствами. Теперь, для идеи существовать в невоспринимающей вещи — это явное противоречие; ибо иметь идею — это то же самое, что воспринимать: следовательно, то, в чем существуют цвет, фигура и подобные качества, должно воспринимать их. Отсюда ясно, что не может быть никакой немыслящей субстанции или субстрата этих идей.

8. Но, скажете вы, хотя сами идеи не существуют вне ума, все же могут быть вещи, подобные им, копиями или подобиями которых они являются; которые существуют вне ума, в немыслящей субстанции. Я отвечаю: идея может быть подобна только идее; цвет или фигура могут быть подобны только другому цвету или фигуре. Если мы заглянем хотя бы немного в свои мысли, мы обнаружим, что для нас невозможно представить сходство, кроме как между нашими идеями. Опять же, я спрашиваю, являются ли те предполагаемые оригиналы, или внешние вещи, картинами или репрезентациями которых являются наши идеи, сами по себе воспринимаемыми или нет? Если они таковы, то они — идеи, и мы достигли своей цели: но если вы скажете, что нет, я взываю к любому, разумно ли утверждать, что цвет подобен чему-то невидимому; твердое или мягкое — чему-то неосязаемому; и так далее относительно остального.

9. Есть некоторые, кто проводит различие между первичными и вторичными качествами. Под первыми они понимают протяжение, фигуру, движение, покой, твердость или непроницаемость и число; под вторыми они обозначают все другие чувственные качества, такие как цвета, звуки, вкусы и так далее. Идеи, которые мы имеем об этих последних, они признают не являющимися подобиями чего-либо, существующего вне ума или невоспринятого; но они хотят, чтобы наши идеи первичных качеств были образцами или изображениями вещей, которые существуют вне ума, в немыслящей субстанции, которую они называют Материей. Под Материей, следовательно, мы должны понимать инертную, лишенную чувств субстанцию, в которой актуально пребывают протяжение, фигура и движение. Но из того, что мы уже показали, очевидно, что протяжение, фигура и движение — это лишь идеи, существующие в уме, и что идея может быть подобна только другой идее; и что, следовательно, ни они, ни их архетипы не могут существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда ясно, что само понятие того, что называется Материей или телесной субстанцией, содержит в себе противоречие. Настолько, что я не счел бы нужным тратить больше времени на разоблачение его абсурдности. Но поскольку положение о существовании Материи, по-видимому, пустило столь глубокие корни в умах философов и влечет за собой так много дурных последствий, я предпочитаю прослыть многословным и утомительным, чем упустить что-либо, что могло бы способствовать полному обнаружению и искоренению этого предрассудка.

10. Те, кто утверждает, что фигура, движение и остальные первичные или исходные качества существуют вне ума, в немыслящих субстанциях, в то же время признают, что цвета, звуки, тепло, холод и тому подобные вторичные качества — нет; которые, как они говорят нам, являются ощущениями, существующими только в уме, которые зависят от различных размеров, текстуры и движения мельчайших частиц материи и вызваны ими. Это они принимают за несомненную истину, которую могут доказать вне всяких исключений. Теперь, если верно, что эти исходные качества неразрывно связаны с другими чувственными качествами и не способны, даже в мысли, быть абстрагированы от них, то ясно следует, что они существуют только в уме. Но я прошу любого поразмыслить и попробовать, может ли он, путем какой-либо абстракции мысли, представить протяжение и движение тела без всех других чувственных качеств. Что касается меня, я ясно вижу, что не в моей власти создать идею протяженного и движущегося тела, не придав ему при этом какого-либо цвета или другого чувственного качества, которое, как признано, существует только в уме. Короче говоря, протяжение, фигура и движение, абстрагированные от всех других качеств, немыслимы. Где, следовательно, находятся другие чувственные качества, там должны быть и эти, а именно: в уме и нигде больше.

11. Опять же, великое и малое, быстрое и медленное признаются существующими нигде, кроме как в уме; будучи полностью относительными и изменяющимися по мере того, как меняется строение или положение органов чувств. Протяжение, следовательно, которое существует вне ума, не является ни великим, ни малым, движение — ни быстрым, ни медленным; то есть они вообще ничто. Но, скажете вы, это протяжение вообще и движение вообще. Таким образом, мы видим, насколько положение о протяженных подвижных субстанциях, существующих вне ума, зависит от того странного учения об абстрактных идеях. И здесь я не могу не заметить, насколько расплывчатое и неопределенное описание Материи, или телесной субстанции, к которому пришли современные философы в силу своих собственных принципов, напоминает то устаревшее и столь осмеянное понятие materia prima, которое можно встретить у Аристотеля и его последователей. Без протяжения твердость не может быть постигнута: поскольку, следовательно, было показано, что протяжение не существует в немыслящей субстанции, то же самое должно быть верно и для твердости.

12. То, что число является целиком порождением ума, даже если допустить, что другие качества существуют вне его, будет очевидно для всякого, кто рассмотрит, что одна и та же вещь носит разное наименование числа, в зависимости от того, как ум рассматривает ее с разных сторон. Так, одно и то же протяжение есть один, или три, или тридцать шесть, в зависимости от того, рассматривает ли его ум по отношению к ярду, футу или дюйму. Число настолько явно относительно и зависит от человеческого рассудка, что странно думать, как кто-либо может приписывать ему абсолютное существование вне ума. Мы говорим: одна книга, одна страница, одна строка и т. д.; все это в равной степени единицы, хотя некоторые содержат несколько других. И в каждом случае ясно, что единица относится к некоторой конкретной комбинации идей, произвольно составленных умом.

13. Единство, я знаю, некоторые будут считать простой или несложной идеей, сопровождающей все другие идеи в уме. Что у меня есть какая-либо такая идея, соответствующая слову единство, я не нахожу; и если бы она у меня была, мне кажется, я не мог бы не заметить ее; напротив, она должна была бы быть самой знакомой моему рассудку, поскольку говорится, что она сопровождает все другие идеи и воспринимается всеми способами ощущения и рефлексии. Не говоря уже о большем, это абстрактная идея.

14. Я добавлю далее, что подобно тому, как современные философы доказывают, что некоторые чувственные качества не имеют существования в Материи, или вне ума, то же самое может быть доказано и для всех других чувственных качеств вообще. Так, например, говорится, что тепло и холод — это лишь аффекты ума, а вовсе не образцы реальных существ, существующих в телесных субстанциях, которые их возбуждают; ибо одно и то же тело, которое кажется холодным одной руке, кажется теплым другой. Теперь, почему мы не можем так же аргументировать, что фигура и протяжение не являются образцами или подобиями качеств, существующих в Материи; потому что для одного и того же глаза в разных положениях, или для глаз разного строения в одном и том же положении, они кажутся различными и поэтому не могут быть изображениями чего-то установленного и определенного вне ума? Опять же, доказано, что сладость не находится реально в обладающей вкусом вещи; потому что, если вещь остается неизменной, сладость меняется на горькую, как в случае лихорадки или иным образом испорченного неба. Не так же ли разумно сказать, что движение не находится вне ума; поскольку, если последовательность идей в уме становится быстрее, движение, как признано, будет казаться медленнее, без какого-либо изменения в каком-либо внешнем объекте?

15. Короче говоря, пусть кто-нибудь рассмотрит те аргументы, которые считаются явно доказывающими, что цвета и вкусы существуют только в уме, и он обнаружит, что они могут с равной силой быть приведены для доказательства того же самого относительно протяжения, фигуры и движения. Хотя следует признать, что этот метод аргументации доказывает не столько то, что во внешнем объекте нет протяжения или цвета, сколько то, что мы не знаем чувствами, каково истинное протяжение или цвет объекта. Но вышеприведенные аргументы ясно показывают, что невозможно, чтобы какой-либо цвет или протяжение вообще, или любое другое чувственное качество существовало в немыслящем субъекте вне ума, или, по правде говоря, чтобы существовала такая вещь, как внешний объект.

16. Но давайте немного исследуем принятое мнение. Говорят, что протяжение — это модус или акциденция Материи, и что Материя — это субстрат, который поддерживает его. Теперь я хочу, чтобы вы объяснили мне, что имеется в виду под поддержкой протяжения Материей. Скажете вы, у меня нет идеи Материи; и поэтому не могу объяснить ее. Я отвечаю: хотя у вас нет позитивной идеи, если у вас есть хоть какой-то смысл, вы должны, по крайней мере, иметь относительную идею Материи; хотя вы не знаете, что это такое, вы должны, как предполагается, знать, какое отношение она имеет к акциденциям и что имеется в виду под ее поддержкой их. Очевидно, что поддержка здесь не может быть принята в ее обычном или буквальном смысле, как когда мы говорим, что столбы поддерживают здание. В каком же смысле она должна быть принята? Что касается меня, я не способен обнаружить какой-либо смысл вообще, который мог бы быть к ней применен.

[pg 266]

17. Если мы спросим, что наиболее точные философы объявляют своим пониманием материальной субстанции, мы обнаружим, что они признают, что не имеют никакого иного значения, присоединенного к этим звукам, кроме идеи Бытия вообще, вместе с относительным понятием его поддержки акциденций. Общая идея Бытия кажется мне самой абстрактной и непостижимой из всех других; а что касается его поддержки акциденций, это, как мы только что заметили, не может быть понято в обычном смысле этих слов: следовательно, это должно быть принято в каком-то другом смысле, но в каком именно, они не объясняют. Так что, когда я рассматриваю две части или ветви, которые составляют значение слов материальная субстанция, я убеждаюсь, что к ним не присоединено никакого отчетливого значения. Но почему мы должны беспокоить себя дальше, обсуждая этот материальный субстрат или опору фигуры и движения и других чувственных качеств? Разве это не предполагает, что они имеют существование вне ума? И не является ли это прямым противоречием и совершенно немыслимым?

18. Но даже если бы было возможно, что твердые, фигурные, подвижные субстанции могут существовать вне ума, соответствующие идеям, которые мы имеем о телах, то как возможно нам знать это? Либо мы должны знать это через Чувство, либо через Разум. Что касается наших чувств, то через них мы имеем знание только о наших ощущениях, идеях или тех вещах, которые непосредственно воспринимаются чувствами, называйте их как хотите: но они не сообщают нам, что вещи существуют вне ума, или невоспринятыми, подобно тем, которые воспринимаются. Это признают сами материалисты. — Остается, следовательно, что если у нас есть хоть какое-то знание о внешних вещах, оно должно быть получено разумом, выводящим их существование из того, что непосредственно воспринимается чувствами. Но я не вижу, какой разум может побудить нас верить в существование тел вне ума, исходя из того, что мы воспринимаем, поскольку сами поборники Материи не претендуют на то, что между ними и нашими идеями есть какая-либо необходимая связь? Я говорю, что всеми признается (и то, что происходит в снах, бреду и тому подобном, ставит это вне спора), что возможно, что мы могли бы быть затронуты всеми идеями, которые имеем сейчас, даже если бы не существовало тел вне нас, подобных им. Отсюда очевидно, что предположение о внешних телах не является необходимым для производства наших идей; поскольку признано, что они производятся иногда, и могли бы, возможно, производиться всегда, в том же порядке, в каком мы видим их в настоящее время, без их участия.

19. Но хотя мы могли бы, возможно, иметь все наши ощущения без них, все же, может быть, считается более легким постичь и объяснить способ их производства, предполагая внешние тела по их подобию, а не иначе; и так, возможно, было бы по крайней мере вероятно, что существуют такие вещи, как тела, которые возбуждают свои идеи в наших умах. Но и это нельзя сказать. Ибо, хотя мы отдадим материалистам их внешние тела, они по собственному признанию ничуть не ближе к пониманию того, как производятся наши идеи; поскольку они сами признают себя неспособными постичь, каким образом тело может действовать на дух, или как возможно, чтобы оно запечатлело какую-либо идею в уме. Отсюда очевидно, что производство идей или ощущений в наших умах не может быть причиной, по которой мы должны предполагать Материю или телесные субстанции; поскольку признано, что это остается одинаково необъяснимым с этим предположением или без него. Если бы, следовательно, было возможно для тел существовать вне ума, все же утверждать, что они это делают, должно быть очень сомнительным мнением; поскольку это означает предполагать, без всякой причины вообще, что Бог создал бесчисленные существа, которые совершенно бесполезны и не служат никакой цели.

20. Короче говоря, если бы существовали внешние тела, невозможно, чтобы мы когда-либо узнали об этом; и если бы их не было, у нас могли бы быть те же самые причины думать, что они есть, какие есть сейчас. Предположим — что никто не может отрицать как возможное, — что разум, без помощи внешних тел, затронут той же последовательностью ощущений или идей, что и вы, запечатленных в том же порядке и с такой же живостью в его уме. Я спрашиваю, нет ли у этого разума всех причин верить в существование Телесных Субстанций, представленных его идеями и возбуждающих их в его уме, какие вы можете иметь для веры в то же самое? В этом не может быть вопроса. Одно это соображение было бы достаточным, чтобы заставить любого разумного человека усомниться в силе любых аргументов, которые он может считать имеющимися у него в пользу существования тел вне ума.

21. Если бы было необходимо добавить какое-либо дальнейшее доказательство против существования Материи, после того что было сказано, я мог бы привести несколько тех ошибок и трудностей (не говоря уже о нечестивости), которые проистекают из этого положения. Это вызвало бесчисленные противоречия и споры в философии, и немало тех, что имеют гораздо большее значение в религии. Но я не буду вдаваться в их детали в этом месте, как потому, что считаю аргументы a posteriori ненужными для подтверждения того, что было, если я не ошибаюсь, достаточно продемонстрировано a priori, так и потому, что впоследствии найду случай сказать о них кое-что.

22. Я боюсь, что дал повод думать, что я излишне многословен в рассмотрении этого предмета. Ибо к чему распространяться о том, что может быть продемонстрировано с предельной очевидностью в строке или двух любому, кто способен хотя бы на малейшее размышление? Стоит лишь заглянуть в свои собственные мысли и попробовать, можете ли вы представить возможным, чтобы звук, или фигура, или движение, или цвет существовали вне ума или невоспринятыми. Эта простая проба может, возможно, заставить вас увидеть, что то, за что вы ратуете, есть прямое противоречие. Настолько, что я готов поставить все на эту карту: — Если вы можете хотя бы представить возможным для одной протяженной подвижной субстанции, или вообще для любой одной идеи, или чего-либо подобного идее, существовать иначе, как в воспринимающем ее уме, я с готовностью уступлю дело. А что касается всей той совокупности внешних тел, за которую вы ратуете, я признаю вам ее существование, хотя вы не можете ни дать мне никакой причины, почему вы верите, что она существует, ни приписать ей никакой пользы, когда предполагается, что она существует. Я говорю, что одна лишь возможность истинности ваших мнений будет считаться аргументом в пользу того, что это так.

23. Но, скажете вы, конечно, нет ничего легче, чем представить мне, например, деревья в парке или книги, существующие в шкафу, и никого рядом, чтобы воспринимать их. Я отвечаю: вы можете так сделать, в этом нет никакой трудности. Но что все это, умоляю вас, больше, чем создание в вашем уме определенных идей, которые вы называете книгами и деревьями, и в то же время упущение создания идеи кого-либо, кто мог бы воспринимать их? Но разве вы сами не воспринимаете или не думаете о них все это время? Это, следовательно, не имеет отношения к делу: это лишь показывает, что вы обладаете силой воображения или формирования идей в своем уме; но это не показывает, что вы можете представить возможным, чтобы объекты вашей мысли могли существовать вне ума. Чтобы доказать это, необходимо, чтобы вы представили их существующими невоспринятыми или немыслимыми; что является явным противоречием. Когда мы делаем все возможное, чтобы представить существование внешних тел, мы все это время лишь созерцаем наши собственные идеи. Но ум, не обращая внимания на самого себя, обманывается, думая, что он может и действительно представляет тела, существующие немыслимыми или вне ума, хотя в то же время они постигаются им или существуют в нем самом. Немного внимания откроет каждому истину и очевидность того, что здесь сказано, и сделает ненужным настаивать на каких-либо других доказательствах против существования материальной субстанции.

24. Если бы люди могли только воздержаться от развлечения себя словами, мы бы, я полагаю, вскоре пришли к согласию в этом пункте. Очень очевидно, при малейшем исследовании наших собственных мыслей, знать, возможно ли нам понять, что имеется в виду под абсолютным существованием чувственных объектов самих по себе, или вне ума. Для меня очевидно, что эти слова обозначают либо прямое противоречие, либо вообще ничего. И чтобы убедить других в этом, я не знаю более быстрого или честного способа, чем просить их спокойно обратить внимание на свои собственные мысли; и если благодаря этому вниманию обнаружится пустота или противоречивость этих выражений, конечно, ничего больше не требуется для их убеждения. Именно на этом я, следовательно, настаиваю, а именно: что абсолютное существование немыслящих вещей — это слова без смысла, или которые включают в себя противоречие. Это то, что я повторяю и внушаю, и настоятельно рекомендую внимательным мыслям читателя.

25. Все наши идеи, ощущения, понятия или вещи, которые мы воспринимаем, под какими бы именами они ни различались, являются явно неактивными: в них нет никакой силы или действия. Так что одна идея или объект мысли не может произвести или внести какое-либо изменение в другую. Чтобы убедиться в истинности этого, не требуется ничего другого, кроме простого наблюдения наших идей. Ибо, поскольку они и каждая их часть существуют только в уме, следует, что в них нет ничего, кроме того, что воспринимается; но всякий, кто обратит внимание на свои идеи, будь то чувства или рефлексии, не обнаружит в них никакой силы или активности; следовательно, в них нет ничего подобного. Немного внимания откроет нам, что само бытие идеи подразумевает пассивность и инертность в ней; настолько, что для идеи невозможно сделать что-либо или, строго говоря, быть причиной чего-либо: также она не может быть подобием или образцом какого-либо активного существа, как это очевидно из раздела 8. Откуда ясно следует, что протяжение, фигура и движение не могут быть причиной наших ощущений. Сказать, следовательно, что они являются следствиями сил, возникающих из конфигурации, числа, движения и размера корпускул, должно, безусловно, быть ложным.

26. Мы воспринимаем непрерывную последовательность идей; некоторые возбуждаются заново, другие изменяются или полностью исчезают. Существует, следовательно, некая причина этих идей, от которой они зависят и которая производит и изменяет их. Что эта причина не может быть какой-либо качеством или идеей или комбинацией идей, ясно из предыдущего раздела. Это должна быть, следовательно, субстанция; но было показано, что нет никакой телесной или материальной субстанции: остается, следовательно, что причиной идей является бестелесная активная субстанция или Дух.

27. Дух — это одно простое, неделимое активное существо — поскольку он воспринимает идеи, он называется рассудком, а поскольку он производит или иным образом оперирует ими, он называется волей. Следовательно, не может быть сформировано никакой идеи души или духа; ибо все идеи вообще, будучи пассивными и инертными (см. раздел 25), не могут представить нам, путем изображения или подобия, то, что действует. Немного внимания сделает ясным для любого, что иметь идею, которая была бы подобна этому активному Принципу движения и изменения идей, абсолютно невозможно. Такова природа Духа, или того, что действует, что он не может быть воспринят сам по себе, а только через эффекты, которые он производит. Если кто-либо усомнится в истинности того, что здесь изложено, пусть он поразмыслит и попробует, может ли он сформировать идею какой-либо силы или активного существа; и имеет ли он идеи двух главных сил, отмеченных именами воля и рассудок, отличных друг от друга, а также от третьей идеи Субстанции или Бытия вообще, с относительным понятием его поддержки или того, что оно является субъектом вышеупомянутых сил, — что обозначается именем душа или дух. Это то, что некоторые утверждают; но, насколько я могу видеть, слова воля, рассудок, ум, душа, дух не обозначают разные идеи, или, по правде говоря, вообще какую-либо идею, но нечто, что очень отличается от идей, и которое, будучи агентом, не может быть подобно или представлено какой-либо идеей вообще. Хотя следует признать в то же время, что мы имеем некоторое понятие о душе, духе и операциях ума, таких как воление, любовь, ненависть, — поскольку мы знаем или понимаем значение этих слов.

[pg 272]

28. Я обнаруживаю, что могу возбуждать идеи в своем уме по своему усмотрению и изменять и сдвигать сцену так часто, как считаю нужным. Это не более чем воление, и тотчас та или иная идея возникает в моем воображении; и той же силой она стирается и уступает место другой. Это создание и разрушение идей очень точно характеризует ум как активный. Столько определенно и основано на опыте: но когда мы говорим о немыслящих агентах или о возбуждении идей без воления, мы только развлекаем себя словами.

29. Но какой бы властью я ни обладал над своими собственными мыслями, я обнаруживаю, что идеи, актуально воспринимаемые Чувством, не имеют такой же зависимости от моей воли. Когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти выбирать, буду ли я видеть или нет, или определять, какие именно объекты предстанут моему взору: и так же относительно слуха и других чувств; идеи, запечатленные в них, не являются порождениями моей воли. Существует, следовательно, какая-то другая Воля или Дух, который производит их.

30. Идеи Чувства более сильные, живые и отчетливые, чем идеи Воображения; они также обладают устойчивостью, порядком и связностью и возбуждаются не случайно, как те, которые часто являются следствиями человеческих воль, а в регулярной последовательности или ряду — удивительная связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благожелательности их Автора. Теперь установленные правила, или установленные методы, посредством которых Ум, от которого мы зависим, возбуждает в нас идеи Чувства, называются законами природы; и их мы познаем из опыта, который учит нас, что такие-то и такие-то идеи сопровождаются такими-то и такими-то другими идеями в обычном ходе вещей.

31. Это дает нам своего рода предвидение, которое позволяет нам регулировать наши действия для блага жизни. И без этого мы были бы вечно в растерянности: мы не могли бы знать, как совершить что-либо, что могло бы доставить нам малейшее удовольствие или устранить малейшую боль чувства. Что пища питает, сон освежает, а огонь согревает нас; что сеять во время сева — это путь к жатве; и вообще, что для достижения таких-то целей способствуют такие-то средства — все это мы знаем, не обнаруживая никакой необходимой связи между нашими идеями, а только путем наблюдения установленных законов природы; без которых мы все были бы в неопределенности и замешательстве, и взрослый человек не знал бы, как управлять собой в делах жизни, не больше, чем только что родившийся младенец.

32. И все же эта последовательная единообразная работа, которая так очевидно демонстрирует Доброту и Мудрость того Управляющего Духа, чья Воля составляет законы природы, настолько далека от того, чтобы направлять наши мысли к Нему, что она скорее посылает их блуждать вслед за вторичными причинами. Ибо, когда мы воспринимаем определенные идеи Чувства, постоянно сопровождаемые другими идеями, и мы знаем, что это не наше собственное действие, мы тотчас приписываем силу и действие самим идеям и делаем одну причиной другой, чем не может быть ничего более абсурдного и непостижимого. Так, например, заметив, что когда мы воспринимаем зрением определенную круглую светящуюся фигуру, мы в то же время воспринимаем осязанием идею или ощущение, называемое теплом, мы отсюда заключаем, что солнце является причиной тепла. И подобным образом, воспринимая, что движение и столкновение тел сопровождаются звуком, мы склонны думать, что последнее является следствием первого.

33. Идеи, запечатленные в Чувствах Автором природы, называются реальными вещами: а те, что возбуждаются в воображении, будучи менее регулярными, живыми и постоянными, более правильно называются идеями или изображениями вещей, которые они копируют и представляют. Но тогда наши ощущения, какими бы живыми и отчетливыми они ни были, тем не менее являются идеями: то есть они существуют в уме или воспринимаются им так же истинно, как идеи его собственного создания. Идеи Чувства признаются имеющими в себе больше реальности, то есть быть более сильными, упорядоченными и связными, чем порождения ума; но это не аргумент в пользу того, что они существуют вне ума. Они также менее зависимы от духа или мыслящей субстанции, которая воспринимает их, в том, что они возбуждаются волей другого и более могущественного Духа; но все же они являются идеями: и, безусловно, никакая идея, слабая или сильная, не может существовать иначе, как в воспринимающем ее уме.

34. Прежде чем мы пойдем дальше, необходимо потратить некоторое время на ответы на Возражения, которые, вероятно, могут быть сделаны против Принципов, которые мы до сих пор изложили. Делая это, если я покажусь слишком многословным тем, кто быстро схватывает, я прошу прощения, поскольку не все люди одинаково постигают вещи такого рода; и я хочу быть понятым каждым.

Во-первых, тогда, будет возражено, что согласно вышеизложенным принципам все, что есть реального и субстанциального в природе, изгоняется из мира, и вместо этого занимает место химерическая схема идей. Все вещи, которые существуют, существуют только в уме; то есть они чисто понятийны. Что же тогда становится с солнцем, луной и звездами? Что мы должны думать о домах, реках, горах, деревьях, камнях; да даже о наших собственных телах? Являются ли все они лишь множеством химер и иллюзий воображения? — На все это, и что бы еще ни было возражено в том же роде, я отвечаю, что согласно изложенным Принципам мы не лишаемся ни одной вещи в природе. Все, что мы видим, чувствуем, слышим или каким-либо образом мыслим или понимаем, остается таким же надежным, как и прежде, и таким же реальным, как и прежде. Существует rerum natura, и различие между реальностями и химерами сохраняет свою полную силу. Это очевидно из разделов 29, 30 и 33, где мы показали, что имеется в виду под реальными вещами, в противоположность химерам или идеям нашего собственного создания; но тогда они обе одинаково существуют в уме, и в этом смысле являются одинаковыми идеями.

35. Я не спорю против существования какой-либо одной вещи, которую мы можем постичь, либо чувством, либо рефлексией. В том, что вещи, которые я вижу своими глазами и трогаю своими руками, существуют, реально существуют, я не сомневаюсь ни в малейшей степени. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, — это то, что философы называют Материей или телесной субстанцией. И делая это, нет никакого ущерба остальному человечеству, которое, смею сказать, никогда не будет скучать по ней. Атеисту, действительно, понадобится цвет пустого имени для поддержки своего нечестия; а Философы, возможно, обнаружат, что потеряли отличный повод для пустяков и споров. Но это весь вред, который я могу видеть.

36. Если кто-либо полагает, что это умаляет существование или реальность вещей, то он весьма далек от понимания того, что было изложено в самых ясных выражениях, какие я только мог подобрать. Приведу здесь краткое изложение сказанного: существуют духовные субстанции, умы или человеческие души, которые по своему желанию вызывают идеи в самих себе; но эти идеи слабы, неясны и неустойчивы по сравнению с другими, которые они воспринимают посредством чувств: последние, будучи запечатлены в них согласно определенным правилам или законам природы, сами свидетельствуют о том, что они являются следствиями Ума, более могущественного и мудрого, чем человеческие духи. Говорят, что эти последние обладают большей реальностью, чем первые; под этим подразумевается, что они более воздействуют на нас, более упорядочены и отчетливы, и что они не являются фикциями воспринимающего их ума. И в этом смысле солнце, которое я вижу днем, есть реальное солнце, а то, которое я воображаю ночью, есть идея первого. В данном здесь смысле реальности очевидно, что каждое растение, звезда, минерал и вообще каждая часть мирового устройства является столь же реальным существом согласно нашим принципам, как и согласно любым другим. Если другие вкладывают в термин «реальность» что-то иное, нежели я, то я прошу их заглянуть в свои собственные мысли и проверить это.

37. Будет выдвинуто возражение, что по крайней мере верно следующее: мы устраняем все телесные субстанции. На это мой ответ таков: если слово «субстанция» понимать в вульгарном смысле, как совокупность чувственных качеств, таких как протяженность, плотность, вес и тому подобное, то нас нельзя обвинить в их устранении; но если понимать его в философском смысле, как опору для акциденций или качеств вне ума, то я действительно признаю, что мы устраняем ее, если вообще можно сказать, что мы устраняем то, что никогда не имело никакого существования, даже в воображении.

38. Но, скажете вы, в конце концов, звучит очень резко, когда говорят, что мы едим и пьем идеи и одеваемся в идеи. Я признаю, что это так, — слово «идея» не используется в обычном разговоре для обозначения различных комбинаций чувственных качеств, которые называются вещами; и несомненно, что любое выражение, отклоняющееся от привычного словоупотребления, будет казаться резким и нелепым. Но это не касается истинности суждения, которое другими словами означает лишь то, что мы питаемся и одеваемся теми вещами, которые воспринимаем непосредственно нашими чувствами. Твердость или мягкость, цвет, вкус, теплота, фигура и подобные качества, которые в совокупности составляют различные виды пищи и одежды, как было показано, существуют только в уме, который их воспринимает: и это все, что имеется в виду под называнием их идеями; это слово, если бы оно использовалось так же обычно, как слово «вещь», звучало бы не резче и не нелепее, чем оно. Я намерен спорить не о правильности, а об истинности выражения. Если поэтому вы согласны со мной, что мы едим, пьем и одеваемся в непосредственные объекты чувств, которые не могут существовать невоспринимаемыми или вне ума, я охотно признаю, что более правильно или более сообразно обычаю называть их вещами, а не идеями.

39. Если спросят, почему я использую слово «идея», а не называю их, следуя обычаю, вещами, я отвечу, что делаю это по двум причинам: во-первых, потому что термин «вещь», в отличие от «идеи», обычно предполагает нечто, существующее вне ума; во-вторых, потому что «вещь» имеет более широкое значение, чем «идея», включая духи или мыслящие вещи, так же как и идеи. Поскольку, следовательно, объекты чувств существуют только в уме и притом бездумны и неактивны, я решил обозначить их словом «идея», которое подразумевает эти свойства.

40. Но, что бы мы ни говорили, кто-то, возможно, будет склонен ответить, что он все равно будет верить своим чувствам и никогда не позволит никаким аргументам, какими бы правдоподобными они ни были, взять верх над их достоверностью. Пусть будет так; утверждайте очевидность чувств так высоко, как вам угодно, мы готовы сделать то же самое. В том, что то, что я вижу, слышу и чувствую, существует, то есть воспринимается мною, я сомневаюсь не больше, чем в своем собственном бытии. Но я не вижу, как свидетельство чувств может быть приведено в качестве доказательства существования чего-либо, что не воспринимается чувствами. Мы не хотим, чтобы кто-либо стал скептиком и перестал верить своим чувствам; напротив, мы придаем им всю возможную значимость и достоверность; и нет принципов, более противоположных скептицизму, чем те, которые мы изложили, что будет ясно показано далее.

41. Во-вторых, будет выдвинуто возражение, что существует большая разница между реальным огнем, например, и идеей огня, между тем, чтобы видеть сон или воображать, что ты горишь, и тем, чтобы быть таковым на самом деле. [Если вы подозреваете, что видите лишь идею огня, просто суньте в него руку, и вы убедитесь в этом на собственном опыте.] Это и подобное может быть выдвинуто в противовес нашим положениям. На все это ответ очевиден из того, что уже было сказано; и я лишь добавлю здесь, что если реальный огонь сильно отличается от идеи огня, то и реальная боль, которую он причиняет, сильно отличается от идеи той же боли, и все же никто не станет утверждать, что реальная боль может быть или вообще способна находиться в невоспринимающей вещи или вне ума, не более, чем ее идея.

42. В-третьих, будет выдвинуто возражение, что мы видим вещи, которые фактически находятся вне нас или на расстоянии от нас и которые, следовательно, не существуют в уме; ибо абсурдно, чтобы те вещи, которые видны на расстоянии многих миль, были так же близки к нам, как наши собственные мысли. В ответ на это я прошу учесть, что во сне мы часто воспринимаем вещи как существующие на большом расстоянии, и все же, несмотря на это, признается, что эти вещи существуют только в уме.

43. Но для более полного прояснения этого вопроса стоит рассмотреть, как именно мы воспринимаем расстояние и вещи, расположенные на расстоянии, посредством зрения. Ибо то, что мы в действительности видим внешнее пространство и тела, фактически существующие в нем, одни ближе, другие дальше, кажется, в некоторой степени противоречит тому, что было сказано об их существовании нигде, кроме как в уме. Именно рассмотрение этой трудности породило мое «Опыт новой теории зрения», который был опубликован не так давно. В нем показано, что расстояние или внешность не воспринимаются непосредственно самим зрением и не постигаются или не оцениваются посредством линий и углов или чего-либо, что имеет с ним необходимую связь; но что оно лишь внушается нашим мыслям посредством определенных видимых идей и ощущений, сопровождающих зрение, которые по своей природе не имеют никакого сходства или отношения ни с расстоянием, ни с вещами, расположенными на расстоянии; но благодаря связи, которой нас учит опыт, они начинают означать и внушать их нам, подобно тому как слова любого языка внушают идеи, для обозначения которых они созданы. Настолько, что человек, родившийся слепым и впоследствии прозревший, не стал бы с первого взгляда думать, что вещи, которые он видит, находятся вне его ума или на каком-либо расстоянии от него. См. параграф 41 вышеупомянутого трактата.

44. Идеи зрения и осязания образуют два вида, совершенно различных и гетерогенных. Первые являются знаками и предвестиями вторых. То, что собственные объекты зрения не существуют вне ума и не являются образами внешних вещей, было показано даже в том трактате. Хотя на протяжении всего этого трактата обратное предполагается истинным в отношении осязаемых объектов — не потому, что предположение этой вульгарной ошибки было необходимо для обоснования изложенного там понятия, а потому, что в мои цели не входило исследовать и опровергать ее в рассуждении о зрении. Так что в строгой истине идеи зрения, когда мы постигаем с их помощью расстояние и вещи, расположенные на расстоянии, не внушают и не указывают нам на вещи, фактически существующие на расстоянии, а лишь предупреждают нас, какие идеи осязания будут запечатлены в наших умах на таком-то и таком-то расстоянии во времени и вследствие таких-то или таких-то действий. Очевидно, я говорю, из того, что было сказано в предыдущих частях этого Трактата, и в параграфе 147 и других местах «Опыта о зрении», что видимые идеи — это Язык, посредством которого Управляющий Дух, от которого мы зависим, сообщает нам, какие осязаемые идеи он собирается запечатлеть в нас, в случае если мы вызовем то или иное движение в наших собственных телах. Но для более полной информации по этому вопросу я отсылаю к самому «Опыту».

45. В-четвертых, будет выдвинуто возражение, что из вышеизложенных принципов следует, что вещи каждое мгновение уничтожаются и создаются заново. Объекты чувств существуют только тогда, когда они воспринимаются: деревья, следовательно, находятся в саду, или стулья в гостиной, не дольше, чем пока есть кто-то, кто их воспринимает. При закрытии моих глаз вся мебель в комнате сводится к ничто, и едва лишь при открытии их она снова создается. В ответ на все это я отсылаю читателя к тому, что было сказано в параграфах 3, 4 и т. д.; и прошу его подумать, означает ли он что-либо под актуальным существованием идеи, отличное от того, что она воспринимается. Что касается меня, то после самого тщательного исследования, которое я мог провести, я не в состоянии обнаружить, что под этими словами подразумевается что-то иное; и я еще раз прошу читателя вникнуть в свои собственные мысли и не позволять вводить себя в заблуждение словами. Если он может представить себе возможность существования своих идей или их архетипов без того, чтобы они воспринимались, тогда я сдаюсь. Но если он не может этого сделать, он признает, что неразумно с его стороны выступать в защиту того, чего он не знает, и пытаться обвинить меня в абсурдности за то, что я не соглашаюсь с теми положениями, которые в своей основе не имеют никакого смысла.

46. Нелишне будет заметить, в какой мере принятые принципы философии сами по себе ответственны за эти мнимые абсурды. Считается странно абсурдным, что при закрытии моих век все видимые объекты вокруг меня должны сводиться к ничто; и все же разве не это обычно признают философы, когда они единодушно соглашаются, что свет и цвета, которые одни лишь являются собственными и непосредственными объектами зрения, суть простые ощущения, существующие не дольше, чем они воспринимаются? Далее, некоторым, возможно, покажется очень невероятным, что вещи должны каждое мгновение создаваться; однако это самое понятие обычно преподается в школах. Ибо схоласты, хотя и признают существование Материи и то, что все мировое устройство создано из нее, тем не менее придерживаются мнения, что она не может существовать без божественного сохранения; которое ими истолковывается как непрерывное творение.

[pg 282]

47. Далее, небольшое размышление откроет нам, что, хотя мы и допускаем существование Материи или телесной субстанции, из принципов, которые сейчас общеприняты, неизбежно следует, что отдельные тела, какого бы рода они ни были, ни одно из них не существует, пока они не воспринимаются. Ибо очевидно, из параграфа 11 и последующих, что Материя, за которую ратуют философы, есть непостижимое Нечто, которое не обладает ни одним из тех частных качеств, которыми тела, подпадающие под наши чувства, отличаются друг от друга. Но, чтобы сделать это более ясным, необходимо заметить, что бесконечная делимость Материи сейчас повсеместно допускается, по крайней мере наиболее одобренными и значительными философами, которые на принятых принципах доказывают ее вне всяких исключений. Отсюда следует, что в каждой частице Материи существует бесконечное число частей, которые не воспринимаются чувствами. Причина, следовательно, того, что любое отдельное тело кажется конечной величины или представляет чувствам лишь конечное число частей, заключается не в том, что оно не содержит большего, поскольку само по себе оно содержит бесконечное число частей, а в том, что чувство недостаточно остро, чтобы их различить. Поэтому по мере того, как чувство становится более острым, оно воспринимает большее число частей в объекте, то есть объект кажется больше; и его фигура варьируется, те части в его конечностях, которые были ранее невоспринимаемы, теперь кажутся ограничивающими его в очень иных линиях и углах, чем те, что воспринимались более тупым чувством. И в конце концов, после различных изменений размера и формы, когда чувство становится бесконечно острым, тело будет казаться бесконечным. Во время всего этого нет никакого изменения в теле, а только в чувстве. Каждое тело, следовательно, рассматриваемое само по себе, бесконечно протяженно и, следовательно, лишено всякой формы и фигуры. Из чего следует, что, даже если бы мы допустили, что существование Материи несомненно, все же столь же несомненно, что сами материалисты вынуждены по своим собственным принципам признать, что ни отдельные тела, воспринимаемые чувствами, ни что-либо подобное им не существует вне ума. Материя, говорю я, и каждая ее частица, согласно им, бесконечна и бесформенна; и именно ум создает все то разнообразие тел, которые составляют видимый мир, ни одно из которых не существует дольше, чем оно воспринимается.

48. Но, в конце концов, если мы рассмотрим это, возражение, предложенное в параграфе 45, не окажется разумно возложенным на Принципы, которые мы изложили, так чтобы в действительности представлять собой какое-либо возражение против наших понятий. Ибо, хотя мы действительно считаем объекты чувств не чем иным, как идеями, которые не могут существовать невоспринимаемыми, мы не можем отсюда заключить, что они не имеют существования, кроме как только пока они воспринимаются нами; поскольку может существовать какой-то другой дух, который воспринимает их, хотя мы и нет. Везде, где говорится, что тела не имеют существования вне ума, я не хотел бы, чтобы это понимали как тот или иной отдельный ум, но как все умы вообще. Из вышеизложенных Принципов, следовательно, не следует, что тела уничтожаются и создаются каждое мгновение или не существуют вовсе в промежутках между нашим восприятием их.

49. В-пятых, может быть, возможно, возражено, что если протяженность и фигура существуют только в уме, то из этого следует, что ум протяжен и имеет фигуру; поскольку протяженность есть модус или атрибут, который (говоря со Схоластами) сказывается о субъекте, в котором он существует. — Я отвечаю: эти качества находятся в уме только постольку, поскольку они воспринимаются им; — то есть не в качестве модуса или атрибута, а только в качестве идеи. И из того, что протяженность существует только в душе или уме, следует не более того, что она протяженна, чем то, что она красная или синяя, поскольку эти цвета, как все признают, существуют в нем и нигде больше. Что касается того, что философы говорят о субъекте и модусе, то это кажется весьма беспочвенным и непонятным. Например, в этом суждении «игральная кость тверда, протяженна и квадратна» они хотят, чтобы слово «кость» обозначало субъект или субстанцию, отличную от твердости, протяженности и фигуры, которые сказываются о ней и в которых они существуют. Это я не могу постичь: для меня кость кажется ничем не отличной от тех вещей, которые называются ее модусами или акциденциями. И сказать, что кость тверда, протяженна и квадратна, — это не приписывать эти качества субъекту, отличному от них и поддерживающему их, а лишь пояснение значения слова «кость».

50. В-шестых, вы скажете, что очень многие вещи были объяснены материей и движением; устраните их, и вы разрушите всю корпускулярную философию и подорвете те механические принципы, которые применялись с таким успехом для объяснения явлений. Короче говоря, какие бы успехи ни были достигнуты, как древними, так и современными философами, в изучении природы, все они исходят из предположения, что телесная субстанция или Материя действительно существует. — На это я отвечаю, что нет ни одного явления, объясненного на этом предположении, которое не могло бы быть столь же хорошо объяснено без него, что легко можно было бы показать индукцией частностей. Объяснить явления — это то же самое, что показать, почему по таким-то и таким-то поводам мы подвергаемся воздействию таких-то и таких-то идей. Но как Материя может воздействовать на Дух или производить в нем какую-либо идею — это то, что ни один философ не возьмется объяснить; поэтому очевидно, что в натурфилософии не может быть никакой пользы от Материи. Кроме того, те, кто пытается объяснить вещи, делают это не посредством телесной субстанции, а посредством фигуры, движения и других качеств; которые в действительности суть не более чем простые идеи и поэтому не могут быть причиной чего-либо, как уже было показано. См. параграф 25.

51. В-седьмых, на это будет потребовано, не кажется ли абсурдным устранять естественные причины и приписывать все непосредственному действию духов? Мы не должны больше говорить на этих принципах, что огонь нагревает, а вода охлаждает, но что дух нагревает и так далее. Разве не был бы заслуженно осмеян человек, который стал бы говорить таким образом? — Я отвечаю: был бы. В таких вещах мы должны думать вместе с учеными, а говорить вместе с вульгарными. Те, кто доказательно убежден в истинности системы Коперника, тем не менее говорят «солнце восходит», «солнце заходит» или «приходит к меридиану»; и если бы они придерживались противоположного стиля в обычном разговоре, это, без сомнения, выглядело бы очень нелепо. Небольшое размышление над тем, что здесь сказано, сделает очевидным, что обычное использование языка не претерпело бы никакого изменения или нарушения от принятия наших положений.

52. В обычных делах жизни любые фразы могут быть сохранены, пока они возбуждают в нас надлежащие чувства или предрасположения действовать таким образом, который необходим для нашего благополучия, какими бы ложными они ни были, если брать их в строгом и умозрительном смысле. Более того, это неизбежно, поскольку, так как правильность регулируется обычаем, язык приспособлен к принятым мнениям, которые не всегда являются самыми истинными. Отсюда невозможно — даже в самых строгих философских рассуждениях — настолько изменить склад и дух языка, на котором мы говорим, чтобы никогда не дать повода придирам претендовать на трудности и противоречия. Но справедливый и искренний читатель соберет смысл из цели, общего направления и связи рассуждения, делая скидку на те неточные способы речи, которые использование сделало неизбежными.

53. Что касается мнения, что не существует телесных причин, то это ранее поддерживалось некоторыми из схоластов, как это делается в последнее время другими среди современных философов; которые, хотя и допускают существование Материи, все же хотят, чтобы Бог один был непосредственной действующей причиной всех вещей. Эти люди видели, что среди всех объектов чувств нет ни одного, который имел бы в себе какую-либо силу или активность; и что, следовательно, это было также верно для любых тел, которые они предполагали существующими вне ума, подобно непосредственным объектам чувств. Но тогда, чтобы они предполагали бесчисленное множество сотворенных существ, которые, как они признают, не способны произвести ни одного эффекта в природе и которые, следовательно, созданы совершенно без всякой цели, поскольку Бог мог бы сделать все так же хорошо и без них, — это, я говорю, хотя мы и должны допустить это возможным, должно быть весьма необъяснимым и экстравагантным предположением.

54. В-восьмых, всеобщее согласие человечества может показаться некоторым неопровержимым аргументом в пользу Материи или существования внешних вещей. Должны ли мы предполагать, что весь мир ошибается? И если так, то какая причина может быть указана для столь широко распространенного и преобладающего заблуждения? — Я отвечаю, во-первых, что при тщательном исследовании, возможно, обнаружится, что не так много людей, как воображают, действительно верят в существование Материи или вещей вне ума. Строго говоря, верить в то, что содержит противоречие или не имеет в себе никакого смысла, невозможно; и являются ли вышеприведенные выражения таковыми, я оставляю на беспристрастное рассмотрение читателя. В одном смысле, действительно, можно сказать, что люди верят, что Материя существует; то есть они действуют так, как если бы непосредственная причина их ощущений, которая воздействует на них каждое мгновение и так близко присутствует к ним, была каким-то бездушным, немыслящим существом. Но чтобы они ясно понимали какой-либо смысл, обозначенный этими словами, и сформировали из него устойчивое умозрительное мнение, — это то, что я не в состоянии постичь. Это не единственный пример, когда люди вводят себя в заблуждение, воображая, что верят в те положения, которые они часто слышали, хотя в основе своей они не имеют в них никакого смысла.

55. Но, во-вторых, даже если бы мы допустили, что какое-то понятие поддерживается сколь угодно всеобще и стойко, это лишь слабый аргумент в пользу его истинности для всякого, кто рассмотрит, какое огромное количество предрассудков и ложных мнений повсюду принимается с величайшим упорством нерефлексирующей (которая составляет гораздо большую) частью человечества. Было время, когда антиподы и движение земли рассматривались как чудовищные абсурды даже учеными людьми: и если учесть, какую малую долю они составляют по отношению к остальному человечеству, мы обнаружим, что по сей день эти понятия завоевали лишь весьма незначительное положение в мире.

[pg 288]

56. Но требуется, чтобы мы указали причину этого предрассудка и объяснили его распространение в мире. На это я отвечаю, что люди, зная, что они воспринимают различные идеи, авторами которых они сами не были, поскольку они не возбуждались изнутри и не зависели от действия их воли, заставило их утверждать, что эти идеи или объекты восприятия имеют существование, независимое от ума и вне его, даже не подозревая, что в этих словах содержится противоречие. Но философы, ясно увидев, что непосредственные объекты восприятия не существуют вне ума, в некоторой степени исправили ошибку вульгарных; но в то же время впали в другую, которая кажется не менее абсурдной, а именно: что существуют определенные объекты, реально существующие вне ума или имеющие субсистенцию, отличную от того, что они воспринимаются, идеями которых являются лишь наши образы или подобия, запечатленные этими объектами в уме. И это понятие философов обязано своим происхождением той же причине, что и предыдущее, а именно: их осознанию того, что они сами не были авторами своих собственных ощущений; которые, как они явно знали, были запечатлены извне и которые, следовательно, должны иметь какую-то причину, отличную от умов, на которых они запечатлены.

57. Но почему они должны предполагать, что идеи чувств возбуждаются в нас вещами, подобными им, а не прибегать к Духу, который один может действовать, можно объяснить. Во-первых, потому что они не осознавали противоречия, которое существует как в предположении вещей, подобных нашим идеям, существующих вне, так и в приписывании им силы или активности. Во-вторых, потому что Верховный Дух, который возбуждает эти идеи в наших умах, не обозначен и не ограничен в нашем поле зрения какой-либо конкретной конечной совокупностью чувственных идей, как человеческие агенты — их размером, цветом лица, конечностями и движениями. И в-третьих, потому что Его действия регулярны и единообразны. Всякий раз, когда ход природы прерывается чудом, люди готовы признать присутствие Высшего Агента. Но когда мы видим, что вещи идут своим обычным чередом, они не возбуждают в нас никакой рефлексии; их порядок и сцепление, хотя и являются аргументом величайшей мудрости, силы и благости их Творца, все же настолько постоянны и привычны для нас, что мы не считаем их непосредственными следствиями Свободного Духа; особенно потому, что непоследовательность и изменчивость в действии, хотя и являются несовершенством, рассматриваются как признак свободы.

58. В-десятых, будет выдвинуто возражение, что выдвигаемые нами понятия несовместимы с рядом здравых истин в философии и математике. Например, движение земли сейчас повсеместно признается астрономами как истина, основанная на самых ясных и убедительных доводах. Но, согласно вышеизложенным Принципам, такой вещи быть не может. Ибо, поскольку движение есть только идея, из этого следует, что если оно не воспринимается, то оно не существует: но движение земли не воспринимается чувствами. — Я отвечаю: это положение, если его правильно понять, окажется согласующимся с Принципами, которые мы изложили: ибо вопрос о том, движется земля или нет, в действительности сводится не более чем к следующему, а именно: есть ли у нас основания заключить, исходя из того, что наблюдалось астрономами, что если бы мы были помещены в такие-то и такие-то обстоятельства и такое-то или такое-то положение и расстояние как от земли, так и от солнца, мы бы воспринимали, что первая движется среди хора планет и выглядит во всех отношениях как одна из них: и это, согласно установленным правилам природы, в которых у нас нет оснований сомневаться, разумно выводится из явлений.

59. Мы можем, исходя из опыта, который мы имели относительно ряда и последовательности идей в наших умах, часто делать, я не скажу неопределенные предположения, но верные и хорошо обоснованные предсказания относительно идей, которые будут воздействовать на нас вследствие большого ряда действий; и быть способными вынести правильное суждение о том, что предстало бы перед нами, если бы мы были помещены в обстоятельства, сильно отличающиеся от тех, в которых мы находимся в настоящее время. В этом состоит знание природы, которое может сохранить свою пользу и достоверность в полном соответствии с тем, что было сказано. Будет легко применить это к любым возражениям подобного рода, которые могут быть извлечены из величины звезд или любых других открытий в астрономии или природе.

60. В-одиннадцатых, будет потребовано, для какой цели служит та удивительная организация растений и животный механизм в частях животных. Разве не могли бы овощи расти и выпускать листья и цветы, а животные совершать все свои движения так же хорошо без, как и с тем разнообразием внутренних частей, столь изящно придуманных и собранных вместе; — которые, будучи идеями, не имеют в себе ничего мощного или действующего, и не имеют никакой необходимой связи с эффектами, приписываемыми им? Если это Дух, который непосредственно производит каждый эффект посредством фиата или акта своей воли, мы должны думать, что все, что есть прекрасного и искусного в произведениях, будь то человека или природы, сделано напрасно. Согласно этому учению, хотя художник сделал пружину и колеса, и каждое движение часов, и приспособил их таким образом, что, как он знал, это произведет движения, которые он задумал; все же он должен думать, что все это сделано без всякой цели, и что это Интеллект, который направляет стрелку и указывает на час дня. Если так, почему Интеллект не может делать это, не утруждая себя созданием механизмов и их сборкой? Почему пустой корпус не служит так же хорошо, как другой? И как получается, что всякий раз, когда есть какая-то неисправность в ходе часов, обнаруживается какое-то соответствующее расстройство в механизмах, которые, будучи исправлены искусной рукой, снова приходят в норму? То же самое можно сказать обо всем Часовом механизме Природы, большая часть которого настолько удивительно тонка и неуловима, что едва различима в лучший микроскоп. Короче говоря, будет спрошено, как, согласно нашим Принципам, можно дать какое-либо сносное объяснение или указать какую-либо конечную причину бесчисленного множества тел и машин, созданных с самым изысканным искусством, которым в обычной философии приписаны очень подходящие применения и которые служат для объяснения множества явлений?

61. На все это я отвечаю, во-первых, что даже если бы существовали некоторые трудности, касающиеся управления Провидением и применений, приписанных им различным частям природы, которые я не мог бы разрешить с помощью вышеизложенных Принципов, все же это возражение имело бы малый вес против истины и достоверности тех вещей, которые могут быть доказаны априори, с величайшей очевидностью и строгостью демонстрации. Во-вторых, но и принятые принципы не свободны от подобных трудностей; ибо все еще можно спросить, с какой целью Бог должен прибегать к этим окольным методам осуществления вещей посредством инструментов и машин, которые, никто не может отрицать, могли бы быть осуществлены простым повелением Его воли, без всего этого аппарата. Более того, если мы внимательно рассмотрим это, мы обнаружим, что возражение может быть обращено с большей силой против тех, кто придерживается существования этих машин вне ума; ибо было сделано очевидным, что твердость, объем, фигура, движение и тому подобное не имеют в себе никакой активности или эффективности, чтобы быть способными произвести хоть один эффект в природе. См. параграф 25. Тот, следовательно, кто предполагает, что они существуют (допуская предположение возможным), когда они не воспринимаются, делает это явно без всякой цели; поскольку единственное применение, которое приписывается им, как существующим невоспринимаемыми, заключается в том, что они производят те воспринимаемые эффекты, которые в действительности не могут быть приписаны ничему, кроме Духа.

62. Но, чтобы подойти ближе к трудности, необходимо заметить, что, хотя изготовление всех этих частей и органов не является абсолютно необходимым для производства какого-либо эффекта, все же оно необходимо для производства вещей постоянным регулярным образом, согласно законам природы. Существуют определенные общие законы, которые проходят через всю цепь естественных эффектов: они изучаются посредством наблюдения и изучения природы и применяются людьми как для создания искусственных вещей для пользы и украшения жизни, так и для объяснения различных явлений. Каковое объяснение состоит только в том, чтобы показать соответствие, которое любое частное явление имеет с общими законами природы, или, что то же самое, в обнаружении единообразия, которое существует в производстве естественных эффектов; как будет очевидно всякому, кто обратит внимание на различные примеры, в которых философы претендуют на объяснение явлений. Что существует великая и заметная польза в этих регулярных постоянных методах работы, наблюдаемых Высшим Агентом, было показано в параграфе 31. И не менее очевидно, что определенный размер, фигура, движение и расположение частей необходимы, хотя и не абсолютно для производства какого-либо эффекта, но для производства его согласно постоянным механическим законам природы. Так, например, нельзя отрицать, что Бог, или Интеллект, который поддерживает и управляет обычным ходом вещей, мог бы, если бы Он был склонен произвести чудо, вызвать все движения на циферблате часов, хотя никто никогда не делал механизмы и не помещал их в них. Но все же, если Он хочет действовать согласно правилам механизма, Им для мудрых целей установленным и поддерживаемым в творении, необходимо, чтобы те действия часовщика, посредством которых он делает механизмы и правильно настраивает их, предшествовали производству вышеупомянутых движений; как также чтобы любое расстройство в них сопровождалось восприятием некоторого соответствующего расстройства в механизмах, которые, будучи однажды исправлены, снова приходят в норму.

63. Действительно, в некоторых случаях может быть необходимо, чтобы Автор природы проявил Свою всепревосходящую силу в производстве некоторого явления вне обычного ряда вещей. Такие исключения из общих правил природы призваны удивить и внушить людям благоговение перед Божественным Существом; но тогда они должны использоваться лишь изредка, иначе есть ясная причина, почему они не достигнут этого эффекта. Кроме того, Бог, кажется, предпочитает убеждать наш разум в Своих атрибутах произведениями природы, которые обнаруживают так много гармонии и изобретательности в своем устройстве и являются такими ясными указаниями на мудрость и благость в их Авторе, нежели поражать нас до веры в Свое Бытие аномальными и удивительными событиями.

64. Чтобы представить это дело в еще более ясном свете, я замечу, что то, что было возражено в параграфе 60, в действительности сводится не более чем к следующему: идеи не производятся как попало и наугад, так как между ними существует определенный порядок и связь, подобная связи причины и следствия: существуют также различные их комбинации, сделанные очень регулярным и искусным образом, которые кажутся подобными стольким инструментам в руке природы, которые, будучи скрыты, так сказать, за кулисами, имеют тайную операцию в производстве тех явлений, которые видны на театре мира, будучи сами различимыми только для любопытного глаза философа. Но, поскольку одна идея не может быть причиной другой, к какой цели эта связь? И поскольку эти инструменты, будучи просто неэффективными восприятиями в уме, не способствуют производству естественных эффектов, требуется узнать, почему они созданы; или, другими словами, какая причина может быть указана, почему Бог должен заставлять нас, при внимательном рассмотрении Его творений, созерцать столь великое разнообразие идей, столь искусно сложенных вместе и столь соответствующих правилу; не будучи [вероятным], что Он пошел бы на расходы (если можно так выразиться) всего этого искусства и регулярности без всякой цели?

65. На все это мой ответ, во-первых, что связь идей не подразумевает отношения причины и следствия, а только знака или символа с означаемой вещью. Огонь, который я вижу, не является причиной боли, которую я испытываю при приближении к нему, но знаком, который предупреждает меня о ней. Точно так же шум, который я слышу, не является следствием того или иного движения или столкновения окружающих тел, но его знаком. Во-вторых, причина, по которой идеи формируются в машины, то есть искусственные и регулярные комбинации, та же, что и для объединения букв в слова. Чтобы несколько исходных идей могли быть сделаны означающими большое число эффектов и действий, необходимо, чтобы они были разнообразно скомбинированы вместе. И для того, чтобы их использование было постоянным и всеобщим, эти комбинации должны быть сделаны по правилу и с мудрым замыслом. Этим способом до нас доносится множество информации относительно того, чего нам ожидать от таких-то и таких-то действий и какие методы надлежит предпринять для возбуждения таких-то и таких-то идей. Что в действительности есть все, что я понимаю под отчетливо имеющимся в виду, когда говорится, что, различая фигуру, текстуру и механизм внутренних частей тел, будь то естественных или искусственных, мы можем достичь познания различных применений и свойств, зависящих от них, или природы вещи.

66. Отсюда очевидно, что те вещи, которые под понятием причины, сотрудничающей или содействующей производству эффектов, совершенно необъяснимы и ввергают нас в великие абсурды, могут быть очень естественно объяснены и иметь надлежащее и очевидное применение, приписанное им, когда они рассматриваются только как знаки или символы для нашей информации. И именно поиск и стремление понять этот Язык (если я могу так его назвать) Автора Природы должны быть занятием натурфилософа; а не претензия на объяснение вещей посредством телесных причин, каковое учение, кажется, слишком отдалило умы людей от того Активного Принципа, того верховного и мудрого Духа, «в котором мы живем, движемся и существуем».

67. В-двенадцатых, может быть, возможно, возражено, что — хотя из сказанного ясно, что не может быть такой вещи, как инертная, бездушная, протяженная, твердая, фигурная, подвижная Субстанция, существующая вне ума, такая, как Материю описывают философы; однако, если кто-либо исключит из своей идеи Материи положительные идеи протяженности, фигуры, твердости и движения и скажет, что он подразумевает под этим словом только инертную, бездушную субстанцию, которая существует вне ума или невоспринимаемой, которая является поводом наших идей, или при присутствии которой Бог благоволит возбуждать идеи в нас, — не представляется, что Материя, взятая в этом смысле, может возможно существовать. — В ответ на что я говорю, во-первых, что кажется не менее абсурдным предполагать субстанцию без акциденций, чем предполагать акциденции без субстанции. Но, во-вторых, даже если бы мы допустили, что эта неизвестная субстанция может возможно существовать, где она может предполагаться находящейся? То, что она существует не в уме, согласовано; и то, что она существует не в месте, не менее достоверно, поскольку всякое место или протяженность существует только в уме, как уже было доказано. Остается, следовательно, что она существует нигде вовсе.

68. Давайте немного исследуем описание, которое здесь дается нам о Материи. Она не действует, не воспринимает и не воспринимается: ибо это все, что имеется в виду под словами, что она есть инертная, бездушная, неизвестная субстанция; что является определением, полностью состоящим из отрицаний, за исключением только относительного понятия ее стояния под или поддержки. Но тогда необходимо заметить, что она не поддерживает ничего вовсе, и насколько близко это подходит к описанию небытия, я желаю, чтобы было рассмотрено. Но, скажете вы, это неизвестный повод, при присутствии которого идеи возбуждаются в нас волей Бога. Теперь я хотел бы знать, как что-либо может присутствовать нам, что не является ни воспринимаемым чувствами или рефлексией, ни способным произвести какую-либо идею в наших умах, ни вообще протяженным, ни имеющим никакой формы, ни существующим в каком-либо месте. Слова «быть присутствующим», когда они так применяются, должны быть взяты в каком-то абстрактном и странном значении, которое я не в состоянии постичь.

69. Опять же, давайте исследуем, что подразумевается под поводом. Насколько я могу собрать из обычного использования языка, это слово означает либо агента, который производит какой-либо эффект, либо что-то, что наблюдается сопровождающим или предшествующим ему в обычном ходе вещей. Но когда оно применяется к Материи, как описано выше, оно не может быть взято ни в одном из этих смыслов; ибо Материя, как говорят, пассивна и инертна и поэтому не может быть агентом или действующей причиной. Она также невоспринимаема, как лишенная всех чувственных качеств, и поэтому не может быть поводом наших восприятий в последнем смысле; как когда сжигание моего пальца называется поводом боли, которая сопровождает его. Что, следовательно, может подразумеваться под называнием материи поводом? Этот термин либо используется вообще без всякого смысла, либо в каком-то очень далеком от его принятого значения.

70. Вы, возможно, скажете, что Материя, хотя она и не воспринимается нами, тем не менее воспринимается Богом, для которого она является поводом возбуждения идей в наших умах. Ибо, скажете вы, поскольку мы наблюдаем, что наши ощущения запечатлеваются упорядоченным и постоянным образом, вполне разумно предположить, что существуют определенные постоянные и регулярные поводы их производства. То есть, что существуют определенные постоянные и отчетливые части Материи, соответствующие нашим идеям, которые, хотя они не возбуждают их в наших умах или каким-либо образом непосредственно воздействуют на нас, будучи совершенно пассивными и невоспринимаемыми нами, они тем не менее являются для Бога, которым они воспринимаются, как бы столькими поводами напомнить Ему, когда и какие идеи запечатлеть в наших умах: чтобы вещи могли идти постоянным единообразным образом.

71. В ответ на это я замечу, что, как здесь изложено понятие Материи, вопрос больше не касается существования вещи, отличной от Духа и идеи, от восприятия и того, чтобы быть воспринимаемым; но касается того, нет ли определенных Идей (не знаю какого рода) в уме Бога, которые являются столькими знаками или заметками, которые направляют Его, как производить ощущения в наших умах постоянным и регулярным методом: почти таким же образом, как музыкант направляется нотами музыки, чтобы произвести ту гармоничную последовательность и композицию звука, которая называется мелодией; хотя те, кто слышит музыку, не воспринимают ноты и могут быть совершенно невежественны относительно них. Но это понятие Материи (которое, в конце концов, является единственным понятным, которое я могу извлечь из того, что говорится о неизвестных поводах) кажется слишком экстравагантным, чтобы заслужить опровержение. Кроме того, это в действительности не возражение против того, что мы выдвинули, а именно: что не существует бездушной невоспринимаемой субстанции.

72. Если мы последуем свету разума, мы, исходя из постоянного единообразного метода наших ощущений, выведем благость и мудрость Духа, который возбуждает их в наших умах; но это все, что я могу видеть разумно заключенным отсюда. Для меня, я говорю, очевидно, что бытие Духа — бесконечно мудрого, благого и могущественного — является вполне достаточным, чтобы объяснить все явления природы. Но что касается инертной, бездушной Материи, ничто из того, что я воспринимаю, не имеет с ней никакой малейшей связи или не ведет к мыслям о ней. И я хотел бы видеть, как кто-либо объясняет ею хоть какое-то самое ничтожное явление в природе, или показывает хоть какой-то способ причины, пусть даже в низшем ранге вероятности, которую он может иметь для ее существования; или даже придает какой-то сносный смысл или значение этому предположению. Ибо, что касается ее бытия поводом, мы, я думаю, очевидно показали, что по отношению к нам она не является поводом. Остается, следовательно, что она должна быть, если вообще, поводом для Бога возбуждать идеи в нас; и к чему это сводится, мы только что видели.

73. Стоит немного поразмыслить о мотивах, которые побудили людей предположить существование материальной субстанции, чтобы, наблюдая постепенное исчезновение и угасание этих мотивов или оснований, мы могли соразмерно отозвать согласие, которое на них опиралось. Во-первых, полагали, что цвет, фигура, движение и прочие чувственные качества или акциденции действительно существуют вне ума; и по этой причине казалось необходимым предположить некий немыслящий субстрат или субстанцию, в которой они существовали, поскольку нельзя было помыслить, что они существуют сами по себе. Впоследствии, с течением времени, когда люди убедились, что цвета, звуки и прочие чувственные, вторичные качества не имеют существования вне ума, они лишили этот субстрат, или материальную субстанцию, этих качеств, оставив только первичные: фигуру, движение и тому подобное, которые они по-прежнему считали существующими вне ума и, следовательно, нуждающимися в материальной опоре. Но поскольку было показано, что даже ни одно из них не может существовать иначе, как в Духе или Уме, который их воспринимает, из этого следует, что у нас больше нет никаких оснований предполагать бытие Материи, более того, что совершенно невозможно, чтобы существовала какая-либо подобная вещь — до тех пор, пока это слово понимается как обозначающее немыслящий субстрат качеств или акциденций, в котором они существуют вне ума.

74. Но хотя сами материалисты допускают, что о Материи думали лишь ради поддержки акциденций, и, поскольку эта причина полностью отпала, можно было бы ожидать, что ум естественно и без всякого сопротивления откажется от веры в то, что было основано исключительно на ней, — все же предрассудок настолько глубоко укоренился в наших мыслях, что мы едва ли знаем, как с ним расстаться, и поэтому склонны, раз сама вещь не поддается защите, по крайней мере сохранить имя; которое мы применяем к не знаю каким абстрактным и неопределенным понятиям бытия или повода, хотя и без всякого видимого основания, по крайней мере насколько я могу судить. Ибо что есть с нашей стороны, или что мы воспринимаем среди всех идей, ощущений, понятий, запечатленных в наших умах чувством или рефлексией, из чего можно было бы вывести существование инертного, бездумного, невоспринимаемого повода? И, с другой стороны, со стороны Вседостаточного Духа, что может быть такого, что заставило бы нас верить или хотя бы подозревать, что Он направляется инертным поводом для возбуждения идей в наших умах?

75. Это весьма примечательный пример силы предрассудка, и весьма прискорбно, что человеческий ум сохраняет столь большую привязанность, вопреки всем свидетельствам разума, к глупому, бездумному Нечто, посредством вмешательства которого он как бы хотел бы укрыться от Провидения Божьего и отдалить Его от дел мира. Но хотя мы делаем все возможное, чтобы сохранить веру в Материю; хотя, когда разум покидает нас, мы пытаемся поддержать наше мнение на одной лишь возможности этой вещи, и хотя мы позволяем себе полную свободу воображения, не регулируемого разумом, чтобы обосновать эту слабую возможность; все же итог всего этого таков: существуют некие неизвестные Идеи в уме Бога; ибо это, если что-либо вообще, есть все, что я понимаю под поводом в отношении Бога. И это в конечном счете уже не борьба за вещь, а борьба за имя.

76. Поэтому, существуют ли такие Идеи в уме Бога и могут ли они называться именем Материя, я спорить не буду. Но если вы придерживаетесь понятия немыслящей субстанции или опоры протяжения, движения и других чувственных качеств, то для меня совершенно очевидно, что существование такой вещи невозможно; поскольку явным противоречием является то, что эти качества могут существовать в невоспринимающей субстанции или поддерживаться ею.

77. Но, скажете вы, хотя и признано, что нет никакой бездумной опоры протяжения и других качеств или акциденций, которые мы воспринимаем, все же, возможно, существует некая инертная, невоспринимающая субстанция или субстрат каких-то других качеств, столь же непостижимых для нас, как цвета для человека, рожденного слепым, потому что у нас нет чувства, приспособленного к ним. Но если бы у нас было новое чувство, мы, возможно, не сомневались бы в их существовании, подобно тому как слепой, начавший видеть, не сомневается в существовании света и цветов. — Я отвечаю: во-первых, если под словом Материя вы понимаете лишь неизвестную опору неизвестных качеств, то не имеет значения, существует ли такая вещь или нет, поскольку нас это никак не касается. И я не вижу преимущества в спорах о том, не знаю о чем и не знаю почему.

78. Но, во-вторых, если бы у нас было новое чувство, оно могло бы лишь доставить нам новые идеи или ощущения; и тогда у нас были бы те же самые доводы против их существования в невоспринимающей субстанции, которые уже были приведены в отношении фигуры, движения, цвета и тому подобного. Качества, как было показано, суть не что иное, как ощущения или идеи, которые существуют только в воспринимающем их уме; и это верно не только для идей, с которыми мы знакомы в настоящее время, но также и для всех возможных идей вообще.

79. Но вы будете настаивать: что, если у меня нет оснований верить в существование Материи? Что, если я не могу приписать ей никакого применения, или объяснить ею что-либо, или даже помыслить, что означает это слово? Все же не будет противоречием сказать, что Материя существует и что эта Материя есть в общем субстанция, или повод для идей; хотя, конечно, попытка раскрыть значение или придерживаться какого-либо конкретного толкования этих слов может быть сопряжена с большими трудностями. — Я отвечаю: когда слова используются без значения, вы можете соединять их как угодно, без опасности впасть в противоречие. Вы можете сказать, например, что дважды два равно семи; до тех пор, пока вы объявляете, что не принимаете слова этого суждения в их обычном значении, а как знаки не знаю чего. И по той же причине вы можете сказать, что существует инертная бездумная субстанция без акциденций, которая является поводом для наших идей. И мы поймем из одного суждения ровно столько же, сколько из другого.

80. В последнюю очередь вы скажете: что, если мы откажемся от дела материальной Субстанции и будем настаивать на том, что Материя — это неизвестное Нечто — ни субстанция, ни акциденция, ни дух, ни идея — инертное, бездумное, неделимое, неподвижное, непротяженное, не существующее ни в каком месте? Ибо, скажете вы, все, что может быть выдвинуто против субстанции или повода, или любого другого позитивного или относительного понятия Материи, не имеет никакой силы, до тех пор пока придерживаются этого негативного определения Материи. — Я отвечаю: вы можете, если вам будет угодно, использовать слово материя в том же смысле, в каком другие люди используют ничто, и тем самым сделать эти термины взаимозаменяемыми в вашем стиле. Ибо, в конце концов, именно это, как мне кажется, является результатом такого определения; части которого, когда я рассматриваю их с вниманием, либо вместе, либо отдельно друг от друга, я не нахожу, чтобы они производили на мой ум какой-либо эффект или впечатление, отличное от того, что возбуждается термином ничто.

81. Вы ответите, возможно, что в вышеупомянутое определение включено то, что достаточно отличает его от ничто, — позитивная абстрактная идея квиддита, сущности или существования. Я признаю, действительно, что те, кто претендует на способность формировать абстрактные общие идеи, говорят так, как будто у них есть такая идея, которая, по их словам, является самым абстрактным и общим понятием из всех: для меня это самое непостижимое из всех остальных. Что существует огромное множество духов различных порядков и способностей, чьи способности, как по числу, так и по объему, далеко превосходят те, что даровал мне Автор моего бытия, я не вижу оснований отрицать. И претендовать на то, чтобы определять, с помощью моих немногих, ограниченных, узких каналов восприятия, какие идеи может запечатлеть в них неисчерпаемая сила Верховного Духа, было бы, безусловно, величайшим безрассудством и самонадеянностью. Поскольку могут существовать, насколько я знаю, бесчисленные виды идей или ощущений, столь же отличных друг от друга и от всего, что я воспринимал, как цвета отличны от звуков. Но как бы я ни был готов признать ограниченность моего понимания в отношении бесконечного разнообразия духов и идей, которые могут существовать, все же претендовать на понятие Сущности или Существования, абстрагированное от духа и идеи, от воспринимаемого и бытия воспринимаемым, — это, я подозреваю, прямое противоречие и игра словами.

Остается рассмотреть возражения, которые, возможно, могут быть выдвинуты со стороны Религии.

82. Есть некоторые, кто полагает, что, хотя аргументы в пользу реального существования тел, почерпнутые из Разума, не могут быть признаны доказательством, все же Священное Писание настолько ясно в этом пункте, что достаточно убедит каждого доброго христианина в том, что тела действительно существуют и являются чем-то большим, чем просто идеи; ибо в Священном Писании изложено бесчисленное множество фактов, которые явно предполагают реальность дерева и камня, гор и рек, городов и человеческих тел. — На что я отвечаю, что никакие писания, священные или светские, которые используют эти и подобные слова в вульгарном понимании или так, что они имеют в них смысл, не рискуют тем, что их истинность будет поставлена под сомнение нашим учением. Что все эти вещи действительно существуют; что существуют тела, даже телесные субстанции, если брать их в вульгарном смысле, было показано как согласующееся с нашими принципами: и различие между вещами и идеями, реальностями и химерами было отчетливо объяснено. См. параграфы 29, 30, 33, 36 и т. д. И я не думаю, что то, что философы называют Материей, или существование объектов вне ума, где-либо упоминается в Писании.

83. Далее, существуют ли внешние вещи или нет, все согласны с тем, что правильное использование слов заключается в обозначении наших концепций или вещей только в том виде, в каком они известны и воспринимаемы нами: откуда ясно следует, что в изложенных нами положениях нет ничего, что противоречило бы правильному использованию и значению языка, и что дискурс, какого бы рода он ни был, остается нетронутым, поскольку он понятен. Но все это кажется настолько очевидным из того, что было подробно изложено в предпосылках, что нет необходимости настаивать на этом далее.

84. Но будут настаивать, что чудеса, по крайней мере, теряют много из своей значимости и важности согласно нашим принципам. Что мы должны думать о жезле Моисея? Был ли он действительно превращен в змею? Или произошло лишь изменение идей в умах зрителей? И можно ли предположить, что наш Спаситель на брачном пире в Кане сделал не более чем обманул зрение, обоняние и вкус гостей, создав в них лишь видимость или идею вина? То же самое можно сказать обо всех других чудесах: которые, как следствие вышеизложенных принципов, должны рассматриваться лишь как своего рода обманы или иллюзии воображения. — На это я отвечаю, что жезл был превращен в реальную змею, а вода — в реальное вино. Что это нисколько не противоречит тому, что я сказал в другом месте, будет очевидно из параграфов 34 и 35. Но это дело о реальном и воображаемом уже было так ясно и полно объяснено и так часто упоминалось, и трудности, связанные с ним, так легко разрешаются из того, что было сказано ранее, что было бы оскорблением для понимания читателя возобновлять объяснение этого здесь. Я лишь замечу, что если бы за столом все присутствующие видели, обоняли, пробовали на вкус и пили вино и ощущали его действие, то для меня не могло бы быть сомнений в его реальности. Так что в конечном счете сомнение относительно реальных чудес не имеет места в наших принципах, а только в принятых, и, следовательно, скорее говорит в пользу сказанного, чем против него.

85. Покончив с Возражениями, которые я старался представить в самом ясном свете и придал им всю силу и вес, какие мог, мы переходим далее к рассмотрению наших положений в их Следствиях. Некоторые из них кажутся очевидными с первого взгляда — например, что многие трудные и неясные вопросы, на которые было потрачено множество спекуляций, полностью изгнаны из философии. Может ли телесная субстанция мыслить? Делима ли Материя до бесконечности? И как она воздействует на дух? — эти и подобные вопросы доставляли бесконечное развлечение философам во все времена. Но, завися от существования Материи, они больше не имеют места в наших Принципах. Есть много других преимуществ, как в отношении религии, так и наук, которые легко вывести из того, что было предпослано. Но это станет более очевидным в дальнейшем.

86. Из Принципов, которые мы изложили, следует, что человеческое знание может быть естественно сведено к двум разделам — знанию идей и знанию Духов. О каждом из них я буду говорить по порядку.

