ВОЛЯ К СОМНЕНИЮ

ФИЛОСОФСКОЕ ЭССЕ ДЛЯ

МЫСЛЯЩЕГО ЧИТАТЕЛЯ

АЛЬФРЕДА Х. ЛЛОЙДА

АЛЬФРЕД Х. ЛЛОЙД

Истина не имеет ни видимой формы, ни тела; у нее нет ни пристанища, ни имени;

подобно Сыну Человеческому, ей негде преклонить голову.

ЛОНДОН

SWAN SONNENSCHEIN & CO., Lim.

25 ХАЙ-СТРИТ, БЛУМСБЕРИ, W.C.
1907

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Последующие главы представляют собой то, что можно было бы назвать введением в философию, однако подобное описание, вероятно, ввело бы в заблуждение, поскольку они адресованы в равной степени как широкому кругу читателей, или, вернее, мыслящему читателю, так и будущему студенту, изучающему философию профессионально. Это попытка университетского преподавателя философии ответить на реальный вызов современности, а именно — на сомнение, которое проявляется во многих сферах жизни, затрагивает столь многих людей и чревато столькими опасностями. Пытаясь сделать это, автор также стремится помочь навести мосты между академической утонченностью и практической жизнью, между самосознанием и активной деятельностью. В наше время университет может оправдать свое существование, лишь служа реальной жизни, и служить ей он может не только путем приближения своей чистой науки к здоровью и промышленным занятиям людей, но и путем объяснения — что равносильно применению, подобно тому как наука бывает «прикладной», — или путем оживления общего скептицизма эпохи.

Тот факт, что этот скептицизм часто приписывают специфическому университетскому образованию, вряд ли стоит упоминать, но если не считать того, что это делает подобное эссе лишь более уместным, само это обвинение звучит странно и комично. Можно было бы также обвинить университет в создании атомов и микробов или в порождении электричества или болезней с помощью своих магических теорий. Скептицизм — это всемирный, всежизненный факт; подобно теплу или электричеству, это естественная сила или агент — если, конечно, не исключать все установки ума из того, что в самом полном и глубоком смысле является естественным; короче говоря, скептицизм — это реальная фаза всего реального, и его объяснение является академической обязанностью. Однако его объяснение, как и объяснение всего реального или естественного, может быть полным лишь тогда, когда, как уже было здесь предложено, достигнуты его применение и оживление, или когда показано, что он должным образом и эффективно является объектом воли. Поэтому, подобно тому как существуют различные прикладные науки, в этом эссе предлагается прикладная философия сомнения — философия, которая показала бы, что сомнение играет реальную роль в эффективном действии, и которая, показав это, сделала бы и сомнение, и действие гораздо более эффективными.

Но можно сказать, что эффективное действие зависит не от сомнения, а скорее от веры, от уверенности или «доверия». Это окажется верным, за исключением того, что оно отрицает. Выражаясь банально, чтобы записать здесь и сейчас то, что является одновременно трюизмом и парадоксом этой книги: жизненно важная, практическая вера всегда должна жить сомнениями. Не Шопенгауэр ли заявил, что человек идет, только спасая себя на каждом шагу от падения? Смысл этой книги во многом тот же, хотя в таком заявлении не подразумевается и не обязательно предполагается какой-либо пессимизм. Сомнение — это не просто отрицание веры; скорее, это очень важная часть веры, оно имеет место в опыте и волеизъявлении верующего; сомневающиеся в обществе, обучены ли они в университете или нет, и те практические натуры в обществе, которые сохранили веру, которые верят и действуют, естественно и глубоко сочувствуют друг другу. И это эссе стремится углубить их естественную симпатию.

Итак, вот мой простой тезис. Сомнение необходимо для реальной веры. Возможно, это означает, что все жизненно важные проблемы в реальной жизни обречены быть вечными, и, конечно, это не может означать, что в его поддержку читатели могут ожидать от меня решения каждой частной проблемы, которая может возникнуть, ответа на каждый вопрос о знании или морали, о религии, политике или промышленности, который может быть задан. Проблемы и вопросы, конечно, являются естественными детьми не сомнения, а сомнения и веры, и могут быть столь же достойными и практическими, как и решения. Некоторые из них могут быть даже лучше поставлены, чем разрешены. Но как бы то ни было, данное эссе следует воспринимать таким, какое оно есть, а не чем-то иным. Это, следовательно, по причинам не менее практическим, чем теоретическим, попытка взглянуть в лицо и, насколько возможно, решить самую общую проблему самого сомнения, или скажем просто — если это просто — проблему всего, что в целом является проблематичным; и, сделав это, предложить, какова может быть правильная позиция для сомневающихся и верующих по отношению друг к другу, а также по отношению к жизни и миру, который является естественной сферой жизни; подчеркнуто, это не объявление программы для жизни в какой-либо из ее сфер.

Содержание глав I, II, III, IV и V (частично), а также VI и VIII было представлено летом 1903 года в лекциях перед Школой Гленмор (Glenmore School of the Culture Sciences) в Харрикейне, в Адирондаке, и, за исключением некоторых правок, главы V и VII уже были опубликованы в журналах «Science» (5 июля 1902 г.) и «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods» (июнь 1905 г.).

Профессору Мьюрхеду, редактору «Ethical Library», я хочу выразить здесь свою сердечную признательность за его интерес и помощь в окончательной подготовке этого тома к публикации.

А. Х. Л. УНИВЕРСИТЕТ МИЧИГАНА, ЭНН-АРБОР, МИЧИГАН, США.

СОДЕРЖАНИЕ. I. Введение II. Исповедь сомнения III. Трудности в обычном взгляде на вещи IV. Взгляд науки: его возникновение и вытекающий из него характер V. Взгляд науки: его специфические ограничения i. Наука стремится быть объективной ii. Наука стремится быть специализированной iii. Наука стремится быть агностической VI. Возможная ценность этих существенных дефектов опыта VII. Личное и социальное, жизненное и формальное в опыте VIII. Ранний современный сомневающийся IX. Мир сомневающегося i. Реальность без окончательности во всем ii. Идеальная симпатия между духовным и материальным iii. Подлинная индивидуальность iv. Бессмертие X. Сомнение и вера Указатель

ВОЛЯ К СОМНЕНИЮ.

I.

ВВЕДЕНИЕ.

Без излишнего сенсационализма можно сказать, что это век сомнения. Куда бы ни посмотрел человек, путешествуя по различным сферам жизни, он видит сомнение. И он видит также некоторый вред, который порождает сомнение, хотя этот вред — отнюдь не все, что можно увидеть. В физическом мире повсюду есть тепло, но это не обязательно означает поджог или даже разрушительный пожар. Однако мораль, общественная жизнь, промышленность, политика, религия в некоторой степени пострадали — и многие настаивали бы, что очень серьезно — от господствующего сомнения. Более того, если внешний взгляд показывает сомнение повсюду, то внутренний взгляд, по крайней мере, не более обнадеживает. Кто может исследовать собственное сознание, не обнаружив в нем работу сомнения? Мы часто хотели бы скрыть это от других, не говоря уже о самих себе, но оно есть, и мы все знаем, что оно есть. Другие времена также могли быть временами сомнения, но наш день, как время, которому мы, безусловно, обязаны своим первым и главным долгом, очень заметно и очень серьезно является временем сомнения.

Сейчас есть некоторые, и их немало, кто стал бы порицать обсуждение такой вещи, как сомнение, ибо они видят впереди только опасность. Сомнение они сравнивают со смертью или болезнью, и размышлять о чем-либо подобном — праздное, неестественное, болезненное занятие. Почему бы не оставить такие вещи в покое и не смотреть только на то, что приятно, на то, что хорошо, истинно и прекрасно? К тому же сомнение, признание в сомнении — это королевский вход в философию, а риск запутывания в философии, которая кажется им источником многого вредного, сущностью всего непрактичного, представляется им слишком большим. Сомнение для них — это то, с чем стоит играть еще меньше, чем с огнем, с которым оно здесь уже сравнивалось. Опять же, подобно другим в политических и промышленных вопросах, они в интеллектуальных и духовных делах возмущаются всем, что, по-видимому, может каким-либо образом нарушить сложившийся кредит страны. Сомневаться — значит просто присоединиться к оппозиции, а оппозиция состоит из еретиков и агентов, в общем, чистого разрушения. Относиться к сомнению как к реальному и позитивно значимому, как к имеющему какую-либо истинную ценность в человеческом опыте, как к надлежащему объекту воли — значит остановить навсегда не колеса торговли и промышленности, а колеса нынешней жизни во всех ее фазах. Одним словом, возможно, одним из слов часа, «Христианская наука» не желала быть более негостеприимной к реальности болезни, чем эти верующие к реальности и полезности сомнения.

И все же все, кто чувствует подобным образом, близоруки. Их доводы, подобно доводам их кузенов, возможно, их деревенских кузенов, «христианских ученых», могут иметь ценность как корректирующие, но в лучшем случае они лишь односторонни. В басне, но никогда не в реальной жизни, человек мог бы почувствовать запах горящего дерева в своем доме и отказаться признать опасность из-за неизбежной задержки в делах, которую повлекла бы за собой пожарная тревога; но сомнение не менее реально и не менее опасно, и даже не менее способно, при контроле, к полезному применению. Любая опасность, встреченная прямо, по крайней мере наполовину преодолена. Почему же быть такими непрактичными, такими похожими на персонажей басен, чтобы игнорировать или поворачиваться спиной к сомнению дня, отказывая ему в месте и роли в реальной жизни? Отрицательные вещи жизни могут быть таковыми только относительно. Сама смерть не может быть абсолютной, и сомнение, не в отличие от смерти, возможно, даже лишь один из вестников смерти, должно быть даже даром или агентом богов. Некоторые вещи, опасные, когда они скрыты, удивительно полезны, когда они распознаны и контролируются. Иногда люди действительно принимали ангелов, не ведая того.

И поэтому на протяжении этих глав, хотя некоторые могут счесть меня и тех, кто следует за мной, болезненными, и хотя нам, возможно, придется войти в опасную гостиную философии, сомнение нашего времени должно быть встречено прямо и честно. Со всей откровенностью мы с самого начала должны стать признанными участниками этого процесса, ничего намеренно не скрывая и в то же время стараясь ничему не придавать чрезмерного значения. Сомнение, которое, кажется, знают все, которое многие действительно чувствуют, возможно, не признаваясь в этом ясно, и которое некоторые признают или даже открыто выставляют напоказ, мы встретим и внимательно изучим, пытаясь, насколько сможем, найти его истинный смысл и реальную ценность. Короче говоря, исповедь сомнения, нашего сомнения, и плоды этой исповеди — вот бремя этих глав.

II.

ИСПОВЕДЬ СОМНЕНИЯ.

Наша исповедь должна, конечно, быть исчерпывающей и может стать таковой только через полное изложение каждой возможной причины, которую опыт дает для позиции сомнения. Поэтому, ради такого изложения, мы рассмотрим в этой главе некоторые общие и легко узнаваемые факты о самом сомнении, в то время как в последующих главах мы продолжим исповедь, исследуя сначала наш обычный или «здравомыслящий» взгляд на вещи, а затем взгляд науки, и, собрав в каждом случае многочисленные несоответствия или противоречия, которые обычно в лучшем случае лишь случайно замечаются или робко игнорируются, мы обнаружим, что стоим перед лицом, в особенно показательном ключе, не только некоторых веских причин для сомнения, но и некоторых реальных проблем, которые поднимает сомнение. Более того, поскольку никакой вопрос не может быть более центральным или решающим, чем значение противоречий, обнаруженных в наших взглядах на вещи, прежде чем завершить нашу исповедь, мы позволим себе некоторые размышления, которые должны оказаться полезными для нас в конечном итоге, о возможной ценности противоречия в человеческом опыте; ибо даже для поверхностного мышления противоречие, хотя и является хорошей почвой для скептицизма, предполагает некоторое положительное преимущество и возможность; преимущество широты, например, свободы от особой формы, или возможность личной спонтанности и инициативы вопреки ограничениям формальной последовательности, класса и института; и если эти вещи, среди прочих, могут быть связаны с нашим делом в пользу сомнения, наши размышления, безусловно, не будут напрасными. Затем мы завершим нашу исповедь, ища общения с великим сомневающимся современности и узнавая от него все, что сможем, о самом сомнении и естественном мире сомневающегося. И, наконец, в результате всех наших собственных усилий, дополненных его помощью, мы сможем пожинать некоторые плоды для жизни и мысли, на которые может справедливо претендовать столь полно сделанная исповедь.

Более того, от начала до конца этого исследования сомнения мы должны помнить, что не может быть важной разницы между тем, что возможно, и тем, что реально. Таким образом, все, что можно подвергнуть сомнению, действительно сомнительно. Также, если кто-то поражен, услышав упоминание фактов о сомнении, как будто сомнение не должно каким-то образом подчиняться собственному лекарству, пусть он просто поразмыслит над тем, что, как ни странно, ничто не является столь несомненным, как сомнение, ничто не является столь убедительным, как причины для сомнения. Позвольте мне не быть слишком тонким, но сомневаться в сомнении — значит только утверждать его, и каким-то образом — хорошо это или плохо, сейчас говорить не нужно — все отрицательные вещи жизни обладают особой определенностью и легче всего доказываются. Один великий француз однажды выразил это довольно ясно, когда сказал, тщательно изучив всю область своего сознания, что его сомнения были единственными вещами там, единственными вещами, в которых он мог быть совершенно уверен, и они были настолько реальны, что не оставили ему абсолютно ничего, кроме веры в себя, в свое все-сомневающееся и вечно-сомневающееся «я», на которое можно опереться. Его исповедь была, безусловно, исчерпывающей, и его остаток веры на первый взгляд может показаться не очень многообещающим или существенным, но я думаю, что мы быстро придем к согласию с ним, по крайней мере, относительно реальности и широкого охвата нашего сомнения, и также вполне возможно предвидеть, что мы можем даже найти его веру в реальность вечно-сомневающегося и все-сомневающегося «я» скалой для нашего собственного спасения.

Итак, переходя теперь к тем общим и легко узнаваемым фактам, которые должны были стать особым интересом настоящей главы, во-первых: мы все — универсальные сомневающиеся. Мы все — универсальные сомневающиеся в том смысле, что каждый из нас в чем-то сомневается, и нет ничего, в чем кто-то из нас не сомневался бы. Кто был бы настолько опрометчив, чтобы сказать, что то, что подверг сомнению ближний, не может быть сомнительным и для него самого, или что, если что-либо в его собственном опыте когда-либо подвергалось сомнению, все остальные вещи также не могут быть подвергнуты сомнению? Но просто сомнительное — это уже сомнительное. В этом смысле, не столь абстрактном и формально-логическом, как может показаться, мы все — универсальные сомневающиеся.

Наша жизнь всегда лелеет то, что нам угодно называть своими истинами, некоторые в религии и морали, некоторые в политике, некоторые в математике и науке, некоторые в более общих отношениях к природе, но какие же это неуловимые вещи — эти истины! Насколько поверхностными или пустыми они все являются или в то или иное время могут стать. Возьмем довольно мелкий случай, такой, какой философ всегда имеет право использовать, случай, который, однако, вполне типичен для опыта; вот слово — любое слово, какое хотите, — которое вы произносили и писали годами. Всегда до этого оно писалось правильно и понималось ясно, но сегодня каким нереальным оно кажется. Те ли это буквы, и правильно ли они расставлены? Тот ли это истинный смысл? Что же произошло, чтобы породить эти необычные вопросы? Ну, кто может сказать? И кто по существу не задавал каждый из них, не только в отношении какого-то давно знакомого слова, но и в отношении гораздо более крупных вещей в жизни? «Я» и общество, любовь и дружба, разум и материя, природа и Бог снова и снова подвергались по существу одному и тому же сомнению. Истины жизни, начиная от простых слов, используемых каждый день, до великих вещей нашего морального и духовного бытия, утратили, иногда медленно, иногда очень внезапно, ту реальность, которой мы их наделяли, и хотя мы все еще можем храбро верить, мы обнаруживаем, что страстно взываем о помощи в своем неверии. Истины, безусловно, существуют; ни одна из них не может упасть на землю; и все же эти самые истины никогда не находятся вполне в нашем опыте.

И все же в мире есть совершенно уверенные в себе люди. Каждый из нас встречал некоторых из тех достойных существ, для которых сомнение кажется совершенно чуждым, людей, которые дрожащим голосом и священной клятвой утверждают, что их убеждения, возможно, политические или религиозные, неоспоримы и что они должны придерживаться их до самой могилы. Но, что бы ни говорили о политических убеждениях, религиозные убеждения часто рассматривались как противоречие в терминах. Как можно быть уверенным и религиозным одновременно? Более того, позитивные люди при любом стандарте, как известно, столь же боязливы, сколь и догматичны. Страх часто, если не всегда, является главным мотивом догматизма, а страх вряд ли является самым естественным спутником подлинной уверенности. Роль, которую эмоция страха сыграла как в личной жизни, так и в доктрине догматиков среди людей, составила бы весьма поучительное исследование.

Если, таким образом, догматичные люди — рабы своих страхов, в то время как более вдумчивые люди, как не нужно было говорить, кажется, не получают от своего самосознания никакой награды, кроме неопределенной награды своих сомнений, тогда только те, кто живет тихо, ничего не утверждая, ни от чего не завися и даже ничего не предполагая, а просто принимая то, что приходит, остаются представлять подлинную веру. Но сколько таких? Немногие могут казаться приближающимися к идеалу, если это идеал, но сам класс в реализации должен быть назван гипотетическим, и немногие, если вообще кто-то из нас, могли бы когда-либо действительно завидовать или стремиться подражать его предполагаемому образу жизни; ибо, несмотря на все опасности и все сомнения и страхи, только постоянно исследуемая жизнь может действительно манить нас. Сомнение, помимо того, что является общим условием жизни, кажется также присущим тому, что придает жизни ценность.

Но, более того, мы не только все универсальные сомневающиеся; дело сомнения в мире, если возможно, еще сильнее; ибо также — и это второй общий факт: сомнение — это фаза, нет, жизненное условие всего сознания. Быть сознательным существом — значит быть сомневающимся существом.

Психология сегодня столькими способами учит нас с обновленным акцентом, что мы не осознаем ничего таким, как оно есть, и что более или менее ясно мы все знаем о своем недостатке в этом отношении; или опять же, с еще большей прямотой и акцентом, что для нас не существует такого состояния сознания, которое не указывало бы на напряжение или неустойчивое равновесие, то есть на неопределенность в нашей деятельности. И нам не нужно свидетельство науки об этих фактах, поскольку обычный личный опыт хорошо осведомлен о них. В малом и в великом сознание трансформирует или преломляет. В малом и в великом сознание отмечает момент равновесия между импульсом что-то сделать и более или менее отчетливо осознанными условиями или отношениями, которые наложили бы ограничение на это действие. Даже закон относительности, психологический закон только в своей определенной формулировке, в своей идее — простой факт повседневного опыта, верный для всех сознательных состояний от грубейших восприятий органов чувств до самых высокоразвитых идей критического размышления, связывая, как он это делает, все детали актуального или возможного опыта в целое, каждая часть которого действует на другие части, указывает очень прямо на этот факт равновесия и нестабильности, помимо указания также на то, что знание никогда не может быть буквально или объективно точным, и что, по крайней мере, с некоторой ясностью каждый познающий должен знать, что это невозможно. Как может когда-либо существовать даже один стабильный или один окончательно точный элемент в сознании существа, чей опыт, во-первых, может включать только связанные, взаимозависимые части, и чья природа, во-вторых, является по существу мобильной и активной? Более того, как еще один способ предположения неточности и неопределенности сознания и балансирующей, пробной природы всей сознательной жизни, мы всегда думаем, и думаем правильно, о сознательных существах как имеющих волю, как делающих то, что они делают, намеренно или по замыслу. Новая психология, однако, к которой мы естественно обращаемся и которая опять же только сформулировала то, что мы можем распознать из повседневного опыта, заявляет, что цель в сознательной деятельности — не развитая, а всегда развивающаяся. Целенаправленное действие — это действие, которое никогда окончательно не знает, но всегда выясняет свое реальное намерение, причем цель идентична прогрессивно обнаруживаемому смыслу действия. Волевое, целенаправленно активное существо — это всегда искатель, а также деятель. Действительно, любое действие само по себе было бы пустым или праздным, если бы оно не было поиском, и, следовательно, если бы оно не было подвержено условиям некоторой неопределенности. Столькими способами, таким образом, через необходимую неточность сознания, через неустойчивое равновесие всей сознательной деятельности, через закон и факт относительности, и через пробную и временную природу, которая всегда должна принадлежать цели, мы видим, как сомнение должно быть фазой или условием всего сознания.