И во-первых, что касается идей, или немыслящих вещей. Наше знание о них было сильно затемнено и запутано, и мы были введены в очень опасные заблуждения, предполагая двоякое существование чувственного — одно умопостигаемое, или в уме, другое реальное, вне ума. Благодаря чему считается, что немыслящие вещи имеют естественное существование сами по себе, отличное от того, что они воспринимаются духами. Это, что, если я не ошибаюсь, было показано как самое беспочвенное и абсурдное понятие, является самым корнем Скептицизма; ибо до тех пор, пока люди думали, что реальные вещи существуют вне ума и что их знание является реальным лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, из этого следует, что они не могли быть уверены, что обладают хоть каким-то реальным знанием вообще. Ибо как можно знать, что вещи, которые воспринимаются, соответствуют тем, которые не воспринимаются или существуют вне ума?

87. Цвет, фигура, движение, протяжение и тому подобное, рассматриваемые только как ощущения в уме, познаны совершенно; ибо в них нет ничего, что не было бы воспринято. Но если на них смотрят как на заметки или образы, отнесенные к вещам или архетипам, существующим вне ума, тогда мы все вовлечены в скептицизм. Мы видим только видимости, а не реальные качества вещей. Какими могут быть протяжение, фигура или движение чего-либо реально и абсолютно, или само по себе, нам невозможно знать, а только пропорцию или отношение, которое они имеют к нашим чувствам. Вещи остаются теми же, наши идеи варьируются; и какие из них, или даже существуют ли вообще какие-либо из них, представляют истинное качество, реально существующее в вещи, — это вне нашей досягаемости. Так что, насколько мы знаем, все, что мы видим, слышим и чувствуем, может быть лишь призраком и пустой химерой и вовсе не соответствовать реальным вещам, существующим в природе вещей. Весь этот скептицизм следует из нашего предположения о различии между вещами и идеями и о том, что первые имеют существование вне ума, или невоспринимаемыми. Было бы легко распространиться на эту тему и показать, как аргументы, выдвигаемые скептиками во все времена, зависят от предположения о внешних объектах. [Но это слишком очевидно, чтобы на этом настаивать.]

88. До тех пор, пока мы приписываем реальное существование немыслящим вещам, отличное от того, что они воспринимаются, нам не только невозможно знать с очевидностью природу любого реального немыслящего существа, но даже то, что оно существует. Вот почему мы видим, что философы не доверяют своим чувствам и сомневаются в существовании неба и земли, всего, что они видят или чувствуют, даже своих собственных тел. И после всех их трудов и борьбы мысли они вынуждены признать, что мы не можем достичь никакого самоочевидного или демонстративного знания о существовании чувственных вещей. Но вся эта сомнительность, которая так сбивает с толку и приводит в замешательство ум и делает философию смешной в глазах мира, исчезает, если мы придаем значение нашим словам и не забавляем себя терминами абсолютный, внешний, существовать и тому подобными, означающими не знаю что. Я могу так же сомневаться в своем собственном бытии, как и в бытии тех вещей, которые я актуально воспринимаю чувством: ибо явным противоречием является то, что какой-либо чувственный объект может быть непосредственно воспринят зрением или осязанием и в то же время не иметь существования в природе; поскольку само существование немыслящего существа состоит в том, чтобы быть воспринятым.

89. Ничто не кажется более важным для построения твердой системы здравого и реального знания, которое могло бы противостоять нападкам Скептицизма, чем начать с отчетливого объяснения того, что имеется в виду под вещью, реальностью, существованием; ибо тщетно будем мы спорить о реальном существовании вещей или претендовать на какое-либо знание о нем, пока мы не зафиксировали значение этих слов. Вещь или бытие — это самое общее имя из всех: оно охватывает под собой два рода, совершенно различных и гетерогенных, которые не имеют ничего общего, кроме имени, а именно: духи и идеи. Первые суть активные, неделимые, [некоррумпируемые] субстанции: последние суть инертные, мимолетные, [преходящие страсти] или зависимые существа; которые существуют не сами по себе, но поддерживаются умами или духовными субстанциями, или существуют в них.

[Мы постигаем наше собственное существование посредством внутреннего чувства или рефлексии, а существование других духов — посредством разума. Можно сказать, что мы имеем некоторое знание или понятие о наших собственных умах, о духах и активных существах; о которых в строгом смысле мы не имеем идей. Точно так же мы знаем и имеем понятие об отношениях между вещами или идеями; которые отношения отличны от идей или вещей, находящихся в отношении, поскольку последние могут быть восприняты нами без того, чтобы мы воспринимали первые. Мне кажется, что идеи, духи и отношения являются в своих соответствующих родах объектом человеческого знания и предметом дискурса; и что термин идея был бы неправильно расширен, чтобы означать все, что мы знаем или о чем имеем какое-либо понятие.]

90. Идеи, запечатленные в чувствах, суть реальные вещи, или действительно существуют: это мы не отрицаем; но мы отрицаем, что они могут существовать без умов, которые их воспринимают, или что они являются подобиями каких-либо архетипов, существующих вне ума; поскольку само бытие ощущения или идеи состоит в том, чтобы быть воспринятым, а идея может быть похожа только на идею. Далее, вещи, воспринимаемые чувством, могут быть названы внешними в отношении их происхождения; в том смысле, что они порождаются не изнутри самим умом, а запечатлеваются Духом, отличным от того, который их воспринимает. Чувственные объекты могут также быть названы «вне ума» в другом смысле, а именно когда они существуют в каком-то другом уме. Так, когда я закрываю глаза, вещи, которые я видел, могут все еще существовать; но это должно быть в другом уме.

91. Было бы ошибкой думать, что сказанное здесь хоть в малейшей степени умаляет реальность вещей. Признается, согласно принятым принципам, что протяжение, движение и, одним словом, все чувственные качества нуждаются в опоре, так как не могут существовать сами по себе. Но объекты, воспринимаемые чувством, допускаются как не что иное, как комбинации этих качеств, и, следовательно, не могут существовать сами по себе. До сих пор все согласны. Так что, отрицая за вещами, воспринимаемыми чувством, существование, независимое от субстанции или опоры, в которой они могут существовать, мы ничего не убавляем от принятого мнения об их реальности и не виновны ни в каких нововведениях в этом отношении. Вся разница в том, что, согласно нам, немыслящие существа, воспринимаемые чувством, не имеют существования, отличного от того, что они воспринимаются, и поэтому не могут существовать ни в какой другой субстанции, кроме тех непротяженных неделимых субстанций, или духов, которые действуют, мыслят и воспринимают их. Тогда как философы вульгарно полагают, что чувственные качества существуют в инертной, протяженной, невоспринимающей Субстанции, которую они называют Материей, которой они приписывают естественное существование, внешнее по отношению ко всем мыслящим существам, или отличное от того, что они воспринимаются каким-либо умом вообще, даже Вечным Умом Творца; в котором они предполагают только Идеи телесных субстанций, созданных Им: если, конечно, они вообще допускают, что они созданы.

92. Ибо, как мы показали, что учение о Материи или Телесной Субстанции было главным столпом и опорой Скептицизма, так же точно на том же основании были воздвигнуты все нечестивые схемы Атеизма и Безверия. Более того, столь большой трудностью считалось помыслить Материю, произведенную из ничего, что самые знаменитые среди древних философов, даже те из них, кто поддерживал бытие Бога, считали Материю несотворенной и совечной Ему. Как велика была дружба материальной субстанции с Атеистами во все времена, не нужно и рассказывать. Все их чудовищные системы имеют столь видимую и необходимую зависимость от нее, что когда этот краеугольный камень однажды удален, все здание не может не рухнуть на землю; до такой степени, что уже не стоит уделять особое внимание абсурдностям каждой жалкой секты Атеистов.

93. То, что нечестивые и профанные люди должны легко соглашаться с теми системами, которые благоприятствуют их склонностям, высмеивая нематериальную субстанцию и предполагая, что душа делима и подвержена порче, как и тело; которые исключают всякую свободу, разум и замысел из формирования вещей, а вместо этого делают самосуществующую, глупую, немыслящую субстанцию корнем и началом всех существ; что они должны прислушиваться к тем, кто отрицает Провидение, или надзор Высшего Ума над делами мира, приписывая всю серию событий либо слепому случаю, либо роковой необходимости, возникающей от импульса одного тела на другое, — все это очень естественно. И, с другой стороны, когда люди лучших принципов наблюдают, что враги религии придают столь большое значение немыслящей Материи, и все они используют столько усердия и хитрости, чтобы свести все к ней; мне кажется, они должны радоваться, видя их лишенными их главной опоры и изгнанными из той единственной крепости, без которой ваши Эпикурейцы, Гоббсисты и тому подобные не имеют даже тени претензии, а становятся самым дешевым и легким триумфом в мире.

94. Существование Материи, или тел, не воспринимаемых чувством, было не только главной опорой Атеистов и Фаталистов, но на том же принципе зависит также Идолопоклонство во всех его различных формах. Если бы люди только подумали, что солнце, луна и звезды, и каждый другой объект чувств, суть лишь столько же ощущений в их умах, которые не имеют иного существования, кроме простого бытия воспринимаемыми, несомненно, они никогда не пали бы ниц и не поклонялись бы своим собственным идеям; но скорее обратили бы свое почтение к тому Вечному Невидимому Уму, который производит и поддерживает все вещи.

95. Тот же абсурдный принцип, смешиваясь со статьями нашей веры, вызвал немалые трудности у Христиан. Например, относительно Воскресения, сколько сомнений и возражений было выдвинуто Социнианами и другими? Но не зависят ли самые правдоподобные из них от предположения, что тело называется тем же самым, в отношении не формы, или того, что воспринимается чувством, а материальной субстанции, которая остается той же самой под различными формами? Уберите эту материальную субстанцию — относительно тождества которой и идет весь спор — и понимайте под телом то, что понимает под этим словом каждый простой обычный человек, а именно то, что непосредственно видится и чувствуется, что есть лишь комбинация чувственных качеств или идей: и тогда их самые неопровержимые возражения сводятся к ничему.

96. Материя, будучи однажды изгнанной из природы, тянет за собой столько скептических и нечестивых понятий, такое невероятное количество споров и озадачивающих вопросов, которые были терниями в боку как теологов, так и философов и создали столько бесплодной работы для человечества, что если аргументы, которые мы выдвинули против нее, не окажутся равными доказательству (как мне они очевидно кажутся), все же я уверен, что все друзья знания, мира и религии имеют основания желать, чтобы они были таковыми.

97. Помимо внешнего существования объектов восприятия, другим великим источником ошибок и трудностей в отношении идеального знания является учение об абстрактных идеях, как оно было изложено во Введении. Самые простые вещи в мире, те, с которыми мы наиболее близко знакомы и которые совершенно знаем, когда они рассматриваются абстрактным образом, кажутся странно трудными и непостижимыми. Время, место и движение, взятые в частности или конкретно, — это то, что знает каждый; но, пройдя через руки метафизика, они становятся слишком абстрактными и тонкими, чтобы быть постигнутыми людьми обычного здравого смысла. Прикажите вашему слуге встретить вас в такое-то время, в таком-то месте, и он никогда не будет медлить, чтобы размышлять о значении этих слов. В представлении этого конкретного времени и места, или движения, посредством которого он должен туда добраться, он не находит ни малейшей трудности. Но если время берется исключая все те конкретные действия и идеи, которые разнообразят день, просто как продолжение существования или длительность в абстракции, тогда, возможно, даже философу будет трудно его постичь.

98. Что касается меня, всякий раз, когда я пытаюсь сформировать простую идею времени, абстрагированную от последовательности идей в моем уме, которая течет равномерно и в которой участвуют все существа, я теряюсь и запутываюсь в неразрешимых трудностях. У меня вообще нет никакого понятия о нем: только я слышу, как другие говорят, что оно бесконечно делимо, и говорят о нем таким образом, что это заставляет меня питать странные мысли о моем существовании: поскольку это учение налагает на человека абсолютную необходимость думать либо о том, что он проводит бесчисленные века без мысли, либо о том, что он аннигилируется каждое мгновение своей жизни: и то и другое кажется одинаково абсурдным. Время, следовательно, будучи ничем, абстрагированным от последовательности идей в наших умах, из этого следует, что длительность любого конечного духа должна оцениваться числом идей или действий, следующих друг за другом в этом самом духе или уме. Отсюда ясное следствие, что душа всегда мыслит. И, по правде говоря, всякий, кто попытается разделить в своих мыслях или абстрагировать существование духа от его мышления, найдет, я полагаю, это нелегкой задачей.

99. Точно так же, когда мы пытаемся абстрагировать протяжение и движение от всех других качеств и рассматривать их сами по себе, мы тотчас теряем их из виду и впадаем в большие крайности. [Отсюда проистекают те странные парадоксы, что огонь не горяч, а стена не бела; или что тепло и цвет в объектах суть не что иное, как фигура и движение.] Все это зависит от двоякой абстракции: во-первых, предполагается, что протяжение, например, может быть абстрагировано от всех других чувственных качеств; и, во-вторых, что сущность протяжения может быть абстрагирована от того, что оно воспринимается. Но всякий, кто поразмыслит и позаботится о том, чтобы понять, что он говорит, признает, если я не ошибаюсь, что все чувственные качества в равной степени суть ощущения и в равной степени реальны; что где есть протяжение, там есть и цвет, а именно в его уме, и что их архетипы могут существовать только в каком-то другом уме: и что объекты чувств суть не что иное, как эти ощущения, скомбинированные, смешанные или (если можно так выразиться) конкретизированные вместе; ничто из всего этого не может предполагаться существующим невоспринятым. [И что, следовательно, стена так же истинно бела, как и протяженна, и в том же смысле.]

100. Что значит для человека быть счастливым, или для объекта быть добрым, каждый может думать, что знает. Но сформировать абстрактную идею счастья, отвлеченную от всякого конкретного удовольствия, или доброты от всего, что есть доброго, — это то, на что немногие могут претендовать. Точно так же человек может быть справедливым и добродетельным, не имея точных идей справедливости и добродетели. Мнение, что эти и подобные слова обозначают общие понятия, абстрагированные от всех конкретных лиц и действий, кажется, сделало мораль трудной, а ее изучение — менее полезным для человечества. [И в действительности можно сделать большой прогресс в школьной этике, так и не став от этого мудрее или лучше, или не зная, как вести себя в делах жизни более выгодно для себя или своих ближних, чем раньше.] И в действительности учение об абстракции немало способствовало порче самых полезных частей знания.

101. Двумя великими областями спекулятивной науки, занимающимися идеями, полученными из чувств, и их отношениями, являются Естественная Философия и Математика. В отношении каждой из них я сделаю некоторые наблюдения.

И сначала я скажу кое-что о Естественной Философии. Именно на этом предмете торжествуют скептики. Весь тот запас аргументов, который они производят, чтобы принизить наши способности и сделать человечество невежественным и низким, почерпнут главным образом из этого источника, а именно: что мы находимся в состоянии непобедимой слепоты относительно истинной и реальной природы вещей. Это они преувеличивают и любят распространяться. Мы жалко обмануты, говорят они, нашими чувствами и развлекаемся лишь внешней стороной и видимостью вещей. Реальная сущность, внутренние качества и устройство каждого, даже самого ничтожного объекта, скрыты от нашего взора: что-то есть в каждой капле воды, каждой песчинке, что выше сил человеческого понимания постичь или объять. Но из того, что было показано, очевидно, что вся эта жалоба беспочвенна и что мы находимся под влиянием ложных принципов до такой степени, что не доверяем своим чувствам и думаем, что ничего не знаем о тех вещах, которые мы совершенно постигаем.

102. Одним из великих побуждений к тому, чтобы объявить себя невежественными в природе вещей, является распространенное мнение, что каждая вещь включает в себя причину своих свойств: или что в каждом объекте есть внутренняя сущность, которая является источником, откуда проистекают его различимые качества и от которой они зависят. Некоторые пытались объяснить явления оккультными качествами; но в последнее время они по большей части сводятся к механическим причинам, а именно: фигуре, движению, весу и тому подобным качествам нечувствительных частиц: тогда как, по правде говоря, нет иного агента или действующей причины, кроме духа, поскольку очевидно, что движение, как и все другие идеи, совершенно инертно. См. параграф 25. Следовательно, попытка объяснить производство цветов или звуков фигурой, движением, величиной и тому подобным должна быть тщетным трудом. И соответственно мы видим, что попытки такого рода совсем не удовлетворительны. Что можно сказать в общем о тех случаях, когда одна идея или качество назначается причиной другой. Мне не нужно говорить, сколько гипотез и спекуляций отброшено и насколько изучение природы сокращено этим учением.

103. Великий механический принцип, ныне в моде, — это притяжение. То, что камень падает на землю или море вздымается к луне, может некоторым показаться достаточно объясненным этим. Но как мы просвещены тем, что нам говорят, что это делается притяжением? Означает ли это слово способ стремления, и что это происходит посредством взаимного влечения тел вместо того, чтобы они были толкаемы или выталкиваемы друг к другу? Но ничего не определено относительно способа или действия, и это может быть так же истинно (насколько мы знаем) названо импульсом, или выталкиванием, как и притяжением. Далее, части стали, как мы видим, крепко сцепляются друг с другом, и это также объясняется притяжением; но в этом, как и в других случаях, я не вижу, чтобы означалось что-либо, кроме самого эффекта; ибо что касается способа действия, посредством которого он производится, или причины, которая его производит, то к этому даже не стремятся.

104. Действительно, если мы взглянем на различные явления и сравним их друг с другом, мы можем заметить некоторое сходство и соответствие между ними. Например, в падении камня на землю, в поднятии моря к луне, в сцеплении и кристаллизации есть нечто похожее; а именно: соединение или взаимное приближение тел. Так что любое из этих или подобных явлений может не казаться странным или удивительным человеку, который тщательно наблюдал и сравнивал эффекты природы. Ибо странным считается только то, что необычно, или вещь сама по себе, вне обычного хода нашего наблюдения. То, что тела должны стремиться к центру земли, не считается странным, потому что это то, что мы воспринимаем каждое мгновение нашей жизни. Но то, что они должны иметь подобную гравитацию к центру луны, может показаться странным и необъяснимым для большинства людей, потому что это обнаруживается только в приливах. Но философ, чьи мысли охватывают более широкий круг природы, наблюдая определенное сходство явлений, как на небесах, так и на земле, которые доказывают, что бесчисленные тела имеют взаимное стремление друг к другу, что он обозначает общим именем притяжение, все, что может быть сведено к этому, он считает справедливо объясненным. Так он объясняет приливы притяжением земного шара к луне; что ему не кажется странным или аномальным, а лишь частным примером общего правила или закона природы.

105. Если поэтому мы рассмотрим разницу, существующую между естественными философами и другими людьми в отношении их знания явлений, мы обнаружим, что она состоит не в более точном знании действующей причины, которая их производит, — ибо это не может быть ничем иным, кроме воли духа, — а только в большей широте понимания, посредством которой обнаруживаются аналогии, гармонии и согласия в произведениях природы, и частные эффекты объясняются, то есть сводятся к общим правилам, см. параграф 62: которые правила, основанные на аналогии и единообразии, наблюдаемых в производстве естественных эффектов, наиболее приятны и искомы умом; ибо они расширяют наш кругозор за пределы того, что присутствует и близко к нам, и позволяют нам делать весьма вероятные предположения относительно вещей, которые могли произойти на очень больших расстояниях времени и места, а также предсказывать вещи грядущие: каковой род стремления к Всезнанию весьма любим умом.

106. Но мы должны действовать осторожно в таких вещах: ибо мы склонны придавать слишком большое значение аналогиям и, в ущерб истине, потакать той жадности ума, посредством которой он стремится расширить свое знание до общих теорем. Например, гравитация или взаимное притяжение, поскольку оно проявляется во многих случаях, некоторые готовы тотчас объявить универсальным; и что притягивать и быть притягиваемым каждым другим телом есть существенное качество, присущее всем телам вообще. Тогда как очевидно, что неподвижные звезды не имеют такого стремления друг к другу; и настолько эта гравитация далека от того, чтобы быть существенной для тел, что в некоторых случаях проявляется прямо противоположный принцип; как в перпендикулярном росте растений и упругости воздуха. В этом случае нет ничего необходимого или существенного; но это зависит исключительно от воли Управляющего Духа, который заставляет определенные тела слипаться или стремиться друг к другу согласно различным законам, в то время как Он удерживает другие на фиксированном расстоянии; а некоторым Он дает прямо противоположное стремление разлетаться, как Он считает удобным.

107. После того, что было предпослано, я думаю, мы можем сформулировать следующие выводы. Во-первых, ясно, что философы тщетно забавляют себя, когда ищут какую-либо естественную действующую причину, отличную от ума или духа. Во-вторых, учитывая, что все творение есть произведение мудрого и благого Агента, кажется подобающим философам направлять свои мысли (вопреки тому, что некоторые полагают) на конечные причины вещей. [Ибо, помимо того, что это было бы очень приятным развлечением для ума, это могло бы принести большую пользу, поскольку не только открывает нам атрибуты Творца, но и может направить нас в некоторых случаях к правильному использованию и применению вещей.] И я должен признаться, что не вижу причин, почему указание на различные цели, к которым приспособлены естественные вещи и для которых они были изначально созданы с невыразимой мудростью, не должно считаться хорошим способом их объяснения и вполне достойным философа. В-третьих, из того, что было предпослано, нельзя вывести никаких причин, почему история природы не должна по-прежнему изучаться, а наблюдения и эксперименты не должны проводиться; что они полезны для человечества и позволяют нам делать какие-либо общие выводы, является результатом не каких-либо неизменных привычек или отношений между самими вещами, а только Божьей благости и доброты к людям в управлении миром. См. параграфы 30 и 31. В-четвертых, посредством прилежного наблюдения явлений в пределах нашего зрения мы можем обнаружить общие законы природы и из них вывести другие явления. Я не говорю доказать; ибо все дедукции такого рода зависят от предположения, что Автор Природы всегда действует единообразно и в постоянном соблюдении тех правил, которые мы принимаем за принципы, чего мы не можем очевидно знать.

108. Из параграфа 66 и след. видно, что устойчивые последовательные методы природы можно не без основания назвать Языком ее Автора, посредством которого Он открывает Свои атрибуты нашему взору и направляет нас, как действовать для удобства и счастья жизни. Те люди, которые формулируют общие правила из явлений, а затем выводят явления из этих правил, кажется, рассматривают знаки, а не причины. Человек может хорошо понимать естественные знаки, не зная их аналогии или не будучи в состоянии сказать, по какому правилу вещь такова или иная. И, как вполне возможно писать неправильно из-за слишком строгого соблюдения общих грамматических правил, так, рассуждая из общих законов природы, не исключено, что мы можем распространить аналогию слишком далеко и тем самым впасть в ошибки.

109. [Чтобы продолжить сходство.] Как при чтении других книг мудрый человек предпочтет сосредоточить свои мысли на смысле и применить его к делу, нежели тратить их на грамматические замечания о языке; так, при изучении тома природы, мне кажется, ниже достоинства ума стремиться к точности в сведении каждого частного явления к общим правилам или показывать, как оно следует из них. Мы должны ставить перед собой более благородные цели, такие как воссоздание и возвышение ума видом красоты, порядка, объема и разнообразия естественных вещей: отсюда, посредством правильных выводов, расширять наши понятия о величии, мудрости и благодеянии Творца: и, наконец, сделать различные части творения, насколько это в наших силах, служащими целям, для которых они были предназначены, — славе Божьей, а также поддержанию и комфорту нас самих и наших ближних.

110. [Лучшим ключом к вышеупомянутой аналогии, или естественной Науке, легко будет признан некий знаменитый Трактат по Механике.] В начале которого, справедливо восхищаемого трактата, Время, Пространство и Движение различаются на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и вульгарные: каковое различение, как оно подробно объяснено автором, предполагает, что эти величины имеют существование вне ума: и что они обычно понимаются в отношении к чувственным вещам, к которым, тем не менее, по своей природе они не имеют никакого отношения вообще.

III. Что касается времени, поскольку оно понимается здесь в абсолютном или отвлеченном смысле, как длительность или постоянство существования вещей, то мне нечего более добавить к тому, что уже было сказано по этому предмету (см. параграфы 97 и 98). В остальном этот прославленный автор утверждает, что существует абсолютное пространство, которое, будучи невоспринимаемым чувствами, остается само по себе подобным и неподвижным; и что относительное пространство есть мера первого, которая, будучи подвижной и определяемой своим положением относительно чувственно воспринимаемых тел, по обыкновению принимается за неподвижное пространство. Место он определяет как ту часть пространства, которая занята каким-либо телом: и в зависимости от того, является ли пространство абсолютным или относительным, таковым же является и место. Абсолютное движение определяется как перемещение тела из абсолютного места в абсолютное место, тогда как относительное движение — из одного относительного места в другое. И поскольку части абсолютного пространства не подпадают под наши чувства, мы вынуждены использовать вместо них их чувственные меры; и таким образом определять и место, и движение по отношению к телам, которые мы рассматриваем как неподвижные. Однако говорится, что в философских вопросах мы должны абстрагироваться от наших чувств, поскольку может оказаться, что ни одно из тех тел, которые кажутся покоящимися, таковыми на самом деле не являются; и одна и та же вещь, которая движется относительно, может быть в действительности в покое. Равно как одно и то же тело может одновременно находиться в относительном покое и движении или даже двигаться с противоположными относительными движениями, в зависимости от того, как по-разному определяется его место. Вся эта двусмысленность обнаруживается в кажущихся движениях, но отнюдь не в истинных или абсолютных, которые поэтому и должны быть единственно принимаемы во внимание в философии. И истинные движения, как нам говорят, отличаются от кажущихся или относительных следующими свойствами. Во-первых, при истинном или абсолютном движении все части, сохраняющие то же положение относительно целого, участвуют в движениях целого. Во-вторых, если место движется, то движется и то, что в нем помещено: так что тело, движущееся в месте, которое находится в движении, участвует в движении своего места. В-третьих, истинное движение никогда не порождается и не изменяется иначе, как силой, приложенной к самому телу. В-четвертых, истинное движение всегда изменяется силой, приложенной к движущемуся телу. В-пятых, при круговом движении, чисто относительном, отсутствует центробежная сила, которая, тем не менее, в движении истинном или абсолютном пропорциональна количеству движения.

112. Но, несмотря на сказанное, должен признаться, мне не кажется, что может существовать какое-либо движение, кроме относительного: так что для постижения движения необходимо мыслить по меньшей мере два тела, расстояние или положение которых относительно друг друга изменяется. Отсюда следует, что если бы существовало только одно тело, оно не могло бы двигаться. Это кажется очевидным, поскольку идея движения, которую я имею, необходимо включает в себя отношение. [Может ли кто-либо мыслить иначе, пусть убедится в этом, проявив немного внимания.]

113. Но хотя в каждом движении необходимо мыслить более одного тела, все же может быть так, что движется только одно, а именно то, к которому приложена сила, вызывающая изменение расстояния или положения тел. Ибо как бы некоторые ни определяли относительное движение, называя движущимся то тело, которое меняет свое расстояние от какого-либо другого тела, независимо от того, была ли сила [или действие], вызывающая это изменение, приложена к нему или нет, — все же, поскольку относительное движение есть то, что воспринимается чувствами и принимается во внимание в обычных делах жизни, из этого следует, что каждый человек здравого смысла знает, что это такое, не хуже лучшего философа. Теперь я спрашиваю любого, можно ли в его понимании движения, когда он идет по улице, сказать, что камни, по которым он проходит, движутся, потому что они меняют расстояние относительно его ног? Мне кажется, что хотя движение и включает в себя отношение одной вещи к другой, все же нет необходимости, чтобы каждый член этого отношения назывался движущимся. Как человек может думать о чем-то, что не мыслит, так и тело может перемещаться к другому телу или от него, которое при этом само не находится в движении [я имею в виду относительное движение, ибо иного я не в состоянии помыслить].

114. Поскольку место может определяться по-разному, движение, которое соотносится с ним, также варьируется. Человек на корабле может считаться покоящимся по отношению к бортам судна и в то же время движущимся по отношению к земле. Или он может двигаться на восток по отношению к одному и на запад по отношению к другому. В обычных делах жизни люди никогда не выходят за пределы Земли, чтобы определить место какого-либо тела; и то, что покоится по отношению к ней, считается абсолютно покоящимся. Но философы, обладающие более широким кругозором и более точными понятиями о системе вещей, обнаруживают, что даже сама Земля движется. Поэтому, чтобы зафиксировать свои понятия, они, по-видимому, мыслят телесный мир как конечный, а его крайние неподвижные стены или оболочку — как место, по которому они оценивают истинные движения. Если мы прислушаемся к собственным представлениям, то, полагаю, обнаружим, что все абсолютное движение, идею которого мы можем составить, в основе своей есть не что иное, как относительное движение, определенное таким образом. Ибо, как уже было замечено, абсолютное движение, исключающее всякое внешнее отношение, непостижимо: и к этому виду относительного движения, если я не ошибаюсь, будут подходить все вышеупомянутые свойства, причины и следствия, приписываемые абсолютному движению. Что касается того, что говорится о центробежной силе, будто она вовсе не принадлежит к круговому относительному движению, то я не вижу, как это следует из эксперимента, который приводится для доказательства этого. См. «Математические начала натуральной философии» Ньютона, в схолии к определению VIII. Ибо вода в сосуде в то время, когда, как говорят, она обладает наибольшим относительным круговым движением, не имеет, по моему мнению, никакого движения вовсе, что ясно из предыдущего параграфа.

115. Ибо, чтобы назвать тело движущимся, требуется, во-первых, чтобы оно изменило свое расстояние или положение относительно какого-либо другого тела: и, во-вторых, чтобы сила, вызывающая это изменение, была приложена к нему. Если отсутствует что-либо из этого, я не думаю, что в соответствии со здравым смыслом человечества или правильностью языка тело можно назвать находящимся в движении. Я, конечно, допускаю, что мы можем думать, будто тело, которое мы видим меняющим свое расстояние от другого, движется, хотя к нему не приложена никакая сила (в этом смысле может существовать кажущееся движение); но тогда это происходит потому, что сила, вызывающая изменение расстояния, воображается нами [приложенной или] воздействующей на то тело, которое мы считаем движущимся. Что, в самом деле, показывает, что мы способны ошибочно принять вещь за движущуюся, когда она таковой не является, и это все. [Но это не доказывает, что в обычном понимании движения тело движется только потому, что оно меняет расстояние от другого; поскольку, как только мы разочаровываемся и обнаруживаем, что движущая сила не была передана ему, мы перестаем считать его движущимся. Так, с другой стороны, когда воображается существование только одного тела (части которого сохраняют заданное положение между собой), находятся некоторые, кто думает, что оно может двигаться всяким образом, хотя и без какого-либо изменения расстояния или положения относительно любых других тел; чего мы не стали бы отрицать, если бы они имели в виду лишь то, что оно могло бы обладать приложенной силой, которая при простом сотворении других тел произвела бы движение определенной величины и направления. Но что актуальное движение (отличное от приложенной силы или способности, производящей изменение места в случае присутствия тел, по которым его можно определить) может существовать в таком единичном теле, я, должен признаться, не в состоянии постичь.]

116. Из сказанного следует, что философское рассмотрение движения не предполагает бытия абсолютного пространства, отличного от того, которое воспринимается чувствами и соотносится с телами: то, что оно не может существовать вне ума, ясно на тех же основаниях, которые доказывают то же самое для всех других объектов чувств. И, возможно, если мы исследуем внимательно, мы обнаружим, что не можем даже составить идею чистого пространства, исключающего всякое тело. Это, должен признаться, кажется невозможным, как являющееся самой абстрактной идеей. Когда я возбуждаю движение в какой-либо части своего тела, если оно свободно или без сопротивления, я говорю, что есть пространство. Но если я нахожу сопротивление, то говорю, что есть тело: и в той мере, в какой сопротивление движению меньше или больше, я говорю, что пространство более или менее чистое. Так что, когда я говорю о чистом или пустом пространстве, не следует предполагать, что слово «пространство» означает идею, отличную от тела и движения или мыслимую без них. Хотя, действительно, мы склонны думать, что каждое имя существительное означает отдельную идею, которая может быть отделена от всех остальных; что послужило причиной бесконечных ошибок. Когда поэтому, предполагая, что весь мир уничтожен, кроме моего собственного тела, я говорю, что все еще остается чистое пространство, этим не подразумевается ничего иного, кроме того, что я мыслю возможным движение членов моего тела во все стороны без малейшего сопротивления: но если бы и оно было уничтожено, то не могло бы быть никакого движения, а следовательно, и никакого пространства. Некоторые, возможно, могут подумать, что чувство зрения доставляет им идею чистого пространства; но из того, что мы показали в другом месте, ясно, что идеи пространства и расстояния не получаются этим чувством. См. «Опыт о теории зрения».

117. То, что здесь изложено, по-видимому, кладет конец всем тем спорам и трудностям, которые возникли среди ученых относительно природы чистого пространства. Но главное преимущество, проистекающее из этого, состоит в том, что мы избавляемся от той опасной дилеммы, к которой, как они воображают, сведены многие, размышлявшие на эту тему, а именно: думать либо что реальное пространство есть Бог, либо что существует нечто помимо Бога, что вечно, несотворенно, бесконечно, неделимо, неизменно. Оба эти понятия могут по справедливости считаться пагубными и абсурдными. Несомненно, немало богословов, а также философов с громкими именами, из-за трудности, которую они находили в представлении либо границ, либо уничтожения пространства, пришли к выводу, что оно должно быть божественным. И некоторые в последнее время задались целью специально показать, что непередаваемые атрибуты Бога подходят к нему. Какое учение, сколь бы недостойным оно ни казалось Божественной Природы, я, должен признаться, не вижу, как мы можем избежать, пока придерживаемся принятых мнений.

118. До сих пор речь шла о натурфилософии. Теперь мы переходим к исследованию другой великой ветви умозрительного знания, а именно математики. Эти науки, сколь бы ни были они прославлены своей ясностью и достоверностью доказательств, которые едва ли где-либо еще можно найти, не могут, тем не менее, считаться полностью свободными от ошибок, если в их принципах скрывается некая тайная ошибка, общая для профессоров этих наук с остальной частью человечества. Математики, хотя и выводят свои теоремы из высокой степени очевидности, все же их первые принципы ограничены рассмотрением количества. И они не восходят к какому-либо исследованию тех трансцендентных максим, которые влияют на все частные науки; каждая часть которых, включая математику, следовательно, участвует в ошибках, заключенных в них. То, что принципы, изложенные математиками, истинны, а их способ вывода из этих принципов ясен и неоспорим, мы не отрицаем. Но мы утверждаем, что могут существовать определенные ошибочные максимы более широкого охвата, чем объект математики, и по этой причине прямо не упоминаемые, хотя молчаливо предполагаемые на протяжении всего прогресса этой науки; и что дурные последствия этих тайных, неисследованных ошибок распространяются на все ее отрасли. Говоря прямо, мы подозреваем, что математики не менее глубоко вовлечены, чем другие люди, в ошибки, проистекающие из учения об абстрактных общих идеях и существовании объектов вне ума.

119. Считалось, что арифметика имеет своим объектом абстрактные идеи числа. Понимание свойств и взаимных отношений которых считается немаловажной частью умозрительного знания. Мнение о чистой и интеллектуальной природе чисел в абстракции сделало их почитаемыми теми философами, которые, по-видимому, стремились к необычайной тонкости и возвышенности мысли. Оно придало цену самым пустяковым числовым спекуляциям, которые на практике не приносят никакой пользы, а служат лишь для развлечения; и до сих пор настолько заразило умы некоторых, что они грезили о великих тайнах, заключенных в числах, и пытались объяснить с их помощью естественные вещи. Но если мы внимательно вникнем в наши собственные мысли и примем во внимание то, что было сказано выше, мы, возможно, будем придерживаться низкого мнения об этих высоких полетах и абстракциях и будем рассматривать все исследования чисел лишь как трудные пустяки (difficiles nugae), поскольку они не служат практике и не способствуют благу жизни.

120. Единство в абстракции мы уже рассматривали в параграфе 13; из чего, а также из того, что было сказано во Введении, ясно следует, что такой идеи не существует. Но поскольку число определяется как совокупность единиц, мы можем заключить, что если не существует такой вещи, как единство или единица в абстракции, то нет и идей числа в абстракции, обозначаемых числовыми именами и цифрами. Теории в арифметике, следовательно, если они абстрагированы от имен и цифр, а также от всякого использования и практики, равно как и от конкретных вещей, которые пересчитываются, не могут, как предполагается, иметь вообще ничего своим объектом. Отсюда мы можем видеть, насколько наука о числах целиком подчинена практике и насколько сухой и пустяковой она становится, когда рассматривается как предмет чистого умозрения.

121. Однако, поскольку могут найтись те, кто, обманутые показным блеском открытия абстрактных истин, тратят свое время на арифметические теоремы и задачи, не имеющие никакого применения, будет нелишним, если мы более полно рассмотрим и разоблачим тщетность этого притязания. И это станет ясно, если взглянуть на арифметику в ее младенчестве и понаблюдать, что именно изначально побудило людей к изучению этой науки и к какой цели они ее направляли. Естественно думать, что поначалу люди для облегчения памяти и помощи в вычислениях использовали счеты или записывали отдельные черточки, точки или тому подобное, каждая из которых была призвана обозначать единицу, т.е. какую-то одну вещь любого рода, которую им нужно было сосчитать. Впоследствии они нашли более краткие способы, позволяющие одному знаку стоять на месте нескольких черточек или точек. И, наконец, вошло в употребление обозначение арабов или индийцев; в котором путем повторения нескольких знаков или цифр и изменения значения каждой цифры в зависимости от места, которое она занимает, все числа могут быть наиболее удобно выражены. Что, по-видимому, было сделано в подражание языку, так что наблюдается точная аналогия между обозначением цифрами и именами, причем девять простых цифр соответствуют девяти первым числовым именам, а места в первом случае соответствуют наименованиям во втором. И в соответствии с этими условиями простого и местного значения цифр были придуманы методы нахождения, исходя из данных цифр или знаков частей, того, какие цифры и как расположенные подходят для обозначения целого, или наоборот. И, найдя искомые цифры, при соблюдении того же правила или аналогии, легко прочитать их в словах; и таким образом число становится полностью известным. Ибо тогда число любых конкретных вещей считается известным, когда мы знаем имя или цифры (с их надлежащим расположением), которые согласно установившейся аналогии принадлежат им. Ибо, зная эти знаки, мы можем с помощью арифметических операций узнать знаки любой части конкретных сумм, ими обозначаемых; и таким образом, вычисляя в знаках (из-за связи, установленной между ними и отдельными множествами вещей, из которых одна берется за единицу), мы можем быть в состоянии правильно суммировать, делить и соразмерять сами вещи, которые мы намереваемся сосчитать.

122. В арифметике, следовательно, мы рассматриваем не вещи, а знаки; которые, тем не менее, рассматриваются не ради них самих, а потому, что они направляют нас, как действовать по отношению к вещам и правильно распоряжаться ими. Теперь, в соответствии с тем, что мы ранее заметили о словах в целом (параграф 19, Введение), здесь также случается, что абстрактные идеи считаются обозначаемыми числовыми именами или знаками, в то время как они не вызывают в нашем уме идей конкретных вещей. Я не буду в настоящее время вдаваться в более подробную диссертацию на эту тему; а лишь замечу, что из сказанного очевидно: те вещи, которые выдаются за абстрактные истины и теоремы о числах, в действительности не имеют дела ни с каким объектом, отличным от конкретных исчисляемых вещей; за исключением только имен и знаков, которые изначально стали рассматриваться не по какой иной причине, кроме того, что они являются знаками или способны удобно представлять любые конкретные вещи, которые людям нужно было вычислить. Откуда следует, что изучать их ради них самих было бы столь же разумно и полезно, как если бы человек, пренебрегая истинным использованием или первоначальным намерением и служебной ролью языка, тратил свое время на неуместную критику слов или рассуждения и споры, чисто словесные.

123. От чисел мы переходим к разговору о протяженности, которая, рассматриваемая как относительная, является объектом геометрии. Бесконечная делимость конечной протяженности, хотя и не изложена прямо ни как аксиома, ни как теорема в началах этой науки, тем не менее повсюду в ней предполагается и считается имеющей столь неразрывную и существенную связь с принципами и доказательствами в геометрии, что математики никогда не допускают ее в сомнение и не ставят ни малейшего вопроса о ней. И как это понятие является источником, из которого проистекают все те забавные геометрические парадоксы, которые находятся в таком прямом противоречии с ясным здравым смыслом человечества и принимаются с такой неохотой умом, еще не развращенным наукой; так оно является главной причиной всей той тонкой и крайней изощренности, которая делает изучение математики столь трудным и утомительным. Следовательно, если мы сможем показать, что никакая конечная протяженность не содержит бесчисленных частей или не является бесконечно делимой, то из этого следует, что мы сразу очистим науку геометрии от большого числа трудностей и противоречий, которые всегда считались упреком человеческому разуму, и вместе с тем сделаем ее достижение делом гораздо меньшего времени и усилий, чем это было до сих пор.

124. Всякая конкретная конечная протяженность, которая может быть объектом нашей мысли, есть идея, существующая только в уме; и, следовательно, каждая ее часть должна быть воспринимаема. Если поэтому я не могу воспринять бесчисленные части в какой-либо конечной протяженности, которую я рассматриваю, то несомненно, что они в ней не содержатся. Но очевидно, что я не могу различить бесчисленные части в какой-либо конкретной линии, поверхности или теле, которые я либо воспринимаю чувствами, либо представляю себе в своем уме. Поэтому я заключаю, что они в ней не содержатся. Ничто не может быть для меня яснее, чем то, что протяженности, которые я имею в виду, суть не что иное, как мои собственные идеи; и не менее ясно, что я не могу разложить ни одну из своих идей на бесконечное число других идей; то есть, что они не являются бесконечно делимыми. Если под конечной протяженностью подразумевается нечто отличное от конечной идеи, я заявляю, что не знаю, что это такое, и поэтому не могу ничего утверждать или отрицать о ней. Но если термины «протяженность», «части» и тому подобное берутся в каком-либо мыслимом смысле — то есть как идеи, — тогда сказать, что конечная величина или протяженность состоит из частей, бесконечных по числу, есть столь явное и вопиющее противоречие, что каждый с первого взгляда признает его таковым. И невозможно, чтобы оно когда-либо получило согласие любого разумного существа, которое не приведено к нему мягкими и медленными ступенями, как обращенный язычник к вере в пресуществление. Древние и укоренившиеся предрассудки часто переходят в принципы. И те положения, которые однажды получают силу и кредит принципа, считаются привилегированными от всякого исследования не только сами по себе, но и все, что из них выводимо. И нет такой нелепости, которую этим путем ум человека не мог бы быть подготовлен проглотить.

125. Тот, чей разум предубежден учением об абстрактных общих идеях, может быть убежден, что (что бы ни думали об идеях чувств) протяженность в абстракции бесконечно делима. И тот, кто думает, что объекты чувств существуют вне ума, возможно, в силу этого будет приведен к допущению, что линия длиной всего в дюйм может содержать бесчисленные части, реально существующие, хотя и слишком малые, чтобы быть различимыми. Эти ошибки привиты как в умах геометров, так и других людей, и имеют сходное влияние на их рассуждения; и было бы нетрудно показать, как аргументы из геометрии, используемые для поддержки бесконечной делимости протяженности, основаны на них. [Но это, если будет сочтено необходимым, мы, возможно, в будущем найдем подходящее место, чтобы рассмотреть особым образом.] В настоящее время мы лишь заметим в общем, откуда математики все так любят и держатся за это учение.

126. В другом месте было замечено, что теоремы и доказательства в геометрии имеют дело с универсальными идеями (параграф 15, Введение): где объясняется, в каком смысле это следует понимать, а именно: конкретные линии и фигуры, включенные в чертеж, предполагаются стоящими за бесчисленные другие разных размеров; или, другими словами, геометр рассматривает их, абстрагируясь от их величины: что не подразумевает, что он формирует абстрактную идею, а лишь то, что его не заботит, какова конкретная величина, большая или малая, но рассматривает это как вещь, безразличную для доказательства. Отсюда следует, что о линии на схеме длиной всего в дюйм нужно говорить так, как будто она содержит десять тысяч частей, поскольку она рассматривается не сама по себе, а как универсальная; и она универсальна только в своем значении, посредством которого она представляет бесчисленные линии, большие, чем она сама, в которых можно различить десять тысяч частей или более, хотя в ней самой может быть не более дюйма. Таким образом, свойства обозначаемых линий (по очень обычному приему) переносятся на знак; и оттуда, по ошибке, считаются принадлежащими ему, рассматриваемому в его собственной природе.

127. Поскольку нет такого числа частей, которое было бы столь велико, чтобы не могла существовать линия, содержащая больше, говорят, что дюймовая линия содержит частей больше, чем любое назначаемое число; что верно не для дюйма, взятого абсолютно, а только для вещей, им обозначаемых. Но люди, не удерживая это различие в своих мыслях, скатываются к убеждению, что маленькая конкретная линия, описанная на бумаге, содержит в себе бесчисленные части. Не существует такой вещи, как десятитысячная часть дюйма; но она существует для мили или диаметра земли, которые могут быть обозначены этим дюймом. Когда поэтому я черчу треугольник на бумаге и беру одну сторону, не более дюйма длиной для примера, в качестве радиуса, я рассматриваю ее как разделенную на 10 000 или 100 000 частей, или более. Ибо, хотя десятитысячная часть этой линии, рассматриваемая сама по себе, есть ничто, и, следовательно, может быть проигнорирована без какой-либо ошибки или неудобства, все же эти описанные линии, будучи лишь знаками, стоящими за большие величины, из которых, возможно, десятитысячная часть весьма значительна, следует, что для предотвращения заметных ошибок на практике радиус должен быть взят из 10 000 частей или более.

128. Из сказанного ясна причина, почему для того, чтобы любая теорема стала универсальной в своем применении, необходимо, чтобы мы говорили о линиях, описанных на бумаге, так, как будто они содержат части, которых в действительности они не содержат. Делая это, если мы тщательно исследуем дело, мы, возможно, обнаружим, что не можем помыслить сам дюйм как состоящий из тысячи частей или делимый на них, а только какую-то другую линию, которая гораздо больше дюйма и представлена им; и что когда мы говорим, что линия бесконечно делима, мы должны иметь в виду линию, которая бесконечно велика. То, что мы здесь заметили, кажется главной причиной, почему предположение о бесконечной делимости конечной протяженности считалось необходимым в геометрии.

129. Различные нелепости и противоречия, которые вытекали из этого ложного принципа, могли бы, можно подумать, считаться столькими же доказательствами против него. Но, не знаю по какой логике, считается, что доказательства a posteriori не должны допускаться против положений, относящихся к бесконечности. Как будто даже для бесконечного ума невозможно примирить противоречия; или как будто что-либо абсурдное и противоречивое могло иметь необходимую связь с истиной или вытекать из нее. Но всякий, кто рассмотрит слабость этого притязания, подумает, что оно было придумано специально, чтобы потакать лени ума, который скорее предпочтет успокоиться в индифферентном скептицизме, чем трудиться над тем, чтобы довести до конца строгое исследование тех принципов, которые он всегда принимал за истинные.

130. В последнее время спекуляции о бесконечностях зашли так далеко и выросли в такие странные понятия, что вызвали немалые сомнения и споры среди геометров нынешнего века. Есть некоторые с громкими именами, которые, не довольствуясь утверждением, что конечные линии могут быть разделены на бесконечное число частей, далее поддерживают, что каждый из этих бесконечно малых элементов сам по себе подразделяется на бесконечность других частей, или бесконечно малых элементов второго порядка, и так далее ad infinitum. Эти, я говорю, утверждают, что существуют бесконечно малые элементы бесконечно малых элементов бесконечно малых элементов, без конца. Так что, согласно им, дюйм не просто содержит бесконечное число частей, но бесконечность бесконечности бесконечности ad infinitum частей. Есть другие, которые считают все порядки бесконечно малых элементов ниже первого ничем вовсе; считая с полным основанием абсурдным воображать, что существует какая-либо положительная величина или часть протяженности, которая, будучи умножена бесконечно, может когда-либо равняться наименьшей данной протяженности. И все же, с другой стороны, кажется не менее абсурдным думать, что квадрат, куб или другая степень положительного реального корня сама по себе должна быть ничем; что те, кто придерживается бесконечно малых элементов первого порядка, отрицая все последующие порядки, обязаны поддерживать.

131. Не имеем ли мы поэтому оснований заключить, что они оба неправы и что в действительности не существует такой вещи, как части бесконечно малые, или бесконечное число частей, содержащихся в какой-либо конечной величине? Но вы скажете, что если это учение возобладает, то из этого последует, что сами основы геометрии разрушены и те великие люди, которые возвели эту науку на столь поразительную высоту, все это время строили замок в воздухе. На это можно ответить, что все, что полезно в геометрии и способствует благу человеческой жизни, по-прежнему остается твердым и непоколебимым на наших принципах; эта наука, рассматриваемая как практическая, скорее получит преимущество, чем какой-либо ущерб от того, что было сказано. Но пролить на это должный свет [и показать, как линии и фигуры могут быть измерены, а их свойства исследованы, без предположения, что конечная протяженность бесконечно делима] может быть надлежащим делом другого места. В остальном, хотя бы и последовало, что некоторые из более запутанных и тонких частей умозрительной математики могут быть отсечены без какого-либо ущерба для истины, я не вижу, какой вред отсюда произойдет для человечества. Напротив, я думаю, было бы в высшей степени желательно, чтобы люди с большими способностями и упорным прилежанием отвели свои мысли от этих развлечений и применили их в изучении таких вещей, которые лежат ближе к заботам жизни или имеют более прямое влияние на нравы.

132. Если будет сказано, что несколько теорем, несомненно истинных, открыты методами, в которых используются бесконечно малые элементы, что никогда не могло бы быть, если бы их существование включало в себя противоречие: — я отвечу, что при тщательном исследовании не обнаружится, что в каком-либо случае необходимо использовать или мыслить бесконечно малые части конечных линий, или даже величины, меньшие, чем минимально чувственно воспринимаемое: более того, будет очевидно, что это никогда не делается, так как это невозможно. [И что бы математики ни думали о флюксиях, или дифференциальном исчислении, и тому подобном, небольшое размышление покажет им, что, работая этими методами, они не мыслят и не воображают линии или поверхности, меньшие, чем те, что воспринимаемы чувствами. Они могут, конечно, называть эти малые и почти нечувствительные величины бесконечно малыми элементами, или бесконечно малыми элементами бесконечно малых элементов, если им угодно. Но в основе это все, будучи в истине конечными; ни решение задач не требует предположения каких-либо иных. Но это будет более ясно изложено в дальнейшем.]

133. Из того, что мы до сих пор сказали, ясно, что весьма многочисленные и важные ошибки возникли из тех ложных принципов, которые были оспорены в предыдущих частях этого трактата; и противоположности этих ошибочных положений в то же время оказываются наиболее плодотворными принципами, из которых проистекают бесчисленные следствия, в высшей степени выгодные как для истинной философии, так и для религии. В частности, материя, или абсолютное существование телесных объектов, была показана как то, в чем самые явные и пагубные враги всякого знания, будь то человеческого или божественного, всегда полагали свою главную силу и уверенность. И, конечно, если путем различения реального существования немыслящих вещей от того, что они воспринимаются, и допущения им собственного бытия, вне умов духов, ни одна вещь не объясняется в природе, но, напротив, возникает множество необъяснимых трудностей; если предположение материи едва ли сомнительно, как не основанное даже на одном единственном доводе; если его следствия не могут вынести света исследования и свободного дознания, но скрываются под темной и общей претензией на то, что бесконечности непостижимы; если, к тому же, удаление этой материи не сопровождается ни малейшим злым последствием; если ее даже не недостает в мире, но все столь же хорошо, даже гораздо легче мыслится без нее; если, наконец, как скептики, так и атеисты навсегда умолкают при допущении только духов и идей, и эта система вещей совершенно согласуется как с разумом, так и с религией: мне кажется, мы можем ожидать, что она должна быть допущена и твердо принята, даже если бы она была предложена только как гипотеза, и существование материи было бы допущено как возможное; что, однако, я думаю, мы очевидно продемонстрировали, что таковым не является.

134. Истинно то, что вследствие вышеизложенных принципов несколько споров и спекуляций, которые считаются немаловажными частями знания, отвергаются как бесполезные [и в действительности имеющие дело ни с чем вовсе]. Но сколь бы большое предубеждение против наших понятий это ни могло вызвать у тех, кто уже был глубоко вовлечен и сделал большие успехи в исследованиях такого рода, все же мы надеемся, что другими не будет сочтено справедливым основанием для неприязни к принципам и положениям, здесь изложенным, то, что они сокращают труд изучения и делают человеческие науки более ясными, краткими и достижимыми, чем они были прежде.

135. Закончив то, что мы намеревались сказать относительно знания идей, метод, который мы предложили, ведет нас далее к рассмотрению духов: в отношении которых, возможно, человеческое знание не столь недостаточно, как обычно воображают. Великая причина, которая приводится для того, чтобы нас считали невежественными в природе духов, есть наше неимение идеи о ней. Но, конечно, не следует рассматривать как дефект человеческого разумения то, что он не воспринимает идею духа, если явно невозможно, чтобы существовала какая-либо такая идея. И это, если я не ошибаюсь, было продемонстрировано в параграфе 27. К чему я здесь добавлю, что дух был показан как единственная субстанция или опора, в которой могут существовать немыслящие существа или идеи: но что эта субстанция, которая поддерживает или воспринимает идеи, сама должна быть идеей или подобной идее, очевидно абсурдно.

136. Возможно, будет сказано, что нам недостает чувства (как некоторые воображали), надлежащего для познания субстанций; которое, если бы мы имели, мы могли бы знать нашу собственную душу, как мы знаем треугольник. На это я отвечаю, что в случае, если бы нам было даровано новое чувство, мы могли бы получить через него только некоторые новые ощущения или идеи чувств. Но я полагаю, никто не скажет, что то, что он имеет в виду под терминами «душа» и «субстанция», есть только какой-то особый род идеи или ощущения. Мы можем поэтому заключить, что, при должном рассмотрении всех вещей, не более разумно думать, что наши способности дефектны в том, что они не доставляют нам идеи духа или активной мыслящей субстанции, чем если бы мы винили их за неспособность постичь круглый квадрат.

137. Из мнения, что духи должны быть познаваемы по способу идеи или ощущения, возникли многие абсурдные и еретические положения и много скептицизма относительно природы души. Даже вероятно, что это мнение могло породить у некоторых сомнение, имели ли они вообще какую-либо душу, отличную от их тела; поскольку при исследовании они не могли найти, что имеют идею о ней. Что идея, которая неактивна и существование которой состоит в том, чтобы быть воспринимаемой, должна быть образом или подобием агента, существующего самого по себе, кажется, не нуждается в ином опровержении, кроме простого внимания к тому, что имеется в виду под этими словами. Но, возможно, вы скажете, что хотя идея не может походить на дух в его мышлении, действии или существовании самом по себе, все же она может в некоторых других отношениях; и не обязательно, чтобы идея или образ были во всех отношениях подобны оригиналу.

[pg 335]

138. Я отвечаю: если она не походит в упомянутых, невозможно, чтобы она представляла его в чем-либо другом. Только оставьте способность воления, мышления и восприятия идей, и не остается ничего другого, в чем идея могла бы быть подобна духу. Ибо под словом «дух» мы подразумеваем только то, что мыслит, желает и воспринимает; это, и только это, составляет значение этого термина. Если поэтому невозможно, чтобы какая-либо степень этих способностей была представлена в идее [или понятии], очевидно, что не может быть идеи [или понятия] духа.

139. Но будет возражено, что если нет идеи, обозначаемой терминами «душа», «дух» и «субстанция», они совершенно незначительны или не имеют в себе никакого смысла. Я отвечаю: эти слова действительно означают или обозначают реальную вещь; которая не есть ни идея, ни подобна идее, но то, что воспринимает идеи, и желает, и рассуждает о них. То, что я есть сам, то, что я обозначаю термином «Я», есть то же самое, что подразумевается под «душой» или «духовной субстанцией». [Но если бы я сказал, что я — ничто, или что я — идея или понятие, ничто не могло бы быть более очевидно абсурдным, чем любое из этих положений.] Если будет сказано, что это лишь ссора из-за слова и что, поскольку непосредственные значения других имен по общему согласию называются идеями, нельзя привести никакой причины, почему то, что обозначается именем «дух» или «душа», не может участвовать в том же наименовании. Я отвечаю: все немыслящие объекты ума согласны в том, что они совершенно пассивны, и их существование состоит только в том, чтобы быть воспринимаемыми: тогда как душа или дух есть активное существо, существование которого состоит не в том, чтобы быть воспринимаемым, а в восприятии идей и мышлении. Поэтому необходимо, чтобы предотвратить двусмысленность и смешение природ, совершенно несогласных и неподобных, различать дух и идею. См. параграф 27.

140. В широком смысле, действительно, можно сказать, что мы имеем идею [или скорее понятие] духа. То есть мы понимаем значение слова, иначе мы не могли бы ничего утверждать или отрицать о нем. Более того, как мы постигаем идеи, которые находятся в умах других духов, посредством наших собственных, которые мы предполагаем их подобиями, так мы познаем другие духи посредством нашей собственной души: которая в этом смысле есть образ или идея их; имея сходное отношение к другим духам, какое синева или тепло, воспринимаемые мной, имеют к тем идеям, которые воспринимаются другим.

141. [Естественная бессмертность души есть необходимое следствие вышеизложенного учения. Но прежде чем мы попытаемся доказать это, подобает объяснить значение этого положения.] Не следует предполагать, что те, кто утверждает естественную бессмертность души, придерживаются мнения, что она абсолютно неспособна к уничтожению даже бесконечной силой Творца, который впервые дал ей бытие, но только что она не подвержена разрушению или растворению обычными законами природы или движения. Действительно, те, кто считает душу человека лишь тонким жизненным пламенем или системой жизненных духов, делают ее погибающей и тленной, как тело; поскольку нет ничего более легко рассеиваемого, чем такое существо, которое, естественно, невозможно, чтобы пережило разрушение скинии, в которой оно заключено. И это понятие было жадно принято и лелеемо худшей частью человечества как самое эффективное противоядие против всех впечатлений добродетели и религии. Но было сделано очевидным, что тела, какого бы строения или текстуры они ни были, являются лишь пассивными идеями в уме, который более далек и гетерогенен от них, чем свет от тьмы. Мы показали, что душа неделима, бестелесна, непротяженна; и она, следовательно, нетленна. Ничто не может быть яснее, чем то, что движения, изменения, распады и растворения, которые мы ежечасно видим происходящими с естественными телами (и это то, что мы подразумеваем под ходом природы), не могут, возможно, повлиять на активную, простую, несложную субстанцию: такое существо, следовательно, нерастворимо силой природы; то есть сказать, душа человека естественно бессмертна.

142. После того, что было сказано, полагаю, ясно, что наши души не должны быть познаваемы таким же образом, как бессмысленные, неактивные объекты, или путем идеи. Духи и идеи — вещи настолько совершенно разные, что когда мы говорим «они существуют», «они познаются» или тому подобное, не следует думать, что эти слова означают что-либо общее для обеих природ. В них нет ничего похожего или общего; и ожидать, что путем какого-либо умножения или расширения наших способностей мы можем быть способны познать дух, как мы знаем треугольник, кажется столь же абсурдным, как если бы мы надеялись увидеть звук. Это внушается потому, что я воображаю, что это может иметь значение для прояснения нескольких важных вопросов и предотвращения некоторых весьма опасных ошибок относительно природы души.

[Мы не можем, я думаю, строго сказать, что имеем идею активного существа или действия; хотя можно сказать, что мы имеем понятие о них. Я имею некоторое знание или понятие о моем уме и его актах относительно идей; поскольку я знаю или понимаю, что подразумевается под этими словами. То, что я знаю, о том я имею некоторое понятие. Я не скажу, что термины «идея» и «понятие» не могут использоваться взаимозаменяемо, если мир того хочет. Но все же для ясности и правильности способствует, чтобы мы различали вещи весьма разные разными именами. Также следует заметить, что, поскольку все отношения включают акт ума, нельзя столь правильно сказать, что мы имеем идею, но скорее понятие, отношений и привычек между вещами. Но если, на современный лад, слово «идея» распространяется на духи, и отношения, и акты, это, в конце концов, дело словесного интереса.]

143. Нелишним будет добавить, что учение об абстрактных идеях сыграло немалую роль в том, что сделало запутанными и неясными те науки, которые особенно имеют дело с духовными вещами. Люди воображали, что могут формировать абстрактные понятия о силах и актах ума и рассматривать их отвлеченно как от самого ума или духа, так и от их соответствующих объектов и следствий. Отсюда в метафизику и мораль было введено большое число темных и двусмысленных терминов, предполагаемых стоящими за абстрактные понятия; и из них выросли бесконечные отвлечения и споры среди ученых.

144. Но ничто, по-видимому, не способствовало в большей степени вовлечению людей в споры и ошибки относительно природы и операций ума, чем привычка говорить об этих вещах терминами, заимствованными из чувственных идей. Например, воля называется движением души: это внушает веру, что ум человека подобен шару в движении, побуждаемому и определяемому объектами чувств столь же необходимо, как тот — ударом ракетки. Отсюда возникают бесконечные сомнения и ошибки опасного следствия в морали. Все это, я не сомневаюсь, может быть прояснено, и истина предстанет ясной, единообразной и последовательной, если бы только философов можно было убедить [отступить от некоторых принятых предрассудков и способов речи и] уединиться в самих себе и внимательно рассмотреть свое собственное значение. [Но трудности, возникающие в этой области, требуют более подробного исследования, чем это соответствует замыслу данного трактата.]

145. Из сказанного ясно, что мы не можем познать существование других духов иначе, как через их действия или идеи, ими в нас возбуждаемые. Я воспринимаю различные движения, изменения и сочетания идей, которые сообщают мне, что существуют некие частные агенты, подобные мне самому, которые сопровождают их и содействуют их порождению. Отсюда знание, которое я имею о других духах, не является непосредственным, как знание моих идей; оно зависит от посредства идей, относимых мною к агентам или духам, отличным от меня самого, как к следствиям или сопутствующим знакам.

146. Но хотя существуют некоторые вещи, убеждающие нас в том, что человеческие агенты причастны к их порождению, тем не менее для каждого очевидно, что те вещи, которые называются произведениями Природы, то есть подавляющая часть идей или ощущений, воспринимаемых нами, не порождаются волей людей и не зависят от нее. Следовательно, существует некий иной Дух, который их вызывает, поскольку противно разуму, чтобы они существовали сами по себе. См. параграф 29. Но если мы внимательно рассмотрим постоянную закономерность, порядок и связь природных вещей, удивительное величие, красоту и совершенство больших частей творения, а также искусное устройство меньших, вместе с точной гармонией и соответствием целого, но прежде всего — достойные всяческого восхищения законы боли и удовольствия, а также инстинкты или естественные склонности, влечения и страсти животных, — я говорю, если мы рассмотрим все эти вещи и в то же время обратим внимание на значение и смысл атрибутов «Единый», «Вечный», «Бесконечно Мудрый», «Благой» и «Совершенный», то мы ясно увидим, что они принадлежат вышеупомянутому Духу, «который действует всем во всем» и «которым все держится».

[pg 340]

147. Отсюда очевидно, что Бог познается столь же достоверно и непосредственно, как и любой другой разум или дух, отличный от нас самих. Мы можем даже утверждать, что существование Бога воспринимается гораздо более очевидно, чем существование людей, ибо следствия Природы бесконечно более многочисленны и значительны, чем те, что приписываются человеческим агентам. Нет ни одного признака, который указывал бы на человека или на действие, им произведенное, который не свидетельствовал бы еще сильнее о бытии того Духа, который есть Творец Природы. Ибо очевидно, что при воздействии на других лиц воля человека не имеет иного объекта, кроме простого движения членов его тела; но то, что такое движение должно сопровождаться какой-либо идеей в уме другого или возбуждать ее, всецело зависит от воли Творца. Именно Он один, «держа все словом силы Своей», поддерживает то общение между духами, благодаря которому они способны воспринимать существование друг друга. И все же этот чистый и ясный Свет, просвещающий каждого, сам по себе невидим для большей части человечества.

148. По-видимому, общее притворство бездумной толпы состоит в том, что они якобы не могут видеть Бога. Если бы мы могли видеть Его, говорят они, как видим человека, мы бы поверили, что Он есть, и, веруя, исполняли бы Его заповеди. Но увы, нам нужно лишь открыть глаза, чтобы увидеть Верховного Владыку всех вещей, причем с более полным и ясным представлением, чем мы имеем о любом из наших ближних. Не то чтобы я воображал, будто мы видим Бога (как некоторые полагают) прямым и непосредственным взором; или видим телесные вещи не сами по себе, а видя то, что представляет их в сущности Бога; каковое учение, должен признаться, для меня непостижимо. Но я объясню свою мысль. Человеческий дух или личность не воспринимается чувствами, так как не является идеей. Поэтому, когда мы видим цвет, размер, фигуру и движения человека, мы воспринимаем лишь определенные ощущения или идеи, возбужденные в наших собственных умах; и, будучи представлены нашему взору в различных отдельных совокупностях, они служат для того, чтобы обозначить нам существование конечных и сотворенных духов, подобных нам самим. Отсюда ясно, что мы не видим человека, если под «человеком» подразумевается то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как мы: мы видим лишь такую определенную совокупность идей, которая направляет нас к мысли, что существует отличный принцип мышления и движения, подобный нам самим, сопровождающий ее и ею представляемый. Подобным же образом мы видим Бога: вся разница лишь в том, что, тогда как некое конечное и узкое собрание идей обозначает частный человеческий разум, куда бы мы ни направили свой взор, мы во всякое время и во всяком месте воспринимаем явные знаки Божественности: все, что мы видим, слышим, осязаем или каким-либо иным образом воспринимаем чувствами, является знаком или следствием силы Божьей; как и наше восприятие тех самых движений, которые производятся людьми.

149. Таким образом, ясно, что ничто не может быть более очевидным для любого, кто способен хотя бы к малейшему размышлению, чем существование Бога, или Духа, который интимно присутствует в наших умах, производя в них все то разнообразие идей или ощущений, которые постоянно воздействуют на нас, от Которого мы находимся в абсолютной и полной зависимости, короче говоря, «в Котором мы живем, и движемся, и существуем». То, что открытие этой великой истины, которая лежит так близко и очевидна для ума, достигается разумом столь немногих, является печальным примером глупости и невнимательности людей, которые, хотя и окружены столь ясными проявлениями Божества, все же настолько мало ими затронуты, что кажутся как бы ослепленными избытком света.

150. Но вы скажете: разве Природа не имеет доли в порождении естественных вещей, и должны ли они все приписываться непосредственному и единственному действию Бога? Я отвечаю: если под Природой понимается лишь видимая последовательность следствий или ощущений, запечатлеваемых в наших умах согласно определенным твердым и общим законам, то ясно, что Природа, взятая в этом смысле, не может породить ровным счетом ничего. Но если под Природой понимается некое существо, отличное от Бога, так же как от законов природы и вещей, воспринимаемых чувствами, то должен признаться, что это слово для меня — пустой звук, не имеющий никакого вразумительного значения. Природа в таком понимании — тщетная химера, введенная теми язычниками, которые не имели верных понятий о вездесущии и бесконечном совершенстве Бога. Но еще более необъяснимо, что она принята среди христиан, исповедующих веру в Священное Писание, которое постоянно приписывает те следствия непосредственной руке Божьей, которые языческие философы привыкли приписывать Природе. «Господь... Он возводит облака... производит молнии при дожде, изводит ветер из хранилищ Своих» (Иер. 10:13). «Он превращает смертную тень в ясное утро, и день делает темным, как ночь» (Амос 5:8). «Ты посещаешь землю и утоляешь жажду ее... благословляешь посевы ее... и венчаешь лето благостью Твоею, и стези Твои капают туком, они капают на пажити пустыни, и холмы одеваются радостью; луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом» (Пс. 64). Но, несмотря на то что таков постоянный язык Писания, у нас есть не знаю какая неприязнь к тому, чтобы верить, будто Бог столь близко касается наших дел. Мы охотно предположили бы, что Он находится на огромном расстоянии, и заменили бы Его каким-нибудь слепым бездумным наместником; хотя (если верить святому Павлу) «Он недалеко от каждого из нас».

151. Не сомневаюсь, будет возражено, что медленные, постепенные и окольные методы, наблюдаемые в порождении естественных вещей, по-видимому, не имеют своей причиной непосредственную руку Всемогущего Агента: кроме того, чудовища, преждевременные роды, плоды, погубленные в цвету, дожди, выпадающие в пустынных местах, бедствия, свойственные человеческой жизни, и тому подобное — все это аргументы в пользу того, что весь строй природы не приводится в действие и не направляется непосредственно Духом бесконечной мудрости и благости. Но ответ на это возражение в значительной мере ясен из параграфа 62; ибо очевидно, что вышеупомянутые методы природы абсолютно необходимы для действия по самым простым и общим правилам, а также устойчивым и последовательным образом; что свидетельствует как о мудрости, так и о благости Бога. Ибо из этого следует, что перст Божий не столь заметен для решительного и беспечного грешника; что дает ему возможность ожесточиться в своем нечестии и созреть для возмездия. (См. параграф 57.) Таково искусное устройство этой могучей машины Природы, что, пока ее движения и различные явления воздействуют на наши чувства, Рука, которая приводит в движение все целое, сама остается невоспринимаемой для людей из плоти и крови. «Истинно», — говорит пророк, — «Ты Бог, скрывающий Себя» (Ис. 45:15). Но хотя Господь скрывает Себя от глаз чувственных и ленивых, которые не хотят затратить ни малейшего усилия мысли, все же для непредвзятого и внимательного ума ничто не может быть более ясно читаемым, чем интимное присутствие Всемудрого Духа, который формирует, регулирует и поддерживает всю систему Бытия. Из того, что мы отмечали в другом месте, ясно, что действие согласно общим и установленным законам настолько необходимо для нашего руководства в делах жизни и для проникновения в тайны природы, что без этого никакой размах мысли, никакая человеческая проницательность и замысел не могли бы служить никакой цели. Было бы даже невозможно, чтобы в уме существовали какие-либо такие способности или силы. См. параграф 31. Одно это соображение с избытком перевешивает любые частные неудобства, которые могут отсюда возникнуть.

152. Нам следует далее учесть, что даже изъяны и дефекты природы не лишены своей пользы, поскольку они создают приятное разнообразие и увеличивают красоту остального творения, подобно тому как тени на картине служат для того, чтобы оттенить более яркие и освещенные части. Нам также было бы полезно исследовать, не является ли наше порицание расточительности семян и зародышей, а также случайного уничтожения растений и животных до того, как они достигнут полной зрелости, как некоего неблагоразумия Творца природы, следствием предрассудка, приобретенного нами из-за нашей близости к немощным и бережливым смертным. В человеке, действительно, бережливое управление тем, что он не может добыть без большого труда и усердия, может считаться мудростью. Но мы не должны воображать, будто необъяснимо тонкая машина животного или растения стоит великому Творцу больших усилий или хлопот в ее порождении, чем камешек; ничто не может быть очевиднее того, что Всемогущий Дух может безразлично породить все что угодно простым «fiat» или актом Своей воли. Отсюда ясно, что великолепное изобилие естественных вещей не следует толковать как слабость или расточительность Агента, который их порождает, но скорее следует рассматривать как аргумент богатства Его силы.

153. Что касается смеси боли или беспокойства, существующей в мире согласно общим законам Природы и действиям конечных, несовершенных Духов, то в том состоянии, в котором мы находимся в настоящее время, это безусловно необходимо для нашего благополучия. Но наши горизонты слишком узки. Мы берем, например, идею какой-то одной конкретной боли в свои мысли и считаем ее злом. Тогда как, если мы расширим наш взгляд, чтобы охватить различные цели, связи и зависимости вещей, то, по каким поводам и в каких пропорциях мы подвергаемся боли и удовольствию, природу человеческой свободы и замысел, с которым мы помещены в этот мир, — мы будем вынуждены признать, что те частные вещи, которые, рассматриваемые сами по себе, кажутся злом, имеют природу добра, когда рассматриваются как связанные со всей системой существ.

154. Из сказанного любому мыслящему человеку станет ясно, что именно из-за недостатка внимания и широты ума существуют сторонники атеизма или манихейской ереси. Мелкие и неразмышляющие души могут, конечно, высмеивать дела Провидения; красоту и порядок которых они не имеют способности или не хотят затратить усилий, чтобы постичь. Но те, кто обладает хоть какой-то точностью и широтой мысли и к тому же привык размышлять, никогда не смогут в достаточной мере надивиться божественным следам Мудрости и Благости, которые сияют во всей экономии Природы. Но какая истина сияет в уме столь ярко, что, отвратив мысль, намеренно закрыв глаза, мы не могли бы избежать ее видения? Стоит ли поэтому удивляться, если большинство людей, которые вечно заняты делами или удовольствиями и мало привыкли фиксировать или открывать око своего ума, не имеют всей той убежденности и очевидности бытия Бога, которой можно было бы ожидать от разумных существ?

155. Нам следовало бы скорее удивляться тому, что могут найтись люди столь глупые, чтобы пренебрегать ею, чем тому, что, пренебрегая, они остаются неубежденными в столь очевидной и важной истине. И все же приходится опасаться, что слишком многие из одаренных и досужих людей, живущих в христианских странах, просто из-за вялой и ужасной небрежности погрузились в своего рода атеизм. Они не могут сказать, что Бога нет, но и не убеждены, что Он есть. Ибо что иное это может быть, как не скрытое неверие, некие тайные сомнения ума относительно существования и атрибутов Бога, которые позволяют грешникам расти и ожесточаться в нечестии? Ибо совершенно невозможно, чтобы душа, пронзенная и просвещенная полным осознанием вездесущия, святости и справедливости того Всемогущего Духа, могла упорствовать в безжалостном нарушении Его законов. Мы должны поэтому усердно размышлять и пребывать в этих важных пунктах; чтобы мы могли достичь убежденности без всяких сомнений, «что очи Господни на всяком месте, видят злых и добрых; что Он с нами и хранит нас везде, куда бы мы ни пошли, и дает нам хлеб в пищу и одежду для прикрытия»; что Он присутствует и сознает наши сокровеннейшие мысли; и что мы находимся в самой абсолютной и непосредственной зависимости от Него. Ясный взгляд на эти великие истины не может не наполнить наши сердца благоговейной осмотрительностью и святым страхом, который является сильнейшим стимулом к Добродетели и лучшей защитой от Порока.

156. Ибо, в конце концов, то, что заслуживает первого места в наших занятиях, — это размышление о Боге и нашем Долге; способствовать чему, как это было главным направлением и замыслом моих трудов, так я буду считать их совершенно бесполезными и безрезультатными, если тем, что я сказал, я не смогу вдохнуть в моих читателей благочестивое чувство Присутствия Божьего; и, показав ложность или суетность тех бесплодных спекуляций, которые составляют главное занятие ученых мужей, тем лучше расположить их к тому, чтобы чтить и принимать спасительные истины Евангелия; знать и практиковать которые есть высшее совершенство человеческой природы.

Три диалога между Гиласом и Филонусом, замысел которых состоит в том, чтобы ясно продемонстрировать реальность и совершенство человеческого знания, бестелесную природу души и непосредственное Провидение Божества, в противовес скептикам и атеистам, а также открыть метод для того, чтобы сделать науки более легкими, полезными и краткими

[pg 349]

Впервые опубликовано в 1713 году

Предисловие редактора

[pg 351]

Это произведение — жемчужина британской метафизической литературы. Претензия Беркли на звание великого современного мастера сократического диалога основывается, пожалуй, на «Алкифроне», который превосходит беседы между Гиласом и Филонусом в выражении индивидуального характера и драматическом эффекте. Здесь разговор принят как удобный способ рассмотрения возражений против концепции реальности Материи, которая была систематически изложена в книге «Принципы». Но ясная мысль, окраска фантазии, теплота человеческого сочувствия и искренность, пронизывающие тонкие рассуждения, проводимые в этих диалогах, уникальны в английской метафизической литературе. За исключением, пожалуй, Юма и Феррье, никто не приближается к Беркли в искусстве объединения метафизической мысли с легким, изящным и прозрачным стилем. Наше удивление и восхищение возрастают, когда мы вспоминаем, что это очаровательное произведение разума и воображения вышло из Ирландии в то время, когда эта страна была едва известна в мире литературы и философии.

Непосредственное впечатление, произведенное публикацией «Принципов», показано в переписке Беркли с сэром Джоном Персивалем. Беркли жаждал услышать, что люди могут сказать за или против того, что выглядело как парадокс, способный шокировать читателя; но в те дни он не был немедленно информирован профессиональными критиками. «Если, когда вы получите мою книгу», — писал он из Дублина в июле 1710 года сэру Джону Персивалю, тогда находившемуся в Лондоне, — «вы сможете узнать для меня мнение кого-либо из ваших знакомых, кто является мыслящим человеком, склонным к изучению натурфилософии и математики, я буду вам чрезвычайно обязан». В следующем месяце он был извещен сэром Джоном, что «невероятно, на что способен предрассудок в лучших умах, даже у любителей новизны. Ибо я лишь назвал предмет вашей книги «Принципы» некоторым моим изобретательным друзьям, и они немедленно встретили это насмешками, в то же время отказываясь читать ее, чего я до сих пор не смог добиться ни от одного. Врач из моих знакомых взялся обнаружить вашу личность и доказывал, что вы непременно должны быть сумасшедшим и что вам следует принимать лекарства. Один епископ пожалел вас, что желание начать что-то новое подтолкнуло вас на такое предприятие. Другой сказал мне, что вы не зашли так далеко, как один джентльмен в городе, который утверждает не только то, что нет такой вещи, как Материя, но и то, что мы сами вообще не существуем».

Ответ Беркли интересен. «Я не удивлен», — говорит он, — «что меня высмеивают те, кто не хочет взять на себя труд понять меня. Если бы насмешки и презрение тех, кто критикует то, что они не хотят взять на себя труд понять, были достаточны, чтобы удержать людей от попыток исцеления невежества и ошибок человечества, мы не были бы обеспокоены некоторыми весьма справедливыми улучшениями в знании. То, что общий крик направлен против любого мнения, кажется мне настолько далеким от доказательства его ложности, что с таким же успехом может сойти за аргумент в пользу его истинности. Однако я полагаю, что любое учение, которое противоречит вульгарному и устоявшемуся мнению, должно вводиться в мир с большой осторожностью. По этой причине я опустил всякое упоминание о несуществовании Материи на титульном листе, в посвящении, предисловии и введении к «Трактату о принципах человеческого знания»; чтобы понятие могло незаметно проникнуть к читателю, который, вероятно, никогда не притронулся бы к книге, если бы знал, что она содержит такие парадоксы».

С характерным пылом он отрицает «разнообразие и любовь к парадоксам» как мотивы книги «Принципы» и исповедует веру в нереальность абстрактной невоспринимаемой Материи — веру, которую он хранил несколько лет, «будучи поначалу горячей в моем воображении, но с тех пор тщательно проверенной как моим собственным суждением, так и суждением изобретательных друзей». На что он особенно жаловался, так это на то, «что люди, которые никогда не рассматривали мою книгу, смешивают меня со скептиками, которые сомневаются в существовании чувственных вещей и не уверены ни в одной истине, нет, даже в своем собственном бытии — что, как я узнаю из вашего письма, является случаем какого-то дикого визионера, находящегося сейчас в Лондоне. Но всякий, кто читает мою книгу с вниманием, увидит, что существует прямое противоречие между принципами, содержащимися в ней, и принципами скептиков, и что я не ставлю под сомнение существование чего-либо, что мы воспринимаем нашими чувствами. Я не отрицаю существования чувственных вещей, которые, как говорит Моисей, были созданы Богом. Они существовали от вечности, в Божественном Интеллекте; и они стали воспринимаемыми (т.е. были созданы) в том же порядке и образом, как описано в Книге Бытия. Ибо я считаю, что творение относится к вещам только постольку, поскольку они касаются конечных духов; ибо для Бога нет ничего нового. Отсюда следует, что акт творения состоит в том, что Бог желает, чтобы те вещи стали воспринимаемыми для других духов, которые прежде были известны только Ему Самому. Теперь как разум, так и Писание уверяют нас, что существуют другие духи, помимо людей, которые, возможно, могли воспринимать этот видимый мир, как он последовательно представлялся их взору до сотворения человека. Кроме того, чтобы согласиться с моисейским описанием творения, достаточно предположить, что человек, если бы он существовал во время хаоса чувственных вещей, мог бы воспринимать все вещи, сформированные из него, в самом порядке, изложенном в Писании; все это никоим образом не противоречит моим принципам».

Сэр Джон в своем следующем письме, написанном из Лондона в октябре 1716 года, сообщает, что книга «Принципы» попала в руки высшего из ныне живущих английских авторитетов в метафизическом богословии, Сэмюэла Кларка, который четырьмя годами ранее выпустил свою «Демонстрацию бытия и атрибутов Бога». Книгу также читал Уистон, преемник Ньютона в Кембридже. «Я могу сообщить только из вторых рук», — говорит он, — «что они считают вас честным спорщиком и ясным писателем; но они говорят, что первые принципы, которые вы излагаете, ложны. Они смотрят на вас как на необычайного гения, причисляя вас к отцу Мальбраншу, Норрису и еще одному, чье имя я забыл, всех которых они считают необычайными людьми, но особого склада ума, и их труды малополезны для человечества из-за их запутанности. Это может происходить оттого, что эти джентльмены не заботятся о том, чтобы мыслить по-новому, что обязало бы их начать свои занятия заново; или же это может быть сила предрассудка».

Беркли был раздосадован таким обращением со стороны Кларка и Уистона. Он отправил под опекой сэра Джона письмо каждому из них, надеясь через него обнаружить «их аргументы против его понятий, так как истина — его единственная цель». «Что касается того, что говорится о причислении меня к отцу Мальбраншу и мистеру Норрису, чьи сочинения считаются слишком тонко сплетенными, чтобы быть очень полезными для человечества, у меня есть такой ответ: я думаю, что понятия, которые я принимаю, ни в малейшей степени не согласуются с их понятиями, но, напротив, явно несовместимы с ними в главных пунктах, поскольку я знаю немногих писателей, от которых, как я считаю, я в основе отличаюсь больше, чем от них. Тонко сплетенная метафизика — это то, против чего я всегда выступаю, и если кто-либо покажет что-то подобное в моем Трактате, я охотно исправлю это». Сэр Джон передал письма двум друзьям Кларка и Уистона и сообщил, что «доктор Кларк ответил своему другу, что он не хочет писать вам свои мысли, потому что боится, что это может втянуть его в спор по вопросу, который был уже ясен ему. Он думал, что первые принципы, на которых вы основываетесь, ложны; но он был скромным человеком, сказал его друг, и не склонен шокировать кого-либо, чьи мнения по вещам такого рода отличались от его собственных». Это было разочарованием для пылкого Беркли. «Поведение доктора Кларка кажется немного удивительным», — отвечает он. «Что изобретательный и искренний человек (как я его считаю) должен отказаться показать мне, где лежит моя ошибка, — это нечто необъяснимое. Я никогда не ожидал, что джентльмен, в остальном столь хорошо занятый, как доктор Кларк, сочтет стоящим своего времени вступать в спор со мной относительно каких-либо моих понятий. Но, видя, что ему ясно, что я исхожу из ложных принципов, я надеялся, что он удостоит в строке или двух указать их мне, чтобы я мог более внимательно пересмотреть и изучить их. Если бы он хоть раз оказал мне эту услугу, ему не нужно опасаться, что я доставлю ему какие-либо дальнейшие хлопоты. Я был бы рад, если бы у вас была возможность дать его другу знать об этом. Нет ничего, чего я желал бы больше, чем досконально знать все, что можно сказать против того, что я принимаю за истину». Кларк, однако, не поддался. Инцидент так упоминается Уистоном в его «Мемуарах» о Кларке. «Мистер Беркли», — говорит он, — «опубликовал в 1710 году в Дублине метафизическое понятие, что материя не является реальной вещью; более того, что общее мнение о ее реальности было беспочвенным, если не смехотворным. Он был любезен прислать мистеру Кларку и мне каждому по книге. После того как мы прочли ее, я пошел к мистеру Кларку, чтобы поговорить с ним об этом, в том смысле, что я, не будучи метафизиком, не способен ответить на тонкие посылки мистера Беркли, хотя я не верил в его абсурдные выводы. Поэтому я желал, чтобы он, который был глубоко погружен в такие тонкости, но, по-видимому, не верил в вывод мистера Беркли, ответил ему. Каковую задачу он отклонил».

Какова могла быть критика Кларка в адрес Беркли, подсказывают следующие предложения в его «Замечаниях о человеческой свободе», опубликованных через семь лет после этой переписки: «Случай с доказательством нашей свободной воли в точности такой же, как в том известном вопросе: существует ли [материальный] мир или нет? Нет никакого доказательства этого из опыта. Всегда остается голая возможность, что Верховное Существо могло так устроить мой разум, что я всегда буду необходимо обманут в каждом из моих восприятий, как во сне, — хотя, возможно, не существует никакого материального мира, ни какого-либо другого существа, кроме меня самого. И все же никто в здравом уме не спорит отсюда, что опыт не является для нас доказательством существования вещей. Голая физическая возможность того, что мы так устроены Творцом Природы, что неизбежно обманываемся в этом вопросе каждым опытом каждого действия, которое мы совершаем, не является большим основанием сомневаться в истинности нашей свободы, чем голая естественная возможность того, что мы всю жизнь находимся во сне, обманутые в нашей [естественной] вере в существование материального мира, является каким-либо справедливым основанием сомневаться в реальности его существования». Беркли вряд ли принял бы эту аналогию. Означает ли концепция материального мира, зависящего от воспринимающего разума в своей реальности, обман со стороны «Верховного Существа»? «Сны» в обычном языке могут означать иллюзорные фантазии во время сна, и в таком понимании этот термин неправильно применяется к универсально зависящей от разума вселенной с ее устойчивым естественным порядком. Беркли решительно отрицает какое-либо сомнение в реальности чувственного мира и претендует лишь на то, чтобы показать, в чем состоит его реальность или его зависимость от воспринимающей жизни как незаменимого реализующего фактора. Предполагать, что мы можем быть «необходимо обмануты в каждом из наших восприятий», — значит интерпретировать вселенную атеистически и фактически обязывает нас в конечном невежестве признать, что она полностью неинтерпретируема; так что опыт невозможен, потому что он повсюду непостижим. Моральная надежность или совершенная благость Вселенской Силы, я полагаю, является фундаментальным постулатом науки и человеческой жизни. Если весь наш временный опыт можно назвать сном, то это, во всяком случае, должен быть сон того рода, который предполагал Лейбниц. «Никаким аргументом нельзя абсолютно доказать, что существуют тела; и ничто не препятствует тому, чтобы некоторые хорошо упорядоченные сны были объектами для нашего разума, которые мы судим как истинные, и из-за согласия между собой они эквивалентны истинным в отношении использования».

Три «Диалога» обсуждают то, что Беркли считал наиболее правдоподобными возражениями, популярными и философскими, против его описания живого Разума или Духа как незаменимого фактора и конечной причины реальности материального мира.

Главная цель «Первого диалога» — проиллюстрировать противоречивый или бессмысленный характер и скептическую тенденцию общего философского мнения — что мы воспринимаем в чувстве материальный мир, который реален лишь постольку, поскольку он может существовать в абсолютной независимости от воспринимающего разума. Невозможность того, чтобы какое-либо из качеств, в которых Материя проявляется человеку — первичные качества не менее, чем вторичные, — имело реальное существование в бездумной или недуховной вселенной, аргументируется и иллюстрируется в деталях. Абстрактная Материя, нереализованная в терминах воспринимающей жизни, бессмысленна, и материальный мир становится реальным только в живом восприятии и через него. И Материя, как абстрактная субстанция без качеств, не может, без противоречия, также аргументируется, быть представлена или репрезентирована в чувстве. То, что называется материей, таким образом растворяется в духовном растворе, из которого она выходит как гибкая и понятная среда общения для духовных существ, каковыми являются люди; чьи способности, более того, воспитаны в интерпретации космического порядка явлений, представленных их чувствам.

«Второй диалог» в первую очередь направлен против модификаций схоластического описания Материи, которое приписывает наше знание о ней выводу, основанному на чувственных идеях, предполагаемых репрезентативными, а не презентативными по отношению к реальности. Сторонники Материи, независимой и верховной, здесь атакованы в их различных догадках — что эта Материя может быть активной Причиной, или Инструментом, или Поводом нашего чувственного опыта; или что это Непознаваемое Нечто, каким-то образом связанное с этим опытом. В этом и в предыдущем Диалоге Филонусом (который олицетворяет Беркли) аргументируется, что нереализованная Материя — подразумевая под этим термином либо квалифицированную субстанцию, либо Нечто, о чем мы не можем ничего утверждать, — является не просто недоказанной, но доказанной невозможностью: она должна означать ничто, или она должна означать противоречие, что сводится к тому же самому. Она не воспринимается; ее нельзя внушить тем, что мы воспринимаем; нельзя доказать рассуждением; нельзя верить в нее как в статью фундаментальной веры интуитивного разума. Единственная последовательная теория вселенной, соответственно, подразумевает, что конкретные реальности должны быть либо (а) явлениями, представленными чувствам, либо (б) активными духами, воспринимающими представленные явления. И ни один из этих двух видов конкретных реальностей, строго говоря, не является независимым от другого; хотя последние, тождественные среди вариаций чувственных явлений, являются более глубокими и более реальными, чем простые данные чувств. «Второй диалог» заканчивается заменой, в качестве конкретного и понятного Реализма, универсальной и постоянной зависимости материального мира от активного живого Духа вместо абстрактного гипотетического и непостижимого Реализма, который защищает Материю, нереализованную в воспринимающей жизни, как тип реальности.

В «Третьем диалоге» обсуждаются правдоподобные возражения против этой концепции того, что означает реальность материального мира.

Говорят ли, что новая концепция скептична, а Беркли — еще один Протагор из-за нее? Его ответ заключается в том, что реальность чувственных вещей, насколько человек может быть хоть как-то связан с ними, состоит не в том, что нельзя воспринять, внушить, доказать или даже помыслить, а в явлениях, которые реально видятся и осязаются, и в рабочей вере, что будущий чувственный опыт может быть предвосхищен аналогиями нынешнего чувственного опыта.

Но не является ли это отрицание Материи, которая предполагается реальной и независимой от Духа, недоказанной догадкой? Отвечается, что утверждение этой абстрактной материи само по себе является лишь догадкой, причем саморазоблачающейся своими подразумеваемыми противоречиями, в то время как ее отрицание — это лишь простое возвращение к фактам опыта без всякой попытки объяснить их.

Далее, возражается ли, что реальность чувственных вещей подразумевает их продолжающуюся реальность во время интервалов нашего восприятия их? Отвечается, что чувственные вещи действительно постоянно зависят от Разума, но не от этого, того или иного конечного воплощенного духа.

Утверждается ли далее, что реальность Духа или Разума открыта для всех возражений против независимой Материи; и что, если мы отрицаем эту Материю, мы должны последовательно допустить, что Дух может быть лишь последовательностью изолированных чувств? Ответ заключается в том, что нет равенства между самосознающим Духом и Материей вне всякой связи с каким-либо Духом. Мы находим в памяти нашу собственную личность и идентичность; что мы не наши идеи, «но нечто иное» — мыслящий, активный принцип, который воспринимает, знает, желает и действует в отношении идей и который открывается как непрерывно реальный. Каждый человек осознает себя; и может разумно вывести существование других самосознающих личностей, более или менее похожих на то, что он осознает в себе. Вселенная самосознающих личностей с их общим чувственным опытом, находящимся под космическим порядком, не открыта для противоречий, вовлеченных в претендующую на существование вселенную Материи, независимую от воспринимающего реализующего Духа.

Говорят ли все еще, что здравомыслящие люди не могут не различать реальное существование вещи и ее восприятие? Отвечается, что все, что они имеют право подразумевать, — это различать между восприятием исключительно мною и независимостью от восприятия всех чувствующих или сознательных существ.

Жалуется ли оппонент, что этот идеальный реализм растворяет различие между фактами и фантазиями? Ему напоминают о значении слова «идея». Этот термин не ограничивается Беркли химерами фантазии: он применяется также к объективным явлениям нашего чувственного опыта.

Выступают ли против предположения, что Дух является единственной реальной Причиной всех изменений в природе, как против беспочвенного? Отвечается, что предположение о бездумной Силе в сердце космоса чувственных явлений абсурдно.

Противоречит ли отрицание Абстрактной Материи общему убеждению человечества? Аргументируется в ответ, что эта нереализованная Материя чужда общему убеждению, которое неспособно даже принять эту концепцию; и которое требует лишь поразмыслить над тем, что оно действительно принимает, чтобы удовлетвориться относительной или идеальной реальностью для чувственных вещей.

Но если чувственные вещи — это реальные вещи, реальная луна, например, утверждается, может быть только фут в диаметре. Утверждается, в противовес этому, что термин «реальная луна» применяется только к тому, что является выводом из луны, один фут в диаметре, которую мы непосредственно воспринимаем; и что первая является частью нашего предвосхищающего или опосредованного вывода, обусловленного тем, что воспринимается.

Спор, в конце концов, является чисто словесным, возражается далее; и, поскольку все стороны относят данные чувств и вещи, которые они составляют, к Силе, внешней по отношению к каждому конечному воспринимающему, почему бы не назвать эту Силу, чем бы она ни была, Материей, а не Духом? Ответ заключается в том, что это было бы абсурдным неправильным применением языка.

Но не можем ли мы, предлагается далее, предположить возможность третьей природы — ни идеи, ни Духа? Нет, отвечает Филонус, если мы хотим придерживаться правила иметь смысл в словах, которые мы используем. Мы знаем, что подразумевается под духом, ибо каждый из нас имеет непосредственный опыт одного; и мы знаем, что подразумевается под чувственными идеями и чувственными вещами, ибо мы имеем непосредственный и опосредованный опыт их. Но мы не имеем непосредственного, а следовательно, не можем иметь опосредованного опыта того, что не воспринимается нашими чувствами и не реализовано во внутреннем сознании: более того, «сущности не следует умножать без необходимости».

Опять же, эта концепция реальностей подразумевает, говорят, несовершенство, потому что чувственный опыт — в Боге. Это возражение, отвечается, подразумевает путаницу между тем, чтобы быть фактически чувствующим, и просто представлением ощущений, и использованием их, как это делает Бог, в качестве знаков для выражения Его концепций нашим умам.

Далее, отрицание независимой мощной Материи, кажется, уничтожает объяснения физических явлений, данные натурфилософами. Но чтобы убедиться, что это не так, нам нужно лишь вспомнить, что означает физическое объяснение — что это отнесение кажущегося нерегулярным явления к некоторому признанному общему правилу сосуществования или последовательности среди чувственных идей. Это интерпретация чувственных знаков.

Осуждается ли предложенный идеальный Реализм вкратце как новинка? Можно ответить, что все открытия поначалу являются новинками; и, более того, что это — не столько новинка, сколько более глубокая интерпретация общей веры.

И все же кажется, во всяком случае, говорят, что он превращает реальные вещи в простые идеи. Здесь рассмотрите, напротив, что мы имеем в виду, когда говорим о чувственных вещах как о реальных. Изменяющиеся явления, которые мы воспринимаем в чувстве, объединенные объективно в их космическом порядке, — вот что действительно подразумевается под реальностями чувства.

Но эта реальность несовместима с продолжающейся идентичностью материальных вещей, жалуются, а также с тем фактом, что разные люди могут быть воспринимающими одну и ту же вещь. Не так, объясняет Беркли, когда мы обращаем внимание на истинное значение слова «тот же самый» и отбрасываем из наших мыслей предполагаемую абстрактную идею идентичности, которая бессмысленна.

Но некоторые могут воскликнуть против предположения, что материальный мир существует в разуме, рассматривая это как подразумеваемое утверждение, что разум протяжен, а следовательно, материален. Это происходит, отвечается, из-за забывчивости того, что означает «существование в разуме». Это предназначено для выражения факта, что материя реальна в том, что она является объективным явлением, которое живой разум способен чувствовать.

Наконец, не является ли мосейское описание сотворения Материи несовместимым с постоянной зависимостью Материи в своей реальности от воспринимающего Духа? Отвечается, что концепция творения, зависящего от существования конечных разумов, находится в полной гармонии с мосейским описанием: именно то, что видится и чувствуется, а не то, что невидимо и не чувствуется, является сотворенным.

«Третий диалог» закрывается представлением нового принципа относительно Материи как гармонии двух, по-видимому, противоречивых предложений — одностороннего предложения обычного здравого смысла; и одностороннего предложения философов. Он соглашается с массой человечества в том, что материальный мир реально представлен нашим чувствам, и с философами в том, что этот же материальный мир реализован только в воспринимающем опыте живого Духа и через него.

Большинство возражений против концепции Материи Беркли, которые были выдвинуты в последние полтора столетия его британскими, французскими и немецкими критиками, обсуждаются в этих «Диалогах» заранее. История возражений — это во многом история заблуждений. Задуманная или неверно понятая, она молчаливо упростила и очистила методы физической науки, особенно в Британии и Франции.

Первая детальная критика Беркли британским автором находится в «Исследовании природы человеческой души» Эндрю Бакстера, опубликованном в 1735 году, в разделе под названием «Схема декана Беркли против существования Материи исследована и показана как неубедительная». Бакстер утверждает, что новое учение склонно поощрять скептицизм. Отрицать Материю по указанным причинам означает, согласно этому критику, отрицание разума, а значит, и всеобщее сомнение. Соответственно, несколько лет спустя Юм попытался в своем «Трактате о человеческой природе» развить отрицание абстрактной Материи Беркли в скептический феноменализм — против чего Беркли пытался предостеречь заранее в замечательном отрывке, введенном в его последнее издание этих «Диалогов».

В Шотландии сочинения Рида, Битти, Освальда, Дугалда Стюарта, Томаса Брауна и сэра У. Гамильтона образуют склад возражений. Рид, который любопытно пытается опровергнуть Беркли, опровергая — не более ясно, чем это сделал Беркли до него, — гипотезу полностью репрезентативного чувственного восприятия, настаивает на спонтанной вере или здравом смысле человечества, который обязывает нас всех признать прямую презентацию внешнего материального мира нашим чувствам. Он упускает из виду то, что для Беркли является единственным вопросом в споре, а именно значение термина «внешний»; ибо Рид и Беркли согласны в том, чтобы придерживаться реальности мира, регулируемого независимо от воли конечных воспринимающих, и достаточно объективного, чтобы быть средой социального общения. С Беркли, как и с Ридом, это практически самоочевидно. То же возражение, более научно определенное — что мы имеем естественную веру в существование Материи и в наше собственное непосредственное восприятие ее качеств, — является предположением сэра У. Гамильтона против Беркли; но Гамильтон не объясняет реальность, таким образом требуемую для нее. «Люди естественно верят», — говорит он, — «что они сами существуют — потому что они осознают Я или Эго; они верят, что существует нечто отличное от них самих — потому что они верят, что осознают это Не-я или Нон-эго». (Discussions, стр. 193.) Теперь, существование Силы, которая независима от каждого конечного Эго, лежит в корне принципов Беркли. Согласно Беркли и Гамильтону одинаково, мы непосредственно воспринимаем твердые и протяженные явления; но у Беркли явления зависят от воспринимающего, в то же время будучи «полностью отличными» от него. Божественные и конечные духи, обозначенные явлениями, которые представлены нашим чувствам в космическом порядке, формируют внешний мир Беркли.

Что Беркли сеет семена Всеобщего Скептицизма; что его концепция Материи вовлекает Панэгоизм или Солипсизм, который оставляет меня в абсолютном одиночестве; что его система — фактически система Пантеизма, несовместимая с личной индивидуальностью и моральной ответственностью — это, вероятно, три самых всеобъемлющих возражения, которые были выдвинуты против нее. Они в некоторой мере обусловлены несовершенной критикой первых принципов Беркли в его страхе перед отходом от конкретных данных опыта в поисках пустых абстракций.

В Англии и Франции критика Материи Беркли, взятая, однако, только с ее отрицательной стороны, получила одобрение, отказанное ей в Германии. Хартли и Пристли проявляют признаки близости к Беркли. Также анонимное «Эссе о природе и существовании материального мира», посвященное доктору Пристли и доктору Прайсу, которое появилось в 1781 году, является аргументом на эмпирических основаниях, который фактически делает данные чувств в конечном счете хаосом изолированных ощущений. Говорят, что автором «Эссе» был некий Рассел, который умер в Вест-Индии в конце восемнадцатого века. Тенденция к отрицаниям Беркли, но в отрыве от его синтетических принципов, проявляется у Джеймса Милля и Дж. С. Милля. Так же обстоит дело с Вольтером и энциклопедистами.

«Три разговора между Гиласом и Филонусом» были опубликованы в Лондоне в 1713 году, «напечатаны Дж. Джеймсом для Генри Клементса, в «Полумесяце», на церковном дворе Св. Павла», в отличие от «Опыта о новой теории зрения» и «Трактата о принципах человеческого знания», которые впервые вышли в Дублине. Второе издание, представляющее собой просто перепечатку, вышло в 1725 году, «напечатано для Уильяма и Джона Иннисов, в западном конце собора Св. Павла». Третье, последнее при жизни автора, «напечатанное Якобом Тонсоном», содержащее некоторые важные дополнения, было опубликовано в 1734 году вместе с новым изданием «Принципов». «Разговоры» были переизданы в 1776 году в одном томе с изданием «Принципов» с «Замечаниями».

«Разговоры» были переведены на французский и немецкий языки. Французская версия появилась в Амстердаме в 1750 году. Имя переводчика не указано, но Барбье в своем «Словаре анонимных и псевдонимных произведений» (т. I, стр. 283) приписывает его аббату Жану Полю де Гуа де Мальву. Она содержит предисловие переводчика и три любопытные виньетки (приведенные в примечании ниже), призванные символизировать главную мысль каждого «Разговора». Немецкий перевод, выполненный Джоном Кристофером Эшенбахом, профессором философии в Ростоке, был опубликован в Ростоке в 1756 году. Он составляет большую часть тома под названием «Собрание сочинений самых выдающихся авторов, отрицающих реальность собственного тела и всего телесного мира». Это заявленное «Собрание самых выдающихся авторов», которые, как предполагается, отрицают реальность своих собственных тел и всего материального мира, состоит из «Разговоров» Беркли и «Clavis Universalis», или «Демонстрации несуществования или невозможности внешнего мира» Артура Кольера. Том содержит некоторые примечания и приложение, в котором предпринята попытка контрдемонстрации существования материи. Основной аргумент Эшенбаха является косвенным и носит характер reductio ad absurdum. Он утверждает (как и другие), что доводы, выдвинутые против независимой реальности материи, столь же убедительны против независимой реальности духа.

Интересным обстоятельством, связанным с «Разговорами между Гиласом и Филонусом», стало появление в том же 1713 году «Clavis Universalis», или «Демонстрации невозможности материи» Артура Кольера, в которой утверждается чисто идеальное существование чувственного мира. Одновременное, без предварительного сговора, появление концепций материального мира, которые, по крайней мере, словесно имеют много общего, является любопытным совпадением. Это показывает, что интеллектуальная атмосфера локковской эпохи в Англии содержала элементы, благоприятствующие пересмотру конечного значения материи. Оба они являются подлинным продуктом эпохи Локка и Мальбранша. Ни Беркли, ни Кольер, когда они публиковали свои книги, не были знакомы с древнегреческими спекуляциями; спекуляции современной Германии только начали маячить вдали. Абсолютный идеализм, панфеноменализм Огюста Конта и современная эволюционная концепция природы изменили условия, в которых изучается эта универсальная проблема, и делают понятным для этого поколения способ осмысления Вселенной, который британские и французские критики Беркли на протяжении почти полутора веков были не в состоянии принять.

«Принципы» Беркли появились за три года до «Clavis Universalis». Тем не менее Кольер говорит нам, что это было «после десятилетней паузы и размышлений», что, «чтобы мир не закончил свой путь, ни разу не попытавшись спросить, каким образом он существует», он «решил подвергнуть себя суду обычного читателя, не претендуя на какое-либо лучшее искусство привлечения его, кроме сухого разума и метафизической демонстрации». Мистер Бенсон, его биограф, говорит, что именно в 1703 году, в возрасте двадцати трех лет, Кольер пришел к выводу, что «не существует такой вещи, как внешний мир»; и он приписывает предпосылки, из которых Кольер сделал этот вывод, своему соседу Джону Норрису. Среди рукописей Кольера сохранился набросок эссе в трех главах, датированный январем 1708 года, о не-внешности видимого мира.

Существует несколько совпадений между Беркли и Кольером. Беркли фактически представил свою новую теорию зрения как первую часть своего объяснения реальности материи. Первая из двух частей, на которые разделен «Clavis» Кольера, состоит из доказательств того, что видимый мир не является и не может быть внешним. Беркли в «Принципах» и «Разговорах» объясняет реальность материи. Подобным же образом вторая часть «Clavis» состоит из рассуждений, доказывающих невозможность внешнего мира, независимого от духа. Наконец, в своей полностью развитой теории, как и в ее визуальном зародыше, Беркли принимает как интуитивно известное существование чувственной материи; подразумевая под этим ее относительное существование или зависимость от живого ума. Третье положение системы Кольера утверждает реальное существование видимой материи в частности и чувственной материи в целом.

Невидимость расстояний, а также реальных величин и положений, и их внушение посредством интерпретации визуальных символов — положения, которые занимают так много места в «Теории зрения» Беркли, — не имеют аналогов у Кольера. Его доказательство не-внешности видимого мира состоит из индукции примеров видимых объектов, которые, как признают все, не являются внешними, хотя они кажутся таковыми в той же мере, как и любые другие, называемые внешними. Его «Демонстрация» состоит из девяти доказательств, которые можно сравнить с рассуждениями и анализами Беркли. «Демонстрация» Кольера завершается ответами на возражения и применением его описания материального мира к опровержению римского догмата о субстанциальном существовании тела Христа в Евхаристии.

Универсальный чувственный символизм Беркли и его всепроникающее признание различия между физической (или символической) и действующей (или порождающей) причинностью отсутствуют в узких рассуждениях Кольера. Более всеобъемлющая философия Беркли с ее человеческой симпатией и красотой стиля теперь признается поразительным выражением и частичным решением фундаментальных проблем, в то время как Кольер осужден на забвение в школах.

Посвящение

[pg 373]

ЕГО ПРЕВОСХОДИТЕЛЬСТВУ ЛОРДУ БЕРКЛИ ИЗ СТРАТТОНА,

Милорд,

MASTER OF THE ROLLS IN THE KINGDOM OF IRELAND, CHANCELLOR OF THE DUCHY OF LANCASTER, AND ONE OF THE LORDS OF HER MAJESTY'S MOST HONOURABLE PRIVY COUNCIL.

Добродетель, ученость и здравый смысл, которые, как признано, отличают ваш характер, могли бы искусить меня предаться удовольствию, которое люди естественно испытывают, воздавая должное тем, кого они уважают и чтят; и представляется важным, чтобы подданные Великобритании знали, что та выдающаяся доля благосклонности вашего суверена, которой вы пользуетесь, и почести, которые она вам даровала, были обязаны не каким-либо просьбам с вашей стороны, а целиком собственному решению ее величества, проистекающему из осознания ваших личных заслуг и склонности вознаградить их. Но поскольку ваше имя поставлено в начале этого трактата с намерением оказать честь лишь мне самому, я скажу только, что я ободрен той благосклонностью, с которой вы ко мне отнеслись, чтобы адресовать эти бумаги вашему светлости. И я тем более стремился сделать это, поскольку философский трактат не мог быть более подобающим образом адресован кому-либо, как не человеку вашего характера, который к своим другим ценным отличиям добавил знание и вкус к философии.

Я с величайшим уважением,

Милорд,

Вашей светлости покорнейший и смиреннейший слуга,

ДЖОРДЖ БЕРКЛИ.

Предисловие

[pg 375]

Хотя общее мнение мира, как и замысел природы и провидения, состоит в том, что целью умозрения является практика, или улучшение и регулирование нашей жизни и действий, все же те, кто наиболее привержен умозрительным занятиям, по-видимому, столь же общего мнения другого толка. И в самом деле, если мы рассмотрим те усилия, которые были предприняты, чтобы запутать самые ясные вещи, то недоверие к чувствам, те сомнения и колебания, те абстракции и утонченности, которые встречаются в самом начале наук, — не покажется странным, что люди досуга и любопытства должны тратить себя на бесплодные изыскания, не опускаясь до практических сторон жизни или не просвещая себя в более необходимых и важных частях знания.

Согласно общим принципам философов, мы не уверены в существовании вещей оттого, что они воспринимаются. И нас учат отличать их реальную природу от той, которая подпадает под наши чувства. Отсюда возникают скептицизм и парадоксы. Недостаточно того, что мы видим и осязаем, что мы пробуем на вкус и обоняем вещь: ее истинная природа, ее абсолютная внешняя сущность все еще скрыта. Ибо, хотя это фикция нашего собственного мозга, мы сделали ее недоступной для всех наших способностей. Чувство обманчиво, разум несовершенен. Мы проводим свою жизнь в сомнениях относительно тех вещей, которые другие люди очевидно знают, и веря в те вещи, над которыми они смеются и которые презирают.

Поэтому, чтобы отвлечь занятой ум человека от тщетных исследований, казалось необходимым исследовать источник его затруднений; и, если возможно, изложить такие принципы, которые посредством их легкого решения, вместе с их собственной природной очевидностью, могли бы сразу рекомендовать себя уму как подлинные и спасти его от тех бесконечных поисков, в которые он вовлечен. Что, вместе с ясной демонстрацией непосредственного провидения всевидящего Бога и естественного бессмертия души, должно казаться самым быстрым приготовлением, а также сильнейшим побуждением к изучению и практике добродетели.

Этот замысел я предложил в первой части трактата «О принципах человеческого знания», опубликованного в 1710 году. Но прежде чем я приступлю к публикации второй части, я счел необходимым более ясно и полно рассмотреть определенные принципы, изложенные в первой, и представить их в новом свете. Что и является делом следующих «Разговоров».

В этом трактате, который не предполагает у читателя никакого знания того, что содержалось в предыдущем, моей целью было ввести выдвигаемые мною понятия в ум самым легким и привычным образом; особенно потому, что они несут в себе большое противодействие предрассудкам философов, которые настолько преобладали над здравым смыслом и естественными понятиями человечества.

Если принципы, которые я здесь пытаюсь распространить, будут признаны истинными, то следствия, которые, как я думаю, очевидно вытекают из этого, заключаются в том, что атеизм и скептицизм будут полностью уничтожены, многие запутанные пункты станут ясными, великие трудности разрешены, некоторые бесполезные части науки сокращены, умозрение отнесено к практике, а люди возвращены от парадоксов к здравому смыслу.

И хотя некоторым, возможно, покажется неприятным размышление о том, что, совершив круг через столько утонченных и необычных понятий, они в конце концов придут к тому, чтобы думать, как другие люди; все же, мне кажется, это возвращение к простым велениям природы после блужданий по диким лабиринтам философии не является неприятным. Это как возвращение домой из долгого путешествия: человек с удовольствием размышляет о многих трудностях и затруднениях, через которые он прошел, успокаивает свое сердце и наслаждается собой с большим удовлетворением в будущем.

Как я намеревался убедить скептиков и неверующих разумом, так я стремился строго соблюдать самые жесткие законы рассуждения. И, надеюсь, беспристрастному читателю будет очевидно, что возвышенное понятие Бога и утешительное ожидание бессмертия естественно возникают из тщательного и методичного приложения мысли: каков бы ни был результат того свободного, блуждающего пути, который не совсем неправильно назван «свободомыслием» некоторыми либертинами в мысли, которые могут выносить ограничения логики не более, чем ограничения религии или правительства.

Возможно, моему замыслу будет возражено, что, поскольку он направлен на то, чтобы избавить ум от трудных и бесполезных исследований, он может затронуть лишь немногих умозрительных лиц. Но если бы благодаря их правильно направленным умозрениям изучение морали и закона природы стало более модным среди людей способных и талантливых, если бы были устранены препятствия, ведущие к скептицизму, точно определены меры добра и зла, а принципы естественной религии сведены в регулярные системы, столь же искусно расположенные и ясно связанные, как системы некоторых других наук, — есть основания полагать, что эти эффекты не только оказали бы постепенное влияние на восстановление слишком искаженного чувства добродетели в мире, но также, показав, что те части откровения, которые лежат в пределах досягаемости человеческого исследования, наиболее согласуются с правильным разумом, расположили бы всех благоразумных, непредубежденных людей к скромному и осторожному обращению с теми священными тайнами, которые выше понимания наших способностей.

Остается пожелать читателю воздержаться от осуждения этих «Разговоров», пока он не прочтет их до конца. В противном случае он может отложить их в сторону из-за ошибочного понимания их замысла или из-за трудностей или возражений, на которые он нашел бы ответ в продолжении. Трактат такого рода потребовал бы однократного связного прочтения, чтобы понять его замысел, доказательства, решение трудностей, а также связь и расположение его частей. Если будет сочтено, что он заслуживает второго прочтения, это, я полагаю, сделает всю схему очень ясной. Особенно если обратиться к эссе, которое я написал несколько лет назад о «Зрении», и к трактату «О принципах человеческого знания»; в которых различные понятия, выдвинутые в этих «Разговорах», далее развиваются или представлены в ином свете, а также рассматриваются другие пункты, которые естественно стремятся подтвердить и проиллюстрировать их.

Первый разговор

[pg 379]

Филонус. Доброе утро, Гилас: я не ожидал встретить вас на улице так рано.

Гилас. Это действительно несколько необычно; но мои мысли были настолько заняты предметом, о котором я рассуждал вчера вечером, что, обнаружив, что не могу уснуть, я решил встать и прогуляться по саду.

Фил. Хорошо вышло, что вы увидели, каких невинных и приятных удовольствий вы лишаетесь каждое утро. Может ли быть более приятное время дня или более восхитительное время года? Это пурпурное небо, те дикие, но сладкие звуки птиц, ароматное цветение деревьев и цветов, нежное влияние восходящего солнца — эти и тысячи безымянных красот природы наполняют душу тайным восторгом; ее способности также в это время свежи и живы, они подходят для тех размышлений, к которым нас естественно располагают уединение сада и спокойствие утра. Но боюсь, что я прерываю ваши мысли: ибо вы казались очень сосредоточенными на чем-то.

Гил. Это правда, я был, и буду обязан вам, если вы позволите мне продолжать в том же духе; не то чтобы я хотел каким-либо образом лишить себя вашей компании, ибо мои мысли всегда текут легче в разговоре с другом, чем когда я один: но моя просьба в том, чтобы вы позволили мне поделиться с вами своими размышлениями.

Фил. От всего сердца, это то, о чем я сам попросил бы, если бы вы меня не опередили.

Гил. Я размышлял о странной судьбе тех людей, которые во все века, из-за стремления отличиться от толпы или из-за какого-то необъяснимого поворота мысли, претендовали либо верить ни во что, либо верить в самые экстравагантные вещи в мире. Это, однако, можно было бы терпеть, если бы их парадоксы и скептицизм не влекли за собой некоторые последствия, вредные для человечества в целом. Но беда заключается в том, что когда люди, у которых меньше досуга, видят, как те, кто, как предполагается, потратил все свое время на поиски знаний, исповедуют полное невежество во всем или выдвигают такие понятия, которые противоречат простым и общепринятым принципам, они будут искушены питать подозрения относительно самых важных истин, которые они до сих пор считали священными и несомненными.

Фил. Я полностью согласен с вами относительно вредной тенденции напускных сомнений одних философов и фантастических идей других. Я даже зашел в последнее время так далеко в этом образе мыслей, что отказался от нескольких возвышенных понятий, которые я приобрел в их школах, в пользу вульгарных мнений. И даю вам слово: с тех пор как я совершил этот переворот от метафизических понятий к простым велениям природы и здравого смысла, я нахожу свой разум странно просвещенным, так что теперь я могу легко понять множество вещей, которые раньше были сплошной тайной и загадкой.

Гил. Я рад узнать, что в рассказах, которые я слышал о вас, не было ничего правдивого.

Фил. Прошу вас, что это были за рассказы?

Гил. Вчерашним вечером в разговоре вас представили как человека, который придерживается самого экстравагантного мнения, когда-либо приходившего в голову человеку, а именно: что в мире не существует такой вещи, как материальная субстанция.

Фил. В том, что не существует такой вещи, как то, что философы называют материальной субстанцией, я серьезно убежден: но если бы меня заставили увидеть что-то абсурдное или скептическое в этом, у меня тогда была бы та же причина отказаться от этого, какая, как я полагаю, есть у меня сейчас, чтобы отвергнуть противоположное мнение.

[pg 381]

Гил. Что! Может ли быть что-то более фантастическое, более противоречащее здравому смыслу или более явным проявлением скептицизма, чем вера в то, что не существует такой вещи, как материя?

Фил. Потише, добрый Гилас. Что, если окажется, что вы, утверждающий, что она существует, в силу этого мнения являетесь большим скептиком и поддерживаете больше парадоксов и противоречий здравому смыслу, чем я, который не верит ни в какую такую вещь?

Гил. Вы можете так же быстро убедить меня, что часть больше целого, как и в том, что ради избежания абсурда и скептицизма я должен когда-либо отказаться от своего мнения в этом пункте.

Фил. Что ж, согласны ли вы признать истинным то мнение, которое при проверке окажется наиболее согласующимся со здравым смыслом и далеким от скептицизма?

Гил. От всего сердца. Раз уж вы стремитесь затевать споры о самых простых вещах в природе, я согласен на этот раз выслушать, что вы имеете сказать.

Фил. Прошу вас, Гилас, что вы подразумеваете под скептиком?

Гил. Я подразумеваю то, что подразумевают все люди — того, кто сомневается во всем.

Фил. Тот, кто не питает сомнений относительно какого-то конкретного пункта, в отношении этого пункта не может считаться скептиком.

Гил. Я согласен с вами.

Фил. Состоит ли сомнение в принятии утвердительной или отрицательной стороны вопроса?

Гил. Ни в том, ни в другом; ибо всякий, кто понимает английский язык, не может не знать, что сомнение означает приостановку суждения между обеими сторонами.

Фил. Тогда о том, кто отрицает какой-либо пункт, нельзя сказать, что он сомневается в нем, не более, чем о том, кто утверждает его с той же степенью уверенности.

Гил. Верно.

Фил. И, следовательно, за такое свое отрицание он не должен считаться скептиком больше, чем другой.

Гил. Я признаю это.

Фил. Как же тогда получается, Гилас, что вы называете меня скептиком, потому что я отрицаю то, что вы утверждаете, а именно существование материи? Поскольку, насколько вы можете знать, я столь же категоричен в своем отрицании, как вы в своем утверждении.

[pg 382]

Гил. Постойте, Филонус, я немного ошибся в своем определении; но не на каждом неверном шаге, который делает человек в дискурсе, следует настаивать. Я действительно сказал, что скептик — это тот, кто сомневается во всем; но я должен был добавить: или тот, кто отрицает реальность и истинность вещей.

Фил. Каких вещей? Вы имеете в виду принципы и теоремы наук? Но они, как вы знаете, являются универсальными интеллектуальными понятиями и, следовательно, независимы от материи. Поэтому отрицание последней не подразумевает отрицания первых.

Гил. Я согласен. Но разве нет других вещей? Что вы думаете о недоверии к чувствам, об отрицании реального существования чувственных вещей или о притязании ничего не знать о них? Разве этого недостаточно, чтобы назвать человека скептиком?

Фил. Не исследовать ли нам поэтому, кто из нас отрицает реальность чувственных вещей или исповедует наибольшее невежество относительно них; поскольку, если я правильно вас понял, именно его следует считать величайшим скептиком?

Гил. Этого я и желаю.

Фил. Что вы подразумеваете под чувственными вещами?

Гил. Те вещи, которые воспринимаются чувствами. Можете ли вы представить, что я имею в виду что-то другое?

Фил. Простите меня, Гилас, если я желаю ясно понять ваши понятия, поскольку это может значительно сократить наше исследование. Позвольте мне тогда задать вам этот дальнейший вопрос. Являются ли чувственными только те вещи, которые воспринимаются непосредственно? Или можно ли правильно называть чувственными те вещи, которые воспринимаются опосредованно, или не без вмешательства других?

Гил. Я недостаточно вас понимаю.

Фил. При чтении книги то, что я непосредственно воспринимаю, — это буквы; но опосредованно, или посредством их, моему уму внушаются понятия Бога, добродетели, истины и т. д. Теперь, что буквы являются поистине чувственными вещами, или воспринимаются чувством, в этом нет сомнения: но я хотел бы знать, считаете ли вы вещи, внушенные ими, таковыми же.

Гил. Нет, конечно: было бы абсурдно считать Бога или добродетель чувственными вещами; хотя они могут быть обозначены и внушены уму чувственными знаками, с которыми они имеют произвольную связь.

Фил. Кажется, тогда, что под чувственными вещами вы подразумеваете только те, которые могут быть восприняты непосредственно чувством?

Гил. Верно.

Фил. Не следует ли из этого, что хотя я вижу одну часть неба красной, а другую синей, и что мой разум отсюда очевидно заключает, что должна быть какая-то причина этого разнообразия цветов, все же эту причину нельзя назвать чувственной вещью или воспринимаемой чувством зрения?

Гил. Следует.

Фил. Подобным же образом, хотя я слышу множество звуков, все же нельзя сказать, что я слышу причины этих звуков?

Гил. Нельзя.

Фил. И когда прикосновением я воспринимаю вещь горячей и тяжелой, я не могу сказать с какой-либо истиной или правильностью, что я чувствую причину ее теплоты или веса?

Гил. Чтобы предотвратить любые дальнейшие вопросы такого рода, я говорю вам раз и навсегда, что под чувственными вещами я подразумеваю только те, которые воспринимаются чувством; и что в действительности чувства не воспринимают ничего, чего они не воспринимают непосредственно: ибо они не делают никаких выводов. Поэтому выведение причин или поводов из следствий и явлений, которые одни только воспринимаются чувством, целиком относится к разуму.

Фил. Этот пункт тогда согласован между нами — что чувственные вещи суть только те, которые непосредственно воспринимаются чувством. Вы далее сообщите мне, воспринимаем ли мы непосредственно зрением что-либо, кроме света, цветов и фигур; или слухом что-либо, кроме звуков; вкусом что-либо, кроме вкусов; обонянием что-либо, кроме запахов; или осязанием что-либо, кроме осязаемых качеств.

Гил. Не воспринимаем.

[pg 384]

Фил. Кажется, следовательно, что если вы уберете все чувственные качества, то не останется ничего чувственного?

Гил. Я признаю это.

Фил. Чувственные вещи, следовательно, суть не что иное, как множество чувственных качеств или комбинаций чувственных качеств?

Гил. Ничто иное.

Фил. Теплота, значит, есть чувственная вещь?

Гил. Конечно.

Фил. Состоит ли реальность чувственных вещей в том, что они воспринимаются? Или это нечто отличное от того, что они воспринимаются, и не имеющее никакого отношения к уму?

Гил. Существовать — это одно, а быть воспринимаемым — другое.

Фил. Я говорю только в отношении чувственных вещей. И о них я спрашиваю, подразумеваете ли вы под их реальным существованием субстанцию, внешнюю по отношению к уму и отличную от того, что они воспринимаются?

Гил. Я подразумеваю реальное абсолютное бытие, отличное от того, что они воспринимаются, и не имеющее к этому никакого отношения.

Фил. Теплота, следовательно, если ей позволено иметь реальное бытие, должна существовать вне ума?

Гил. Должна.

Фил. Скажите мне, Гилас, совместимо ли это реальное существование в равной степени со всеми степенями теплоты, которые мы воспринимаем; или есть какая-то причина, по которой мы должны приписывать его одним и отрицать его в других? И если есть, прошу, дайте мне знать эту причину.

Гил. Какую бы степень теплоты мы ни воспринимали чувством, мы можем быть уверены, что та же самая существует в объекте, который ее вызывает.

Фил. Что! Наибольшую, так же как и наименьшую?

Гил. Я говорю вам, причина явно одна и та же в отношении обеих. Обе они воспринимаются чувством; более того, большая степень теплоты воспринимается более чувственно; и, следовательно, если есть какая-то разница, мы более уверены в ее реальном существовании, чем можем быть в реальности меньшей степени.

Фил. Но не является ли самая сильная и интенсивная степень теплоты очень большой болью?

Гил. Никто не может отрицать этого.

[pg 385]

Фил. И способна ли какая-либо невоспринимающая вещь к боли или удовольствию?

Гил. Нет, конечно.

Фил. Является ли ваша материальная субстанция нечувствующим существом или существом, наделенным чувством и восприятием?

Гил. Она нечувствующая, без сомнения.

Фил. Она не может, следовательно, быть субъектом боли?

Гил. Ни в коем случае.

Фил. Ни, следовательно, величайшей теплоты, воспринимаемой чувством, поскольку вы признаете, что это немалая боль?

Гил. Я признаю это.

Фил. Что же мы скажем тогда о вашем внешнем объекте; является ли он материальной субстанцией или нет?

Гил. Это материальная субстанция, в которой присущи чувственные качества.

Фил. Как же тогда может существовать в ней большая теплота, если вы признаете, что она не может существовать в материальной субстанции? Я желаю, чтобы вы прояснили этот пункт.

Гил. Постойте, Филонус, боюсь, я ошибся, признав интенсивную теплоту болью. Скорее, кажется, что боль — это нечто отличное от теплоты, и следствие или результат ее.

Фил. Приближая руку к огню, воспринимаете ли вы одно простое однородное ощущение или два различных ощущения?

Гил. Только одно простое ощущение.

Фил. Разве теплота не воспринимается непосредственно?

Гил. Воспринимается.

Фил. А боль?

Гил. Верно.

Фил. Поскольку, следовательно, они обе непосредственно воспринимаются в одно и то же время, и огонь воздействует на вас только одним простым или несложным ощущением, из этого следует, что это же самое простое ощущение есть и интенсивная теплота, непосредственно воспринимаемая, и боль; и, следовательно, что интенсивная теплота, непосредственно воспринимаемая, есть не что иное, как особый род боли.

Гил. Похоже на то.

Фил. Опять же, попробуйте в своих мыслях, Гилас, можете ли вы представить сильное ощущение без боли или удовольствия.

Гил. Не могу.

[pg 386]

Фил. Или можете ли вы составить себе идею чувственной боли или удовольствия в общем, абстрагированную от каждой конкретной идеи теплоты, холода, вкусов, запахов и т. д.?

Гил. — Я не нахожу, что могу.

Фил. Не следует ли из этого, что чувственная боль есть не что иное, как те ощущения или идеи в интенсивной степени?

Гил. Это неоспоримо; и, по правде говоря, я начинаю подозревать, что очень сильная теплота не может существовать иначе, как в воспринимающем ее уме.

Фил. Что! Вы тогда в том скептическом состоянии приостановки суждения, между утверждением и отрицанием?

Гил. Думаю, я могу быть уверен в этом пункте. Очень сильная и болезненная теплота не может существовать вне ума.

Фил. Она не имеет, следовательно, по-вашему, никакого реального бытия?

Гил. Признаю.

Фил. Верно ли, следовательно, что в природе нет тела, которое было бы действительно горячим?

Гил. Я не отрицал, что в телах есть какая-то реальная теплота. Я только говорю, что не существует такой вещи, как интенсивная реальная теплота.

Фил. Но разве вы не говорили раньше, что все степени теплоты одинаково реальны; или, если была какая-то разница, что большие были более несомненно реальными, чем меньшие?

Гил. Верно: но это было потому, что я тогда не рассматривал основание, которое есть для различения между ними, которое я теперь ясно вижу. И оно таково: поскольку интенсивная теплота есть не что иное, как особый вид болезненного ощущения; а боль не может существовать иначе, как в воспринимающем существе; из этого следует, что никакая интенсивная теплота не может реально существовать в невоспринимающей телесной субстанции. Но это не причина, по которой мы должны отрицать существование теплоты в низшей степени в такой субстанции.

Фил. Но как мы сможем различить те степени теплоты, которые существуют только в уме, от тех, которые существуют вне его?

Гил. Это нетрудное дело. Вы знаете, что малейшая боль не может существовать невоспринятой; какая бы, следовательно, степень теплоты ни была болью, она существует только в уме. Но что касается всех других степеней теплоты, ничто не обязывает нас думать то же самое о них.

Фил. Думаю, вы признали раньше, что никакое невоспринимающее существо не способно к удовольствию, не более, чем к боли.

[pg 387]

Гил. Признал.

Фил. А не является ли теплота, или более мягкая степень теплоты, чем та, что вызывает беспокойство, удовольствием?

Гил. Что с того?

Фил. Следовательно, она не может существовать вне ума в невоспринимающей субстанции или теле.

Гил. Похоже на то.

Фил. Поскольку, следовательно, как те степени теплоты, которые не являются болезненными, так и те, которые являются, могут существовать только в мыслящей субстанции; не можем ли мы заключить, что внешние тела абсолютно неспособны к какой-либо степени теплоты вообще?

Гил. Поразмыслив, я не думаю, что столь же очевидно, что теплота — это удовольствие, как то, что большая степень теплоты — это боль.

Фил. Я не претендую на то, что теплота — это такое же большое удовольствие, как тепло — это боль. Но если вы признаете ее хотя бы небольшим удовольствием, это служит для подтверждения моего вывода.

Гил. Я бы скорее назвал это безмятежностью! Кажется, это не что иное, как лишение как боли, так и удовольствия. И что такое качество или состояние может быть присуще немыслящей субстанции, я надеюсь, вы не будете отрицать.

Фил. Если вы решили настаивать на том, что теплота, или мягкая степень теплоты, не является удовольствием, я не знаю, как убедить вас иначе, чем взывая к вашему собственному чувству. Но что вы думаете о холоде?

Гил. То же самое, что и о теплоте. Интенсивная степень холода — это боль; ибо чувствовать очень сильный холод — значит воспринимать большое беспокойство: он не может, следовательно, существовать вне ума; но меньшая степень холода может, так же как и меньшая степень теплоты.

Фил. Те тела, следовательно, при приложении которых к нашим мы воспринимаем умеренную степень теплоты, должны быть признаны имеющими умеренную степень теплоты или теплоты в себе; и те, при приложении которых мы чувствуем подобную степень холода, должны считаться имеющими холод в себе.

Гил. Должны.

Фил. Может ли быть истинным какое-либо учение, которое неизбежно ведет человека к абсурду?

Гил. Без сомнения, не может.

Фил. Не является ли абсурдом думать, что одна и та же вещь должна быть в одно и то же время и холодной, и теплой?

[pg 388]

Гил. Является.

Фил. Предположим теперь, одна ваша рука горячая, а другая холодная, и что они обе одновременно опущены в один и тот же сосуд с водой, находящейся в промежуточном состоянии; не покажется ли вода холодной одной руке и теплой другой?

Гил. Покажется.

Фил. Не должны ли мы поэтому, согласно вашим принципам, заключить, что она действительно и холодная, и теплая в одно и то же время, то есть, согласно вашему собственному признанию, верить в абсурд?

Гил. Признаю, похоже на то.

Фил. Следовательно, сами принципы ложны, поскольку вы признали, что никакой истинный принцип не ведет к абсурду.

Гил. Но, в конце концов, может ли быть что-то более абсурдное, чем сказать, что в огне нет теплоты?

Фил. Чтобы сделать этот пункт еще яснее, скажите мне, не должны ли мы в двух совершенно одинаковых случаях выносить одинаковое суждение?

Гил. Должны.

Фил. Когда булавка колет ваш палец, не разрывает ли она и не разделяет ли волокна вашей плоти?

Гил. Разрывает.

Фил. А когда уголь обжигает ваш палец, делает ли он что-то большее?

Гил. Не делает.

Фил. Поскольку, следовательно, вы не судите, что само ощущение, вызванное булавкой, или что-либо подобное ему находится в булавке; вы не должны, в соответствии с тем, что вы сейчас признали, судить, что ощущение, вызванное огнем, или что-либо подобное ему находится в огне.

Гил. Что ж, раз так должно быть, я согласен уступить этот пункт и признать, что теплота и холод — это только ощущения, существующие в наших умах. Но все еще остается достаточно качеств, чтобы обеспечить реальность внешних вещей.

Фил. Но что вы скажете, Гилас, если окажется, что дело обстоит так же в отношении всех других чувственных качеств и что их нельзя предполагать существующими вне ума, не более, чем теплоту и холод?

Гил. Тогда, действительно, вы сделаете что-то существенное; но это то, в доказательстве чего я отчаиваюсь.

Фил. Давайте рассмотрим их по порядку. Что вы думаете о вкусах — существуют ли они вне ума или нет?

Гил. Может ли какой-либо человек в здравом уме сомневаться, является ли сахар сладким, а полынь горькой?

Фил. Сообщите мне, Гилас. Является ли сладкий вкус особым видом удовольствия или приятного ощущения, или нет?

Гил. Является.

Фил. А не является ли горечь каким-то видом беспокойства или боли?

Гил. Я признаю это.

Фил. Если, следовательно, сахар и полынь — это немыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, как могут сладость и горечь, то есть удовольствие и боль, быть им присущи?

Гил. Постойте, Филонус, я теперь вижу, что вводило меня в заблуждение все это время. Вы спросили, не являются ли теплота и холод, сладость и горечь особыми видами удовольствия и боли; на что я ответил просто, что они являются. Тогда как я должен был различить так: — эти качества, как воспринимаемые нами, являются удовольствиями или болями; но не как существующие во внешних объектах. Мы не должны поэтому заключать абсолютно, что нет теплоты в огне или сладости в сахаре, а только что теплота или сладость, как воспринимаемые нами, не находятся в огне или сахаре. Что вы скажете на это?

Фил. Я скажу, что это не относится к делу. Наш дискурс касался исключительно чувственных вещей, которые вы определили как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. Какие бы другие качества, следовательно, вы ни называли, как отличные от этих, я ничего не знаю о них, и они вовсе не принадлежат к предмету спора. Вы можете, действительно, претендовать на то, что обнаружили определенные качества, которые вы не воспринимаете, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и сахаре. Но какую пользу можно извлечь из этого для вашей текущей цели, я не могу понять. Скажите мне тогда еще раз, признаете ли вы, что теплота и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?

Гил. Я вижу, что нет смысла упорствовать, поэтому я сдаю позиции в отношении упомянутых качеств. Хотя я признаю, что звучит странно сказать, что сахар не сладкий.

Фил. Но для вашего дальнейшего удовлетворения примите к сведению: то, что в другое время кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничто не может быть яснее того, что разные люди воспринимают разные вкусы в одной и той же пище; поскольку то, чем один человек наслаждается, другой ненавидит. И как это могло бы быть, если бы вкус был чем-то действительно присущим пище?

Гил. Я признаю, что не знаю как.

Фил. В следующем порядке следует рассмотреть запахи. И в отношении них я хотел бы знать, не согласуется ли с ними в точности то, что было сказано о вкусах? Не являются ли они множеством приятных или неприятных ощущений?

Гил. Являются.

Фил. Можете ли вы тогда представить возможным, чтобы они существовали в невоспринимающей вещи?

Гил. Не могу.

Фил. Или можете ли вы представить, что грязь и нечистоты воздействуют на тех животных, которые питаются ими по выбору, теми же запахами, которые мы воспринимаем в них?

Гилас. Вовсе нет.

Филонус. Не можем ли мы поэтому заключить относительно запахов, как и относительно других упомянутых выше качеств, что они не могут существовать ни в чем, кроме воспринимающей субстанции или духа?

Гилас. Думаю, что так.

Филонус. А что касается звуков, что мы должны думать о них: являются ли они акциденциями, действительно присущими внешним телам, или нет?

Гилас. То, что они не присущи звучащим телам, ясно из следующего: колокол, по которому ударяют в пустом сосуде воздушного насоса, не издает никакого звука. Следовательно, нужно полагать, что субстратом звука является воздух.

Филонус. Какое для этого есть основание, Гилас?

Гилас. Потому что, когда в воздухе возникает какое-либо движение, мы воспринимаем звук, больший или меньший в зависимости от движения воздуха; но без какого-либо движения в воздухе мы никогда не слышим никакого звука вообще.

Филонус. И допуская, что мы никогда не слышим звука, кроме как тогда, когда в воздухе производится некоторое движение, я все же не вижу, как вы можете сделать отсюда вывод, что сам звук находится в воздухе.

Гилас. Именно это движение во внешнем воздухе производит в духе ощущение звука. Ибо, ударяясь о барабанную перепонку уха, оно вызывает вибрацию, которая, передаваясь по слуховым нервам в мозг, воздействует на душу ощущением, называемым звуком.

Филонус. Как! Значит, звук — это ощущение?

Гилас. Я говорю вам, что в том виде, в каком мы его воспринимаем, это особое ощущение в духе.

Филонус. А может ли какое-либо ощущение существовать вне духа?

Гилас. Нет, конечно.

Филонус. Как же тогда звук, будучи ощущением, может существовать в воздухе, если под воздухом вы понимаете бесчувственную субстанцию, существующую вне духа?

Гилас. Вы должны различать, Филонус, звук в том виде, в каком он воспринимается нами, и звук в том виде, в каком он существует сам по себе; или (что то же самое) между звуком, который мы воспринимаем непосредственно, и тем, который существует вне нас. Первый, действительно, есть особый род ощущения, но второй — это просто вибрационное или волнообразное движение в воздухе.

Филонус. Я думал, что уже отвел это различение ответом, который дал, когда вы применяли его в подобном случае ранее. Но, не говоря больше об этом, уверены ли вы, что звук — это действительно не что иное, как движение?

Гилас. Уверен.

Филонус. Следовательно, все, что подходит к реальному звуку, может быть с полным правом приписано движению?

Гилас. Может.

Филонус. Значит, разумно говорить о движении как о вещи, которая бывает громкой, приятной, высокой или низкой?

Гилас. Вижу, вы решили меня не понимать. Разве не очевидно, что эти акциденции или модусы относятся только к чувственному звуку, или звуку в обычном понимании этого слова, но не к звуку в реальном и философском смысле, который, как я только что сказал вам, есть не что иное, как определенное движение воздуха?

Филонус. Кажется, тогда существует два рода звука — один вульгарный, или тот, который слышится, другой — философский и реальный?

Гилас. Именно так.

Филонус. И последний состоит в движении?

Гилас. Я уже говорил вам об этом.

[pg 392]

Филонус. Скажите мне, Гилас, к какому из чувств, как вы думаете, относится идея движения? К слуху?

Гилас. Нет, конечно; но к зрению и осязанию.

Филонус. Из этого должно следовать, что, согласно вам, реальные звуки могут, возможно, быть увидены или ощущены, но никогда не услышаны.

Гилас. Послушайте, Филонус, вы можете, если угодно, насмехаться над моим мнением, но это не изменит истины вещей. Признаю, действительно, выводы, к которым вы меня подталкиваете, звучат несколько странно; но обыденный язык, вы знаете, создан вульгарными людьми и для их пользования: поэтому не стоит удивляться, если выражения, приспособленные к точным философским понятиям, кажутся грубыми и необычными.

Филонус. Дошло до этого? Уверяю вас, я считаю, что достиг немалого успеха, раз вы так легко отступаете от обыденных фраз и мнений; ведь главная часть нашего исследования — изучить, чьи понятия наиболее далеки от общего пути и наиболее противоречат общему смыслу мира. Но можете ли вы считать не более чем философским парадоксом утверждение, что реальные звуки никогда не слышатся и что идея о них получается каким-то другим чувством? И нет ли в этом ничего противоречащего природе и истине вещей?

Гилас. По правде говоря, мне это не нравится. И после уже сделанных уступок мне лучше признать, что звуки также не имеют реального бытия вне духа.

Филонус. И я надеюсь, что вы не затруднитесь признать то же самое относительно цветов.

Гилас. Прошу прощения: случай с цветами совсем иной. Может ли быть что-то яснее того, что мы видим их на объектах?

Филонус. Объекты, о которых вы говорите, — это, полагаю, телесные субстанции, существующие вне духа?

Гилас. Да.

Филонус. И они обладают истинными и реальными цветами, присущими им?

Гилас. Каждый видимый объект имеет тот цвет, который мы видим в нем.

Филонус. Как! Есть ли что-либо видимое, кроме того, что мы воспринимаем зрением?

Гилас. Нет.

Филонус. И воспринимаем ли мы чувствами что-либо, чего мы не воспринимаем непосредственно?

Гилас. Сколько раз я должен повторять одно и то же? Говорю вам, не воспринимаем.

[pg 393]

Филонус. Имейте терпение, любезный Гилас; и скажите мне еще раз, есть ли что-либо, непосредственно воспринимаемое чувствами, кроме чувственных качеств. Я знаю, вы утверждали, что нет; но я хотел бы теперь узнать, по-прежнему ли вы придерживаетесь того же мнения.

Гилас. Придерживаюсь.

Филонус. Скажите, является ли ваша телесная субстанция либо чувственным качеством, либо состоящей из чувственных качеств?

Гилас. Что за вопрос! Кто когда-либо думал, что это так?

Филонус. Моя причина для вопроса заключалась в том, что, говоря: «каждый видимый объект имеет тот цвет, который мы видим в нем», вы делаете видимые объекты телесными субстанциями; что подразумевает либо то, что телесные субстанции суть чувственные качества, либо то, что зрением воспринимается нечто помимо чувственных качеств: но, поскольку этот пункт был ранее согласован между нами и до сих пор поддерживается вами, ясным следствием является то, что ваша телесная субстанция есть не что иное, как чувственные качества.

Гилас. Вы можете делать сколько угодно абсурдных выводов и пытаться запутать самые ясные вещи; но вы никогда не убедите меня отказаться от моих чувств. Я ясно понимаю свой собственный смысл.

Филонус. Желаю, чтобы вы дали понять его и мне. Но, поскольку вы не желаете, чтобы ваше понятие телесной субстанции было исследовано, я не буду настаивать на этом пункте дальше. Будьте добры только дать мне знать, существуют ли те же цвета, которые мы видим, во внешних телах или какие-то другие.

Гилас. Самые те же.

Филонус. Как! Неужели прекрасный красный и пурпурный цвета, которые мы видим на вон тех облаках, действительно находятся в них? Или вы воображаете, что они имеют в себе какую-то иную форму, кроме формы темного тумана или пара?

Гилас. Должен признаться, Филонус, те цвета не находятся в облаках на самом деле, как они кажутся на этом расстоянии. Это лишь кажущиеся цвета.

Филонус. Кажущимися называете вы их? Как же нам отличить эти кажущиеся цвета от реальных?

Гилас. Очень легко. Кажущимися следует считать те, которые, появляясь только на расстоянии, исчезают при более близком приближении.

[pg 394]

Филонус. А те, полагаю, следует считать реальными, которые обнаруживаются при самом близком и тщательном осмотре.

Гилас. Верно.

Филонус. Производится ли самый близкий и тщательный осмотр с помощью микроскопа или невооруженным глазом?

Гилас. Микроскопом, несомненно.

Филонус. Но микроскоп часто обнаруживает в объекте цвета, отличные от тех, что воспринимаются невооруженным зрением. И в случае, если бы у нас были микроскопы, увеличивающие до любой заданной степени, несомненно, что никакой объект, рассматриваемый через них, не выглядел бы в том же цвете, который он являет невооруженному глазу.

Гилас. И что вы заключите из всего этого? Вы не можете утверждать, что на объектах действительно и естественно нет никаких цветов: потому что искусственными приемами они могут быть изменены или заставлены исчезнуть.

Филонус. Думаю, из ваших собственных уступок можно явно заключить, что все цвета, которые мы видим невооруженными глазами, являются лишь кажущимися, как и те, что на облаках, поскольку они исчезают при более пристальном и точном осмотре, который предоставляет нам микроскоп. Затем, что касается того, что вы говорите в качестве предупреждения: я спрашиваю вас, лучше ли обнаруживается реальное и естественное состояние объекта очень острым и проницательным зрением или тем, которое менее остро?

Гилас. Первым, без сомнения.

Филонус. Разве не ясно из диоптрики, что микроскопы делают зрение более проницательным и представляют объекты такими, какими они казались бы глазу, если бы он был естественно наделен самой изысканной остротой?

Гилас. Это так.

Филонус. Следовательно, микроскопическое представление следует считать тем, которое лучше всего излагает реальную природу вещи, или то, что она есть сама по себе. Цвета, воспринимаемые им, поэтому более подлинны и реальны, чем те, что воспринимаются иначе.

Гилас. Признаюсь, есть что-то в том, что вы говорите.

Филонус. Кроме того, не только возможно, но и очевидно, что на самом деле существуют животные, чьи глаза по своей природе устроены так, чтобы воспринимать те вещи, которые из-за своей миниатюрности ускользают от нашего зрения. Что вы думаете о тех невообразимо малых животных, воспринимаемых с помощью стекол? Должны ли мы полагать, что они все совершенно слепы? Или, в случае, если они видят, можно ли вообразить, что их зрение не имеет того же применения в сохранении их тел от повреждений, которое проявляется у всех других животных? И если имеет, не очевидно ли, что они должны видеть частицы меньше своих собственных тел; что представит им в каждом объекте вид, далеко отличный от того, который поражает наши чувства? Даже наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одинаковым образом. При желтухе каждый знает, что все кажется желтым. Не является ли поэтому в высшей степени вероятным, что те животные, в глазах которых мы различаем очень отличную от нашей структуру и чьи тела изобилуют другими гуморами, не видят в каждом объекте те же цвета, что и мы? Из всего этого не должно ли следовать, что все цвета одинаково кажущиеся и что ни один из тех, которые мы воспринимаем, не является действительно присущим какому-либо внешнему объекту?

Гилас. Должно.

Филонус. Вопрос будет вне всяких сомнений, если вы учтете, что в случае, если бы цвета были реальными свойствами или аффектами, присущими внешним телам, они не могли бы допускать никаких изменений без какого-либо изменения, произведенного в самих телах: но разве не очевидно из сказанного, что при использовании микроскопов, при изменении, происходящем в гуморах глаза, или при изменении расстояния, без какого-либо реального изменения в самой вещи, цвета любого объекта либо изменяются, либо полностью исчезают? Более того, при сохранении всех прочих обстоятельств, измените лишь положение некоторых объектов, и они представят глазу другие цвета. То же самое происходит при рассматривании объекта при различных степенях освещенности. И что более известно, чем то, что одни и те же тела кажутся окрашенными при свечах иначе, чем при дневном свете? Добавьте к этому эксперимент с призмой, которая, разделяя гетерогенные лучи света, изменяет цвет любого объекта и заставит самый белый казаться темно-синим или красным для невооруженного глаза. А теперь скажите мне, по-прежнему ли вы придерживаетесь мнения, что каждое тело имеет свой истинный реальный цвет, присущий ему; и если вы думаете, что имеет, я хотел бы знать далее от вас, какое определенное расстояние и положение объекта, какая особая структура и формирование глаза, какая степень или вид света необходимы для установления этого истинного цвета и отличия его от кажущихся.

Гилас. Я признаю себя полностью удовлетворенным тем, что они все одинаково кажущиеся и что нет такой вещи, как цвет, действительно присущий внешним телам, но что он целиком находится в свете. И что подтверждает меня в этом мнении, так это то, что пропорционально свету цвета всегда более или менее яркие; а если нет света, то нет и воспринимаемых цветов. Кроме того, допуская, что на внешних объектах есть цвета, все же, как возможно нам воспринимать их? Ибо никакое внешнее тело не воздействует на дух, если оно не действует сначала на наши органы чувств. Но единственное действие тел — это движение; и движение не может быть передано иначе, как импульсом. Удаленный объект поэтому не может действовать на глаз; и, следовательно, не может сделать себя или свои свойства воспринимаемыми душой. Откуда ясно следует, что это непосредственно какая-то соприкасающаяся субстанция, которая, воздействуя на глаз, вызывает восприятие цветов: и таков свет.

Филонус. Как! Значит, свет — это субстанция?

Гилас. Я говорю вам, Филонус, внешний свет — это не что иное, как тонкая жидкая субстанция, чьи мельчайшие частицы, будучи приведены в движение быстрым движением и различными способами отражаясь от разных поверхностей внешних объектов к глазам, передают разные движения зрительным нервам; которые, распространяясь в мозг, вызывают в нем различные впечатления; и они сопровождаются ощущениями красного, синего, желтого и т. д.

Филонус. Кажется, тогда свет делает не более чем сотрясает зрительные нервы.

Гилас. Ничего больше.

Филонус. И вследствие каждого конкретного движения нервов дух затрагивается ощущением, которое есть какой-то конкретный цвет.

Гилас. Верно.

Филонус. И эти ощущения не имеют существования вне духа.

Гилас. Не имеют.

Филонус. Как же тогда вы утверждаете, что цвета находятся в свете; поскольку под светом вы понимаете телесную субстанцию, внешнюю по отношению к духу?

[pg 397]

Гилас. Свет и цвета, как непосредственно воспринимаемые нами, я признаю, не могут существовать вне духа. Но сами по себе они — лишь движения и конфигурации определенных нечувствительных частиц материи.

Филонус. Цвета тогда, в вульгарном смысле, или взятые как непосредственные объекты зрения, не могут подходить ни к чему, кроме воспринимающей субстанции.

Гилас. Это то, что я говорю.

Филонус. Что ж, раз вы уступаете в пункте относительно тех чувственных качеств, которые всеми остальными людьми считаются единственными цветами, вы можете придерживаться чего угодно в отношении тех невидимых качеств философов. Не мое дело спорить о них; я лишь посоветовал бы вам подумать, разумно ли с вашей стороны, учитывая исследование, которое мы ведем, утверждать — «красный и синий, которые мы видим, не являются реальными цветами, но некие неизвестные движения и фигуры, которые никто никогда не видел и не может видеть, являются таковыми на самом деле». Разве это не шокирующие понятия, и разве они не подвержены столь же многим нелепым выводам, как и те, от которых вы были вынуждены отказаться ранее в случае со звуками?

Гилас. Я откровенно признаю, Филонус, что бесполезно упорствовать дольше. Цвета, звуки, вкусы, одним словом, все те, что называются вторичными качествами, безусловно, не имеют существования вне духа. Но этим признанием я не должен предполагать, что умаляю что-либо из реальности материи или внешних объектов; видя, что это не более чем то, что утверждают многие философы, которые, тем не менее, бесконечно далеки от отрицания материи. Для более ясного понимания этого вы должны знать, что чувственные качества философами делятся на первичные и вторичные. Первые — это протяжение, фигура, плотность, тяжесть, движение и покой; и их они считают существующими реально в телах. Последние — это те, что перечислены выше; или, кратко, все чувственные качества, кроме первичных; которые, как они утверждают, являются лишь столькими же ощущениями или идеями, существующими нигде, кроме как в духе. Но обо всем этом, я не сомневаюсь, вы осведомлены. Что касается меня, я долгое время был осведомлен, что среди философов бытует такое мнение, но никогда не был полностью убежден в его истинности до сих пор.

Филонус. Вы по-прежнему, значит, придерживаетесь мнения, что протяжение и фигуры присущи внешним немыслящим субстанциям?