Иллюстраций предостаточно. Так, еще раз взяв несколько мелкий случай, который на самом деле более значим именно из-за своей мелкости, в отношении того, что сознательная деятельность находится в состоянии напряжения, зрительные ощущения всегда включают мышечные ощущения, и они присущи не только выраженным, но и возможным, хотя и сдержанным, движениям. Глаза могли быть перемещены, а голова повернута, но, несмотря на присутствующие в них импульсы, ноги не были использованы, чтобы приблизить наблюдателя к увиденному объекту, и руки не были подняты, чтобы обеспечить контакт с ним, и, возможно, прослеживание его линий, хотя какой-то стимул для такого контакта и прослеживания должен всегда присутствовать как часть актуальной или возможной ценности опыта. Или, опять же, приняв иллюстрацию, использованную для другой цели профессором Уильямом Джеймсом, такой простой процесс, как написание слова, осложняется всевозможными отвлекающими и дестабилизирующими импульсами по мере выражения каждой буквы. Пусть слово будет «onomatopoetic». Могу ли я действительно написать его правильно? И какой перчаткой опасностей я должен пройти. Начальная буква «o» искушает, возможно, детскими воспоминаниями об алфавите, к «p-q-r-s-t» и т. д., или к неопределенным словам или слогам, актуальным из моего прошлого или возможным для моего будущего опыта, таким как «of», «off», «opine», «October», «-ology», «-ovy» и так далее, или, чтобы предложить просто возможности, такие как «ontic», «oreate», «ot» или «ow»; и каждая последующая буква — это в равной степени сцена борьбы, место встреченных опасностей — безопасно встреченных, будем надеяться, и триумфально пройденных. Достоин мальчик или мужчина, который достигает конца невредимым. И какое путешествие неопределенностей, какой курс между надеждой и страхом, уверенностью и сомнением, написание слов или написание жизни в целом всегда является. Весь словарный запас, реальный или возможный, или весь репертуар действий более или менее прямо вовлечен, что бы ни делал человек. Что касается пробной природы цели, которая кажется единственным другим пунктом здесь, который может потребовать иллюстрации, право, которое мы все оставляем за собой, чтобы изменить свое мнение в различных делах жизни, говорит само за себя. Мы никогда не делаем или не можем сделать в точности то, что сознательно хотели бы сделать; и, признавая это, мужчины, как и женщины, настаивают на праве на изменение мнения, а иногда даже на сознательном искажении или на несоответствии между их кажущимся и их бытием в мысли или в деле. То, что такое требование имеет свои опасности, нас сейчас не беспокоит; оно имеет также свои возможности; но факт его и основание для него вполне очевидны. Даже юриспруденция, для которой верность установленным и видимым формам является особенно священной, имеет свои способы, прямые и косвенные, признания того, что цели развиваются, что результаты никогда не бывают полными, что любая цель или смысл должны рано или поздно принять новую форму, и поэтому могут даже сейчас быть иными, чем кажутся. Завещания для учреждений, например, могут продолжать действовать, хотя с требованиями более просвещенного дня формальные условия, при которых они были сделаны, были открыто нарушены. Короче говоря — ибо все сводится к этому — «Не буква, а дух» — это неизбежный комментарий или, по крайней мере, неизбежное чувство по поводу всего, что делается. Человек перепрыгивает через забор, и тогда, даже если он перепрыгнет довольно хорошо, прыжок — это уже не то, что было для него. Он может продолжать использовать старое слово или те же руки и ноги, но с измененным значением и измененным ощущением конечности и мышцы, и, следовательно, с новой целью и новым телом, чтобы контролировать и модифицировать свое следующее исполнение. И то, что верно для прыжков, верно также для изготовления коробок или столов, для написания эссе, для разговоров, для мышления, для основания колледжей или теологических семинарий, или, наконец, для того, что мы так неопределенно называем жизнью. Деятельность, такая как наша во всей своей широте и долготе, сознательная деятельность, которая должна вечно прислушиваться к призыву: «Не буква, а дух», деятельность, которая никогда не является, следовательно, и никогда не может быть без элементов игры, поскольку она должна вечно ждать своих собственных выявленных последствий, чтобы вырасти в понимание своего реального смысла; такая деятельность, среди прочего, не может не привязать сомнение к нам как самое естественное наследие. Поскольку человек сознателен, сомневаться — человечно. Другие вещи могут быть человечными тоже, но сомнение — так определенно и заметно.

В-третьих, в этом представлении общих фактов: сомнение неотделимо от привычки. Привычка обычно ассоциируется с тем, что является постоянным и установленным, но именно здесь кроется ее крах. Как мы обычно понимаем это, привычка действительно притупляет то, к чему прикасается, ведя к абстракции или отделению от актуальных условий. Консервативная, как она, безусловно, есть в вещах важных и в вещах неважных, в вещах личных и в вещах социальных, она ставит того, кто является ее участником, позади времени, ибо ни один акт во втором выражении, ни один просто повторенный акт, ни одна простая привычка никогда не могли бы быть современными в смысле реального удовлетворения всех чрезвычайных ситуаций своего времени. Личные привычки создают фиксированные характеры; социальные привычки создают обычаи и законы; религиозные привычки создают церкви и вероучения; интеллектуальные привычки создают школы; и обо всех этих продуктах, которые ради единого термина мы назовем институтами, должно быть сказано, как бы парадоксально это ни звучало, что, будучи созданными, они также перерастаются, ибо привычное становится формальным и нереальным и, следовательно, неудовлетворительным. Растущая природа имеет свои способы заставить даже консерваторов идти в ногу с ней. Институт в смысле приобретенного способа действия, личного или социального, никогда не может быть реальной целью сам по себе, хотя для узкого взгляда он часто может казаться таковым; в лучшем случае это лишь проявленное средство к недавно развитой или развивающейся цели, которая должна в конечном итоге трансформировать его. В такой большой вещи, например, как политическая жизнь, институты монархии стали инструментами демократии, и это заметно с момента Французской революции; в истории мысли, интеллектуальной жизни человека, объективные догмы одного времени были лишь субъективными точками зрения следующего, метафизика одного времени создала научный метод, рабочую гипотезу, последующего времени; и в такой маленькой вещи, как словарный запас ребенка, часто повторяемый и наконец освоенный слог «ба» или какой-то другой, столь же интеллектуальный, стал со временем лишь одним из средств к целому слову, скажем, «baby» или «bath», или даже «basilica» или «barometrograph». Во всей жизни вещь, к которой мы привыкаем, — это лишь инструмент, с помощью которого мы стремимся к чему-то другому. Кто-то, думая, несомненно, о Геркулесе, назвал институты жизни большой дубиной, которую неотразимая рука общества, всегда герой, когда оглядываются назад, фатально размахивает против настоящего.

Так тесно в наши дни изменение видится связанным с привычкой или косвенно вовлеченным в нее, что в технической науке была сформулирована новая трактовка привычки. Чтобы привести лишь один случай, профессор Болдуин говорит: [1] «Привычка выражает тенденцию организма обеспечивать и сохранять свои жизненные стимуляции», и такой отчет, помещающий интерес привычки в столь общую и столь изменчивую вещь, как «жизненные стимуляции», предназначен сделать привычку фундаментально не просто тенденцией к повторению или имитации, а вместо этого требованием постоянной адаптации или дифференциации. В доктринах наследственности, также всегда движущихся обязательно в тесной симпатии с доктринами привычки, был сделан аналогичный отход. И привычка, и наследственность на самом деле рассматриваются как принадлежащие жизни в мире изменений или вариаций, и они приняли то, что я назову защитной окраской соответственно. Привычка всегда быть адаптированным по крайней мере так же радикальна, как и консервативна.

С этой реформой в трактовке привычки мы имеем не только аналогичные реформы, как было сказано, в трактовке наследственности, но также в научном взгляде на характер, обычай, закон, вероучение и институт в целом. Более того, если в научной теории мы находим эти новые взгляды, то в практической жизни есть по крайней мере признаки той же точки зрения. То, что можно назвать новым консерватизмом — когда самая истинно консервативная вещь принимается за самую тщательно уместную или адаптивную вещь, — уже много лет овладевает нами и теперь вполне очевидно. Наши политические конституции — это изменяемые конституции; наши религиозные обряды и доктрины признаются лишь символами; наши теории — это лишь точки зрения.

Итак, еще раз, поскольку изменение является по крайней мере всегда присутствующим спутником, если не фактически неотъемлемой частью привычки, сомнение должно быть таким же реальным и общим, как привычка. Изменение должно порождать сомнение. Социологически институционализм всегда должен подразумевать современный скептицизм; у консерватора должен быть неверующий в качестве соседа. Действительно, чтобы добавить важный момент, некоторые заходят так далеко, что говорят в целом, что изменение, то есть нечто новое и другое, является не только необходимым инцидентом, но и фактическим мотивом во всей деятельности, и, когда все сказано, они кажутся совершенно правыми. Возможно, привычка, как всегда интерес к адаптации, подразумевала бы столько же. Конечно, новизна — это универсальный мотив, и что касается общества, не может быть вопроса, что оно имеет очень сильную склонность к беззаконию во всех его формах. Правда, можно возразить, что временами люди, индивидуально или коллективно, ищут не что-то другое, а просто больше чего-то уже обеспеченного; больше денег, может быть, или больше знаний, или больше территории, или больше удовольствия. Однако, несмотря на многие самомнения человека об обратном, нет изменения, которое было бы чисто количественным. Больше — это также другое или иное. Соответственно, мы оба всегда находим и, что еще более важно, всегда ищем реальное изменение, когда бы мы ни делали что-либо. Говоря снова в самых общих терминах, движение во внешнем мире, которое является фундаментальным стимулом всего сознания, как физически, то есть буквально, так и фигурально, является чем-то большим, чем просто внешним стимулом; что-то есть внутри природы субъекта, что отвечает на него с идеальной симпатией и делает его в равной степени внутренним мотивом. Поистине, мог ли какой-либо стимул когда-либо произвести ответ, не будучи в согласии с существующим мотивом? Жизнь, таким образом, — это игра, и игра жизни, сомнения и все такое, — это реальный интерес, а также необходимость. Мы — существа привычки, но у нас есть, и мы лелеем, нет привычки сильнее или важнее, чем привычка одновременно адаптации и вариации. [2]

Четвертый общий факт, очень тесно связанный с предыдущим, таков: сомнение необходимо для жизни, для реальной жизни, для глубокого опыта. Сомнение — это лишь одна из фаз сопротивления, которого требует реальная жизнь. Реальная жизнь подразумевает постоянный вызов, и сомнение — это форма, под которой вызов находит выражение. Сомневающийся — это вопрошающий, искатель; у него, следовательно, есть что преодолеть; он боится также, так же как и надеется.

Если бы все вещи были улажены раз и навсегда, если бы все вещи были ясно известны и свободно исполнены, или если бы последствия вещей, которые должны быть сделаны, всегда могли быть точно предсказаны, не было бы реальной жизни, не было бы ничего, что действительно можно было бы сделать. В таком случае жизнь в целом, или в любом из ее различных выражений, религии, или политике, или искусстве, или науке, или промышленности, или морали, если можно предположить на мгновение, что любое из этих различий могло бы когда-либо развиться, состояла бы в чисто пассивном состоянии, простом фиксированном статусе; это была бы полностью статичная вещь, ложно называемая жизнью; ее движение, если бы движение было, могло бы быть только покоем или рутиной строго механического движения.

Для реальной жизни, таким образом, сомнение, как свидетельство вызова и сопротивления, абсолютно необходимо, и понимание именно этой необходимости, безусловно, является важной частью нашей настоящей исповеди, и исповедь важна, потому что она обязательно несколько прояснит то, что до сих пор могло казаться темным горизонтом. Исповедь часто меняет ночь на рассвет, и здесь ассоциация сомнения с реальной жизнью, с миром, в котором всегда есть что делать, пробуждает эмоции, которые такие слова, как относительность, и нестабильность, и изменение, и даже игра, обескуражили или даже полностью подавили. Лессинг, возможно, лучше, чем кто-либо другой, выразил эти эмоции и в то же время отразил то, что в его день, безусловно, начало быть, и что в наше время очень широко и очень глубоко является идеальным духом. Так, как он писал:—

«Не истина, которую кто-либо может иметь или может думать, что имеет, а честное усилие, которое было приложено, чтобы охватить ее, делает то, что действительно достойно в человеческой жизни. Ибо не в обладании, а в поиске истины развиваются те силы, в которых только и состоит вечно возрастающее совершенство человека. Обладание делает нас инертными, ленивыми, гордыми. Если бы Бог держал в своей правой руке совершенную истину, а в левой — вечно беспокойную борьбу за истину, и велел мне выбирать, хотя я был бы обречен быть всегда и вечно неправым, я бы смиренно выбрал левую, говоря: «Отец, дай; конечно, чистая истина только для Тебя».

Это великолепное высказывание, и оно затронуло отзывчивую струну в человеческой природе во всем цивилизованном мире, не столько, однако, из-за смирения выбора, сколько из-за рвения в жизни поиска и стремления, или из-за идеи, что знание само по себе является динамической вещью, живой, движущейся функцией, а не пассивным обладанием. Познающий становится также сомневающимся, и сомневающийся предстает как имеющий, в некотором смысле, забывший, не предавая ни на мгновение, постоянное сомнение внутри себя. Если я могу так выразиться, он имеет, даже когда ему не хватает; таково условие его поиска; таков путь, которым сомнение необходимо для реальной жизни. Сомнение спасает от обладания, которое делает «инертным, ленивым, гордым», но не отнимает. Сомнение делает опыт всегда глубоким, даже ставя сознание в контакт с реальностью, и оно делает жизнь вечно живой.

Все же другие могут быть процитированы в том же духе. Сократ сделал жизнь, особенно ментальную жизнь, если это можно предположить отличным, по существу активной или динамической, когда он отождествил истинную мудрость с самосознательным невежеством, с силой в одном всегда находить себя в ошибке, и в современные времена Гегель сделал то же самое так же эффективно, хотя, возможно, не в общем так понятно, найдя принцип негативности или противоречия самой пружиной всего сознания, всего мышления. Известная истина сразу же несовершенна или даже ложна, будучи обязательно частичной, относительной и в лучшем случае лишь пробной, очень, скажем, напоминая что-то уже замеченное, как установленная форма жизни уже не является реальной жизнью, а лишь развитым средством к революции, жизнью, которая проходит, даже как только она пришла.

В остальном, положительная ценность сомнения для реальной жизни вряд ли нуждается в дальнейшем акценте. В той или иной форме идея, столь же важная, как многие могут найти ее банальной, должна постоянно повторяться на этих страницах. Мы переходим, следовательно, к нашему пятому, и на данный момент последнему общему факту, с которым мы обнаружим себя все еще в поле зрения, возможно, даже в более ясном поле зрения более яркого горизонта. Мы все — универсальные сомневающиеся; сомнение лежит в основе всего сознания; даже привычка имеет мрачное сомнение, как сказал бы Гораций, сидящее позади; подобно боли или нужде, подобно невежеству или противоречию, сомнение — это динамический принцип, делающий опыт глубже и вечно углубляющимся, а жизнь — реальной и живой; и в-пятых: поскольку человек зависим и чувствует себя зависимым, он — сомневающийся. Его широко распространенное, или, вернее, его универсальное чувство зависимости порождает сомнение. Свидетельством является факт, что сомнение показывает человека искателем компании; компании природы, компании своих ближних, компании Бога.

Конечно, социальный импульс, таким образом, связанный с сомнением, является лишь одной из фаз его динамического и животворящего характера, ибо социальная жизнь, жизнь зависимости от того, что вне, от реальных отношений за пределами «я», должна быть жизнью реального и постоянного движения. Ничто так, как такие отношения, не дает жизненной силы. Эта особая фаза, однако, места сомнения в реальной жизни является очень интересной, и она предполагает, кроме того, так много того, что имеет положительную ценность, что почти трансформирует то, что до сих пор было в значительной части исповедью скептика, в хвастовство скептика.

Так, во-первых, сомнение ищет компании природы. «Вернись к природе!» — не раз в человеческой истории было криком человеческого сердца. Потеряла ли цивилизация свою хватку, кажущуюся нереальной, искусственной, формальной? Стала ли мораль пустой? Пострадал ли любовник от разрушения своих самых дорогих надежд? Потеряло ли вероучение свою достоверность? Устали ли вы и я от нашего исследования или нашей работы, что бы это ни было, и пришли к вопросу, стоит ли это, или что-либо, того в конце концов? Покинули ли нас друзья, идеалы и сам Бог? Мы поворачиваемся, и все люди поворачиваются к природе. Точно так же тоскующий по дому путешественник отправляется домой, или блудный сын встает и идет к своему отцу. И ваш опыт и мой, и поэзия всех литератур, которая так глубоко рассказывает об опыте всех людей всех времен, являются постоянным свидетельством утешения, и прощения, и обновленной уверенности в себе, которую природа дарует. Природа — это наше младенчество, в котором все вещи возможны; она — наша несвязанная воля; она бесконечно обнадеживает для нас и бесконечно добра; ее необходимость настолько широка и настолько открыта, что ее закон, столь отличный от любого человеческого закона, является нашей величайшей возможностью. Правда, наш прибег к природе иногда, возможно, в большей или меньшей степени всегда, идет путем моральной распущенности, или политической анархии, или интеллектуального самоубийства, или религиозного кощунства; но даже эти темные пути к дому и великому материнскому сердцу всех нас никогда не были безнадежно вводящими в заблуждение. Если истории, литературе и личному опыту можно доверять, даже они вели к доброй природе. Вы никогда не терпели неудачу в чем-либо и не становились безрассудными, а затем извлекали выгоду из самого знания о себе, которое раскрыло безрассудство? Лично и социально безрассудство, возвращение к природе, которым оно является, всегда является полезным помощником великого учителя природы — опыта. Велик пафос, но также, как это понимается, велико вдохновение страстного крика Руссо, что его воля была совершенно доброй. Он был неспособен к единственному здоровому отношению в жизни, однако, так он сказал, никто не был лучше него! Руссо, философ революции, говорил за природу. Из своей великой любви природа всегда принимает волю за дело — и, возможно, только она должна иметь привилегию делать это; ибо она знает, что дело, как бы оно ни было жестоко, как бы оно ни было плохо, обязательно оставит по крайней мере волю доброй.

Но интеллектуально, так же как морально или политически, или так же как в любой из сфер практической, эмоциональной жизни, когда приходит беда, мы обращаемся к природе. У природы есть разум, а также сердце, и когда государство, и церковь, и социальная традиция потеряли свою обоснованность и непогрешимость, их различные формулы больше не являются разумными для нас, когда мы должны сместить их с их позиции наших принятых учителей, тогда мы становимся учеными, что означает интеллектуальными блудными сыновьями. Наука, непредубежденное изучение природы, — это только тоска по дому для истины, ищущей облегчения. Сомневается ли ученый? Он один из принцев сомневающихся. Он сомневается, как в должное время мы более полно оценим, даже до крайней позиции агностицизма. Он сомневается во всех человеческих вещах, чтобы всегда учиться у природы.

Так что общение с природой ради утешения и прощения, которые она обязательно даст, и ради более глубокого знания, которое она обязательно передаст, — это страсть сомневающегося. Правда, ни одна страсть не свободна от опасностей; однако эта страсть, по крайней мере эта страсть, имеет некоторую надежду в себе.

Но, во-вторых, общение со своими ближними желаемо не менее сильно. Сбиваться в кучу во время бедствия отнюдь не является особенностью животного мира; в человеческой жизни это не раз делало бедствие кажущимся богато стоящим того. «У нас есть друг друга» в слове или мысли было утешительным размышлением многих семей или многих сообществ, когда деньги ушли, или когда другими способами, возможно, через большой пожар, или большое землетрясение, или разрушения болезни, пришли бедствия, и «Теперь мы знаем, как другие страдали» было не менее обычным. Действительно, это мое собственное убеждение, что эти два размышления всегда возникают вместе. Бедствие или страдание сомнения, однако, безусловно, не является исключением из правила. Сомнение часто отделяет индивида от обычной корпоративной жизни, с которой он долгое время идентифицировал себя, выбрасывая его из его церкви, или его партии, или его общества, или даже его ближайшей семьи, но сомневающийся сразу чувствует свое одиночество и получает тоску, никогда не осознаваемую прежде, по социальным отношениям. Бенедикт Спиноза, возможно, был лучше большинства из нас, но он не был ни в чем другом отличным, и хотя оклеветанный и оскорбленный, как ранее в истории другой из его расы был, за свои сомнения и ереси, и хотя подвергнутый опасностям ножа убийцы, и наконец, когда другие меры не удались, с особыми жестокостями отлученный своей синагогой, он любил свой народ и всех людей кроме того, как немногие любили их. Сомнение делает человека зависимым; изоляция дает чувство потери; и, если когда-либо приходит решение сомнения, в жизни и сознании, которые оно предписывает, потерянные компаньоны, хотят они того или нет, включены вместе с самим собой. Во многих отношениях это важный факт; однако должно быть достаточно того, что мы видим близость сомневающегося к обществу. Человек всегда уверенно ищет то, что человек потерял. Зависимый человек и сомневающийся человек должны иметь общество.

То, что сомнение, более того, не только создает мотив к социальной жизни, даже к восстановлению потерянных компаньонов, но также, ослабляя барьеры, которые разделяли какой-то класс, секту, возможно, или партию, или нацию, или расу, от какого-то другого класса, ставит социальную жизнь на более широкую и глубокую основу, также является важным фактом и полным значения за пределами нашего непосредственного интереса. Так, чтобы предположить, действительно, как те два размышления, упомянутые в предыдущем параграфе, неотделимы, помимо его желания сохранить или восстановить своих привычных компаньонов, сомневающийся также ассоциировал бы их и себя с новыми компаньонами, я осмелюсь сказать, как в фигуре, с язычниками, так же как с евреями, и это дает сомнению, или тем, кто испытывает его и адекватно использует его, самую значительную роль в эволюции общества, роль посредничества между старыми друзьями и новыми, между прошлым и будущим, узкой жизнью и более широкой и глубокой жизнью, тем, что консервативно, и тем, что прогрессивно; но по крайней мере на данный момент опять же достаточно, если мы видим, что сомнение, не только своими личными потерями дает мотив, но также своим устранением барьеров дает большую возможность общества.