Гилас. Придерживаюсь.

Филонус. Но что, если те же аргументы, которые приводятся против вторичных качеств, будут справедливы и против этих?

Гилас. Ну тогда я буду вынужден думать, что они тоже существуют только в духе.

Филонус. Является ли вашим мнением, что самая фигура и протяжение, которые вы воспринимаете чувством, существуют во внешнем объекте или материальной субстанции?

Гилас. Является.

Филонус. Имеют ли все другие животные столь же веские основания думать то же самое о фигуре и протяжении, которые они видят и чувствуют?

Гилас. Без сомнения, если у них вообще есть хоть какая-то мысль.

Филонус. Ответьте мне, Гилас. Думаете ли вы, что чувства были дарованы всем животным для их сохранения и благополучия в жизни? Или они были даны одним лишь людям для этой цели?

Гилас. Я не сомневаюсь, что они имеют то же применение у всех других животных.

Филонус. Если так, не необходимо ли, чтобы они были способны с их помощью воспринимать свои собственные конечности и те тела, которые способны причинить им вред?

Гилас. Конечно.

Филонус. Клеща, следовательно, нужно полагать, видит свою собственную ногу и вещи, равные или даже меньшие ее, как тела некоторого значительного размера; хотя в то же время они кажутся вам едва различимыми или, в лучшем случае, как столькие же видимые точки?

Гилас. Я не могу отрицать этого.

Филонус. А существам меньше клеща они будут казаться еще больше?

[pg 399]

Гилас. Будут.

Филонус. Настолько, что то, что вы едва можете различить, другому чрезвычайно мелкому животному покажется какой-то огромной горой?

Гилас. Все это я допускаю.

Филонус. Может ли одна и та же вещь быть в одно и то же время сама по себе разных размеров?

Гилас. Это было бы абсурдно воображать.

Филонус. Но из того, что вы изложили, следует, что как протяжение, воспринимаемое вами, так и то, что воспринимается самим клещом, равно как и все те, что воспринимаются меньшими животными, являются каждое из них истинным протяжением ноги клеща; то есть, по вашим собственным принципам вы приводитесь к абсурду.

Гилас. Кажется, есть некоторая трудность в этом пункте.

Филонус. Опять же, не признали ли вы, что никакое реальное присущее свойство любого объекта не может быть изменено без некоторого изменения в самой вещи?

Гилас. Признал.

Филонус. Но по мере того, как мы приближаемся к объекту или удаляемся от него, видимое протяжение варьируется, будучи на одном расстоянии в десять или сто раз больше, чем на другом. Не следует ли поэтому из этого также, что оно не является реально присущим объекту?

Гилас. Признаюсь, я в замешательстве, что думать.

Филонус. Ваше суждение скоро определится, если вы рискнете думать так же свободно об этом качестве, как вы делали это относительно остальных. Разве не было признано хорошим аргументом, что ни тепло, ни холод не находились в воде, потому что она казалась теплой одной руке и холодной другой?

Гилас. Было.

Филонус. Не является ли то же самое рассуждение заключением, что нет никакого протяжения или фигуры в объекте, потому что одному глазу он покажется маленьким, гладким и круглым, когда в то же время другому он кажется большим, неровным и угловатым?

Гилас. То же самое. Но случается ли когда-нибудь этот последний факт?

Филонус. Вы можете в любое время провести эксперимент, глядя одним глазом невооруженным, а другим — через микроскоп.

Гилас. Я не знаю, как это поддерживать; и все же я не хочу отказываться от протяжения, я вижу так много странных последствий, вытекающих из такой уступки.

Филонус. Странных, говорите вы? После уже сделанных уступок, я надеюсь, вы не остановитесь ни перед чем из-за его странности. Но, с другой стороны, не должно ли казаться очень странным, если общее рассуждение, которое включает все другие чувственные качества, не включало бы также протяжение? Если допустить, что никакая идея, ни что-либо подобное идее, не может существовать в невоспринимающей субстанции, то, конечно, следует, что никакая фигура или модус протяжения, о которых мы можем либо воспринимать, либо воображать, либо иметь какую-либо идею, не могут быть реально присущи материи; не говоря уже об особой трудности, которая должна быть в представлении материальной субстанции, предшествующей протяжению и отличной от него, как субстрата протяжения. Будь чувственное качество каким угодно — фигура, или звук, или цвет, кажется одинаково невозможным, чтобы оно существовало в том, что его не воспринимает.

Гилас. Я отказываюсь от этого пункта на данный момент, сохраняя за собой право взять свое мнение назад, в случае если я впоследствии обнаружу какой-либо ложный шаг в моем продвижении к нему.

Филонус. Это право, в котором вам нельзя отказать. Фигуры и протяжение будучи улажены, мы переходим далее к движению. Может ли реальное движение в каком-либо внешнем теле быть в одно и то же время и очень быстрым, и очень медленным?

Гилас. Не может.

Филонус. Не является ли движение тела быстрым в обратной пропорции ко времени, которое оно затрачивает на описание любого данного пространства? Так, тело, которое описывает милю за час, движется в три раза быстрее, чем оно двигалось бы в случае, если бы оно описывало только милю за три часа.

Гилас. Я согласен с вами.

Филонус. И не измеряется ли время последовательностью идей в наших умах?

Гилас. Измеряется.

Филонус. И не возможно ли, чтобы идеи следовали одна за другой в два раза быстрее в вашем уме, чем они делают это в моем или в уме какого-то духа иного рода?

Гилас. Признаю.

[pg 401]

Филонус. Следовательно, одно и то же тело может другому казаться совершающим свое движение по любому пространству за половину времени, чем оно делает это для вас. И то же самое рассуждение будет справедливо и для любой другой пропорции: то есть, согласно вашим принципам (поскольку воспринимаемые движения оба реально находятся в объекте) возможно, что одно и то же тело будет реально двигаться одним и тем же путем одновременно и очень быстро, и очень медленно. Как это согласуется либо со здравым смыслом, либо с тем, что вы только что признали?

Гилас. Мне нечего на это сказать.

Филонус. Тогда что касается плотности; либо вы не подразумеваете под этим словом никакого чувственного качества, и тогда это вне нашего исследования: либо, если вы подразумеваете, это должно быть либо твердость, либо сопротивление. Но и то, и другое явно относительны к нашим чувствам: ибо очевидно, что то, что кажется твердым одному животному, может казаться мягким другому, который обладает большей силой и твердостью конечностей. Не менее ясно и то, что сопротивление, которое я чувствую, не находится в теле.

Гилас. Я признаю, что само ощущение сопротивления, которое есть все, что вы непосредственно воспринимаете, не находится в теле; но причина этого ощущения — находится.

Филонус. Но причины наших ощущений не являются вещами, непосредственно воспринимаемыми, и поэтому не являются чувственными. Этот пункт, я думал, был уже определен.

Гилас. Признаю, был; но вы простите меня, если я кажусь немного смущенным: я не знаю, как оставить свои старые понятия.

Филонус. Чтобы помочь вам, только учтите, что если протяжение однажды будет признано не имеющим существования вне духа, то же самое необходимо должно быть признано относительно движения, плотности и тяжести; поскольку они все явно предполагают протяжение. Поэтому излишне исследовать отдельно каждое из них. Отрицая протяжение, вы отрицали, что они все имеют какое-либо реальное существование.

Гилас. Я удивляюсь, Филонус, если то, что вы говорите, истинно, почему те философы, которые отрицают вторичным качествам какое-либо реальное существование, должны все же приписывать его первичным. Если между ними нет разницы, как это можно объяснить?

Филонус. Не мое дело объяснять каждое мнение философов. Но среди других причин, которые могут быть назначены для этого, кажется вероятным, что удовольствие и боль, будучи скорее присоединенными к первым, чем к последним, могут быть одной из них. Тепло и холод, вкусы и запахи имеют нечто более живо приятное или неприятное, чем идеи протяжения, фигуры и движения воздействуют на нас. И, будучи слишком явно абсурдным утверждать, что боль или удовольствие могут быть в невоспринимающей субстанции, люди легче отучаются верить во внешнее существование вторичных, чем первичных качеств. Вы будете удовлетворены, что в этом что-то есть, если вспомните разницу, которую вы сделали между интенсивной и более умеренной степенью тепла; допуская за первой реальное существование, в то время как вы отрицали его за второй. Но, в конце концов, нет рационального основания для этого различения; ибо, конечно, безразличное ощущение есть столь же истинно ощущение, как и более приятное или болезненное; и, следовательно, не должно, как и они, предполагаться существующим в немыслящем субъекте.

[pg 402]

Гилас. Мне только что пришло в голову, Филонус, что я где-то слышал о различении между абсолютным и чувственным протяжением. Теперь, хотя и признается, что большое и малое, состоящие лишь в отношении, которое другие протяженные существа имеют к частям наших собственных тел, не присущи реально самим субстанциям; однако ничто не обязывает нас придерживаться того же в отношении абсолютного протяжения, которое есть нечто абстрагированное от большого и малого, от той или иной конкретной величины или фигуры. Так же и относительно движения; быстрое и медленное целиком относительны к последовательности идей в наших собственных умах. Но не следует, потому что эти модификации движения не существуют вне духа, что поэтому абсолютное движение, абстрагированное от них, не существует.

Филонус. Скажите, что же отличает одно движение или одну часть протяжения от другой? Не является ли это чем-то чувственным, как некоторая степень быстроты или медленности, некоторая определенная величина или фигура, присущая каждому?

Гилас. Думаю, что так.

[pg 403]

Филонус. Эти качества, следовательно, лишенные всех чувственных свойств, находятся без всех специфических и численных различий, как называют их школы.

Гилас. Находятся.

Филонус. То есть, они суть протяжение вообще и движение вообще.

Гилас. Пусть будет так.

Филонус. Но это общепринятая максима, что «все, что существует, есть частное». Как же тогда движение вообще или протяжение вообще может существовать в какой-либо телесной субстанции?

Гилас. Я возьму время, чтобы решить вашу трудность.

Филонус. Но я думаю, что пункт может быть быстро решен. Без сомнения, вы можете сказать, способны ли вы сформировать ту или иную идею. Теперь я доволен поставить наш спор на этот исход. Если вы можете сформировать в своих мыслях отчетливую абстрактную идею движения или протяжения, лишенную всех тех чувственных модусов, как быстрое и медленное, большое и малое, круглое и квадратное и тому подобное, которые признаны существующими только в духе, я тогда уступлю пункт, за который вы боретесь. Но если вы не можете, будет неразумно с вашей стороны настаивать дольше на том, о чем вы не имеете понятия.

Гилас. Признаться откровенно, я не могу.

Филонус. Можете ли вы даже отделить идеи протяжения и движения от идей всех тех качеств, которые те, кто делает различение, называют вторичными?

Гилас. Как! Разве не легкое дело рассматривать протяжение и движение сами по себе, абстрагированные от всех других чувственных качеств? Скажите, как математики трактуют их?

Филонус. Я признаю, Гилас, не трудно формировать общие суждения и рассуждения об этих качествах, не упоминая никаких других; и, в этом смысле, рассматривать или трактовать их абстрактно. Но как следует, что, потому что я могу произнести слово «движение» само по себе, я могу сформировать идею о нем в моем уме, исключая тело? Или, потому что теоремы могут быть составлены о протяжении и фигурах, без какого-либо упоминания большого или малого, или любого другого чувственного модуса или качества, что поэтому возможно, чтобы такая абстрактная идея протяжения, без какого-либо конкретного размера или фигуры, или чувственного качества, была отчетливо сформирована и постигнута духом? Математики трактуют количество, не обращая внимания на то, с какими другими чувственными качествами оно сопровождается, как совершенно безразличными для их доказательств. Но когда, откладывая слова, они созерцают голые идеи, я верю, вы обнаружите, что они не являются чистыми абстрагированными идеями протяжения.

Гилас. Но что вы скажете о чистом интеллекте? Не могут ли абстрагированные идеи быть сформированы этой способностью?

Филонус. Поскольку я не могу формировать абстрактные идеи вообще, ясно, что я не могу формировать их с помощью чистого интеллекта; какую бы способность вы ни понимали под этими словами. Кроме того, не исследуя природу чистого интеллекта и его духовных объектов, как добродетель, разум, Бог или тому подобное, так много кажется очевидным — что чувственные вещи должны восприниматься только чувством или представляться воображением. Фигуры, следовательно, и протяжение, будучи первоначально воспринимаемыми чувством, не принадлежат чистому интеллекту: но для вашего дальнейшего удовлетворения попробуйте, можете ли вы сформировать идею какой-либо фигуры, абстрагированной от всех частностей размера или даже от других чувственных качеств.

Гилас. Дайте мне подумать немного——я не нахожу, что могу.

Филонус. И можете ли вы думать, что возможно, чтобы реально существовало в природе то, что подразумевает противоречие в своем представлении?

Гилас. Вовсе нет.

Филонус. Поскольку поэтому невозможно даже для духа разъединить идеи протяжения и движения от всех других чувственных качеств, не следует ли, что где существуют одни, там необходимо существуют и другие?

Гилас. Должно казаться так.

Филонус. Следовательно, те же самые аргументы, которые вы признали убедительными против вторичных качеств, являются, без какого-либо дальнейшего применения силы, против первичных тоже. Кроме того, если вы доверитесь своим чувствам, не ясно ли, что все чувственные качества сосуществуют или им кажутся находящимися в одном и том же месте? Представляют ли они когда-нибудь движение или фигуру как лишенные всех других видимых и осязаемых качеств?

[pg 405]

Гилас. Вам не нужно говорить больше на эту тему. Я готов признать, если нет тайной ошибки или упущения в наших действиях до сих пор, что все чувственные качества одинаково должны быть лишены существования вне духа. Но мой страх в том, что я был слишком щедр в своих прежних уступках или упустил какое-то заблуждение или другое. Короче говоря, я не взял время, чтобы подумать.

Филонус. Что касается этого, Гилас, вы можете взять сколько угодно времени для пересмотра хода нашего исследования. Вы вольны исправить любые промахи, которые вы могли сделать, или предложить все, что вы упустили, что говорит в пользу вашего первого мнения.

Гилас. Одно большое упущение я считаю таким — что я недостаточно различал объект от ощущения. Теперь, хотя последнее может не существовать вне духа, из этого не будет следовать, что первое не может.

Филонус. Какой объект вы имеете в виду? Объект чувств?

Гилас. Тот же самый.

Филонус. Он тогда воспринимается непосредственно?

Гилас. Верно.

Филонус. Дайте мне понять разницу между тем, что воспринимается непосредственно, и ощущением.

Гилас. Ощущение я считаю актом воспринимающего духа; помимо которого есть нечто воспринимаемое; и это я называю объектом. Например, на том тюльпане есть красный и желтый цвета. Но тогда акт восприятия этих цветов находится только во мне, а не в тюльпане.

Филонус. О каком тюльпане вы говорите? О том, который вы видите?

Гилас. О том же.

Филонус. И что вы видите помимо цвета, фигуры и протяжения?

[pg 406]

Гилас. Ничего.

Филонус. Что вы хотите сказать тогда, это то, что красный и желтый сосуществуют с протяжением; не так ли?

Гилас. Это не все; я хочу сказать, что они имеют реальное существование вне духа, в какой-то немыслящей субстанции.

Филонус. То, что цвета реально находятся в тюльпане, который я вижу, очевидно. Нельзя также отрицать, что этот тюльпан может существовать независимо от вашего или моего духа; но то, что какой-либо непосредственный объект чувств — то есть, какая-либо идея или комбинация идей — должен существовать в немыслящей субстанции или вне всех духов, само по себе является очевидным противоречием. И я не могу вообразить, как это следует из того, что вы сказали только что, а именно, что красный и желтый были на тюльпане, который вы видели, поскольку вы не претендуете видеть эту немыслящую субстанцию.

Гилас. У вас есть искусный способ, Филонус, отвлекать наше исследование от предмета.

Филонус. Вижу, у вас нет желания, чтобы на вас давили в этом направлении. Вернемся тогда к вашему различению между ощущением и объектом; если я правильно вас понимаю, вы различаете в каждом восприятии две вещи, одна — действие духа, другая — нет.

Гилас. Верно.

Филонус. И это действие не может существовать в или принадлежать какой-либо немыслящей вещи; но все, что помимо этого подразумевается в восприятии, может?

Гилас. Это мое значение.

Филонус. Так что если бы было восприятие без какого-либо акта духа, было бы возможно, чтобы такое восприятие существовало в немыслящей субстанции?

Гилас. Я допускаю это. Но невозможно, чтобы было такое восприятие.

Филонус. Когда дух называется активным?

Гилас. Когда он производит, прекращает или изменяет что-либо.

Филонус. Может ли дух производить, прекращать или изменять что-либо, кроме как актом воли?

Гилас. Не может.

Филонус. Дух, следовательно, должен считаться активным в своих восприятиях постольку, поскольку волеизъявление включено в них?

[pg 407]

Гилас. Должен.

Филонус. Срывая этот цветок, я активен; потому что я делаю это движением моей руки, которое было следствием моего волеизъявления; так же и в поднесении его к моему носу. Но является ли что-либо из этого обонянием?

Гилас. Нет.

Филонус. Я действую также, втягивая воздух через нос; потому что мое дыхание таким образом, а не иначе, есть эффект моего волеизъявления. Но и это не может быть названо обонянием: ибо, если бы было, я должен был бы обонять каждый раз, когда дышал бы таким образом?

Гилас. Верно.

Филонус. Обоняние тогда есть нечто, следующее за всем этим?

Гилас. Есть.

Филонус. Но я не нахожу, что моя воля касается чего-то еще. Что бы еще ни было — как то, что я воспринимаю такой конкретный запах или какой-либо запах вообще — это независимо от моей воли, и в этом я совершенно пассивен. Находите ли вы иначе у себя, Гилас?

Гилас. Нет, то же самое.

Филонус. Тогда, что касается зрения, не в вашей ли власти открыть глаза или держать их закрытыми; поворачивать их в ту или иную сторону?

Гилас. Без сомнения.

Филонус. Но зависит ли подобным образом от вашей воли, что, глядя на этот цветок, вы воспринимаете белый, а не какой-либо другой цвет? Или, направляя свои открытые глаза к вон той части неба, можете ли вы избежать видения солнца? Или свет или тьма являются эффектом вашего волеизъявления?

Гилас. Нет, конечно.

Филонус. Вы тогда в этих отношениях совершенно пассивны?

Гилас. Пассивен.

Филонус. Скажите мне теперь, состоит ли зрение в восприятии света и цветов или в открывании и поворачивании глаз?

Гилас. Без сомнения, в первом.

Филонус. Поскольку поэтому вы в самом восприятии света и цветов совершенно пассивны, что стало с тем действием, о котором вы говорили как об ингредиенте в каждом ощущении? И не следует ли из ваших собственных уступок, что восприятие света и цветов, не включая в себя никакого действия, может существовать в невоспринимающей субстанции? И не является ли это явным противоречием?

Гилас. Я не знаю, что думать об этом.

[pg 408]

Филонус. Кроме того, поскольку вы различаете активное и пассивное в каждом восприятии, вы должны делать это в восприятии боли. Но как возможно, чтобы боль, будь она столь мало активной, как вам угодно, существовала в невоспринимающей субстанции? Короче говоря, только обдумайте пункт, а затем признайтесь откровенно, не являются ли свет и цвета, вкусы, звуки и т. д. все одинаково страстями или ощущениями в душе. Вы можете, действительно, называть их внешними объектами и давать им в словах какое угодно существование. Но исследуйте свои собственные мысли, а затем скажите мне, не так ли, как я говорю?

Гилас. Признаю, Филонус, что при беспристрастном наблюдении за тем, что происходит в моем уме, я не могу обнаружить ничего, кроме того, что я — мыслящее существо, подверженное множеству ощущений; и невозможно представить, как ощущение может существовать в невоспринимающей субстанции. Но, с другой стороны, когда я смотрю на чувственно воспринимаемые вещи под другим углом, рассматривая их как совокупность модусов и качеств, я нахожу необходимым предположить материальный субстрат, без которого, как можно представить, они не могут существовать.

Филонус. Материальный субстрат, говоришь ты? Прошу тебя, с помощью какого из своих чувств ты познакомился с этим существом?

Гилас. Оно само по себе не является чувственно воспринимаемым; чувствами воспринимаются лишь его модусы и качества.

Филонус. Полагаю, тогда ты получил идею о нем посредством рефлексии и разума?

Гилас. Я не претендую на какую-либо собственную позитивную идею о нем. Однако я заключаю, что оно существует, поскольку нельзя представить, чтобы качества существовали без опоры.

Филонус. Кажется, тогда у тебя есть лишь относительное понятие о нем, или же ты мыслишь его не иначе, как через осознание отношения, которое оно имеет к чувственным качествам?

Гилас. Верно.

Филонус. Будь добр, дай мне знать, в чем заключается это отношение.

Гилас. Разве это не достаточно выражено в термине «субстрат» или «субстанция»?

[pg 409]

Филонус. Если так, то слово «субстрат» должно означать, что оно подстилает чувственные качества или акциденции?

Гилас. Верно.

Филонус. И, следовательно, подстилает протяжение?

Гилас. Признаю это.

Филонус. Стало быть, оно по своей природе совершенно отлично от протяжения?

Гилас. Говорю тебе, протяжение — это лишь модус, а Материя — это нечто, что поддерживает модусы. И разве не очевидно, что поддерживаемое отличается от поддерживающего?

Филонус. Значит, нечто отличное от протяжения и исключающее его предполагается в качестве субстрата протяжения?

Гилас. Именно так.

Филонус. Ответь мне, Гилас. Может ли вещь быть «подстланной» без протяжения? Или же идея протяжения не включена с необходимостью в само понятие «подстилания»?

Гилас. Включена.

Филонус. Следовательно, все, что ты предполагаешь подстланным под что-либо, должно само по себе обладать протяжением, отличным от протяжения той вещи, под которую оно подстлано?

Гилас. Должно.

Филонус. Следовательно, каждая телесная субстанция, будучи субстратом протяжения, должна сама по себе обладать другим протяжением, благодаря которому она способна быть субстратом: и так до бесконечности? И я спрашиваю, не является ли это абсурдным само по себе и противоречащим тому, что ты только что признал, а именно, что субстрат есть нечто отличное от протяжения и исключающее его?

Гилас. Но, Филонус, ты меня неверно понял. Я не имею в виду, что Материя подстлана в грубом буквальном смысле под протяжение. Слово «субстрат» используется лишь для того, чтобы в общем выразить то же самое, что и «субстанция».

Филонус. Что ж, давай исследуем отношение, подразумеваемое в термине «субстанция». Не заключается ли оно в том, что она стоит под акциденциями?

Гилас. Именно так.

Филонус. Но чтобы одна вещь могла стоять под другой или поддерживать ее, разве не должна она быть протяженной?

Гилас. Должна.

Филонус. Не подвержено ли поэтому это предположение тому же абсурду, что и предыдущее?

Гилас. Ты по-прежнему воспринимаешь вещи в строгом буквальном смысле. Это нечестно, Филонус.

[pg 410]

Филонус. Я не собираюсь навязывать твоим словам какой-либо смысл: ты волен объяснять их как угодно. Только, умоляю, дай мне понять хоть что-то с их помощью. Ты говоришь мне, что Материя поддерживает или стоит под акциденциями. Как! Неужели так, как твои ноги поддерживают твое тело?

Гилас. Нет; это буквальный смысл.

Филонус. Прошу, дай мне знать любой смысл, буквальный или небуквальный, в котором ты это понимаешь. Как долго я должен ждать ответа, Гилас?

Гилас. Заявляю, я не знаю, что сказать. Когда-то я думал, что достаточно хорошо понимаю, что значит «Материя поддерживает акциденции». Но теперь, чем больше я об этом думаю, тем меньше могу это постичь: короче говоря, я обнаруживаю, что ничего не знаю об этом.

Филонус. Кажется, тогда у тебя вообще нет никакой идеи, ни относительной, ни позитивной, о Материи; ты не знаешь ни того, что она есть сама по себе, ни того, какое отношение она имеет к акциденциям?

Гилас. Признаю это.

Филонус. И все же ты утверждал, что не можешь представить, как качества или акциденции могут реально существовать, не представляя в то же время их материальной опоры?

Гилас. Утверждал.

Филонус. То есть, когда ты мыслишь реальное существование качеств, ты вместе с тем мыслишь Нечто, чего не можешь помыслить?

Гилас. Это было ошибкой, признаю. Но все же я боюсь, что здесь есть какая-то ошибка в рассуждении. Прошу, что ты думаешь об этом? Мне только что пришло в голову, что основа всех наших заблуждений кроется в том, что ты рассматриваешь каждое качество отдельно. Теперь я допускаю, что каждое качество не может существовать само по себе вне ума. Цвет не может существовать без протяжения, равно как и фигура без какого-либо другого чувственного качества. Но поскольку различные качества, объединенные или смешанные вместе, образуют целостные чувственные вещи, ничто не мешает предположить, что такие вещи могут существовать вне ума.

Филонус. Либо ты шутишь, Гилас, либо у тебя очень плохая память. Хотя мы действительно разобрали все качества по имени одно за другим, мои аргументы, или, скорее, твои уступки, нигде не были направлены на то, чтобы доказать, что вторичные качества не могут существовать каждое само по себе; но на то, что они вовсе не существуют вне ума. Действительно, рассматривая фигуру и движение, мы пришли к выводу, что они не могут существовать вне ума, потому что невозможно даже в мысли отделить их от всех вторичных качеств, чтобы представить их существующими сами по себе. Но это был не единственный аргумент, использованный по этому случаю. Но (чтобы оставить в стороне все, что было сказано до сих пор, и считать это ничем, если хочешь) я готов поставить все на карту. Если ты можешь представить возможным, чтобы какая-либо смесь или комбинация качеств, или любой чувственный объект вообще, существовал вне ума, тогда я соглашусь, что это действительно так.

Гилас. Если дело дойдет до этого, вопрос скоро будет решен. Что может быть проще, чем представить дерево или дом, существующие сами по себе, независимо от какого-либо ума и не воспринимаемые им? В данный момент я представляю их существующими именно таким образом.

Филонус. Что ты скажешь, Гилас, можешь ли ты видеть вещь, которая в то же время невидима?

Гилас. Нет, это было бы противоречием.

Филонус. Разве не такое же большое противоречие — говорить о представлении вещи, которая не представлена?

Гилас. Противоречие.

Филонус. Значит, дерево или дом, о которых ты думаешь, представлены тобой?

Гилас. Как же может быть иначе?

Филонус. А то, что представлено, конечно, находится в уме?

Гилас. Вне всякого сомнения, то, что представлено, находится в уме.

Филонус. Как же тогда ты мог сказать, что представляешь дом или дерево, существующие независимо и вне всякого ума?

Гилас. Это, признаю, была оплошность; но постой, дай мне подумать, что привело меня к этому. Это довольно забавное заблуждение. Когда я думал о дереве в уединенном месте, где никого не было, чтобы его увидеть, мне казалось, что это значит представить дерево как существующее невоспринимаемым или немыслимым; не учитывая, что я сам все это время его представлял. Но теперь я ясно вижу, что все, что я могу сделать, — это создавать идеи в своем собственном уме. Я могу, конечно, представить в своих собственных мыслях идею дерева, или дома, или горы, но это все. И это далеко от доказательства того, что я могу представить их существующими вне умов всех Духов.

Филонус. Ты признаешь тогда, что не можешь представить, как какая-либо телесная чувственная вещь может существовать иначе, чем в уме?

Гилас. Признаю.

Филонус. И все же ты будешь упорно настаивать на истинности того, что не можешь даже представить?

Гилас. Признаюсь, я не знаю, что и думать; но все же у меня остаются некоторые сомнения. Разве не верно, что я вижу вещи на расстоянии? Разве мы не воспринимаем звезды и луну, например, как находящиеся далеко? Разве это, говорю я, не очевидно для чувств?

Филонус. Разве во сне ты тоже не воспринимаешь эти или подобные объекты?

Гилас. Воспринимаю.

Филонус. И не имеют ли они тогда того же вида удаленности?

Гилас. Имеют.

Филонус. Но ты не делаешь отсюда вывод, что призраки во сне находятся вне ума?

Гилас. Ни в коем случае.

Филонус. Ты не должен поэтому заключать, что чувственные объекты находятся вне ума, исходя из их вида или способа, которым они воспринимаются.

Гилас. Признаю это. Но разве мое чувство не обманывает меня в этих случаях?

Филонус. Ни в коем случае. Ни чувство, ни разум не сообщают тебе, что идея или вещь, которую ты непосредственно воспринимаешь, реально существует вне ума. Через чувство ты лишь узнаешь, что подвержен определенным ощущениям света, цветов и т. д. И ты не скажешь, что они находятся вне ума.

Гилас. Верно: но, помимо всего этого, не думаешь ли ты, что зрение внушает нечто о внешней удаленности или расстоянии?

Филонус. При приближении к удаленному объекту меняются ли постоянно видимые размер и фигура, или они кажутся одинаковыми на всех расстояниях?

Гилас. Они постоянно меняются.

Филонус. Зрение, следовательно, не внушает и никоим образом не сообщает тебе, что видимый объект, который ты непосредственно воспринимаешь, существует на расстоянии или будет восприниматься, когда ты продвинешься дальше; поскольку существует непрерывный ряд видимых объектов, сменяющих друг друга в течение всего времени твоего приближения.

Гилас. Не внушает; но все же я знаю, видя объект, какой объект я буду воспринимать, пройдя определенное расстояние: неважно, будет ли он точно таким же или нет: все же в этом случае внушается нечто о расстоянии.

Филонус. Добрый Гилас, поразмысли немного над этим вопросом, а затем скажи мне, есть ли в нем что-то большее, чем это: из идей, которые ты реально воспринимаешь зрением, ты на опыте научился заключать, какими другими идеями ты (согласно установленному порядку природы) будешь обладать после такой-то последовательности времени и движения.

Гилас. В конечном счете, я полагаю, что это не что иное.

Филонус. Теперь, разве не ясно, что если мы предположим, что человек, родившийся слепым, внезапно стал видеть, он сначала не мог бы иметь никакого опыта того, что может быть внушено зрением?

Гилас. Это так.

Филонус. У него тогда, по-твоему, не было бы никакого понятия о расстоянии, привязанного к вещам, которые он видел; но он принял бы их за новый набор ощущений, существующих только в его уме?

Гилас. Это неоспоримо.

Филонус. Но, чтобы сделать это еще более ясным: разве расстояние — это не линия, обращенная концом к глазу?

Гилас. Это так.

Филонус. И может ли линия, расположенная таким образом, восприниматься зрением?

Гилас. Не может.

Филонус. Не следует ли из этого, что расстояние не воспринимается зрением должным и непосредственным образом?

Гилас. Должно быть, так.

Филонус. Опять же, считаешь ли ты, что цвета находятся на расстоянии?

Гилас. Должно быть признано, что они находятся только в уме.

Филонус. Но разве цвета не кажутся глазу сосуществующими в том же месте с протяжением и фигурами?

Гилас. Кажутся.

[pg 414]

Филонус. Как же ты можешь тогда заключать из зрения, что фигуры существуют вне, когда ты признаешь, что цвета — нет; ведь чувственное явление в отношении обоих совершенно одинаково?

Гилас. Я не знаю, что ответить.

Филонус. Но, допуская, что расстояние было истинно и непосредственно воспринято умом, все же из этого не следовало бы, что оно существует вне ума. Ибо все, что непосредственно воспринимается, есть идея: и может ли какая-либо идея существовать вне ума?

Гилас. Предполагать это было бы абсурдно: но просвети меня, Филонус, можем ли мы воспринимать или знать что-либо, кроме наших идей?

Филонус. Что касается рационального выведения причин из следствий, то это выходит за рамки нашего исследования. А с помощью чувств ты лучше всего можешь сказать, воспринимаешь ли ты что-либо, что не воспринимается непосредственно. И я спрашиваю тебя, являются ли вещи, непосредственно воспринимаемые, чем-то иным, нежели твои собственные ощущения или идеи? Ты, конечно, не раз в ходе этого разговора высказывался по этим пунктам; но, судя по этому последнему вопросу, ты отошел от того, что думал тогда.

Гилас. По правде говоря, Филонус, я думаю, что есть два вида объектов: одни воспринимаются непосредственно, их также называют идеями; другие — это реальные вещи или внешние объекты, воспринимаемые посредством идей, которые являются их образами и репрезентациями. Теперь я признаю, что идеи не существуют вне ума; но последние существуют. Мне жаль, что я не подумал об этом различии раньше; это, вероятно, сократило бы твою речь.

Филонус. Воспринимаются ли эти внешние объекты чувством или какой-то другой способностью?

Гилас. Они воспринимаются чувством.

Филонус. Как! Есть ли что-то, воспринимаемое чувством, что не воспринимается непосредственно?

Гилас. Да, Филонус, в некотором роде есть. Например, когда я смотрю на картину или статую Юлия Цезаря, можно сказать, что я в некотором смысле воспринимаю его (хотя и не непосредственно) своими чувствами.

Филонус. Кажется, тогда ты хочешь, чтобы наши идеи, которые одни только непосредственно воспринимаются, были картинами внешних вещей: и что они также воспринимаются чувством, поскольку имеют соответствие или сходство с нашими идеями?

Гилас. Именно это я и имею в виду.

Филонус. И точно так же, как Юлий Цезарь, сам по себе невидимый, тем не менее воспринимается зрением; реальные вещи, сами по себе невоспринимаемые, воспринимаются чувством.

Гилас. Совершенно так же.

Филонус. Скажи мне, Гилас, когда ты созерцаешь картину Юлия Цезаря, видишь ли ты своими глазами что-то большее, чем некоторые цвета и фигуры, с определенной симметрией и композицией целого?

Гилас. Ничего больше.

Филонус. И не увидел бы человек, который никогда ничего не знал о Юлии Цезаре, столько же?

Гилас. Увидел бы.

Филонус. Следовательно, он обладает зрением и пользуется им в такой же совершенной степени, как и ты?

Гилас. Согласен с тобой.

Филонус. Откуда же тогда берется, что твои мысли направлены на римского императора, а его — нет? Это не может происходить от ощущений или идей чувства, воспринимаемых тобой тогда; поскольку ты признаешь, что не имеешь преимущества перед ним в этом отношении. Следовательно, должно казаться, что это происходит от разума и памяти: не так ли?

Гилас. Должно быть, так.

Филонус. Следовательно, из этого примера не следует, что чувством воспринимается что-то, что не воспринимается непосредственно. Хотя я допускаю, что мы можем, в одном смысле, сказать, что воспринимаем чувственные вещи опосредованно через чувство: то есть, когда из часто воспринимаемой связи непосредственное восприятие идей одним чувством внушает уму другие, возможно, принадлежащие другому чувству, которые обычно связаны с ними. Например, когда я слышу, как карета едет по улице, я непосредственно воспринимаю только звук; но из опыта, который у меня был, что такой звук связан с каретой, говорят, что я слышу карету. Тем не менее очевидно, что, по правде и в строгом смысле, ничего нельзя услышать, кроме звука; и карета не воспринимается должным образом чувством, а внушается опытом. Так же, когда говорят, что мы видим раскаленный докрасна железный прут; твердость и жар железа не являются объектами зрения, а внушаются воображению цветом и фигурой, которые должным образом воспринимаются этим чувством. Короче говоря, только те вещи реально и строго воспринимаются каким-либо чувством, которые были бы восприняты в случае, если бы это же чувство было даровано нам впервые. Что касается других вещей, ясно, что они лишь внушаются уму опытом, основанным на прежних восприятиях. Но, возвращаясь к твоему сравнению с картиной Цезаря, ясно, что если ты придерживаешься этого, ты должен утверждать, что реальные вещи, или архетипы наших идей, воспринимаются не чувством, а какой-то внутренней способностью души, такой как разум или память. Поэтому я хотел бы знать, какие аргументы ты можешь привести из разума в пользу существования того, что ты называешь реальными вещами или материальными объектами. Или помнишь ли ты, что видел их раньше такими, какие они есть сами по себе; или если ты слышал или читал о ком-то, кто видел.

Гилас. Вижу, Филонус, ты склонен к насмешкам; но это никогда меня не убедит.

Филонус. Моя цель — лишь узнать от тебя путь к познанию материальных существ. Все, что мы воспринимаем, воспринимается непосредственно или опосредованно: чувством, или разумом и рефлексией. Но, поскольку ты исключил чувство, прошу, покажи мне, какая у тебя есть причина верить в их существование; или какое средство ты можешь использовать, чтобы доказать это, либо моему, либо своему собственному пониманию.

Гилас. По правде говоря, Филонус, теперь, когда я обдумываю этот вопрос, я не нахожу, что могу привести тебе какую-либо вескую причину для этого. Но вот что кажется довольно ясным: по крайней мере возможно, что такие вещи могут реально существовать. И пока нет абсурда в том, чтобы предполагать их, я решил верить, как и раньше, пока ты не приведешь веских доводов в пользу обратного.

Филонус. Что! Дошло до того, что ты только веришь в существование материальных объектов, и что твоя вера основана лишь на возможности того, что это правда? Тогда ты хочешь, чтобы я привел доводы против этого: хотя другой счел бы разумным, чтобы доказательство лежало на том, кто утверждает. И, в конце концов, этот самый пункт, который ты сейчас решил отстаивать без всякой причины, по сути, является тем, от чего ты не раз в ходе этого разговора видел веские причины отказаться. Но, чтобы оставить все это в стороне; если я правильно тебя понимаю, ты говоришь, что наши идеи не существуют вне ума, но что они являются копиями, образами или репрезентациями неких оригиналов, которые существуют?

Гилас. Ты правильно меня понял.

Филонус. Они тогда подобны внешним вещам?

Гилас. Подобны.

Филонус. Имеют ли эти вещи стабильную и постоянную природу, независимую от наших чувств; или они находятся в постоянном изменении, когда мы производим какие-либо движения в наших телах — приостанавливая, проявляя или изменяя наши способности или органы чувств?

Гилас. Реальные вещи, ясно, имеют фиксированную и реальную природу, которая остается неизменной, несмотря на любые изменения в наших чувствах, или в положении и движении наших тел; что, действительно, может влиять на идеи в наших умах, но было бы абсурдно думать, что они имеют тот же эффект на вещи, существующие вне ума.

Филонус. Как же тогда возможно, что вещи, столь же постоянно изменчивые и переменчивые, как наши идеи, могут быть копиями или образами чего-то фиксированного и постоянного? Или, другими словами, поскольку все чувственные качества, такие как размер, фигура, цвет и т. д., то есть наши идеи, постоянно меняются при каждом изменении расстояния, среды или инструментов ощущения; как могут какие-либо определенные материальные объекты быть должным образом представлены или изображены несколькими различными вещами, каждая из которых настолько отличается от остальных и не похожа на них? Или, если ты скажешь, что она похожа только на одну из наших идей, как мы сможем отличить истинную копию от всех ложных?

Гилас. Признаюсь, Филонус, я в замешательстве. Я не знаю, что на это сказать.

Филонус. Но и это еще не все. Каковы материальные объекты сами по себе — воспринимаемые или невоспринимаемые?

Гилас. Должным образом и непосредственно ничего нельзя воспринимать, кроме идей. Все материальные вещи, следовательно, сами по себе нечувственны и воспринимаются только через наши идеи.

[pg 418]

Филонус. Идеи тогда чувственны, а их архетипы или оригиналы — нечувственны?

Гилас. Верно.

Филонус. Но как может то, что чувственно, быть похожим на то, что нечувственно? Может ли реальная вещь, сама по себе невидимая, быть похожей на цвет; или реальная вещь, которая не слышна, быть похожей на звук? Одним словом, может ли что-либо быть похожим на ощущение или идею, кроме другого ощущения или идеи?

Гилас. Должен признать, я думаю, что нет.

Филонус. Возможно ли, чтобы были какие-то сомнения по этому пункту? Разве ты не знаешь совершенно свои собственные идеи?

Гилас. Я знаю их совершенно; поскольку то, что я не воспринимаю или не знаю, не может быть частью моей идеи.

Филонус. Подумай, следовательно, и исследуй их, а затем скажи мне, есть ли в них что-то, что может существовать вне ума: или если ты можешь представить что-то подобное им, существующее вне ума.

Гилас. После исследования я обнаруживаю, что для меня невозможно представить или понять, как что-либо, кроме идеи, может быть похоже на идею. И совершенно очевидно, что никакая идея не может существовать вне ума.

Филонус. Ты, следовательно, своими принципами вынужден отрицать реальность чувственных вещей; поскольку ты сделал ее состоящей в абсолютном существовании вне ума. То есть, ты — законченный скептик. Так что я достиг своей цели, которая заключалась в том, чтобы показать, что твои принципы ведут к Скептицизму.

Гилас. На данный момент я, если не полностью убежден, то по крайней мере заставлен замолчать.

Филонус. Я хотел бы знать, что еще тебе нужно для полного убеждения. Разве у тебя не было свободы объясняться всеми возможными способами? Были ли какие-то мелкие оговорки в речи подхвачены и подчеркнуты? Или тебе не было позволено взять назад или подкрепить что-либо, что ты предложил, как лучше всего служило твоей цели? Разве все, что ты мог сказать, не было выслушано и исследовано со всей возможной справедливостью? Одним словом, разве ты не был во всем убежден из своих собственных уст? И если ты можешь в настоящее время обнаружить какой-либо изъян в любой из своих прежних уступок, или придумать какую-либо оставшуюся уловку, любое новое различие, цвет или комментарий, почему ты не представишь его?

Гилас. Немного терпения, Филонус. Я сейчас так поражен тем, что оказался в ловушке, и как будто заключен в лабиринты, в которые ты меня завел, что внезапно нельзя ожидать, что я найду выход. Ты должен дать мне время оглядеться и собраться с мыслями.

Филонус. Послушай; не это ли колокол колледжа?

Гилас. Звонят к молитве.

Филонус. Мы пойдем тогда, если хочешь, и встретимся здесь снова завтра утром. Тем временем ты можешь занять свои мысли сегодняшней утренней беседой и попробовать, сможешь ли ты найти в ней какую-либо ошибку или придумать какие-либо новые средства, чтобы выпутаться.

Гилас. Договорились.

Второй диалог

[pg 420]

Гилас. Прошу прощения, Филонус, что не встретился с тобой раньше. Все это утро моя голова была так заполнена нашим недавним разговором, что у меня не было досуга думать о времени дня или, по правде говоря, о чем-либо еще.

Филонус. Я рад, что ты был так сосредоточен на нем, в надежде, что если были какие-то ошибки в твоих уступках или ошибки в моих рассуждениях из них, ты теперь откроешь их мне.

Гилас. Уверяю тебя, я не делал ничего с тех пор, как видел тебя, кроме как искал ошибки и заблуждения, и с этой целью внимательно исследовал всю серию вчерашней беседы: но все напрасно, ибо понятия, к которым она меня привела, при пересмотре кажутся еще более ясными и очевидными; и чем больше я их обдумываю, тем неотразимее они принуждают меня к согласию.

Филонус. И не является ли это, как ты думаешь, признаком того, что они подлинны, что они исходят от природы и соответствуют здравому разуму? Истина и красота в этом похожи, что строжайший осмотр выставляет их обе в выгодном свете; в то время как ложный блеск ошибки и маскировки не может выдержать пересмотра или слишком пристального осмотра.

Гилас. Признаю, в том, что ты говоришь, много смысла. И никто не может быть более полностью удовлетворен истинностью этих странных следствий, пока я имею в виду рассуждения, которые к ним ведут. Но когда они выходят из моих мыслей, кажется, с другой стороны, что-то настолько удовлетворительное, настолько естественное и понятное в современном способе объяснения вещей, что, признаюсь, я не знаю, как это отвергнуть.

Филонус. Я не знаю, какой способ ты имеешь в виду.

Гилас. Я имею в виду способ объяснения наших ощущений или идей.

[pg 421]

Филонус. Как это?

Гилас. Предполагается, что душа имеет свое местопребывание в какой-то части мозга, из которой берут начало нервы и оттуда распространяются на все части тела; и что внешние объекты, посредством различных впечатлений, которые они производят на органы чувств, передают нервам определенные вибрационные движения; и эти, будучи наполненными духами, распространяют их в мозг или вместилище души, которая, согласно различным впечатлениям или следам, тем самым сделанным в мозге, по-разному затрагивается идеями.

Филонус. И называешь ли ты это объяснением способа, которым мы затрагиваемся идеями?

Гилас. Почему нет, Филонус? У тебя есть что возразить против этого?

Филонус. Я хотел бы сначала узнать, правильно ли я понимаю твою гипотезу. Ты делаешь определенные следы в мозге причинами или поводами наших идей. Прошу, скажи мне, подразумеваешь ли ты под мозгом какую-либо чувственную вещь.

Гилас. Что еще, по-твоему, я мог подразумевать?

Филонус. Чувственные вещи все непосредственно воспринимаемы; а те вещи, которые непосредственно воспринимаемы, суть идеи; и они существуют только в уме. С этим ты, если я не ошибаюсь, давно согласился.

Гилас. Я не отрицаю этого.

Филонус. Мозг, следовательно, о котором ты говоришь, будучи чувственной вещью, существует только в уме. Теперь я хотел бы знать, считаешь ли ты разумным предполагать, что одна идея или вещь, существующая в уме, вызывает все другие идеи. И если ты так думаешь, прошу, как ты объясняешь происхождение этой первичной идеи или самого мозга?

Гилас. Я не объясняю происхождение наших идей тем мозгом, который воспринимаем чувством — это само по себе лишь комбинация чувственных идей — но другим, который я воображаю.

Филонус. Но разве воображаемые вещи не находятся так же истинно в уме, как и воспринимаемые вещи?

[pg 422]

Гилас. Должен признаться, что находятся.

Филонус. Все сводится, следовательно, к тому же самому; и ты все это время объяснял идеи определенными движениями или впечатлениями мозга; то есть, некоторыми изменениями в идее, будь она чувственной или воображаемой, неважно.

Гилас. Я начинаю подозревать свою гипотезу.

Филонус. Помимо духов, все, что мы знаем или представляем, — это наши собственные идеи. Когда, следовательно, ты говоришь, что все идеи вызваны впечатлениями в мозге, представляешь ли ты этот мозг или нет? Если представляешь, то ты говоришь об идеях, запечатленных в идее, вызывающих ту же самую идею, что абсурдно. Если не представляешь, то ты говоришь непонятно, вместо того чтобы формировать разумную гипотезу.

Гилас. Я теперь ясно вижу, что это был просто сон. В этом ничего нет.

Филонус. Тебе не стоит сильно беспокоиться об этом; ибо, в конце концов, этот способ объяснения вещей, как ты его назвал, никогда не мог удовлетворить ни одного разумного человека. Какая связь между движением в нервах и ощущениями звука или цвета в уме? Или как возможно, чтобы они были следствием этого?

Гилас. Но я никогда не мог подумать, что в этом так мало смысла, как теперь кажется.

Филонус. Что ж, наконец, ты удовлетворен тем, что никакие чувственные вещи не имеют реального существования; и что ты, по правде, законченный скептик?

Гилас. Это слишком очевидно, чтобы отрицать.

Филонус. Смотри! Разве поля не покрыты восхитительной зеленью? Разве нет чего-то в лесах и рощах, в реках и чистых источниках, что успокаивает, что восхищает, что переносит душу? При виде широкого и глубокого океана, или какой-нибудь огромной горы, чья вершина теряется в облаках, или старого мрачного леса, разве наши умы не наполняются приятным ужасом? Даже в скалах и пустынях разве нет приятной дикости? Какое искреннее удовольствие созерцать природные красоты земли! Чтобы сохранить и обновить наш вкус к ним, разве завеса ночи попеременно не набрасывается на ее лицо, и разве она не меняет свой наряд с временами года? Как уместно расположены элементы! Какое разнообразие и польза в самых скромных произведениях природы! Какая утонченность, какая красота, какая изобретательность в телах животных и растений! Как изысканно все вещи приспособлены, как к своим частным целям, так и к тому, чтобы составлять противоположные части целого! И, взаимно помогая и поддерживая, разве они не оттеняют и не иллюстрируют друг друга? Подними теперь свои мысли с этого земного шара ко всем тем славным светилам, которые украшают высокий свод небес. Движение и положение планет, разве они не восхитительны для пользы и порядка? Разве эти (ошибочно называемые блуждающими) глобусы когда-то, как известно, сбивались с пути в своих повторяющихся путешествиях через бездорожную пустоту? Разве они не измеряют площади вокруг солнца, всегда пропорциональные временам? Столь фиксированы, столь неизменны законы, по которым невидимый Автор природы приводит в действие вселенную. Как ярок и лучист блеск неподвижных звезд! Как великолепно и богато то небрежное изобилие, с которым они, кажется, разбросаны по всему лазурному своду! И все же, если ты возьмешь телескоп, он представит твоему взору новое множество звезд, которые ускользают от невооруженного глаза. Здесь они кажутся смежными и крошечными, но при более близком рассмотрении — огромные шары света на различных расстояниях, глубоко погруженные в бездну пространства. Теперь ты должен призвать воображение себе на помощь. Слабое узкое чувство не может разглядеть бесчисленные миры, вращающиеся вокруг центральных огней; и в этих мирах энергия всесовершенного Ума проявляется в бесконечных формах. Но ни чувство, ни воображение не достаточно велики, чтобы охватить безграничный простор со всей его сверкающей обстановкой. Хотя трудящийся ум напрягает и истощает каждую силу до предела, все же остается непостижимый излишек. И все же все огромные тела, составляющие эту могучую структуру, как бы далеки и удалены они ни были, связаны каким-то тайным механизмом, каким-то Божественным искусством и силой, во взаимной зависимости и общении друг с другом; даже с этой землей, которая почти выскользнула из моих мыслей и затерялась в толпе миров. Разве вся система не необъятна, прекрасна, славна, выше выражения и выше мысли! Какого обращения тогда заслуживают те философы, которые хотели бы лишить эти благородные и восхитительные сцены всякой реальности? Как следует относиться к тем Принципам, которые заставляют нас думать, что вся видимая красота творения — это ложный воображаемый блеск? По правде говоря, можешь ли ты ожидать, что этот твой Скептицизм не будет сочтен экстравагантно абсурдным всеми здравомыслящими людьми?

Гилас. Другие люди могут думать, что хотят; но с твоей стороны тебе не в чем меня упрекнуть. Мое утешение в том, что ты такой же скептик, как и я.

Филонус. Здесь, Гилас, я должен просить позволения не согласиться с тобой.

Гилас. Что! Ты все время соглашался с посылками, а теперь отрицаешь вывод и оставляешь меня самого отстаивать те парадоксы, в которые ты меня завел? Это, конечно, нечестно.

Филонус. Я отрицаю, что соглашался с тобой в тех понятиях, которые вели к Скептицизму. Ты действительно сказал, что реальность чувственных вещей состоит в абсолютном существовании вне умов духов, или отдельно от их восприятия. И в соответствии с этим понятием реальности ты обязан отрицать за чувственными вещами какое-либо реальное существование: то есть, согласно твоему собственному определению, ты объявляешь себя скептиком. Но я ни говорил, ни думал, что реальность чувственных вещей должна определяться таким образом. Для меня очевидно, по причинам, которые ты допускаешь, что чувственные вещи не могут существовать иначе, чем в уме или духе. Откуда я заключаю не то, что они не имеют реального существования, но что, видя, что они не зависят от моей мысли и имеют существование, отличное от того, что я их воспринимаю, должен быть какой-то другой Ум, в котором они существуют. Столь же верно, следовательно, как то, что чувственный мир реально существует, столь же верно, что есть бесконечный вездесущий Дух, который содержит и поддерживает его.

Гилас. Что! Это не более того, что я и все христиане придерживаемся; более того, и все остальные тоже, кто верит, что есть Бог, и что Он знает и постигает все вещи.

Филонус. Да, но здесь кроется разница. Люди обычно верят, что все вещи известны или воспринимаются Богом, потому что они верят в бытие Бога; тогда как я, с другой стороны, непосредственно и с необходимостью заключаю о бытии Бога, потому что все чувственные вещи должны восприниматься Им.

Гилас. Но пока мы все верим в одно и то же, какое имеет значение, как мы пришли к этой вере?

Филонус. Но мы не соглашаемся в одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные существа воспринимаются Богом, все же приписывают им абсолютное существование, отличное от того, что они воспринимаются каким-либо умом вообще; чего я не делаю. Кроме того, разве нет разницы между тем, чтобы сказать: «Есть Бог, следовательно, Он воспринимает все вещи»; и тем, чтобы сказать: «Чувственные вещи реально существуют; и если они реально существуют, они с необходимостью воспринимаются бесконечным Умом: следовательно, есть бесконечный Ум, или Бог»? Это дает тебе прямое и непосредственное доказательство, из самого очевидного принципа, бытия Бога. Богословы и философы доказали вне всякого спора, из красоты и полезности различных частей творения, что это было творение Бога. Но то, что — отбросив всякую помощь астрономии и естественной философии, всякое созерцание изобретательности, порядка и приспособленности вещей — бесконечный Ум должен быть с необходимостью выведен из одного лишь существования чувственного мира, является преимуществом только для тех, кто сделал это легкое размышление: что чувственный мир — это то, что мы воспринимаем нашими различными чувствами; и что ничто не воспринимается чувствами, кроме идей; и что никакая идея или архетип идеи не может существовать иначе, чем в уме. Ты можешь теперь, без всякого трудоемкого поиска в науках, без всякой тонкости разума или утомительной длины рассуждений, противостоять и опровергнуть самого ярого защитника Атеизма. Те жалкие убежища, будь то в вечной последовательности немыслящих причин и следствий, или в случайном стечении атомов; те дикие воображения Ванини, Гоббса и Спинозы: одним словом, вся система Атеизма, разве она не полностью опровергнута этим единственным размышлением о противоречии, включенном в предположение, что целое, или любая часть, даже самая грубая и бесформенная, видимого мира существует без Ума? Пусть любой из этих пособников нечестия заглянет в свои собственные мысли и попробует там, может ли он представить, как хотя бы скала, пустыня, хаос или запутанная куча атомов; как что-либо вообще, чувственное или воображаемое, может существовать независимо от Ума, и ему не нужно идти дальше, чтобы убедиться в своем безумии. Может ли быть что-то более справедливое, чем поставить спор на такую карту и оставить человеку самому увидеть, может ли он представить, даже в мысли, то, что он считает истинным на деле, и от понятия допустить его реальное существование?

Гилас. Нельзя отрицать, что в том, что ты выдвигаешь, есть нечто в высшей степени полезное для религии. Но не думаешь ли ты, что это очень похоже на понятие, разделяемое некоторыми выдающимися современниками, о видении всех вещей в Боге?

Филонус. Я хотел бы знать это мнение: прошу, объясни его мне.

Гилас. Они полагают, что душа, будучи нематериальной, неспособна соединяться с материальными вещами, чтобы воспринимать их в них самих; но что она воспринимает их через свое соединение с субстанцией Бога, которая, будучи духовной, является поэтому чисто умопостигаемой или способной быть непосредственным объектом мысли духа. Кроме того, Божественная сущность содержит в себе совершенства, соответствующие каждому сотворенному существу; и которые, по этой причине, способны проявлять или представлять их уму.

Фил. Я не понимаю, как наши идеи, которые суть вещи совершенно пассивные и инертные, могут составлять сущность или какую-либо часть (или быть подобными какой-либо части) сущности или субстанции Бога, который есть бесстрастное, неделимое, чистое, активное существо. Существует еще много трудностей и возражений, которые возникают при первом взгляде на эту гипотезу; но я лишь добавлю, что она подвержена всем нелепостям обычной гипотезы, предполагая, что сотворенный мир существует иначе, нежели в уме Духа. Помимо всего прочего, она обладает той особенностью, что делает этот материальный мир совершенно бесполезным. И если в науках считается веским аргументом против других гипотез то, что они предполагают, будто Природа или Божественная мудрость создают что-то напрасно или делают что-то утомительными окольными путями, которые могли бы быть выполнены гораздо более простым и кратким способом, то что нам думать о той гипотезе, которая предполагает, что весь мир создан напрасно?

Гилас. А что скажете вы? Разве вы тоже не придерживаетесь мнения, что мы видим все вещи в Боге? Если я не ошибаюсь, то, что вы выдвигаете, близко к этому.

Фил. Немногие люди мыслят, но все имеют мнения. Отсюда мнения людей поверхностны и смутны. Нет ничего странного в том, что положения, которые сами по себе совершенно различны, тем не менее смешиваются друг с другом теми, кто не рассматривает их внимательно. Поэтому я не удивлюсь, если некоторые люди вообразят, что я впадаю в энтузиазм Мальбранша, хотя на самом деле я очень далек от него. Он строит свою систему на самых абстрактных общих идеях, которые я полностью отвергаю. Он утверждает существование абсолютного внешнего мира, что я отрицаю. Он настаивает на том, что мы обманываемся своими чувствами и не знаем реальных природ или истинных форм и фигур протяженных существ; обо всем этом я придерживаюсь прямо противоположного мнения. Так что в целом нет принципов, более фундаментально противоположных, чем его и мои. Следует признать, что я полностью согласен с тем, что сказано в Священном Писании: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем». Но я далек от того, чтобы верить, будто мы видим вещи в Его сущности тем способом, который был изложен выше. Вот вкратце мое мнение: очевидно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать, если она не находится в уме; не менее ясно и то, что эти идеи или вещи, воспринимаемые мною, — сами по себе или их архетипы — существуют независимо от моего ума, поскольку я знаю, что не являюсь их творцом, так как не в моей власти по своему желанию определять, какие именно идеи будут воздействовать на меня при открытии глаз или ушей: следовательно, они должны существовать в каком-то другом Уме, чья Воля состоит в том, чтобы они были явлены мне. Вещи, повторяю, непосредственно воспринимаемые, суть идеи или ощущения, называйте их как хотите. Но как может какая-либо идея или ощущение существовать в чем-либо, кроме ума или духа, или быть произведенным чем-либо, кроме них? Это, поистине, непостижимо. А утверждать то, что непостижимо, — значит говорить бессмыслицу, не так ли?

Гилас. Без сомнения.

Фил. Но, с другой стороны, вполне постижимо, что они могут существовать в Духе и быть произведены им; поскольку это не что иное, как то, что я ежедневно испытываю в самом себе, в той мере, в какой я воспринимаю бесчисленные идеи и, актом своей воли, могу формировать большое их разнообразие и вызывать их в своем воображении: хотя, надо признаться, эти порождения фантазии не столь отчетливы, сильны, ярки и постоянны, как те, что воспринимаются моими чувствами, — последние и называются реальными вещами. Из всего этого я заключаю, что существует Ум, который каждое мгновение воздействует на меня всеми чувственными впечатлениями, которые я воспринимаю. И из разнообразия, порядка и способа их проявления я заключаю, что их Автор мудр, могуществен и благ сверх всякого понимания. Заметьте хорошо: я не говорю, что вижу вещи, воспринимая то, что представляет их в умопостигаемой Субстанции Бога. Этого я не понимаю; но я говорю, что вещи, воспринимаемые мною, познаются рассудком и производятся волей бесконечного Духа. И разве все это не предельно ясно и очевидно? Есть ли в этом что-то большее, чем то, что небольшое наблюдение за нашим собственным умом и за тем, что в нем происходит, не только позволяет нам постичь, но и обязывает нас признать?

Гилас. Думаю, я понимаю вас очень ясно; и признаю, что доказательство бытия Божества, которое вы приводите, кажется не менее очевидным, чем удивительным. Но, допуская, что Бог есть верховная и всеобщая Причина всех вещей, не может ли все же существовать Третья Природа помимо Духов и Идей? Не можем ли мы допустить подчиненную и ограниченную причину наших идей? Одним словом, не может ли, несмотря на все это, существовать Материя?

Фил. Как часто я должен внушать одно и то же? Вы допускаете, что вещи, непосредственно воспринимаемые чувствами, не существуют нигде вне ума; но нет ничего воспринимаемого чувствами, что не воспринималось бы непосредственно; следовательно, нет ничего чувственного, что существовало бы вне ума. Материя, следовательно, на которой вы продолжаете настаивать, есть нечто умопостигаемое, полагаю; нечто, что может быть обнаружено разумом, а не чувствами.

Гилас. Вы правы.

Фил. Прошу, дайте мне знать, на каком рассуждении основывается ваша вера в Материю и что эта Материя такое в вашем нынешнем понимании.

Гилас. Я обнаруживаю, что на меня воздействуют различные идеи, причиной которых, как я знаю, я не являюсь; они также не являются причиной самих себя или друг друга, и не способны существовать сами по себе, будучи совершенно неактивными, мимолетными, зависимыми существами. У них, следовательно, есть некая причина, отличная от меня и от них: о которой я не претендую знать ничего, кроме того, что она есть причина моих идей. И эту вещь, чем бы она ни была, я называю Материей.

Фил. Скажите мне, Гилас, имеет ли каждый свободу изменять общепринятое значение, закрепленное за обычным именем в любом языке? Например, предположим, путешественник сказал бы вам, что в некоторой стране люди проходят невредимыми сквозь огонь; и, объяснившись, вы обнаружили бы, что под словом «огонь» он имел в виду то, что другие называют «водой». Или если бы он стал утверждать, что есть деревья, которые ходят на двух ногах, подразумевая под термином «деревья» людей. Сочли бы вы это разумным?

Гилас. Нет; я счел бы это весьма нелепым. Обычай — это стандарт правильности в языке. И для любого человека стремиться говорить неправильно — значит извращать использование речи, и это никогда не может служить иной цели, кроме как затягивать и умножать споры там, где нет различия во мнениях.

Фил. А не означает ли Материя, в обычном ходовом принятии этого слова, протяженную, твердую, подвижную, немыслящую, неактивную Субстанцию?

Гилас. Означает.

Фил. И разве не было сделано очевидным, что никакая такая субстанция не может существовать? И даже если бы допустить, что она существует, как может то, что неактивно, быть причиной; или то, что немысляще, быть причиной мышления? Вы можете, конечно, если хотите, придать слову «Материя» значение, противоположное общепринятому, и сказать мне, что понимаете под ним нечто непротяженное, мыслящее, активное, которое является причиной наших идей. Но что это, как не игра словами и впадение в ту самую ошибку, которую вы только что с таким основанием осудили? Я отнюдь не порицаю ваше рассуждение в том, что вы выводите причину из явлений: но я отрицаю, что причину, выводимую разумом, можно должным образом называть Материей.

[pg 430]

Гилас. В ваших словах действительно есть нечто. Но я боюсь, что вы не до конца понимаете мой смысл. Я отнюдь не хочу, чтобы подумали, будто я отрицаю, что Бог, или бесконечный Дух, есть Верховная Причина всех вещей. Все, на чем я настаиваю, это то, что в подчинении у Верховного Агента существует причина ограниченной и низшей природы, которая содействует производству наших идей не каким-либо актом воли или духовной эффективности, а тем видом действия, который присущ Материи, а именно — движением.

Фил. Я вижу, что вы на каждом шагу возвращаетесь к своему старому опровергнутому представлению о подвижной, а следовательно, и протяженной субстанции, существующей вне ума. Что же! Вы уже забыли, что были убеждены; или вы хотите, чтобы я повторил то, что было сказано по этому поводу? По правде говоря, это нечестно с вашей стороны — продолжать предполагать бытие того, что вы так часто признавали не имеющим бытия. Но, чтобы не настаивать далее на том, что было так подробно рассмотрено, я спрашиваю, не являются ли все ваши идеи совершенно пассивными и инертными, не включая в себя ничего от действия?

Гилас. Являются.

Фил. А являются ли чувственные качества чем-то иным, кроме идей?

Гилас. Как часто я признавал, что не являются.

[pg 431]

Фил. Но разве движение не есть чувственное качество?

Гилас. Есть.

Фил. Следовательно, оно не есть действие?

Гилас. Я согласен с вами. И действительно, совершенно ясно, что когда я шевелю пальцем, он остается пассивным; но моя воля, которая произвела движение, активна.

Фил. Теперь я желаю знать, во-первых, можете ли вы, признав, что движение не есть действие, помыслить какое-либо действие помимо воления: и, во-вторых, не значит ли говорить бессмыслицу — сказать что-то и ничего не помыслить: и, наконец, не осознаете ли вы, рассмотрев предпосылки, что предполагать какую-либо эффективную или активную Причину наших идей, иную, чем Дух, в высшей степени нелепо и неразумно?

Гилас. Я полностью сдаюсь. Но хотя Материя, возможно, и не является причиной, что мешает ей быть инструментом, служащим Верховному Агенту в производстве наших идей?

Фил. Инструментом, говорите вы; прошу, какова может быть фигура, пружины, колеса и движения этого инструмента?

Гилас. О них я не претендую ничего определять, так как и субстанция, и ее качества мне совершенно неизвестны.

Фил. Что? Вы тогда придерживаетесь мнения, что он состоит из неизвестных частей, что у него неизвестные движения и неизвестная форма?

Гилас. Я не верю, что он вообще имеет какую-либо фигуру или движение, будучи уже убежденным, что никакие чувственные качества не могут существовать в невоспринимающей субстанции.

Фил. Но какое понятие возможно составить об инструменте, лишенном всех чувственных качеств, даже самой протяженности?

Гилас. Я не претендую на то, чтобы иметь о нем какое-либо понятие.

Фил. И какая у вас причина думать, что это неизвестное, это непостижимое Нечто существует? Неужели вы воображаете, что Бог не может действовать так же хорошо без него; или вы находите по опыту использование какой-то подобной вещи, когда формируете идеи в своем собственном уме?

Гилас. Вы всегда мучаете меня причинами моей веры. Прошу, какие у вас есть причины не верить в него?

[pg 432]

Фил. Для меня достаточная причина не верить в существование чего-либо — это если я не вижу причин верить в него. Но, не настаивая на причинах для веры, вы даже не даете мне знать, что это такое, во что вы хотите, чтобы я верил; поскольку вы говорите, что не имеете о нем никакого понятия. В конце концов, позвольте мне попросить вас рассмотреть, подобает ли философу или даже человеку здравого смысла претендовать на веру в то, не знаю что, и не знаю почему.

Гилас. Постойте, Филонус. Когда я говорю вам, что Материя — это инструмент, я не имею в виду совсем ничего. Правда, я не знаю конкретного вида инструмента; но, тем не менее, у меня есть некоторое понятие об инструменте вообще, которое я к нему применяю.

Фил. Но что, если окажется, что есть нечто, даже в самом общем понятии инструмента, если брать его в отличном от «причины» смысле, что делает использование его несовместимым с Божественными атрибутами?

Гилас. Сделайте это очевидным, и я сдамся.

Фил. Что вы подразумеваете под общей природой или понятием инструмента?

Гилас. То, что является общим для всех конкретных инструментов, составляет общее понятие.

Фил. Разве не является общим для всех инструментов то, что они применяются для совершения только тех вещей, которые не могут быть выполнены одним лишь актом нашей воли? Так, например, я никогда не использую инструмент, чтобы пошевелить пальцем, потому что это делается волением. Но я использовал бы его, если бы мне нужно было убрать часть скалы или вырвать дерево с корнем. Вы того же мнения? Или можете ли вы показать какой-либо пример, где инструмент используется при производстве эффекта, непосредственно зависящего от воли агента?

Гилас. Признаю, что не могу.

Фил. Как же тогда вы можете предполагать, что Всесовершенный Дух, от Воли которого все вещи имеют абсолютную и непосредственную зависимость, должен нуждаться в инструменте в своих действиях, или, не нуждаясь в нем, использовать его? Таким образом, мне кажется, что вы обязаны признать использование безжизненного неактивного инструмента несовместимым с бесконечным совершенством Бога; то есть, по вашему собственному признанию, сдаться.

Гилас. Мне не приходит в голову, что я могу вам ответить.

Фил. Но, мне кажется, вы должны быть готовы признать истину, когда она была вам справедливо доказана. Мы, действительно, будучи существами с ограниченными силами, вынуждены использовать инструменты. И использование инструмента показывает, что агент ограничен правилами, предписанными кем-то другим, и что он не может достичь своей цели иначе, как таким путем и при таких условиях. Откуда кажется ясным следствием, что верховный неограниченный Агент вообще не использует никакого орудия или инструмента. Воля Всемогущего Духа исполняется, как только она проявлена, без применения средств; если же они используются низшими агентами, то это не из-за какой-либо реальной эффективности, которая в них есть, или необходимой способности произвести какой-либо эффект, а лишь в соответствии с законами природы или теми условиями, которые предписаны им Первопричиной, которая Сама выше всякого ограничения или предписания вообще.

Гилас. Я больше не буду утверждать, что Материя — это инструмент. Однако я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто я отказываюсь и от ее существования; поскольку, несмотря на сказанное, она все еще может быть поводом.

Фил. Сколько форм должна принять ваша Материя? Или как часто нужно доказывать, что ее не существует, прежде чем вы согласитесь расстаться с ней? Но, чтобы не говорить больше об этом (хотя по всем законам диспута я могу справедливо упрекнуть вас за столь частое изменение значения основного термина), я хотел бы знать, что вы подразумеваете под утверждением, что материя есть повод, уже отрицая, что она есть причина. И когда вы покажете, в каком смысле вы понимаете «повод», прошу, во-вторых, будьте любезны показать мне, какая причина побуждает вас верить, что существует такой повод наших идей?

Гилас. Что касается первого пункта: под поводом я подразумеваю неактивное немыслящее существо, при присутствии которого Бог возбуждает идеи в наших умах.

Фил. И какова может быть природа этого неактивного немыслящего существа?

Гилас. Я ничего не знаю о его природе.

Фил. Переходите тогда ко второму пункту и приведите какую-нибудь причину, почему мы должны допустить существование этой неактивной, немыслящей, неизвестной вещи.

Гилас. Когда мы видим идеи, производимые в наших умах упорядоченным и постоянным образом, естественно думать, что у них есть некоторые фиксированные и регулярные поводы, при присутствии которых они возбуждаются.

Фил. Вы признаете тогда, что Бог один является причиной наших идей и что Он вызывает их при присутствии этих поводов.

Гилас. Таково мое мнение.

Фил. Те вещи, которые, как вы говорите, присутствуют у Бога, Он, без сомнения, воспринимает.

Гилас. Конечно; иначе они не могли бы быть для Него поводом к действию.

Фил. Не настаивая сейчас на том, чтобы вы придали смысл этой гипотезе или ответили на все озадачивающие вопросы и трудности, которым она подвержена: я лишь спрашиваю, не объясняются ли порядок и регулярность, наблюдаемые в ряду наших идей, или ход природы, достаточно мудростью и силой Бога; и не умаляет ли эти атрибуты предположение, что Он находится под влиянием, направляется или получает напоминание о том, когда и что Ему делать, со стороны немыслящей субстанции? И, наконец, если бы я предоставил все, на чем вы настаиваете, помогло бы это вашей цели; ведь нелегко постичь, как внешнее или абсолютное существование немыслящей субстанции, отличной от ее бытия воспринимаемой, может быть выведено из того, что я допускаю существование определенных вещей, воспринимаемых умом Бога, которые являются для Него поводом к производству идей в нас?

Гилас. Я совершенно теряюсь в догадках, что думать, так как это понятие «повода» кажется теперь столь же беспочвенным, как и все остальное.

Фил. Неужели вы наконец не осознаете, что во всех этих различных значениях Материи вы лишь предполагали не знаю что, без всякой причины и без всякой пользы?

Гилас. Я свободно признаю, что стал меньше дорожить своими понятиями с тех пор, как они были столь тщательно исследованы. Но все же, мне кажется, у меня есть некоторое смутное восприятие того, что существует такая вещь, как Материя.

[pg 435]

Фил. Либо вы воспринимаете бытие Материи непосредственно, либо опосредованно. Если непосредственно, прошу, сообщите мне, каким из чувств вы ее воспринимаете. Если опосредованно, дайте мне знать, каким рассуждением она выводится из тех вещей, которые вы воспринимаете непосредственно. Столько о восприятии. Затем о самой Материи, я спрашиваю, является ли она объектом, субстратом, причиной, инструментом или поводом? Вы уже выступали в защиту каждого из них, меняя свои понятия и заставляя Материю казаться то в одном виде, то в другом. И то, что вы предлагали, было вами же опровергнуто и отвергнуто. Если у вас есть что-то новое, я с радостью выслушаю.

Гилас. Думаю, я уже предложил все, что имел сказать по этим пунктам. Я не знаю, что еще привести.

Фил. И все же вы не хотите расстаться со своим старым предрассудком. Но чтобы заставить вас легче с ним расстаться, я желаю, чтобы, помимо того, что было до сих пор предложено, вы далее рассмотрели, можете ли вы, при допущении, что Материя существует, вообще помыслить, как вы можете быть затронуты ею. Или, предполагая, что она не существует, не очевидно ли, что вы могли бы, несмотря на это, быть затронуты теми же идеями, что и сейчас, и, следовательно, иметь те же самые причины верить в ее существование, какие вы можете иметь сейчас.

Гилас. Я признаю, что возможно, мы могли бы воспринимать все вещи точно так же, как сейчас, даже если бы в мире не было Материи; также я не могу помыслить, если Материя есть, как она могла бы произвести какую-либо идею в наших умах. И я далее признаю, что вы полностью удовлетворили меня в том, что невозможно существование такой вещи, как Материя, ни в одном из вышеперечисленных значений. Но все же я не могу не предполагать, что Материя существует в том или ином смысле. Что это такое, я, правда, не претендую определять.

Фил. Я не ожидаю, что вы точно определите природу этого неизвестного существа. Только будьте любезны сказать мне, является ли она Субстанцией; и если так, можете ли вы предположить Субстанцию без акциденций; или, если вы предполагаете, что она имеет акциденции или качества, я желаю, чтобы вы дали мне знать, что это за качества, по крайней мере, что подразумевается под тем, что Материя их поддерживает?

Гилас. Мы уже спорили по этим пунктам. Мне больше нечего сказать по ним. Но, чтобы предотвратить дальнейшие вопросы, позвольте мне сказать вам, что в настоящее время я понимаю под Материей ни субстанцию, ни акциденцию, ни мыслящее, ни протяженное существо, ни причину, ни инструмент, ни повод, а Нечто совершенно неизвестное, отличное от всего этого.

Фил. Кажется тогда, что вы включаете в свое нынешнее понятие Материи ничего, кроме общей абстрактной идеи сущности.

Гилас. Ничего иного; кроме того, что я добавляю к этой общей идее отрицание всех тех конкретных вещей, качеств или идей, которые я воспринимаю, воображаю или каким-либо образом постигаю.

Фил. Прошу, где вы предполагаете существование этой неизвестной Материи?

Гилас. О Филонус! Теперь вы думаете, что запутали меня; ибо, если я скажу, что она существует в месте, тогда вы сделаете вывод, что она существует в уме, поскольку принято, что место или протяженность существуют только в уме. Но я не стыжусь признать свое невежество. Я не знаю, где она существует; только я уверен, что она существует не в месте. Вот вам отрицательный ответ. И вы не должны ожидать никакого другого на все вопросы, которые вы будете задавать в будущем о Материи.

Фил. Поскольку вы не хотите сказать мне, где она существует, будьте любезны сообщить мне, каким образом вы предполагаете, что она существует, или что вы подразумеваете под ее существованием?

Гилас. Она ни мыслит, ни действует, ни воспринимает, ни воспринимается.

Фил. Но что есть положительного в вашем абстрагированном понятии ее существования?

Гилас. При тщательном наблюдении я не нахожу, что имею какое-либо положительное понятие или смысл вообще. Я говорю вам снова, я не стыжусь признать свое невежество. Я не знаю, что подразумевается под ее существованием, или как она существует.

Фил. Продолжайте, добрый Гилас, играть ту же искреннюю роль и скажите мне чистосердечно, можете ли вы составить отчетливую идею Сущности вообще, отвлеченную от всех мыслящих и телесных существ и исключающую их, от всех конкретных вещей вообще.

Гилас. Постойте, дайте мне немного подумать... Признаюсь, Филонус, я не нахожу, что могу. На первый взгляд мне показалось, что у меня есть некоторое разбавленное и воздушное понятие Чистой Сущности в абстракции; но при более пристальном внимании оно совсем исчезло из виду. Чем больше я думаю об этом, тем больше укрепляюсь в своем благоразумном решении давать только отрицательные ответы и не претендовать на малейшую степень какого-либо положительного знания или понятия о Материи, ее «где», ее «как», ее сущности или чем-либо, к ней относящемся.

Фил. Когда, следовательно, вы говорите о существовании Материи, у вас нет никакого понятия в уме?

Гилас. Совсем никакого.

Фил. Прошу, скажите мне, не обстоит ли дело так: сначала, из веры в материальную субстанцию, вы настаивали на том, что непосредственные объекты существуют вне ума; затем, что они суть архетипы; затем, причины; далее, инструменты; затем, поводы: наконец, нечто вообще, что при истолковании оказывается ничем. Так Материя сводится к ничему. Что вы думаете, Гилас, не является ли это справедливым резюме всего вашего процесса?

Гилас. Как бы то ни было, я все же настаиваю на том, что наша неспособность помыслить вещь не является аргументом против ее существования.

Фил. То, что из причины, эффекта, операции, знака или другого обстоятельства можно разумно вывести существование вещи, не воспринимаемой непосредственно; и что было бы нелепо для любого человека спорить против существования этой вещи, исходя из того, что он не имеет прямого и положительного понятия о ней, я свободно признаю. Но где нет ничего из этого; где ни разум, ни откровение не побуждают нас верить в существование вещи; где у нас нет даже относительного понятия о ней; где делается абстракция от восприятия и бытия воспринимаемым, от Духа и идеи: наконец, где не претендуют даже на самую неадекватную или слабую идею — я, конечно, не буду отсюда делать вывод против реальности какого-либо понятия или существования чего-либо; но мой вывод будет состоять в том, что вы не имеете в виду ничего вообще; что вы используете слова без всякой цели, без какого-либо замысла или значения вообще. И я оставляю вам на рассмотрение, как следует относиться к простому жаргону.

Гилас. Говоря откровенно, Филонус, ваши аргументы кажутся сами по себе неопровержимыми; но они не производят на меня такого большого эффекта, чтобы вызвать то полное убеждение, то сердечное согласие, которое сопровождает демонстрацию. Я обнаруживаю, что все еще возвращаюсь к смутной догадке о не знаю чем, материи.

Фил. Но разве вы не осознаете, Гилас, что две вещи должны совпасть, чтобы устранить все сомнения и вызвать полное согласие в уме? Пусть видимый объект будет помещен в самый ясный свет, но если есть какое-либо несовершенство в зрении или если глаз не направлен на него, он не будет отчетливо виден. И хотя демонстрация может быть сколь угодно хорошо обоснована и справедливо предложена, если при этом есть пятно предрассудка или неверный уклон в рассудке, можно ли ожидать, что он внезапно ясно воспримет истину и твердо придержится ее? Нет; нужно время и усилия: внимание должно быть пробуждено и удержано частым повторением одного и того же, помещенного часто в одном и том же, часто в разных светах. Я уже сказал это и вижу, что должен продолжать повторять и внушать, что это необъяснимая вольность, которую вы берете, претендуя поддерживать то, не знаю что, по не знаю какой причине, для не знаю какой цели. Может ли это быть сопоставлено с каким-либо искусством или наукой, какой-либо сектой или профессией людей? Или есть ли что-то столь бесстыдно беспочвенное и неразумное, что можно встретить даже в самом низком из обычных разговоров? Но, возможно, вы все еще скажете, что Материя может существовать; хотя в то же время вы не знаете, что подразумевается под Материей или под ее существованием. Это, действительно, удивительно, и тем более, что это совершенно добровольно и от вашей собственной головы, так как вы не ведомы к этому ни одной причиной; ибо я вызываю вас показать мне ту вещь в природе, которая нуждается в Материи, чтобы объяснить или обосновать ее.

Гилас. Реальность вещей не может быть поддержана без предположения существования Материи. И не является ли это, как вы думаете, веской причиной, почему я должен быть ревностным в ее защите?

Фил. Реальность вещей! Каких вещей? чувственных или умопостигаемых?

Гилас. Чувственных вещей.

Фил. Моя перчатка, например?

Гилас. Эта или любая другая вещь, воспринимаемая чувствами.

Фил. Но чтобы остановиться на какой-то конкретной вещи. Разве не является для меня достаточным доказательством существования этой перчатки то, что я вижу ее, чувствую ее и ношу ее? Или, если это не поможет, как возможно, чтобы я был уверен в реальности этой вещи, которую я фактически вижу в этом месте, предполагая, что некая неизвестная вещь, которую я никогда не видел и не могу видеть, существует неизвестным образом, в неизвестном месте или вообще ни в каком месте? Как может предполагаемая реальность того, что неосязаемо, быть доказательством того, что что-то осязаемое действительно существует? Или того, что невидимо, — что существует что-то видимое, или, в общем, чего-то, что невоспринимаемо, — что существует воспринимаемое? Объясните это, и я буду думать, что для вас нет ничего слишком сложного.

Гилас. В целом, я готов признать, что существование Материи в высшей степени невероятно; но прямая и абсолютная невозможность ее не кажется мне таковой.

Фил. Но допуская, что Материя возможна, все же, только по этой причине, она не может иметь больше прав на существование, чем золотая гора или кентавр.

Гилас. Я признаю это; но все же вы не отрицаете, что это возможно; и то, что возможно, насколько вы знаете, может фактически существовать.

Фил. Я отрицаю, что это возможно; и, если я не ошибаюсь, очевидно доказал из ваших собственных уступок, что это не так. В обычном смысле слова «Материя» подразумевается ли что-то большее, чем протяженная, твердая, имеющая фигуру, подвижная субстанция, существующая вне ума? И разве вы не признавали снова и снова, что видели очевидную причину для отрицания возможности такой субстанции?

Гилас. Верно, но это только один смысл термина «Материя».

Фил. Но разве это не единственный правильный, подлинный, принятый смысл? И если Материя в таком смысле доказана как невозможная, не может ли она считаться на веских основаниях абсолютно невозможной? Иначе как можно было бы доказать, что что-либо невозможно? Или, действительно, как могло бы быть какое-либо доказательство в ту или иную сторону для человека, который берет на себя свободу расшатывать и изменять общее значение слов?

[pg 440]

Гилас. Я думал, что философам может быть позволено говорить более точно, чем вульгарным людям, и они не всегда ограничены общим принятием термина.

Фил. Но это, упомянутое сейчас, есть общее принятое значение среди самих философов. Но, не настаивая на этом, разве вам не было позволено брать Материю в каком угодно смысле? И разве вы не использовали эту привилегию в полной мере; иногда полностью меняя, в других случаях опуская или вставляя в определение ее все, что на данный момент лучше всего служило вашему замыслу, вопреки всем известным правилам разума и логики? И разве этот изменчивый, нечестный метод ваш не растянул наш спор до ненужной длины; Материя была подробно исследована и по вашему собственному признанию опровергнута в каждом из этих смыслов? И можно ли требовать чего-то большего для доказательства абсолютной невозможности вещи, чем доказательство ее невозможности в каждом конкретном смысле, в котором понимаете ее вы или кто-либо другой?

Гилас. Но я не настолько полностью удовлетворен, что вы доказали невозможность Материи в последнем, наиболее темном, абстрагированном и неопределенном смысле.

Фил. Когда вещь показывается как невозможная?

Гилас. Когда демонстрируется противоречие между идеями, включенными в ее определение.

Фил. Но где нет идей, там не может быть продемонстрировано противоречие между идеями?

Гилас. Я согласен с вами.

Фил. Теперь, в том, что вы называете темным неопределенным смыслом слова «Материя», ясно, по вашему собственному признанию, что не было включено никакой идеи вообще, никакого смысла, кроме неизвестного смысла; что есть то же самое, что и никакой. Вы не должны, следовательно, ожидать, что я должен доказать противоречие между идеями, где нет идей; или невозможность Материи, взятой в неизвестном смысле, то есть вообще без смысла. Моим делом было лишь показать вам, что вы не имели в виду ничего; и это вы были приведены к признанию. Так что во всех ваших различных смыслах было показано, что вы либо не имеете в виду ничего вообще, либо, если что-то, то нелепость. И если этого недостаточно, чтобы доказать невозможность вещи, я желаю, чтобы вы дали мне знать, что достаточно.

Гилас. Я признаю, что вы доказали, что Материя невозможна; и я не вижу, что еще можно сказать в ее защиту. Но в то же время, когда я отказываюсь от этого, я подозреваю все свои другие понятия. Ибо, конечно, ни одно не могло быть более кажущимся очевидным, чем это когда-то было: и все же теперь оно кажется столь же ложным и нелепым, как когда-то казалось истинным. Но я думаю, что мы обсудили этот пункт достаточно на данный момент. Оставшуюся часть дня я охотно провел бы в прокручивании в своих мыслях различных пунктов сегодняшнего утреннего разговора, и завтра буду рад встретиться с вами здесь снова примерно в то же время.

Фил. Я не премину прийти к вам.

Третий диалог

[pg 442]

Филонус. Скажите мне, Гилас, каковы плоды вчерашнего размышления? Укрепило ли оно вас в том же мнении, в котором вы были при расставании? Или вы с тех пор увидели причину изменить свое мнение?

Гилас. По правде говоря, мое мнение таково, что все наши мнения одинаково тщетны и неопределенны. То, что мы одобряем сегодня, мы осуждаем завтра. Мы поднимаем шум вокруг знания и тратим свои жизни в погоне за ним, когда, увы! мы все это время ничего не знаем: и я не думаю, что для нас вообще возможно когда-либо узнать что-либо в этой жизни. Наши способности слишком узки и слишком малочисленны. Природа, конечно, никогда не предназначала нас для спекуляции.

Фил. Что! Вы говорите, что мы ничего не можем знать, Гилас?

Гилас. Нет ни одной вещи в мире, о которой мы могли бы знать реальную природу или то, что она есть сама по себе.

Фил. Вы скажете мне, что я действительно не знаю, что такое огонь или вода?

Гилас. Вы можете, конечно, знать, что огонь кажется горячим, а вода жидкой; но это не более чем знание того, какие ощущения производятся в вашем собственном уме при применении огня и воды к вашим органам чувств. Их внутренняя конституция, их истинная и реальная природа — вы в полной темноте относительно этого.

Фил. Разве я не знаю, что это реальный камень, на котором я стою, и то, что я вижу перед своими глазами, — реальное дерево?

Гилас. Знаете? Нет, невозможно, чтобы вы или любой человек, живущий на свете, знали это. Все, что вы знаете, это то, что у вас есть такая определенная идея или явление в вашем собственном уме. Но что это по сравнению с реальным деревом или камнем? Я говорю вам, что цвет, фигура и твердость, которые вы воспринимаете, не являются реальными природами этих вещей или хотя бы в малейшей степени подобны им. То же самое можно сказать обо всех других реальных вещах или телесных субстанциях, которые составляют мир. Ни одна из них не имеет ничего от себя, подобного тем чувственным качествам, которые воспринимаются нами. Мы не должны поэтому претендовать на то, чтобы утверждать или знать что-либо о них, как они есть в своей собственной природе.

Фил. Но, конечно, Гилас, я могу отличить золото, например, от железа: и как это могло бы быть, если бы я не знал, что каждое из них есть на самом деле?

Гилас. Поверьте мне, Филонус, вы можете только различать свои собственные идеи. Эта желтизна, этот вес и другие чувственные качества, думаете ли вы, что они действительно в золоте? Они только относительны к чувствам и не имеют абсолютного существования в природе. И претендуя различать виды реальных вещей по явлениям в вашем уме, вы, возможно, действуете так же мудро, как тот, кто заключил бы, что два человека принадлежат к разным видам, потому что их одежда была не одного цвета.

Фил. Кажется, тогда, что нас совсем отвлекают явлениями вещей, причем ложными. Сама пища, которую я ем, и одежда, которую я ношу, не имеют в себе ничего похожего на то, что я вижу и чувствую.

Гилас. Именно так.

Фил. Но не странно ли, что весь мир так обманут и настолько глуп, чтобы верить своим чувствам? И все же я не знаю, как это, но люди едят, пьют, спят и выполняют все обязанности жизни так же комфортно и удобно, как если бы они действительно знали вещи, с которыми имеют дело.

Гилас. Они делают так: но вы знаете, обычная практика не требует тонкости спекулятивного знания. Отсюда вульгарные люди сохраняют свои ошибки и, несмотря на это, ухитряются пробиваться через дела жизни. Но философы знают лучшие вещи.

Фил. Вы имеете в виду, что они знают, что они ничего не знают.

Гилас. Это самая вершина и совершенство человеческого знания.

Фил. Но вы все это время серьезны, Гилас; и вы серьезно убеждены, что не знаете ничего реального в мире? Предположим, вы собираетесь писать, не попросили бы вы ручку, чернила и бумагу, как другой человек; и разве вы не знаете, что это такое, о чем вы просите?

Гилас. Как часто я должен говорить вам, что я не знаю реальной природы ни одной вещи во вселенной? Я могу, конечно, при случае воспользоваться ручкой, чернилами и бумагой. Но что каждая из них есть в своей собственной истинной природе, я заявляю положительно, я не знаю. И то же самое верно в отношении каждой другой телесной вещи. И, что более того, мы не только невежественны относительно истинной и реальной природы вещей, но даже относительно их существования. Нельзя отрицать, что мы воспринимаем такие определенные явления или идеи; но из этого нельзя заключить, что тела действительно существуют. Более того, теперь, когда я думаю об этом, я должен, в соответствии с моими прежними уступками, далее заявить, что невозможно, чтобы какая-либо реальная телесная вещь существовала в природе.

Фил. Вы поражаете меня. Было ли когда-нибудь что-то более дикое и экстравагантное, чем понятия, которые вы сейчас поддерживаете: и не очевидно ли, что вы ведомы ко всем этим экстравагантностям верой в материальную субстанцию? Это заставляет вас мечтать об этих неизвестных природах во всем. Это то, что вызывает ваше различение между реальностью и чувственными явлениями вещей. Этому вы обязаны тем, что невежественны относительно того, что все остальные знают прекрасно. И это не все: вы не только невежественны относительно истинной природы всего, но вы не знаете, существует ли что-либо на самом деле или существуют ли вообще какие-либо истинные природы; поскольку вы приписываете своим материальным существам абсолютное или внешнее существование, в чем, как вы предполагаете, состоит их реальность. И, поскольку вы вынуждены в конце концов признать, что такое существование означает либо прямое противоречие, либо ничего вообще, из этого следует, что вы обязаны разрушить свою собственную гипотезу материальной Субстанции и положительно отрицать реальное существование любой части вселенной. И так вы погружены в глубочайший и самый прискорбный скептицизм, в каком когда-либо был человек. Скажите мне, Гилас, не так ли, как я говорю?

Гилас. Я согласен с вами. Материальная субстанция была не более чем гипотезой; причем ложной и беспочвенной. Я больше не буду тратить свое дыхание на ее защиту. Но какую бы гипотезу вы ни выдвинули или какую бы схему вещей вы ни ввели вместо нее, я не сомневаюсь, что она окажется столь же ложной: позвольте мне только допросить вас по ней. То есть, позвольте мне отплатить вам той же монетой, и я ручаюсь, что это приведет вас через столько же недоумений и противоречий к тому самому состоянию скептицизма, в котором я сам нахожусь в настоящее время.

[pg 445]

Фил. Уверяю вас, Гилас, я не претендую на то, чтобы строить какую-либо гипотезу вообще. Я вульгарного склада, достаточно прост, чтобы верить своим чувствам и оставлять вещи такими, какими я их нахожу. Будучи прямым, это мое мнение, что реальные вещи — это те самые вещи, которые я вижу, чувствую и воспринимаю своими чувствами. Их я знаю; и, обнаружив, что они отвечают всем нуждам и целям жизни, не имею причин беспокоиться о каких-либо других неизвестных существах. Кусок чувственного хлеба, например, утолил бы мой желудок лучше, чем десять тысяч раз столько того нечувственного, непостижимого, реального хлеба, о котором вы говорите. Также мое мнение, что цвета и другие чувственные качества находятся на объектах. Я не могу, хоть убей, не думать, что снег белый, а огонь горячий. Вы, конечно, кто под «снегом» и «огнем» подразумевает определенные внешние, невоспринимаемые, невоспринимающие субстанции, правы, отрицая, что белизна или теплота являются аффектами, присущими им. Но я, кто понимает под этими словами вещи, которые я вижу и чувствую, обязан думать, как другие люди. И, поскольку я не скептик в отношении природы вещей, так я не являюсь им и в отношении их существования. То, что вещь должна быть реально воспринимаема моими чувствами и в то же время не существовать на самом деле, для меня явное противоречие; поскольку я не могу отделить или абстрагировать, даже в мысли, существование чувственной вещи от ее бытия воспринимаемой. Дерево, камни, огонь, вода, плоть, железо и подобные вещи, которые я называю и о которых рассуждаю, — это вещи, которые я знаю. И я не знал бы их, если бы не воспринимал их своими чувствами; и вещи, воспринимаемые чувствами, воспринимаются непосредственно; и вещи, воспринимаемые непосредственно, суть идеи; и идеи не могут существовать без ума; их существование, следовательно, состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми; когда, следовательно, они фактически воспринимаются, не может быть сомнения в их существовании. Долой тогда весь этот скептицизм, все эти нелепые философские сомнения. Что за шутка для философа ставить под сомнение существование чувственных вещей, пока он не получит доказательство этого из истинности Бога; или претендовать на то, что наше знание в этом пункте не дотягивает до интуиции или демонстрации! Я мог бы так же сомневаться в своем собственном бытии, как и в бытии тех вещей, которые я фактически вижу и чувствую.

Гилас. Не так быстро, Филонус: ты говоришь, что не можешь себе представить, как чувственно воспринимаемые вещи могут существовать вне ума. Разве не так?

Филонус. Так.

Гилас. Предположим, что ты был бы уничтожен; не можешь ли ты представить себе возможным, что вещи, воспринимаемые чувствами, все же продолжают существовать?

Филонус. Могу; но тогда это должно быть в другом уме. Когда я отрицаю существование чувственно воспринимаемых вещей вне ума, я имею в виду не мой ум в частности, а все умы. Теперь ясно, что они обладают существованием, внешним по отношению к моему уму, поскольку на опыте я обнаруживаю, что они от него независимы. Следовательно, существует некий другой Ум, в котором они пребывают в промежутках между моментами моего их восприятия; точно так же, как они существовали до моего рождения и существовали бы после моего предполагаемого уничтожения. И поскольку то же самое верно в отношении всех других конечных сотворенных духов, необходимо следует, что существует вездесущий вечный Ум, который знает и объемлет все вещи и являет их нашему взору таким образом и согласно таким правилам, какие Он Сам установил и которые мы называем законами природы.

Гилас. Ответь мне, Филонус. Являются ли все наши идеи совершенно инертными сущностями? Или же в них заключено какое-либо действие?

Филонус. Они совершенно пассивны и инертны.

Гилас. А разве Бог не является деятелем, сущностью чисто активной?

Филонус. Я признаю это.

Гилас. Следовательно, никакая идея не может быть подобна природе Бога или представлять ее?

Филонус. Не может.

Гилас. Поскольку, следовательно, у тебя нет идеи ума Божьего, как ты можешь представить себе возможным, чтобы вещи существовали в Его уме? Или, если ты можешь представить себе ум Божий, не имея о нем идеи, почему мне нельзя позволить представить себе существование Материи, несмотря на то, что у меня нет о ней идеи?

Филонус. Что касается твоего первого вопроса: я признаю, что у меня нет, собственно говоря, идеи ни о Боге, ни о каком-либо другом духе; ибо они, будучи активными, не могут быть представлены вещами совершенно инертными, каковыми являются наши идеи. Тем не менее я знаю, что я, будучи духом или мыслящей субстанцией, существую так же достоверно, как я знаю, что существуют мои идеи. Далее, я знаю, что я подразумеваю под терминами «я» и «сам»; и я знаю это непосредственно или интуитивно, хотя я не воспринимаю это так, как воспринимаю треугольник, цвет или звук. Ум, Дух или Душа — это та неделимая непротяженная вещь, которая мыслит, действует и воспринимает. Я говорю «неделимая», потому что она непротяженная; и «непротяженная», потому что протяженные, фигурные, подвижные вещи суть идеи; а то, что воспринимает идеи, что мыслит и желает, само по себе явно не является идеей и не похоже на идею. Идеи — это вещи неактивные и воспринимаемые. А Духи — это род сущностей, совершенно отличных от них. Поэтому я не говорю, что моя душа есть идея или подобна идее. Однако, принимая слово «идея» в широком смысле, можно сказать, что моя душа предоставляет мне идею, то есть образ или подобие Бога — хотя, конечно, крайне неадекватное. Ибо все понятие, которое я имею о Боге, получено путем размышления о собственной душе, возвышения ее способностей и устранения ее несовершенств. У меня, следовательно, есть — хотя и не в виде инертной идеи, но во мне самом — некий род активного мыслящего образа Божества. И хотя я не воспринимаю Его чувствами, я имею о Нем понятие, или знаю Его путем рефлексии и рассуждения. О своем собственном уме и своих собственных идеях я имею непосредственное знание; и с помощью них я опосредованно постигаю возможность существования других духов и идей. Далее, из собственного бытия и из зависимости, которую я обнаруживаю в себе и своих идеях, я путем акта разума с необходимостью вывожу существование Бога и всех сотворенных вещей в уме Божьем. Столько о твоем первом вопросе. Что касается второго: полагаю, к этому времени ты можешь ответить на него сам. Ибо ты не воспринимаешь Материю объективно, как ты воспринимаешь инертную сущность или идею; и не знаешь ее, как ты знаешь самого себя, путем рефлексивного акта; и не постигаешь ее опосредованно через подобие тому или другому; и не выводишь ее путем рассуждения из того, что знаешь непосредственно. Все это делает случай с Материей совершенно отличным от случая с Божеством.

Гилас. Ты говоришь, что твоя собственная душа предоставляет тебе некий род идеи или образа Бога. Но в то же время ты признаешь, что у тебя, собственно говоря, нет идеи о твоей собственной душе. Ты даже утверждаешь, что духи — это род сущностей, совершенно отличных от идей. Следовательно, никакая идея не может быть подобна духу. У нас, таким образом, нет идеи ни о каком духе. Тем не менее ты допускаешь, что существует духовная Субстанция, хотя у тебя нет о ней идеи; в то же время ты отрицаешь, что может существовать такая вещь, как материальная Субстанция, потому что у тебя нет о ней понятия или идеи. Справедливо ли это? Чтобы действовать последовательно, ты должен либо признать Материю, либо отвергнуть Дух. Что ты скажешь на это?

Филонус. Я скажу, во-первых, что я отрицаю существование материальной субстанции не просто потому, что у меня нет о ней понятия, а потому, что понятие о ней противоречиво; или, иными словами, потому, что существование понятия о ней нелепо. Многие вещи, насколько мне известно, могут существовать, о которых ни я, ни любой другой человек не имеем и не можем иметь никакой идеи или понятия вообще. Но тогда эти вещи должны быть возможными, то есть в их определении не должно содержаться ничего противоречивого. Я скажу, во-вторых, что, хотя мы верим в существование вещей, которые не воспринимаем, мы не должны верить в существование какой-либо конкретной вещи без какой-либо причины для такой веры: но у меня нет причины верить в существование Материи. У меня нет непосредственной интуиции о ней: и я не могу непосредственно из своих ощущений, идей, понятий, действий или страстей вывести немыслящую, невоспринимающую, инертную Субстанцию — ни путем вероятного вывода, ни путем необходимого следствия. В то время как бытие моего «Я», то есть моей собственной души, ума или мыслящего начала, я очевидно знаю путем рефлексии. Ты простишь меня, если я повторю те же вещи в ответ на те же возражения. В самом понятии или определении материальной Субстанции содержится явное противоречие и несогласованность. Но этого нельзя сказать о понятии Духа. То, что идеи могут существовать в том, что не воспринимает, или быть произведены тем, что не действует, — противоречиво. Но нет никакого противоречия в том, чтобы сказать, что воспринимающая вещь может быть субъектом идей, или активная вещь — их причиной. Признано, что у нас нет ни непосредственного свидетельства, ни доказательного знания о существовании других конечных духов; но из этого не следует, что такие духи находятся в одном ряду с материальными субстанциями: если предположение о существовании одного противоречиво, а предположение о существовании другого — нет; если существование одного нельзя вывести ни из какого аргумента, а для другого есть вероятность; если мы видим знаки и следствия, указывающие на отдельные конечные агенты, подобные нам, и не видим никакого знака или симптома, который вел бы к разумной вере в Материю. Я скажу, наконец, что у меня есть понятие о Духе, хотя у меня нет, строго говоря, идеи о нем. Я не воспринимаю его как идею или посредством идеи, но знаю его путем рефлексии.

Гилас. Несмотря на все, что ты сказал, мне кажется, что согласно твоему собственному образу мыслей и как следствие твоих собственных принципов должно следовать, что ты — лишь система плавающих идей без какой-либо субстанции, которая их поддерживает. Слова не должны использоваться без значения. И поскольку в «духовной Субстанции» не больше смысла, чем в «материальной Субстанции», одну следует отбросить так же, как и другую.

Филонус. Сколько раз я должен повторять, что я знаю или осознаю свое собственное бытие; и что я сам — не мои идеи, а нечто иное, мыслящее, активное начало, которое воспринимает, знает, желает и оперирует идеями. Я знаю, что я, одно и то же «я», воспринимаю и цвета, и звуки: что цвет не может воспринимать звук, а звук — цвет: что я, следовательно, есть один индивидуальный принцип, отличный от цвета и звука; и по той же причине — от всех других чувственных вещей и инертных идей. Но я не осознаю таким же образом ни существования, ни сущности Материи. Напротив, я знаю, что ничто противоречивое не может существовать и что существование Материи подразумевает противоречие. Далее, я знаю, что я имею в виду, когда утверждаю, что существует духовная субстанция или опора идей, то есть что дух знает и воспринимает идеи. Но я не знаю, что имеется в виду, когда говорят, что невоспринимающая субстанция имеет в себе присущие ей и поддерживает либо идеи, либо архетипы идей. Таким образом, в целом нет никакого равенства между Духом и Материей.

Гилас. Я признаю себя удовлетворенным в этом пункте. Но неужели ты всерьез думаешь, что реальное существование чувственных вещей состоит в том, что они актуально воспринимаются? Если так, то как получается, что все человечество различает их? Спроси первого встречного, и он скажет тебе, что «быть воспринимаемым» — это одно, а «существовать» — другое.

Филонус. Я готов, Гилас, апеллировать к здравому смыслу мира в пользу истинности моего понятия. Спроси садовника, почему он думает, что вон та вишня существует в саду, и он скажет тебе: потому что он видит и чувствует ее; одним словом, потому что он воспринимает ее своими чувствами. Спроси его, почему он думает, что апельсинового дерева там нет, и он скажет тебе: потому что он его не воспринимает. То, что он воспринимает чувствами, он называет реальной сущностью и говорит, что оно «есть» или «существует»; но то, что невоспринимаемо, — о том он говорит, что оно не имеет бытия.

Гилас. Да, Филонус, я согласен, что существование чувственной вещи состоит в том, чтобы быть воспринимаемой, но не в том, чтобы быть актуально воспринимаемой.

Филонус. А что такое воспринимаемое, как не идея? И может ли идея существовать, не будучи актуально воспринимаемой? Это пункты, давно согласованные между нами.

Гилас. Но, сколь бы истинным ни было твое мнение, ты, конечно, не станешь отрицать, что оно шокирует и противоречит здравому смыслу людей. Спроси этого человека, имеет ли вон то дерево существование вне его ума: какой ответ, по-твоему, он даст?

Филонус. Тот же, что и я сам, а именно: что оно существует вне его ума. Но тогда для христианина, конечно, не может быть шокирующим сказать, что реальное дерево, существующее вне его ума, истинно познается и объемлется (то есть существует) в бесконечном уме Бога. Вероятно, он может не сразу осознать прямое и непосредственное доказательство этого; поскольку само бытие дерева или любой другой чувственной вещи подразумевает ум, в котором она находится. Но сам этот пункт он не может отрицать. Вопрос между материалистами и мной не в том, имеют ли вещи реальное существование вне ума того или иного лица, а в том, имеют ли они абсолютное существование, отличное от восприятия Богом и внешнее по отношению ко всем умам. Это, правда, утверждали некоторые язычники и философы, но всякий, кто придерживается понятий о Божестве, соответствующих Священному Писанию, будет иного мнения.

[pg 452]

Гилас. Но согласно твоим понятиям, какая разница между реальными вещами и химерами, созданными воображением, или видениями во сне — ведь они все в равной степени находятся в уме?

Филонус. Идеи, созданные воображением, слабы и неясны; они, кроме того, полностью зависят от воли. Но идеи, воспринимаемые чувствами, то есть реальные вещи, более ярки и отчетливы; и, будучи запечатленными в уме духом, отличным от нас, не имеют подобной зависимости от нашей воли. Поэтому нет опасности смешать их с предыдущими: и столь же мало опасности смешать их с видениями сна, которые тусклы, нерегулярны и смутны. И хотя бы они оказались сколь угодно живыми и естественными, все же, в силу того, что они не связаны и не составляют единого целого с предшествующими и последующими событиями нашей жизни, их можно легко отличить от реальностей. Короче говоря, каким бы методом ты ни отличал вещи от химер в своей системе, тот же метод, очевидно, будет справедлив и в моей. Ибо это должно происходить, полагаю, благодаря некоторому воспринимаемому различию; а я не собираюсь лишать тебя ни одной вещи, которую ты воспринимаешь.

Гилас. Но все же, Филонус, ты утверждаешь, что в мире нет ничего, кроме духов и идей. И это, должен признать, звучит очень странно.

Филонус. Я признаю, что слово «идея», не будучи общеупотребительным для обозначения «вещи», звучит несколько необычно. Моя причина использования его заключалась в том, что этим термином подразумевается необходимая связь с умом; и теперь оно обычно используется философами для обозначения непосредственных объектов познания. Но как бы странно ни звучало это утверждение в словах, оно не включает в себя ничего столь уж странного или шокирующего по смыслу; что в конечном счете сводится лишь к следующему: а именно, что существуют только вещи воспринимающие и вещи воспринимаемые; или что каждое немыслящее существо необходимо, и по самой природе своего существования, воспринимается некоторым умом; если не конечным сотворенным умом, то, безусловно, бесконечным умом Бога, в котором «мы живем, движемся и существуем». Разве это так же странно, как сказать, что чувственные качества не находятся на объектах: или что мы не можем быть уверены в существовании вещей или знать что-либо об их реальной природе — хотя мы и видим, и чувствуем их, и воспринимаем их всеми нашими чувствами?

Гилас. И не должны ли мы вследствие этого думать, что не существует таких вещей, как физические или телесные причины; но что Дух является непосредственной причиной всех явлений в природе? Может ли быть что-то более экстравагантное, чем это?

Филонус. Да, бесконечно более экстравагантно говорить — вещь, которая инертна, воздействует на ум, и то, что не воспринимает, является причиной наших восприятий, без всякого внимания ни к последовательности, ни к старому известному аксиоме: «Ничто не может дать другому то, чего не имеет само». Кроме того, то, что тебе, не знаю по какой причине, кажется столь экстравагантным, есть не что иное, как то, что Священное Писание утверждает в сотне мест. В нем Бог представлен как единственный и непосредственный Автор всех тех следствий, которые некоторые язычники и философы привыкли приписывать Природе, Материи, Судьбе или подобному немыслящему принципу. Это настолько постоянный язык Писания, что было бы излишне подтверждать его цитатами.

Гилас. Ты не осознаешь, Филонус, что, делая Бога непосредственным Автором всех движений в природе, ты делаешь Его Автором убийства, святотатства, прелюбодеяния и тому подобных гнусных грехов.

Филонус. В ответ на это я замечу, во-первых, что вменение вины одинаково, совершает ли человек действие с инструментом или без него. Поэтому, если ты предполагаешь, что Бог действует посредством посредничества инструмента или повода, называемого Материей, ты так же верно делаешь Его автором греха, как и я, который считает Его непосредственным агентом во всех тех операциях, которые вульгарно приписываются Природе. Я далее замечу, что грех или моральная порочность состоит не во внешнем физическом действии или движении, а во внутреннем отклонении воли от законов разума и религии. Это ясно из того, что убийство врага в битве или законная казнь преступника не считаются греховными; хотя внешнее действие в точности такое же, как в случае убийства. Поскольку, следовательно, грех не состоит в физическом действии, признание Бога непосредственной причиной всех таких действий не делает Его Автором греха. Наконец, я нигде не говорил, что Бог — единственный агент, производящий все движения в телах. Правда, я отрицал, что существуют какие-либо другие агенты, кроме духов; но это вполне согласуется с допущением для мыслящих разумных существ, в производстве движений, использования ограниченных сил, в конечном счете, конечно, производных от Бога, но непосредственно находящихся под руководством их собственной воли, чего достаточно, чтобы возложить на них всю вину за их действия.

Гилас. Но отрицание Материи, Филонус, или телесной Субстанции; вот в чем суть. Ты никогда не убедишь меня, что это не противоречит всеобщему чувству человечества. Если бы наш спор решался большинством голосов, я уверен, ты бы уступил, даже не подсчитывая голоса.

Филонус. Я хотел бы, чтобы оба наших мнения были честно изложены и представлены на суд людей, обладающих простым здравым смыслом, без предрассудков ученого образования. Пусть меня представят как того, кто доверяет своим чувствам, кто думает, что знает вещи, которые видит и чувствует, и не питает сомнений в их существовании; а ты честно выступишь со всеми своими сомнениями, своими парадоксами и своим скептицизмом, и я охотно соглашусь с решением любого беспристрастного человека. То, что нет субстанции, в которой могут существовать идеи, кроме духа, для меня очевидно. И то, что непосредственно воспринимаемые объекты суть идеи, признается всеми. И то, что чувственные качества суть объекты, непосредственно воспринимаемые, никто не может отрицать. Следовательно, очевидно, что не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа; в котором они существуют не как модус или свойство, а как вещь, воспринимаемая в том, что ее воспринимает. Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат объектов чувств, и в этом смысле — что существует какая-либо материальная субстанция. Но если под «материальной субстанцией» понимается только чувственное тело — то, что видится и ощущается (а нефилософская часть мира, смею сказать, не подразумевает ничего большего), — тогда я более уверен в существовании материи, чем ты или любой другой философ претендует быть. Если есть что-то, что делает большинство человечества враждебным к понятиям, которые я разделяю, то это неверное понимание того, что я отрицаю реальность чувственных вещей. Но поскольку именно ты виновен в этом, а не я, из этого следует, что в действительности их неприязнь направлена против твоих понятий, а не моих. Я поэтому утверждаю, что я так же уверен, как в своем собственном бытии, что существуют тела или телесные субстанции (имея в виду вещи, которые я воспринимаю своими чувствами); и что, если это признать, основная масса человечества не будет беспокоиться и не будет считать себя хоть сколько-нибудь обеспокоенной судьбой тех неизвестных природ и философских квинтэссенций, которыми так дорожат некоторые люди.

Гилас. Что ты скажешь на это? Поскольку, по-твоему, люди судят о реальности вещей по своим чувствам, как человек может ошибаться, думая, что луна — это плоская светящаяся поверхность диаметром около фута; или что квадратная башня, видимая на расстоянии, круглая; или что весло, один конец которого в воде, кривое?

Филонус. Он не ошибается в отношении идей, которые актуально воспринимает, но в выводах, которые он делает из своих текущих восприятий. Так, в случае с веслом, то, что он непосредственно воспринимает зрением, безусловно, кривое; и в этом он прав. Но если он отсюда заключит, что, вынув весло из воды, он воспримет ту же кривизну; или что оно воздействовало бы на его осязание так, как обычно воздействуют кривые вещи: в этом он ошибается. Точно так же, если он заключит из того, что воспринимает с одной позиции, что в случае, если он приблизится к луне или башне, он все еще будет подвержен тем же идеям, он ошибается. Но его ошибка заключается не в том, что он воспринимает непосредственно и в настоящий момент (поскольку явное противоречие — предполагать, что он может ошибаться в отношении этого), а в неверном суждении, которое он делает относительно идей, которые, как он полагает, связаны с непосредственно воспринимаемыми: или относительно идей, которые, исходя из того, что он воспринимает в настоящий момент, он воображает, что воспринял бы в других обстоятельствах. То же самое и в отношении системы Коперника. Мы здесь не воспринимаем никакого движения земли: но было бы ошибочно отсюда заключать, что в случае, если бы мы находились на таком же большом расстоянии от нее, как сейчас от других планет, мы бы тогда не восприняли ее движения.

Гилас. Я понимаю тебя; и должен признать, что ты говоришь вещи достаточно правдоподобные. Но позволь мне напомнить тебе об одной вещи. Скажи, Филонус, разве ты раньше не был так же уверен в том, что Материя существует, как сейчас в том, что она не существует?

Филонус. Был. Но вот в чем разница. Раньше моя уверенность основывалась без исследования на предрассудках; теперь же, после исследования, — на доказательствах.

Гилас. В конце концов, кажется, наш спор скорее о словах, чем о вещах. Мы согласны в самой вещи, но расходимся в названии. То, что мы подвержены воздействию идей извне, очевидно; и не менее очевидно, что должны существовать (я не скажу архетипы, но) Силы вне ума, соответствующие этим идеям. И поскольку эти Силы не могут существовать сами по себе, необходимо допустить некоторый субъект для них; который я называю Материей, а ты называешь Духом. Это вся разница.

Филонус. Скажи, Гилас, является ли эта могущественная Сущность, или субъект сил, протяженной?

[pg 457]

Гилас. Она не имеет протяженности; но она имеет силу вызвать в тебе идею протяженности.

Филонус. Она, следовательно, сама непротяженная?

Гилас. Я признаю это.

Филонус. Не является ли она также активной?

Гилас. Без сомнения. Иначе как мы могли бы приписывать ей силы?

Филонус. Теперь позволь мне задать тебе два вопроса: Во-первых, согласуется ли с обычаем философов или других людей давать имя «Материя» непротяженной активной сущности? И, во-вторых, не является ли смехотворно абсурдным неправильно применять имена вопреки общему употреблению языка?

Гилас. Ну что ж, пусть она не называется Материей, раз ты так хочешь, а какой-то «Третьей Природой», отличной от Материи и Духа. По какой причине ты должен называть ее Духом? Разве понятие духа не подразумевает, что он мыслящий, а также активный и непротяженный?

Филонус. Моя причина такова: потому что я хочу иметь хоть какое-то понятие о значении того, что я говорю: но у меня нет понятия о каком-либо действии, отличном от воления, и я не могу представить себе воление где-либо, кроме как в духе: поэтому, когда я говорю об активной сущности, я обязан подразумевать Дух. Кроме того, что может быть яснее, чем то, что вещь, которая не имеет идей в себе, не может передать их мне; и если она имеет идеи, то, конечно, она должна быть Духом. Чтобы заставить тебя понять этот пункт еще яснее, если это возможно. Я утверждаю, так же как и ты, что, поскольку мы подвержены воздействию извне, мы должны допустить, что Силы находятся вовне, в Сущности, отличной от нас самих. В этом мы согласны. Но затем мы расходимся в отношении рода этой могущественной Сущности. Я настаиваю, что это Дух, ты — Материя, или я не знаю что (могу добавить, и ты не знаешь что) Третья Природа. Таким образом, я доказываю, что это Дух. Из следствий, которые я вижу произведенными, я заключаю, что существуют действия; а поскольку действия — воления; а поскольку существуют воления, должна быть воля. Далее, вещи, которые я воспринимаю, должны иметь существование, они или их архетипы, вне моего ума: но, будучи идеями, ни они, ни их архетипы не могут существовать иначе, как в понимании; следовательно, существует понимание. Но воля и понимание составляют в строжайшем смысле ум или дух. Могущественная причина, следовательно, моих идей есть в строгом смысле речи Дух.

Гилас. И теперь я ручаюсь, ты думаешь, что сделал этот пункт очень ясным, мало подозревая, что то, что ты выдвигаешь, ведет прямо к противоречию. Разве не абсурдно воображать какое-либо несовершенство в Боге?

Филонус. Без сомнения.

Гилас. Страдать от боли — это несовершенство?

Филонус. Это так.

Гилас. Разве мы не подвергаемся иногда боли и беспокойству со стороны какой-то другой Сущности?

Филонус. Подвергаемся.

Гилас. И разве ты не сказал, что эта Сущность есть Дух, и не есть ли этот Дух Бог?

Филонус. Я признаю это.

Гилас. Но ты утверждал, что любые идеи, которые мы воспринимаем извне, находятся в уме, который воздействует на нас. Идеи, следовательно, боли и беспокойства находятся в Боге; или, иными словами, Бог страдает от боли: то есть в Божественной природе есть несовершенство: что, как ты признал, абсурдно. Так что ты пойман в явное противоречие.

Филонус. То, что Бог знает или понимает все вещи, и что Он знает, среди прочего, что такое боль, даже каждый вид болезненного ощущения, и что значит для Его творений страдать от боли, я не подвергаю сомнению. Но то, что Бог, хотя Он знает и иногда вызывает в нас болезненные ощущения, может Сам страдать от боли, я решительно отрицаю. Мы, будучи ограниченными и зависимыми духами, подвержены впечатлениям чувств, следствиям внешнего Агента, которые, будучи произведены против нашей воли, иногда болезненны и неприятны. Но Бог, на которого никакая внешняя сущность не может воздействовать, который не воспринимает ничего чувствами, как мы; чья воля абсолютна и независима, вызывающая все вещи и не подверженная ничему, что могло бы ей помешать или противостоять: очевидно, такая Сущность, как эта, не может ничем страдать, ни быть подверженной какому-либо болезненному ощущению, или, в самом деле, какому-либо ощущению вообще. Мы прикованы к телу: то есть наши восприятия связаны с телесными движениями. По закону нашей природы мы подвергаемся воздействию при каждом изменении в нервных частях нашего чувственного тела; которое чувственное тело, если правильно рассмотреть, есть не что иное, как комплекс таких качеств или идей, которые не имеют существования, отличного от восприятия умом. Так что эта связь ощущений с телесными движениями означает не более чем соответствие в порядке природы между двумя наборами идей, или вещей, непосредственно воспринимаемых. Но Бог есть Чистый Дух, свободный от всякой такой симпатии или естественных связей. Никакие телесные движения не сопровождаются ощущениями боли или удовольствия в Его уме. Знать все познаваемое — это, безусловно, совершенство; но терпеть, или страдать, или чувствовать что-либо чувствами — это несовершенство. Первое, я говорю, подобает Богу, но не второе. Бог знает, или имеет идеи; но Его идеи не передаются Ему чувствами, как наши. То, что ты не различаешь там, где есть столь явная разница, заставляет тебя воображать, что ты видишь абсурд там, где его нет.

Гилас. Но все это время ты не учитывал, что количество Материи было продемонстрировано как пропорциональное тяжести тел. И что может противостоять демонстрации?

Филонус. Позволь мне увидеть, как ты демонстрируешь этот пункт.

Гилас. Я полагаю в качестве принципа, что моменты или количества движения в телах находятся в прямом сложном отношении скоростей и количеств Материи, содержащихся в них. Отсюда, где скорости равны, следует, что моменты прямо пропорциональны количеству Материи в каждом. Но опытом установлено, что все тела (за исключением малых неравенств, возникающих из сопротивления воздуха) падают с равной скоростью; движение, следовательно, падающих тел, и, следовательно, их тяжесть, которая является причиной или принципом этого движения, пропорциональна количеству Материи; что и требовалось доказать.

Филонус. Ты полагаешь как самоочевидный принцип, что количество движения в любом теле пропорционально скорости и Материи, взятым вместе; и это используется для доказательства положения, из которого выводится существование Материи. Скажи, разве это не аргументация по кругу?

Гилас. В посылке я имею в виду только то, что движение пропорционально скорости вместе с протяженностью и плотностью.

Филонус. Но, допуская, что это верно, из этого все же не следует, что тяжесть пропорциональна Материи в твоем философском смысле этого слова; если только ты не принимаешь как должное, что тот неизвестный субстрат, или как бы ты его ни называл, пропорционален этим чувственным качествам; что предполагать — это явно предрешать вопрос. То, что существует величина и плотность, или сопротивление, воспринимаемые чувствами, я охотно признаю; так же как и то, что тяжесть может быть пропорциональна этим качествам, я не буду оспаривать. Но то, что либо эти качества, как воспринимаемые нами, либо силы, их производящие, существуют в материальном субстрате; это то, что я отрицаю, а ты, действительно, утверждаешь, но, несмотря на твою демонстрацию, еще не доказал.

Гилас. Я не буду больше настаивать на этом пункте. Думаешь ли ты, однако, что убедишь меня в том, что естественные философы все это время видели сны? Скажи, что становится со всеми их гипотезами и объяснениями явлений, которые предполагают существование Материи?

Филонус. Что ты подразумеваешь, Гилас, под «явлениями»?

Гилас. Я имею в виду явления, которые я воспринимаю своими чувствами.

Филонус. А явления, воспринимаемые чувствами, разве они не идеи?

Гилас. Я говорил тебе об этом сотню раз.

Филонус. Следовательно, объяснить явления — значит показать, как мы приходим к тому, что подвергаемся воздействию идей в том порядке, в котором они запечатлеваются в наших чувствах. Разве не так?

Гилас. Так.

Филонус. Теперь, если ты можешь доказать, что какой-либо философ объяснил производство хотя бы одной идеи в наших умах с помощью Материи, я навсегда соглашусь и буду смотреть на все, что было сказано против этого, как на ничто; но если ты не можешь, тщетно настаивать на объяснении явлений. То, что Сущность, наделенная знанием и волей, должна производить или являть идеи, легко понять. Но то, что Сущность, которая совершенно лишена этих способностей, должна быть способна производить идеи или каким-либо образом воздействовать на разум, этого я никогда не могу понять. Это, я говорю, даже если бы у нас было какое-то позитивное представление о Материи, даже если бы мы знали ее качества и могли постичь ее существование, было бы настолько далеко от объяснения вещей, что она сама по себе является самой необъяснимой вещью в мире. И все же, несмотря на все это, из этого не следует, что философы ничего не делали; ибо, наблюдая и рассуждая о связи идей, они открывают законы и методы природы, что является частью знания, как полезной, так и занимательной.

[pg 461]

Гилас. В конце концов, можно ли предположить, что Бог обманул бы все человечество? Ты воображаешь, что Он побудил бы весь мир поверить в бытие Материи, если бы такой вещи не существовало?

Филонус. То, что каждое эпидемическое мнение, возникающее из предрассудков, или страсти, или бездумности, может быть приписано Богу как Автору его, я полагаю, ты не станешь утверждать. Какое бы мнение мы ни приписывали Ему, это должно быть либо потому, что Он открыл его нам через сверхъестественное откровение; либо потому, что оно настолько очевидно для наших естественных способностей, которые были созданы и даны нам Богом, что невозможно, чтобы мы удержались от согласия с ним. Но где откровение? Или где доказательство, которое вынуждает веру в Материю? Более того, как оказывается, что Материя, взятая как нечто отличное от того, что мы воспринимаем нашими чувствами, считается существующей всем человечеством; или, в самом деле, кем-либо, кроме немногих философов, которые не знают, чего они хотят? Твой вопрос предполагает, что эти пункты ясны; и когда ты прояснишь их, я сочту себя обязанным дать тебе другой ответ. Тем временем, пусть будет достаточно того, что я скажу тебе: я не предполагаю, что Бог вообще обманул человечество.

Гилас. Но новизна, Филонус, новизна! Вот в чем опасность. Новые понятия всегда должны порицаться; они расшатывают умы людей, и никто не знает, чем они закончатся.

Филонус. Почему отвержение понятия, которое не имеет основания ни в чувствах, ни в разуме, ни в Божественном авторитете, должно считаться расшатывающим веру в такие мнения, которые основаны на всех или любом из них, я не могу себе представить. То, что инновации в правительстве и религии опасны и должны порицаться, я свободно признаю. Но есть ли такая же причина, почему их следует поощрять в философии? Делать известным что-либо, что было неизвестно ранее, — это инновация в знании: и если бы все такие инновации были запрещены, люди сделали бы заметный прогресс в искусствах и науках. Но не мое дело выступать в защиту новизны и парадоксов. То, что качества, которые мы воспринимаем, не находятся на объектах: что мы не должны верить нашим чувствам: что мы ничего не знаем о реальной природе вещей и никогда не можем быть уверены даже в их существовании: что реальные цвета и звуки — это не что иное, как некие неизвестные фигуры и движения: что движения сами по себе ни быстры, ни медленны: что существуют в телах абсолютные протяженности без какой-либо конкретной величины или фигуры: что вещь глупая, бездумная и инертная воздействует на дух: что малейшая частица тела содержит бесчисленные протяженные части: — это новизны, это странные понятия, которые шокируют подлинное неиспорченное суждение всего человечества; и будучи однажды допущенными, смущают ум бесконечными сомнениями и трудностями. И именно против этих и подобных инноваций я стараюсь защитить Здравый Смысл. Это правда, делая это, я, возможно, буду вынужден использовать некоторые околичности и способы речи, не являющиеся обычными. Но если мои понятия будут однажды полностью поняты, то, что является наиболее своеобразным в них, в конечном счете окажется не более чем следующим: — что абсолютно невозможно и является явным противоречием предполагать, что какая-либо немыслящая Сущность могла бы существовать, не будучи воспринимаемой Умом. И если это понятие своеобразно, то стыдно, что это так, в наше время и в христианской стране.

Гилас. Что касается трудностей, которым могут быть подвержены другие мнения, те вне вопроса. Твое дело — защищать свое собственное мнение. Может ли быть что-то яснее, чем то, что ты стремишься превратить все вещи в идеи? Ты, я говорю, который не стыдится обвинять меня в скептицизме. Это настолько ясно, что нет смысла это отрицать.

Филонус. Ты ошибаешься. Я не стремлюсь превратить вещи в идеи, а скорее идеи в вещи; поскольку те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются лишь явлениями вещей, я считаю самими реальными вещами.

Гилас. Вещи! Ты можешь притворяться, сколько хочешь; но несомненно, что ты оставляешь нам лишь пустые формы вещей, только внешнюю сторону, которая поражает чувства.

Филонус. То, что ты называешь пустыми формами и внешней стороной вещей, кажется мне самими вещами. И они не пусты или неполны, иначе как при твоем допущении — что Материя является существенной частью всех телесных вещей. Мы оба, следовательно, согласны в том, что воспринимаем только чувственные формы: но в этом мы расходимся — ты хочешь, чтобы они были пустыми явлениями, я — реальными сущностями. Короче говоря, ты не доверяешь своим чувствам, я — доверяю.

Гилас. Ты говоришь, что веришь своим чувствам; и, кажется, хвалишь себя за то, что в этом ты согласен с вульгарным мнением. Согласно тебе, следовательно, истинная природа вещи обнаруживается чувствами. Если так, откуда берется это несогласие? Почему одна и та же фигура и другие чувственные качества не воспринимаются всеми способами? И почему мы должны использовать микроскоп, чтобы лучше обнаружить истинную природу тела, если она была бы обнаружима невооруженным глазом?

Филонус. Строго говоря, Гилас, мы не видим тот же объект, который чувствуем; и тот же объект не воспринимается микроскопом, который был невооруженным глазом. Но в случае, если бы каждое изменение считалось достаточным для создания нового вида или индивида, бесконечное число или путаница имен сделали бы язык непрактичным. Поэтому, чтобы избежать этого, а также других неудобств, которые очевидны при небольшом размышлении, люди объединяют вместе несколько идей, постигаемых различными чувствами, или одним и тем же чувством в разное время, или в разных обстоятельствах, но наблюдаемых, однако, как имеющие некоторую связь в природе, либо в отношении сосуществования, либо последовательности; все это они относят к одному имени и рассматривают как одну вещь. Отсюда следует, что когда я исследую другими своими чувствами вещь, которую я видел, это не для того, чтобы лучше понять тот же объект, который я воспринимал зрением, так как объект одного чувства не воспринимается другими чувствами. И когда я смотрю в микроскоп, это не для того, чтобы я мог воспринять более ясно то, что уже воспринимал своими голыми глазами; объект, воспринимаемый через стекло, совершенно отличается от предыдущего. Но в обоих случаях моя цель — только узнать, какие идеи связаны вместе; и чем больше человек знает о связи идей, тем больше, как говорят, он знает о природе вещей. Что же тогда, если наши идеи изменчивы; что, если наши чувства не во всех обстоятельствах подвержены воздействию одних и тех же явлений? Из этого не следует, что им нельзя доверять; или что они противоречивы либо сами себе, либо чему-то еще: если только не твоему предвзятому понятию о (не знаю какой) одной единственной, неизменной, невоспринимаемой, реальной Природе, отмеченной каждым именем. Этот предрассудок, кажется, возник из-за неправильного понимания обычного языка людей, говорящих о нескольких различных идеях как объединенных в одну вещь умом. И, действительно, есть причина подозревать, что несколько ошибочных представлений философов обязаны своим происхождением тому же источнику: в то время как они начали строить свои схемы не столько на понятиях, сколько на словах, которые были созданы вульгарным мнением, просто для удобства и быстроты в обычных действиях жизни, без всякого внимания к умозрению.

Гилас. Мне кажется, я улавливаю твой смысл.

[pg 465]

Филонус. Это твое мнение, что идеи, которые мы воспринимаем нашими чувствами, не являются реальными вещами, а образами или копиями их. Наше знание, следовательно, не является более реальным, чем наши идеи являются истинными репрезентациями этих оригиналов. Но поскольку эти предполагаемые оригиналы сами по себе неизвестны, невозможно знать, насколько наши идеи напоминают их; или напоминают ли они их вообще. Мы не можем, следовательно, быть уверены, что имеем какое-либо реальное знание. Далее, поскольку наши идеи постоянно варьируются без какого-либо изменения в предполагаемых реальных вещах, необходимо следует, что они не могут все быть истинными копиями их: или, если некоторые являются, а другие нет, невозможно отличить первые от последних. И это погружает нас еще глубже в неопределенность. Опять же, когда мы рассматриваем этот пункт, мы не можем представить, как какая-либо идея, или что-либо подобное идее, может иметь абсолютное существование вне ума: ни, следовательно, согласно тебе, как может существовать какая-либо реальная вещь в природе. Результат всего этого заключается в том, что мы брошены в самый безнадежный и заброшенный скептицизм. Теперь позволь мне спросить тебя: Во-первых, не является ли твое отнесение идей к неким абсолютно существующим невоспринимаемым субстанциям, как к их оригиналам, источником всего этого скептицизма? Во-вторых, информирован ли ты, либо чувствами, либо разумом, о существовании этих неизвестных оригиналов? И в случае, если ты не информирован, не абсурдно ли предполагать их? В-третьих, находишь ли ты при исследовании, что есть что-либо отчетливо постигаемое или подразумеваемое под абсолютным или внешним существованием невоспринимающих субстанций? Наконец, учитывая посылки, не является ли самым мудрым путем следовать природе, доверять своим чувствам и, отложив все тревожные мысли о неизвестных природах или субстанциях, признать вместе с вульгарным мнением те вещи реальными, которые воспринимаются чувствами?

Гилас. На данный момент у меня нет склонности к отвечающей части. Я бы гораздо охотнее посмотрел, как ты можешь преодолеть то, что следует. Скажи, разве объекты, воспринимаемые чувствами одного, не являются также воспринимаемыми другими присутствующими? Если бы здесь было еще сто человек, они бы все видели сад, деревья и цветы, как я их вижу. Но они не подвержены таким же образом воздействию идей, которые я создаю в своем воображении. Не создает ли это разницу между первым сортом объектов и последним?

Филонус. Я признаю, что создает. И я никогда не отрицал разницу между объектами чувств и объектами воображения. Но что бы ты хотел из этого вывести? Ты не можешь сказать, что чувственные объекты существуют невоспринимаемыми, потому что они воспринимаются многими.

Гилас. Признаюсь, я ничего не могу извлечь из этого возражения, но оно навело меня на другое. Разве не является вашим мнением то, что посредством наших чувств мы воспринимаем только идеи, существующие в нашем уме?

Филонус. Именно так.

Гилас. Но одна и та же идея, которая находится в моем уме, не может находиться в вашем или в каком-либо другом уме. Не следует ли из этого, согласно вашим принципам, что никто не может видеть одну и ту же вещь? И не является ли это в высшей степени абсурдным?

Филонус. Если термин «одна и та же» понимать в вульгарном смысле, то несомненно (и это нисколько не противоречит принципам, которые я отстаиваю), что разные люди могут воспринимать одну и ту же вещь; или что одна и та же вещь или идея может существовать в разных умах. Слова произвольны; и поскольку люди привыкли применять слово «одна и та же» там, где не воспринимается никакого различия или разнообразия, а я не претендую на то, чтобы изменять их восприятия, то из этого следует, что, как говорили люди прежде, «несколько человек видели одну и ту же вещь», так они могут и в подобных случаях продолжать использовать ту же фразу, не отступая ни от правильности языка, ни от истины вещей. Но если термин «одна и та же» используется в понимании философов, претендующих на абстрактное понятие тождества, то, согласно их различным определениям этого понятия (ибо до сих пор нет согласия в том, в чем состоит это философское тождество), может быть возможным или невозможным для разных лиц воспринимать одну и ту же вещь. Но сочтут ли философы нужным называть вещь «одной и той же» или нет, это, как я полагаю, не имеет большого значения. Предположим, несколько человек находятся вместе, все они наделены одними и теми же способностями и, следовательно, одинаково подвержены воздействию своих чувств, но никогда не знали употребления языка; они, вне всякого сомнения, согласились бы в своих восприятиях. Хотя, возможно, когда они перешли бы к использованию речи, одни, обращая внимание на единообразие воспринимаемого, могли бы назвать это «одной и той же» вещью; другие же, особенно обращая внимание на разнообразие лиц, воспринимавших ее, могли бы выбрать обозначение «разных» вещей. Но кто не видит, что весь спор идет о слове? А именно: может ли к тому, что воспринимается разными лицами, применяться термин «одна и та же»? Или предположим дом, стены или внешняя оболочка которого остаются неизменными, а все комнаты снесены и на их месте построены новые; и вы назвали бы это «тем же самым», а я сказал бы, что это не тот же самый дом — разве мы не были бы, несмотря на все это, полностью согласны в наших мыслях о доме, рассматриваемом самом по себе? И не состояло бы все различие лишь в звуке? Если бы вы сказали: «Мы разошлись в наших понятиях, ибо вы добавили к своей идее дома простую абстрактную идею тождества, тогда как я — нет», я бы ответил вам, что не знаю, что вы подразумеваете под «абстрактной идеей тождества», и посоветовал бы вам заглянуть в свои собственные мысли и убедиться, что вы понимаете сами себя. Почему вы так молчаливы, Гилас? Разве вы еще не удовлетворены тем, что люди могут спорить о тождестве и различии, не имея никакого реального расхождения в своих мыслях и мнениях, абстрагированных от имен? Примите к сведению еще одно размышление: независимо от того, позволено ли существовать материи или нет, дело обстоит совершенно одинаково в рассматриваемом вопросе. Ибо сами материалисты признают, что то, что мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами, является нашими собственными идеями. Ваша трудность, следовательно, о том, что никто не видит одну и ту же вещь, в равной степени направлена и против материалистов, и против меня.

Гилас. [Да, Филонус,] Но они предполагают внешний архетип, соотнося с которым свои различные идеи, они могут, по праву, сказать, что воспринимают одну и ту же вещь.

Филонус. И (не говоря уже о том, что вы отбросили эти архетипы) точно так же вы можете предположить внешний архетип на моих принципах; внешний, я имею в виду, по отношению к вашему собственному уму: хотя, конечно, он должен предполагаться существующим в том Уме, который объемлет все вещи; но тогда это служит всем целям тождества так же хорошо, как если бы он существовал вне ума. И я уверен, вы сами не скажете, что это менее понятно.

Гилас. Вы действительно ясно убедили меня — либо в том, что в этом пункте по существу нет никакой трудности, либо, если она есть, что она в равной степени направлена против обоих мнений.

Филонус. Но то, что в равной степени направлено против двух противоречащих друг другу мнений, не может служить доказательством ни против одного из них.

[pg 469]

Гилас. Я признаю это.

Но, в конце концов, Филонус, когда я рассматриваю суть того, что вы выдвигаете против скептицизма, это сводится не более чем к следующему: мы уверены, что мы действительно видим, слышим, чувствуем; одним словом, что мы подвержены чувственным впечатлениям.

Филонус. И какое нам дело до чего-то большего? Я вижу эту вишню, я чувствую ее, я пробую ее на вкус: и я уверен, что ничто не может быть видимым, или ощущаемым, или попробованным на вкус: следовательно, она реальна. Уберите ощущения мягкости, влажности, красноты, терпкости, и вы уберете вишню, поскольку она не является существом, отличным от ощущений. Вишня, говорю я, есть не что иное, как совокупность чувственных впечатлений, или идей, воспринимаемых различными чувствами: которые идеи объединяются в одну вещь (или им дается одно имя) умом, потому что замечено, что они сопутствуют друг другу. Таким образом, когда вкус подвергается воздействию такого особого вкуса, зрение подвергается воздействию красного цвета, осязание — округлости, мягкости и т. д. Следовательно, когда я вижу, чувствую и пробую на вкус таким различным определенным образом, я уверен, что вишня существует, или реальна; ее реальность, по моему мнению, есть не что иное, как абстрагированное от этих ощущений. Но если под словом «вишня» вы подразумеваете неизвестную природу, отличную от всех этих чувственных качеств, а под ее «существованием» — нечто отличное от того, что она воспринимается; тогда, действительно, я признаю, ни вы, ни я, ни кто-либо другой не может быть уверен, что она существует.

Гилас. Но что бы вы сказали, Филонус, если бы я привел те же самые доводы против существования чувственных вещей в уме, которые вы предложили против их существования в материальном субстрате?

Филонус. Когда я увижу ваши доводы, вы услышите, что я имею на них сказать.

Гилас. Является ли ум протяженным или непротяженным?

Филонус. Непротяженным, без сомнения.

Гилас. Вы говорите, что вещи, которые вы воспринимаете, находятся в вашем уме?

Филонус. Они там.

Гилас. Далее, не слышал ли я, как вы говорили о чувственных впечатлениях?

Филонус. Полагаю, что могли.

[pg 470]

Гилас. Объясните мне теперь, о Филонус! как возможно, чтобы нашлось место для всех этих деревьев и домов, чтобы они существовали в вашем уме. Могут ли протяженные вещи содержаться в том, что непротяженно? Или мы должны вообразить впечатления, сделанные на вещи, лишенной всякой плотности? Вы не можете сказать, что объекты находятся в вашем уме, как книги в вашем кабинете: или что вещи запечатлены на нем, как фигура печати на воске. В каком смысле, следовательно, мы должны понимать эти выражения? Объясните мне это, если можете: и тогда я смогу ответить на все те вопросы, которые вы ранее задавали мне о моем субстрате.

Филонус. Послушайте, Гилас, когда я говорю об объектах как существующих в уме или запечатленных на чувствах, я не хочу, чтобы меня понимали в грубом буквальном смысле; как когда говорят, что тела существуют в месте, или что печать оставляет оттиск на воске. Мой смысл лишь в том, что ум объемлет или воспринимает их; и что он подвергается воздействию извне, или некоторым существом, отличным от него самого. Это мое объяснение вашей трудности; и как оно может послужить тому, чтобы сделать ваш тезис о невоспринимающем материальном субстрате понятным, я хотел бы знать.

Гилас. Ну, если это все, я признаюсь, что не вижу, какая польза может быть из этого извлечена. Но не виновны ли вы в некотором злоупотреблении языком в этом?

Филонус. Нисколько. Это не более чем обычный обычай, который, как вы знаете, является правилом языка, санкционировал: нет ничего более обычного, чем то, что философы говорят о непосредственных объектах разумения как о вещах, существующих в уме. И нет в этом ничего, что не соответствовало бы общей аналогии языка; большая часть ментальных операций обозначается словами, заимствованными из чувственных вещей; как это ясно видно в терминах «объемлю», «размышляю», «рассуждаю» и т. д., которые, будучи применены к уму, не должны пониматься в их грубом, первоначальном смысле.

Гилас. Вы, признаю, удовлетворили меня в этом пункте. Но остается еще одна большая трудность, которую я не знаю, как вы преодолеете. И, действительно, она имеет такое значение, что если бы вы могли решить все остальные, не будучи в состоянии найти решение для этой, вы никогда не должны ожидать, что сделаете меня прозелитом ваших принципов.

Филонус. Позвольте мне узнать эту великую трудность.

Гилас. Библейское повествование о сотворении мира — это то, что кажется мне совершенно несовместимым с вашими понятиями. Моисей говорит нам о сотворении: сотворении чего? идей? Нет, конечно, но вещей, реальных вещей, твердых телесных субстанций. Приведите свои принципы в соответствие с этим, и я, возможно, соглашусь с вами.

Филонус. Моисей упоминает солнце, луну и звезды, землю и море, растения и животных. Что все они действительно существуют и были в начале сотворены Богом, я не сомневаюсь. Если под «идеями» вы подразумеваете фикции и фантазии ума, то это не идеи. Если под «идеями» вы подразумеваете непосредственные объекты разумения, или чувственные вещи, которые не могут существовать невоспринимаемыми, или вне ума, то эти вещи суть идеи. Но называете ли вы их идеями или нет, это мало что значит. Различие только в названии. И, будет ли это имя сохранено или отвергнуто, смысл, истина и реальность вещей остаются прежними. В обычном разговоре объекты наших чувств не называются идеями, а называются вещами. Называйте их так и дальше: при условии, что вы не приписываете им никакого абсолютного внешнего существования, и я никогда не буду спорить с вами из-за слова. Сотворение, следовательно, я признаю сотворением вещей, «реальных» вещей. И это ни в малейшей степени не противоречит моим принципам, как это очевидно из того, что я сейчас сказал; и было бы очевидно для вас и без этого, если бы вы не забыли то, что так часто говорилось прежде. Но что касается твердых телесных субстанций, я прошу вас показать, где Моисей упоминает о них; и если бы они были упомянуты им или каким-либо другим вдохновенным писателем, вам все равно пришлось бы показать, что эти слова были взяты не в вульгарном смысле, для вещей, подпадающих под наши чувства, а в философском смысле, для Материи, или неизвестной квинтэссенции, с абсолютным существованием. Когда вы докажете эти пункты, тогда (и не раньше) вы можете привносить авторитет Моисея в наш спор.

Гилас. Напрасно спорить о пункте столь ясном. Я готов предоставить это вашей собственной совести. Разве вы не убеждены, что существует некое особое противоречие между Моисеевым повествованием о сотворении и вашими понятиями?

Филонус. Если всякий возможный смысл, который может быть придан первой главе Книги Бытия, может быть понят столь же последовательно с моими принципами, как и любой другой, то он не имеет особого противоречия с ними. Но нет такого смысла, который вы не могли бы так же хорошо понять, веря, как я. Поскольку, помимо духов, все, что вы мыслите, есть идеи; и существование их я не отрицаю. И вы не претендуете на то, что они существуют вне ума.

Гилас. Прошу, позвольте мне увидеть любой смысл, в котором вы можете это понять.

Филонус. Что ж, я воображаю, что если бы я присутствовал при сотворении, я бы увидел вещи, произведенные в бытие — то есть ставшие воспринимаемыми — в порядке, предписанном священным историком. Я всегда прежде верил в Моисеево повествование о сотворении и теперь не нахожу никаких изменений в моем способе верить в него. Когда говорят, что вещи начинают или заканчивают свое существование, мы не имеем в виду это по отношению к Богу, но к Его творениям. Все объекты вечно познаются Богом, или, что то же самое, имеют вечное существование в Его уме: но когда вещи, прежде невоспринимаемые для творений, по указу Бога становятся воспринимаемыми для них, тогда говорят, что они начинают относительное существование по отношению к сотворенным умам. Читая, следовательно, Моисеево повествование о сотворении, я понимаю, что различные части мира постепенно становились воспринимаемыми для конечных духов, наделенных соответствующими способностями; так что, кто бы из них ни присутствовал, они в действительности воспринимались ими. Это буквальный очевидный смысл, подсказанный мне словами Священного Писания: в котором не содержится никакого упоминания или мысли ни о субстрате, ни об инструменте, ни о поводе, ни об абсолютном существовании. И, при исследовании, я не сомневаюсь, что окажется, что большинство простых честных людей, которые верят в сотворение, никогда не думают об этих вещах больше, чем я. В каком метафизическом смысле вы можете это понимать, можете сказать только вы.

Гилас. Но, Филонус, вы, кажется, не осознаете, что вы допускаете для сотворенных вещей в начале только относительное и, следовательно, гипотетическое бытие: то есть, при допущении, что были люди, чтобы воспринимать их; без чего они не имеют актуальности абсолютного существования, в котором сотворение могло бы завершиться. Не является ли, следовательно, согласно вам, совершенно невозможным, чтобы сотворение каких-либо неодушевленных существ предшествовало сотворению человека? И не противоречит ли это прямо Моисееву повествованию?

Филонус. В ответ на это я скажу, во-первых, сотворенные существа могли начать существовать в уме других сотворенных разумных существ, помимо людей. Вы, следовательно, не сможете доказать никакого противоречия между Моисеем и моими понятиями, если сначала не покажете, что до человека не существовало никакого другого порядка конечных сотворенных духов. Я скажу далее, в случае если мы мыслим сотворение, как мы должны в настоящее время, как множество растений или овощей всех видов, произведенных невидимой Силой в пустыне, где никого не было — что этот способ объяснения или понимания его согласуется с моими принципами, поскольку они не лишают вас ничего, ни чувственного, ни воображаемого; что это точно соответствует общим, естественным и неиспорченным понятиям человечества; что это проявляет зависимость всех вещей от Бога; и, следовательно, имеет весь тот благой эффект или влияние, которое возможно для этого важного предмета нашей веры, делая людей смиренными, благодарными и покорными их [великому] Творцу. Я скажу, более того, что в этой обнаженной концепции вещей, лишенной слов, не найдется никакого понятия того, что вы называете «актуальностью абсолютного существования». Вы можете, конечно, поднять пыль этими терминами и тем самым удлинить наш спор без всякой цели. Но я умоляю вас спокойно заглянуть в свои собственные мысли и затем сказать мне, не являются ли они бесполезным и непонятным жаргоном.

Гилас. Признаюсь, у меня нет очень ясного понятия, привязанного к ним. Но что вы скажете на это? Разве вы не делаете существование чувственных вещей состоящим в их нахождении в уме? И разве все вещи не были вечно в уме Бога? Не существовали ли они, следовательно, от всей вечности, согласно вам? И как могло то, что было вечным, быть сотворено во времени? Может ли что-либо быть яснее или лучше связано, чем это?

[pg 474]

Филонус. А разве вы тоже не придерживаетесь мнения, что Бог знал все вещи от вечности?

Гилас. Я придерживаюсь.

Филонус. Следовательно, они всегда имели бытие в Божественном интеллекте.

Гилас. Это я признаю.

Филонус. По вашему собственному признанию, следовательно, ничто не является новым или не начинает быть по отношению к уму Бога. Так что мы согласны в этом пункте.

Гилас. Что же нам тогда делать с сотворением?

Филонус. Не можем ли мы понимать его как полностью относящееся к конечным духам; так что вещи, по отношению к нам, могут правильно называться начинающими свое существование, или сотворенными, когда Бог постановил, чтобы они стали воспринимаемыми для разумных существ в том порядке и образом, который Он тогда установил и который мы теперь называем законами природы? Вы можете называть это «относительным» или «гипотетическим» существованием, если хотите. Но до тех пор, пока это снабжает нас самым естественным, очевидным и буквальным смыслом Моисеевой истории сотворения; до тех пор, пока это отвечает всем религиозным целям этого великого предмета; одним словом, до тех пор, пока вы не можете назначить никакой другой смысл или значение взамен, почему мы должны отвергать это? Чтобы соответствовать нелепому скептическому настроению делать все бессмысленным и непонятным? Я уверен, вы не можете сказать, что это ради славы Божьей. Ибо, допуская, что это вещь возможная и мыслимая, что телесный мир мог бы иметь абсолютное существование, внешнее по отношению к уму Бога, так же как и к умам всех сотворенных духов; однако как это могло бы проявить либо необъятность, либо всеведение Божества, или необходимую и непосредственную зависимость всех вещей от Него? Напротив, не казалось бы это скорее умалением этих атрибутов?

Гилас. Ну, а что касается этого указа Божьего о том, чтобы сделать вещи воспринимаемыми, что вы скажете, Филонус? Не очевидно ли, что Бог либо исполнял этот указ от всей вечности, либо в какое-то определенное время начал желать того, чего Он не желал фактически прежде, а только намеревался желать? Если первое, то не могло быть никакого сотворения или начала существования в конечных вещах. Если второе, то мы должны признать, что нечто новое случается с Божеством; что подразумевает своего рода изменение: а всякое изменение доказывает несовершенство.

Филонус. Прошу, подумайте, что вы делаете. Не очевидно ли, что это возражение в равной степени направлено против сотворения в любом смысле; более того, против любого другого акта Божества, обнаруживаемого светом природы? Ни один из которых мы не можем мыслить иначе, как совершенным во времени и имеющим начало. Бог есть Существо с трансцендентными и неограниченными совершенствами: Его природа, следовательно, непостижима для конечных духов. Не следует, поэтому, ожидать, что какой-либо человек, будь то материалист или имматериалист, будет иметь точно верные понятия о Божестве, Его атрибутах и способах действия. Если тогда вы хотите вывести что-либо против меня, ваша трудность должна быть почерпнута не из неадекватности наших концепций Божественной природы, что неизбежно в любой системе; но из отрицания Материи, о чем нет ни слова, прямо или косвенно, в том, что вы сейчас возразили.

Гилас. Я должен признать, что трудности, которые вы призваны прояснить, являются лишь теми, которые возникают из несуществования Материи и свойственны этому понятию. В этом вы правы. Но я никак не могу заставить себя думать, что нет такого особого противоречия между сотворением и вашим мнением; хотя, действительно, где его зафиксировать, я отчетливо не знаю.

Филонус. Чего вы хотите? Разве я не признаю двоякое состояние вещей — одно эктипальное или естественное, другое архетипальное и вечное? Первое было сотворено во времени; второе существовало от вечности в уме Бога. Не согласуется ли это с общими понятиями богословов? Или нужно ли что-то большее, чем это, чтобы мыслить сотворение? Но вы подозреваете некое особое противоречие, хотя не знаете, где оно лежит. Чтобы убрать всякую возможность сомнения в этом случае, рассмотрите только этот один пункт. Либо вы не способны мыслить сотворение ни на какой гипотезе; и, если так, нет оснований для неприязни или жалоб против какого-либо конкретного мнения в этом отношении: либо вы способны мыслить его; и, если так, почему не на моих Принципах, поскольку тем самым ничего мыслимого не отнимается? Вам все время была предоставлена полная свобода чувств, воображения и разума. Все, что вы могли прежде постичь, либо непосредственно, либо опосредованно вашими чувствами, или путем рассуждения от ваших чувств; все, что вы могли воспринимать, воображать или понимать, остается с вами. Если, следовательно, понятие, которое вы имеете о сотворении на других Принципах, понятно, вы имеете его и на моих; если оно не понятно, я полагаю, что это вообще не понятие; и так нет никакой потери его. И действительно, мне кажется очень ясным, что предположение Материи, то есть вещи совершенно неизвестной и немыслимой, не может служить тому, чтобы заставить нас мыслить что-либо. И, я надеюсь, не нужно доказывать вам, что если существование Материи не делает сотворение мыслимым, то немыслимость сотворения без нее не может быть возражением против ее несуществования.