И в дополнение к обществу природы и обществу людей, сомнение, возникающее, как оно и делает, из чувства недостаточности человека, ищет также общества Бога; однако не Бога какой-либо теологии. В том виде, как он здесь понимается, Бог — это то, что лежит в основе природы и в основе человека в том смысле, что по своему характеру он шире и глубже любого из них и вполне превосходит любое различие между ними; он — единая, всеохватная, полностью неопределенная реальность, от которой зависит сомневающийся и от которой он должен зависеть; он столь же безымянен и невыразим, сколь неопределен и всеохватен, и он реален и совершенен лишь будучи таковым, безымянным. Для теологии Бог определен; для сомнения же, если он определен, он несовершенен. Порой, возможно, лишь наполовину всерьез, или, по крайней мере, не вполне понимая, серьезен ли он или хочет ли, чтобы другие считали его таковым, сомневающийся говорит о природе как о своем Боге, о холмах, или полях, или море, или небе, или оживленной улице как о своей церкви, или о великой книге вселенной как о своей Библии. Порой, с глубочайшим чувством и открытым признанием, природа и Бог для него полностью едины, и поэзия, или наука, или философия, к которым его ведет сомнение, поистине являются религиозным откровением. Но всегда его сомнение, каким он его знает, каким он честен с ним, — это призыв не просто к природе как физически мощному агенту в жизни, которую он ведет, и не к другим, подобным ему, которые, разделяя его участь, могут облегчить его страдания и усилить его окончательную победу, но также к полному, всеохватному опыту; к жизни, возможно, подобной его собственной, но неопределенно более глубокой, чем любая, которую он знал; к разуму и сердцу, которые, как он знает, должны присутствовать в том, что окружает его и движется внутри него, в знании более просвещенном и в чувстве более вдохновенном, чем когда-либо были его сомневающийся разум и дрогнувшее сердце; и такая жизнь, или такой разум, или сердце, как бы это ни называлось, есть Бог. Может ли разум взывать к чему-либо, кроме разума, или сердце к чему-либо, кроме сердца? И сомнение — может ли оно быть сомнением без этого призыва?

Сомневающийся, который отказывается или колеблется произнести имя Бога, может, таким образом, быть протестантом, но он явно не атеист. Простое имя, в любом случае, с такой же вероятностью может скрыть реальность, как и осветить ее; эффект светотени должен всегда быть присущ ему. Сомнение — это не путь к атеизму. Как путь к теизму, оно может быть сопряжено с трудностями, и его цель может находиться далеко за горизонтом; но сомневающийся не является атеистом по своей природе; совсем наоборот. Как никто другой, чувствуя свою зависимость, он является искателем, и даже уверенным искателем того, что совершенно. Он истинно и уверенно ищет, ибо ищет то, что не имеет ни видимой формы, ни тела, что не имеет ни жилища, ни имени, что, подобно Сыну Человеческому, не имеет, где приклонить голову. Он ищет то, чем является само его искание, — не Бога, но жизнь Бога.

Общие факты о сомнении теперь перед нами, и хотя многое еще предстоит сказать в качестве объяснения, а еще один факт прибережен для заключительной главы, все же не столь мрачно, как она начиналась, эта первая глава нашего признания в сомнении подошла, возможно, несколько внезапно, к концу. Далее нам предстоит, более полно и критически погружаясь в условия нашего человеческого опыта, пристально рассмотреть наши обычные привычки ума, те здравые взгляды на вещи, которые в целом преобладают среди людей. В этих идеях — импульсивных, нерассудочных, а прежде всего часто прямо противоречивых — мы найдем некоторые из самых сильных причин нашей сомневающейся природы.

[1] Психическое развитие ребенка и расы. Методы и процессы. Альфред Х. Ллойд. Макмиллан, 1895.

[2] Позвольте мне добавить, что если бы некоторые люди, борющиеся в нынешнем лабиринте теории образования и возражающие — с таким рвением и воинственностью, которые прямо противоречат их утверждениям — против использования интереса как главного образовательного мотива, если бы эти люди только признали изменение всегда частью интереса, их величайшая беда была бы устранена. Они отказываются сделать образование легким или приятным; интерес, настаивают они, должен сделать его таковым; и, несомненно, сторонники интереса отчасти виноваты в этом взгляде; но изменение, которое, на мой взгляд, вовлечено во всякий интерес, включает в себя сопротивление и борьбу; изменение — это всегда вызов усилию; и, будучи таковым, образование, ведомое интересом, не обязательно является легким или праздным. Истинный смысл теории интереса, по крайней мере, как я его понимаю, заключается просто в том, что (1) естественный ребенок или естественный человек всегда имеет что-то, что нужно делать, и (2) что образование должно способствовать этому «чему-то». Это далеко от того, чтобы означать, что не должно быть принуждения или дисциплины, боли или самоотречения. Кто когда-либо честно ожидал что-то сделать или когда-либо делал что-либо без этого? Теория интереса, таким образом, не устранила бы трудности или дисциплину, но, по моему разумению, заставляя образование служить реальной жизни, заменила бы естественную трудность искусственной и навязанной извне. Не трудность, а реальное достижение делает человека образованным.

III.

ТРУДНОСТИ В НАШИХ ОБЫЧНЫХ ВЗГЛЯДАХ НА ВЕЩИ.

Если бы сомневающийся был привлечен к суду по обвинению в преступлениях против здравого смысла, против обычного опыта и веры, и если бы присяжные, заседающие по этому делу, состояли, как это, конечно, было бы вероятно, из верных верующих, выбранных наугад из разных слоев практической жизни, то лучшей защиты, чем простое изложение несоответствий, к которым постоянно склонно сознание обыденной жизни, невозможно было бы предложить. Правда, по какой-то причине, лежащей глубоко в человеческой природе, защита, которая заканчивается тем, что уличает присяжных в ошибке, вряд ли приведет к немедленному освобождению заключенного; судьи или присяжные не привыкли принимать отпор таким образом; но со временем заключенный будет оправдан, и его оправдание, сколь бы запоздалым оно ни было, — это все, что нас сейчас заботит. К его защите, следовательно, и к замешательству его судей, но к последним без какой-либо злобы, мы переходим немедленно.

И с чего мы начнем? Наше затруднительное положение в этой защите чем-то похоже на положение маленького мальчика, сбитого с толку задачей «прибраться» в своей детской. «Я не могу этого сделать», — говорит он. «Здесь так много вещей; я не могу сказать, что взять первым». Бедный малыш! Если он остановится сейчас, что он будет делать, когда загроможденная комната — я чуть было не сказал загроможденная игровая — его дальнейшей жизни предстанет перед ним? Противоречия под ногами повсюду, безусловно, не менее сбивают с толку, чем кубики, лошадки, бумаги, поезда, шарики, книжки с картинками и тому подобное — или неподобное — разбросанное по полу детской.

Вот, например, в практической жизни — естественный, физический мир. Как он реален, грубо реален; его закон — это судьба; его силы не уважают лиц, неумолимо управляя и принуждая всех одинаково, даруя жизнь и отнимая ее, полные самого мрачного юмора, порождающие надежды лишь для того, чтобы их низвергнуть. Предложит ли кто-нибудь достаточно опрометчивый, что физические вещи — это лишь множество идей, реальных только как состояния ума, возможно, ума Бога, каким-то образом приходящего к сознанию в чувствах людей? Практичный человек знает толк в этом. Он пинает камень или громко ударяет кулаком по столу, и на этом дело заканчивается, высмеивая безумного идеалиста. И все же, prestissimo change! Что мы слышим, как он говорит теперь? Этот грубо реальный мир физических вещей и сил — лишь мимолетное зрелище; вещь лишь пространства и времени. Что действительно реально и неизменно, так это духовное, которое везде и всегда. Есть другой мир, о котором нельзя говорить в одном ряду с этим нынешним миром, мир, по сравнению с которым этот — лишь туман перед глазами.

Столь многими привычными способами проявляется эта двойственность по отношению к тому, что реально. Люди ходят в церковь, чтобы совершить такую удивительно странную вещь; не что иное, как спасти свои реальные души от нереального мира, или иногда скрыть реальную мирскую суету под нереальными обрядами или символами. «Вы можете считать меня мирским, эгоистичным, чувственным», — говорит кто-то, — «и я не могу отрицать, что часто кажусь таким, но эта моя жизнь — всегда лишь стремление к вещам духовным, о которых, как вы видите, я так искренне молюсь и которые не имеют ничего общего с мирской жизнью». Да, мы видим, и особенно мы видим, что духовные вещи часто являются неуместностью в мирских делах. «Реальное я» никогда не делает того, что делается на самом деле. Только это, именно это, где кроется двойственность. Опять же, от кого-то другого, человека практического, по-видимому, и обвинителя сомневающегося, мы слышим следующее: «Только духовная жизнь реальна; позаботьтесь о том, чтобы вы боялись, как я боюсь, глубоко и постоянно материального мира, висящего, как меч, над всеми нами». Может ли быть, как это определенно кажется, что суеверие все еще среди нас, что мы так легко можем придать реальность нереальности, что вера в призраков все еще владеет нашими человеческими умами? Однажды — по крайней мере однажды — христианская церковь восстала в горьком негодовании, потому что некий человек, просто поставив под сомнение отдельную реальность физического мира, пригрозил лишить святое священство, со всеми его освященными временем прерогативами, его божественно назначенного труда. И все же, что сказать о церкви, которая предпочитает думать о независимом физическом мире, которым человек связан и проклят, чтобы сохранить для себя задачу, либо безнадежную, либо бесполезную, по его спасению? Наклеивание на человека ярлыка «спасенный» или «христианин» не делает его существом иного мира. В политической истории, тоже, какой парадокс, что царствование по божественному праву всегда было также царствованием по физической силе. Практики открытого сверхъестественного всегда были странно материалистическими.

Так, на высоких местах и на низких, в делах людей сейчас и в прошлом, физическое и духовное всегда находились в самом замечательном отношении; каждое реально само по себе, но с самой необычной любезностью также нереально при малейшем движении от другого; каждое то верховное, то полностью подчиненное; каждое то вся жизнь человека, то сама противоположность, антиподы всего человеческого; и каждое самосущее и независимое, но никогда не обходящееся без своей реальной потребности в другом. Здесь, безусловно, противоречие, или колебание, в опыте, которое, по меньшей мере, очень сбивает с толку того, кто размышляет.

Но, чтобы взять что-то другое, безусловно, не менее сбивающее с толку обычный разум, «практичный» и не привыкший к размышлению, это мир отдельных, индивидуальных вещей, стульев, рук, атомов, глаз, звезд, людей, камней, книг, листьев, рек, жизней, гор, отношений, понятий, расстояний, дней или лет, и так далее, бесконечно и, прежде всего, неразборчиво; мир, кроме того, в который отчасти Бог, отчасти человек, бросая вызов столь же мощному агенту хаоса или рассеяния, вложил, по крайней мере на время, определенный вид порядка, порядок, который можно было бы назвать достаточно хорошим для всех практических целей. И все же, при всем своем неразборчивом многообразии и при нерегулярном, неопределенном конфликте между хаосом и порядком, это, тем не менее, единый мир, короче говоря, еще одна индивидуальная вещь, еще один пример, возможно, превосходящий все остальные, той удивительной вольности, с которой люди привыкли говорить и думать о «вещи». Стулья, руки, горы, люди, звезды и вся вселенная — все это «вещи», и в этом мире вещей, который сам по себе является еще одной вещью, или, должен ли я скорее сказать, отдельно от этого мира вещей, который является другой вещью, есть две, по крайней мере две, противоречивые силы, по очереди создающие порядок и беспорядок.

Действительно, путаница! И я не преувеличил ее. Свободная ассоциация стульев, расстояний и дней; легкое допущение двух верховных агентов, работающих друг против друга; определенная неопределенность относительно того, находятся ли эти агенты в мире или вне его, от него или не от него; и готовность, с которой вся вселенная, всеохватная вещь, рассматривается как еще одна вещь, подлежащая включению: эти привычки обычного ума показывают путаницу, которая кажется безумием. Можем ли мы даже встретить их безопасно и трезво?

Для особого внимания я выбираю только одну, возможно, центральную; привычку рассматривать вселенную, единство всех вещей, как лишь одну дополнительную вещь, целое, как если бы оно было лишь еще одной частью, полное и бесконечное, как если бы оно было отличным от конечного или неполного или находилось вне его; или, опять же, в хороших старых философских терминах, Единое, как если бы оно было другим и, таким образом, по сути, лишь одним из Многих. Теперь есть некоторые, и их число может быть велико, кто никогда не задумывался о противоречии и вытекающей из него путанице в понятии единого мира, состоящего из многих единичных вещей, но самого по себе являющегося другой вещью, или о Бесконечном как внешнем по отношению к Конечному, или об Едином как не находящемся в Многих и не являющемся их частью, но противоречие существует, и едва ли нуждается в чем-то большем, чем упоминание, чтобы быть увиденным.

Даже в теории, научной или философской, целостность или единство многих вещей мира иногда принимались просто за еще одну вещь, как когда Анаксимандр учил, что это «та вещь, которая не является ни одной из вещей мира», или за одну из многих вещей, предполагаемых ею как объединенные, как когда Фалес так наивно объявлял все вещи водой. Анаксимандр и Фалес были лишь древними греками, хотя и очень мудрыми и просвещенными греками, жившими еще в 600 г. до н.э., но в самое недавнее время у них были последователи. Электричество принималось за одну силу всех других сил. Наши химики, некоторые из них, охотились за одним элементом среди остальных. Государственные деятели и церковники часто мечтали об одном человеке как о ком-то, кто в своем единственном лице выражает единство всей человеческой жизни, и не раз они даже воображали его присутствующим во плоти. Бог, хотя и Существо, в котором мы, как личности, живем, движемся и существуем, Сам был другой личностью. Общество и его предполагаемые составляющие индивиды создали два порядка существования. Жизнь и живые существа; история и ее многие события; солнечная система и ее планеты: природа и все ее различные царства: эти вещи также удерживались отдельно, создавая поразительные дуализмы. Но, просто повторюсь, принятие целого или единства всех вещей как самой по себе независимой вещи, как самой по себе еще одной вещи, является противоречием, которое нужно лишь ясно изложить, чтобы оценить. Позвольте мне надеяться, что я изложил его ясно.

И этот конкретный конфликт в наших обычных идеях еще не предстал перед нами во всей своей фатальности, ибо — как будто бросая вызов принципу последовательности до самой последней степени его терпения — мы часто, если не обычно, склонны не только объединять наш мир вещей в терминах еще одной вещи, или личностей в терминах еще одной личности, но также думать об этой еще одной вещи или личности как sui generis, как совершенно иной по природе и субстанции. Так мы смешиваем нашу двойственность относительно реальности с той, что касается единства вещей. Многие, например, физические или из субстанции материи; Единое — идеальное или из субстанции ума или духа. Многие личности — просто человеческие, Единое — божественное. Странно, действительно, что люди когда-либо принимают еще одно как единство всех остальных, но, если возможно, это, по крайней мере, на первый взгляд, еще страннее, что это еще одно должно быть низведено в сферу, совершенно отдельную и своеобразную. В безумии такого сложного противоречия может скрываться реальный метод, но в самом противоречии и в его усложнении не может быть никаких сомнений.

Даже душа, нечто, сущность, которую каждый из нас привык приписывать себе и считать очень священной и неприкосновенной, подверглась тому же способу мышления. Несомненно, поскольку Бог не был пощажен, мы вряд ли могли ожидать, что душа избежит этого. Мы рассматриваем душу так материалистически, даже настаивая на том, что она не материальна. Мы говорим, мы думаем, что она — что-то в теле; однако, конечно, мы в тупике, пытаясь сказать, какое именно место она занимает там. Точно так же предполагается, что Бог где-то во Вселенной, но ни в каком определенном месте, и универсальный атом химика тоже где-то, хотя, конечно, не в том же месте, и, где бы он ни был, ожидая со своим собственным, но, безусловно, божественным терпением, которое должно вдохновлять, экспериментального открытия. Но что касается души, хотя она жизнь и единство тела, хотя она одна из вещей в теле, сама душа совсем не телесна; она может входить в тело и важна — кто осмелится сказать, насколько важна? — для тела, и она может, как при смерти, покинуть тело, но, хотя некоторое время находится в теле, она никогда не является от тела. Странная точка зрения, безусловно, но люди настаивают, что она столь же верна, сколь и странна. Это очень похоже на то, как если бы вы сказали, что когда вы строите дом, чтобы обеспечить ему реальную солидность, придать ему реальную прочность и целостность, вы должны сделать особый упор на соединении ваших кирпичей или вашего лесоматериала не с помощью цепкого, хорошо схватившегося раствора, или прочных штифтов и прямо забитых гвоздей, а гораздо более разумно, потому что гораздо дальше от того, что было бы похоже на материальные кирпичи или лесоматериал, или на столь же материальный раствор или гвозди, с теми реальными и действительно компактными вещами, абсолютно непрерывными или неделимыми, или, по крайней мере, неразрушимыми даже при распаде, пустым пространством и чистым, лишенным событий временем. С таким пространством и временем действительно было бы единство! Но, опять же, как бы странна ни была такая процедура при строительстве дома, люди настаивают, или, по крайней мере, я легко могу представить их настойчивость, что дома строятся именно так, и строятся успешно. Метод может казаться абсурдным, но они настаивают, что это не безумие. Разве абстрактные планы и такие, казалось бы, несущественные вещи, как математические формулы, которые очень близки к тому, чтобы быть сделанными из пустого пространства и времени, не являются реальной силой и целостностью всех наших великих современных структур? И душа, что бы ни говорили о том, что она нематериальная вещь, является, тем не менее, даже будучи одновременно нематериальной и вещью, самой жилой силой тела.

Здесь может быть метод, значит, и здравый смысл, но всегда есть противоречие, упрямое противоречие, сложное противоречие! Душа, единство тела, — это лишь еще одна вещь или часть в теле, и в то же время, хотя она в теле, она, в конце концов, на самом деле не от тела. Возможно, вероятно, необходимо, что такое явное противоречие и, более всего, такое усложнение противоречия, подобно удвоению отрицания, способствуют тому, что не имеет противоречия, но этот полезный результат не является сознательно намеренным, и перед лицом всего, каковы бы ни были наши надежды или наши верования, мы должны чувствовать серьезные сомнения и признаться в своем сомневании. Те, кто строит лучше, чем они знают, если бы они были просвещены, не стали бы снова строить таким же образом. Два противоречия могут быть лучше, чем одно, но даже два заставляют нас удивляться.

Тесно связанным с противоречиями в наших обычных идеях реальности и идеях целостности или единства является то, как мы спокойно занимаем противоположные стороны в наших представлениях о пространстве и времени, и об этом самом фундаментальном факторе нашего опыта — причинности. Все они настолько общие и фундаментальные, что могут показаться слишком абстрактными даже для упоминания в этом месте, поскольку на протяжении этих глав мы стремимся к простоте, но о пространстве, времени и причинности нужно сказать лишь то, что очень просто. Так, для обычного сознания, как фатально вещи отделены друг от друга условиями пространства и времени. Тогда — это не сейчас. Здесь — это не там. Пространство и время лишь физические и столь же грубые, как все физические вещи, отделяющие это от того с окончательностью, которая не знает степеней. Влюбленные, разделенные континентами, отчаиваются из-за жестокого расстояния. Время безжалостно разрывает нас с теми, кто нам дорог. То, что должно быть, так же как и то, что было, хотя бы в следующее мгновение, абсолютно вне нашего охвата. Могло ли что-то быть более свободным от споров, чем реальность и жестокое разделение пространства и времени? И все же, почти при шепоте, все расстояние и вся длительность становятся ничем. Разве влюбленные не пишут друг другу, прямо и страстно отрицая, что они далеко друг от друга? Разве мы не постоянно предвосхищаем будущее и удерживаем прошлое? Действительно, когда все сказано, тысяча лет — как один день, и все места земли — одно. Столь реальные, и столь обширные, и столь физические для нас еще мгновение назад, пространство и время теперь превратились в простые призраки воображения. Мы живем, таким образом, не только в мире, который грубо пространственен и временен, но также, и в то же время, в мире, который совсем не пространственен и не временен; и живя здесь — или там? — мы снова должны удивляться и сомневаться даже в нашей вере. К нашему собственному постоянному изумлению мы обнаруживаем, что делаем нашу жизнь мостом через то, что казалось бы абсолютно непроходимой пропастью.

Что касается причинности, наша дерзость не менее удивительна. Влажные и сухие луны, несчастливые пятницы, священные и нечестивые числа, дома с привидениями, так называемое провидение, свободные в смысле безразличных, безответственных воль и божества, издающие указы, со своими внезапно созданными мирами, возможно, не в моде в настоящее время, по крайней мере среди более образованных, просвещенных и нередко тщеславных классов, но даже среди мудрых и сознательно информированных они имеют свое естественное потомство, и я не так уверен, что многие из них не могли бы быть найдены почти нетронутыми, по крайней мере в более уединенных частях сознания моих читателей. Чтобы проиллюстрировать, для некоторых, если не для всех из нас, это мир многих свободных и независимых причин, но также это единый эффект одной причины; это снова, когда наше настроение изменилось, единый эффект двух абсолютно непохожих существ или природ, каждое из которых является всемогущей причиной; это сфера здесь и сейчас причинной, творческой, продуктивной деятельности, но она сама была создана раз и навсегда давным-давно, в дату, которую экзегет надеется — в столь же далеком будущем! — определить для нас; она содержит некоторые вещи, которые являются только причинами, и некоторые, которые являются только эффектами, или некоторые, или все, которые являются и причинами, и эффектами; она имеет части, которые являются принятыми причинами других частей; она имеет причины, те, что действуют сейчас, и ту единственную первопричину, которые временно предшествуют своим эффектам; и, чтобы не делать список длиннее, это разнообразно мир одного последнего эффекта, одной первой и единственной причины, бесконечной серии причин и эффектов, и в целом, или в части, он постоянно показывает что-то, сделанное из ничего, или ничего, возникающее из чего-то. Удивительный мир, безусловно; и все же при первом изложении эта запись наших различных представлений о причинности может не показаться очень серьезным обвинением сознания, которое она обнажает. Более того, некоторые люди на самом деле гордятся таким чудом, которое он представляет. Но, говоря прямо, хотя и монотонно, беспричинная причина или эффект, который является лишь частью целого, или причина или эффект, который отказывается разделять природу другого, или, наконец, причинность, которая сейчас столь индивидуальна и столь многообразна и столь эффективна, и которая была когда-то столь единой и столь полной, — это нечто, что должно заставить любого мыслителя остановиться. Может ли движущееся тело двигать неподвижное тело? Могут ли некоторые вещи во вселенной быть подвижными, другие нет? Могут ли движущееся тело и движимое тело принадлежать разным моментам времени? Может ли движение привести к покою или покой к движению? Но наши обычные идеи о причинности позволили бы или даже потребовали бы утвердительного ответа на каждый из этих вопросов.