Гилас. Признаюсь, Филонус, вы почти удовлетворили меня в этом пункте о сотворении.

Филонус. Я хотел бы знать, почему вы не вполне удовлетворены. Вы говорите мне, действительно, о противоречии между Моисеевой историей и имматериализмом: но вы не знаете, где оно лежит. Разумно ли это, Гилас? Можете ли вы ожидать, что я решу трудность, не зная, что это такое? Но, отбросив все это, не подумал ли бы человек, что вы уверены, что нет противоречия между принятыми понятиями материалистов и вдохновенными писаниями?

Гилас. Так я и есть.

Филонус. Должна ли историческая часть Писания пониматься в простом очевидном смысле или в смысле, который является метафизическим и необычным?

Гилас. В простом смысле, несомненно.

Филонус. Когда Моисей говорит о травах, земле, воде и т. д. как о сотворенных Богом; не думаете ли вы, что чувственные вещи, обычно обозначаемые этими словами, подсказываются каждому нефилософскому читателю?

Гилас. Я не могу не думать так.

Филонус. И не отрицается ли доктриной материалиста реальное существование всех идей, или вещей, воспринимаемых чувством?

Гилас. Это я уже признал.

Филонус. Сотворение, следовательно, согласно им, было не сотворением чувственных вещей, которые имеют только относительное бытие, а определенных неизвестных природ, которые имеют абсолютное бытие, в котором сотворение могло бы завершиться?

Гилас. Верно.

Филонус. Не очевидно ли поэтому, что утверждающие Материю разрушают простой очевидный смысл Моисея, с которым их понятия совершенно несовместимы; и вместо него навязывают нам не знаю что; нечто одинаково непонятное и им самим, и мне?

Гилас. Я не могу противоречить вам.

Филонус. Моисей говорит нам о сотворении. Сотворении чего? неизвестных квинтэссенций, поводов или субстрата? Нет, конечно; но вещей, очевидных для чувств. Вы должны сначала примирить это со своими понятиями, если ожидаете, что я должен примириться с ними.

Гилас. Я вижу, вы можете атаковать меня моим же оружием.

Филонус. Затем, что касается абсолютного существования; было ли когда-либо известно более скудное понятие, чем это? Нечто настолько абстрагированное и непонятное, что вы откровенно признали, что не могли мыслить его, тем более объяснить что-либо с его помощью. Но допуская, что Материя существует, и понятие абсолютного существования столь же ясно, как свет; однако было ли это когда-либо известно как делающее сотворение более достоверным? Напротив, не снабдило ли это атеистов и неверующих всех веков самыми правдоподобными аргументами против сотворения? То, что телесная субстанция, которая имеет абсолютное существование вне умов духов, должна быть произведена из ничего, простой волей Духа, рассматривалось как вещь настолько противоречащая всякому разуму, настолько невозможная и абсурдная, что не только самые знаменитые среди древних, но даже различные современные и христианские философы считали Материю совечной Божеству. Сложите эти вещи вместе, и тогда судите сами, располагает ли материализм людей верить в сотворение вещей.

Гилас. Признаюсь, Филонус, я думаю, что нет. Это о сотворении — последнее возражение, которое я могу придумать; и я должен признать, что на него было дано достаточное объяснение, как и на остальные. Ничего теперь не остается преодолеть, кроме своего рода необъяснимой нерешительности, которую я нахожу в себе по отношению к вашим понятиям.

Филонус. Когда человек склоняется, он не знает почему, к одной стороне вопроса, может ли это, как вы думаете, быть чем-то иным, кроме эффекта предрассудка, который никогда не перестает сопровождать старые и укоренившиеся понятия? И действительно, в этом отношении я не могу отрицать, что вера в Материю имеет очень большое преимущество перед противоположным мнением у людей с ученым образованием.

Гилас. Признаюсь, кажется, что это так, как вы говорите.

Филонус. В качестве противовеса, следовательно, этому грузу предрассудков, давайте бросим на чашу весов великие преимущества, которые возникают из веры в имматериализм, как в отношении религии, так и человеческого знания. Бытие Бога и нетленность души, эти великие статьи религии, разве не доказаны они с яснейшей и самой непосредственной очевидностью? Когда я говорю «бытие Бога», я не имею в виду неясную общую Причину вещей, о которой у нас нет понятия, но Бога, в строгом и собственном смысле слова. Существо, чья духовность, вездесущность, провидение, всеведение, бесконечная сила и благость столь же очевидны, как существование чувственных вещей, в которых (несмотря на лживые притязания и притворные сомнения скептиков) нет больше оснований сомневаться, чем в нашем собственном бытии. — Затем, в отношении человеческих наук. В Натуральной Философии, в какие сложности, в какие неясности, в какие противоречия вера в Материю ввела людей! Не говоря уже о бесчисленных спорах о ее протяженности, непрерывности, однородности, гравитации, делимости и т. д. — разве они не претендуют на то, чтобы объяснить все вещи телами, воздействующими на тела, согласно законам движения? и все же, способны ли они понять, как одно тело должно двигать другое? Напротив, допуская, что не было никакой трудности в примирении понятия инертного существа с причиной, или в представлении того, как акциденция могла бы перейти от одного тела к другому; однако, всеми их натянутыми мыслями и экстравагантными предположениями, смогли ли они достичь механического производства хотя бы одного животного или растительного тела? Могут ли они объяснить, по законам движения, звуки, вкусы, запахи или цвета; или регулярный ход вещей? Объяснили ли они, по физическим принципам, приспособленность и устройство даже самых незначительных частей вселенной? Но, отложив в сторону Материю и телесные причины, и допуская только эффективность Всесовершенного Ума, не являются ли все эффекты природы легкими и понятными? Если феномены — не что иное, как идеи; Бог есть дух, но Материя — неразумное, невоспринимающее существо. Если они демонстрируют неограниченную силу в своей причине; Бог активен и всемогущ, но Материя — инертная масса. Если порядок, регулярность и полезность их никогда не могут быть достаточно восхищены; Бог бесконечно мудр и провиденциален, но Материя лишена всякого устройства и замысла. Это, безусловно, великие преимущества в Физике. Не говоря уже о том, что представление о далеком Божестве естественно располагает людей к небрежности в их моральных действиях; которых они были бы более осторожны, если бы думали, что Он непосредственно присутствует и действует на их умы, без посредничества Материи или немыслящих вторичных причин. — Затем в Метафизике: какие трудности относительно сущности в абстракции, субстанциальных форм, гилархических принципов, пластических природ, субстанции и акциденции, принципа индивидуации, возможности мышления Материи, происхождения идей, способа, как две независимые субстанции, столь широко различающиеся, как Дух и Материя, должны взаимно воздействовать друг на друга? какие трудности, говорю я, и бесконечные исследования относительно этих и бесчисленных других подобных пунктов мы избегаем, предполагая только Духов и идеи? — Даже Математика сама, если мы уберем абсолютное существование протяженных вещей, становится гораздо яснее и легче; самые шокирующие парадоксы и сложные спекуляции в этих науках зависят от бесконечной делимости конечной протяженности; которая зависит от этого предположения. — Но какая нужда настаивать на частных науках? Разве не та оппозиция всякой науке вообще, то безумие древних и современных скептиков, построено на том же основании? Или можете ли вы привести хотя бы один аргумент против реальности телесных вещей, или в пользу того признанного полного невежества в их природах, который не предполагает, что их реальность состоит в внешнем абсолютном существовании? На этом предположении, действительно, возражения от изменения цветов в шее голубя или появления сломанного весла в воде должны быть признаны имеющими вес. Но эти и подобные возражения исчезают, если мы не поддерживаем бытие абсолютных внешних оригиналов, а помещаем реальность вещей в идеи, мимолетные, действительно, и изменчивые; — однако, не измененные наугад, но согласно фиксированному порядку природы. Ибо в этом состоит та постоянство и истина вещей, которая обеспечивает все заботы жизни и отличает то, что реально, от нерегулярных видений фантазии.

Гилас. Я согласен со всем, что вы сейчас сказали, и должен признать, что ничто не может склонить меня принять ваше мнение больше, чем преимущества, с которыми, как я вижу, оно сопряжено. Я по натуре ленив; и это было бы огромным сокращением в знании. Какие сомнения, какие гипотезы, какие лабиринты развлечений, какие поля для споров, какой океан ложного знания могут быть избежаны этим единственным понятием имматериализма!

Филонус. После всего, остается ли еще что-либо, что нужно сделать? Вы можете помнить, вы обещали принять то мнение, которое при рассмотрении окажется наиболее согласующимся со Здравым Смыслом и далеким от Скептицизма. Это, по вашему собственному признанию, то, которое отрицает Материю, или абсолютное существование телесных вещей. И это не все; то же самое понятие было доказано несколькими способами, рассмотрено в разных светах, прослежено в своих следствиях, и все возражения против него прояснены. Может ли быть большее доказательство его истины? или возможно ли, чтобы оно имело все признаки истинного мнения и все же было ложным?

Гилас. Я признаю себя полностью удовлетворенным в настоящее время во всех отношениях. Но какая гарантия у меня может быть, что я все еще буду продолжать то же полное согласие с вашим мнением, и что никакое непродуманное возражение или трудность не возникнет в будущем?

[pg 481]

Филонус. Прошу, Гилас, разве вы в других случаях, когда пункт однажды очевидно доказан, удерживаете свое согласие из-за возражений или трудностей, которым он может быть подвержен? Являются ли трудности, которые сопровождают доктрину несоизмеримых величин, угла касания, асимптот к кривым или тому подобное, достаточными, чтобы заставить вас устоять против математического доказательства? Или вы не поверите в Провидение Божье, потому что могут быть некоторые частные вещи, которые вы не знаете, как примирить с ним? Если есть трудности, сопровождающие имматериализм, есть в то же время прямые и очевидные доказательства его. Но для существования Материи нет ни одного доказательства, и гораздо более многочисленные и непреодолимые возражения лежат против него. Но где те великие трудности, на которых вы настаиваете? Увы! вы не знаете, где или что они; нечто, что может, возможно, возникнуть в будущем. Если это достаточный предлог для удержания вашего полного согласия, вы никогда не должны давать его ни одному предложению, как бы свободному от исключений, как бы ясно и солидно ни доказанному.

Гилас. Вы удовлетворили меня, Филонус.

Филонус. Но, чтобы вооружить вас против всех будущих возражений, только рассмотрите: То, что одинаково тяжело давит на два противоречащих мнения, не может быть доказательством ни против одного из них. Всякий раз, следовательно, когда возникает какая-либо трудность, попробуйте, можете ли вы найти решение для нее на гипотезе материалистов. Не будьте обмануты словами; но зондируйте свои собственные мысли. И в случае, если вы не можете понять ее легче с помощью материализма, ясно, что это не может быть возражением против имматериализма. Если бы вы действовали все время по этому правилу, вы бы, вероятно, избавили себя от множества хлопот в возражении; поскольку из всех ваших трудностей я вызываю вас показать одну, которая объясняется Материей: более того, которая не является более непонятной с этим предположением, чем без него; и, следовательно, делает скорее против, чем за него. Вы должны рассмотреть, в каждой частности, возникает ли трудность из несуществования Материи. Если нет, вы могли бы так же хорошо аргументировать от бесконечной делимости протяженности против Божественного предвидения, как от такой трудности против имматериализма. И все же, при воспоминании, я верю, вы обнаружите, что это было часто, если не всегда, так. Вы должны также остерегаться не аргументировать на petitio principii. Склонны говорить — неизвестные субстанции должны считаться реальными вещами, а не идеи в наших умах: и кто может сказать, что немыслящая внешняя субстанция может содействовать, как причина или инструмент, в производствах наших идей? Но не является ли это действием на предположении, что существуют такие внешние субстанции? И предполагать это, не является ли это предвосхищением основания? Но, прежде всего, вы должны остерегаться навязывания себе тем вульгарным софизмом, который называется ignoratio elenchi. Вы говорили часто, как если бы вы думали, что я поддерживаю несуществование Чувственных Вещей. Тогда как в правде никто не может быть более тщательно уверен в их существовании, чем я. И это вы сомневаетесь; я должен был сказать, положительно отрицаете это. Все, что видится, чувствуется, слышится или каким-либо образом воспринимается чувствами, есть, на принципах, которые я принимаю, реальное существование; но не на ваших. Помните, Материя, за которую вы боретесь, есть Неизвестное Нечто (если, действительно, оно может быть названо «нечто»), которое совершенно лишено всех чувственных качеств и не может быть ни воспринято чувством, ни постигнуто умом. Помните, я говорю, что это не какой-либо объект, который тверд или мягок, горяч или холоден, синий или белый, круглый или квадратный и т. д. Ибо все эти вещи, я утверждаю, существуют. Хотя, действительно, я отрицаю, что они имеют существование, отличное от того, что они воспринимаются; или что они существуют вне всех умов вообще. Думайте об этих пунктах; пусть они будут внимательно рассмотрены и все еще держатся в поле зрения. Иначе вы не поймете состояние вопроса; без чего ваши возражения всегда будут мимо цели, и, вместо моих, могут, возможно, быть направлены (как более чем однажды они были) против ваших собственных понятий.

Гилас. Я должен признать, Филонус, ничто, кажется, не удерживало меня от согласия с вами больше, чем это самое «ошибочное понимание вопроса». Отрицая Материю, при первом взгляде я искушен вообразить, что вы отрицаете вещи, которые мы видим и чувствуем: но, при размышлении, нахожу, что нет для этого основания. Что вы думаете, следовательно, о сохранении имени «Материя» и применении его к чувственным вещам? Это может быть сделано без какого-либо изменения в ваших чувствах: и, поверьте мне, это было бы средством примирения их с некоторыми лицами, которые могут быть более шокированы инновацией в словах, чем в мнении.

Филонус. От всего сердца: сохраните слово «Материя» и применяйте его к объектам чувства, если хотите; при условии, что вы не приписываете им никакого существования, отличного от того, что они воспринимаются. Я никогда не буду спорить с вами из-за выражения. «Материя» или «материальная субстанция» — это термины, введенные философами; и, как используемые ими, подразумевают своего рода независимость, или существование, отличное от того, что они воспринимаются умом: но никогда не используются обычными людьми; или, если когда-либо, то для обозначения непосредственных объектов чувства. Можно было бы подумать, следовательно, до тех пор, пока имена всех частных вещей, с терминами «чувственный», «субстанция», «тело», «материал» и тому подобное, сохранены, слово «Материя» никогда не должно отсутствовать в обычном разговоре. А в философских дискурсах кажется лучшим способом оставить его совсем: поскольку нет, возможно, ни одной вещи, которая больше способствовала и укрепляла испорченный наклон ума к Атеизму, чем использование этого общего запутанного термина.

Гилас. Ну но, Филонус, поскольку я доволен отказаться от понятия немыслящей субстанции, внешней по отношению к уму, я думаю, вы не должны отказывать мне в привилегии использования слова «Материя», как я хочу, и присоединения его к коллекции чувственных качеств, существующих только в уме. Я свободно признаю, что нет другой субстанции, в строгом смысле, кроме Духа. Но я был так долго приучен к термину «Материя», что не знаю, как расстаться с ним: сказать, что в мире нет Материи, все еще шокирует меня. Тогда как сказать — «Нет Материи, если под этим термином подразумевается немыслящая субстанция, существующая вне ума; но если под Материей подразумевается какая-то чувственная вещь, чье существование состоит в том, что она воспринимается, тогда есть Материя» — это различие дает ему совсем другой поворот; и люди придут к вашим понятиям с небольшим трудом, когда они предложены таким образом. Ибо, в конце концов, противоречие о Материи в строгом понимании ее лежит целиком между вами и философами: чьи принципы, я признаю, не так естественны или так согласуются со здравым смыслом человечества и Священным Писанием, как ваши. Нет ничего, чего бы мы желали или избегали, кроме как если это составляет, или понимается как составляющее, некоторую часть нашего счастья или несчастья. Но что имеют счастье или несчастье, радость или горе, удовольствие или боль общего с Абсолютным Существованием; или с неизвестными сущностями, абстрагированными от всякого отношения к нам? Очевидно, вещи касаются нас только постольку, поскольку они приятны или неприятны: и они могут радовать или огорчать только постольку, поскольку они воспринимаются. Далее, следовательно, мы не обеспокоены; и до сих пор вы оставляете вещи такими, какими нашли их. И все же есть что-то новое в этой доктрине. Ясно, что я теперь не думаю с философами; но и не совсем с вульгарными. Я хотел бы знать, как обстоят дела в этом отношении; точно, что вы добавили к моим прежним понятиям или изменили в них.

Филонус. Я не претендую на то, чтобы быть установителем новых понятий. Мои усилия направлены только на то, чтобы объединить и поместить в более ясном свете ту истину, которая прежде была разделена между вульгарными и философами: — первые придерживаются мнения, что те вещи, которые они непосредственно воспринимают, суть реальные вещи; а вторые, что вещи, непосредственно воспринимаемые, суть идеи, которые существуют только в уме. Которые два понятия, сложенные вместе, в действительности составляют субстанцию того, что я выдвигаю.

Гилас. Я долгое время не доверял своим чувствам: мне казалось, я видел вещи в тусклом свете и через ложные очки. Теперь очки удалены, и новый свет проникает в мой разум. Я ясно убежден, что вижу вещи в их родных формах, и больше не мучаюсь из-за их неизвестных природ или абсолютного существования. Это состояние, в котором я нахожу себя в настоящее время; хотя, действительно, курс, который привел меня к нему, я еще не вполне понимаю. Вы начали на тех же принципах, что обычно делают академики, картезианцы и подобные секты; и долгое время казалось, как если бы вы продвигали их философский скептицизм: но, в конце концов, ваши выводы прямо противоположны их.

Филонус. Вы видите, Гилас, воду вон того фонтана, как она выталкивается вверх, в круглую колонну, до определенной высоты; на которой она разбивается и падает обратно в бассейн, из которого она поднялась: ее подъем, так же как и спуск, происходящий из того же единообразного закона или принципа гравитации. Точно так же те же Принципы, которые, на первый взгляд, ведут к Скептицизму, преследуемые до определенной точки, возвращают людей к Здравому Смыслу.

О движении: или; О принципе и природе движения, и о причине передачи движений

[pg 487]

Впервые опубликовано в 1721 г.

Предисловие редактора к «О движении»

[pg 489]

Этот латинский трактат о движении, или изменении места составляющих атомов материального мира, был написан в 1720 году, когда Беркли возвращался в Ирландию после нескольких лет пребывания в Италии, где он находился в отпуске из Тринити-колледжа. По-видимому, в том же году Парижская академия наук объявила конкурс на лучшую работу о «причине движения». Тема предполагала развитие линии мысли, намеченной в «Принципах» и «Диалогах» Беркли. Зависимая от ума реальность материального мира, занимающая видное место в этих трудах, отстаивалась в них не как умозрительный парадокс, а главным образом для того, чтобы показать духовный характер Силы, которая непрерывно действует во всей Вселенной. Это эссе на столь близкую ему тему было завершено в Лионе и опубликовано в начале 1721 года, вскоре после прибытия Беркли в Лондон. Оно было переиздано в его «Сборнике» (Miscellany) в 1752 году. Я не нашел свидетельств того, что оно когда-либо представлялось во Французскую академию. Во всяком случае, премия была присуждена Круза, известному логику и профессору философии в Лозанне.

Трактат «О движении» интересен как в биографическом, так и в философском отношении, поскольку он раскрывает образ мыслей Беркли о причинных связях Материи и Духа спустя семь лет после публикации «Диалогов». В 1713 году его жизненный опыт ограничивался Ирландией. Теперь же, после нескольких месяцев в Лондоне, в обществе Свифта, Поупа и Аддисона, он наблюдал природу и людей во Франции и Италии. Его пылкий темперамент и необычайное социальное обаяние открыли ему в те годы путешествий путь к частому общению со знаменитыми людьми. Это на время вытеснило споры с материализмом и скептицизмом и переключило его энтузиазм на природу и высокое искусство. Интересно видеть, как он обращается к старым вопросам, возникающим теперь в философском рассмотрении движения в пространстве, которое многими считалось ключом ко всем другим явлениям, представленным в материальном мире.

[pg 490]

Во-первых, нереальность данных чувств после полной абстракции от живого ума — главный принцип ранних работ — в «О движении» отходит на второй план. Тем не менее, он молчаливо принимается как основа аргументации в пользу бессилия всех чувственных вещей и сведения всей активной силы во Вселенной к сознательному действию. Mens agitat molem («Ум движет материей») можно было бы взять в качестве девиза для «О движении». Кроме того, здесь чаще встречаются ссылки на научных и философских авторитетов, чем в его более юношеских трактатах. Платон и Аристотель упоминаются чаще. Италия, по-видимому, познакомила его с физической наукой Борелли и Торричелли. Лейбниц, скончавшийся в 1716 году, когда Беркли был в Италии, впервые назван им в «О движении». Возможно, находясь за границей, он узнал что-то о самом прославленном философе того времени. И интересно, кстати, обнаружить в одном из тех лет то, что, я полагаю, является единственным упоминанием Беркли у Лейбница. Оно содержится в одном из писем немецкого философа к Де Боссу в 1715 году. «Qui in Hybernia corporum realitatem impugnat, — пишет Лейбниц, — videtur nec rationes afferre idoneas, nec mentem suam satis explicare. Suspicor esse ex eo hominum genere qui per Paradoxa cognosci volunt» («Тот, кто в Ирландии оспаривает реальность тел, по-видимому, не приводит надлежащих доводов и не разъясняет достаточно ясно свою мысль. Подозреваю, что он принадлежит к тому роду людей, которые хотят прославиться с помощью парадоксов»). Это предложение интересно из-за личности автора, хотя оно и предполагает смутное, а возможно, и почерпнутое из вторых рук знание об ирландце и его принципах. Имя Гоббса в «О движении» не встречается. Однако его можно было бы ожидать, учитывая то исключительное место, которое движение занимает в его системе, покоящейся на принципе, что все изменения во Вселенной могут быть сведены к изменению места.

В «О движении» излюбленный язык идеального реализма по большей части оставлен. «Тела», а не «идеи чувств» противопоставляются уму или духу, хотя тело по-прежнему означает значимое явление, представленное чувствам. Действительно, термин «идея» встречается в этом и последующих сочинениях Беркли реже.

Теперь я изложу некоторые характерные черты трактата «О движении».

Подобно «Принципам», трактат открывается протестом против пустых абстракций и вытекающих из них легкомысленных дискуссий, которые поощряла даже механическая наука, хотя она и имела дело с такими очевидными для чувств вещами, как явления движения. «Сила», «усилие», «стремление тяжести» (solicitation of gravity), «nisus» (напряжение) — вот примеры абстрактных терминов, связанных с движением, которым не находится соответствия ни в чем, что представлено чувствам. Тем не менее, о телесной силе говорят так, как если бы она была чем-то воспринимаемым чувствами и, таким образом, обнаруживаемым внутри тел, которые мы видим и осязаем (разд. 1–3).

Но все выходит иначе, когда философы и натуралисты пытаются вообразить физическую «силу», которая якобы обитает в телах и объясняет их движения. Концепция движения была прародительницей бесчисленных парадоксов и кажущихся противоречий среди древнегреческих мыслителей; ибо она представляет в поразительной форме метафизические трудности на пути примирения Единого и Многого — трудности, которые Беркли уже приписывал порочным абстракциям, с помощью которых философы развлекали себя и преграждали путь к конкретному знанию; сначала намеренно поднимая пыль, а затем жалуясь, что они ничего не видят. И современная механическая наука в этом отношении не преуспела больше, чем старые философии. Даже ее лидеры, например, Торричелли и Лейбниц, предлагают нам схоластические тени — пустые метафизические абстракции — когда говорят об активной силе, которая якобы заключена внутри чувственных вещей. Торричелли говорит нам, что силы внутри окружающих нас вещей и внутри наших собственных тел — это «тонкие квинтэссенции, заключенные в телесную субстанцию, как в заколдованную вазу Цирцеи»; а Лейбниц называет их активные силы их «субстанциальной формой», что бы это ни значило. Другие называют силу, которой обязано изменение места, гилархическим началом, аппетитом в телах, присущей им спонтанностью; или же они предполагают, что помимо их протяженности, плотности и других качеств, которые проявляются в чувствах, существует также нечто, называемое силой, скрытое в них, если не явное — во всем этом мы имеем поток слов, лишенных конкретной мысли. В лучшем случае этот язык метафоричен (разд. 2–9).

Для демонстрации активной причины, действующей при производстве движения в телах, бесполезно называть — как если бы это было данностью чувств — то, что не может быть представлено нашим чувствам. Давайте вместо этого обратимся к единственному другому роду данных в реализованном опыте. Ибо мы находим в опыте только два рода реальностей: один род открывается нашими чувствами, другой — внутренним сознанием. Мы не можем утверждать ничего о содержании тел, кроме того, что представляют наши чувства, а именно: конкретные вещи, протяженные, имеющие форму, плотные, обладающие также бесчисленными другими качествами, которые, по-видимому, все зависят от изменения места в самих вещах или в их составных частицах. Содержание же ума или духа, с другой стороны, раскрывается внутреннему сознанию, которое обнаруживает чувствующее «Я», активно воспринимающее и действующее. И именно во втором из этих двух конкретных откровений реальности следует искать активную причинность, от которой зависит движение и все другие изменения, — а не в пустых абстракциях, прикрытых такими словами, как «сила», «причина», «энергия» (force) или «напряжение» (nisus), которые не соответствуют ничему, воспринимаемому чувствами (разд. 21).

Таким образом, то, что мы называем телом, не представляет внутри себя ничего, из чего могло бы причинно возникнуть изменение места или состояния. Протяженность, форма, плотность и все другие воспринимаемые составляющие тел — лишь видимости, пассивные явления, которые сменяют друг друга в упорядоченном космическом шествии, от которого, несомненно, в значительной степени зависят наши страдания и удовольствия. Но среди этих чувственных явлений не обнаруживается никакой чувственно воспринимаемой силы. Они могут быть лишь «причинными причинами» (caused causes), приспособленными, как мы предполагаем, для того, чтобы означать для нас то, чего нам следует ожидать вслед за этим явлением. Причину их значимости, т. е. постоянства их последовательностей и сосуществований, следует искать вне их самих. Экспериментальное исследование может обнаружить новые термины среди коррелирующих космических последовательностей или сосуществований, но вновь открытые термины все равно должны быть лишь пассивными, ранее не воспринимавшимися явлениями. Тело означает только то, что может быть представлено чувствам. Те, кто приписывает ему нечто не воспринимаемое чувствами, что они называют силой или мощью, в которой берут начало его движения, говорят, иными словами, что происхождение движения непознаваемо чувствами (разд. 22–24).

Обратимся теперь от чувственных вещей, данных восприятия, к Уму или Духу, как они открываются во внутреннем сознании. Здесь мы имеем более глубокое и реальное откровение того, что лежит в основе или предполагается в пассивном космическом шествии, представленном чувствам. Наше внутреннее сознание ясно показывает мыслящее существо, фактически упражняющее силу для перемещения своего одушевленного тела. Мы обнаруживаем, что можем посредством причинного усилия, в котором мы отчетливо отдаем себе отчет, возбуждать или останавливать движения в телах. В волевом усилии мы, таким образом, имеем конкретный пример силы или мощи, производящей движение, а не просто сопровождаемой им. В случае человеческой воли это, несомненно, обусловленная сила; тем не менее, она являет собой Силу в большем, чем человеческий, масштабе — даже Божественную силу, повсеместно и непрерывно действующую во всех естественных движениях и в космических законах, согласно которым они протекают (разд. 25–30).

Таким образом, те, кто претендует на то, чтобы найти силу или активную причинность внутри тел, претендуют на то, чтобы найти то, что не подтверждается их чувственным опытом, и им приходится поддерживать свою претензию невразумительным языком. С другой стороны, те, кто объясняет движение, относя его к сознательному усилию личных агентов, говорят то, что подтверждается их собственным сознанием и подтверждается высокими авторитетами, включая Анаксагора, Платона, Аристотеля, Декарта и Ньютона, демонстрируя, что только в Духе мы находим силу изменять свое собственное состояние, а также состояния и взаимные отношения тел. Движение в природе — это непрерывно действующий Бог (разд. 31–34). Но физическая наука удобно ограничивается порядком пассивного шествия чувственных явлений, включая эксперименты в поисках правил, естественно проявляющихся в движениях тел: рассуждая на математических и механических принципах, она оставляет созерцание активной причинности более возвышенной науке (разд. 35–42).

Во всем этом вряд ли можно сказать, что Беркли адекватно исследовал глубины Причинности. Он провозглашает неспособность найти через свои чувства что-либо, кроме последовательности значимых чувственных явлений, каждое из которых пусто по отношению к активной силе; в то время как он, по-видимому, настаивает на том, что он нашел активную силу в самом чувстве усилия; которое, в конечном счете, как таковое, является лишь одним из видов предшествующего знака движения, которое, как оказывается, следует за ним. Это все еще лишь последовательность явлений, а не активная сила. Но не является ли причинность отношением, которое не может быть истинно представлено эмпирически ни во внешнем, ни во внутреннем сознании? И не является ли Божественный порядок, который мы предполагаем во всех изменениях, предпосылкой, неизбежной при доверительном взаимодействии с изменяющейся Вселенной; если только мы не собираемся атеистически признать, что весь наш чувственный опыт может в конечном итоге привести нас в полное замешательство? Пассивное, неприятное чувство напряжения, более или менее вовлеченное в усилие переместить наши тела и окружающие их предметы, несомненно, склонно смешиваться с активной причинностью; ибо, как отмечает Дэвид Юм, «животное напряжение (nisus), которое мы испытываем, хотя и не может дать точной, ясной идеи силы, очень сильно входит в вульгарную, неточную идею, которая формируется о ней». Поэтому, когда Беркли предполагает, что он нашел конкретный пример порождающей силы в напряжении, которое мы осознаем, когда движем своими телами, он, безусловно, слишком легко удовлетворяется. Напряжение, за которым следует движение, само по себе является лишь естественной последовательностью, «причинной причиной», которая требует порождающей причины, абсолютно ответственной за движение. Не является ли указателем на это абсолютно ответственное агентство этический указатель, который указывает на свободного морального агента как на единственного, кто необходимо связан с изменениями, которые он может контролировать, или ответственен за них? Личности причинно ответственны за свои собственные действия; и, соответственно, признаются добрыми или злыми из-за актов воли, которые не являются просто «причинными причинами» — пассивно зависимыми членами в бесконечной череде космических изменений. Они должны происходить из «Я», быть абсолютно самоотносимыми, одним словом — сверхъестественными исходами личности. Моральный разум подразумевает, что они не определяются извне (ab extra), и, таким образом, указывает на моральных агентов как на наши единственные конкретные примеры независимой силы; но это лишь в той мере, в какой эти исходы идут туда, за что они морально ответственны. Не является ли вера в Универсальную Силу необходимо верой-риском в абсолютно совершенное и заслуживающее доверия моральное агентство Бога?

В то время как принцип Причинности в его применении к изменению места тел и их составных атомов является ведущей мыслью в «О движении», это эссе также отчетливо исследует природу явления, которое мы называем движением (разд. 43–66). Оно исходит из того, что движение — это лишь следствие, поскольку никто, кто размышляет, не может сомневаться в том, что то, что представлено нашим чувствам в случае движения, является совершенно пассивным: нет ничего в последовательном появлении одного и того же тела в разных местах, что включало бы действие со стороны движущего или движимого тела, или что могло бы быть чем-то большим, чем инертное следствие (разд. 49). И предполагается, что всякое конкретное движение должно быть чем-то, что может быть воспринято нашими чувствами. Соответственно, оно должно быть воспринимаемым отношением между телами, поскольку оно является телесным: оно не могло бы проявиться вовсе, если бы пространство содержало только одно одинокое тело: для его проявления необходима множественность тел. Абсолютное движение одинокого тела в иначе абсолютно пустом пространстве — это бессмысленная абстракция, сочетание пустых слов. Это ведет к исследованию относительного пространства, а также относительного места, и постижимости абсолютного пространства, места и движения (разд. 52–64).

Местное движение непостижимо, если мы не понимаем значения пространства. Некоторые философы различают абсолютное пространство, которое для них в конечном счете является единственным реальным пространством, и то, которое обусловлено чувствами, или относительное. Первое, как говорят, безгранично, пронизывает и охватывает материальный мир, но само по себе не представлено нашим чувствам; другое — это пространство, размеченное или дифференцированное телами, содержащимися в нем, и именно таким образом оно открыто нашим чувствам (разд. 52). То, что должно остаться после уничтожения всех тел во Вселенной, — это нерелятивное, недифференцированное, абсолютное пространство, которому отказывают во всех атрибутах, даже его так называемая протяженность не является ни делимой, ни измеримой; необходимо невоспринимаемое чувствами, невообразимое и непостижимое, во всех отношениях нереализуемое в опыте; так что слова, используемые по отношению к нему, не обозначают ничего (разд. 53).

Отсюда следует, что мы не должны говорить о реальном пространстве, которое занимает тело, как о части пространства, которая необходимо абстрагирована от всякого чувственного опыта; ни о реальном движении как об изменении внутри абсолютного пространства без какого-либо отношения между телами, будь то воспринятого или мыслимого. Всякое изменение места в одном теле должно быть относительным по отношению к другим телам, среди которых предполагается, что движущееся тело меняет свое место — наши собственные тела, которые мы одушевляем, конечно, признаются в числе таковых. Движение, как утверждается, непостижимо, а также невоспринимаемо и невообразимо без некоторого отношения между движущимся телом и по крайней мере одним другим телом: истинность этого проверяется, когда мы пытаемся предположить уничтожение всех других тел, включая наше собственное, и оставить только одинокий шар: абсолютное движение оказывается немыслимым. Так что, в целом, чтобы увидеть, что означает движение, мы должны подняться над математическими постулатами, которые оказываются удобными в механической науке; мы должны остерегаться пустых абстракций; мы должны рассматривать движение как нечто, что реально лишь постольку, поскольку оно представлено нашим чувствам, и оставаться скромно удовлетворенными воспринимаемыми отношениями, в которых оно тогда появляется (разд. 65–66).

Наконец, является ли движение, объясненное таким образом, чем-то, о чем можно говорить как о сущности, передаваемой от одного тела к другому? Можем ли мы думать о нем как о данных чувств, существующих в ударяющем теле, а затем переходящих из него в ударяемое тело, где одно теряет ровно столько, сколько получает другое? (разд. 67). Более глубокая мысль находит в этих вопросах лишь возрождение ранее опровергнутого постулата о «силе» как о чем-то чувственном, но отличном от всех значимых явлений, которые представляют чувства. Используемый язык, возможно, допустим в математических гипотезах или постулатах механической науки, в которых мы не намерены доходить до корня вещей. Но очевидный факт заключается в том, что движущееся тело показывает меньше воспринимаемого движения, а движимое тело — больше. Спорить о том, является ли приобретенное воспринимаемое движение численно тем же самым, что и потерянное, ведет к легкомысленным словесным спорам об Идентичности и Различии, Едином и Многом, которые Беркли стремился изгнать из науки, чтобы упростить ее процедуру и результат. Говорим ли мы, что движение переходит от ударяющего тела к ударяемому, или что оно генерируется заново внутри ударяемого тела и уничтожается в ударяющем, мы делаем фактически одно и то же утверждение. При любом способе выражения факты остаются таковыми: одно тело представляет воспринимаемое увеличение своего движения, а другое — уменьшение. Ум или Дух является активной причиной всего, что мы тогда видим. Тем не менее, в механической науке — которая объясняет вещи только физически, показывая значимую связь событий с их механическими правилами — термины, которые, по-видимому, подразумевают передачу движения из одного тела в другое, могут быть прощены, учитывая пределы, которыми ограничена физическая наука, и ее более узкую точку зрения. В физике мы ограничиваемся чувственными знаками, которые возникают в опыте, и их естественной интерпретацией, во всем этом математические гипотезы оказываются удобными; так что гравитация, например, и другие естественные правила процедуры называются причинами событий, которые соответствуют им, без учета Активной Силы, которая в конечном счете ответственна за правила. Ибо Активная Сила, в которой мы живем, движемся и существуем, не является данностью чувств; медитация выводит ее на свет. Но следование этой мысли увело бы нас за пределы физических законов Движения (разд. 69–72).

Трактат «О движении» можно сравнить с тем, что мы нашли в «Принципах», разд. 25–28 и 101–117. Полное бессилие значимых явлений, представленных чувствам, и всемогущество Ума в экономии внешней природы — его главный философский урок.

[pg 499]

О движении

[pg 501]

1. Для нахождения истины прежде всего необходимо остерегаться, чтобы неверно понятые слова не мешали нам: на это почти все философы указывают, но немногие соблюдают. Хотя это, по правде говоря, кажется не столь трудным, особенно при рассмотрении физических вещей, где имеют место чувства, опыт и геометрическое рассуждение. Отбросив, следовательно, насколько возможно, всякое предубеждение, порожденное как привычкой речи, так и авторитетом философов, следует тщательно исследовать саму природу вещей. Ибо авторитет кого бы то ни было не должен иметь такого веса, чтобы его слова и выражения ценились, пока не будет обнаружено, что за ними не скрывается ничего ясного и достоверного.

2. Созерцание движения удивительным образом терзало умы древних философов, откуда возникли различные мнения, сверх меры трудные, если не сказать абсурдные; которые, поскольку они уже почти вышли из употребления, не заслуживают того, чтобы мы с чрезмерным усердием останавливались на их обсуждении. У более поздних и здравомыслящих философов этого века, когда речь заходит о движении, встречается немало слов слишком абстрактного и неясного значения, каковы суть «стремление тяжести» (solicitatio gravitatis), «напряжение» (conatus), «мертвые силы» (vires mortuae) и т. д., которые набрасывают тень на в остальном весьма ученые сочинения и порождают суждения, не менее далекие от истины, чем от здравого смысла людей. Эти вещи, однако, необходимо ради истины, а не из желания опровергнуть других, тщательно обсудить.

3. «Стремление» (solicitatio) и «напряжение» (nisus), или «усилие» (conatus), действительно присущи только одушевленным вещам. Когда они приписываются другим вещам, необходимо принимать их в метафорическом смысле. От метафор же философу следует воздерживаться. Далее, если отвлечься от всякого душевного аффекта, равно как и от движения тела, то, что этими словами не обозначается ничего ясного и отчетливого, станет очевидным для каждого, кто хоть сколько-нибудь серьезно обдумает этот предмет.

4. Пока тяжелые тела поддерживаются нами, мы чувствуем в самих себе напряжение, усталость и тягость. Мы также воспринимаем в падающих тяжелых телах ускоренное движение к центру земли; с помощью чувств — кроме этого ничего. Разумом, однако, умозаключается, что существует какая-то причина или начало этих явлений; оно же в просторечии называется «тяжестью» (gravitas). Поскольку же причина спуска тяжелых тел слепа и неизвестна, тяжесть в этом понимании не может быть собственно названа чувственным качеством; следовательно, это скрытое качество. Но едва ли, и даже совсем немыслимо, представить, что такое скрытое качество или каким образом какое-либо качество может действовать или производить что-либо. Лучше, следовательно, было бы, если бы, отбросив скрытое качество, люди обращали внимание только на чувственные следствия; и, опустив в размышлении абстрактные слова (как бы полезны они ни были для рассуждения), ум сосредоточивался бы на частном и конкретном, то есть на самих вещах.

5. «Сила» (vis) подобным образом приписывается телам: однако это слово используется так, как если бы оно означало качество известное и отличное как от движения, фигуры и всякой другой чувственной вещи, так и от всякого аффекта животного: что это не что иное, как «скрытое качество», станет ясно тому, кто более пристально вглядится в предмет. Животное напряжение и телесное движение обычно рассматриваются как симптомы и меры этого скрытого качества.

6. Очевидно, следовательно, что тяжесть или сила тщетно полагаются в качестве начала движения: разве может это начало быть познано яснее от того, что его называют скрытым качеством? То, что само по себе скрыто, ничего не объясняет: опустим то, что неизвестную действующую причину правильнее было бы назвать субстанцией, чем качеством. Далее, «сила», «тяжесть» и тому подобные слова чаще, и не без основания, используются в конкретном смысле; так что они обозначают движущееся тело, трудность сопротивления и т. д. Когда же они используются философами для обозначения неких природ, отсеченных и абстрагированных от всего этого, которые не подлежат ни чувствам, ни могут быть поняты никакой силой ума, ни воображены, тогда они порождают ошибки и путаницу.

7. Многих же вводит в заблуждение то, что общие и абстрактные слова кажутся полезными в рассуждении, хотя они и не постигают достаточно их силы. Отчасти же они были изобретены из вульгарной привычки для сокращения речи, отчасти придуманы философами для обучения; не потому, что они приспособлены к природам вещей, которые существуют как единичные и конкретные; но потому, что они пригодны для передачи дисциплин, поскольку создают понятия, или, по крайней мере, суждения, универсальные.

8. Мы обычно полагаем, что телесная сила — это нечто легкое для понимания. Те же, кто исследовал предмет более тщательно, придерживаются иного мнения; как видно из удивительной неясности слов, которой они страдают, когда пытаются объяснить ее. Торричелли говорит, что сила и импульс — это некие абстрактные и тонкие вещи и квинтэссенции, которые заключены в телесной субстанции, как в магической вазе Цирцеи. Лейбниц также в объяснении силы природы имеет следующее: «Активная, примитивная сила, которая есть ἐντελέχεια πρώτη (первая энтелехия), соответствует душе или субстанциальной форме». См. Acta Erudit. Lips. До такой степени необходимо, чтобы даже великие мужи, пока они предаются абстракциям, следовали словам, не наделенным никаким определенным значением, и простым теням схоластов. Можно было бы привести и другие примеры из сочинений новейших авторов, и немало, из которых было бы в изобилии ясно, что метафизические абстракции не уступили место механике и экспериментам, но до сих пор создают пустое занятие для философов.

9. Из этого источника проистекают различные абсурды, к каковому роду относится то, что «сила удара, как бы мала она ни была, бесконечно велика». Что, конечно, предполагает, что тяжесть есть некое реальное качество, отличное от всех других; и что гравитация есть как бы акт этого качества, реально отличный от движения: однако минимальный удар производит эффект больший, чем максимальная гравитация без движения; тот, конечно, производит какое-то движение, эта — никакого. Откуда следует, что сила удара в бесконечное число раз превосходит силу гравитации, то есть является бесконечно большой. См. эксперименты Галилея и то, что написали об определенной силе удара Торричелли, Борелли и другие.

10. Тем не менее, следует признать, что никакая сила сама по себе непосредственно не чувствуется; и не может быть познана и измерена иначе, как через эффект. Но у «мертвых сил», или простой гравитации, в покоящемся субъективном теле, при отсутствии какого-либо изменения, эффекта нет; у удара же — есть какой-то эффект. Поскольку, следовательно, силы пропорциональны эффектам, можно заключить, что «мертвая сила» равна нулю. Однако не следует поэтому считать силу удара бесконечной: ибо не нужно принимать какую-либо положительную величину за бесконечную только потому, что она в бесконечное число раз превосходит нулевую величину или ничто.

11. Сила гравитации не может быть отделена от момента; момент же без скорости — ничто, так как он есть масса, умноженная на скорость: далее, скорость без движения не может быть понята; следовательно, и сила гравитации. Затем, никакая сила не становится известной иначе, как через действие, и измеряется той же самой; действие же тела мы не можем отделить от движения; следовательно, пока тяжелое тело меняет форму свинцового субъекта или струны, до тех пор оно движется; когда же оно покоится, оно ничего не делает, или, что то же самое, ему запрещено действовать. Короче говоря, эти слова «мертвая сила» и «гравитация», хотя посредством метафизической абстракции предполагается, что они означают нечто отличное от движущего, движимого, движения и покоя, в действительности же все это — ничто.

[pg 505]

12. Если бы кто-то сказал, что подвешенный или положенный груз действует на струну, поскольку препятствует ей восстановиться посредством упругой силы: я скажу, что по той же причине любое нижнее тело действует на верхнее, лежащее на нем, поскольку запрещает ему опускаться: нельзя же назвать действием тела то, что оно запрещает другому телу существовать в том месте, которое оно занимает.

13. Давление тяжелого тела мы иногда чувствуем. Но это неприятное ощущение возникает из движения этого тяжелого тела, переданного волокнам и нервам нашего тела, и изменяющего их положение; и поэтому должно быть отнесено к удару. В этих вещах мы страдаем от многих и тяжких предубеждений, но они должны быть побеждены острым и повторным размышлением, или, скорее, полностью искоренены.

14. Чтобы доказать, что какая-либо величина бесконечна, нужно показать, что какая-то конечная однородная часть содержится в ней бесконечное число раз. Но мертвая сила относится к силе удара не как часть к целому, а как точка к линии, согласно самим авторам бесконечной силы удара. Многое можно было бы добавить к этому, но боюсь быть многословным.

15. Из вышеприведенных принципов могут быть разрешены выдающиеся споры, которые сильно занимали ученых мужей. Примером этого пусть будет тот спор о пропорции сил. Одна сторона, признавая, что моменты, движения, импульсы при данной массе просто пропорциональны скоростям, утверждает, что силы пропорциональны квадратам скоростей. Что это мнение предполагает, что сила тела отличается от момента, движения и импульса; и что с устранением этого предположения оно рушится, видит каждый.

16. Чтобы еще яснее стало, что в учение о движении посредством метафизических абстракций была введена некая удивительная путаница, посмотрим, насколько велика разница между понятиями знаменитых мужей о силе и импульсе. Лейбниц смешивает импульс с движением. Согласно Ньютону, импульс в действительности тождественен силе инерции. Борелли утверждает, что импульс есть не что иное, как степень скорости. Другие хотят, чтобы импульс и напряжение (conatus) различались между собой, другие — чтобы не различались. Большинство понимает движущую силу как пропорциональную движению. Некоторые делают вид, что понимают какую-то другую силу, помимо движущей, и измеряемую иным способом, а именно через квадраты скоростей, умноженные на массы. Но было бы бесконечно продолжать это.

17. «Сила», «тяжесть», «притяжение» и тому подобные слова полезны для рассуждений и вычислений о движении и движущихся телах; но не для понимания простой природы самого движения или для обозначения стольких же различных качеств. Что касается притяжения, то ясно, что оно используется Ньютоном не как истинное и физическое качество, а только как математическая гипотеза. Более того, Лейбниц, различая элементарное напряжение или стремление от импульса, признает, что эти сущности не обнаруживаются в самой природе вещей, а должны быть созданы абстракцией.

18. Подобное же рассуждение относится к сложению и разложению любых прямых сил в любые косые, посредством диагонали и сторон параллелограмма. Это служит механике и вычислению: но одно дело — служить вычислению и математическим доказательствам, другое — являть природу вещей.

19. Среди новейших авторов многие придерживаются того мнения, что движение не уничтожается и не рождается заново, но что одно и то же количество движения всегда остается. Аристотель также давно поставил этот вопрос — возникло ли движение и разрушилось, или же оно существует от вечности? Phys. lib. viii. Что же касается того, что чувственное движение исчезает, это очевидно для чувств: они же, по-видимому, хотят, чтобы тот же импульс, напряжение или сумма сил оставались прежними. Откуда Борелли утверждает, что сила при ударе не уменьшается, а расширяется; импульсы также, даже противоположные, принимаются и удерживаются в одном и том же теле. Также Лейбниц утверждает, что напряжение везде и всегда находится в материи, и там, где оно не открыто чувствам, оно постигается разумом. — Однако следует признать, что эти вещи слишком абстрактны и неясны, и почти того же рода, что субстанциальные формы и энтелехии.

20. Всех тех, кто для объяснения причины и происхождения движения использует либо гилархическое начало, либо нужду природы, либо аппетит, или, наконец, естественный инстинкт, следует считать скорее сказавшими что-то, чем подумавшими. Недалеко от них ушли и те, кто предположил, что части земли сами себя движут, или даже что духи внедрены в них наподобие формы, чтобы назначить причину ускорения падающих тяжелых тел: или кто сказал, что «в теле, помимо твердой протяженности, должно быть также положено нечто, откуда возникает рассмотрение сил». Поскольку все они либо не провозглашают ничего частного и определенного; либо, если что-то и есть, то объяснить это будет так же трудно, как и то самое, для объяснения чего это приводится.

21. Тщетно для иллюстрации природы используются те вещи, которые ни открыты чувствам, ни могут быть поняты разумом. Нужно, следовательно, посмотреть, что внушают чувства, что — опыт, что, наконец, разум, опирающийся на них. Существует два высших рода вещей — тело и душа. Протяженную, плотную, подвижную, фигурированную вещь, наделенную другими качествами, которые встречаются чувствам, мы познали с помощью чувств; вещь же чувствующую, воспринимающую, мыслящую — неким внутренним сознанием. Далее, мы видим, что эти вещи совершенно различны между собой и далеко гетерогенны. Я говорю, однако, о познанных вещах: ибо рассуждать о непознанных нет никакой пользы.

22. Все то, что мы знаем, чему дали имя «тело», не содержит в себе ничего, что могло бы быть началом движения или действующей причиной. Ибо непроницаемость, протяженность, фигура не включают и не означают никакой потенции производства движения; более того, напротив, перебирая не только их, но и другие, сколько бы их ни было, качества тела по отдельности, мы увидим, что все они в действительности пассивны, и нет в них ничего активного, что могло бы быть понято каким-либо образом как источник и начало движения. Что касается тяжести, то мы уже показали выше, что этим словом не обозначается ничего известного и отличного от самого чувственного эффекта, причина которого ищется. И действительно, когда мы говорим «тяжелое тело», мы не понимаем ничего иного, кроме того, что оно несется вниз; не думая вовсе о причине этого чувственного эффекта.

23. О теле, следовательно, можно смело утверждать, как о познанной вещи, что оно не является началом движения. Если же кто-либо, помимо твердой протяженности и ее модификаций, будет настаивать, что слово «тело» включает в своем значении также «скрытое качество», добродетель, форму, сущность; пусть он занимается бесполезным делом, споря без идей, и злоупотребляет именами, не выражающими ничего отчетливо. Впрочем, более здравый способ философствования, кажется, состоит в том, чтобы воздерживаться от абстрактных и общих понятий (если только понятиями следует называть то, что не может быть понято) насколько это возможно.

24. Все, что содержится в идее тела, мы знаем; что же мы знаем в теле, то, очевидно, не является началом движения. Те, кто, кроме того, выдумывают нечто неизвестное в теле, идеи которого они не имеют, и называют его началом движения, те в действительности говорят не что иное, как «начало движения неизвестно». Но останавливаться дольше на такого рода тонкостях утомительно.

25. Помимо телесных вещей существует другой род мыслящих вещей. В них же, как мы узнали из собственного опыта, содержится потенция двигать тела; поскольку наша душа по своему усмотрению может возбуждать и останавливать движения членов, каким бы образом это ни происходило. Это, конечно, очевидно, что тела движутся по мановению души; и ее поэтому не без основания можно назвать началом движения: частным, конечно, и подчиненным, и которое само зависит от первого и универсального Начала.

26. Тяжелые тела несутся вниз, хотя и не движимы никаким видимым импульсом; однако не следует думать, что поэтому в них содержится начало движения: причину чего Аристотель назначает так: «Тяжелые и легкие (говорит он) не движутся сами по себе; ибо это было бы жизненным, и они могли бы останавливать себя». Все тяжелые тела стремятся к центру земли по одному и тому же определенному и постоянному закону, и в них не замечается никакого начала или способности останавливать, уменьшать или, если не по определенной пропорции, увеличивать, или, наконец, каким-либо образом изменять это движение: они ведут себя пассивно. Далее, то же самое, строго и точно говоря, следует сказать о телах, производящих удар. Эти тела, пока они движутся, как и в самый момент удара, ведут себя пассивно, точно так же, как и тогда, когда они покоятся. Инертное тело действует так же, как и движущееся тело, если дело рассматривать по истине: то, что признает Ньютон, когда говорит, что сила инерции тождественна импульсу. Инертное же и покоящееся тело ничего не делает, следовательно, и не движет.

27. В действительности тело одинаково пребывает в любом из состояний, либо движения, либо покоя. Эта же настойчивость не должна называться действием тела, точно так же, как существование того же самого не называлось бы действием. Настойчивость есть не что иное, как продолжение в том же способе существования, что собственно не может быть названо действием. Впрочем, сопротивление, которое мы испытываем, останавливая движущееся тело, мы выдумываем как его действие, обманутые тщетным видом. В действительности же это сопротивление, которое мы чувствуем, есть страдание в нас, и не доказывает, что тело действует, а что мы страдаем: очевидно, во всяком случае, что мы испытали бы то же самое, движется ли это тело само по себе или приводится в движение другим началом.

28. Действие и противодействие, как говорят, существуют в телах: и не без удобства для механических доказательств. Но следует остерегаться, чтобы мы поэтому не предполагали, что какая-то реальная добродетель, которая является причиной или началом движения, находится в них. Ибо эти слова следует понимать так же, как слово «притяжение»; и подобно тому, как это есть только математическая гипотеза, а не физическое качество: то же самое следует понимать и о тех, и по той же причине. Ибо как истина и использование теорем о взаимном притяжении тел в механической философии остаются устойчивыми, будучи единственно основанными на движении тел, предполагается ли, что это движение вызывается действием тел, взаимно притягивающих друг друга, или действием какого-то агента, отличного от тел, толкающего и управляющего телами; по той же причине все, что было передано о правилах и законах движений, вместе с теоремами, выведенными оттуда, остаются незыблемыми, пока допускаются чувственные эффекты и рассуждения, опирающиеся на них; предполагаем ли мы, что само действие, или сила, производящая эти эффекты, находится в теле, или в бестелесном агенте.

29. Если отвлечь от идеи тела протяжение, плотность, фигуру, не останется ничего. Но эти качества безразличны к движению и не содержат в себе ничего такого, что можно было бы назвать началом движения. Это ясно из самих наших идей. Если, следовательно, под словом «тело» подразумевается то, что мы мыслим, то совершенно очевидно, что из него нельзя вывести начало движения: ведь никакая его часть или атрибут не является истинной действующей причиной, которая могла бы произвести движение. Произносить же слово, ничего не мысля, было бы недостойно философа.

30. Существует вещь мыслящая, активная, которую мы ощущаем в себе как начало движения. Ее называют душой, умом, духом. Существует также вещь протяженная, инертная, непроницаемая, которая a priori совершенно отличается от первой и представляет собой новый род. Насколько велико различие между вещами мыслящими и протяженными, первым из всех заметил Анаксагор, муж в высшей степени мудрый, утверждавший, что ум не имеет ничего общего с телами, что явствует из первой книги «О душе» Аристотеля. Из новых философов то же самое прекрасно подметил Декарт. После него другие сделали эту достаточно ясную вещь запутанной и трудной из-за неясных слов.

31. Из сказанного очевидно, что те, кто утверждает, будто активная сила, действие, начало движения действительно присущи телам, придерживаются мнения, не основанного ни на каком опыте, и подкрепляют его неясными и общими терминами, сами не понимая толком, что хотят сказать. Напротив, те, кто считает, что ум есть начало движения, выдвигают мнение, подкрепленное собственным опытом и одобренное суждениями ученейших людей всех времен.

32. Первым Анаксагор ввел ум (νοῦν), который должен был сообщать движение инертной материи. Это мнение одобряет и Аристотель, подтверждая его многими доводами и открыто провозглашая, что первое движущее неподвижно, неделимо и не имеет никакой величины. Говорить же, что все движущееся подвижно, — это, как справедливо замечает тот же автор, все равно что сказать, будто все созидающее созидаемо (Физика, кн. 8). Платон, кроме того, в «Тимее» передает, что эта телесная машина, или видимый мир, приводится в движение и оживляется умом, который ускользает от всякого чувства. Более того, и сегодня философы-теисты признают Бога началом естественных движений. И Ньютон повсюду недвусмысленно намекает, что не только движение изначально исходило от Божества, но и что мировая система до сих пор приводится в движение Им же. Это согласуется со Священным Писанием: это подтверждается расчетами схоластов. Ибо, хотя перипатетики и учат, что природа есть начало движения и покоя, они все же истолковывают природу производящую (natura naturans) как Бога. Они, несомненно, разумеют, что все тела этой мировой системы движутся преобладающим умом согласно определенному и постоянному порядку.

33. Впрочем, те, кто приписывает телам жизненное начало, выдумывают нечто неясное и мало подходящее к вещам. Ибо что иное значит быть наделенным жизненным началом, как не жить? Или что значит жить, как не двигаться, останавливаться и изменять свое состояние? Философы же этого просвещенного века принимают за несомненный принцип, что всякое тело пребывает в своем состоянии, покоя или равномерного прямолинейного движения, если только оно не вынуждено извне изменить это состояние; напротив, в душе мы чувствуем способность изменять как свое состояние, так и состояние других вещей; это-то и называется собственно жизненным и далеко отделяет душу от тел.

34. Движение и покой в телах новые философы рассматривают как два состояния существования, в каждом из которых всякое тело по своей природе инертно пребывало бы, если бы его не побуждала внешняя сила. Отсюда можно заключить, что причина движения и покоя та же, что и причина существования тел. Ибо не следует искать иную причину последовательного существования тела в различных частях пространства, чем ту, из которой проистекает последовательное существование того же тела в различные моменты времени. Рассуждать же о Боге, Всеблагом и Величайшем, Творце и Хранителе всех вещей, и доказывать, каким образом все вещи зависят от высшего и истинного Существа, хотя это и есть самая превосходная часть человеческого знания, все же относится скорее к первой философии, или метафизике и теологии, чем к натурфилософии, которая сегодня почти целиком содержится в экспериментах и механике. Поэтому натурфилософия либо предполагает познание Бога, либо заимствует его из какой-либо высшей науки. Хотя совершенно верно, что исследование природы повсюду доставляет высшим наукам превосходные аргументы для иллюстрации и доказательства мудрости, благости и могущества Бога.

35. То, что это понимается недостаточно, является причиной, по которой некоторые незаслуженно отвергают математические принципы физики на том основании, что они не указывают действующих причин вещей; тогда как в действительности к физике или механике относится лишь изложение правил, а не действующих причин импульсов или притяжений, или, одним словом, законов движения; из этих же положений следует выводить решение частных явлений, а не указывать действующую причину.

36. Будет весьма полезно рассмотреть, что собственно есть начало и в каком смысле следует понимать это слово у философов. Истинная действующая и сохраняющая причина всех вещей по праву называется их источником и началом. Принципами же экспериментальной философии следует собственно называть основания, на которых она покоится, или источники, из которых проистекает (не говорю — существование, но) познание телесных вещей, а именно чувства, основанные на опыте. Подобным образом в механической философии принципами следует называть то, на чем основывается и содержится вся дисциплина, — те первичные законы движений, которые, будучи подтверждены экспериментами, были также развиты рассуждением и сделаны универсальными. Эти законы движений удобно называть принципами, поскольку из них выводятся как общие механические теоремы, так и частные объяснения явлений.

[pg 514]

37. Тогда, несомненно, можно сказать, что нечто объясняется механически, когда оно сводится к этим простейшим и универсальнейшим принципам и посредством точного рассуждения показывается, что оно согласно с ними и связано с ними. Ибо, как только законы природы найдены, философу далее надлежит показать, что из постоянного наблюдения этих законов, то есть из этих принципов, необходимо следует любое явление: это и значит объяснять и разрешать явления, а также указывать причину, то есть основание, почему они происходят.

38. Человеческий ум радуется расширению и углублению своего знания. Для этого должны быть сформированы общие понятия и суждения, в которых некоторым образом содержатся частные суждения и познания, которые считаются понятыми лишь тогда, когда они выводятся из первых в непрерывной связи. Это хорошо известно геометрам. В механике также предпосылаются понятия, то есть определения, и первые общие высказывания о движении, из которых впоследствии математическим методом выводятся более отдаленные и менее общие заключения. И подобно тому, как посредством применения геометрических теорем измеряются величины частных тел, так и посредством применения универсальных теорем механики становятся известными и определяются движения любых частей мировой системы и зависящие от них явления: к этой цели единственно и должен стремиться физик.

39. И подобно тому, как геометры ради дисциплины вымышляют многое, чего они не могут ни описать, ни найти в природе вещей, точно таким же образом механик использует некоторые абстрактные и общие слова и вымышляет в телах силу, действие, притяжение, стремление и т. д., которые весьма полезны для теорий и высказываний, а также для вычислений движения, даже если в самой истине вещей и в актуально существующих телах их напрасно было бы искать, не меньше, чем то, что вымышляется геометрами посредством математической абстракции.

40. В действительности с помощью чувств мы не воспринимаем ничего, кроме следствий, или чувственных качеств, и совершенно пассивных телесных вещей, находятся ли они в движении или в покое: разум и опыт убеждают, что нет ничего активного, кроме ума или души. Все, что вымышляется сверх этого, следует считать того же рода, что и другие гипотезы и математические абстракции: это необходимо глубоко запечатлеть в уме. Если этого не сделать, мы можем легко впасть в неясную тонкость схоластов, которая на протяжении стольких веков, как некая ужасная чума, развращала философию.

41. Механические принципы и законы движений, или универсальные законы природы, счастливо открытые в прошлом веке и обработанные и примененные с помощью геометрии, внесли удивительный свет в философию. Метафизические же принципы и реальные действующие причины движения и существования тел или телесных атрибутов никоим образом не относятся к механике или экспериментам; и они не могут дать им света, кроме как в той мере, в какой они, будучи предзнанием, служат для определения границ физики и тем самым для устранения трудностей и посторонних вопросов.

42. Те, кто ищет начало движения в духах, понимают под словом «дух» либо телесную, либо бестелесную вещь. Если телесную, сколь бы тонкой она ни была, все же возвращается трудность: если бестелесную, сколь бы истинным это ни было, все же это не относится собственно к физике. Если же кто-либо расширит натурфилософию за пределы экспериментов и механики, так чтобы она охватывала познание также бестелесных и непротяженных вещей, то более широкое принятие этого слова допускает рассуждение о душе, уме или жизненном начале. Впрочем, будет удобнее, согласно уже почти принятому обычаю, различать науки так, чтобы каждая была ограничена собственными рамками, и натурфилософ был бы весь поглощен экспериментами, законами движений и механическими принципами, а также выводами, извлеченными из них; все же, что он выскажет о других вещах, пусть припишет какой-либо высшей науке. Ибо из познанных законов природы следуют прекраснейшие теории, а также полезные для жизни механические практики. Из познания же самого Автора природы возникают соображения, хотя и весьма превосходные, но метафизические, теологические и моральные.

43. О принципах до сих пор: теперь следует сказать о природе движения. И он, хотя и ясно воспринимается чувствами, был затемнен не столько своей природой, сколько учеными комментариями философов. Движение никогда не попадает в наши чувства без телесной массы, пространства и времени. Однако есть те, кто стремится созерцать движение как некую простую и абстрактную идею, отделенную от всех других вещей. Но эта тончайшая и сложнейшая идея ускользает от остроты интеллекта: это каждый может испытать, размышляя сам с собой. Отсюда рождаются великие трудности о природе движения и определения, которые сами по себе гораздо неяснее той вещи, которую они должны прояснять. Таковы определения Аристотеля и схоластов, которые говорят, что движение есть акт подвижного, поскольку оно подвижно, или акт сущего в возможности, поскольку оно в возможности. Таково же и то утверждение мужа, знаменитого среди новых философов, который утверждает, что в движении нет ничего реального, кроме того мгновенного, что должно быть установлено в силе, стремящейся к изменению. Далее, очевидно, что авторы этих и подобных определений имели в виду объяснить абстрактную природу движения, исключив всякое рассмотрение времени и пространства: но каким образом эта абстрактная квинтэссенция движения (если можно так выразиться) может быть понята, я не вижу.

44. Не довольствуясь этим, они идут дальше и разделяют и отделяют части самого движения друг от друга, пытаясь сформировать их отчетливые идеи, как если бы они были действительно различными сущностями. Ибо есть те, кто отличает «motion» (движение как процесс) от «motus» (движения как состояния), рассматривая первое как мгновенный элемент движения. Кроме того, они хотят, чтобы скорость, стремление, сила, импульс были столькими же сущностно различными вещами, каждая из которых представлялась бы интеллекту через собственную и отделенную от всех других абстрактную идею. Но при обсуждении этих вещей, при сохранении того, о чем мы рассуждали выше, нет причин дольше останавливаться.

45. Многие также определяют движение через «переход», забывая, конечно, что сам переход не может быть понят без движения и должен определяться через движение. Настолько верно, что определения, подобно тому как одним вещам приносят свет, другим, напротив, приносят тьму. И действительно, едва ли кто-либо мог бы сделать вещи, которые мы воспринимаем чувствами, более ясными или известными посредством определения. Обольщенные тщетной надеждой на это, философы сделали легкие вещи труднейшими и запутали свои умы трудностями, которые по большей части породили сами. Из этого стремления определять, а также абстрагировать, многие тончайшие вопросы, возникшие как о движении, так и о других вещах, и притом бесполезные, напрасно терзали умы людей; так что Аристотель добровольно и часто признает, что движение есть некий акт, трудный для познания, а некоторые из древних дошли до того, что, упражняясь в пустяках, отрицали движение вовсе.

46. Но досадно отвлекаться на подобные мелочи. Достаточно было указать источники решений: к которым также стоит добавить то, что те парадоксы и колючие теории (каковы все те, в которых речь идет о бесконечном), которые передаются в математике о бесконечном делении времени и пространства, были внесены в размышления о движении. Что бы ни было этого рода, все это движение имеет общего с пространством и временем, или, скорее, заимствует у них.

[pg 518]

47. И подобно тому, как с одной стороны чрезмерная абстракция, или разделение вещей, действительно неразделимых, так с другой стороны композиция, или, скорее, смешение вещей весьма различных, сделало природу движения запутанной. Ибо принято смешивать движение с действующей причиной движения. Отсюда случается, что движение как бы двулико: одна сторона открыта чувствам, другая окутана темной ночью. Отсюда берут начало неясность и путаница, и различные парадоксы о движении, в то время как следствию ошибочно приписывается то, что в действительности принадлежит только причине.

48. Отсюда возникает то мнение, что всегда сохраняется одно и то же количество движения. Что, если это не понимать как силу и мощь причины, называется ли эта причина природой, или умом, или каким бы то ни было действующим началом, любому легко будет ясно, что это ложно. Аристотель, конечно, в 8-й книге «Физики», где он спрашивает, возникло ли движение и разрушилось, или же оно от вечности, как бессмертная жизнь, присуще всем вещам, по-видимому, понимал жизненное начало, а не внешнее следствие, или изменение места.

49. Отсюда также то, что многие подозревают, будто движение не есть простое страдание в телах. Но если мы понимаем то, что в движении тела представляется чувствам, то никто не может сомневаться, что оно совершенно пассивно. Ибо что имеет в себе последовательное существование тела в различных местах, что относилось бы к действию или было бы чем-то иным, чем голый и инертный эффект?

50. Перипатетики, которые говорят, что движение есть единый акт обоих, движущего и движимого, недостаточно различают причину от следствия. Подобным образом те, кто вымышляет стремление или усилие в движении, или полагает, что одно и то же тело одновременно движется в противоположные стороны, кажутся обманутыми тем же смешением идей, той же двусмысленностью слов.

[pg 519]

51. Весьма полезно, как и во всем остальном, так и в науке о движении, применять точную тщательность, как для понимания концепций других, так и для изложения своих собственных: в чем, если бы не было ошибки, я едва ли верю, что можно было бы вовлечь в спор вопрос о том, безразлично ли тело к движению и покою или нет. Ибо, поскольку из опыта известно, что первичным законом природы является то, что тело одинаково пребывает в состоянии движения и покоя, пока извне не произойдет ничего для изменения этого состояния; и поэтому делается вывод, что сила инерции под разным углом зрения есть либо сопротивление, либо импульс: в этом смысле, конечно, тело можно назвать по своей природе безразличным к движению или покою. Действительно, столь же трудно вызвать покой в движущемся теле, как и движение в покоящемся: когда же тело одинаково сохраняет любое из состояний, почему бы не сказать, что оно относится к обоим безразлично?

52. Перипатетики по разнообразию изменений, которым может подвергаться какая-либо вещь, различали различные виды движения. Сегодня, рассуждая о движении, понимают только локальное движение. Локальное же движение не может быть понято, если одновременно не понято, что такое место: оно же определяется новыми философами как часть пространства, которую занимает тело: откуда оно делится на относительное и абсолютное в зависимости от пространства. Ибо они различают абсолютное, или истинное, пространство и относительное, или кажущееся. Они хотят, чтобы существовало пространство, повсюду необъятное, неподвижное, нечувственное, пронизывающее и содержащее все тела, которое они называют абсолютным пространством. Пространство же, охваченное или определенное телами и, следовательно, подвластное чувствам, называется пространством относительным, кажущимся, обыденным.

53. Предположим, таким образом, что все тела уничтожены и сведены к ничто. То, что остается, называют абсолютным пространством, причем всякое отношение, возникающее из положения и расстояний тел, устраняется вместе с самими телами. Далее, это пространство бесконечно, неподвижно, неделимо, нечувственно, без отношения и без различия. То есть все его атрибуты являются привативными или отрицательными: следовательно, оно представляется сущим ничем. Трудность вызывает лишь то, что оно является протяженным. Однако протяжение — это положительное качество. Но что же это за протяжение, которое нельзя ни разделить, ни измерить, никакой части которого мы не можем ни воспринять чувством, ни изобразить воображением? Ибо ничто не попадает в воображение, что по природе своей не могло бы быть воспринято чувством; поскольку воображение есть не что иное, как способность представлять чувственные вещи, либо актуально существующие, либо, по крайней мере, возможные. Более того, оно ускользает от чистого интеллекта, поскольку эта способность имеет дело только с духовными и непротяженными вещами, каковыми являются наши умы, их состояния, страсти, добродетели и тому подобное. Итак, если мы уберем из абсолютного пространства слова, то в чувстве, воображении или интеллекте ничего не останется: следовательно, ими не обозначается ничего иного, кроме чистого лишения или отрицания, то есть сущего ничто.

54. Следует всецело признать, что мы находимся в плену глубочайших предрассудков относительно этой вещи, и чтобы освободиться от них, необходимо напрячь все силы души. Ибо многие настолько далеки от того, чтобы считать абсолютное пространство ничем, что полагают его единственной вещью из всех (за исключением Бога), которая не может быть уничтожена: и утверждают, что оно по своей природе существует необходимо, является вечным и несотворенным, и, таким образом, причастно божественным атрибутам. Но поскольку совершенно очевидно, что все вещи, которые мы обозначаем именами, познаются через качества или отношения, или, по крайней мере, отчасти (ибо было бы нелепо использовать слова, за которыми не стоит ничего познанного, ничего, что было бы понятием, идеей или представлением), давайте тщательно исследуем, можно ли сформировать идею того чистого, реального, абсолютного пространства, которое продолжает существовать после уничтожения всех тел. Вглядываясь в такую идею несколько пристальнее, я обнаруживаю, что это чистейшая идея ничто, если только ее можно назвать идеей. Я сам испытал это с величайшим усердием: полагаю, что и другие придут к тому же результату, проявив равное усердие.

55. Нас иногда вводит в заблуждение то, что, мысленно устранив все другие тела, мы все же предполагаем, что наше собственное остается. При этом допущении мы воображаем свободнейшее движение членов во всех направлениях. Однако движение невозможно помыслить без пространства. Тем не менее, если мы внимательно обдумаем это дело, станет ясно: во-первых, мыслится относительное пространство, определяемое частями нашего тела; во-вторых, свободнейшая способность двигать члены, не сдерживаемая никаким препятствием; и кроме этих двух — ничего. Однако мы ошибочно полагаем, что реально существует нечто третье, а именно пространство необъятное, которое дает нам свободную возможность двигать наше тело: ибо для этого требуется лишь отсутствие других тел. Мы должны признать, что это отсутствие, или лишение тел, не есть нечто положительное.

56. Впрочем, если кто-либо не рассмотрит эти вещи путем свободного и острого исследования, слова и голоса значат мало. Тому же, кто размышляет и взвешивает доводы, если я не ошибаюсь, станет очевидно, что все, что утверждается о чистом и абсолютном пространстве, может быть утверждено о ничто. Благодаря этому человеческий ум легко освобождается от великих трудностей и одновременно от той нелепости, которая состоит в приписывании необходимого существования чему-либо, кроме одного лишь Бога, благого и великого.

57. Было бы легко подтвердить наше мнение аргументами, выведенными a posteriori (как говорят), предлагая вопросы об абсолютном пространстве; например, является ли оно субстанцией или акциденцией? сотворенным или несотворенным? и демонстрируя нелепости, вытекающие из того или иного ответа. Но следует заботиться о краткости. Однако нельзя упустить из виду, что Демокрит некогда подтвердил это мнение своим расчетом, как свидетельствует Аристотель в 1-й книге «Физики», где он говорит: «Демокрит полагает началами твердое и пустое, из которых одно называет сущим, а другое — не-сущим». Если же возникнет сомнение из-за того, что различие между абсолютным и относительным пространством используется философами великого имени и на нем, как на фундаменте, воздвигаются многие выдающиеся теоремы, то из того, что последует, станет ясно, что это сомнение тщетно.

58. Из вышесказанного ясно, что не подобает определять истинное место тела как часть абсолютного пространства, которую занимает тело, а истинное или абсолютное движение — как изменение истинного и абсолютного места. Поскольку всякое место относительно, как и всякое движение. Однако, чтобы это стало яснее, следует заметить, что никакое движение не может быть понято без какого-либо определения или направления, которое, в свою очередь, не может быть понято, если, помимо движущегося тела, не предполагается существование одновременно нашего тела или какого-либо другого. Ибо «вверх», «вниз», «влево», «вправо» и все направления и области основываются на некотором отношении и необходимо подразумевают и предполагают тело, отличное от движущегося. Таким образом, если предположить, что все остальные тела сведены к ничто и существует, например, только один шар, то в нем нельзя помыслить никакого движения: настолько необходимо, чтобы было дано другое тело, по положению которого движение могло бы быть определено. Истина этого мнения прояснится самым очевидным образом, если мы правильно предположим уничтожение всех тел, как наших, так и других, кроме этого единственного шара.

59. Далее, представим, что существуют два шара и больше ничего телесного. Представим затем, что силы прикладываются каким угодно образом: что бы мы ни понимали под приложением сил, круговое движение двух шаров вокруг общего центра невозможно помыслить воображением. Представим затем, что создается небо неподвижных звезд: внезапно, из концепции приближения шаров к различным частям этого неба, движение будет помыслено. Разумеется, поскольку движение по своей природе относительно, оно не могло быть помыслено, пока не были даны соотнесенные тела. Подобно тому, как никакое другое отношение не может быть помыслено без соотнесенных объектов.

60. Что касается кругового движения, многие полагают, что с возрастанием истинного кругового движения тело необходимо все сильнее стремится прочь от оси. Однако это происходит из-за того, что, поскольку круговое движение можно рассматривать как возникающее в каждый момент из двух направлений — одного по радиусу, другого по касательной, — если в этом последнем направлении импульс возрастает, то движущееся тело удалится от центра, а орбита перестанет быть круговой. Если же силы возрастают одинаково в обоих направлениях, круговое движение сохранится, но будет ускорено усилием, которое не доказывает, что силы удаления от оси возросли больше, чем силы приближения к ней. Следовательно, нужно сказать, что вода, вращаемая в ведре, поднимается к стенкам сосуда потому, что при приложении новых сил в направлении касательной к любой частице воды в тот же миг не прикладываются новые равные центростремительные силы. Из этого эксперимента никоим образом не следует, что абсолютное круговое движение необходимо распознается по силам удаления от оси движения. Впрочем, как следует понимать эти слова — «силы тел» и «усилия» — из вышесказанного становится известно более чем достаточно.

[pg 523]

61. Подобно тому как кривая может рассматриваться как состоящая из бесконечных прямых, хотя на самом деле она из них не состоит, но эта гипотеза полезна для геометрии, точно так же круговое движение можно рассматривать как возникающее из бесконечных прямолинейных направлений, каковое допущение полезно в механической философии. Однако не следует утверждать, что невозможно, чтобы центр тяжести любого тела последовательно существовал в отдельных точках круговой периферии, не принимая во внимание никакого прямолинейного направления, ни по касательной, ни по радиусу.

62. Не следует упускать из виду, что движение камня в праще или воды во вращаемом ведре нельзя назвать истинно круговым движением, согласно мнению тех, кто определяет истинные места тел через части абсолютного пространства; поскольку оно удивительным образом составлено из движений не только ведра или пращи, но также и суточного движения Земли вокруг собственной оси, месячного — вокруг общего центра тяжести Земли и Луны, и годового — вокруг Солнца: и поэтому любая частица камня или воды описывает линию, весьма далекую от круговой. И в действительности не существует того «осебежного» усилия, которое предполагается, поскольку оно не относится к какой-либо одной оси в отношении абсолютного пространства, при условии, что такое пространство дано: поэтому я не вижу, как его можно назвать единственным усилием, которому истинно круговое движение соответствует как собственному и адекватному результату.

63. Никакое движение не может быть распознано или измерено иначе, как через чувственные вещи. Поскольку, следовательно, абсолютное пространство никоим образом не попадает в чувства, необходимо, чтобы оно было совершенно бесполезным для различения движений. Кроме того, определение или направление существенно для движения, но оно состоит в отношении. Следовательно, невозможно, чтобы абсолютное движение было помыслено.

64. Далее, поскольку из-за различия относительного места движение одного и того же тела бывает разным, и более того, нечто может быть названо движущимся в одном отношении и покоящимся в другом; для определения истинного движения и истинного покоя, чтобы, таким образом, устранить двусмысленность и позаботиться о механике философов, которые рассматривают систему вещей более широко, достаточно было бы использовать относительное пространство, ограниченное небом неподвижных звезд, рассматриваемым как покоящееся, вместо пространства абсолютного. Движение же и покой, определенные таким относительным пространством, могут удобно использоваться вместо абсолютных, от которых они не могут быть отлиты никаким признаком. Ибо пусть силы прикладываются как угодно, пусть существуют какие угодно усилия, допустим, что движение различается по действиям, совершаемым над телами; однако из этого никогда не последует, что дано то абсолютное пространство и место и что его изменение есть истинное место.

65. Законы движений, их результаты и теоремы, содержащие их пропорции и расчеты для различных фигур путей, ускорений, направлений и более или менее сопротивляющихся сред, — все это остается в силе без расчета абсолютного движения. Это видно хотя бы из того, что, поскольку согласно принципам тех, кто вводит абсолютное движение, невозможно никаким признаком узнать, покоится ли вся совокупность вещей или движется равномерно по прямой, очевидно, что абсолютное движение никакого тела не может быть познано.

66. Из сказанного ясно, что для постижения истинной природы движения крайне полезно: 1) различать математические гипотезы и природу вещей; 2) остерегаться абстракций; 3) рассматривать движение как нечто чувственное или, по крайней мере, вообразимое; и довольствоваться относительными мерами. Если мы сделаем это, то все самые ясные теоремы механической философии, которыми раскрываются тайны природы и система мира подчиняется человеческим расчетам, останутся нетронутыми, а созерцание движения избавится от тысячи мелочей, тонкостей и абстрактных идей. И пусть сказанного о природе движения будет достаточно.

67. Остается обсудить причину передачи движений. Многие полагают, что силой, приложенной к движущемуся телу, является причина движения в нем. Однако из вышесказанного следует, что они не указывают причину движения, которая была бы познана и отлична от тела и движения. Кроме того, очевидно, что сила не есть нечто определенное и установленное, исходя из того, что величайшие мужи высказывают о ней весьма различные, даже противоречивые мнения, сохраняя при этом истинность в следствиях. Ибо Ньютон говорит, что приложенная сила состоит только в действии и что действие, совершенное над телом для изменения его состояния, не остается после действия. Торричелли утверждает, что некое скопление или агрегат сил, приложенных через удар, принимается движущимся телом и остается там, составляя импульс. Почти то же самое утверждают Борелли и другие. Но хотя Ньютон и Торричелли кажутся противоречащими друг другу, тем не менее, поскольку каждый из них высказывает то, что согласуется с его системой, вещь объясняется обоими достаточно удобно. Ведь все силы, приписываемые телам, являются такими же математическими гипотезами, как и силы притяжения у планет и Солнца. Впрочем, математические сущности не имеют устойчивой сущности в природе вещей: они зависят от понятия того, кто их определяет; откуда одна и та же вещь может быть объяснена по-разному.

68. Установим ли мы, что новое движение сохраняется в ударенном теле либо посредством врожденной силы, благодаря которой любое тело продолжает пребывать в своем состоянии движения или покоя равномерно по прямой, либо посредством приложенной силы, принятой во время удара в ударенное тело и остающейся там, — по существу это будет одно и то же, с разницей лишь в названиях. Точно так же, когда ударяющее движущееся тело теряет, а ударенное приобретает движение, мало смысла спорить, является ли приобретенное движение тем же самым по числу, что и потерянное, ибо это ведет к метафизическим и совершенно номинальным тонкостям об идентичности. Поэтому, скажем ли мы, что движение переходит от ударяющего к ударенному, или что в ударенном движение генерируется заново, а в ударяющем уничтожается, — результат один и тот же. В обоих случаях понимается, что одно тело теряет движение, другое приобретает, и кроме этого — ничего.

69. Я не стал бы отрицать, что Ум, который движет и содержит всю эту телесную массу и является истинной действующей причиной движения, есть, говоря собственно и строго, причина передачи оного. Однако в физической философии следует искать причины и решения феноменов исходя из механических принципов. Физически, следовательно, вещь объясняется не указанием ее истинно действующей и бестелесной причины, а демонстрацией ее связи с механическими принципами: каков, например, принцип, что «действие и противодействие всегда равны и противоположны», из которого, как из источника и первичного принципа, выводятся правила о передаче движений, которые были найдены и доказаны новейшими авторами к великому благу наук.

70. Нам было бы достаточно, если бы мы намекнули, что этот принцип мог быть изложен иным образом. Ибо если рассматривать истинную природу вещей, а не абстрактную математику, покажется более правильным сказать, что при притяжении или ударе страдание тел, а не действие, является с обеих сторон равным. Например, камень, привязанный веревкой к лошади, притягивается к лошади настолько же, насколько лошадь к камню: движущееся тело, ударившееся о другое покоящееся, претерпевает то же изменение, что и покоящееся тело. И в отношении реального эффекта ударяющее является также ударенным, а ударенное — ударяющим. Однако это изменение есть с обеих сторон, как в теле лошади, так и в камне, как в движущемся, так и в покоящемся, чистое страдание. Но что существует сила, добродетель или телесное действие, истинно и собственно являющееся причиной таких эффектов, — не очевидно. Движущееся тело ударяется о покоящееся; мы, однако, говорим активно, утверждая, что оно толкает это: и не без основания в механике, где рассматриваются математические идеи, а не истинная природа вещей.

71. В физике имеют место чувства и опыт, которые достигают только видимых эффектов; в механике допускаются абстрактные понятия математиков. В первой философии, или метафизике, речь идет о вещах бестелесных, о причинах, истине и существовании вещей. Физик созерцает ряды или последовательности чувственных вещей, замечая, по каким законам они связаны и в каком порядке, что предшествует как причина, что следует как эффект. И в этом смысле мы говорим, что движущееся тело является причиной движения в другом, или придает ему движение, или даже тянет, или толкает. В этом смысле следует понимать телесные вторичные причины, не принимая во внимание истинное местонахождение сил, или действующих потенций, или реальной причины, в которой они пребывают. Далее, механическими причинами или принципами можно назвать, помимо тела, фигуры, движения, также первичные аксиомы механической науки, рассматриваемые как причины следствий.

72. Истинно активные причины могут быть извлечены из тьмы, в которую они погружены, и в некоторой степени познаны только путем размышления и рассуждения. Рассматривать же их — дело первой философии, или метафизики. Если же каждой науке будет отведена своя область, установлены границы, а принципы и объекты, относящиеся к каждой из них, будут точно различены, то можно будет рассуждать с большей легкостью и ясностью.

Примечания

Поэтическая дань Поупа Беркли относится к этому периоду —

1.

Philosophy of Theism: The Gifford Lectures delivered before the University of Edinburgh in 1894-96. (Second Edition, 1899.)

2.

Essay on Vision, sect. 147, 148.

3.

Principles, sect. 6.

4.

Preface to the Three Dialogues between Hylas and Philonous.

5.

By Anthony Collins.

6.

See vol. III, Appendix B.

7.

Murdoch Martin, a native of Skye, author of a Voyage to St. Kilda (1698), and a Description of the Western Islands of Scotland (1703).

8.

See Stewart's Works (ed. Hamilton), vol. I. p. 161. There is a version of this story by DeQuincey, in his quaint essay on Murder considered as one of the Fine Arts.

9.

Sir John became Lord Percival in that year.

10.

A place more than once visited by Berkeley.

11.

Bakewell's Memoirs of the Court of Augustus, vol. II. p. 177.

12.

A letter in Berkeley's Life and Letters, p. 93, which led me to a different opinion, I have now reason to believe was not written by him, nor was it written in 1721. The research of Dr. Lorenz, confirmed by internal evidence, shews that it was written in October, 1684, before Berkeley the philosopher was born, and when the Duke of Ormond was Lord Lieutenant of Ireland. The writer was probably the Hon. and Rev. George Berkeley, a Prebendary of Westminster in 1687, who died in 1694. The wife of the “pious Robert Nelson” was a daughter of Earl Berkeley, and this “George” was her younger brother.

13.

Percival MSS.

14.

For the letter, see Editor's Preface to the Proposal for a College in Bermuda, vol. IV. pp. 343-44.

15.

Afterwards Sir John James.

16.

Smibert the artist, who made a picture of Berkeley in 1725, and afterwards in America of the family party then at Gravesend.

17.

Historical Register, vol. XIII, p. 289 (1728).

18.

New England Weekly Courier, Feb. 3, 1729.

19.

For valuable information about Rhode Island, reproduced in Berkeley's Life and Correspondence and here, I am indebted to Colonel Higginson, to whom I desire to make this tardy but grateful acknowledgement.

20.

James, Dalton, and Smibert.

21.

Whitehall, having fallen into decay, has been lately restored by the pious efforts of Mrs. Livingston Mason, in concert with the Rev. Dr. E. E. Hale, and others. This good work was completed in the summer of 1900; and the house is now as nearly as possible in the state in which Berkeley left it.

22.

See vol. III, Appendix C.

23.

Three Men of Letters, by Moses Coit Tyler (New York, 1895). He records some of the American academical and other institutions that are directly or indirectly, due to Berkeley.

24.

The thought implied in this paragraph is pursued in my Philosophy of Theism, in which the ethical perfection of the Universal Mind is taken as the fundamental postulate in all human experience. If the Universal Mind is not ethically perfect, the universe (including our spiritual constitution) is radically untrustworthy.

25.

Life and Letters of Berkeley, p. 222.

26.

The third Earl of Shaftesbury, the pupil of Locke, and author of the Characteristics. In addition to the well-known biography by Dr. Fowler, the present eminent Vice-Chancellor of Oxford, Shaftesbury has been interpreted in two other lately published works—a Life by Benjamin Rand, Ph.D. (1900), and an edition of the Characteristics, with an Introduction and Notes, by John M. Robertson (1900).

27.

The title of this book is—Things Divine and Supernatural conceived by Analogy with Things Natural and Human, by the Author of The Procedure, Extent and Limits of the Human Understanding. The Divine Analogy appeared in 1733, and the Procedure in 1728.

28.

Spinoza argues that what is called “understanding” and “will” in God, has no more in common with human understanding and will than the dog-star in the heavens has with the animal we call a dog. See Spinoza's Ethica, I. 17, Scholium.

29.

The question of the knowableness of God, or Omnipotent Moral Perfection in the concrete, enters into recent philosophical and theological discussion in Britain. Calderwood, in his Philosophy of the Infinite (1854), was one of the earliest, and not the least acute, of Hamilton's critics in this matter. The subject is lucidly treated by Professor Andrew Seth (Pringle-Pattison) in his Lectures on Theism (1897) and in a supplement to Calderwood's Life (1900). So also Huxley's David Hume and Professor Iverach's Is God Knowable?

30.

Stewart's Works. vol. I. pp. 350-1.

31.

Berkeley MSS. possessed by Archdeacon Rose.

32.

«Даже в епископе я могу заметить достоинство; Секер порядочен; у Рандла есть сердце: Манеры и искренность дарованы Бенсону, А Беркли — всем добродетелям под небесами».

Эпилог к сатирам.

Также его сатирическая дань критикам Беркли —

«Священную крепость истины победит взрывной смех; И щеголи одолеют Беркли с ухмылкой».

Опыт о сатире, Часть II.

То, что Беркли был похоронен в Оксфорде, упоминается в письме его сына к Джонсону, в котором он говорит: «Его останки погребены в соборе Крайст-Черч, и на следующей неделе будет воздвигнут памятник в его память с надписью доктора Маркхэма, студента этого колледжа». Поскольку сын присутствовал на похоронах отца и руководил их организацией, нет оснований сомневаться в том, что он знал, где похоронен его отец. Можно добавить, что сам Беркли в своем завещании распорядился: «чтобы мое тело было похоронено на церковном кладбище того прихода, в котором я умру». Завещание, датированное 31 июля 1752 года, приведено полностью в моей книге «Жизнь и письма Беркли», стр. 345. У нас также есть запись о погребении в реестре собора Крайст-Черч, которая показывает, что «20 января 1753 года достопочтенный Джон (sic) Беркли, лорд-епископ Клойнский, был похоронен» там. Это опровергает утверждение на стр. 17 книги Дипроуза «Отчет о приходе Сент-Клемент-Дейнс» (1868), что Беркли был похоронен в той церкви.

33.

Berkeley's Life and Letters, p. 210.

34.

Bacon's Novuin Organum. Distributio Operis.

35.

Section 141.

36.

See “Editor's Preface to Alciphron.”

37.

Compare Essay II in the Guardian with this.

38.

Taylor, in later life, conformed to the Anglican Church.

39.

See Berkeley's Life and Letters, chap. viii.

40.

The Primacy.

41.

This seems to have been his eldest son, Henry.

42.

His son George was already settled at Christ Church. Henry, the eldest son, born in Rhode Island, was then “abroad in the south of France for his health,” as one of his brother George's letters tells us, found among the Johnson MSS.

43.

See Appendix D. Reid, like Berkeley, held that “matter cannot be the cause of anything,” but this not as a consequence of the new conception of the world presented to the senses, through which alone Berkeley opens his way to its powerlessness; although Reid supposes that in his youth he followed Berkeley in this too. See Thomas Reid (1898), in “Famous Scots Series,” where I have enlarged on this.

44.

Johnson MSS.

45.

Могу добавить, что прекрасный мемориал Беркли был недавно установлен в соборе Клойна на средства, собранные в этой стране и в значительной степени в Америке.

Сэр А. Грант («Этика Аристотеля», том II, стр. 172) замечает относительно доктрины о том, что общие чувственные данные воспринимаются чувствами сопутствующим образом, что: «это, безусловно, верный взгляд; мы видим в восприятии числа, фигуры и тому подобного не операцию чувства, а ум, накладывающий свои собственные формы и категории, т.е. самого себя, на внешний объект. Отсюда следовало бы, что чувства не могут быть реально отделены от ума; чувства и ум каждый вносят элемент в каждое знание. Доктрина Аристотеля о κοινὴ αἴσθησις (общем чувстве) во многом, если ее довести до конца, изменила бы его доктрину о простом и врожденном характере чувств, например, зрения (ср. Этика, II. 1, 4), и предотвратила бы ее столкновение с «Теорией зрения» Беркли». — См. также сэр У. Гамильтон, «Работы Рида», стр. 828-830.

46.

“General ideas,” i.e. abstract general ideas, distinguished, in Berkeley's nominalism, from concrete general ideas, or from general names, which are signs of any one of an indefinite number of individual objects. Cf. Principles, Introduction, sect. 16.

47.

Introduction to the Principles of Human Knowledge.

48.

“co-existing ideas,” i.e. phenomena presented in uniform order to the senses.

49.

Newton postulates a world of matter and motion, governed mechanically by laws within itself: Berkeley finds himself charged with New Principles, demanded by reason, with which Newton's postulate is inconsistent.

50.

He attempts this in many parts of the Principles and Dialogues. He recognises the difficulty of reconciling his New Principles with the identity and permanence of sensible things.

51.

He contemplated thus early applications of his New Principles to Mathematics, afterwards made in his book of Principles, sect. 118-32.

52.

What Berkeley calls ideas are either perceptible by the senses or imagined: either way they are concrete: abstract ideas are empty words.

53.

i.e. the existence of bodies and qualities independently of—in abstraction from—all percipient mind. While the spiritual theism of Descartes is acceptable, he rejects his mechanical conception of the material world.

54.

But a “house” or a “church” includes more than visible ideas, so that we cannot, strictly speaking, be said to see it. We see immediately only visible signs of its invisible qualities.

55.

This is added in the margin.

56.

The total impotence of Matter, and the omnipotence of Mind or Spirit in Nature, is thus early becoming the dominant thought with Berkeley.

57.

This refers to an objection to the New Principles that is apparently reinforced by recent discoveries in geology. But if these contradict the Principles, so does the existence of a table while I am only seeing it.

58.

Existence, in short, can be realised only in the form of living percipient mind.

59.

Berkeley hardly distinguishes uncontingent mathematical relations, to which the sensible ideas or phenomena in which the relations are concretely manifested must conform.

60.

M. T. = matter tangible; M. V. = matter visible; M. . = matter sensible. The distinctions n question were made prominent in the Essay on Vision. See sect. 1, 121-45.

61.

Which the common supposition regarding primary qualities seems to contradict.

62.

[That need not have been blotted out—'tis good sense, if we do but determine wt we mean by thing and idea.]—Author, on blank page of the MS.

63.

See Locke's Essay, Bk. III. ch. 4, § 8, where he criticises attempts to define motion, as involving a petitio.

64.

George Cheyne, the physician (known afterwards as author of the English Malady), published in 1705 a work on Fluxions, which procured him admission to the Royal Society. He was born in 1670.

65.

This reminds us of Hume, and inclines towards the empirical notion of Causation, as merely constancy in sequence—not even continuous metamorphosis.

66.

This is Berkeley's objection to abstract, i.e. unperceived, quantities and infinitesimals—important in the sequel.

67.

The “lines and figures” of pure mathematics, that is to say; which he rejects as meaningless, in his horror unrealisable abstractions.

68.

Things really exist, that is to say, in degrees, e.g. in a lesser degree, when they are imagined than when they are actually perceived by our senses; but, in this wide meaning of existence, they may in both cases be said to exist.

69.

Added on blank page of the MS.

70.

In Berkeley's limitation of the term idea to what is presented objectively in sense, or represented concretely in imagination. Accordingly “an infinite idea” would be an idea which transcends ideation—an express contradiction.

71.

Does the human spirit depend on sensible ideas as much as they depend on spirit? Other orders of spiritual beings may be percipient of other sorts of phenomena than those presented in those few senses to which man is confined, although self-conscious activity abstracted from all sorts of presented phenomena seems impossible. But a self-conscious spirit is not necessarily dependent on our material world or our sense experience.

72.

[This I do not altogether approve of.]—Author, on margin.

73.

He afterwards guarded the difference, by contrasting notion and idea, confining the latter to phenomena presented objectively to our senses, or represented in sensuous imagination, and applying the former to intellectual apprehension of “operations of the mind,” and of “relations” among ideas.

74.

See Principles, sect. 89.

75.

Is thought, then, independent of language? Can we realise thought worthy of the name without use of words? This is Berkeley's excessive juvenile reaction against verbal abstractions.

76.

Every general notion is ideally realisable in one or other of its possible concrete or individual applications.

77.

This is the germ of Berkeley's notion of the objectivity of the material world to individual percipients and so of the rise of individual self-consciousness.

78.

Added by Berkeley on blank page of the MS.

79.

Cf. p. 420, note 2. Bishop Sprat's History of the Royal Society appeared in 1667.

80.

Much need; for what he means by idea has not been attended to by his critics.

81.

What “Second Book” is this? Does he refer to the “Second Part” of the Principles, which never appeared? God is the culmination of his philosophy, in Siris.

82.

This is Berkeley's material substance. Individual material substances are for him, steady aggregates of sense-given phenomena, having the efficient and final cause of their aggregation in eternally active Mind—active mind, human and Divine, being essential to their realisation for man.

83.

Cf. Introduction to the Principles, especially sect. 18-25.

84.

Stillingfleet charges Locke with “discarding substance out of the reasonable part of the world.”

85.

The philosophers supposed the real things to exist behind our ideas, in concealment: Berkeley was now beginning to think that the objective ideas or phenomena presented to the senses, the existence of which needs no proof, were themselves the significant and interpretable realities of physical science.

86.

If the material world can be real only in and through a percipient intelligence, as the realising factor.

87.

Cf. Principles, sect. 13, 119-122, which deny the possibility of an idea or mental picture corresponding to abstract number.

88.

“Præcedaneous,” i.e. precedent.

89.

Who refunds human as well as natural causation into Divine agency.

90.

In which Locke treats “Of the Reality of Knowledge,” including questions apt to lead Berkeley to inquire, Whether we could in reason suppose reality in the absence of all realising mind.

91.

Locke's “abstract idea” is misconceived and caricatured by Berkeley in his impetuosity.

92.

This and other passages refer to the scepticism, that is founded on the impossibility of our comparing our ideas of things with unperceived real things; so that we can never escape from the circle of subjectivity. Berkeley intended to refute this scepticism.

93.

Probably Samuel Madden, who afterwards edited the Querist.

94.

This “First Book” seems to be “Part I” of the projected Principles—the only Part ever published. Here he inclines to “perception or thought in general,” in the language of Descartes; but in the end he approximates to Locke's “sensation and reflection.” See Principles, sect. 1, and notes.

95.

Does he mean, like Hume afterwards, that ideas or phenomena constitute the ego, so that I am only the transitory conscious state of each moment?

96.

“Consciousness”—a term rarely used by Berkeley or his contemporaries.

97.

This too, if strictly interpreted, looks like an anticipation of Hume's reduction of the ego into successive “impressions”—“nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed one another with inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.” See Hume's Treatise, Part IV. sect. 6.

98.

What “Third Book” is here projected? Was a “Third Part” of the Principles then in embryo?

99.

This is scarcely done in the “Introduction” to the Principles.

100.

Berkeley, as we find in the Commonplace Book, is fond of conjecturing how a man all alone in the world, freed from the abstractions of language, would apprehend the realities of existence, which he must then face directly, without the use or abuse of verbal symbols.

101.

This “N. B.” is expanded in the Introduction to the Principles.

102.

Cf. Essay on Vision, sect. 4.

103.

What is immediately realised in our percipient experience must be presumed or trusted in as real, if we have any hold of reality, or the moral right to postulate that our universe is fundamentally trustworthy.

104.

But he distinguishes, in the Principles and elsewhere, between an idea of sense and a percipient ego.

105.

They reappear in Siris.

106.

In one of Berkeley's letters to Johnson, a quarter of a century after the Commonplace Book, when he was in America, he observes that “the mechanical philosophers pretend to demonstrate that matter is proportional to gravity. But their argument concludes nothing, and is a mere circle”—as he proceeds to show.

107.

In the Principles, sect. 1-33, he seeks to fulfil the expository part of this intention; in sect. 33-84, also in the Dialogues between Hylas and Philonous, he is “particular in answering objections.”

108.

If Matter is arbitrarily credited with omnipotence.

109.

On freedom as implied in a moral and responsible agent, cf. Siris, sect. 257 and note.

110.

Is not this one way of expressing the Universal Providence and constant uniting agency of God in the material world?

111.

Here idea seems to be used in its wider signification, including notion.

112.

“infinitely greater”—Does infinity admit of imaginable degrees?

113.

'embrangled'—perplexed—involved in disputes.

114.

See Principles, Introduction, sect. 24.

115.

“homonymy,” i.e. equivocation.

116.

Voluntary or responsible activity is not an idea or datum of sense, nor can it be realised in sensuous imagination. He uses “thing” in the wide meaning which comprehends persons.

117.

Voluntary or responsible activity is not an idea or datum of sense, nor can it be realised in sensuous imagination. He uses “thing” in the wide meaning which comprehends persons.

118.

Is this consistent with other entries?

119.

Essay, Bk. II. ch. i. sect. 9-19.

120.

This is one way of meeting the difficulty of supposed interruptions of conscious or percipient activity.

121.

This seems to imply that voluntary action is mysteriously self-originated.

122.

“perception.” He does not include the percipient.

123.

“without,” i.e. unrealised by any percipient.

124.

This would make idea the term only for what is imagined, as distinguished from what is perceived in sense.

125.

In a strict use of words, only persons exercise will—not things.

126.

As we must do in imagination, which (unlike sense) is representative; for the mental images represent original data of sense-perception.

127.

Does he not allow that we have meaning, if not ideas, when we use the terms virtue and vice and moral action?

128.

As Locke says we are.

129.

“Existence and unity are ideas that are suggested to the understanding by every object without and every idea within. When ideas are in our minds, we consider that they exist.” Locke's Essay, Bk. II. ch. 7. sect. 7.

130.

i.e. of Existence in the abstract—unperceived and unperceiving—realised neither in percipient life nor in moral action.

131.

This suggests that God knows sensible things without being sentient of any.

132.

Cf. Principles, Introd., sect. 1-5.

133.

Cf. Preface to Principles; also to Dialogues.

134.

i.e. that ethics was a science of phenomena or ideas.

135.

i.e. of the independent existence of Matter.

136.

'bodies'—i.e. sensible things—not unrealised Matter.

137.

Cf. Principles, Introduction, sect. 13.

138.

Locke died in October, 1704.

139.

“without the mind,” i.e. abstracted from all active percipient life.

140.

e.g. secondary qualities of sensible things, in which pleasure and pain are prominent.

141.

e.g. primary qualities, in which pleasure and pain are latent.

142.

See Locke's Essay, Bk. II. ch. 13. § 21, ch. 17. § 4; also Bk. IV. ch. 3. § 6; also his controversy with Bishop Stillingfleet regarding the possibility of Matter thinking. With Berkeley real space is a finite creature, dependent for realisation on living percipient Spirit.

143.

But what of the origination of the volition itself?

144.

Essay, Bk. I. ch. iv. § 18. See also Locke's Letters to Stillingfleet.

145.

It is, according to Berkeley, the steady union or co-existence of a group of sense-phenomena.

146.

Essay, Bk. II. ch. i. § 10—where he argues for interruptions of consciousness. “Men think not always.”

147.

In other words, the material world is wholly impotent: all activity in the universe is spiritual.

148.

On the order of its four books and the structure of Locke's Essay, see the Prolegomena in my edition of the Essay, pp. liv-lviii.

149.

i.e. independent imperceptible Matter.

150.

What of the earliest geological periods, asks Ueberweg? But is there greater difficulty in such instances than in explaining the existence of a table or a house, while one is merely seeing, without touching?

151.

Locke explains “substance” as “an uncertain supposition of we know not what.” Essay, Bk. I. ch. 4. § 18.

152.

Locke makes certainty consist in the agreement of “our ideas with the reality of things.” See Essay, Bk. IV. ch. 4. § 18. Here the sceptical difficulty arises, which Berkeley meets under his Principle. If we have no perception of reality, we cannot compare our ideas with it, and so cannot have any criterion of reality.

153.

[This seems wrong. Certainty, real certainty, is of sensible ideas. I may be certain without affirmation or negation.—Author.] This needs further explanation.

154.

This entry and the preceding tends to resolve all judgments which are not what Kant calls analytical into contingent.

155.

See Locke's Essay, Bk. IV. ch. 1, §§ 3-7, and ch. 3. §§ 7-21. The stress Berkeley lays on “co-existence” is significant.

156.

i.e. we must not doubt the reality of the immediate data of sense but accept it, as “the mob” do.

157.

But is imagination different from actual perception only in degree of reality?

158.

Cf. Principles, sect. 13, 120; also Locke's Essay, Bk. II. ch. 7. sect. 7.

159.

Cf. Principles, Introduction, sect. 1.

160.

Berkeley's aim evidently is to deliver men from empty abstractions, by a return to more reasonably interpreted common-sense.

161.

The sort of external world that is intelligible to us is that of which another person is percipient, and which is objective to me, in a percipient experience foreign to mine.

162.

Cf. Berkeley's Arithmetica and Miscellanea Mathematica, published while he was making his entries in this Commonplace Book.

163.

Minima sensibilia?

164.

Pleasures, quâ pleasures, are natural causes of correlative desires, as pains or uneasinesses are of correlative aversions. This is implied in the very nature of pleasure and pain.

165.

Here we have his explanation of idea.

166.

Absent things.

167.

Here, as elsewhere, he resolves geometry, as strictly demonstrable, into a reasoned system of analytical or verbal propositions.

168.

Compare this with note 3, p. 34; also with the contrast between Sense and Reason, in Siris. Is the statement consistent with implied assumptions even in the Principles, apart from which they could not cohere?

169.

To have an idea of God—as Berkeley uses idea—would imply that God is an immediately perceptible, or at least an imaginable object.

170.

Cf. Principles, sect. 89.

171.

Ch. 11. § 5.

172.

Why add—“or perception”?

173.

Here we have Berkeley's favourite thought of the divine arbitrariness of the constitution of Nature, and of its laws of change.

174.

This suggests the puzzle, that the cause of every volition must be a preceding volition, and so on ad infinitum.

175.

Recherche, I. 19.

176.

i.e. of his own individual mind.

177.

i.e. to a percipient mind, but not necessarily to mine; for natural laws are independent of individual will, although the individual participates in perception of the ordered changes.

178.

Cf. the Arithmetica.

179.

i.e. which are not phenomena. This recognition of originative Will even then distinguished Berkeley.

180.

Is this Part II of the Principles, which was lost in Italy?

181.

The thought of articulate relations to which real existence must conform, was not then at least in Berkeley's mind. Hence the empiricism and sensationalism into which he occasionally seems to rush in the Commonplace Book, in his repulsion from empty abstractions.

182.

This is the essence of Berkeley's philosophy—“a blind agent is a contradiction.”

183.

This is the basis of Berkeley's reasoning for the necessarily unrepresentative character of the ideas or phenomena that are presented to our senses. They are the originals.

184.

Berkeley's horror of abstract or unperceived space and atoms is partly explained by dogmas in natural philosophy that are now antiquated.

185.

Ralph [?] Raphson, author of Demonstratio de Deo (1710), and also of De Spatio Reali, seu ente Infinito: conamen mathematico-metaphysicum (1697), to which Berkeley refers in one of his letters to Johnson. See also Green's Principles of Natural Philosophy (1712). The immanence of omnipotent goodness in the material world was unconsciously Berkeley's presupposition. In God we have our being.

186.

Note here Berkeley's version of the causal principle, which is really the central presupposition of his whole philosophy—viz. every event in the material world must be the issue of acting Will.

187.

So Locke on an ideally perfect memory. Essay, Bk. II. ch. x. § 9.

188.

John Sergeant was the author of Solid Philosophy asserted against the Fancies of the Ideists (London, 1697); also of the Method to Science (1696). He was a deserter from the Church of England to the Church of Rome, and wrote several pieces in defence of Roman theology—some of them in controversy with Tillotson.

189.

Spirit and Matter are mutually dependent; but Spirit is the realising factor and real agent in the universe.

190.

See Descartes, Meditations, III; Spinoza, Epist. II, ad Oldenburgium.

191.

Cf. Principles, sect. 2.

192.

Is “inclusion” here virtually a synonym for verbal definition?

193.

See Principles, sect. 2. The universe of Berkeley consists of Active Spirits that perceive and produce motion in impotent ideas or phenomena, realised in the percipient experience of persons. All supposed powers in Matter are refunded into Spirit.

194.

When self-conscious agents are included among “things.” We can have no sensuous image, i.e. idea, of spirit, although he maintains we can use the word intelligently.

195.

Berkeley insists that we should individualise our thinking—“ipsis consuescere rebus,” as Bacon says,—to escape the dangers of artificial signs. This is the drift of his assault on abstract ideas, and his repulsion from what is not concrete. He would even dispense with words in his meditations in case of being sophisticated by abstractions.

196.

Nature or the phenomenal world in short is the revelation of perfectly reasonable Will.

197.

Gerard De Vries, the Cartesian.

198.

Are the things of sense only modes in which percipient persons exist?

199.

See Locke's Essay, Bk. II. ch. 9. § 8.

200.

Time being relative to the capacity of the percipient.

201.

See Locke's Essay, Bk. II. ch. 9. § 8.

202.

To perceive what is not an idea (as Berkeley uses idea) is to perceive what is not realised, and therefore not real.

203.

So things have a potential objective existence in the Divine Will.

204.

With Berkeley, change is time, and time, abstracted from all changes, is meaningless.

205.

Could he know, by seeing only, even that he had a body?

206.

“the ideas attending these impressions,” i.e. the ideas that are correlatives of the (by us unperceived) organic impressions.

207.

The Italian physical and metaphysical philosopher Fardella (1650-1718) maintained, by reasonings akin to those of Malebranche, that the existence of the material world could not be scientifically proved, and could only be maintained by faith in authoritative revelation. See his Universæ Philosophiæ Systema (1690), and especially his Logica (1696).

208.

Locke's Essay, Bk. IV. ch. 11.

209.

What does he mean by “unknown substratum”?

210.

He gets rid of the infinite in quantity, because it is incapable of concrete manifestation to the senses. When a phenomenon given in sense reaches the minimum sensibile, it reaches what is for us the margin of realisable existence: it cannot be infinitely little and still a phenomenon: insensible phenomena of sense involve a contradiction. And so too of the infinitely large.

211.

In short he would idealise the visible world but not the tangible world. In the Principles, Berkeley idealises both.

212.

Cf. Essay on Vision, sect. 149-59, where he concludes that “neither abstract nor visible extension makes the object of geometry.”

213.

By the adult, who has learned to interpret its visual signs.

214.

Inasmuch as no physical consequences follow the volition; which however is still self-originated.

215.

“A succession of ideas I take to constitute time, and not to be only the sensible measure thereof, as Mr. Locke and others think.” (Berkeley's letter to Johnson.)

216.

Cf. Essay, Bk. II. ch. 16, sect. 8.

217.

Cf. Essay on Vision, sect. 67-77.

218.

Cf. Essay on Vision, sect. 88-120.

219.

This is of the essence of Berkeley's philosophy.

220.

But in moral freedom originates in the agent, instead of being “consecutive” to his voluntary acts or found only in their consequences.

221.

“Strigose” (strigosus)—meagre.

222.

As he afterwards expresses it, we have intelligible notions, but not ideas—sensuous pictures—of the states or acts of our minds.

223.

[“Omnes reales rerum proprietates continentur in Deo.” What means Le Clerc &c. by this? Log. I. ch. 8.]—Author, on margin.

224.

“Si non rogas intelligo.”

225.

This way of winning others to his own opinions is very characteristic of Berkeley. See p. 92 and note.

226.

See Third Dialogue, on sameness in things and sameness in persons, which it puzzles him to reconcile with his New Principles.

227.

Cf. Essay on Vision, sect. 52-61.

228.

Cf. Principles, sect. 101-134.

229.

“distance”—on opposite page in the MS. Cf. Essay on Vision, sect. 140.

230.

Direct perception of phenomena is adequate to the perceived phenomena; indirect or scientific perception is inadequate, leaving room for faith and trust.

231.

Cf. Essay on Vision, sect. 107-8.

232.

The Divine Ideas of Malebranche and the sensuous ideas of Berkeley differ.

233.

Cf. Essay on Vision, sect. 71.

234.

Cf. Malebranche, Recherche, Bk. I. c. 6. That and the following chapters seem to have been in Berkeley's mind.

235.

He here assumes that extension (visible) is implied in the visible idea we call colour.

236.

This strikingly illustrates Berkeley's use of “idea,” and what he intends when he argues against “abstract” ideas.

237.

An interesting autobiographical fact. From childhood he was indisposed to take things on trust.

238.

Essay on Vision, sect. 88-119.

239.

“thoughts,” i.e. ideas of sense?

240.

This, in a crude way, is the distinction of δύναμις and ἐνέργεια. It helps to explain Berkeley's meaning, when he occasionally speaks of the ideas or phenomena that appear in the sense experience of different persons as if they were absolutely independent entities.

241.

To be “in an unperceiving thing,” i.e. to be real, yet unperceived. Whatever is perceived is, because realised only through a percipient act, an idea—in Berkeley's use of the word.

242.

This as to the “Platonic strain” is not in the tone of Siris.

243.

John Keill (1671-1721), an eminent mathematician, educated at the University of Edinburgh; in 1710 Savilian Professor of Astronomy at Oxford, and the first to teach the Newtonian philosophy in that University. In 1708 he was engaged in a controversy in support of Newton's claims to the discovery of the method of fluxions.

244.

This suggests a negative argument for Kant's antinomies, and for Hamilton's law of the conditioned.

245.

Newton became Sir Isaac on April 16, 1705. Was this written before that date?

246.

These may be considered separately, but not pictured as such.

247.

In as far as they have not been sensibly realised in finite percipient mind.

248.

[Or rather that invisible length does exist.]—Author, on margin.

249.

Bonaventura Cavalieri (1598-1647), the Italian mathematician. His Geometry of Indivisibles (1635) prepared the way for the Calculus.

250.

[By “the excuse” is meant the finiteness of our mind—making it possible for contradictions to appear true to us.]—Author, on margin.

251.

He allows elsewhere that words with meanings not realisable in imagination, i.e. in the form of idea, may discharge a useful office. See Principles, Introduction, sect. 20.

252.

We do not perceive unperceived matter, but only matter realised in living perception—the percipient act being the factor of its reality.

253.

The secondary qualities of things.

254.

Because, while dependent on percipient sense, they are independent of my personal will, being determined to appear under natural law, by Divine agency.

255.

Keill's Introductio ad veram Physicam (Oxon. 1702)—Lectio 5—a curious work, dedicated to the Earl of Pembroke.

256.

[Extension without breadth—i. e. insensible, intangible length—is not conceivable. 'Tis a mistake we are led into by the doctrine of abstraction.]—Author, on margin of MS.

257.

Here “Sir Isaac.” Hence written after April, 1705.

258.

Essay, Bk. IV. ch. iv. sect. 18; ch. v. sect. 3, &c.

259.

He applies thing to self-conscious persons as well as to passive objects of sense.

260.

Scaligerana Secunda, p. 270.

261.

[These arguments must be proposed shorter and more separate in the Treatise.]—Author, on margin.

262.

“Idea” here used in its wider meaning—for “operations of mind,” as well as for sense presented phenomena that are independent of individual will. Cf. Principles, sect. 1.

263.

“sensations,” i.e. objective phenomena presented in sense.

264.

See Principles, sect. 1.

265.

See Principles, sect. 2.

266.

An “unperceiving thing” cannot be the factor of material reality.

267.

[To the utmost accuracy, wanting nothing of perfection. Their solutions of problems, themselves must own to fall infinitely short of perfection.]—Author, on margin.

268.

Jean de Billy and René de Billy, French mathematicians—the former author of Nova Geometriæ Clavis and other mathematical works.

269.

According to Baronius, in the fifth volume of his “Annals,” Ficinus appeared after death to Michael Mercatus—agreeably to a promise he made when he was alive—to assure him of the life of the human spirit after the death of the body.

270.

So far as we are factors of their reality, in sense and in science, or can be any practical way concerned with them.

271.

Cf. Principles, sect. 101-34.

272.

“something,” i.e. abstract something.

273.

Lord Pembroke (?)—to whom the Principles were dedicated, and to whom Locke dedicated his Essay.

274.

This is an interesting example of a feature that is conspicuous in Berkeley—the art of “humoring an opponent in his own way of thinking,” which it seems was an early habit. It is thus that he insinuates his New Principles in the Essay on Vision, and so prepares to unfold and defend them in the book of Principles and the three Dialogues—straining language to reconcile them with ordinary modes of speech.

275.

In Diderot's Lettre sur les aveugles, à l'usage de ceux qui voient, where Berkeley, Molyneux, Condillac, and others are mentioned. Cf. also Appendix, pp. 111, 112; and Theory of Vision Vindicated, sect. 71, with the note, in which some recorded experiments are alluded to.

276.

De Anima, II. 6, III. 1, &c. Aristotle assigns a pre-eminent intellectual value to the sense of sight. See, for instance, his Metaphysics, I. 1.

277.

Дугальд Стюарт («Собрание сочинений», том I, стр. 341, примечание) цитирует «Этику» Аристотеля, II. 1, как доказательство того, что доктрина Беркли «в отношении приобретенных восприятий зрения была совершенно неизвестна лучшим метафизикам древности».

Черновой вариант Введения, подготовленный за два года до публикации «Принципов» (см. Приложение, том III), следует сравнить с опубликованной версией. Там он говорит, что «было время, когда, будучи подшучиваемым и оскорбляемым словами», он «нисколько не сомневался», что «способен абстрагировать свои идеи»; добавляя, что «после строгого обзора моих способностей я не только обнаружил свою собственную недостаточность в этом пункте, но и не могу представить возможным, чтобы такая сила была даже в самом совершенном и возвышенном разуме». То, что он таким образом объявляет «невозможным», есть чувственное восприятие или воображение интеллектуального отношения, в чем большинство мыслителей согласились бы с ним. Но, аргументируя таким образом, он, кажется, склонен отбрасывать сами интеллектуальные отношения, которые необходимо воплощены в опыте.

278.

A work resembling Berkeley's in its title, but in little else, appeared more than twenty years before the Essay—the Nova Visionis Theoria of Dr. Briggs, published in 1685.

279.

See Treatise on the Eye, vol. II. pp. 299, &c.

280.

See Reid's Inquiry, ch. v. §§ 3, 5, 6, 7; ch. vi. § 24, and Essays on the Intellectual Powers, II. ch. 10 and 19.

281.

While Sir W. Hamilton (Lectures on Metaphysics, lxxviii) acknowledges the scientific validity of Berkeley's conclusions, as to the way we judge of distances, he complains, in the same lecture, that “the whole question is thrown into doubt by the analogy of the lower animals,” i.e. by their probable visual instinct of distances; and elsewhere (Reid's Works, p. 137, note) he seems to hesitate about Locke's Solution of Molyneux's Problem, at least in its application to Cheselden's case. Cf. Leibniz, Nouveaux Essais, Liv. II. ch. 9, in connexion with this last.

282.

An almost solitary exception in Britain to this unusual uniformity on a subtle question in psychology is found in Samuel Bailey's Review of Berkeley's Theory of Vision, designed to show the unsoundness of that celebrated Speculation, which appeared in 1842. It was the subject of two interesting rejoinders—a well-weighed criticism, in the Westminster Review, by J.S. Mill, since republished in his Discussions; and an ingenious Essay by Professor Ferrier, in Blackwood's Magazine, republished in his Philosophical Remains. The controversy ended on that occasion with Bailey's Letter to a Philosopher in reply to some recent attempts to vindicate Berkeley's Theory of Vision, and in further elucidation of its unsoundness, and a reply to it by each of his critics. It was revived in 1864 by Mr. Abbott of Trinity College, Dublin, whose essay on Sight and Touch is “an attempt to disprove the received (or Berkeleian) Theory of Vision.”

283.

Afterwards (in 1733) Earl of Egmont. Born about 1683, he succeeded to the baronetcy in 1691, and, after sitting for a few years in the Irish House of Commons, was in 1715 created Baron Percival, in the Irish peerage. In 1732 he obtained a charter to colonise the province of Georgia in North America. His name appears in the list of subscribers to Berkeley's Bermuda Scheme in 1726. He died in 1748. He corresponded frequently with Berkeley from 1709 onwards.

284.

Similar terms are applied to the sense of seeing by writers with whom Berkeley was familiar. Thus Locke (Essay, II. ix. 9) refers to sight as “the most comprehensive of all our senses.” Descartes opens his Dioptrique by designating it as “le plus universal et le plus noble de nos sens;” and he alludes to it elsewhere (Princip. IV. 195) as “le plus subtil de tous les sens.” Malebranche begins his analysis of sight (Recherche, I. 6) by describing it as “le premier, le plus noble, et le plus étendu de tous les sens.” The high place assigned to this sense by Aristotle has been already alluded to. Its office, as the chief organ through which a conception of the material universe as placed in ambient space is given to us, is recognised by a multitude of psychologists and metaphysicians.

285.

On Berkeley's originality in his Theory of Vision see the Editor's Preface.

286.

In the first edition alone this sentence followed:—“In treating of all which, it seems to me, the writers of Optics have proceeded on wrong principles.”

287.

Sect. 2-51 explain the way in which we learn in seeing to judge of Distance or Outness, and of objects as existing remote from our organism, viz. by their association with what we see, and with certain muscular and other sensations in the eye which accompany vision. Sect. 2 assumes, as granted, the invisibility of distance in the line of sight. Cf. sect. 11 and 88—First Dialogue between Hylas and Philonous—Alciphron, IV. 8—Theory of Vision Vindicated and Explained, sect. 62-69.

288.

i.e. outness, or distance outward from the point of vision—distance in the line of sight—the third dimension of space. Visible distance is visible space or interval between two points (see sect. 112). We can be sensibly percipient of it only when both points are seen.

289.

This section is adduced by some of Berkeley's critics as if it were the evidence discovered by him for his Theory, instead of being, as it is, a passing reference to the scientific ground of the already acknowledged invisibility of outness, or distance in the line of sight. See, for example, Bailey's Review of Berkeley's Theory of Vision, pp. 38-43, also his Theory of Reasoning, p. 179 and pp. 200-7—Mill's Discussions, vol. II. p. 95—Abbott's Sight and Touch, p. 10, where this sentence is presented as “the sole positive argument advanced by Berkeley.” The invisibility of outness is not Berkeley's discovery, but the way we learn to interpret its visual signs, and what these are.

290.

i.e. aerial and linear perspective are acknowledged signs of remote distances. But the question, in this and the thirty-six following sections, concerns the visibility of near distances only—a few yards in front of us. It was “agreed by all” that beyond this limit distances are suggested by our experience of their signs.

291.

Cf. this and the four following sections with the quotations in the Editor's Preface, from Molyneux's Treatise of Dioptrics.

292.

In the author's last edition we have this annotation: “See what Des Cartes and others have written upon the subject.”

293.

In the first edition this section opens thus: “I have here set down the common current accounts that are given of our perceiving near distances by sight, which, though they are unquestionably received for true by mathematicians, and accordingly made use of by them in determining the apparent places of objects, do nevertheless,” &c.

294.

Omitted in the author's last edition.

295.

i.e. although immediately invisible, it is mediately seen. Mark, here and elsewhere, the ambiguity of the term perception, which now signifies the act of being conscious of sensuous phenomena, and again the act of inferring phenomena of which we are at the time insentient; while it is also applied to the object perceived instead of to the percipient act; and sometimes to imagination, and the higher acts of intelligence.

296.

“Some men”—“mathematicians,” in first edition.

297.

i.e. the mediate perception.

298.

“any man”—“all the mathematicians in the world,” in first edition.

299.

Omitted in the author's last edition.

300.

Omitted in the author's last edition.

301.

Sect. 3, 9.

302.

Observe the first introduction by Berkeley of the term suggestion, used by him to express a leading factor in his account of the visible world, and again in his more comprehensive account of our knowledge of the material universe in the Principles. It had been employed occasionally, among others, by Hobbes and Locke. There are three ways in which the objects we have an immediate perception of in sight may be supposed to conduct us to what we do not immediately perceive: (1) Instinct, or what Reid calls “original suggestion” (Inquiry, ch. VI. sect. 20-24); (2) Custom; (3) Reasoning from accepted premisses. Berkeley's “suggestion” corresponds to the second. (Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 42.)

303.

In the Theory of Vision Vindicated, sect. 66, it is added that this “sensation” belongs properly to the sense of touch. Cf. also sect. 145 of this Essay.

304.

Here “natural”=“necessary”: elsewhere=divinely arbitrary connexion.

305.

That our mediate vision of outness and of objects as thus external, is due to media which have a contingent or arbitrary, instead of a necessary, connexion with the distances which they enable us to see, or of which they are the signs, is a cardinal part of his argument.

306.

Sect. 2.

307.

Here, as generally in the Essay, the appeal is to our inward experience, not to phenomena observed by our senses in the organism.

308.

See sect. 35 for the difference between confused and faint vision. Cf. sect. 32-38 with this section. Also Theory of Vision Vindicated, sect. 68.

309.

See sect. 6.

310.

These sections presuppose previous contiguity as an associative law of mental phenomena.

311.

See Reid's Inquiry, ch. vi. sect. 22.

312.

Sect. 16-27.—For the signs of remote distances, see sect. 3.

313.

These are muscular sensations felt in the organ, and degrees of confusion in a visible idea. Berkeley's “arbitrary” signs of distance, near and remote, are either (a) invisible states of the visual organ, or (b) visible appearances.

314.

In Molyneux's Treatise of Dioptrics, Pt. I. prop. 31, sect. 9, Barrow's difficulty is stated. Cf. sect. 40 below.

315.

Christopher Scheiner, a German astronomer, and opponent of the Copernican system, born 1575, died 1650.

316.

Andrea Tacquet, a mathematician, born at Antwerp in 1611, and referred to by Molyneux as “the ingenious Jesuit.” He published a number of scientific treatises, most of which appeared after his death, in a collected form, at Antwerp in 1669.

317.

In what follows Berkeley tries to explain by his visual theory seeming contradictions which puzzled the mathematicians.

318.

This is offered as a verification of the theory that near distances are suggested, according to the order of nature, by non-resembling visual signs, contingently connected with real distance.

319.

Cf. sect. 78; also New Theory of Vision Vindicated, sect. 31.

320.

Berkeley here passes from his proof of visual “suggestion” of all outward distances—i.e. intervals between extremes in the line of sight—by means of arbitrary signs, and considers the nature of visible externality. See note in Hamilton's Reid, p. 177, on the distinction between perception of the external world and perception of distance through the eye.

321.

See Descartes, Dioptrique, VI—Malebranche, Recherche, Liv. I. ch. 9, 3—Reid's Inquiry, VI. 11.

322.

Berkeley here begins to found, on the experienced connexion between extension and colour, and between visible and tangible extension, a proof that outness is invisible. From Aristotle onwards it has been assumed that colour is the only phenomenon of which we are immediately percipient in seeing. Visible extension, visible figure, and visible motion are accordingly taken to be dependent on the sensation of colour.

323.

In connexion with this and the next illustration, Berkeley seems to argue that we are not only unable to see distance in the line of sight, but also that we do not see a distant object in its real visible magnitude. But elsewhere he affirms that only tangible magnitude is entitled to be called real. Cf. sect. 55, 59, 61.

324.

The sceptical objections to the trustworthiness of the senses, proposed by the Eleatics and others, referred to by Descartes in his Meditations, and by Malebranche in the First Book of his Recherche, may have suggested the illustrations in this section. Cf. also Hume's Essay On the Academical or Sceptical Philosophy. The sceptical difficulty is founded on the assumption that the object seen at different distances is the same visible object: it is really different, and so the difficulty vanishes.

325.

Here Berkeley expressly introduces “touch”—a term which with him includes, not merely organic sense of contact, but also muscular and locomotive sense-experience. After this he begins to unfold the antithesis of visual and tactual phenomena, whose subsequent synthesis it is the aim of the New Theory to explain. Cf. Principles of Human Knowledge, sect. 43—Theory of Vision Vindicated, sect. 22 and 25. Note here Berkeley's reticence of his idealization of Matter—tangible as well as visible. Cf. Principles, sect. 44.

326.

This connexion of our knowledge of distance with our locomotive experience points to a theory which ultimately resolves space into experience of unimpeded locomotion.

327.

Locke (Essay, Introduction, § 8) takes idea vaguely as “the term which serves best to stand whatsoever is the object of the understanding when a man thinks.” Oversight of what Berkeley intends the term idea has made his whole conception of nature and the material universe a riddle to many, of which afterwards.

328.

The expressive term “outness,” favoured by Berkeley, is here first used.

329.

“We get the idea of Space,” says Locke, “both by our sight and touch” (Essay, II. 13. § 2). Locke did not contemplate Berkeley's antithesis of visible and tangible extension, and the consequent ambiguity of the term extension; which sometimes signifies coloured, and at others resistant experience in sense.

330.

For an explanation of this difficulty, see sect. 144.

331.

“object”—“thing,” in the earlier editions.

332.

This is the issue of the analytical portion of the Essay.

333.

Cf. sect. 139-40.

334.

Here the question of externality, signifying independence of all percipient life, is again mixed up with that of the invisibility of distance outwards in the line of sight.

335.

Omitted in author's last edition.

336.

i.e. including muscular and locomotive experience as well as sense of contact. But what are the tangibilia themselves? Are they also significant, like visibilia, of a still ulterior reality? This is the problem of the Principles of Human Knowledge.

337.

In this section the conception of a natural Visual Language, makes its appearance, with its implication that Nature is (for us) virtually Spirit. Cf. sect. 140, 147—Principles, sect. 44—Dialogues of Hylas and Philonous—Alciphron, IV. 8, 11—and Theory of Vision Vindicated, passim.

338.

Sect. 52-87 treat of the invisibility of real, i.e. tactual, Magnitude. Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 54-61.

339.

Sect. 8-15.

340.

Sect. 41, &c.

341.

See Molyneux's Treatise on Dioptrics, B. I. prop. 28.

342.

See sect. 122-126.

343.

In short there is a point at which, with our limited sense, we cease to be percipient of colour, in seeing; and of resistance, in locomotion. Though Berkeley regards all visible extensions as sensible, and therefore dependent for their reality on being realised by sentient mind, he does not mean that mind or consciousness is extended. With him, extension, though it exists only in mind,—i.e. as an idea seen, in the case of visible extension, and as an idea touched, in the case of tangible extension,—is yet no property of mind. Mind can exist without being percipient of extension, although extension cannot be realised without mind.

344.

But this is true, though less obviously, of tangible as well as of visible objects.

345.

Sect. 49.

346.

Cf. sect. 139, 140, &c.

347.

“situation”—not in the earlier editions.

348.

Sect. 55.

349.

Omitted in the author's last edition.

350.

Ordinary sight is virtually foresight. Cf. sect. 85.—See also Malebranche on the external senses, as given primarily for the urgent needs of embodied life, not to immediately convey scientific knowledge, Recherche, Liv. I. ch. 5, 6, 9, &c.

351.

Sect. 44.—See also sect. 55, and note.

352.

This supposes “settled” tangibilia, but not “settled” visibilia. Yet the sensible extension given in touch and locomotive experience is also relative—an object being felt as larger or smaller according to the state of the organism, and the other conditions of our embodied perception.

353.

What follows, to end of sect. 63, added in the author's last edition.

354.

“outward objects,” i.e. objects of which we are percipient in tactual experience, taken in this Essay provisionally as the real external objects. See Principles, sect. 44.

355.

Cf. sect. 144. Note, in this and the three preceding sections, the stress laid on the arbitrariness of the connexion between the signs which suggest magnitudes, or other modes of extension, and their significates. This is the foundation of the New Theory; which thus resolves physical causality into a relation of signs to what they signify and predict—analogous to the relation between words and their accepted meanings.

356.

In sect. 67-78, Berkeley attempts to verify the foregoing account of the natural signs of Size, by applying it to solve a phenomenon, the cause of which had been long debated among men of science—the visible magnitude of heavenly bodies when seen in the horizon.

357.

Cf. sect. 10.

358.

Omitted in the author's last edition. Cf sect. 76, 77.—The explanation in question is attributed to Alhazen, and by Bacon to Ptolemy, while it is sanctioned by eminent scientific names before and since Berkeley.

359.

“Fourthly” in the second edition. Cf. what follows with sect. 74. Why “lesser”?

360.

When Berkeley, some years afterwards, visited Italy, he remarked that distant objects appeared to him much nearer than they really were—a phenomenon which he attributed to the comparative purity of the southern air.

361.

i.e. the original perception, apart from any synthetic operation of suggestion and inferential thought, founded on visual signs.

362.

In Riccioli's Almagest, II. lib. X. sect. 6. quest. 14, we have an account of many hypotheses then current, in explanation of the apparent magnitude of the horizontal moon.

363.

Gassendi's “Epistolæ quatuor de apparente magnitudine solis humilis et sublimis.”—Opera, tom. III pp. 420-477. Cf. Appendix to this Essay, p. 110.

364.

See Dioptrique, VI.

365.

Opera Latina, vol. I, p. 376, vol. II, pp. 26-62; English Works, vol. I. p. 462. (Molesworth's Edition.)

366.

The paper in the Transactions is by Molyneux.

367.

See Smith's Optics, pp. 64-67, and Remarks, pp. 48, &c. At p. 55 Berkeley's New Theory is referred to, and pronounced to be at variance with experience. Smith concludes by saying, that in “the second edition of Berkeley's Essay, and also in a Vindication and Explanation of it (called the Visual Language), very lately published, the author has made some additions to his solution of the said phenomenon; but seeing it still involves and depends on the principle of faintness, I may leave the rest of it to the reader's consideration.” This, which appeared in 1738, is one of the very few early references to Berkeley's New Theory of Vision Vindicated.

368.

Sect. 2-51.

369.

This sentence is omitted in the author's last edition.

370.

What follows to the end of this section is not contained in the first edition.

371.

i.e. tangible.

372.

Cf. sect. 38; and Theory of Vision Vindicated, sect. 31.

373.

“Never”—“hardly,” in first edition.

374.

Cf. Appendix, p. 208.—See Smith's Optics, B. I. ch. v, and Remarks, p. 56, in which he “leaves it to be considered, whether the said phenomenon is not as clear an instance of the insufficiency of faintness” as of mathematical computation.

375.

A favourite doctrine with Berkeley, according to whose theory of visibles there can be no absolute visible magnitude, the minimum being the least that is perceivable by each seeing subject, and thus relative to his visual capacity. This section is thus criticised, in January, 1752, in a letter signed “Anti-Berkeley,” in the Gent. Mag. (vol. XXII, p. 12): “Upon what his lordship asserts with respect to the minimum visibile, I would observe that it is certain that there are infinite numbers of animals which are imperceptible to the naked eye, and cannot be perceived but by the help of a microscope; consequently there are animals whose whole bodies are far less than the minimum visibile of a man. Doubtless these animals have eyes, and, if their minimum visibile were equal to that of a man, it would follow that they cannot perceive anything but what is much larger than their whole body; and therefore their own bodies must be invisible to them, because we know they are so to men, whose minimum visibile is asserted by his lordship to be equal to theirs.” There is some misconception in this. Cf. Appendix to Essay, p. 209.

376.

Those two defects belong to human consciousness. See Locke's Essay, II. 10, on the defects of human memory. It is this imperfection which makes reasoning needful—to assist finite intuition. Reasoning is the sign at once of our dignity and our weakness.

377.

Sect. 59.

378.

Sect. 80-82.

379.

Sect. 88-119 relate to the nature, invisibility, and arbitrary visual signs of Situation, or of the localities of tangible things. Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 44-53.

380.

Cf. sect. 2, 114, 116, 118.

381.

This illustration is taken from Descartes. See Appendix.

382.

Sect. 10 and 19.

383.

Sect. 2-51.

384.

Omitted in author's last edition.

385.

This is Berkeley's universal solvent of the psychological difficulties involved in visual-perception.

386.

Cf. sect. 103, 106, 110, 128, &c. Berkeley treats this case hypothetically in the Essay, in defect of actual experiments upon the born-blind, since accumulated from Cheselden downwards. See however the Appendix, and Theory of Vision Vindicated, sect. 71.

387.

i.e. tangible things. Cf. Principles, sect. 44.

388.

The “prejudice,” to wit, which Berkeley would dissolve by his introspective analysis of vision. Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 35.

389.

Thus forming individual concrete things out of what is perceived separately through different senses.

390.

This briefly is Berkeley's solution of “the knot about inverted images,” which long puzzled men of science.

391.

i.e. perceive mediately—visible objects, per se, having no tactual situation. Pure vision, he would say, has nothing to do with “high” and “low,” “great” and “inverted,” in the real or tactual meaning of those terms.

392.

i.e. tangible.

393.

e.g. “extension,” which, according to Berkeley, is an equivocal term, common (in its different meanings) to visibilia and tangibilia. Cf. sect. 139, 140.

394.

Cf. sect. 93, 106, 110, 128.

395.

i.e. real or tangible head.

396.

Cf. sect. 140, 143. In the Gent. Mag. (vol. XXII. p. 12), “Anti-Berkeley” thus argues the case of one born blind. “This man,” he adds, “would, by being accustomed to feel one hand with the other, have perceived that the extremity of the hand was divided into fingers—that the extremities of these fingers were distinguished by certain hard, smooth surfaces, of a different texture from the rest of the fingers—and that each finger had certain joints or flexures. Now, if this man was restored to sight, and immediately viewed his hand before he touched it again, it is manifest that the divisions of the extremity of the hand into fingers would be visibly perceived. He would note too the small spaces at the extremity of each finger, which affected his sight differently from the rest of the fingers; upon moving his fingers he would see the joints. Though therefore, by means of this lately acquired sense of seeing, the object affected his mind in a new and different manner from what it did before, yet, as by touch he had acquired the knowledge of these several divisions, marks, and distinctions of the hand, and, as the new object of sight appeared to be divided, marked, and distinguished in a similar manner, I think he would certainly conclude, before he touched his hand, that the thing which he now saw was the same which he had felt before and called his hand.”

397.

Locke, Essay, II. 8, 16. Aristotle regards number as a Common Sensible.—De Anima, II. 6, III. 1.

398.

“If the visible appearance of two shillings had been found connected from the beginning with the tangible idea of one shilling, that appearance would as naturally and readily have signified the unity of the (tangible) object as it now signifies its duplicity.” Reid, Inquiry, VI. 11.

399.

Here again note Berkeley's inconvenient reticence of his full theory of matter, as dependent on percipient life for its reality. Tangible things are meantime granted to be real “without mind.” Cf. Principles, sect. 43, 44. “Without the mind”—in contrast to sensuous phenomenon only.

400.

Cf. sect. 131.

401.

Sect. 2, 88, 116, 118.

402.

In short, we see only quantities of colour—the real or tactual distance, size, shape, locality, up and down, right and left, &c., being gradually associated with the various visible modifications of colour.

403.

i.e. tangible.

404.

Sect. 41-44.

405.

i.e. tangible things.

406.

i.e. visible.

407.

Cf. sect. 41-44. The “eyes”—visible and tangible—are themselves objects of sense.

408.

Cf. Principles, Introduction, sect. 21-25.

409.

“Visible ideas”—including sensations muscular and locomotive, felt in the organ of vision. Sect. 16, 27, 57.

410.

i.e. objects which, in this tentative Essay, are granted, for argument's sake, to be external, or independent of percipient mind.

411.

i.e. to inquire whether there are, in this instance, Common Sensibles; and, in particular, whether an extension of the same kind at least, if not numerically the same, is presented in each. The Kantian theory of an a priori intuition of space, the common condition of tactual and visual experience, because implied in sense-experience as such, is not conceived by Berkeley. Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 15.

412.

In the following reasoning against abstract, as distinguished from concrete or sense presented (visible or tangible) extension, Berkeley urges some of his favourite objections to “abstract ideas,” fully unfolded in his Principles, Introduction, sect. 6-20.—See also Alciphron, VII. 5-8.—Defence of Free Thinking in Mathematics, sect. 45-48.

413.

Berkeley's ideas are concrete or particular—immediate data of sense or imagination.

414.

i.e. it cannot be individualized, either as a perceived or an imagined object.

415.

Sect. 105.

416.

“Endeavours” in first edition.

417.

i.e. a mental image of an abstraction, an impossible image, in which the extension and comprehension of the notion must be adequately pictured.

418.

“deservedly admired author,” in the first edition.

419.

“this celebrated author,”—“that great man” in second edition. In assailing Locke's “abstract idea,” he discharges the meaning which Locke intended by the term, and then demolishes his own figment.

420.

Omitted in the author's last edition.

421.

Omitted in last edition.

422.

Omitted in last edition.

423.

Omitted in last edition.

424.

See Principles, passim.

425.

Omitted in author's last edition.

426.

He probably has Locke in his eye.

427.

On Berkeley's theory, space without relation to bodies (i.e. insensible or abstract space) would not be extended, as not having parts; inasmuch as parts can be assigned to it only with relation to bodies. Berkeley does not distinguish space from sensible extension. Cf. Reid's Works, p. 126, note—in which Sir W. Hamilton suggests that one may have an a priori conception of pure space, and also an a posteriori perception of finite, concrete space.

428.

Sect. 121. Cf. New Theory of Vision Vindicated, sect. 15.

429.

i.e. there are no Common Sensibles: from which it follows that we can reason from the one sense to the other only by founding on the constant connexion of their respective phenomena, under a natural yet (for us) contingent law. Cf. New Theory of Vision Vindicated, sect. 27, 28.

430.

Omitted in last edition.

431.

Cf. sect. 93, 103, 106, 110.

432.

Omitted in last edition.

433.

Cf. sect. 43, 103, &c. A plurality of co-existent minima of coloured points constitutes Berkeley's visible extension; while a plurality of successively experienced minima of resistant points constitutes his tactual extension. Whether we can perceive visible extension without experience of muscular movement at least in the eye, he does not here say.

434.

Omitted in last edition.

435.

Real distance belongs originally, according to the Essay, to our tactual experience only—in the wide meaning of touch, which includes muscular and locomotive perceptions, as well as the simple perception of contact.

436.

Added in second edition.

437.

Omitted in last edition.

438.

See also Locke's “Correspondence” with Molyneux, in Locke's Works, vol. IX. p. 34.—Leibniz, Nouveaux Essais, Liv. II. ch. 9, who, so far granting the fact, disputes the heterogeneity.—Smith's Optics.—Remarks, §§ 161-170.—Hamilton's Reid, p. 137, note, and Lect. Metaph. II. p. 176.

439.

Omitted in last edition.

440.

Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 70.

441.

Cf. sect. 49, 146, &c. Here “same” includes “similar.”

442.

i.e. visible and tangible motions being absolutely heterogeneous, and the former, at man's point of view, only contingent signs of the latter, we should not, at first sight, be able to interpret the visual signs of tactual phenomena.

443.

Cf. sect. 122-125.

444.

Cf. Principles, sect. 111-116; also Analyst, query 12. On Berkeley's system space in its three dimensions is unrealisable without experience of motion.

445.

Here the term “language of nature” makes its appearance, as applicable to the ideas or visual signs of tactual realities.

446.

Cf. sect. 16, 27, 97.

447.

Is “tangible” here used in its narrow meaning—excluding muscular and locomotive experience?

448.

i.e. as natural signs, divinely associated with their thus implied meanings.

449.

Cf. New Theory of Vision Vindicated, sect. 35.

450.

Berkeley, in this section, enunciates the principal conclusion in the Essay, which conclusion indeed forms his new theory of Vision.

451.

A suggestion thus due to natural laws of association. The explanation of the fact that we apprehend, by those ideas or phenomena which are objects of sight, certain other ideas, which neither resemble them, nor efficiently cause them, nor are so caused by them, nor have any necessary connexion with them, comprehends, according to Berkeley, the whole Theory of Vision. “The imagination of every thinking person,” remarks Adam Smith, “will supply him with instances to prove that the ideas received by any one of the senses do readily excite such other ideas, either of the same sense or of any other, as have habitually been associated with them. So that if, on this account, we are to suppose, with a late ingenious writer, that the ideas of sight constitute a Visual Language, because they readily suggest the corresponding ideas of touch—as the terms of a language excite the ideas answering to them—I see not but we may, for the same reason, allow of a tangible, audible, gustatory, and olefactory language; though doubtless the Visual Language will be abundantly more copious than the rest.” Smith's Optics.—Remarks, p. 29.—And into this conception of a universal sense symbolism, Berkeley's theory of Vision ultimately rises.

452.

Cf. Alciphron, Dialogue IV. sect. 11-15.

453.

Sect. 122-125.

454.

Sect. 127-138.

455.

Some modern metaphysicians would say, that neither tangible nor visible extension is the object geometry, but abstract extension; and others that space is a necessary implicate of sense-experience, rather than, per se, an object of any single sense. Cf. Kant's explanation of the origin of our mathematical knowledge, Kritik der reinen Vernunft. Elementarlehre, I.

456.

Cf. sect. 51-66, 144.

457.

This is a conjecture, not as to the probable ideas of one born blind, but as to the ideas of an “unbodied” intelligence, whose only sense was that of seeing. See Reid's speculation (Inquiry, VI. 9) on the “Geometry of Visibles,” and the mental experience of Idomenians, or imaginary beings supposed to have no ideas of the material world except those got by seeing.

458.

Cf. sect. 130, and New Theory of Vision Vindicated, sect. 57. Does Berkeley, in this and the two preceding sections, mean to hint that the only proper object of sight is unextended colour; and that, apart from muscular movement in the eye or other locomotion, visibilia resolve into unextended mathematical points? This question has not escaped more recent British psychologists, including Stewart, Brown, Mill, and Bain, who seem to hold that unextended colour is perceivable and imaginable.

459.

The bracketed sentence is not retained in the author's last edition, in which the first sentence of sect. 160 is the concluding one of sect. 159, and of the Essay.

460.

This passage is contained in the Dioptrices of Descartes, VI. 13; see also VI. 11.

461.

The arbitrariness or contingency—as far as our knowledge carries us—of the connexion between the visual phenomena, as signs, on the one hand, and actual distance, as perceived through this means, on the other.

462.

Cf. sect. 80-83.

463.

The reference here seems to be to the case described in the Tatler (No. 55) of August 16, 1709, in which William Jones, born blind, had received sight after a surgical operation, at the age of twenty, on the 29th of June preceding. A medical narrative of this case appeared, entitled A full and true account of a miraculous cure of a Young Man in Newington, who was born blind, and was in five minutes brought to perfect sight, by Mr. Roger Grant, oculist. London, 1709.

464.

Cf. New Theory of Vision Vindicated, sect. 71, with the relative note.

465.

Omitted on the title-page in the second edition, but retained in the body of the work.

466.

Beardsley's Life and Correspondence of Samuel Johnson, D.D., First President of King's College, New York, p. 72 (1874).

467.

Beardsley's Life of Johnson, pp. 71, 72.

468.

Chandler's Life of Johnson, Appendix, p. 161.

469.

Commonplace Book.

470.

Moreover, even if the outness or distance of things were visible, it would not follow that either they or their distances could be real if unperceived. On the contrary, Berkeley implies that they are perceived visually.

471.

It is also to be remembered that sensible things exist “in mind,” without being exclusively mine, as creatures of my will. In one sense, that only is mine in which my will exerts itself. But, in another view, my involuntary states of feeling and imagination are mine, because their existence depends on my consciousness of them; and even sensible things are so far mine, because, though present in many minds in common, they are, for me, dependent on my percipient mind.

472.

Thomas Herbert, eighth Earl of Pembroke and fifth Earl of Montgomery, was the correspondent and friend of Locke—who dedicated his famous Essay to him, as a work “having some little correspondence with some parts of that nobler and vast system of the sciences your lordship has made so new, exact, and instructive a draft of.” He represents a family renowned in English political and literary history. He was born in 1656; was a nobleman of Christ Church, Oxford, in 1672; succeeded to his titles in 1683; was sworn of the Privy Council in 1689; and made a Knight of the Garter in 1700. He filled some of the highest offices in the state, in the reigns of William and Mary, and of Anne. He was Lord Lieutenant of Ireland in 1707, having previously been one of the Commissioners by whom the union between England and Scotland was negotiated. He died in January 1733.

473.

Trinity College, Dublin.

474.

In his Commonplace Book Berkeley seems to refer his speculations to his boyhood. The conception of the material world propounded in the following Treatise was in his view before the publication of the New Theory of Vision, which was intended to prepare the way for it.

475.

Cf. Locke, in the “Epistle Dedicatory” of his Essay. Notwithstanding the “novelty” of the New Principles, viz. negation of abstract or unperceived Matter, Space, Time, Substance, and Power; and affirmation of Mind, as the Synthesis, Substance, and Cause of all—much in best preceding philosophy, ancient and modern, was a dim anticipation of it.

476.

Cf. sect. 6, 22, 24, &c., in illustration of the demonstrative claim of Berkeley's initial doctrine.

477.

Berkeley entreats his reader, here and throughout, to take pains to understand his meaning, and especially to avoid confounding the ordered ideas or phenomena, objectively presented to our senses, with capricious chimeras of imagination.

478.

“Philosophy is nothing but the true knowledge of things.” Locke.

479.

The purpose of those early essays of Berkeley was to reconcile philosophy with common sense, by employing reflection to make latent common sense, or common reason, reveal itself in its genuine integrity. Cf. the closing sentences in the Third Dialogue between Hylas and Philonous.

480.

Cf. Locke's Essay, Introduction, sect. 4-7; Bk. II. ch. 23, § 12, &c. Locke (who is probably here in Berkeley's eye) attributes the perplexities of philosophy to our narrow faculties, which are meant to regulate our lives, not to remove all mysteries. See also Descartes, Principia, I. 26, 27, &c.; Malebranche, Recherche, III. 2.

481.

His most significant forerunners were Descartes in his Principia, and Locke in his Essay.

482.

Here “idea” and “notion” seem to be used convertibly. See sect. 142. Cf. with the argument against abstract ideas, unfolded in the remainder of the Introduction, Principles, sect. 97-100, 118-132, 143; New Theory of Vision, sect. 122-125; Alciphron, Dial. vii. 5-7; Defence of Free Thinking in Mathematics, sect. 45-48. Also Siris, sect. 323, 335, &c., where he distinguishes Idea in a higher meaning from his sensuous ideas. As mentioned in my Preface, the third edition of Alciphron, published in 1752, the year before Berkeley died, omits the three sections of the Seventh Dialogue which repeat the following argument against abstract ideas.

483.

As in Derodon's Logica, Pt. II. c. 6, 7; Philosophia Contracta, I. i. §§ 7-11; and Gassendi, Leg. Instit., I. 8; also Cudworth, Eternal and Immutable Morality, Bk. IV.

484.

Omitted in second edition.

485.

We must remember that what Berkeley intends by an idea is either a percept of sense, or a sensuous imagination; and his argument is that none of these can be an abstraction. We can neither perceive nor imagine what is not concrete and part of a succession.

486.

“abstract notions”—here used convertibly with “abstract ideas.” Cf. Principles, sect. 89 and 142, on the special meaning of notion.

487.

Supposed by Berkeley to mean, that we can imagine, in abstraction from all phenomena presented in concrete experience, e.g. imagine existence, in abstraction from all phenomena in which it manifests itself to us; or matter, stripped of all the phenomena in which it is realised in sense.