Увы! Должен ли этот труд продолжаться? Можем ли мы позволить себе продолжать его? Защита сомневающегося становится почти слишком успешной; она становится слишком личной, чтобы быть приятной. Задача приведения в порядок комнаты нашей обычной жизни становится труднее, а не легче, по мере того как она продвигается вперед. Каждая вещь, к которой мы прикасаемся, говорит о духе насилия в нашей природе. Даже маленький мальчик не мог быть более беззаконным, ибо его игрушки были все побиты, возможно, но не, как наши, все сломаны. Можем ли мы позволить себе продолжать? Позволить или нет, мы просто не можем помочь себе, ибо наша уверенность в себе уже разрушена; наше внимание к беспорядку уже вне нашего контроля; каждый из нас — тот сомневающийся, которого мы хотели бы защитить.

Здесь, под рукой, где мы должны видеть это, есть еще одно противоречие, общее для всего человеческого опыта. Оно присуще нашим самомнениям о знании. Для нас, с одной стороны, мир, который мы знаем, не только действительно существует, дерево вон там или планета за многие мили действительно и фактически находясь там, но также является именно тем миром, о котором сообщает нам наше знание. То, о чем мы имеем знание, в нашей вере является реальной вещью самой по себе, и мы знаем ее буквально и прямо, не фигурально, не издалека через символы; мы знаем ее такой, какая она есть; мы знаем реальный мир, и мы знаем его лицом к лицу. И все же, с другой стороны, при всей этой простой уверенности в нашем знании, что мы также склонны говорить или предполагать, когда не говорим этого? Даже в момент нашей уверенности мы смиряем себя криком о нашей полной глупости, делая нашу признанную глупость лишь контр-самомнением. Что, как не совершенная глупость, наше знание перед знанием Бога! «Иллюзия! Сон нескольких часов или нескольких лет!» — это так часто лучшее, что мы можем сказать обо всей ткани, прошлой и настоящей, человеческого сознания. Не сейчас, а только в будущем мы должны увидеть реальность лицом к лицу; сейчас мы видим лишь очень смутно, если вообще видим.

Кто-то здесь решительно протестует, выдвигая возражение, которое вполне могло быть выдвинуто раньше. Так, мне говорят, что только разные люди, или только одни и те же люди в разное время, когда-либо придерживаются двух противоположных взглядов, будь то о знании или о чем-либо еще; никогда один и тот же человек в одно и то же время не придерживается их обоих; и поэтому нынешнее обвинение не может быть таким серьезным, каким оно кажется. Что ж, с этим возражением я могу согласиться отчасти, ибо в нем есть по крайней мере полуправда, но отнюдь не говорит оно, ни в общем, ни в частности, то есть, в отношении особого случая самомнений о знании, всей истории двойной жизни или двойного мышления среди людей. Действительно, легкий способ, которым люди заставляют различия общества или различия времени нести ответственность за то, что всегда в конечном счете должно быть конфликтами их личных жизней, — это лишь еще одна иллюстрация трудностей, преследующих их обычные взгляды на вещи. Двойственность взгляда, как и все остальное в опыте, всегда должна быть чем-то большим, чем вопрос разных людей или разного времени, по той простой причине, что, будь она непосредственно личной или нет, она присутствует в окружении отдельного человека. Поэтому, даже если эти две позиции, уверенность в мирском знании и религиозное доверие и смирение, ради аргументации будут временно связаны только с разными людьми или социальными классами или временами, наш нынешний пункт на самом деле будет точно таким же острым, ибо всегда есть третий человек или класс или время, в чей прямой единый опыт двойственность или противоречие обязательно войдет. Рассмотрим, например, случай ребенка. Часть недели он, возможно, в школе; в воскресенье в церкви; и жизнь, в которой он таким образом принимает участие, должна казаться ему, при наличии по всей вероятности малого или отсутствующего резерва с обеих сторон, безнадежно разделенной против самой себя. Сейчас знание — сила; сейчас — помеха и величайшая опасность. Сейчас он должен узнать все, что может; сейчас, с другой стороны, забыть то, что мог узнать. Так конфликт вокруг него становится его личным конфликтом, и точно так же, как в его случае, так и во всем человеческом опыте индивид должен лично разделять все, что предоставляет окружение.

Индивид и окружающее общество — ближайшие кровные родственники, хотя мы часто позволяем себе, слишком легко, как было сказано, упускать из виду этот факт; они живут под одной крышей и полагаются на пропитание от одного и того же стола; и хотя для некоторых противоречия жизни могут игнорироваться как лично неуместные и неважные, будучи отнесенными полностью к окружению, они явно являются неизбежным наследием и личной ответственностью каждого индивида, который считает себя членом человеческого рода. Возражение, которое было выдвинуто, таким образом, не устраняет противоречие как причину сомнения, а лишь подчеркивает то, что в последующей главе должно занять нас, — социальный аспект опыта. [2] Таким образом, не только опыт, способами, которые теперь открываются нашему взору, изобилует противоречиями, и противоречие является причиной сомнения, но также опыт, так обусловленный, является социальным, а не только индивидуальным, вопросом личных отношений между человеком и человеком, а не только вопросом внутренней ответственности отдельного человека. Общество в своих многообразных классах, в своих конфликтах и в своей истории может помочь нам увидеть целое опыта, единство опыта со всех сторон и во всех частях, но оно никогда не делает, и никогда не может, освободить индивида, или лишить индивида, какой-либо стороны или части того, что составляет опыт-целое. Взрослые мужчины и женщины могут быть более определенно настроены в своих жизнях и своих идеях на определенные конкретные вещи, чем дети, но ни в ком, молодом или старом, такой специализм никогда не может быть полностью исключительным по отношению к любым другим вещам.

Возвращаясь к нашему непосредственному интересу, если люди склонны быть сомневающимися в своих взглядах на реальность, духовную и материальную; на единство или целостность; на пространство и время, с одной стороны фатально обширные и независимо реальные, а с другой — формальные и иллюзорные; на причинность, столь актуальную и позитивную сейчас, и все же столь полную вчера, или когда-то давным-давно; и на знание, столь совершенно мудрое и столь совершенно тщетное и глупое; если, я говорю, люди двойственны во всех этих различных способах, в своих моральных суждениях они кажутся, если возможно, еще более запутанными, и путаница, разделение против самих себя, тем серьезнее, что касается того, что так непосредственно касается личной жизни и человеческого общения.

Начнем с того, как это действительно легко проявится, что преступления наших моральных суждений, которые часто, если не всегда, в значительной степени находятся под влиянием религиозных или, скорее, теологических концепций, являются лишь своеобразным выражением двуликого отношения к причинности, где человеческие личности или воли являются причинами, специально вовлеченными. В общем, причины вселенной бывают трех видов: причины естественной силы, причины сверхъестественного воздействия и причины человеческого воздействия, и хотя ко всем им предполагается по существу одно и то же отношение, стоит рассмотреть в частности причинность, которая обычно признается принадлежащей человеческой воле, и моральные идеи, которые проистекают из нее.

Для целей морального сознания мы переводим две конфликтующие силы нашего мира, или духовную реальность и материальную, в двух агентов добра и зла соответственно, каждый из которых обладает силой делать все, что, верный своему своеобразному характеру, он может пожелать сделать, а затем, как будто в согласии с этим способом мышления, мы находим две различные личности, добрую личность и злую личность, внутри каждого из нас, и мы также делим тело общества на два исключительных класса, класс тех, кто отождествлен с праведной жизнью, и класс тех, кто предан неправедной жизни, овец и козлищ, избранных и проклятых. Но, не говоря уже о том факте, что эти три идеи двух сил, двух личностей и двух классов не могут быть приведены в реальное согласие друг с другом, хотя они обладают внешним согласием, разве не ясно, что любая попытка принять добро и зло как две взаимно исключающие вещи, будь то духи, или личности, или классы, означает разрушить сразу реальную субстанцию добродетели и реальную ценность сознания зла? В практической жизни это означает, что все так хорошо знают, что изолированная, чрезмерно святая праведность, своего рода доброта «не тронь меня», обязательно будет пустой, будет лишь ритуалистической и аристократической или фарисейской, и в любом из этих отношений она кажется решительно неправедной; в то время как изолированная неправедность, помимо того, что имеет по крайней мере моральную ценность протеста против своего аналога, сама по себе точно такая же, как первородная греховность теолога; будучи неизбежной, она полностью лишена какого-либо оправданного порицания. Действительно, это почти сводится к тому, что праведность как фиксированная вещь, привязанная к части вселенной или к части индивидуальной личности или к части общества, на самом деле в той же мере является злом, и прямая противоположность такой праведности пропорционально хороша. Добро и зло, таким образом, могут не смешиваться хорошо, но несомненно, что противоречие возникает из общей попытки людей рассматривать любое из них как незапятнанное или неразбавленное другим.

И все же, не на этой реальной трудности в наших моральных суждениях я бы сейчас делал наибольший акцент, хотя она достаточно реальна и важна. Еще в одном отношении наше моральное сознание воюет само с собой. В оценке ценности человеческого поведения, поскольку это определяется его инициацией, мы находимся в почти безнадежной путанице. Мы более чем склонны думать о других людях как о находящихся под влиянием их окружения в том, что они делают, о себе же — как о совершенно оригинальных и ответственных, как о независимых от любых таких влияний; или, более полно и более точно, мы склонны относить наши собственные плохие поступки к окружению, наши хорошие поступки — к себе, в то время как для других мы побуждаемы делать прямо обратное, относя их хорошие поступки к окружению, их плохие поступки — к себе. Такова человеческая природа — не, конечно, в ее лучшем виде, но обычная человеческая природа; и даже когда мы избегаем вышеупомянутых личностно неблагоприятных различий, мы все же — и это главный момент — рассматриваем себя и окружение как два естественно конфликтующих, совершенно независимых источника поведения. Два разных и независимых источника чего-либо, однако, могут только привести к конфликту и противоречию. Если бы только наши суды могли судить об ответственности либо полностью исходя из детерминаций окружения, либо полностью исходя из детерминаций личной воли, или, опять же, если бы только воля и окружение могли рассматриваться как не столь радикально противопоставленные, какое упрощение последовало бы, и насколько более свободной и более определенной была бы справедливость. Чтобы рискнуть на вариацию афоризма, где есть другой путь, всегда есть лазейка; где есть окружение, всегда есть переложенная ответственность; где есть «свободная воля», всегда есть воля, принятая за какое-то невыполненное или несовершенно выполненное действие.

Так двойное происхождение поведения предлагает очень серьезную трудность, которая, когда она понята, не похожа на трудность двух сил или личностей или классов, но еще больше нужно сказать в разоблачении наших моральных суждений. Так у нас есть уверенное самомнение о свободе, о нашей собственной свободе в добре или свободе нашего соседа во зле, или в общем о свободе человека действовать без учета детерминаций со стороны окружения, но у нас есть также странный, хотя, возможно, счастливый способ квалифицировать саму свободу, на которую мы претендуем. Мы претендуем на свободу только для того, чтобы заявить, почти в то же самое дыхание, о долгах и обязанностях. У нас есть свобода, но только обязанности делают ее стоящей чего-либо. Поразительный парадокс, столь знакомый нам всем: «Я свободен делать все, что я должен делать», или «Я свободен осуществлять определенные необходимости моей истинной жизни». Поразительный парадокс; и, прежде всего, странный способ избежать необходимостей окружения, если только, право, он действительно не открывает дверь, или не предоставляет секретную дверь, через которую необходимости окружения и необходимости чьей-то истинной жизни могут сойтись? Если свобода требует закона, почему она должна держаться в стороне от естественного закона, закона окружения, столь определенно присутствующего? Возможно, тогда, как однажды уже предполагалось, одно противоречие в опыте может быть корректором другого, парадокс свободы и долга лишь исправляющий противоречие двух источников поведения, личной воли и окружения. В случае, например, склонности различать свои собственные действия и действия другого, в отношении их инициации волей или окружением, смешивать долг и необходимость со своей собственной предполагаемой свободой эквивалентно по эффекту отрицанию свободы своего соседа из-за ограничений его окружения. Но такие соображения, сколь бы многообещающими они ни были для будущего размышления о конфликтах в нашем моральном сознании, не представляют непосредственного интереса. Наши сомнения могут еще раз найти надежду в размышлении о том, что ошибки опыта могут уравновешивать себя, но у нас нет повода оставлять наше сомневание как праздное или бессмысленное. Противоречия, которые уравновешивают друг друга, ошибки, которые являются взаимно корректирующими, все еще остаются противоречиями, все еще остаются ошибками.

Так, чтобы свести наши моральные суждения, путаницу и все остальное, к малому компасу, мы свободны, другие — нет; они свободны, мы — нет; и наша свобода связана долгом, долгом перед моральным законом, в то время как их свобода, если это не безнадежное беззаконие, связана окружением и его законом. Опять же, добро и зло каждое не смешаны, и моральные акты служат двум господам — то есть, проистекают из двух источников. Мы можем, следовательно, все еще верить в мораль — но как это может быть? И в свободу — но как возможна свобода?

Но, наконец, как последнее, подлежащее рассмотрению, есть идея закона, только что привлеченная к вниманию. Эта идея является фокусом для многих конфликтующих взглядов. Свидетельствуйте знакомый аргумент от знания закона в природе к фатализму, аргумент столь же абсурдный, сколь и распространенный, ибо голый факт, что мы знаем законы природы, действительно освобождает нас от слепой судьбы, на которую указывает аргумент. Может ли знание когда-либо означать что-то, кроме свободы? Конечно, никакой закон никогда не может быть познан, если сфера его действия не согласуется с природой тех, кто обладает знанием. Просто знать — значит разделять и быть единым с тем, что познано, и чем яснее и убедительнее или рациональнее знание, тем истиннее и реальнее это участие или союз. Закон, который мы знаем, таким образом, должен иметь все значение и естественный авторитет закона нашего собственного принятия, и поэтому должен фактически иметь санкцию нашей воли. Воля, я говорю, не может не санкционировать знание, ибо знание всегда верно, потому что обусловлено естественным действием познающего. Но никакого такого послания свободы, или, скажем, человеческой возможности в естественной необходимости, обычно не получают люди в целом от свидетельств закона в природе. Суеверно они видят только судьбу. Ясное знание и слепая судьба!

И мы обычно не удовлетворены только таким количеством суеверия. Мы идем еще дальше и делаем дело настолько плохим, насколько это возможно, рассматривая закон, который мы знаем, как если бы по своему духу, если не по своей букве, он был окончательным. Другими словами, мы рассматриваем природу, с некоторыми путями которой мы стали знакомы, не просто как источник слепой судьбы, или внешней необходимости, для наших жизней, но также как по существу и в конечном счете сферу строго механической рутины. И все же здесь опять мы, безусловно, рассуждаем за пределами наших предпосылок — сама суть суеверия — ибо рутина, которую мы знаем, никогда не может соответствовать по существу, или даже формально, природе такой, какая она есть на самом деле. Наше позитивное знание, наше знание, которое приходит к специфическим формулам, даже если эти формулы достигают благородного достоинства математики, обязательно должно быть в терминах некоторого частного опыта, личного или национального или расового; оно относительно и специально; это частичное знание; и суеверен тот, и действительно рассуждает за пределами своих предпосылок, кто принимает целое, чей закон он не знает, за буквально аналогичное части, чей закон он думает, что знает, но может на самом деле знать лишь частично. Никакое целое никогда не является одной из своих частей, или просто аналогичным одной из своих частей; закон никогда не является законом, или даже в своей законности буквально аналогичным таковому; и механистичность, будь то как популярный или как философский «изм», не имеет оправдания, кроме именно этой ложной аналогии.

И преобладающая путаница в понятиях закона или законности, конечно, отражается в соответствующих понятиях беззакония. Здесь, как и с другими отрицательными терминами, люди забывают, что отрицания обязательно вполне относительны к своим положительным сторонам. Всякое специфическое, определенно проявленное, известное и положительное беззаконие просто должно иметь какое-то место в законе вещей; оно не может быть более абсолютным беззаконием, чем любая человеческая рутина может считаться окончательной; и, с другой стороны, не может быть положительного закона, нарушение которого не имело бы какой-то санкции; не может быть законности, которая не оправдывала бы некоторое беззаконие. Эта истина, возможно, как ничто другое, должна показать ошибку в понятии механической рутины как обеспечивающей адекватное описание конечной природы вещей. Там, где целое всегда придает смысл отрицанию любой из его частей, где закон всегда санкционирует некоторое нарушение любого закона, думать о целом в терминах его частей может быть по-человечески, но это от человеческого, которое склонно ошибаться. Те, кто все еще настаивал бы на том, чтобы видеть только рутину в законе, и на том, чтобы судить о беззаконии только как об относительном к такому видению, могли бы сделать хорошо, поднявшись над своими обычными взглядами, чтобы помнить с некоторым реальным пониманием, что однажды нарушители закона и реформатор были очень тесно связаны; они были связаны в жизни, и в конце они были распяты вместе. Какова бы ни была чья-то теология, есть много пищи для размышлений в тех смертях на Голгофе и в нескольких жизнях, которые они закрыли.

Беззаконие предполагает сверхъестественное. Так многие быстро пришли к выводу, что точно так же, как со знанием закона в природе человеческая свобода должна быть оставлена, а слепая судьба должна занять ее место, так что-либо или кто-либо вообще сверхъестественный, Сатана — например — так же как Бог, должен раз и навсегда удалиться. Если закон правит, Бог может желать всего, что он желает, только потому, что закон таков; закон не таков, потому что он желает его; и это в общем мнении только делает его дряхлым, без реальной инициативы, мертвым. И все же, еще раз, какое суеверие! Знание закона никогда не лишало человека его свободы, и даже не убивало его Бога; или это по крайней мере: потеря свободы или смерть Бога, за которую любой закон, о котором человек имел знание, был ответственен, всегда была лишь предвестником большей и более полной свободы и воскресения и прославления его Бога. Этот или тот закон может грабить и может убивать, но этот или тот закон, позвольте мне повторить, никогда не является законом, и почему общее мнение должно судить обо всех вещах на небе и на земле, как если бы он был таковым, трудно понять. Ни природа, ни Бог, если эти две вещи нужно рассматривать как две, не связаны законом; каждое скорее, со значением, которое я должен надеяться теперь сделал ясным, является свободным от закона. Закон, в котором природа свободна, столь же бесконечен, столь же трансцендентен любому частному человеческому опыту, как вечно развивающаяся свобода человека или как воля Бога. И Бог, или Сверхъестественное, не ограничен узкой сферой того, что человек знает, как человек знает это; это означает лишь то, что человек называет природой. Бог — это всеохватная сфера или источник абсолютного закона, для которого знание может быть лишь постоянным стремлением, или который сам является даже участником постоянного стремления. Как-то закон должен быть живой вещью, а не рутиной: сверхъестественное должно быть не природой, как она известна, а самой полной и глубокой жизнью природы.

Очень решительно то, что только что было сказано о природе или Боге, являющихся свободными от закона, или о законе, являющемся бесконечным, или не аналогичным по форме или субстанции, по духу или букве, чему-либо в позитивном знании, не является аргументом в пользу истории об Ионе или даже в пользу чуда вина на свадебном пиру в Кане; и все же раз за разом люди, которые, по-видимому, должны были сделать достаточно размышлений, чтобы знать лучше, к великому удовлетворению тысяч использовали бесконечность законности природы или Бога, что означает лишь частичный и предварительный характер всего человеческого знания закона, как решающее доказательство всех чудес в Библии. Разве они не могут видеть, что подобно тому, что является беззаконным в общем, чудесное должно быть в предпосылках лишь относительным к опыту времени? Даже случай не менее таков. Духовное значение тех чудес может сохраняться, ибо чудесное мы должны всегда иметь с собой; но если даже наше относительное, несовершенное знание означает что-то, если оно является даже предварительным знанием, рабочей точкой зрения, буквальная истина большинства, или даже всех из них, исчезла давным-давно. Чудеса, подобно законам, приходят и уходят; только чудесное, подобно закону, продолжается вечно.

И это ведет к чему-то другому, к чему-то также очень общему, возможно, противоположному вышесказанному. С каким необъяснимым восторгом многие из нас приняли натуралистические объяснения, например, солнца, стоящего на месте, или отступления вод Красного моря, или Непорочного зачатия, или любого из многих других чудес в Ветхом или Новом Завете, и подумали, что так наши старые верования должны быть сохранены. Я сам слышал честных и искренних людей, даже членов академического сообщества, апеллирующих к партеногенезу как к факту в природе, который по крайней мере сделал бы чудо рождения Христа научно правдоподобным, а также духовно значимым; но такая апелляция, помимо того, что является, по моему мнению, положительно непочтительной, столь же слепа религиозно, сколь и невежественна научно. Не могут ли такие люди оценить, и не могут ли все другие, кто делает так, как они, также оценить факт, что натуралистическое объяснение любого чуда, если оно действительно подлинное объяснение, может доказать факт, но должно в той же мере разрушить, я не говорю чудесное, которое неразрушимо, но конкретное чудо?

Законное чудо — законное, разумеется, лишь постольку, поскольку оно объяснено, — это еще одно противоречие в наших устоявшихся представлениях о законе. Едва ли стоит говорить, что оно также служит примером образа мыслей, который мы применяем во многих областях, помимо толкования произвольных фрагментов Библии. В жизни вообще произвольное особенно любит ссылаться на закон, иногда на так называемый закон природы, как когда революционеры всех мастей — бастующие и радикальные реформаторы — поднимают крик о «естественных правах», устанавливая закон относительно того, чем люди являются по своей природе, а иногда на «человеческий» закон, как когда консерваторы в правительстве или бизнесе со своими неотъемлемыми правами, будь то угольные шахты, нефтяные месторождения или политические привилегии, взывают к «справедливости» в судах или прибегают к помощи военных.