488.

Omitted in second edition.

489.

Locke.

490.

Descartes, who regarded brutes as (sentient?) machines.

491.

“To this I cannot assent, being of opinion that a word,” &c.—in first edition.

492.

“an idea,” i.e. a concrete mental picture.

493.

So that “generality” in an idea is our “consideration” of a particular idea (e.g. a “particular motion” or a “particular extension”) not per se, but under general relations, which that particular idea exemplifies, and which, as he shews, may be signified by a corresponding word. All ideas (in Berkeley's confined meaning of “idea”) are particular. We rise above particular ideas by an intellectual apprehension of their relations; not by forming abstract pictures, which are contradictory absurdities.

494.

Locke is surely misconceived. He does not say, as Berkeley seems to suppose, that in forming “abstract ideas,” we are forming abstract mental images—pictures in the mind that are not individual pictures.

495.

Does Locke intend more than this, although he expresses his meaning in ambiguous words?

496.

It is a particular idea, but considered relatively—a significant particular idea, in other words. We realise our notions in examples, and these must be concrete.

497.

i.e. “ideas” in Locke's meaning of idea, under which he comprehends, not only the particular ideas of sense and imagination—Berkeley's “ideas”—but these considered relatively, and so seen intellectually, when Locke calls them abstract, general, or universal. Omniscience in its all-comprehensive intuition may not require, or even admit, such general ideas.

498.

Here and in what follows, “abstract notion,” “universal notion,” instead of abstract idea. Notion seems to be here a synonym for idea, and not taken in the special meaning which he afterwards attached to the term, when he contrasted it with idea.

499.

“notions,” again synonymous with ideas, which are all particular or concrete, in his meaning of idea, when he uses it strictly.

500.

idea, i.e. individual mental picture.

501.

In all this he takes no account of the intellectual relations necessarily embodied in concrete knowledge, and without which experience could not cohere.

502.

“have in view,” i.e. actually realise in imagination.

503.

What follows, to the end of this section, was added in the second or 1734 edition.

504.

So Bacon in many passages of his De Augmentis Scientiarium and Novum Organum.

505.

“wide influence,”—“wide and extended sway”—in first edition.

506.

“idea,” i.e. individual datum of sense or of imagination.

507.

See Leibniz on Symbolical Knowledge (Opera Philosophica, pp. 79, 80, Erdmann), and Stewart in his Elements, vol. I. ch. 4, § 1, on our habit of using language without realising, in individual examples or ideas, the meanings of the common terms used.

508.

“doth”—“does,” here and elsewhere in first edition.

509.

“ideas,” i.e. representations in imagination of any of the individual objects to which the names are applicable. The sound or sight of a verbal sign may do duty for the concrete idea in which the notion signified by the word might be exemplified.

510.

This sentence is omitted in the second edition.

511.

Elsewhere he mentions Aristotle as “certainly a great admirer and promoter of the doctrine of abstraction,” and quotes his statement that there is hardly anything so incomprehensible to men as notions of the utmost universality; for they are the most remote from sense. Metaph., Bk. I. ch. 2.

512.

Added in second edition.

513.

Omitted in second edition.

514.

Omitted in second edition.

515.

Omitted in second edition.

516.

“my own ideas,” i.e. the concrete phenomena which I can realise as perceptions of sense, or in imagination.

517.

He probably refers to Locke.

518.

According to Locke, “that which has most contributed to hinder the due tracing of our ideas, and finding out their relations, and agreements or disagreements one with another, has been, I suppose, the ill use of words. It is impossible that men should ever truly seek, or certainly discover, the agreement or disagreement of ideas themselves, whilst their thoughts flutter about, or stick only in sounds of doubtful and uncertain significations. Mathematicians, abstracting their thoughts from names, and accustoming themselves to set before their minds the ideas themselves that they would consider, and not sounds instead of them, have avoided thereby a great part of that perplexity, puddering, and confusion which has so much hindered men's progress in other parts of knowledge.” Essay, Bk. IV. ch. 3, § 30. See also Bk. III. ch. 10, 11.

519.

General names involve in their signification intellectual relations among ideas or phenomena; but the relations, per se, are unimaginable.

520.

Дэвид Юм так отзывается о доктрине Беркли об «абстрактных идеях»: — «Великий философ утвердил, что все общие идеи суть не что иное, как частные, присоединенные к определенному термину, который придает им более широкое значение. Я считаю это одним из величайших и наиболее ценных открытий, сделанных за последние годы в республике ученых». («Трактат о человеческой природе», ч. I, разд. 7.)

Одновременное восприятие «одних и тех же» (подобных?) чувственных идей разными лицами, в отличие от чисто индивидуального сознания чувств и фантазий, здесь берется как критерий виртуально внешней реальности первых.

521.

This resembles Locke's account of the ideas with which human knowledge is concerned. They are all originally presented to the senses, or got by reflexion upon the passions and acts of the mind; and the materials contributed in this external and internal experience are, with the help of memory and imagination, elaborated by the human understanding in ways innumerable, true and false. See Locke's Essay, Bk. II, ch. 1, §§ 1-5; ch. 10, 11, 12.

522.

The ideas or phenomena of which we are percipient in our five senses make their appearance, not isolated, but in individual masses, constituting the things, that occupy their respective places in perceived ambient space. It is as qualities of things that the ideas or phenomena of sense arise in human experience.

523.

This is an advance upon the language of the Commonplace Book, in which “mind” is spoken of as only a “congeries of perceptions.” Here it is something “entirely distinct” from ideas or perceptions, in which they exist and are perceived, and on which they ultimately depend. Spirit, intelligent and active, presupposed with its implicates in ideas, thus becomes the basis of Berkeley's philosophy. Is this subjective idealism only? Locke appears in sect. 1, Descartes, if not Kant by anticipation, in sect. 2.

524.

This sentence expresses Berkeley's New Principle, which filled his thoughts in the Commonplace Book. Note “in a mind,” not necessarily in my mind.

525.

That is to say, one has only to put concrete meaning into the terms existence and reality, in order to have “an intuitive knowledge” that matter depends for its real existence on percipient spirit.

526.

In other words, the things of sense become real, only in the concrete experience of living mind, which gives them the only reality we can conceive or have any sort of concern with. Extinguish Spirit and the material world necessarily ceases to be real.

527.

That esse is percipi is Berkeley's initial Principle, called “intuitive” or self-evident.

528.

Mark that it is the “natural or real existence” of the material world, in the absence of all realising Spirit, that Berkeley insists is impossible—meaningless.

529.

“our own”—yet not exclusively mine. They depend for their reality upon a percipient, not on my perception.

530.

“this tenet,” i.e. that the concrete material world could still be a reality after the annihilation of all realising spiritual life in the universe—divine or other.

531.

“existing unperceived,” i.e. existing without being realised in any living percipient experience—existing in a totally abstract existence, whatever that can mean.

532.

“notions”—a term elsewhere (see sect. 27, 89, 142) restricted, is here applied to the immediate data of the senses—the ideas of sense.

533.

This sentence is omitted in the second edition.

534.

In the first edition, instead of this sentence, we have the following: “To make this appear with all the light and evidence of an Axiom, it seems sufficient if I can but awaken the reflexion of the reader, that he may take an impartial view of his own meaning, and turn his thoughts upon the subject itself; free and disengaged from all embarras of words and prepossession in favour of received mistakes.”

535.

In other words, active percipient Spirit is at the root of all intelligible trustworthy experience.

536.

'proof'—“demonstration” in first edition; yet he calls it “intuitive.”

537.

“the ideas themselves,” i.e. the phenomena immediately presented in sense, and that are thus realised in and through the percipient experience of living mind, as their factor.

538.

As those say who assume that perception is ultimately only representative of the material reality, the very things themselves not making their appearance to us at all.

539.

He refers especially to Locke, whose account of Matter is accordingly charged with being incoherent.

540.

“inert.” See the De Motu.

541.

“ideas existing in the mind,” i.e. phenomena of which some mind is percipient; which are realised in the sentient experience of a living spirit, human or other.

542.

What follows to the end of the section is omitted in the second edition.

543.

“the existence of Matter,” i.e. the existence of the material world, regarded as a something that does not need to be perceived in order to be real.

544.

Sometimes called objective qualities, because they are supposed to be realised in an abstract objectivity, which Berkeley insists is meaningless.

545.

See Locke's Essay, Bk. II, ch. 8, §§ 13, 18; ch. 23, § 11; Bk. IV, ch. 3, § 24-26. Locke suggests this relation between the secondary and the primary qualities of matter only hypothetically.

546.

“in the mind, and nowhere else,” i.e. perceived or conceived, but in no other manner can they be real or concrete.

547.

“without the mind,” i.e. independently of all percipient experience.

548.

Extension is thus the distinguishing characteristic of the material world. Geometrical and physical solidity, as well as motion, imply extension.

549.

“number is the creature of the mind,” i.e. is dependent on being realised in percipient experience. This dependence is here illustrated by the relation of concrete number to the point of view of each mind; as the dependence of the other primary qualities was illustrated by their dependence on the organisation of the percipient. In this, the preceding, and the following sections, Berkeley argues the inconsistency of the abstract reality attributed to the primary qualities with their acknowledged dependence on the necessary conditions of sense perception.

550.

Cf. New Theory of Vision, sect. 109.

551.

e.g. Locke, Essay, Bk. II, ch. 7, § 7; ch. 16, § 1.

552.

“without any alteration in any external object”—“without any external alteration”—in first edition.

553.

These arguments, founded on the mind-dependent nature of all the qualities of matter, are expanded in the First Dialogue between Hylas and Philonous.

554.

“an outward object,” i.e. an object wholly abstract from living Mind.

555.

This sentence is omitted in the second edition.

556.

“reason,” i.e. reasoning. It is argued, in this and the next section, that a reality unrealised in percipient experience cannot be proved, either by our senses or by reasoning.

557.

Omitted in the second edition, and the sentence converted into a question.

558.

But the ideas of which we are cognizant in waking dreams, and dreams of sleep, differ in important characteristics from the external ideas of which we are percipient in sense. Cf. sect. 29-33.

559.

“external bodies,” i.e. bodies supposed to be real independently of all percipients in the universe.

560.

i.e. they cannot shew how their unintelligible hypothesis of Matter accounts for the experience we have, or expect to have; or which we believe other persons have, or to be about to have.

561.

“the production,” &c., i.e. the fact that we and others have percipient experience.

562.

Mind-dependent Matter he not only allows to exist, but maintains its reality to be intuitively evident.

563.

i.e. bodies existing in abstraction from living percipient spirit.

564.

“Matter,” i.e. abstract Matter, unrealised in sentient intelligence.

565.

The appeal here and elsewhere is to consciousness—directly in each person's experience, and indirectly in that of others.

566.

i.e. otherwise than in the form of an idea or actual appearance presented to our senses.

567.

This implies that the material world may be realised in imagination as well as in sensuous perception, but in a less degree of reality; for reality, he assumes, admits of degrees.

568.

“to conceive the existence of external bodies,” i.e. to conceive bodies that are not conceived—that are not ideas at all, but which exist in abstraction. To suppose what we conceive to be unconceived, is to suppose a contradiction.

569.

This sentence is omitted in the second edition.

570.

“The existence of things without mind,” or in the absence of all spiritual life and perception, is what Berkeley argues against, as meaningless, if not contradictory; not the existence of a material world, when this means the realised order of nature, regulated independently of individual will, and to which our actions must conform if we are to avoid physical pain.

571.

Here again notion is undistinguished from idea.

572.

This and the three following sections argue for the essential impotence of matter, and that, as far as we are concerned, so-called “natural causes” are only signs which foretell the appearance of their so-called effects. The material world is presented to our senses as a procession of orderly, and therefore interpretable, yet in themselves powerless, ideas or phenomena: motion is always an effect, never an originating active cause.

573.

As Locke suggests.

574.

This tacitly presupposes the necessity in reason of the Principle of Causality, or the ultimate need for an efficient cause of every change. To determine the sort of Causation that constitutes and pervades the universe is the aim of his philosophy.

575.

In other words, the material world is not only real in and through percipient spirit, but the changing forms which its phenomena assume, in the natural evolution, are the issue of the perpetual activity of in-dwelling Spirit. The argument in this section requires a deeper criticism of its premisses.

576.

In other words, an agent cannot, as such, be perceived or imagined, though its effects can. The spiritual term agent is not meaningless; yet we have no sensuous idea of its meaning.

577.

Omitted in second edition.

578.

This sentence is not contained in the first edition. It is remarkable for first introducing the term notion, to signify idealess meaning, as in the words soul, active power, &c. Here he says that “the operations of the mind” belong to notions, while, in sect. 1, he speaks of “ideas perceived by attending to the ‘operations’ of the mind.”

579.

“ideas,” i.e. fancies of imagination; as distinguished from the more real ideas or phenomena that present themselves objectively to our senses.

580.

With Berkeley the world of external ideas is distinguished from Spirit by its essential passivity. Active power is with him the essence of Mind, distinguishing me from the changing ideas of which I am percipient. We must not attribute free agency to phenomena presented to our senses.

581.

In this and the four following sections, Berkeley mentions marks by which the ideas or phenomena that present themselves to the senses may be distinguished from all other ideas, in consequence of which they may be termed “external,” while those of feeling and imagination are wholly subjective or individual.

582.

This mark—the superior strength and liveliness of the ideas or phenomena that are presented to the senses—was afterwards noted by Hume. See Inquiry concerning Human Understanding, sect. II.

583.

Berkeley here and always insists on the arbitrary character of “settled laws” of change in the world, as contrasted with “necessary connexions” discovered in mathematics. The material world is thus virtually an interpretable natural language, constituted in what, at our point of view, is arbitrariness or contingency.

584.

Under this conception of the universe, “second causes” are divinely established signs of impending changes, and are only metaphorically called “causes.”

585.

So Schiller, in Don Carlos, Act III, where he represents sceptics as failing to see the God who veils Himself in everlasting laws. But in truth God is eternal law or order vitalised and moralised.

586.

“sensations,” with Berkeley, are not mere feelings, but in a sense external appearances.

587.

“more reality.” This implies that reality admits of degrees, and that the difference between the phenomena presented to the senses and those which are only imagined is a difference in degree of reality.

588.

In the preceding sections, two relations should be carefully distinguished—that of the material world to percipient mind, in which it becomes real; and that between changes in the world and spiritual agency. These are Berkeley's two leading Principles. The first conducts to and vindicates the second—inadequately, however, apart from explication of their root in moral reason. The former gives a relation sui generis. The latter gives our only example of active causality—the natural order of phenomena being the outcome of the causal energy of intending Will.

589.

Sect. 34-84 contain Berkeley's answers to supposed objections to the foregoing Principles concerning Matter and Spirit in their mutual relations.

590.

To be an “idea” is, with Berkeley, to be the imaginable object of a percipient spirit. But he does not define precisely the relation of ideas to mind. “Existence in mind” is existence in this relation. His question (which he determines in the negative) is, the possibility of concrete phenomena, naturally presented to sense, yet out of all relation to living mind.

591.

Omitted in second edition.

592.

i.e. of imagination. Cf. sect. 28-30.

593.

Cf. sect. 29.

594.

“more reality.” This again implies that reality admits of degrees. What is perceived in sense is more real than what is imagined, and eternal realities are more deeply real than the transitory things of sense.

595.

Cf. sect. 33. “Not fictions,” i.e. they are presentative, and therefore cannot misrepresent.

596.

With Berkeley substance is either (a) active reason, i.e. spirit—substance proper, or (b) an aggregate of sense-phenomena, called a “sensible thing”—substance conventionally and superficially.

597.

And which, because realised in living perception, are called ideas—to remind us that reality is attained in and through percipient mind.

598.

“combined together,” i.e. in the form of “sensible things,” according to natural laws. Cf. sect. 33.

599.

“thinking things”—more appropriately called persons.

600.

Berkeley uses the word idea to mark the fact, that sensible things are real only as they manifest themselves in the form of passive objects, presented to sense-percipient mind; but he does not, as popularly supposed, regard “sensible things” as created and regulated by the activity of his own individual mind. They are perceived, but are neither created nor regulated, by the individual percipient, and are thus practically external to each person.

601.

Cf. sect. 87-91, against the scepticism which originates in alleged fallacy of sense.

602.

Omitted in second edition.

603.

It is always to be remembered that with Berkeley ideas or phenomena presented to sense are themselves the real things, whilst ideas of imagination are representative (or misrepresentative).

604.

Here feelings of pleasure or pain are spoken of, without qualification, as in like relation to living mind as sensible things or ideas are.

605.

That the ideas of sense should be seen “at a distance of several miles” seems not inconsistent with their being dependent on a percipient, if ambient space is itself (as Berkeley asserts) dependent on percipient experience. Cf. sect. 67.

606.

In the preceding year.

607.

Essay, sect. 2.

608.

Ibid. sect. 11-15.

609.

Ibid. sect. 16-28.

610.

Ibid. sect. 51.

611.

Ibid. sect. 47-49, 121-141.

612.

Ibid. sect. 43.

613.

i.e. what we are immediately percipient of in seeing.

614.

Touch is here and elsewhere taken in its wide meaning, and includes our muscular and locomotive experience, all which Berkeley included in the “tactual” meaning of distance.

615.

To explain the condition of sensible things during the intervals of our perception of them, consistently with the belief of all sane persons regarding the material world, is a challenge which has been often addressed to the advocates of ideal Realism. According to Berkeley, there are no intervals in the existence of sensible things. They are permanently perceivable, under the laws of nature, though not always perceived by this, that or the other individual percipient. Moreover they always exist really in the Divine Idea, and potentially, in relation to finite minds, in the Divine Will.

616.

Berkeley allows to bodies unperceived by me potential, but (for me) not real existence. When I say a body exists thus conditionally, I mean that if, in the light, I open my eyes, I shall see it, and that if I move my hand, I must feel it.

617.

i.e. unperceived material substance.

618.

Berkeley remarks, in a letter to the American Samuel Johnson, that “those who have contended for a material world have yet acknowledged that natura naturans (to use the language of the Schoolmen) is God; and that the Divine conservation of things is equipollent to, and in fact the same thing with, a continued repeated creation;—in a word, that conservation and creation differ only as the terminus a quo. These are the common opinions of Schoolmen; and Durandus, who held the world to be a machine, like a clock made up and put in motion by God, but afterwards continued to go of itself, was therein particular, and had few followers. The very poets teach a doctrine not unlike the Schools—mens agitat molem (Virgil, Æneid, VI). The Stoics and Platonists are everywhere full of the same notion. I am not therefore singular in this point itself, so much as in my way of proving it.” Cf. Alciphron, Dial. IV. sect. 14; Vindication of New Theory of Vision, sect. 8, 17, &c.; Siris, passim, but especially in the latter part. See also Correspondence between Clarke and Leibniz (1717). Is it not possible that the universe of things and persons is in continuous natural creation, unbeginning and unending?

619.

Cf. sect. 123-132.

620.

He distinguishes “idea” from “mode or attribute.” With Berkeley, the “substance” of matter (if the term is still to be applied to sensible things) is the naturally constituted aggregate of phenomena of which each particular thing consists. Now extension, and the other qualities of sensible things, are not, Berkeley argues, “in mind” either (a) according to the abstract relation of substance and attribute of which philosophers speak; nor (b) as one idea or phenomenon is related to another idea or phenomenon, in the natural aggregation of sense-phenomena which constitute, with him, the substance of a material thing. Mind and its “ideas” are, on the contrary, related as percipient to perceived—in whatever “otherness” that altogether sui generis relation implies.

621.

“Matter,” i.e. abstract material Substance, as distinguished from the concrete things that are realised in living perceptions.

622.

“take away natural causes,” i.e. empty the material world of all originative power, and refer the supposed powers of bodies to the constant and omnipresent agency of God.

623.

Some philosophers have treated the relation of Matter to Mind in perception as one of cause and effect. This, according to Berkeley, is an illegitimate analysis, which creates a fictitious duality. On his New Principles, philosophy is based on a recognition of the fact, that perception is neither the cause nor the effect of its object, but in a relation to it that is altogether sui generis.

624.

He refers to Descartes, and perhaps Geulinx and Malebranche, who, while they argued for material substance, denied the causal efficiency of sensible things. Berkeley's new Principles are presented as the foundation in reason for this denial, and for the essential spirituality of all active power in the universe.

625.

On the principle, “Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem.”

626.

“external things,” i.e. things in the abstract.

627.

That the unreflecting part of mankind should have a confused conception of what should be meant by the external reality of matter is not wonderful. It is the office of philosophy to improve their conception, making it deeper and truer, and this was Berkeley's preliminary task; as a mean for shewing the impotence of the things of sense, and conclusive evidence of omnipresent spiritual activity.

628.

Cf. sect. 4, 9, 15, 17, 22, 24.

629.

i.e. their sense-ideas.—Though sense-ideas, i.e. the appearances presented to the senses, are independent of the will of the individual percipient, it does not follow that they are independent of all perception, so that they can be real in the absence of realising percipient experience. Cf. sect. 29-33.

630.

By shewing that what we are percipient of in sense must be idea, or that it is immediately known by us only as sensuous appearance.

631.

i.e. “imprinted” by unperceived Matter, which, on this dogma of a representative sense-perception, was assumed to exist behind the perceived ideas, and to be the cause of their appearance. Cf. Third Dialogue between Hylas and Philonous.

632.

Hence the difficulty men have in recognising that Divine Reason and Will, and Law in Nature, are coincident. But the advance of scientific discovery of the laws which express Divine Will in nature, instead of narrowing, extends our knowledge of God. And divine or absolutely reasonable “arbitrariness” is not caprice.

633.

“ideas,” i.e. ideas of sense. This “experience” implied an association of sensuous ideas, according to the divine or reasonable order of nature.

634.

Cf. sect. 25-33, and other passages in Berkeley's writings in which he insists upon the arbitrariness—divine or reasonable—of the natural laws and sense-symbolism.

635.

Cf. sect. 3, 4, 6, 22-24, 26, in which he proceeds upon the intuitive certainty of his two leading Principles, concerning Reality and Causation.

636.

In short, what is virtually the language of universal natural order is the divine way of revealing omnipresent Intelligence; nor can we conceive how this revelation could be made through a capricious or chaotic succession of changes.

637.

He here touches on moral purpose in miraculous phenomena, but without discussing their relation to the divine, or perfectly reasonable, order of the universe. Relatively to a fine knowledge of nature, they seem anomalous—exceptions from general rules, which nevertheless express, immediately and constantly, perfect active Reason.

638.

“ideas,” i.e. the phenomena presented to the senses.

639.

“imaginable”—in first edition.

640.

“the connexion of ideas,” i.e. the presence of law or reasonable uniformity in the coexistence and succession of the phenomena of sense; which makes them interpretable signs.

641.

According to Berkeley, it is by an abuse of language that the term “power” is applied to those ideas which are invariable antecedents of other ideas—the prior forms of their existence, as it were.

642.

Berkeley, in meeting this objection, thus implies Universal Natural Symbolism as the essential character of the sensible world, in its relation to man.

643.

See Locke's Essay, Bk. IV, ch. 3, § 25-28, &c., in which he suggests that the secondary qualities of bodies may be the natural issue of the different relations and modifications of their primary qualities.

644.

With Berkeley, material substance is merely the natural combination of sense-presented phenomena, which, under a divine or reasonable “arbitrariness,” constitute a concrete thing. Divine Will, or Active Reason, is the constantly sustaining cause of this combination or substantiation.

645.

i.e. that it is not realised in a living percipient experience.

646.

For “place” is realised only as perceived—percipient experience being its concrete existence. Living perception is, with Berkeley, the condition of the possibility of concrete locality.

647.

So in the Cartesian theory of occasional causes.

648.

So Geulinx and Malebranche.

649.

As known in Divine intelligence, they are accordingly Divine Ideas. And, if this means that the sensible system is the expression of Divine Ideas, which are its ultimate archetype—that the Ideas of God are symbolised to our senses, and then interpreted (or misinterpreted) by human minds, this allies itself with Platonic Idealism.

650.

“It seems to me,” Hume says, “that this theory of the universal energy and operation of the Supreme Being is too bold ever to carry conviction with it to a mind sufficiently apprised of the weakness of human reason, and the narrow limits to which it is confined in all its operations.” But is it not virtually presupposed in the assumed trustworthiness of our experience of the universe?

651.

Accordingly we are led to ask, what the deepest support of their reality must be. Is it found in living Spirit, i.e. Active Reason, or in blind Matter?

652.

e.g. Descartes, Malebranche, Locke, &c.

653.

In short, if we mean by Matter, something unrealised in percipient experience of sense, what is called its reality is something unintelligible.

654.

And if sensible phenomena are sufficiently externalised, when regarded as regulated by Divine Reason.

655.

Twenty years after the publication of the Principles, in a letter to his American friend Johnson, Berkeley says:—“I have no objection against calling the Ideas in the mind of God archetypes of ours. But I object against those archetypes by philosophers supposed to be real things, and so to have an absolute rational existence distinct from their being perceived by any mind whatsoever; it being the opinion of all materialists that an ideal existence in the Divine Mind is one thing, and the real existence of material things another.”

656.

Berkeley's philosophy is not inconsistent with Divine Ideas which receive expression in the laws of nature, and of which human science is the imperfect interpretation. In this view, assertion of the existence of Matter is simply an expression of faith that the phenomenal universe into which we are born is a reasonable and interpretable universe; and that it would be fully interpreted, if our notions could be fully harmonised with the Divine Ideas which it expresses.

657.

Cf. sect. 3-24.

658.

So that superhuman persons, endowed with a million senses, would be no nearer this abstract Matter than man is, with his few senses.

659.

Matter and physical science is relative, so far that we may suppose in other percipients than men, an indefinite number of additional senses, affording corresponding varieties of qualities in things, of course inconceivable by man. Or, we may suppose an intelligence destitute of all our senses, and so in a material world wholly different in its appearances from ours.

660.

The authority of Holy Scripture, added to our natural tendency to believe in external reality, are grounds on which Malebranche and Norris infer a material world. Berkeley's material world claims no logical proof of its reality. His is not to prove the reality of the world, but to shew what we should mean when we affirm its reality, and the basis of its explicability in science.

661.

i.e. existing unrealised in any intelligence—human or Divine.

662.

“external things,” i.e. things existing really, yet out of all relation to active living spirit.

663.

Беркли не спрашивает, является ли превращение жезла в змея или воды в вино результатом божественного вмешательства и порядка, иначе, чем всякая естественная эволюция является божественно провиденциальной.

Ниже приводится Предисловие переводчика о целях «Диалогов» и в объяснение трех иллюстративных виньеток: —

664.

Some of the Consequences of adoption of the New Principles, in their application to the physical sciences and mathematics, and then to psychology and theology, are unfolded in the remaining sections of the Principles.

665.

Berkeley disclaims the supposed representative character of the ideas given in sensuous perception, and recognises as the real object only what is ideally presented in consciousness.

666.

So Hume, Reid, and Hamilton, who all see in a wholly representative sense-perception, with its double object, the germ of total scepticism. Berkeley claims that, under his interpretation of what the reality of the material world means, immediate knowledge of mind-dependent matter is given in sense.

667.

“scepticism”—“sceptical cant” in the first edition.

668.

This sentence is omitted in the second edition.

669.

Berkeley's argument against a finally representative perception so far resembles that afterwards employed by Reid and Hamilton. They differ as regards the dependence of the sensible object upon percipient spirit for its reality.

670.

Omitted in second edition.

671.

Omitted in second edition.

672.

But whilst unthinking things depend on being perceived, do not our spirits depend on ideas of some sort for their percipient life?

673.

The important passage within brackets was added in the second edition.

674.

“reason,” i.e. reasoning.

675.

“Notion,” in its stricter meaning, is thus confined by Berkeley to apprehension of the Ego, and intelligence of relations. The term “notion,” in this contrast with his “idea,” becomes important in his vocabulary, although he sometimes uses it vaguely.

676.

Locke uses idea in this wider signification.

677.

Inasmuch as they are real in and through living percipient mind.

678.

i.e. unthinking archetypes.

679.

In this section Berkeley explains what he means by externality. Men cannot act, cannot live, without assuming an external world—in some meaning of the term “external.” It is the business of the philosopher to explicate its true meaning.

680.

i.e. they are not substances in the truest or deepest meaning of the word.

681.

“Ideas of the corporeal substances.” Berkeley might perhaps say—Divine Ideas which are themselves our world of sensible things in its ultimate form.

682.

On the scheme of ideal Realism, “creation” of matter is presenting to finite minds sense-ideas or phenomena, which are, as it were, letters of the alphabet, in that language of natural order which God employs for the expression of His Ideas to us.

683.

The independent eternity of Matter must be distinguished from an unbeginning and endless creation of sensible ideas or phenomena, in percipient spirits, according to divine natural law and order, with implied immanence of God.

684.

Because the question at issue with Atheism is, whether the universe of things and persons is finally substantiated and evolved in unthinking Matter or in the perfect Reason of God.

685.

Of which Berkeley does not predicate a numerical identity. Cf. Third Dialogue between Hylas and Philonous.

686.

“matter,” i.e. matter abstracted from all percipient life and voluntary activity.

687.

“external”—not in Berkeley's meaning of externality. Cf. sect. 90, note 2.

688.

Si non rogas, intelligo. Berkeley writes long after this to Johnson thus:—“A succession of ideas (phenomena) I take to constitute time, and not to be only the sensible measure thereof, as Mr. Locke and others think. But in these matters every man is to think for himself, and speak as he finds. One of my earliest inquiries was about time; which led me into several paradoxes that I did not think it fit or necessary to publish, particularly into the notion that the resurrection follows the next moment after death. We are confounded and perplexed about time—supposing a succession in God; that we have an abstract idea of time; that time in one mind is to be measured by succession of ideas in another mind: not considering the true use of words, which as often terminate in the will as in the understanding, being employed to excite and direct action rather than to produce clear and distinct ideas.” Cf. Introduction, sect. 20.

689.

As the esse of unthinking things is percipi, according to Berkeley, so the esse of persons is percipere. The real existence of individual Mind thus depends on having ideas of some sort: the real existence of matter depends on a percipient.

690.

This sentence is omitted in the second edition.

691.

Cf. New Theory of Vision, sect. 43.

692.

“objects of sense,” i.e. sensible things, practically external to each person. Cf. sect. 1, on the meaning of thing, as distinct from the distinguishable ideas or phenomena that are naturally aggregated in the form of concrete things.

693.

Omitted in second edition.

694.

Omitted in second edition.

695.

Cf. Introduction, sect. 1-3. With Berkeley, the real essence of sensible things is given in perception—so far as our perceptions carry us.

696.

e.g. Locke's Essay, Bk. IV. ch. 3.

697.

Berkeley advocates a Realism, which eliminates effective causation from the material world, concentrates it in Mind, and in physical research seeks among data of sense for their divinely maintained natural laws.

698.

In interpreting the data of sense, we are obliged to assume that every new phenomenon must have previously existed in some equivalent form—but not necessarily in this or that particular form, for a knowledge of which we are indebted to inductive comparisons of experience.

699.

The preceding forms of new phenomena, being finally determined by Will, are, in that sense, arbitrary; but not capricious, for the Will is perfect Reason. God is the immanent cause of the natural order.

700.

He probably refers to Bacon.

701.

Omitted in second edition.

702.

What we are able to discover in the all-comprehensive order may be subordinate and provisional only. Nature in its deepest meaning explains itself in the Divine Omniscience.

703.

i.e. inductively.

704.

i.e. deductively.

705.

“seem to consider signs,” i.e. to be grammarians rather than philosophers: physical sciences deal with the grammar of the divine language of nature.

706.

“A man may be well read in the language of nature without understanding the grammar of it, or being able to say,” &c.—in first edition.

707.

“extend”—“stretch”—in first edition.

708.

Omitted in second edition.

709.

In the first edition, the section commences thus: “The best grammar of the kind we are speaking of will be easily acknowledged to be a treatise of Mechanics, demonstrated and applied to Nature, by a philosopher of a neighbouring nation, whom all the world admire. I shall not take upon me to make remarks on the performance of that extraordinary person: only some things he has advanced so directly opposite to the doctrine we have hitherto laid down, that we should be wanting in the regard due to the authority of so great a man did we not take some notice of them.” He refers, of course, to Newton. The first edition of Berkeley's Principles was published in Ireland—hence “neighbouring nation.” Newton's Principia appeared in 1687.

710.

“Motion,” in various aspects, is treated specially in the De Motu. An imagination of trinal space presupposes locomotive experience—unimpeded, in contrast with—impeded locomotion. Cf. sect. 116.

711.

Omitted in second edition.

712.

Added in second edition.

713.

Omitted in second edition.

714.

See Locke's Essay, Bk. II. ch. 13, §§ 7-10.

715.

“applied to”—“impressed on”—in first edition.

716.

“applied to”—“impressed on”—in first edition.

717.

“the force causing the change”—which “force,” according to Berkeley, can only be attributed metaphorically to the so-called impelling body; inasmuch as bodies, or the data of sense, can only be signs of their consequent events, not efficient causes of change.

718.

Added in second edition.

719.

What follows to the end of this section is omitted in the second edition.

720.

“seems impossible”—“is above my capacity”—in first edition.

721.

In short, empty Space is the sensuous idea of unresisted motion. This is implied in the New Theory of Vision. He minimises Space, treating it as a datum of sense.

722.

He probably refers to Samuel Clarke's Demonstration of the Being and Attributes of God, which appeared in 1706, and a treatise De Spatio Reali, published in the same year.

723.

Sect. 118-132 are accordingly concerned with the New Principles in their application to Mathematics. The foundation of the mathematical sciences engaged much of Berkeley's thought in early life and in his later years. See his Analyst.

724.

Numerical relations are realised only in concrete experience.

725.

Cf. New Theory of Vision, sect. 107, &c.

726.

Ibid. sect. 122-125, 149-160.

727.

An infinitely divided extension, being unperceived, must be unreal—if its existence is made real only in and through actual perception, or at least imagination. The only possible extension is, accordingly, sensible extension, which could not be infinitely divided without the supposed parts ceasing to be perceived or real.

728.

“converted Gentile”—“pagan convert”—in first edition.

729.

Cf. Locke's Essay, Bk. I, ch. 3, § 25.

730.

“will perhaps in virtue thereof be brought to admit,” &c.—“will not stick to affirm,” &c.—in first edition.

731.

Omitted in second edition. See the Analyst.

732.

“we must mean”—“we mean (if we mean anything)”—in first edition.

733.

Omitted in the second edition.

734.

Does this refer to the intended “Part II” of the Principles?

735.

“men of great abilities and obstinate application,” &c.—“men of the greatest abilities and most obstinate application,” &c.—in first edition.

736.

What follows to the end of this section is omitted in the second edition.

737.

“absolute,” i.e. abstract, independent, irrelative existence—as something of which there can be no sensuous perception or conception.

738.

Matter unrealised in perception—not the material world that is realised in percipient experience of sense.

739.

Omitted in second edition.

740.

Sect. 135-156 treat of consequences of the New Principles, in their application to sciences concerned with our notions of Spirit or Mind; as distinguished from sciences of ideas in external Nature, and their mathematical relations. Individual mind, with Berkeley, needs data of sense in order to its realisation in consciousness; while it is dependent on God, in a relation which he does not define distinctly.

741.

e.g. Locke suggests this.

742.

Is this analogy applicable?

743.

Omitted in second edition, as he had previously learned to distinguish notion from idea. Cf. sect. 89, 142.

744.

Ibid. In the omitted passage it will be seen that he makes idea and notion synonymous.

745.

Is the reality of mind as dependent on having ideas (of some sort) as ideas are on mind; although mind is more deeply and truly real than its ideas are?

746.

Introduced in second edition.

747.

We know other finite persons through sense-presented phenomena, but not as themselves phenomena. Cf. sect. 145. It is a mediate knowledge that we have of other persons. The question about the individuality of finite egos, as distinguished from God, Berkeley has not touched.

748.

These sentences are omitted in the second edition.

749.

“the soul,” i.e. the individual Ego.

750.

Cf. sect. 2; 25-27.

751.

This is Berkeley's application of his new conception of the reality of matter, to the final human question of the self-conscious existence of the individual human Ego, after physical death. Philosophers and theologians were accustomed in his generation to ground their argument for a future life on the metaphysical assumption of the physical indivisibility of our self-conscious spirit, and on our contingent connexion with the body. “Our bodies,” says Bishop Butler, “are no more ourselves, or part of ourselves, than any other matter around us.” This train of thought is foreign to us at the present day, when men of science remind us that self-conscious life is found only in correlation with corporeal organisation, whatever may be the abstract possibility. Hope of continued life after physical death seems to depend on ethical considerations more than on metaphysical arguments, and on what is suggested by faith in the final outcome of personal life in a divinely constituted universe.

752.

Mind and the ideas presented to the senses are at opposite poles of existence. But he does not say that, thus opposed, they are each independent of the other.

753.

What follows was introduced in the second edition, in which notion is contrasted with idea.

754.

Here is a germ of Kantism. But Berkeley has not analysed that activity of mind which constitutes relation, nor systematically unfolded the relations involved in the rational constitution of experience. There is more disposition to this in Siris.

755.

As with Locke, for example.

756.

Note this condemnation of the tendency to substantiate “powers of mind.”

757.

Omitted in second edition. Berkeley was after all reluctant to “depart from received modes of speech,” notwithstanding their often misleading associations.

758.

Omitted in second edition.

759.

This is one of the notable sections in the Principles, as it suggests the rationale of Berkeley's rejection of Panegoism or Solipsism. Is this consistent with his conception of the reality of the material world? It is objected (e.g. by Reid) that ideal realism dissolves our faith in the existence of other persons. The difficulty is to shew how appearances presented to my senses, which are sensuous and subjective, can be media of communication between persons. The question carries us back to the theistic presupposition in the trustworthiness of experience—which is adapted to deceive if I am the only person existing. With Berkeley a chief function of ideas of sense is to signify other persons to each person. See Alciphron, Dial. IV; New Theory of Vision Vindicated, and Siris.

760.

“repugnant”—for it would involve thought in incoherence, by paralysis of its indispensable causal presupposition.

761.

Is not God the indispensable presupposition of trustworthy experience, rather than an empirical inference?

762.

This suggests an explanation of the objective reality and significance of ideas of sense; through which they become media of social intercourse in the fundamentally divine universe. God so regulates the sense-given ideas of which human beings are individually percipient, as that, while numerically different, as in each mind, those ideas are nevertheless a sufficient medium for social intercourse, if the Power universally at work is morally trustworthy. Unless our God-given experience is deceiving, Solipsism is not a necessary result of the fact that no one but myself can be percipient of my sensuous experience.

763.

Omitted in second edition.

764.

Malebranche, as understood by Berkeley. See Recherche, Liv. III. p. ii. ch. 6, &c.

765.

For all finite persons somehow live, and move, and have their being “in God.” The existence of eternal living Mind, and the present existence of other men, are both inferences, resting on the same foundation, according to Berkeley.

766.

The theistic trust in which our experience is rooted remaining latent, or being unintelligent.

767.

Cf. sect. 25-28, 51-53, 60-66. His conception of Divine causation in Nature, as the constant omnipresent agency in all natural law, is the deepest part of his philosophy. It is pursued in the De Motu.

768.

Is not the unbeginning and unending natural evolution, an articulate revelation of Eternal Spirit or Active Reason at the heart of the whole?

769.

Omitted in second edition.

770.

So Pascal in the Pensées.

771.

Divine reason ever active in Nature is the necessary correlate to reason in man; inasmuch as otherwise the changing universe in which we live would be unfit to be reasoned about or acted in.

772.

The existence of moral evil, or what ought not to exist, is the difficulty which besets faith in the fundamental divinity or goodness of the universe. Yet that faith is presupposed in interpretation of nature, which proceeds on the postulate of universal order; and this implies the moral trustworthiness of the world which we begin to realise when we begin to be conscious. That we are living and having our being in omnipotent goodness is thus not an inference, but the implied basis of all real inferences. I have expanded this thought in my Philosophy of Theism. We cannot prove God, for we must assume God, as the basis of all proof. Faith even in the uniformity of nature is virtually faith in omnipotent goodness immanent in the universe.

773.

So Leibniz in his Theodicée, which was published in the same year as Berkeley's Principles.

774.

The divine presupposition, latent in all human reasoning and experience, is hid from the unreflecting, in whom the higher life is dormant, and the ideal in the universe is accordingly undiscerned. Unless the universe is assumed to be physically and morally trustworthy, i.e. unless God is presupposed, even natural science has no adequate foundation.

775.

Our necessarily incomplete knowledge of the Universe in which we find ourselves is apt to disturb the fundamental faith, that the phenomena presented to us are significant of God. Yet we tacitly assume that they are thus significant when we interpret real experience, physical or moral.

776.

Omitted in second edition.

777.

For the following extracts from previously unpublished correspondence of Berkeley and Sir John Percival, I am indebted to the kindness of his descendant, the late Lord Egmont.

778.

What Berkeley seeks to shew is, not that the world of the senses is unreal, but in what its reality consists. Is it inexplicable chaos, or explicable expression of ever active Intelligence, more or less interpreted in natural science?

779.

Leibniz: De modo distinguendi Phenomena Realia ab Imaginariis (1707).

780.

For some information relative to Gua de Malves, see Querard's La France Littéraire, tom. iii. p. 494.

781.

«Автор излагает в первом Диалоге мнение вульгарного человека и мнение философов о вторичных и первичных качествах, природе и существовании тел; и он претендует доказать одновременно недостаточность того и другого. Виньетка, которую мы видим в начале Диалога, намекает на этот объект. Она представляет философа в его кабинете, который отвлечен от работы ребенком, которого он замечает видящим самого себя в зеркале, протягивающим руки, чтобы обнять свое собственное изображение. Философ смеется над ошибкой, в которую, как он полагает, впадает ребенок; в то время как к нему самому применяются эти слова, взятые из Горация:

Quid rides?....de te Fabula narratur.

«Второй Диалог посвящен изложению мнения Автора по тому же предмету, а именно, что телесные вещи имеют реальное существование в умах, которые их воспринимают; но что они не могут существовать вне всех умов одновременно, даже вне бесконечного ума Бога; и что, следовательно, Материя, взятая согласно обычному значению слова, не только не существует, но была бы даже абсолютно невозможной. Мы попытались представить глазам это мнение в Виньетке Диалога. Греческое слово νοῦς, которое означает душу, обозначает душу: лучи, исходящие из него, отмечают внимание, которое душа уделяет идеям или объектам; картины, помещенные только там, куда доходят лучи, и сюжеты которых взяты из описания красот природы, находящегося в книге, представляют идеи или объекты, которые душа рассматривает с помощью способностей, полученных ею от Бога; и действие Верховного Существа на душу изображено чертой, которая, исходя из треугольника, символа Божества, и пронзая облака, которыми окружен треугольник, простирается до души, чтобы оживить ее; наконец, мы постарались передать то же мнение этими словами:

Quæ noscere cumque Deus det, Esse puta.

«Цель третьего Диалога — ответить на трудности, которым может быть подвержено мнение, установленное в предыдущих Диалогах, прояснить его таким образом еще больше, развить все его счастливые следствия, наконец, показать, что, будучи хорошо понятым, оно возвращается к самым обычным понятиям. И так как Автор выражает в конце книги эту последнюю мысль, сравнивая то, что он только что сказал, с водой, которую два Собеседника, как предполагается, видят бьющей из фонтана, и замечает, что та же сила тяжести заставляет ее подниматься до определенной высоты и падать затем обратно в бассейн, откуда она сначала вышла; мы взяли эту эмблему за предмет Виньетки этого Диалога; мы представили, следовательно, в этой последней Виньетке двух Собеседников, прогуливающихся в месте, где Автор их предполагает, и беседующих об этом, и чтобы дать Читателю объяснение эмблемы, мы поместили внизу следующий стих:

Urget aquas vis sursum, eadem flectitque deorsum.»

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™

782.

Collier never came fairly in sight of the philosophical public of last century. He is referred to in Germany by Bilfinger, in his Dilucidationes Philosophicæ (1746), and also in the Ada Eruditorum, Suppl. VI. 244, &c., and in England by Corry in his Reflections on Liberty and Necessity (1761), as well as in the Remarks on the Reflections, and Answers to the Remarks, pp. 7, 8 (1763), where he is described as “a weak reasoner, and a very dull writer also.” Collier was dragged from his obscurity by Dr. Reid, in his Essays on the Intellectual Powers, Essay II. ch. 10. He was a subject of correspondence between Sir James Mackintosh, then at Bombay, and Dr. Parr, and an object of curiosity to Dugald Stewart. A beautiful reprint of the Clavis (of the original edition of which only seven copies were then known to exist) appeared in Edinburgh in 1836; and in the following year it was included in a collection of Metaphysical Tracts by English Philosophers of the Eighteenth Century, prepared for the press by Dr. Parr.

783.

William, fourth Lord Berkeley of Stratton, born about 1663, succeeded his brother in 1697, and died in 1741 at Bruton in Somersetshire. The Berkeleys of Stratton were descended from a younger son of Maurice, Lord Berkeley of Berkeley Castle, who died in 1326. His descendant, Sir John Berkeley of Bruton, a zealous Royalist, was created first Lord Berkeley of Stratton in 1658, and in 1669 became Lord Lieutenant of Ireland, an office which he held till 1672, when he was succeeded by the Earl of Essex (see Burke's Extinct Peerages). It is said that Bishop Berkeley's father was related to him. The Bishop himself was introduced by Dean Swift, in 1713, to the Lord Berkeley of Stratton, to whom the Dialogues are dedicated, as “a cousin of his Lordship.” The title of Berkeley of Stratton became extinct on the death of the fifth Lord in 1773.

784.

This interesting Preface is omitted in his last edition of the Dialogues.

785.

The Second Part of the Principles was never published, and only in part written. See Editor's Preface to the Principles.

786.

Principles, Introduction, sect. 1.

787.

Berkeley's philosophy is professedly a “revolt” from abstract ideas to an enlightened sense of concrete realities. In these Dialogues Philonous personates the revolt, and represents Berkeley. Hylas vindicates the uncritical conception of independent Matter.

788.

Berkeley's zeal against Matter in the abstract, and all abstract ideas of concrete things, is therefore not necessarily directed against “universal intellectual notions”—“the principles and theorems of sciences.”

789.

Here “reason” means reasoning or inference. Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 42, including the distinction between “suggestion” and “inference.”

790.

“figure” as well as colour, is here included among the original data of sight.

791.

“without the mind,” i.e. unrealised by any percipient mind.

792.

Cf. Principles, sect. 14.

793.

Cf. Principles, sect. 14, 15.

794.

“Sensible qualities,” i.e. the significant appearances presented in sense.

795.

Cf. New Theory of Vision, sect. 80-86.

796.

Descartes and Locke for example.

797.

On Primary and Secondary Qualities of Matter, and their mutual relations, cf. Principles, sect. 9-15. See also Descartes, Meditations, III, Principia, I. sect. 69; Malebranche, Recherche, Liv. VI. Pt. II. sect. 2; Locke's Essay, Bk. II. ch. 8.

798.

Cf. New Theory of Vision, sect. 80.

799.

What follows, within brackets, is not contained in the first and second editions.

800.

Percipient mind is, in short, the indispensable realising factor of all the qualities of sensible things.

801.

Cf. New Theory of Vision, sect. 122-126; Principles, sect. 123, &c.; Siris, sect. 270, &c.

802.

Cf. Principles, Introduction, sect. 15.

803.

Is “notion” here a synonym for idea?

804.

Cf. Principles, Introduction, sect. 16.

805.

“Size or figure, or sensible quality”—“size, color &c.,” in the first and second editions.

806.

In Berkeley's later and more exact terminology, the data or implicates of pure intellect are called notions, in contrast to his ideas, which are concrete or individual sensuous presentations.

807.

They need living percipient mind to make them real.

808.

So Reid's Inquiry, ch. ii, sect. 8, 9; Essays on the Intellectual Powers, II. ch. 16. Cf. New Theory of Vision Vindicated, sect. 8, &c.

809.

i.e. figured or extended visible colour. Cf. New Theory of Vision, sect. 43, &c.

810.

Cf. Principles, sect. 25, 26.

811.

After maintaining, in the preceding part of this Dialogue, the inevitable dependence of all the qualities of Matter upon percipient Spirit, the argument now proceeds to dispose of the supposition that Matter may still be an unmanifested or unqualified substratum, independent of living percipient Spirit.

812.

[See the Essay towards a New Theory of Vision, and its Vindication.] Note by the Author in the 1734 edition.

813.

Cf. Essay on Vision, sect. 2.

814.

Cf. Ibid., sect. 43.

815.

“an idea,” i.e. a phenomenon present to our senses.

816.

This was Reid's fundamental question in his criticism of Berkeley.

817.

Cf. Principles, sect. 8.

818.

Cf. Principles, sect. 25, 26.

819.

In other words, the percipient activity of a living spirit is the necessary condition of the real existence of all ideas or phenomena immediately present to our senses.

820.

An “explanation” afterwards elaborately developed by Hartley, in his Observations on Man (1749). Berkeley has probably Hobbes in view.

821.

The brain with the human body in which it is included constitutes a part of the material world, and must equally with the rest of the material world depend for its realisation upon percipient Spirit as the realising factor.

822.

Cf. Principles, sect. 23.

823.

“in stones and minerals”—in first and second editions.

824.

Cf. Principles, sect. 29-33; also sect. 90.—The permanence of a thing, during intervals in which it may be unperceived and unimagined by human beings, is here assumed, as a natural conviction.

825.

In other words, men are apt to treat the omniscience of God as an inference from the dogmatic assumption that God exists, instead of seeing that our cosmic experience necessarily presupposes omnipotent and omniscient Intelligence at its root.

826.

Cf. Principles, sect. 90. A permanent material world is grounded on Divine Mind, because it cannot but depend on Mind, while its reality is only partially and at intervals sustained by finite minds.

827.

“necessarily inferred from”—rather necessarily presupposed in.

828.

The present reality of Something implies the eternal existence of living Mind, if Something must exist eternally, and if real or concrete existence involves living Mind. Berkeley's conception of material nature presupposes a theistic basis.

829.

He refers of course to Malebranche and his Divine Vision.

830.

But Malebranche uses idea in a higher meaning than Berkeley does—akin to the Platonic, and in contrast to the sensuous phenomena which Berkeley calls ideas.

831.

The passage within brackets first appeared in the third edition.

832.

Cf. Principles, sect. 25-33.

833.

Cf. Ibid., sect. 3-24.

834.

I can represent to myself another mind perceiving and conceiving things; because I have an example of this my own conscious life. I cannot represent to myself sensible things existing totally unperceived and unimagined; because I cannot, without a contradiction, have an example of this in my own experience.

835.

“reason,” i.e. by reasoning.

836.

Berkeley's material substance is a natural or divinely ordered aggregate of sensible qualities or phenomena.

837.

Inasmuch as, according to Berkeley, it must be a living Spirit, and it would be an abuse of language to call this Matter.

838.

Cf. Principles, sect. 25, 26.

839.

It is here argued that as volition is the only originative cause implied in our experience, and which consequently alone puts true meaning into the term Cause, to apply that term to what is not volition is to make it meaningless, or at least to misapply it.

840.

While thus arguing against the need for independent matter, as an instrument needed by God, Berkeley fails to explain how dependent matter can be a medium of intercourse between persons. It must be more than a subjective dream, however well ordered, if it is available for this purpose. Unless the visible and audible ideas or phenomena presented to me are actually seen and heard by other men, how can they be instrumental in intercommunication?

841.

Cf. Principles, sect. 68-79.

842.

Cf. Principles, sect. 20.

843.

Cf. Principles, sect. 80, 81.

844.

i.e. all Spirits and their dependent ideas or phenomena.

845.

This, according to Hume (who takes for granted that Berkeley's reasonings can produce no conviction), is the natural effect of Berkeley's philosophy.—“Most of the writings of that very ingenious author (Berkeley) form the best lessons of scepticism which are to be found either among the ancient or modern philosophers, Bayle not excepted.... That all his arguments, though otherwise intended, are, in reality, merely sceptical, appear from this—that they admit of no answer, and produce no conviction. Their only effect is to cause that momentary amazement and irresolution and confusion, which is the result of scepticism.” (Hume's Essays, vol. II. Note N, p. 554.)

846.

Omitted in last edition.

847.

“Tell me, Hylas,”—“So Hylas”—in first and second editions.

848.

Variously called noumena, “things-in-themselves,” absolute substances, &c.—which Berkeley's philosophy banishes, on the ground of their unintelligibility, and thus annihilates all farther questions concerning them. Questions about existence are thus confined within the concrete or realising experiences of living spirits.

849.

Berkeley claims that his doctrine supersedes scepticism, and excludes the possibility of fallacy in sense, in excluding an ultimately representative perception of Matter. He also assumes the reasonableness of faith in the reality and constancy of natural law. When we see an orange, the visual sense guarantees only colour. The other phenomena, which we associate with this colour—the other “qualities” of the orange—are, when we only see the orange, matter of faith. We believe them to be realisable.

850.

He accepts the common belief on which interpretation of sense symbols proceeds—that sensible phenomena are evolved in rational order, under laws that are independent of, and in that respect external to, the individual percipient.

851.

Mediately as well as immediately.

852.

We can hardly be said to have an immediate sense-perception of an individual “thing”—meaning by “thing” a congeries of sense-ideas or phenomena, presented to different senses. We immediately perceive some of them, and believe in the others, which those suggest. See the last three notes.

853.

He probably refers to Descartes, who argues for the trustworthiness of our faculties from the veracity of God; thus apparently arguing in a circle, seeing that the existence of God is manifested to us only through our suspected faculties. But is not confidence in the trustworthiness of the Universal Power at the heart of the universe, the fundamental presupposition of all human experience, and God thus the basis and end of philosophy and of experience?

854.

As Locke does. See Essay, Bk. IV. ch. 11.

855.

Cf. Principles of Human Knowledge, sect. 45-48.

856.

And to be thus external to individual minds.

857.

It is here that Berkeley differs, for example, from Hume and Comte and J.S. Mill; who accept sense-given phenomena, and assume the constancy of their orderly reappearances, as a matter of fact, while they confess total ignorance of the cause of natural order. (Thus ignorant, why do they assume reason or order in nature?) The ground of sensible things, which Berkeley refers to Divine Power, Mill expresses by the term “permanent possibility of sensation.” (See his Examination of Hamilton, ch. 11.) Our belief in the continued existence of a sensible thing in our absence merely means, with him, our conviction, derived from custom, that we should perceive it under inexplicable conditions which determine its appearance.

858.

Cf. Principles, sect. 25, 26.

859.

Cf. Ibid., sect. 2, 27, 135-142.

860.

Inasmuch as I am conscious of myself, I can gather, through the sense symbolism, the real existence of other minds, external to my own. For I cannot, of course, enter into the very consciousness of another person.

861.

“reason,” i.e. reasoning or necessary inference—founded here on our sense of personal dependence; not merely on our faith in sense symbolism and the interpretability of the sensible world. Our belief in the existence of finite minds, external to our own, is, with Berkeley, an application of this faith.

862.

“Matter,” i.e. Matter as abstract substance. Cf. Principles, sect. 135-138.

863.

Does this imply that with Berkeley, self, as distinguished from the phenomena of which the material world consists, is not a necessary presuppostion of experience? He says in many places—I am conscious of “my own being,” and that my mind is myself. Cf. Principles, sect, 2.

864.

Cf. Principles, sect. 8.

865.

Cf. Ibid., sect. 20

866.

This important passage, printed within brackets, is not found in the first and second editions of the Dialogues. It is, by anticipation, Berkeley's answer to Hume's application of the objections to the reality of abstract or unperceived Matter, to the reality of the Ego or Self, of which we are aware through memory, as identical amid the changes of its successive states.

867.

See note 4 on preceding page.

868.

Cf. Principles, sect. 142.

869.

Cf. Ibid., sect. 2. Does he assume that he exists when he is not conscious of ideas—sensible or other? Or, does he deny that he is ever unconscious?

870.

That is of matter supposed to exist independently of any mind. Berkeley speaks here of a consciousness of matter. Does he mean consciousness of belief in abstract material Substance?

871.

Cf. Principles, sect. 54-57.

872.

Which he does not doubt.

873.

This sentence expresses the whole question between Berkeley and his antagonists.

874.

Cf. Principles, sect. 29-41.

875.

The words within brackets are omitted in the third edition.

876.

The index pointing to the originative causes in the universe is thus the ethical judgment, which fastens upon the free voluntary agency of persons, as absolutely responsible causes, not merely caused causes.

877.

That only ideas or phenomena are presented to our senses may be assented to by those who nevertheless maintain that intelligent sensuous experience implies more than the sensuous or empirical data.

878.

Cf. Principles, sect. 49.

879.

Cf. Principles, sect. 58.

880.

“without the mind,” i.e. without the mind of each percipient person.

881.

This is the gist of the whole question. According to the Materialists, sense-presented phenomena are due to unpresented, unperceived, abstract Matter; according to Berkeley, to living Spirit; according to Hume and Agnostics, their origin is unknowable, yet (incoherently) they claim that we can interpret them—in physical science.

882.

A similar objection is urged by Erdmann, in his criticism of Berkeley in the Grundriss der Geschichte der Philosophie.

883.

Cf. Principles, sect. 50; Siris, sect. 319.

884.

Cf. Principles, sect. 58.

885.

“order”—“series,” in first and second editions.

886.

“Matter,” i.e. when the reality of “matter” is supposed to signify what Berkeley argues cannot be; because really meaningless.

887.

“the connexion of ideas,” i.e. the physical coexistences and sequences, maintained in constant order by Power external to the individual, and which are disclosed in the natural sciences.

888.

Cf. Principles, sect. 38. Berkeley is not for making things subjective, but for recognising ideas or phenomena presented to the senses as objective.

889.

They are not mere illusory appearances but are the very things themselves making their appearance, as far as our limited senses allow them to be realised for us.

890.

i.e. abstract Matter.

891.

Cf. New Theory of Vision, sect. 49; and New Theory of Vision Vindicated, sect. 9, 10, 15, &c.

892.

Cf. New Theory of Vision, sect. 84-86.

893.

“the connexion of ideas,” i.e. the order providentially maintained in nature.

894.

Cf. Principles, Introduction, sect. 23-25.

895.

Cf. Principles, sect. 8-10, 86, 87.

896.

This difficulty is thus pressed by Reid:—“The ideas in my mind cannot be the same with the ideas in any other mind; therefore, if the objects I perceive be only ideas, it is impossible that two or more such minds can perceive the same thing. Thus there is one unconfutable consequence of Berkeley's system, which he seems not to have attended to, and from which it will be found difficult, if at all possible, to guard it. The consequence I mean is this—that, although it leaves us sufficient evidence of a Supreme Mind, it seems to take away all the evidence we have of other intelligent beings like ourselves. What I call a father, or a brother, or a friend, is only a parcel of ideas in my own mind ; they cannot possibly have that relation to another mind which they have to mine, any more than the pain felt by me can be the individual pain felt by another. I am thus left alone as the only creature of God in the universe” (Hamilton's Reid, pp. 284-285). Implied Solipsism or Panegoism is thus charged against Berkeley, unless his conception of the material world is further guarded.

897.

Reid and Hamilton argue in like manner against a fundamentally representative sense-perception.

898.

Cf. Principles, sect. 6.

899.

Cf. Ibid., sect. 87-90.

900.

Cf. Ibid., sect. 18.

901.

Cf. Principles, sect. 24.

902.

“unknown,” i.e. unrealised in percipient life.

903.

Cf. Principles, sect. 28-33.

904.

See also Collier's Clavis Universalis, p. 6: “Two or more persons who are present at a concert of music may indeed in some measure be said to hear the same notes; yet the sound which the one hears is not the very same with the sound which another hears, because the souls or persons are supposed to be different.”

905.

Berkeley seems to hold that in things there is no identity other than perfect similarity—only in persons. And even as to personal identity he is obscure. Cf. Siris, sect. 347, &c.

906.

But the question is, whether the very ideas or phenomena that are perceived by me can be also perceived by other persons; and if not, how I can discover that “other persons” exist, or that any finite person except myself is cognizant of the ideal cosmos—if the sort of sameness that Berkeley advocates is all that can be predicated of concrete ideas; which are thus only similar, or generically the same. Unless the ideas are numerically the same, can different persons make signs to one another through them?

907.

Omitted in author's last edition.

908.

This seems to imply that intercourse between finite persons is maintained through ideas or phenomena presented to the senses, under a tacit faith in divinely guaranteed correspondence between the phenomena of which I am conscious, and the phenomena of which my neighbour is conscious; so that they are practically “the same.” If we are living in a fundamentally divine, and therefore absolutely trustworthy, universe, the phenomena presented to my senses, which I attribute to the agency of another person, are so attributed rightly. For if not, the so-called cosmos is adapted to mislead me.

909.

This explanation is often overlooked by Berkeley's critics.

910.

Cf. Principles, sect. 82-84.

911.

i.e. if you take the term idea in its wholly subjective and popular meaning.

912.

i.e. if you take the term idea in its objective meaning.

913.

“philosophic,” i.e. pseudo-philosophic, against which he argues.

914.

Had this their relative existence—this realisation of the material world through finite percipient and volitional life—any beginning? May not God have been eternally presenting phenomena to the senses of percipient beings in cosmical order, if not on this planet yet elsewhere, perhaps under other conditions? Has there been any beginning in the succession of finite persons?

915.

In the first and second editions only.

916.

Is “creation” by us distinguishable from continuous evolution, unbeginning and unending, in divinely constituted order; and is there a distinction between creation or evolution of things and creation or evolution of persons?

917.

Cf. Siris, sect. 347-349.

918.

“Matter,” i.e. Matter in this pseudo-philosophical meaning of the word.

919.

Thus Origen in the early Church. That “Matter” is co-eternal with God would mean that God is eternally making things real in the percipient experience of persons.

920.

Cf. Principles, sect. 85-156, in which the religious and scientific advantages of the new conception of matter and the material cosmos are illustrated, when it is rightly understood and applied.

921.

“substance and accident”—“subjects and adjuncts,”—in the first and the second edition.

922.

Cf. Principles, sect. 28-42. In Siris, sect. 294-297, 300-318, 335, 359-365, we have glimpses of thought more allied to Platonism, if not to Hegelianism.

923.

“Matter,” i.e. matter unrealised in any mind, finite or Divine.

924.

These two propositions are a summary of Berkeley's conception of the material world. With him, the immediate objects of sense, realise in perception, are independent of the will of the percipient, and are thus external to his proper personality. Berkeley's “material world” of enlightened Common Sense, resulting from two factors, Divine and human, is independent of each finite mind; but not independent of all living Mind.

925.

“voces male intellectæ.” Cf. Principles of Human Knowledge, “Introduction,” sect. 6, 23-25, on the abuse of language, especially by abstraction.

926.

“veterum philosophorum.” The history of ancient speculations about motion, from the paradoxes of Zeno downwards, is, in some sort, a history of ancient metaphysics. It involves Space, Time, and the material world, with the ultimate causal relation of Nature to Spirit.

927.

“hujus ævi philosophos.” As in Bacon on motion, and in the questions raised by Newton, Borelli, Leibniz, and others, discussed in the following sections.

928.

Sect. 3-42 are concerned with the principle of Causality, exemplified in the motion, or change of place and state, that is continually going on in the material world, and which was supposed by some to explain all the phenomena of the universe.

929.

“vis.” The assumption that active power is an immediate datum of sense is the example here offered of the abase of abstract words. He proceeds to dissolve the assumption by shewing that it is meaningless.

930.

“principio”—the ultimate explanation or originating cause. Cf. sect. 36. Metaphors, or indeed empty words, are accepted for explanations, it is argued, when bodily power or force, in any form, e.g. gravitation, is taken as the real cause of motion. To call these “occult causes” is to say nothing that is intelligible. The perceived sensible effects and their customary sequences are all we know. Physicists are still deluded by words and metaphors.

931.

Cf. sect. 53, where sense, imagination, and intelligence are distinguished.

932.

Cf. Principles, Introd. 16, 20, 21; also Alciphron, Dial. VII. sect. 8, 17.

933.

[La Materia altro non è che un vaso di Circe incantato, il quale serve per ricettacolo della forza et de' momenti dell' impeto. La forzae l'impeti sono astratti tanto sottili, sono quintessenze tanto spiritose, che in altre ampolle non si possono racchiudere, fuor che nell' intima corpulenza de' solidi naturali, Vide Lezioni Accademiche.]—Author. Torricelli (1608-47), the eminent Italian physicist, and professor of mathematics at Florence, who invented the barometer.

934.

Borelli (1608-79), Italian professor of mathematics at Pisa, and then of medicine at Florence; see his De Vi Percussionis, cap. XXIV. prop. 88, and cap. XXVII.

935.

“per effectum,” i.e. by its sensible effects—real power or active force not being a datum of the senses, but found in the spiritual efficacy, of which we have an example in our personal agency.

936.

“vim mortuam.” The only power we can find is the living power of Mind. Reason is perpetually active in the universe, imperceptible through the senses, and revealed to them only in its sensible effects. “Power,” e.g. “gravitation,” in things, per se, is distinguished from perceived “motion” only through illusion due to misleading abstraction. There is no physical power, intermediate between spiritual agency, on the one hand, and the sensible changes we see, on the other. Cf. sect. 11.

937.

“meditatione subigenda sunt.” Cf. Theory of Vision Vindicated, sect. 35, 70.

938.

“distingui.” It is here argued that so-called power within the things of sense is not distinguishable from the sensibly perceived sequences. To the meaningless supposition that it is, he attributes the frivolous verbal controversies among the learned mentioned in the following section. The province of natural philosophy, according to Berkeley, is to inquire what the rules are under which sensible effects are uniformly manifested. Cf. Siris, sect. 236, 247, 249.

939.

Principia Math. Def. III.

940.

De Vi Percussionis, cap. I.

941.

“utiles.” Such words as “force,” “power,” “gravity,” “attraction,” are held to be convenient in physical reasonings about the phenomena of motion, but worthless as philosophical expressions of the cause of motion, which transcends sense and mechanical science. Cf. Siris, sect. 234, 235.

942.

Cf. sect. 67.

943.

“candem.” So in recent discussions on the conservation of force.

944.

[Borellus.]—Author. See De Vi Percussionis, cap. XXIII.

945.

[Leibnitius.]—Author.

946.

On Berkeley's reasoning all terms which involve the assumption that real causality is something presentable to the senses are a cover for meaninglessness. Only through self-conscious experience of personal activity does real meaning enter into the portion of language which deals with active causation. This is argued in detail in sect. 21-35.

947.

Our concrete experience is assumed to be confined to (a) bodies, i.e. the data of the senses, and (b) mind or spirit—sentient, intelligent, active—revealed by internal consciousness. Cf. Principles, sect. 1, 2, in which experience is resolved into ideas and the active intelligence which they presuppose. Here the word idea disappears, but, in accordance with its signification, “bodies” is still regarded as aggregates of external phenomena, the passive subjects of changes of place and state: the idealisation of the material world is tacitly implied, but not obtruded.

948.

“nihilque,” &c. Cf. Principles of Human Knowledge, e.g. sect. 26, 65, 66. where the essential passivity of the ideas presented to the senses, i.e. the material world, is maintained as a cardinal principle—on the positive ground of our percipient experience of sensible things. To speak of the cause of motion as something sensible, he argues (sect. 24), is merely to shew that we know nothing about it. Cf. sect. 28, 29, infra.

949.

The phenomena that can be presented to the senses are taken as the measure of what can be attributed to the material world; and as the senses present only conditioned change of place in bodies, we must look for the active cause in the invisible world which internal consciousness presents to us.

950.

“genus rerum cogitantium.” Cf. Principles, sect. 2.

951.

“experientia didicimus.” Can the merely empirical data even of internal consciousness reveal this causal connexion between volition and bodily motions, without the venture of theistic faith?

952.

“a primo et universali Principio” i.e. God, or the Universal Spirit, in whom the universe of bodies and spirits finds explanation; in a way which Berkeley does not attempt to unfold articulately and exhaustively in philosophical system.

953.

Phys. θ. 4. 255 a 5-7.

954.

Princip. Math. Def. III.

955.

“resistentia.” Our muscular sensation of resistance is apt to be accepted empirically as itself active power in the concrete, entering very much, as has been said, into the often inaccurate idea of power which is formed. See Editor's Preface.

956.

“nec incommode.” Cf. sect. 17, and note.

957.

“hypothesis mathematica.” Cf. sect. 17, 35, 36-41, 66, 67; also Siris, sect. 250-251.

958.

“nihil.” This section sums up Berkeley's objections to crediting matter with real power; the senses being taken as the test of what is contained in matter. It may be compared with David Hume, Thomas Brown, and J.S. Mill on Causation. Berkeley differs from them in recognising active power in spirit, while with them he resolves causation among bodies into invariable sequence.

959.

Can the data presented to us reveal more than sequence, in the relation between our volitions and the corresponding movements of our bodies? Is not the difference found in the moral presupposition, which supernaturalises man in his voluntary or morally responsible activity? This obliges us to see ourselves as absolutely original causes of all bodily and mental states for which we can be morally approved or blamed.

960.

“novumque genus.” Cf. sect. 21. We have here Berkeley's antithesis of mind and matter—spirits and external phenomena presented to the senses—persons in contrast to passive ideas.

961.

De Anima, I. ii. 13, 22, 24.

962.

“Cartesius.” The antithesis of extended things and thinking things pervades Descartes; but not, as with Berkeley, on the foundation of the new conception of what is truly meant by matter or sensible things. See e.g. Principia, P. I. §§ 63, 64.

963.

“alii.” Does he refer to Locke, who suggests the possibility of matter thinking?

964.

See Aristotle, De Anima, I. ii. 5, 13; Diogenes Laertius, Lib. VI. i. 6.

965.

Nat. Ausc. VIII. 15; also De Anima, III, x. 7.

966.

Hardly any passage in the Timæus exactly corresponds to this. The following is, perhaps, the most pertinent:—Κίνησιν γὰρ ἀπένειμεν αὐτῷ τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν, τῶν ἑπτὰ τὴν περὶ νοῦν καὶ φρόνησιν μάλιστα οὖσαν (p. 34 a). Aristotle quotes the Timæus in the same connexion, De Anima, I. iii. ii.

967.

“philosophi Cartesiani.” Secundum Cartesium causa generalis omnium motuum et quietum est Deus.—Derodon, Physica, I. ix. 30.

968.

Principia Mathematica—Scholium Generale.

969.

“naturam naturantem esse Deum”—as we might say, God considered as imminent cause in the universe. See St. Thomas Aquinas, Opera, vol. XXII. Quest. 6, p. 27.

970.

“juxta certam et constantem rationem.” While all changes in Nature are determined by Will, it is not capricious but rational Will. The so-called arbitrariness of the Language of Nature is relative to us, and from our point of view. In itself, the universe of reality expresses Perfect Reason.

971.

“permaneret.” Cf. sect. 51.

972.

“spectat potius ad philosophiam primam.” The drift of the De Motu is to distinguish the physical sequences of molecular motion, which the physical sciences articulate, from the Power with which metaphysics and theology are concerned, and which we approach through consciousness.

973.

“regulas.” Cf. Siris, sect. 231-235.

974.

Having, in the preceding sections, contrasted perceived motions and their immanent originating Power—matter and mind—physics and metaphysics—he proceeds in this and the seven following sections to explain more fully what ha means by principium and also the two meanings (metaphysical and mechanical) of solutio. By principium, in philosophy, he understands universally efficient supersensible Power. In natural philosophy the term is applied to the orderly sequences manifested to our senses, not to the active cause of the order.

975.

“ratiocinio ... redditæ universales.” Relations of the data of sense to universalising reason are here recognised.

976.

“natura motus.” Sect. 43-66 treat of the nature of the effect—i.e. perceptible motion, as distinguished from its true causal origin (principium) in mind or spirit. The origin of motion belongs to metaphysics; its nature, as dependent on percipient experience, belongs to physics. Is motion independent of a plurality of bodies; or does it involve bodies in relation to other bodies, so that absolute motion is meaningless? Cf. Principles, sect. 111-116.

977.

“idea illa tenuissima et subtilissima.” The difficulty as to definition of motion is attributed to abstractions, and the inclination of the scholastic mind to prefer these to concrete experience.

978.

Motion is thus defined by Aristotle:—Διὸ ἡ κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ, ᾗ κινητόν. Nat. Ausc. III. ii; see also i. and iii. Cf. Derodon, Physica, I. ix.

979.

Newton.

980.

Cf. sect. 3-42.

981.

Descartes, Principia, P. II. § 25; also Borellus, De Vi Percussionis, p. 1.

982.

“res faciles difficillimas.” Cf. Principles, “Introduction,” sect. 1.

983.

Καὶ διὰ τοῦτο δὴ χαλεπὸν αὐτὴν λαβεῖν τί ἐστίν. Nat. Ausc. III. ii.

984.

e.g. Zeno, in his noted argument against the possibility of motion, referred to as a signal example of fallacy.

985.

“de infinite, &c.” Cf. Principles, sect. 130-132, and the Analyst passim, for Berkeley's treatment of infinitesimals.

986.

“confundere.” Cf. sect. 3-42 for illustrations of this confusion.

987.

The modern conception of the “conservation of force.”

988.

Aristotle states the question in Nat. Ausc. VIII. cap. i, and solves it in cap. iv.

989.

“mutatio loci” is the effect, i.e. motion perceived by sense; “vitale principium” the real cause, i.e. vital rational agency.

990.

“moventis et moti,” i.e. as concauses.

991.

“motum localem.” Sect. 52-65 discuss the reality of absolute or empty space, in contrast with concrete space realised in perception of the local relations of bodies. The meaninglessness of absolute space and motion is argued. Cf. Principles, sect. 116, 117. See Locke's Essay, Bk. II. ch. 13, 15, 17; also Papers which passed between Mr. Leibnitz and Dr. Clarke in 1715-16, pp. 55-59; 73-81; 97-103, &c. Leibniz calls absolute space “an ideal of some modern Englishman.”

992.

Newton's Principia, Def. Sch. III. See also Derodon, Physica, P. I. cap. vi. § 1.

993.

Cf. Locke on a vacuum, and the “possibility of space existing without matter,” Essay, Bk. II. ch. 13.

994.

Note the account here given of imagination and intellect, as distinguished from sense, which may be compared with αἴσθησις, φαντασία, and νοῦς in Aristotelian psychology.

995.

“attributorum divinorum particeps.” See Samuel Clarke, in his Demonstration, and in the Papers between Clarke and Leibnitz.

996.

“nostrum,” sc. corpus. When we imagine space emptied of bodies, we are apt to forget that our own bodies are part of the material world.

997.

[Vide quæ contra spatium absolutum disseruntur in libro De Principiis Cognitionis Humanæ, idiomate anglicano decem abhine annis edito.]—Author. He refers to sect. 116 of the Principles.

998.

He treats absolute space as nothing, and relative space as dependent on Perception and Will.

999.

Phys. α. 5. 188a. 22, 23.

1000.

See Locke, Essay, Bk. II. ch. 13, §§ 7-10.

1001.

Sect. 67-72 treat of the supposed ejection of motion from the striking body into the body struck. Is this only metaphorical? Is the motion received by the latter to be supposed identical with, or equivalent to, that given forth by the former?

1002.

Principia, Def. IV.

1003.

Lezioni Accademiche.

1004.

De Vi Percussionis, cap. IX.

1005.

Newton's third law of motion.

1006.

Berkeley sees in motion only a link in the chain which connects the sensible and intelligible worlds—a conception unfolded in his Siris, more than twenty years later.

1007.

“provincia sua.” The De Motu, so far as it treats of motion perceptible to the senses, is assigned to physics; in contrast to theology or metaphysics, alone concerned with active causation.