Но, не говоря больше ни слова, с законным чудом, с законом как странной опорой для того, что произвольно, с этим как весьма хорошим примером двуличия, которое мы все в целом склонны допускать в своей практической жизни, настоящее разоблачение нашего обыденного сознания должно подойти к концу. Что касается реальной субстанции вещей, или их единства, или природы пространства, времени и причинности, что касается ценности знания, что касается нашего человеческого поведения, его свободы и ответственности, или, наконец, что касается места закона в природе и в жизни человека, наше обыденное сознание явно непоследовательно и колеблющееся — более того, оно грубо противоречиво; и мы приходим по крайней мере к подозрению, что обнаруженный нами беспорядок является неотъемлемым и существенным, имеющим природу изначального человеческого изъяна. Такой изъян, однако, является поводом для сомнения; так что человек, прежде всего человек «практический», для которого непоследовательность или двуличие являются почти, если не совсем, неконтролируемой привычкой, должен сам быть принцем скептиков.

И все же, хотя мы действительно обнаружили, что человек проводит по крайней мере часы бодрствования в комнате, которая кажется воплощением беспорядка, и хотя перед судом практической жизни сомневающийся, таким образом, кажется полностью оправданным, в то время как его слишком поспешные судьи, в свою очередь, осуждены, тем не менее доводы в пользу сомнения не таковы, чтобы не оставить абсолютно никакой надежды на веру. Разве время от времени в представленных доказательствах мы не чувствовали присутствия чего-то, чему еще не придали должного веса, что сделало бы человека чем-то большим, чем просто сомневающимся и неверующим? Разве нас не подводили к подозрению, что каким-то образом, без потери их реальности и значимости, самые веские причины для сомнения, даже противоречия в наших взглядах на вещи, могут превратиться в основы веры, что опыт, по сути парадоксальный, может оказаться не таким безнадежным, как кажется на первый взгляд, что во всем этом безумии есть хотя бы шанс на какой-то метод? Взгляд науки, однако, должен быть изучен, прежде чем наше внимание сможет окончательно переключиться на такую возможность. Достаточно того, что в нашем нынешнем сомнении у нас все еще остается немного надежды.

[1] В возникновении «Христианской науки», к которой я не питаю особой неприязни, хотя уже высказывал возражения против ее претензий, есть особый случай, особый потому, что он затрагивает отдельный, относительно небольшой класс, популярной терпимости к противоречиям. Так, «христианские ученые» свели бы всю реальность к разуму, но в то же время они усердно отрицают реальность большой группы ментальных фактов, а именно и в частности, идей болезни. Недавно, правда, согласно газетам, их целителям было сказано «отказаться от лечения инфекционных или заразных заболеваний», но не потому, что такие заболевания имеют какую-либо реальность, а потому, что иллюзия их настолько реальна, что делает «христианское» лечение их как неосмотрительным, так и непрактичным. Философии и религии иллюзий — это, безусловно, странные, сверхъестественные вещи!

[2] Глава VII.

IV.

ВЗГЛЯД НАУКИ: ЕГО ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ХАРАКТЕР.

С наукой мы обычно связываем точность и последовательность, и при первой мысли вряд ли стоит ожидать, что работа и позиция науки могут содержать что-то достаточно существенное, чтобы сомневающийся мог опереться на это; но вторая мысль — наш первый долг в это время, и вторая мысль всегда меняет взгляд, и в данном конкретном случае она покажет, что наука в важных отношениях столь же уязвима, как и нерефлексивное сознание практической жизни, ибо наука также изъедена противоречиями и парадоксами.

Не раз сами ученые становились скептиками по отношению к своей работе и ее результатам. Крик о банкротстве науки, не просто как обвинение, но и как признание, раздавался в стране нередко; сейчас, возможно, тихий и неуверенный, но порой ясный и сильный. И почему бы и нет? Почему ученый должен избегать вопросов других людей? Сколь бы тонкой и удивительной ни была наука, выходит ли она за пределы человечности? Конечно, в конечном счете, научное сознание формально не отличается от обыденного сознания. Тот же глаз смотрит на тот же мир, только через микроскопы и телескопы. Тот же разум измеряет ту же среду, только с помощью тщательно разработанных точных инструментов, а не на глаз или на длину броска камня и эмпирических правил. Одним словом, наука — это просто обыденное сознание, высокоразвитое, не без значительной абстракции, в критически осознанный метод и максимально ясное восприятие. Действительно, возможно, не зная сам всех своих причин, я вынужден сказать, что наука относится к обыденному восприятию примерно так же, как сознание изобретателя его чудесной летающей машины к простым ощущениям птицы. Механика полета, столь тщательно представленная первому, тем не менее присутствует и у последней, в то время как у обоих мы имеем один и тот же глаз или один и тот же разум, смотрящий, и один и тот же видимый мир. Хваленые методы и идеалы первого — лишь полусонные инстинкты второго, и все, что существенно для одного, принадлежит и другому. Но, чтобы отметить большое различие между ними, изобретатель склонен рассматривать полет абстрактно — то есть как нечто само по себе, как будто ради него самого; и он идет еще дальше, абстрагируясь от простого объяснения и механического выражения полета; в то время как птица просто летает, и, если я могу надеяться быть понятым, все остальное — солнце и ветер, деревья и все живые существа, и вы, и я, которые следуют его курсу, — летим вместе с ним.

Но никакое поэтическое парение, подобное этому, не может удовлетворить наши текущие потребности. Чтобы понять и оценить взгляд науки, мы должны проследить его возникновение настолько ясно, насколько сможем, а затем критически изучить его своеобразные самомнения, его собственные идеальные методы и установки.

Что касается возникновения научного взгляда, мы вполне можем вернуться к приведенному выше определению науки: обыденное сознание, высокоразвитое, не без значительной абстракции, в критически осознанный метод и максимально ясное восприятие. Возможно, развитие чего-либо всегда происходит ценой абстракции; но как бы то ни было, наука, безусловно, возникает через абстракцию, а именно через абстракцию сознания своего мира, через отношение к этому простому сознанию как к чему-то, что следует культивировать исключительно ради него самого; и мотив и смысл такого отношения нетрудно найти. Сознание, исключая или подавляя прямое, открытое действие, становится предметом абстрактного, то есть исключительного культивирования, при любом серьезном изменении, при любом потрясении в привычных условиях жизни. Человек — или мальчик, если хотите — совершает пробежку по пересеченной местности, и некоторое время все идет хорошо; манера его движения не претерпевает прерывания, или серьезного прерывания; но постепенно подлесок сгущается от низких кустов до более высокого кустарника, и наконец, возможно, совершенно внезапно, прорвавшись через какую-то дикую изгородь, бегун оказывается на самом краю ручья, слишком широкого и слишком глубокого для любого обычного перехода. После этого его бег, или, по крайней мере, его бег вперед, скажем, бег его «реальной жизни», прекращается, и на его место приходит наблюдение. Теперь он, по известной фразе, «смотрит, прежде чем прыгнуть»; однако с его наблюдением происходит и немало бега, более или менее открытого, но также более или менее инструментального или просто механического, когда, переходя из одной точки в другую, он измеряет соотношение берегов или возможных ступенек друг к другу, или охотится за упавшими бревнами или за мелкими местами. Но, наконец, все измерения сделаны, своеобразные условия оценены настолько полно, насколько это возможно, и наиболее приемлемым способом он пересекает ручей и снова бежит. И именно в этом «смотрении, прежде чем прыгнуть», с сопутствующим сдерживанием бега вперед и с изменением «реальной жизни» бега на чисто инструментальное действие, мы получаем по крайней мере проблеск того, что такое наука, того рода абстракции, которую подразумевает ее возникновение.

Только наука, специально так называемая, — это нечто большее, чем такое случайное, чисто личное изучение новой ситуации. Наука — это особая работа особого класса, абстрактно изучающего новую ситуацию, с которой столкнулся прогресс не индивида, а целого народа, и в этом качестве она сразу получает все преимущества и все самомнения, которые в целом принадлежат жизни класса. Она получает также и все ограничения. Наука, еще раз, не является строго личным опытом, хотя в личном опыте, подобном опыту бегуна по пересеченной местности, мы можем получить проблеск того самого, что может развиться в науку. Наука — это характерно профессия. Бегун на время удерживает свой бег и просто смотрит и изучает, но его наблюдение — лишь на время; рано или поздно он снова побежит; и даже пока он изучает, происходит его постоянное движение, его инструментальное действие, как мы его назвали; но профессиональный ученый отказывается от всякой мысли о возможной будущей деятельности. Хотя в действительности его наблюдение — перед прыжком, для него самого это осознанно не так; он тот, кто под давлением своего класса просто смотрит и изучает, делая из этих процессов вещи, вполне достойные сами по себе.

Другими словами, несколько расширяя то, что только что было сказано, возникновение профессии науки действительно включает в себя как то же самое сдерживание «реальной жизни», так и то же самое сведение деятельности к чисто механическому или инструментальному характеру, на которые мы указали в случае с бегуном у берега ручья, но ряд различных социальных классов разделяет труд. В целом, общество как средство выражения и развития человеческой деятельности, будь то бег или жизнь в более широком и полном смысле, всегда показывает различные фазы или факторы опыта, отождествляемые более или менее исключительно с таким же количеством различных классов или групп, и, в отношении конкретного случая, рассматриваемого здесь, при возникновении науки общество, по-видимому, делегирует работу тщательного наблюдения и критического мышления отдельному классу, который, как уже было предложено, отказывается от какой-либо прямой ответственности перед реальной жизнью. Другой отдельный класс, возникающий одновременно, состоит из тех, кто действительно чувствует себя непосредственно ответственным, или «практичным», продолжая жизнь позитивного, открытого действия. Этот второй класс поддерживает жизненные процессы, хотя и более или менее осознанно инструментальным способом, поскольку его члены должны поддерживать жизни других, а также свои собственные жизни. Так общество получает своих работников или трудящихся, а также своих наблюдателей и мыслителей.

Возникновение науки, таким образом, предполагает расколотое общество. Более того, разделение отнюдь не так просто, как мог бы подразумевать предыдущий анализ. Наблюдение и мышление, например, часто также становились отдельными подклассами, и также существовало много отдельных групп среди работников, таких как клерки, солдаты, ремесленники, дорожные рабочие и земледельцы. Простой анализ, однако, был вполне достаточен, чтобы показать то, что, казалось, нуждалось в подчеркивании: что все страсти социальной жизни, или, скорее, социальной касты, оказывают влияние на профессию науки, придавая ей своеобразные самомнения и преимущества класса или касты, а также налагая на нее своеобразные ограничения. Преимущества, среди прочих, — это сила, которая заключается в союзе, и долгая преемственность, и подражание, которые всегда обеспечивают накопление опыта, совершенствование метода и достижение безличных, беспристрастных стандартов; самомнения — это исключительность, чувство святости или внутренней ценности и, как следствие, претензии на аристократизм; а ограничения, хотя, возможно, уже вполне очевидные, будут указаны в дальнейшем. Но каковы бы ни были ограничения или возможности, сейчас наша главная забота заключается в том, что социальные условия ее возникновения должны значительно усилить абстракцию науки, отношение к сознанию мира, которое является лишь сферой действия, совокупностью проявленных условий действия, как к чему-то, что следует культивировать исключительно ради него самого.

И этот факт, что наука является абстракцией, усиленной условиями классовой жизни, — не единственный факт, свидетелем которого является возникновение науки. Есть нечто другое, столь же значимое — нечто, действительно, настолько тесно связанное с этим, что, возможно, не совсем правильно называть это другим фактом вообще, будучи лишь дальнейшим проявлением того, что уже перед нами. Никогда не возникает абстракции без двуличия.

Очевидно, что расколотое общество, которое, как было замечено, сопутствует возникновению науки, означает также и расколотую жизнь. В целом корпоративная жизнь любого отдельного класса, возникшая в результате разделения, может быть только частичной, я не говорю в отношении «реальной жизни», поскольку эта фраза сама по себе ассоциировалась со слишком узким значением, но в отношении человеческой природы, человеческой жизни во всей ее полноте, в ее истинной широте и истинной глубине. Всякая классовая жизнь, повторяю, вовлекая в себя раскол и выбор какого-то конкретного интереса или отношения, неадекватна для любого человеческого существа, и жизнь науки не является исключением из этого правила. Членство в любом классе и соответствие его своеобразной жизни, которая является частичной и абстрактной как частичная, никогда никого не удовлетворяли, и жизнь профессионального ученого, опять же, не является исключением из этого правила. Соответственно, любая абстракция в жизни, изоляция любого конкретного интереса, если рассматривать ее именно в свете ее необходимой неадекватности, ее определенной, более или менее исключительной частичности, должна подразумевать в жизни требование реальности и полноты, и это тем более, чем более абстракция напориста, чем более изоляция настойчива. Просто, целая жизнь никогда не потерпит неразбавленного пренебрежения со стороны любой из своих всегда самоутверждающихся частей. Очевидно, однако, столь же очевидно, как расколотое общество должно означать расколотую жизнь для каждой результирующей группы, такое требование может быть удовлетворено только одним способом, если причина для него сохраняется; оно может быть удовлетворено только какой-то формой двуличия, каким-то способом, которым, как бы косвенно, жизнь тех, кого это касается, всегда будет на самом деле чем-то большим, чем кажется, или всегда будет фактически подразумевать то, что явно или формально она, по-видимому, исключает. Никакая такая узкая жизнь, короче говоря, как та, что всегда должна характеризовать любую социальную группу, никогда не может быть без своих компенсирующих намеков или окольных путей для жизни, от которой она внешне отчуждена, и хотя своеобразная манера, в которой истинная реальность и целостность жизни таким образом сохраняются, будет очень естественно всегда определяться конкретным классом или конкретным классовым характером, будучи одного рода для дорожных рабочих и совершенно иного рода для научных наблюдателей, организация общества, кажется, обязана на каждом шагу показывать, что двуличие, компенсация, как оно всегда есть, за частичность, является необходимым условием. Двуличие, каковы бы ни были его собственные особые опасности, всегда лучше, будучи ближе к реальности, чем узость.

Разве дорожный рабочий не является также хорошим католиком, или каким-то иным образом, конвенциональным или неконвенциональным, религиозно набожным, благочестиво выполняющим не свою, а чужую работу? Разве ученый не придает остроту идее другой и иной жизни, то есть того, что его жизнь знания не является всей жизнью, агностицизмом, который он не только тщательно утверждает, но и фактически воплощает как фактор в своем методе? Дорожный рабочий рабски трудится на своей скромной задаче, невежественный и все же доверчивый, верящий в непогрешимую мудрость и абсолютную силу, а ученый живет с огромным энтузиазмом, чтобы познать мир таким, какой он есть, но говорит нам в то же время с не меньшим энтузиазмом и со значением, которое, безусловно, должно смягчить его исключительность, что объект, который он изучает и описывает, тем не менее действительно непознаваем. Цитируя г-на Спенсера: «Человек науки... больше, чем кто-либо другой, истинно знает, что в своей конечной сущности ничто не может быть познано». Конечно, есть смысл в истории Стивенсона о докторе Джекиле и мистере Хайде в других областях, помимо морали. Классовая жизнь всегда должна вовлекать своих членов в защитное или компенсирующее двуличие.

Но теперь, как бы в жизни других классов ни называлось это двуличие, которое сохраняет целостность жизни, даже когда формально жизнь узка и частична, в профессии науки оно часто идет под названием дуализма. Увиденное под разными углами, это то дуализм, то объективизм, то агностицизм. Каждым из этих различных способов ученый, вполне превосходя или выходя за рамки своей профессии, признает сферу реальности или сферу деятельности, которая находится за пределами того знания, которое он делает своим особым делом, и, что очень важно заметить, своеобразная манера его признания этой сферы, или своеобразный характер его двуличия, относительны именно той абстракции, которая делает его науку тем, что она есть. Таким образом, его своеобразное двуличие — это двуличие сознательного субъекта и бессознательного, внешнего объекта, наблюдающего человека и объективной природы, реального знания и непознаваемой реальности.

И все же здесь, прежде чем обсуждать далее отношение дуализма к науке, хорошо заметить, что позитивная история науки оправдывает отчет о ее возникновении, который был сейчас дан. Эпоха науки среди греков совпадала с заключительным конфликтом между греческой цивилизацией и общей жизнью Средиземноморья, а эпоха современной науки началась, не пытаясь рассказывать длинную историю, с открытия Америки. Всякое «смотрение, прежде чем прыгнуть» является переходным или революционным, и хотя, конечно, были переходы и степени научного исследования и раньше, наука греков принадлежит к тому самому критическому переходу от Греции к Риму; а современная наука — к переходу, безусловно, не менее критическому, от христианского мира к — кто может сказать к чему? Но не только история показывает, что наука возникает, когда есть поток, который нужно пересечь; также она показывает, что жизнь того времени, во-первых, резко дезинтегрирована, ее различные факторы отдельно и абстрактно выражены через такое же количество различных социальных групп, и, во-вторых, в каждой из групп склонна к двойной жизни, к буре и натиску быть одним и казаться другим. Всегда эпоха, заметно и характерно научная, была эпохой четко развитых классов и общего двуличия в жизни.

Таким образом, чтобы дать яркую, хотя, возможно, слишком философскую иллюстрацию двуличия, Демокрит, великий материалист и атомист, и Платон, великий идеалист, были современниками и в равной степени были созданиями своего дня и поколения, и их век был веком великих достижений в греческой науке. Более того, что касается совпадающей организации общества, мы знаем, по крайней мере о Платоне, что он был остро сознавал разделение общества на отдельные классы. И очень похожим образом материализм и идеализм, не говоря уже о гедонизме и ригоризме, или натурализме и сверхъестественном, были неразрывно связаны с возникновением и успехами современной науки. Эти философии, необходимо помнить, всегда больше, чем просто конфликтующие «измы». Они также больше, чем особые самомнения, в теории или на практике, столь многих отдельных социальных классов или великих лидеров этих классов. В своих самых различиях они являются определенным, «публичным» выражением конфликта, или разделения, которое внутренне затрагивает каждого отдельного члена, независимо от его класса или профессии, которое содержит общество. В день и поколение Демокрита и Платона разве не было четко определенных партий, проявленных во всех различных и отдельно организованных фазах жизни — моральной, промышленной, политической или религиозной, а именно, партий консерваторов и радикалов? И разве не было также, как типичных индивидуальных характеров, каждый из которых раскрывал всем что-то присутствующее в его собственной жизни, единственного конвенционального лоялиста и более истинно лояльного реформатора, а также праздного или небрежного нарушителя и холодно расчетливого предателя? Жизнь, столь разделенная и столь разнообразно олицетворенная, была, безусловно, полна двуличия.

И мы еще не закончили с доказательствами из истории. Эпоха науки всегда была не просто эпохой с потоком, который нужно пересечь, и не просто эпохой классов и двойной жизни, но также эпохой глубоко осознанного утилитаризма. Будь то материалистически или идеалистически, все вещи рассматривались и также воспринимались как средства к какой-то цели, а не цели сами по себе. Для расколотого общества всякая деятельность была более или менее осознанно расчетливой и инструментальной. Как мы знаем, раскол означает фактическое, если не также намеренное, разделение труда, и, конечно, никогда не было разделения труда без окончательного развития отчетливого чувства различных специальных инструментов и действий как полезностей, а не вещей, имеющих внутреннюю ценность. Некоторое время, правда, несколько классов и их деятельность могут поддерживать видимость консерватизма и независимости; но их неизбежное двуличие рано или поздно обязательно придаст осознанно конвенциональный или утилитарный характер консерватизму, и именно это делает деятельность людей инструментальной или только опосредованно, вместо непосредственно, достойной. Если, как некоторые обязательно будут утверждать, разделение труда всегда имеет тенденцию заканчиваться, и часто заканчивается, формированием каст, и в результате инструментальный характер деятельности забывается, в ответ нужно лишь сказать, что тогда дается приглашение какой-то внешней силе вмешаться и использовать, вместо того чтобы просто ценить или копить, развитые инструменты или полезности. Каста в организации общества не только вызывает абсолютизм дома, но также, и этим полностью раскрывается ее реальный, но подавленный утилитаризм, приглашает завоевание извне. Дни греческой науки были, почти общеизвестно, днями конвенционализма и утилитаризма: свидетельствуют софисты и их учение, и жизнь, которой они служили за плату; в то время как выживающий консерватизм, которым, как нельзя сомневаться, жизнь того времени была слепа к своей собственной реальной миссии или цели, сделал возможным и даже исторически необходимым, сначала, македонское, а затем римское завоевание Греции. То, что греки, будучи слишком консервативными, хотя и утилитарными, не смогли полностью использовать, другой народ, менее обремененный традицией, в конечном итоге присвоил. А что касается дней современной науки, они, насколько раскрыты нашему взору, были не такими уж непохожими по роду: свидетельствуют макиавеллизм, с которого они начались, и дух коммерциализма, который характеризовал их на протяжении всего времени.

Еще одна вещь, тоже из фактов истории, может привлечь наше внимание, хотя, возможно, это дополнение совершенно излишне — факт, а именно, скептицизма, всегда сопряженного с обнадеживающим любопытством. Расколотое общество, разделяющее труд человеческой жизни, столь же скептично, сколь и конвенционально, и столь же склонно к эксперименту и исследованию, которые никогда не бывают без своего чувства тайны, и даже к завоеванию, никогда не бывающему без своих рисков, сколь и утилитарно. Было ли это любопытство или просто эллинское самомнение, чувство приключения или просто догматизм грека, что повело Александра за границу с его армиями, или что раньше обратило внимание Афин на возможности Запада? И что, любопытство или религиозный и политический пропагандизм, языческая жадность или христианское благочестие, вдохновили западные и южные путешествия пятнадцатого и шестнадцатого веков? Что породило даже Крестовые походы? Было бы интересно, если бы наши текущие цели только оправдывали это предприятие, проследить предваряющие условия периода научных усилий. Мы могли бы тогда показать как то, как научное любопытство развилось лишь как одно из выражений общего интереса к экспериментальному усилию, к приключениям и к завоеваниям всех видов, и особенно как этому интересу, с его смешением сомнения и уверенного поиска, предшествовал период искусства. Искусство, будучи всегда призывом от человеческого, как выраженного в установленных путях какой-то данной социальной организации, к естественному, показывает народ, чувствительный к тайне, реальной, но невидимой цели, в своих развитых действиях, но еще не желающий позволить экспериментальному и инструментальному характеру этих действий получить свободное выражение. Оно взывает к естественному, которое, конечно, является сферой всех приключений, но, все еще лелея человеческое, оно никогда, так сказать, не теряет из виду дом. Наука, преемница искусства, показывает дом, то есть человеческое и субъективное, оставленным далеко позади. Но следование линии мысли, предложенной здесь, увело бы нас слишком далеко в сторону. Пусть будет достаточно, таким образом, что мы видим эти две вещи: как исторически и социально исследования науки, каковы бы ни были их отношения к предшествующему искусству, такому как искусство греков или христианского мира в эпоху Возрождения, являются лишь инцидентом внутри общей жизни призыва к природе — то есть исследования и завоевания — и затем как скептицизм, вовлеченный в исследования науки, является неотъемлемым для жизни, которая, по причинам, теперь ясным для нас, стала как конвенциональной, так и утилитарной, как формальной — или нереальной сама по себе — так и осознанно только инструментальной. Первое из них напоминает о том, что упоминалось в предыдущей главе, что наука — это человек в своем сомнении, ищущий компании природы; а второе значительно поможет нам в понимании установки и метода науки, к которым, имея доказательства истории, мы должны перейти далее.

Мы обнаружили, что возникновение науки подразумевает общую абстракцию различных факторов в человеческой жизни и является само по себе, в частности, абстракцией сознания природы, природа будучи совокупностью проявленных условий жизни. Эта абстракция была развита и усилена формированием отдельных социальных классов; и, в частном случае сознания природы, формированием класса ученых, так называемых, которые культивируют свою науку ради нее самой. Мы обнаружили, что возникновение науки подразумевает также общее двуличие, очевидное внутри сферы науки в том, что известно как дуализм. Двуличие — это естественное сопровождение всякой абстракции, и оно имеет, как мы видели по крайней мере частично, определенную защитную и корректирующую функцию, которую как логика опыта, так и социальные и исторические условия его выражения и развития оправдывали нас в приписывании ему. И, наконец, мы обнаружили, что в реальной жизни абстракция и двуличие делают деятельность конвенциональной и утилитарной, то есть осознанно инструментальной или — позвольте мне теперь сказать — экспериментальной. Именно в этих условиях, таким образом, общая абстракция и двуличие, осознанный формализм и внимание к полезности, и чувство экспериментирования, мы имеем определяющие, формирующие влияния установки и метода науки, ибо любой данный набор условий всегда создает метод, с помощью которого сами условия встречают. Сократ, с его методом перекрестного допроса, столь фатальным для всех идей, которые должны были бы придать знанию какую-либо видимую форму или место отдыха, был лишь духом своего времени, духом радикального исследования, ставшим воплощенным и напористым в общественных местах. Он был лишь видимым, публичным представителем критического исследования жизни, которое самосознание его времени сделало необходимым. Действительно, никакая органическая форма, никакое живое существо никогда не отражало характер своей среды более полно, или более успешно осуществляло адаптивную жизнь, чем метод, с его ищущими вопросами и его тонкой, логической гимнастикой, того честно и радикально любопытного софиста. И позиция и процедура науки, в отношении к их среде, тесно сравнимы с методом Сократа.

Таким образом, наука ищет полной абстракции смотрящего сознания, а затем со своевременным двуличием она смотрит на полностью внешний, естественный мир. Так в сфере своей своеобразной абстракции наука принимает характер и цвет своего окружения. Но, далее, она полагается на своеобразные формы и условия своего субъективного, смотрящего сознания, деятельности разума, будучи медиативной или инструментальной для представления внешнего объективного мира, и она использует также деятельности жизни в целом, как хлеб насущный деятельности, так и механические изобретения, как политические, так и промышленные организации, как дополнительные вспомогательные средства для своих наблюдений; ибо именно наука, смотрящее сознание, является целью, и эта цель, как предполагается, оправдывает каждое доступное средство. Так, опять же, наука берет сигнал от своего окружения, выражая по-своему и для своих целей общий экспериментализм; и это тем более значимо, когда мы помним, что, помимо того, что она экспериментальна, рассматривая разум как инструмент и деятельности жизни в целом как лишь вспомогательные средства, более или менее непосредственно относящиеся к работе разума, она агностична. Ее своеобразный агностицизм не только отражает ее двуличие, как было предложено ранее, но в дополнение показывает, насколько абстрактно ее знание, и — я не знаю лучшей фразы — насколько своевременно авантюрно. Время науки — это время, когда все вещи конечные находятся за пределами; но также, когда все вещи настоящие, как бы таинственно, действительно ведут туда.

Далее, наука всегда разделяет сферу своих операций, и поэтому, помимо значительного усложнения своей абстрактности, отражает по-своему, или, как бы, проецирует на своей собственной плоскости, то, что я назову специализмом современной социальной организации. В этом есть разделение труда, но есть также трудность, которая, среди других трудностей, будет рассмотрена в дальнейшем.

И есть, наконец, еще одна характеристика науки, которая подсказывается условиями ее возникновения, но чем-то в этих условиях, еще не выведенным на ясный свет. Эпоха науки — это эпоха растущего, хотя, возможно, формально подавленного и замаскированного индивидуализма, и вполне в сочувствии, метод науки является «индуктивным», наука, хотя и заинтересованная в классификации, всегда имея внимание к естественным правам конкретных вещей, отдельных индивидов, рассуждая от частного к общему, как гласит фраза, а не в обратном порядке. Индивидуализм был вещью, которую сильно неправильно понимали, будь то социальное движение или логическое условие индуктивного мышления. Индивид как личность или как объективный факт был сильно злоупотреблен. Но по крайней мере на данный момент, отказываясь от любого обсуждения истинного характера индивида или любого протеста, что индивид и определенное или частное не должны быть перепутаны, я хотел бы только утверждать, но я осмеливаюсь утверждать сильно, во-первых, что за конвенционализмом и утилитаризмом жизни общества, разделенного на отдельные классы, за абстракцией и неизбежным двуличием, за чувством эксперимента и приключения, индивидуальная личность является реальной силой, и во-вторых, что в индукции наука только перевела этот реальный индивидуализм своего времени в установку или метод для ведения своего смотрящего сознания. Таким образом, как и теми другими способами, наука была обучена своей своеобразной манере.

Мы таким образом увидели, как возникает наука, и как ее возникновение придает ей определенный характер. Но уже подозрение об ограничениях во взгляде науки, и поэтому о поводе для сомнения в отношении нее, пришло к нам. Абстракция и двуличие оба предполагают ограничения, хотя они могут быть не не смешанными. Каковы конкретные трудности, однако, и насколько они действительно оправдывают наше сомнение, должно быть оставлено для следующей главы.

V.

ВЗГЛЯД НАУКИ: ЕГО СВОЕОБРАЗНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ.

Ограничения или возможности? Ошибка или истина? В знакомой иллюстрации рельсы, которые ограничивают локомотив определенным курсом, существенны для его успешного движения, и что-то подобное может быть верно для науки. Пороки и добродетели человека никогда не бывают действительно далеко друг от друга, и, опять же, то же самое может быть верно для науки. Но на данный момент мы должны подойти к науке с точки зрения ее ограничений; мы должны увидеть, как ее собственные естественные идеалы, как предложено нашей характеристикой научного взгляда, являются доказательством ее неадекватности. Делая так, мы сделаем самый важный шаг к всестороннему признанию сомнения.

Среди научных людей это общее место, что для точности и подлинности или чистоты, то есть для полной абстракции, наука должна быть (1) независимой от «жизни», все субъективные интересы, будь то личные или социальные, интересы политики, промышленности, морали или религии, будучи самыми дестабилизирующими влияниями науки; (2) специалистической, «мастер на все руки» в науке будучи чем угодно, но не persona grata среди научных людей; и (3) агностической или «позитивистской», все самомнения о том, что находится за пределами позитивного опыта, и даже вся догма о том, что кажется действительно присутствующим в опыте, будучи самой вопиющей ересью; и каждый из этих идеалов, помимо того, что он происходит из привычек или инстинктов, обычно нераспознанных и неоцененных, обыденного сознания, полностью согласуется с выводами предыдущей главы. Установка науки, как там раскрыто, включала взгляд на внешний мир — объективизм; разделение сферы — специализм; и экспериментальный, авантюрный разум — агностицизм или позитивизм. Она включала и другие вещи, тоже, но эти три теперь выбраны, так сказать, как три определяющие точки окружности науки. Рассмотрение их, к каким бы результатам оно ни привело, должно удовлетворить все требования текущей задачи. Что касается результатов, они покажут фундаментальные трудности, очень похожие на трудности обыденного опыта, скрывающиеся в каждом из трех идеалов. Научное сознание абстрактно и именно из-за того, что оно в результате объективистское, специалистическое и агностическое, оно искусственно и нереально, хотя, возможно, только относительно или не не смешанно нереально, и особенно оно изъедено парадоксами и противоречиями, с переведенными, но не превзойденными противоречиями обыденной жизни.

К исследованию, следовательно, этих трудностей, или ограничений, мы должны теперь перейти, беря три идеала по порядку.

I. НАУКА ХОТЕЛА БЫ БЫТЬ ОБЪЕКТИВНОЙ.

Идеал чисто объективной науки во многих отношениях является великим заблуждением, ибо он может эффективно ослепить науку к ее необходимому субъективизму, насколько она получает какую-либо субстанцию или содержание, и к ее необходимому формализму, насколько она действует на чисто внешний мир. Что касается, например, последнего пункта, именно настолько, насколько идеал объективизма реализован, наука становится просто техникой. Под техникой здесь понимается все, что делает научную работу чисто механической. Чисто механическая процедура — это неизбежный, естественный и необходимый метод чистого объективизма. Ученые имеют свой формальный этикет относительно заранее занятых проблем или областей исследования, свои понятия об оригинальности как зависящей просто от работы в новой области — отсюда превентивное занятие, чтобы предотвратить нарушение или кражу оригинальности, свои самомнения о библиографической информации, лингвистической компетентности и технической фразеологии, свое удовлетворение от «публикации», «вклада», «производства» и «исследования», и почти Гастон-Альфонсовское почтение каждого к каждому среди различных отраслей научного исследования; и под техникой все эти вещи, а также более знакомые вопросы метода и аппаратуры и материала, включены здесь. Врачи, нам говорят, и нередко также их пациенты, страдают от профессионального ритуала и этикета, но они далеки от того, чтобы быть одинокими в своем несчастье. Ученые, желающие быть объективными учеными, и все, кто взывает к ним, являются близкими вторыми. Техника должна иметь свои реальные применения, но очевидно, что она имеет свои ограничения. Это одно из условий, обеспечивающих возможность, sine qua non науки, если наука должна быть объективной, но она вынимает жизнь из науки. Наука, которая не идет дальше, которая является только «объективной», то есть «чистой» и «индуктивной», полностью тщетна, будучи подобной домашнему животному, которое является только питомцем, или, скорее, подобной энергичному растению, которое роскошно идет в листья, никогда не принося ни цветов, ни плодов. Ее много хваленые наблюдение и эксперимент могут заполнить немало страниц и немало томов, но материал, даже материал в книгах, и эксперименты, даже тщательно, детально описанные эксперименты, не являются ни розами, ни яблоками.

Плодотворная наука соотносит себя с чем-то большим, чем просто независимый объект. Плодотворная наука включает синтез, не формальный, но реальный синтез, а также анализ, ее разложенный объект будучи также только разделенными деталями какой-то организующей деятельности. Действительно, как бы бессознательно, или даже как бы против своего собственного заявленного интереса и желания, наука имеет эту организующую деятельность в реальной жизни. «Реальная жизнь» казалась отчужденной, но наука — это действительно неотъемлемая часть этой жизни. Сама генезис науки в социальной эволюции, вопреки, нет, даже благодаря ее абстракции отдельным классом и принятию профессионального облачения, является свидетелем этого отношения. Опять же, плодотворная наука — это практическое изобретение, а не абстрактное открытие, и реальная жизнь человека или общества или расы столь же важна для нее, столь же является гарантией ее выводов, как любой объект, как бы математически описанный или описываемый, с которым наука когда-либо имела дело. Что касается изобретенной вещи, инструмента или машины, в целом инструмента адаптации к среде, это иногда принимает видимую, полностью материальную форму; иногда это появляется как метод в практических искусствах или в изящных искусствах или в образовании или правительстве; иногда это только атмосфера или точка зрения, привычка разума; но чем бы это ни было, это полезно, неисчислимо полезно, и его изобретение как чего-то, что широко отличается от простого восприимчивого наблюдения, если это вообще возможно, или от простого точного описания, является первичным оправданием науки.

Но это, возражает кто-то, есть сентиментальность, и сентиментальность того рода, которая полностью разрушает науку, делая реальную науку, серьезную и точную науку, совершенно невозможной. Ну, она, конечно, обходится без чисто объективной науки. Она предлагает идею, возможно, неудобную идею, что, как и в некоторых других департаментах жизни, так и в науке, смерть является условием успеха. Наука должна умереть для своего объективного «я», прежде чем она будет спасена; она должна потерять весь свой мир, чтобы обрести свою собственную душу. Или, чтобы выразить ту же идею иначе, если утверждение не слишком похоже на словесную игру, субъективная наука не является безнадежно ненаучной. Разве человек менее заинтересован в том, чтобы иметь надлежащую остроту на своей бритве, потому что в конечном итоге он должен использовать ее на себе? Ничто, кроме острого края, никогда не может обеспечить «бархатное бритье», и ничто, кроме истины, чем точнее она будет, тем лучше, никогда не может сделать кого-либо свободным.

Все же, все вопросы сентиментальности или острых бритв или точности, которая освобождает, в сторону, мы можем получить поддержку для нашего скептицизма о науке, которая, если чисто объективна, должна быть также пустой и механической, от самой науки. Последовательный эволюционист обязан отрицать чистую объективность любому научному знанию, точно так же, как в целом он обязан думать обо всем сознании как никогда не чем-то самом по себе, но одним из позитивных условий органического развития. Быть эволюционистом и в то же время думать о сознании как только о внешнем украшении жизни, или в его высшем развитии как об исключительной привилегии отдельного класса, думать о нем как о стороне в жизни, возможно, внезапном результате, не будучи никоим образом также условием развития, предполагать науку как исключительно объективную и ради нее самой, есть не что иное, как просто полностью одурачить себя. Даже для историка, будь то заявленный эволюционист или нет, чьим великим делом является напоминать нам, что то, что здесь или что сейчас, не есть все, преданность науке ради нее самой, которая также в другие времена овладевала умами и сердцами определенных людей, может быть в лучшем случае только локальным и проходящим явлением. Наконец, помимо точки зрения эволюции или истории, нужно сказать, что человеческое общество в целом обязательно будет возмущаться тем, что можно назвать аристократическим темпераментом, который чистая, объективная наука слишком склонна приобретать от исключительности своего ритуала или техники, или скажем от своего абстрактного и академического платья, и возмущение общества является важным доказательством всегда. Аристократический темперамент, в каком бы направлении он ни был, безусловно, столь же желателен в социальной жизни, сколь и необходим; он является инцидентом развития всех институтов — политических, церковных, промышленных, церемониальных, образовательных, и, чтобы добавить к знакомому списку, эпистемологических; но возмущение, которое он обязательно пробудит, не ни на йоту менее полезно для общества, обеспечивая, как оно делает, среди прочих вещей, расширение науки, перевод науки в жизнь.

Итак, чтобы собрать нити вместе, две трудности теперь появились как влияющие на объективизм науки. Первая, та, что погребения в технике, дала нам нашу отправную точку, и вторая вышла на свет с обсуждением первой. Таким образом, не только желающая быть объективной наука, через свою зависимость от техники, сделана формальной и пустой, но также, как возможно только другая сторона той же истины, желающая быть объективной наука материально — то есть, для своих научных доктрин — и формально — то есть, для своих мотивов и методов — всегда на практике зависит от требований и санкций реальной жизни, и поэтому не чисто, или не дуалистически, объективна в конце концов. Нет, вкратце, другого вывода. Либо наука должна быть пустой, делом только мертвых обрядов и сухих символов и нерелевантных идей, либо она должна быть уместной и практичной; и, если последнее, ее хваленая независимость ушла. Чисто объективная наука, кажется, получает только субъективность за свои труды.

И все же этот вывод легко понять неправильно. Он далек от отрицания какого-либо значения таким словам, как объект или объективность. Объект отрицается только как внешнее независимое существование. Объект все еще остается для опыта как возможно медиативного значения для его созерцателей, опосредуя между актуальным в их жизни и возможным, между частичной жизнью и целой жизнью, старым и новым, социальным, которое всегда узко, и личным. Целое должно быть всегда «объективным» для части, возможное для актуального, личное для социального; или, наоборот, «объективный», естественный мир может быть только убедительным свидетелем для части или для актуального или для социального, не то что есть независимый, полностью внешний мир, но что есть целое или возможное или личное. «Истинно, мы все одно», пишет Фиона Маклеод. «Это общий язык, на котором мы говорим, хотя у волны есть свой шепот, у ветра свой вздох, и у губ человека свое слово, и у сердца женщины свое молчание». Мы все одно. Человек и природа, которую человек созерцает, или субъект и объект, о которых субъект сознателен, суть одно; но объективная наука скрыла бы это от нас, не сказала бы нам это.

Но помимо погребения науки в технике, и помимо вовлечения ее в только замаскированную, хотя и социально значимую субъективность, идеал полностью объективного знания также сделал науку консервативной таким образом, который должен иметь своеобразный интерес здесь. Ссылка не делается сейчас на двойную истину или двойную жизнь, которую объективная наука санкционирует так сердечно, что люди могут держать так называемые передовые научные идеи, не чувствуя их в каком-либо серьезном конфликте с традиционными учениями религии и морали, но на что-то другое, возможно, не полностью не связанное с этим, и, конечно, не менее наводящее на мысль о противоречии. В то время как наука обычно предполагается передовой и радикальной и современной, если что-то есть, она такова только таким образом, который требует очень важной квалификации, ибо она умудряется увековечить, не действительно букву, но дух старых взглядов. В лучшем случае чисто объективная наука может дать только новое материальное содержание, или новую расстановку, возможно, старого содержания, существующим и изношенным формам мысли; она не может возможно сделать то, в чем реальный прогресс всегда должен состоять, а именно, развивать, признавать и принимать новые формы мысли, новые категории; она не может сделать это, не предавая свой собственный идеал простого объективизма. Объективная наука — чтобы дать общее место пример — сказала относительно определенной доктрины творения, что дух не предшествовал материи, но вместо этого материя предшествовала духу, и — за исключением волнения от нарисованной битвы, которую такая поразительная декларация спровоцировала — это едва ли можно сказать, что вовлекло какой-либо великий прогресс. Причина и следствие действительно были заставлены поменяться местами новой сделкой, и, возможно, в общей справедливости было самое время, чтобы изменение было сделано, но никакая новая концепция причинности сама по себе не была признана. Новый креационизм, материалистический, не имеет существенного преимущества перед старым. Опять же, свергая Первопричину, объективная наука сделала все вещи причинами по тому же плану — индивидуальными, произвольными, предшествующими причинами; и это только умножить бесконечно, возможно бесконечно, оскорбительный креационизм. «Не так», говорит кто-то; «есть великолепная демократия в этом, и это подразумевает гораздо больше, чем просто умножение. Неопределенность, или по крайней мере бесконечность, трансформирует что-либо или все, к чему она применена. Делая все вещи причинами, человек вынуждает в науку важный принцип уравнения действия и реакции, все будучи видимым как воздействуемое, а также воздействующее, и этот принцип, как если бы поворачивая креационизм фатально против самого себя, дает новую точку зрения, точку зрения механизма». Признано, и признано сердечно, но имеет ли чисто объективная наука какое-либо право менять свою точку зрения?

Возможно, это не так уж много значит. Тогда подойдем к вопросу с другой стороны, рискнув сослаться на одно из излюбленных самомнений науки — «вопрос факта». Для науки всегда было вопросом факта, чисто объективного факта, породила ли материя разум или разум породил материю; является ли та или иная вещь причиной другой вещи или нет; проявляют ли определенные низшие, возможно одноклеточные, организмы целесообразность в своей деятельности или нет, наделены ли они естественной склонностью к социальной жизни, подлинным интересом к себе подобным, или же не наделены; или — если привести еще один пример — направляются ли сознанием изменения в мозге, предшествующие телесным движениям, или нет, причем в одном случае сознание находится в причинно-следственной связи с мозгом, а в другом является лишь праздным, внешним сопровождением, «эпифеноменом». Однако в каждом из этих вопросов об объективном факте мы видим, что ученый лишь сам себе мешает, заслоняя вид того, что важнее всего остального. Являются ли разум и материя, причина и следствие, цель, общество, мозговые процессы и сознание настолько хорошо установленными концепциями, являются ли они настолько независимыми константами в формулах ученого, что о них нужно задавать лишь совершенно некритические вопросы факта? В самом деле, если вдуматься, то предполагать — как это делают вопросы факта объективной науки, — что нечто либо является, либо не является чем-то другим, — это едва ли не самое ослепляющее и опрометчивое занятие. Это имеет приятную форму непредвзятости, но только форму. Это очень похоже на то, как если бы какой-нибудь искренний, жаждущий истины искатель воскликнул: «Я хочу видеть ясно, поэтому я не буду открывать глаза». Несомненно, это заставляет ученого быть занятым, вечно занятым, перекладывая свои факты или данные, — он действительно так же занят, как игривый кот, который так яростно гоняется за собственным хвостом, — но это не дает ничего существенного и прогрессивного. Лучшее, что можно сказать в оправдание этого, — это то, что оно вращает калейдоскоп человеческого опыта, обычно приводя к новой расстановке твердых, неизменных вещей. На вопрос, например, о том, проявляют ли низшие организмы целесообразность или социальные чувства в своей деятельности, ученый после тщательнейших экспериментов может ответить отрицательно, причем весьма категорично; но почти сразу он — или кто-то другой за него — поймет, что человечество, если его изучать и подвергать экспериментам таким же образом, с помощью тех же инструментов и лабораторных методов, столь же несовершенно; и тогда, каким-то образом, его паруса обвисают, поскольку социальные чувства и целесообразность не желают так легко поддаваться определению. В этом случае, как и во всех остальных, вопрос о простом объективном факте возвращается, столь же настойчивый, как и прежде, требуя нового осмысления, а облако Шелли безмолвно смеется над собственным кенотафом.

В чем же трудность? И снова трудность заключается в допущении, столь естественном для объективной науки, фиксированных концепций. Настолько ли фиксированы по своей природе цель и социальное чувство, и, прежде всего, настолько ли они хорошо поняты, что их наличие или отсутствие можно установить с помощью одного, двух или десяти тысяч экспериментов, проведенных на строго объективных принципах? Никакие концепции не фиксированы, и вместо вопросов факта у нас должны быть — чего не может быть у строго объективной науки — вопросы смысла. Таким образом, не: «Являются ли низшие организмы, или любые организмы, социальными или целесообразными?», а: «О чем, если вообще о чем-либо, свидетельствуют процессы их жизни относительно подлинной природы общества или цели?»

Консервативный характер объективной науки, или точка зрения в ее вопросе факта, которую определяет этот консерватизм, является главным источником негативного отношения науки, столь знакомого всем и столь часто вызывающего нарекания. Если взять, пожалуй, самый интересный случай, то для науки предполагать, что Бог либо есть, либо его нет — поскольку он должен либо быть, либо не быть тем конкретным существом, каким его представляли люди, — значит полностью предрешать теологический вопрос. Действительно, для этого вопроса о существовании Бога и для любого другого вопроса об объективном факте отрицательный ответ является почти, если не совсем, предрешенным выводом, поскольку сама постановка вопроса ipso facto является свидетельством того, что новая идея о предмете исследования — возможно, о Боге, или цели, или обществе — по крайней мере, уже находится на горизонте человеческого сознания, а значит, старая идея уже утратила свою силу. Ничто никогда не находится там, где вы это ищете, или не является тем, что вы в нем ищете, по той простой причине, что ваш сознательный поиск изменил это. Зачем же тогда искать — возможно, с телескопом в небесах — то, что, как вы должны знать, вы не сможете найти? Зачем отчаиваться, когда вопрос встречает «нет», продиктованное им самим? Настоящий вопрошающий живет в живом мире, в котором все вещи меняются и умирают, но лишь для возрождения, в то время как «объективный» вопрошающий просто не может понять, что отрицание в его ответе может быть лишь относительным по отношению к тому, что уже уходит.

Таким образом, во многих отношениях претендующая на объективность наука открыта для критики и, как следствие, дает повод для сомнения. Только субъективность может сделать ее плодотворно и достойно научной. Только изменение формы ее вопроса может сделать ее прогрессивной как по существу, так и формально. Только смягчение ее отрицательных ответов до чисто относительного значения может сделать ее честной. Она смотрит на то, чего нет, причем искусственным образом, и видит все лишь в ясном свете собственной тени. Безусловно, быть научным — это по-человечески; быть объективным — значит соперничать с бескорыстием влюбленного.

II. НАУКА СТРЕМИТСЯ БЫТЬ СПЕЦИАЛИЗИРОВАННОЙ.

Но, во-вторых, существует идеал специализации ученого, который одновременно не менее ревностно лелеется и не менее поразительно находится в постоянной войне с самим собой. Что означает специализация для науки, известно, по крайней мере в общих чертах, каждому, и то, что объективная наука должна состоять из бесчисленных независимых исследований, стоит лишь упомянуть, поскольку объективный мир, если он действительно свободен от всех личных или субъективных отношений, неизбежно многообразен и дискретен, будучи составленным из множества совершенно отдельных деталей и будучи доступным в каждой из своих частей с множества совершенно отдельных точек зрения. Объективный мир вне субъекта подобен мастерской без мастера — коллекции неиспользуемых и, следовательно, не связанных между собой инструментов и материалов, каждый из которых может иметь бесконечное число применений; и объективный ученый рассматривает его во многом так, как странник, возможно, дикарь — да простится мне это замечание, — мог бы рассматривать безжизненную лавку, видя то одну вещь, то другую, но никогда не видя живого единства всех вещей. Итак, повторюсь, как только «я» или субъект удаляются и мир становится объективным, все вещи и все взгляды на вещи должны распасться, и наука как наблюдение такого мира может быть только «специальной». Однако не столь ясным или, по крайней мере, не столь общепризнанным является своеобразное заблуждение и противоречие специализации, на которое здесь предлагается обратить внимание. И снова науку можно рассматривать как в некотором смысле стоящую на своем собственном пути, поскольку она не может быть одновременно специальной и напрямую, буквально истинной и адекватной.

Начнем с того, что специализация делает зрение — как умственное, так и чувственное — тусклым или искаженным. Можно даже сказать, что она вызывает своего рода слепоту или, что практически одно и то же, создает в сознании любопытные фантазии, странные извращения реальности, видимые не естественным глазом, а воображением, всегда столь изобретательным и оригинальным, и можно почти добавить, столь гипнотическим в своей силе внушения чувствам. Способами и по причинам, не являющимися ни неизвестными, ни недооцененными большинством людей, специализация даже закрывает глаза и заставляет видеть сны. Она заставляет специалиста-врача видеть свой особый недуг в каждом расстройстве, а каждое расстройство — в своем особом недуге, и это настолько верно, что одна лишь консультация с ним может сделать вас его жертвой. Правда, он может никогда не быть, возможно, никогда не сможет быть полностью неправ, и его прегрешения, сознательные или бессознательные, часто помогали открытиям, но, тем не менее, его положение, не говоря уже о положении его пациента, полно юмора, и среди прочих проблем он всегда страдает от ошибки пристрастности или односторонности. И в науке вообще специалист всегда видит и всегда должен видеть сны. Его сны могут быть снами наяву, но он всегда преступает свои собственные надлежащие границы, не осознавая при этом ясно, что он их преступил. И, надо признать, эта необходимость видеть сны не может быть для науки абсолютно не смешанным злом. Как бы неблагоприятно это ни отражалось на окончательной, буквальной достоверности любой специальной науки, это лишь показывает, что природа, или реальность, сохраняет свое единство вопреки попыткам насилия со стороны специализации. Это показывает, что, несмотря на то, что специалист видит все лишь через призму своего собственного особого объекта, разум, который находится внутри него и который превыше всего остального — такова, по-видимому, природа разума — ответственен не исключительно перед специальным и чувственным, а перед всеобъемлющим и сущностным, и поэтому обязан сохранять для опыта интересы неделимой вселенной в каждой отдельной вещи, ведет его, преданного своему делу, терпеливо повторяющего свой священный слог, к самым удивительным видениям. Ради всеохватности и реальности его разум проецирует его претендующее на специализацию сознание в области странной тонкости и чудесного логического построения; как восточный жрец или западный ученый, он является специалистом, но не без разума, или реального, вечно присутствующего мира, который отказывается быть специальным, и, видя сны, он начинает видеть, но не знает, что видит, всю вселенную. Зрячая слепота, таким образом, есть эта специализация; мономания тоже, но, конечно, конвенциональная и респектабельная.

Математика, физика, химия, биология и психология, не говоря уже о социальных науках, — все они зависят от дальновидных мистических видений разума, если не глаза, от тонких логических конструкций, которые навязывает им их претендующая на научность специализация, их желание узко познать все вещи. Каждая из них может быть специальной, но каждая, по мере того как она обретает точность и становится подлинным отчетом о фактах под руководством требовательного разума, который любой ценой должен представить целое сознанию, сохраняет внутри себя общую для них всех вселенную, развивая под тем, что называется «научным воображением», всякого рода окольные пути, маскировки, абстракции, логические конструкции для вещей и точек зрения других наук. Каждая, чтобы быть правдивой, не имеет иного выбора, кроме как быть также и всепоглощающей, и когда, например, физик настаивает на том, чтобы видеть свой мир только физически, в то время как в действительности это, конечно, — не говоря уже о большем — мир также и химических процессов, и даже жизненного и ментального характера, он рано или поздно вынужден допустить в свое мышление то, что выше называлось абстракциями или логическими конструкциями, но что также проходит под названием «рабочих гипотез». Они формально верны для его физической точки зрения, но любой посторонний, чтобы объяснить, почему это гипотезы, которые работают, должен назвать их компенсирующими или сохраняющими концепциями — короче говоря, логическими конструкциями, которые являются или частично включают в себя заменители пренебрегаемых точек зрения, будучи, так сказать, тайными агентами вселенной, отказывающейся быть разделенной. Чтобы охарактеризовать их еще одним способом: рабочие гипотезы науки, будучи результатами слепого, но блестящего сновидения науки, многие или все из них — это двери в обшивке, через которые другие науки тихо допускаются в комнату, казалось бы, плотно закрытую для всех пришельцев. Каждая наука, и тем более по мере того, как она становится научной, должна принимать все остальные, как бы невольно. Цветок Теннисона в «расселине стены», который так часто срывают, — ничто по своей всеохватности по сравнению с хорошо развитой специальной наукой. Ни одна наука, физическая или психическая, биологическая или социальная, никогда не живет и не может жить сама по себе. Она может хотеть этого, но она не делает этого и не может. Все остальные живут с ней и для нее — более того, они все живут в ней.

И все же на практике, что представляют собой эти рабочие гипотезы, которые работают, потому что они являются компенсирующими концепциями или дверями в обшивке? «Никакой правдивости без безудержной всеядности» — интересная формула, но как ее проверить? Верификация, или иллюстрация, теперь обязательна. Иллюстрация, однако, очень трудна по причине, которую ученые, находящиеся сейчас под судом, должны позволить мне упомянуть. Ученые знают слишком много о науках, или, по крайней мере, о них, в то время как я знаю слишком мало. Тем не менее, поскольку слишком много знаний часто является источником неясности, а значит, лишь формой невежества, мое положение не совсем безнадежно. Таким образом, хотя верно, что ученые, вероятно, будут настаивать, даже перед лицом разума, обязанного сохранять единство неделимой вселенной во всех разнообразных исследованиях и выводах науки, что физика — это только физика, химия — только химия, биология — только биология, а психология — только психология, и хотя также все иллюстрации должны исходить из области их специальных исследований и поэтому могут лишь еще прочнее утвердить их в упрямой слепоте их специализации, все же принцип сохраняющего разума, или вечно сохраняемой истины, или неделимой реальности является тревожащим влиянием, которого они не могут избежать. Кроме того, я забываю и позволяю им забыть очень важный факт в современной научной работе. В наши дни слияние или объединение различных наук, как если бы через нечто вроде химической реакции, является очень знакомым явлением. Это так же знакомо, хотя и не так громко провозглашается, как явление железных дорог и промышленных компаний; и оно происходит с такой настойчивостью и уверенностью, что фактически предполагает естественное сродство, причем каждая из вовлеченных наук имеет богатый опыт обнаружения себя уже внутри других. Этот факт, следовательно, должен сделать иллюстрацию менее трудной, поскольку таким образом, который должен быть привлекателен для ученого, как никакие чисто теоретические соображения, он доказывает или очень близко подходит к доказательству того, что подлежит иллюстрации. Более того, специфическая иллюстрация едва ли необходима в сфере различных физических наук или, опять же, в сфере социальных или психологических наук, ибо внутри каждой из этих групп сродство, о котором только что упоминалось, было очень ясно продемонстрировано, как в интересном случае физики, химии и математики, которые в наши дни являются одной наукой, а не тремя, и которые могут быть разделены только на методологических основаниях, а не метафизически. Иллюстрация, соответственно, по-видимому, после всего сказанного, нужна только для специализации, которая отделяет физические и психические науки.

Физиологическая психология и физически экспериментальная психология, обе из которых наводят на мысли о чем-то не менее нелепом, чем кипящий лед, наверняка сразу придут на ум; но есть также математическая психология, сравнимая с механикой развития и биометрией в биологии, и едва ли найдется хоть одна область науки, какой бы далекой и чуждой по своей природе и интересам она ни казалась, которая не внесла бы что-то в психологию или в эпистемологию, общую науку о знании. Но теперь кто-то, вероятно, возразит, что просто потому, что науки, будь то в четко связанных или в широко разнесенных областях, полезны друг другу, просто потому, что они могут служить, как они это делают, в роли методов друг друга, они не обязательно находятся в каком-то реальном и естественном сродстве. Не может ли их ассоциация быть чисто утилитарной, не предполагающей отказа от специальной индивидуальности и требующей в любом случае лишь временных отношений? Вопрос абсурден. Любое средство, которое действительно служит цели, должно иметь что-то общее с целью, которой оно служит; и, опять же, цель, которая действительно санкционирует средство, каким бы ни было это средство, сама должна быть, по крайней мере потенциально, что в конечном счете означает по существу, в средстве и частью средства. Различные науки, следовательно, даже физика и психология, или естествознание и теология, не могут быть даже временно методами друг друга, не участвуя каким-то образом, под тем или иным прикрытием, через какую-то особенность в своих концепциях или в отношениях своих концепций, в предмете исследования друг друга.

Ввиду этого факта взаимного участия природы и идеи среди наук, которые используют друг друга, я сам задумал и в другом месте выразил то, что уместно назвать физической психологией или эпистемологией. Эта новая гибридная наука особенно озабочена ничем иным, как теми заменителями, маскировками или окольными путями, действительно присутствующими во всех физических науках, для той особой природы, для того особого рода единства — интенсивного вместо экстенсивного или качественного вместо количественного, или скажем также даже жизненного и духовного вместо физического, — которое всегда ассоциируется с разумом. В сохранении материи, энергии, чего угодно, в полноте, в движении как только относительном и, следовательно, всегда подчиненном принципу единообразия и постоянства или даже неподвижности, в движении также как склонном к вибрации, что предполагает равновесие или напряжение, или к вращению, в котором мы видим покой так же, как и движение, и, наконец, чтобы не расширять то, что могло бы стать длинным списком, в бесконечности пространства и времени или количества, физические науки имеют скрытые входы для безмолвного, обычно незамеченного допуска того, что является психическим. Но я могу показаться заходящим слишком далеко, предполагающим слишком много. Тогда поставьте вопрос таким образом — не совсем прямо, но к той же цели. Все эти концепции, столь необходимые для «работающей» физической науки, требуют очень небольшого исследования, чтобы увидеть, что они предательски относятся к физической точке зрения и ее особым категориям. Можно с таким же успехом пытаться заставить воду без опоры принять определенность формы, как и мыслить сохранение энергии или полноту или относительность движения в характере того, что является физическим, или, по крайней мере, того, что является должным и конвенционально физическим. Будучи, таким образом, предательскими по отношению к физической науке, которая их задумала, они являются, как было сказано, дверями для того, что не является физическим; скрытыми дверями, возможно, но, безусловно, дверями, которые можно открыть по желанию; и через них разум обязан войти в физический мир и его науки. Для тех, кто знаком с историей философии, спекуляции ранних греческих мыслителей, особенно Анаксимандра, Парменида и Анаксагора, дадут иллюстрацию того, как физический взгляд, вопреки самому себе, переходит в предательские концепции и в конечном итоге достигает открытия их предательства, а вместе с ним и идеи разума, или Нуса.

Так и для науки материальный мир является тем, чем его часто называют, своего рода темным зеркалом внутренней жизни человека, его психической природы. Физическая наука как сознание внешнего материального мира не является и сама показала, что не может быть просто и исключительно физической. В силу своих рабочих гипотез, которые являются тайными дверными проемами, она является также и психической. Хотя смутно и косвенно, это наше человеческое самосознание. Возможно, это наше самосознание, представленное безлично, или «я», увиденное через зеркало «не-я», или через маскировку того, что фотограф назвал бы «негативом»; и, если это можно так описать, мы вспоминаем Бернса:

О, если б дар нам свыше дан был —
Увидеть нас, как видят люди!
От многих бед он нас избавил
И глупых мнений.

Только сам милый Роберт был слишком большим специалистом в поэзии, чтобы увидеть, что естествознание было именно тем, о чем он молился.

И точно так же, как существует физическая психология, точно так же существует психологическая или эпистемологическая физика, которая, в свою очередь, занимается окольными путями, или дверями в обшивке, присутствующими во всех психических науках, для тех самых физических вещей — количества и материи. Дьявол возьмет свое; даже оптимистическая теология должна признать его. И у психологии есть чувственное «я», «я» чисто чувственного сознания, которое всегда вовлекало ее в любопытный психический атомизм, проекцию, одним словом, физического на плоскость психического. Сенсуализм также, как психологическая теория в истории мысли, всегда ассоциировался с материализмом.

Что касается, таким образом, разделения даже психических и физических наук, которое, очевидно, имеет в своей основе различие между разумом и материей, мы наблюдаем, что наш принцип сродства и взаимного участия все еще остается в силе. Посредством своего рода проекции или воспроизведения разум и материя появляются, один открыто, другой под маской, в каждом виде науки. Как бы не осознавая того, физическое принимает разум; психическое — материю; и специализация, поскольку она означает нечто большее, чем научный метод, должна отступить со своей последней твердыни. Само сновидение научного воображения является его крахом.

Что касается других доказательств против целостности и адекватности специализации, показывающих, как разум бросает вызов специализации и сохраняет свою неделимую вселенную, существуют следующие простые, но, безусловно, интересные факты. Все различные науки, какими бы специальными и какими бы чуждыми по предмету исследования они ни казались, имеют обыкновение использовать одни и те же общие методы — как, например, лабораторный или экспериментальный метод, или исторический метод, фатальные последствия которого для дела чистой специализации легко могут быть выведены. История славится преодолением различий. Следует также упомянуть общий интерес к математике, ибо математика, через свои последние разработки находящаяся в опасности превращения в чистую логику, совершенно независима от всех тех материальных различий, которые разделяют различные науки. Она формальна и универсальна, а не специальна; так что специальная наука, которая хотела бы быть также математической, по-видимому, каким-то образом, по крайней мере в своих целях, столь же универсальна, сколь и специальна. Возможно, математика больше, чем что-либо другое, подпитывала всеядность, которую, как мы видели, требует правдивость. Разве она не была главным агентом в фактическом уничтожении барьеров между физикой и химией? Это конкретное смешение специальных наук уже упоминалось здесь, но математика угрожает перегородкам всех других наук также. Далее, что мы должны вывести из идеи, что все науки ищут закон? Конечно, закон не является специальным, как наука, казалось бы, является. Каким-то образом закон — это не многое, а одно. Многие законы могут быть лишь разными фазами или случаями одного закона. Сама сущность закона — быть единым, единственным и всеобъемлющим. Чтобы поставить вопрос теологически, мог ли кто-нибудь предположить, что Бог создал законы химии, социологии и психологии как столько отдельных и независимых постановлений? При таком предположении он был бы действительно странным Богом, лишенным того самого, единства бытия и характера, которое люди стали ассоциировать с божественностью, и то, что теология требует от Бога, наука, даже вопреки своей собственной специализации, должна требовать от своего объекта. Опять же, то, как по смыслу, если не открыто, одна наука склонна передавать свои самые трудные проблемы другой, весьма поучительно, а также забавно. Несколько лет назад я присутствовал на совместном заседании, добродушной и, несомненно, искренне амбициозной конференции биологов, физиологов и психологов, и сделанные тогда выступления часто напоминали мне одну из знаменитых карикатур Томаса Наста: замкнутый круг политических взяточников, никто иной, как пресловутый Твид и его последователи, каждый из которых указывает на своего соседа и возлагает на него ответственность за очень неловкую ситуацию. «Найди мошенника» — была надпись художника; но с извинениями за ассоциацию мы можем легко изменить ее на «Найди специальную науку». И, наконец, в этом списке простых доказательств против адекватной специализации есть заметные аналогии, помимо аналогий общего метода или общего интереса к закону, которые всегда легко прослеживаются среди наук, даже наук в противоположных лагерях материи и разума, любого конкретного времени. Атомизм в физике современен атомизму в психологии и индивидуализму в политической философии; монархическая политика — антропоморфной, креационистской теологии и также монархической, физически центрированной астрономии, будь то гелиоцентрическая или геоцентрическая; и ньютоновская астрономия, которая действительно делает закон или силу, а не отдельное тело центром и контролем солнечной системы, — демократии или конституционализму, а также индуктивной, а не дедуктивной логике и натуралистической, а не догматической теологии; так что ни в какое время, каков бы ни был специальный интерес ученого, каков бы ни был его специальный слог, он не может не иметь, по крайней мере, формальной симпатии к другим. Такие аналогии среди наук, столь часто признаваемые и столь захватывающе интересные для студентов истории мысли, если не совсем двери в обшивке, можно сказать, делают панельные перегородки по крайней мере полупрозрачными, если не несущественными и прозрачными.

Но самый важный факт в иллюстрации нашего дела против специализации еще предстоит рассмотреть, и, к сожалению, он уводит нас туда, где некоторым воды могут показаться опасно глубокими. Не только по причинам, уже приведенным и подчеркнутым, специальная наука является неправильным названием, противоречием в терминах, за исключением тех случаев, когда специализация принимается лишь как инцидент, не лишенный юмора, научного метода, но также по тем же причинам (и главным образом потому, что истина и реальность вселенной должны быть сохранены) каждая специальная наука должна рано или поздно развить свои доктрины либо в прямые парадоксы, либо в положения, которые противостоят и противоречат друг другу. Таким образом, как было показано, специализация в науке сама по себе является парадоксом, и, как теперь утверждается, каждая специальная наука, принимающая точную форму и реальную достоверность, становится домом парадоксальных или противоречивых доктрин. Действительно, эти доктрины именно через свое противостояние кажутся наиболее эффективными агентами той компенсации пренебрегаемых точек зрения, или сохранения всех точек зрения, на которой, как мы настаиваем, вечно настаивают научные специалисты. В случаях физической эпистемологии и эпистемологической физики мы уже видели доктрины, работающие на эту цель. В тех случаях реальное предательство заявленных точек зрения заключалось в виртуальном, если не открытом противоречии. И, что касается общих принципов, разве не вполне ясно, что ничто так верно, как противоречие в любой данной точке зрения, или в конкретных доктринах, развитых в ее рамках, не может служить интересам любых других точек зрения? Я слышал, как говорили, но от кого изначально — не знаю, что парадокс или противоречие — это лишь разум на цыпочках, пытающийся заглянуть за очень высокую стену.

Суть именно в этом. Специальная наука, будучи специальной или частичной и в то же время претендуя на научный характер или достоверность, то есть соответствие реальности, должна быть относительной, формальной, абстрактной, искусственной, нереальной, но также по точно той же причине она должна ухитриться допустить к своим концепциям другие точки зрения, кроме своей собственной. Ее собственная особая точка зрения относительна, но чтобы она могла достичь фактической достоверности, она обязана преодолеть свою относительность, допуская, тайно, возможно, но не менее истинно, другие точки зрения; и парадокс или противоречие — это естественная дверь для таких допущений, причем исходная точка зрения остается цепкой до последнего. Физика говорит: «Я буду физикой, несмотря ни на что; я буду физикой, даже если небеса рухнут и возникнут ужасные парадоксы»; и точно так же психология взывает: «Я буду психологией, даже если я буду страдать от расщепляющего дуализма ради своих мучений». Разве вы, любезный читатель, никогда не держались, и держались, и держались за какое-то конкретное представление о вещах, модифицируя детали, возможно, мало-помалу, но всегда воображая себя строго верным старому, старому взгляду, а затем внезапно обнаруживали свое сознание живым противоречиями? Если вы это делали, вы знаете, возможно, слишком хорошо, естественную историю каждой специальной науки, а также можете глубоко сочувствовать курице и ее лелеемым цыплятам, которые оказались гадкими утятами. Специальная наука, повторяю, должна быть гостеприимной, как бы неохотно, к незнакомцам, хотя и ценой того, что она станет полностью разделенной против самой себя. Такое гостеприимство — это обязательство — называйте его логическим, если хотите, или моральным, или метафизическим, ибо название не имеет значения, если оно только предполагает принуждение, — которое не менее обязательно для научного духа, чем для духа расового единства, всегда настоятельно присутствующего в вас и во мне. Вы и я можем быть настолько специальными или исключительными, чтобы выгонять незнакомцев из наших дверей, но импульс позвать их обратно и оказать им прием всегда следует — импульс, который является лишь необходимой реакцией на изгнание. Человечество неделимо, несмотря на нашу заявленную исключительность, и природа неделима тоже, несмотря на специализацию. Пристрастность любого рода, по любой линии, в любой области, никогда не может долго сохраняться, не получая извне, хотя часто смутно и косвенно, хотя и путем смелого, непризнанного или неисповеданного парадокса, всего того, что она хотела бы исключить. Я не просто повторяю. Сначала мы видели только то, что научное воображение привнесло в специальную науку в качестве ее рабочих гипотез определенные сохраняющие или компенсирующие концепции; затем, что эти концепции вовлекали предательство по отношению к науке, которая их приютила; но теперь мы стоим лицом к лицу с фактом, что их полная, их наиболее эффективная форма — это парадокс.

Хотелось бы, чтобы у меня была способность писать с той проницательностью и ясностью изложения, которую предмет, безусловно, должен вызывать, о странном спокойствии, с которым человечество, в науке или в практической жизни, принимает и встречает прямое отрицание или открытое противоречие. Возможно, привычка к легкому делению на положительное и отрицательное, готовое прибегание к дихотомии объясняет эту тайну; возможно, тот факт, что отрицание или оппозиция есть и может быть только по роду, что никогда нет и не может быть никакого реального изменения или потребности в изменении в простом отрицании, является по крайней мере важным фактором в этом случае; возможно, опять же, сама безнадежность дуализма, который прямое, недвусмысленное отрицание явно предполагает, также имеет значение; но, вне всякого сомнения, мы принимаем прямое отрицание с терпением, даже безразличием, которое может значительно помочь нашему естественному консерватизму, будь то мысли или жизни, но которое при осознании, безусловно, вызывает наше удивление. Добро и его противоположность зло, истинное и ложное, реальное и нереальное, единство и множественность, жизнь и смерть, неделимое и делимое, покой и движение, пленум и вакуум, нематериальное и материальное, действительность и иллюзия, законность и беззаконие: эти и так много других противоположностей являются общим инвентарем нашей жизни и мышления, и мы принимаем и используем их с самоуспокоенностью, которую нелегко преувеличить. И все же отрицание в каждом из них держит будущее вселенной на ладони своей руки. И специальный ученый перед лицом своих неизбежных парадоксов так же консервативен и так же самоуспокоен, как и все мы.

Но одно дело сказать или даже убедительно и удовлетворительно во всех отношениях обосновать, что специальная наука, если она одновременно настойчиво специальна и честно научна, должна рано или поздно стать внутренне противоречивой и предательской по отношению к самой себе, и совсем другое дело — показать противоречие в реальных случаях. Реальные случаи, однако, найти легче, чем многие могут предположить, и при упоминании они могут даже показаться забытыми воспоминаниями, вещами, которые мы когда-то замечали, но к которым стали черствыми. Таким образом, атом является насквозь самопротиворечием, будучи сам лишь частью разделенной реальности, но в то же время реальным только потому, что неделим; и науку, приютившую такой атом, едва ли можно назвать не смешанно физической. Вибрация также, уже упоминавшаяся здесь как движение в равновесии или в покое; бесконечность как еще одно количество, которое значимо, потому что не количественно; ощущение, составной элемент сознания, который никак не может быть составным; пленум физической среды, который может быть физическим только в том случае, если он вытесняем другими материальными вещами, а значит, пленум только в том случае, если он не физический, и который служил, кроме того, неподвижной, но бесконечно эластичной основой движения или его передачи; и, чтобы привести еще один пример, в моральной и политической науке личность, самосуществующее, активно свободное существо или сущность, каждое действие которой, как и каждая мысль, ответственно перед чем-то, будучи адаптивным и, следовательно, социальным, социальным с другими личностями и с природой, и каждая добродетель которой подразумевает зависимость и существование, разделяемое с чем-то другим: все это также самопротиворечия. И ввиду их кто не должен видеть, как специальные науки всегда больше, чем специальные, всегда исправляя способами, которые могут быть не оценены ими самими, свою частичность взгляда, всегда ответственные перед совокупностью вещей, даже когда они хотели бы наблюдать вещи только под выбранными точками зрения. Такие противоречия, еще раз, показывают разум, верный тому, с чем студенты логики знакомы как с «универсумом дискурса». Даже в науке вы не можете рассуждать о чем-либо, не рассуждая хотя бы неявно обо всем, хотя для того, чтобы сделать это, вы должны говорить такими парадоксами, как атом, личность, «жизненная единица» биолога, вибрация, пленум и тому подобное до бесконечности.

И не ученый — единственный мечтатель парадоксов среди людей. Обычная практическая жизнь, как мы видели, кишит парадоксами. Но для целей иллюстрации, не говоря уже о придании большей широты и глубины взгляду, ссылка на ситуацию в религиозном сознании будет иметь здесь особую ценность. Религия, которая дополняет почтение к личному Богу, творящему чудеса и заботящемуся об избранных, которые даже в наши дни более или менее избранные, верой в дьявола, даже в наши дни более или менее личного, явно является кровным родственником науки, и она, кроме того, отнюдь не так неестественна или иррациональна, как часто заявляется, особенно учеными. Ее две ошибки, именно потому, что они противоположны, сохраняют то, что реально, и ни одна наука не может претендовать на большее, чем это. Действительно, науку, особенно специальную науку, подобную теологии, можно было бы хорошо описать как систему взаимно корректирующих ошибок, абстракций, которые, будучи абстрактными, искажают реальность вещей, но которые также, будучи в разногласии друг с другом и в конечном итоге впадая в противоречивые и, таким образом, нейтрализующие пары, являются по крайней мере участниками того, что реально и истинно. Так или иначе, крючком абстракции или кривым противоречия, каждая наука входит в контакт со вселенной в целом, и поэтому даже со своими ошибками является «работающей» наукой. Ошибки многих религий, благодаря их совместной работе, не преминули спасти людей.

Таким образом, мы можем вернуться к утверждению, что в своей специализации, так же как и в своем требовании объективного знания, наука самопротиворечива, и с установлением этого вывода разоблачение науки уже предлагает очень сильный аргумент для сомневающегося. И все же она делает это только в той мере и в том смысле, в каком противоречие оправдывает сомнение. После всего сказанного, мы только разоблачали науку? Была ли атака нашей единственной процедурой? Не находим ли мы, размышляя, что в нашем разоблачении было также нечто очень близкое к защите? Или, еще раз, через науку, против которой мы возражали, не видели ли мы науку, в которую могли бы верить? В исследовании объективизма науки мы видели, что техника похоронила науку, но — хотя мы не говорили этого такими словами — что могло бы быть воскрешение. Если наука была плодотворна в изобретениях, полезных для жизни, она была оправдана, несмотря на свой культивируемый объективизм, и сама объективность, помимо помощи точности, имеет дальнейшее значение как, возможно, залог более широких социальных отношений, более широкой и глубокой жизни. Вопрос факта тоже, если его оценить и тем самым подчинить вопросу смысла, был даже допущен, и наука, хотя одновременно формально консервативная и материально отрицательная и разрушительная, казалась, в конце концов, обещанием, так сказать, новой зари для самих вещей, которые отрицались. И теперь в том, что было сказано о специализации науки, тот же поворот края атаки почти очевиден. Каждая специальная наука узка и относительна — она в форме нереального сна; но реальность каким-то образом придает форму сну, ибо всегда есть компенсирующие концепции. Противоречия, посредством которых была осуществлена компенсация, интерпретируемы, таким образом, не столько как причины сомнения в науке, сколько как причины уверенности в ней. Таким образом, чтобы быть снова утомительным, специальная наука относительна и формальна; это своеобразная система остроумных абстракций, которые в той мере являются также ошибками; но ее формальный характер включает также противоречие; ее ошибки связаны так, чтобы исправлять и уравновешивать друг друга; так что, даже перед лицом нашего необходимого скептицизма по отношению к ней, наука была очевидна для нас, как также было сознание обычной жизни, как каким-то образом всегда строящая лучше, чем она знает, или чем ее методы или идеалы и доктрины, рассматриваемые только извне, заставили бы ожидать. Двигаясь в ней, мы, безусловно, чувствовали присутствие чего-то, еще не названного по имени, что очень похоже на принцип или силу достоверности, сохраняющую реальность вещей даже в и через относительность и противоречие, под которыми вещи видятся. В то время как буква нашего знания, даже нашего научного знания, всегда должна иметь неопределенное будущее; в то время как покой или стабильность, конечная реальность или последовательность совершенно невозможны для него, все же его внутренний, активный дух кажется источником веры, который является нерушимым, который нельзя поколебать. Различные количества, такие как четыре и два, и шестнадцать и восемь, не дают одну и ту же сумму, тем более они не являются одними и теми же цифрами; но они находятся в одном и том же отношении, и аналогично истина науки, по-видимому, лежит в отношении, совместной работе ошибок науки. Внешне и материально меняясь со временем и с людьми, принимая все новые формы и включая всегда новые доктрины, наука тем не менее, как активная сила, как положительный результат, по крайней мере сейчас мыслимо всегда одна и та же и применима к той же жизни. Даже вавилоняне древности успешно предсказывали затмения, сами ошибки их астрономии работали вместе ради истины, точно так же, как ереси языческой религии, кажется, уравновешивали друг друга для сохранения и развития жизни, которую мы сегодняшнего дня и христианская цивилизация рады называть своей собственной.

Соответственно, наука, в которой мы должны сомневаться, также очевидна для нас как по крайней мере возможный объект веры. Сами причины нашего сомнения перед нашими глазами превратились или находятся в процессе превращения в возможные основы веры, и наше признание сомнения по мере его продвижения оказывается все более стоящим того, чтобы его сделать. Мы пытаемся быть такими честными сомневающимися. Мы действительно такие кающиеся верующие.

III. НАУКА СТРЕМИТСЯ БЫТЬ АГНОСТИЧЕСКОЙ.

Все же нам, в-третьих, предстоит рассмотреть и оценить агностицизм науки. Агностицизм ограничивает знание актуальным положительным опытом, а в своей форме «позитивизма» — лишь предварительным принятием актуального опыта, и он, таким образом, по сути является признанием именно тех ограничений, которые, как было обнаружено, принадлежат науке как объективной и специальной. Объективизм и специализация показали, что наука стоит на своем собственном пути, или, по крайней мере, стоит на пути любого прямого и положительного знания реальности. Что бы они ни делали возможным для нашего виртуального, в отличие от нашего положительного сознания, что бы косвенно или неявно ни могло через них принадлежать нашей сознательной жизни, формально и видимо, положительно и прямо, мы не можем знать реальность. Одним словом, наука должна признать и признает непознаваемое, или, по крайней мере, непознаваемость в вещах, и агностицизм, соответственно, важен среди трех определяющих точек окружности науки. Но вот теперь наша проблема: придает ли наука правильную ценность, приписывает ли она правильное значение своему агностицизму? Является ли подразумеваемый скептицизм того рода, который мы можем сердечно принять? Особенно, имеет ли наука должное понимание отрицательного, не говоря уже о предполагаемом дуализме, в оппозиции между познаваемым и непознаваемым?

Теперь и объективизм, и специализация явно предполагают отчужденность, которая, возможно, является лишь другим словом для того, что в предыдущей главе называлось абстракцией. Первым из этих двух «измов» наука удерживается в стороне от жизни; вторым, через многие деления, от самой себя, то есть часть от части. Люди, которые хотели бы быть учеными, удаляются, как мы слышим, как они хвастаются, от дел, и по мере того, как они удаляются, это также как если бы они надевали искажающие и даже обесцвечивающие очки, через которые тем или иным «специальным» образом они хотели бы созерцать «объективный» мир. Их удаление, таким образом, не просто физическое; оно также ментальное. Чтобы выглянуть из окна, нужно повернуть голову и поднять глаза и настроить и голову, и глаза другими способами; но взгляд в целом, будь то из потребностей объективного или специального взгляда, также требует определенных уместных настроек, и требуемые настройки делают результирующий опыт настолько же отчужденным, настолько же обесцвеченным и искаженным. Допустим, что эти термины могут иметь только относительное значение. Быть отчужденным от чего-то — значит иметь его столь же отчужденным от вас, и вы не должны быть более дискредитированы разделением, чем оно. Быть искаженным и обесцвеченным — значит быть таковым только в отношении чего-то, что в своем собственном особом способе может быть столь же трансформировано. Такая относительность, однако, не может лишить вовлеченные различия реального значения; она может только подчеркнуть общее вместо узкого, локального применения терминов, найденных относительными. То, что относительно, не нереально; оно просто разделено, как родство. Так что наука, взгляд науки, означает реальную отчужденность и реальное обезображивание.

Истина этого уже была очевидна для нас в общем виде, но здесь стоит быть более конкретными. Пространство и время, например, в которых ученые наблюдают вещи, широко отличаются от пространства и времени воли и действия. В обычной жизни чувствуется разница между миром, который мы знаем, и миром, в котором мы живем, но крайняя профессиональная позиция науки значительно расширяет эти различия. Для науки пространство и время количественны, делимы, формальны, математически корректны и независимы от того, что в них находится, их реальность или качественная ценность для активной жизни скрыта или, по крайней мере, представлена лишь очень косвенно — я предполагаю, в постоянной оппозиции их конечности и бесконечности, — в то время как для воли и действия они качественны, неделимы, неотделимы от того, что в них находится. Кто когда-либо делал что-либо в составном, делимом пространстве и времени? Действие в такой сфере было бы безнадежно прерывистым; с летящей стрелой Зенона оно просто всегда покоилось бы in statu quo, хотя его status in quo мог бы иметь неопределенную серию позиций. Опять же, ученые сводят причинность к простому единообразию сосуществований или последовательностей, что вообще не является реальной причинностью, будучи лишь пассивным существованием или механическим процессом, в то время как воля или действие — это причинность, положительное взаимодействие вещей, активное отношение, жизненное единство того, что было, есть и будет. Правда, здесь тоже причинность реальной жизни смутно представлена наукой в постоянной оппозиции между единой первой причиной и вечной серией причин, ибо такая оппозиция делает реальную причинность важным образом вполне трансцендентной простым различиям времени; но, откладывая эту уступку в сторону, кто когда-либо делал что-либо в мире либо одной причины, действовавшей давно, либо бесконечной серии причин? И, еще раз, науке нужны элементы, в то время как воля или жизнь — это вечное отрицание элементов или чего-либо подобного им. Говорит известный писатель: «Одной из величайших опасностей нашего времени является то, что натуралистическая (или научная) точка зрения, которая разлагает мир на элементы для целей причинно-следственной связи, вмешивается в волевую точку зрения реальной жизни, которая может иметь дело только с ценностями, а не с элементами». Опасность, которую это влечет за собой, займет нас через мгновение, но рабство науки перед элементами, перед составным миром, перед полностью «разложенной» реальностью едва ли будет поставлено под сомнение. Через противоречие, опять же, как в компоненте атома химика, который сам по себе не является составным; или «жизненной единице» биолога, которая обещает стать мастер-парадоксом дня, наука может смутно и косвенно сохранять мир реальной жизни, мир, который не является ни одним элементом, ни многими, но в этом случае, как и в других, окольный путь, после всего сказанного, только подчеркивает отчужденность.

Таким образом, наука отчуждена, и, будучи отчужденной, она обезображивает и портит реальность, и аргумент в пользу агностицизма, следовательно, неопровержим. Никто не показал это более эффективно, чем Иммануил Кант, хотя можно поставить под сомнение окончательную оценку этого факта Кантом. Здесь, безусловно, не место для изложения кантовской философии, но, кратко и просто говоря, эта философия охарактеризовала пространство и время и отношение причины и следствия, не говоря уже о некоторых других очень общих данных опыта, как априорные формы всякого достоверного, объективного знания, и в переводе это означает, что эти так называемые формы являются разрешающими установками просто смотрящего сознания или своеобразными очками, которые, так сказать, надевает разум, когда он поворачивается просто чтобы посмотреть. Типичная бостонская девушка, согласно карикатуристам, никогда не бывает без своих очков. Точно так же типично, профессионально корректно смотрящее сознание, наблюдающий, научный разум, никогда не бывает без этих разрешающих установок. Вы спросите, являются ли они тогда только субъективными установками? Они субъективны лишь постольку, поскольку они относительны. Они субъективны лишь постольку, поскольку они выражают отчужденность научного наблюдателя. И они субъективны, наконец, лишь постольку, поскольку это может быть совместимо с дальнейшей характеристикой их Кантом как в каждом случае пронизанных существенной оппозицией или «антиномией». Помните, что установка, которая приютила оппозицию, всегда стоит на цыпочках, чтобы преодолеть границы своего собственного естественного видения. Такая установка не может быть не смешанно субъективной.

Но в чем теперь опасность агностицизма науки, собственного признания науки в том, что, будучи «объективной» и «специальной», или находясь под ограничением определенных разрешающих установок, или будучи в лучшем случае лишь предварительной во всех своих доктринах, она не является и не может быть формально реалистичной? Можно было бы вообразить или ожидать, что признание ее ограничений было бы полезно для души науки, и, по правде говоря, мы, безусловно, найдем некоторую выгоду, вытекающую из этого признания, но даже агностицизм науки ошибочен серьезным образом. Писатель, процитированный выше, сказал нам, что великая опасность, всегда угрожающая науке, заключается в том, что научная точка зрения будет вмешиваться в волевую точку зрения, и это равносильно опасению, в интересах науки, что ученый забудет свой агностицизм и попытается представить то, чего он не может знать, в терминах того, что он знает, или что человек дела будет искать у науки свои программы действий. Такой страх, однако, может играть на профессиональные самомнения и профессиональную изоляцию и абстракцию научной точки зрения, но он очень далек от понимания истинного значения конфликта между знанием и непознаваемой реальностью. Я бы сам утверждал, в частичном, если не в полном противоречии с профессором Мюнстербергом, что вполне естественная опасность науки заключается в том, что научная и волевая точки зрения будут разделены, что профессионализм и формализм и то, что Кант называл феноменализмом науки, будут препятствовать их вмешательству. По крайней мере, эта опасность столь же велика и столь же серьезно является опасностью, как и другая. Большинство людей хорошо знают, что удержание науки и жизни или теории и практики врозь имеет эффект заставления первой терять себя в крайне болезненном интеллектуализме, а второй — в мертвой монотонности простого существования, иногда самонадеянно называемого «практической жизнью», но такой результат, кажется, не беспокоит ни профессора Мюнстерберга, ни конвенционального ученого, чье дело энергичный профессор взял под свою защиту. В других регионах, к счастью, формальное различие не принимается как аргумент в пользу естественного развода, а даже считается, скажем так, причиной для ассоциации; а что касается различия между наукой и волей, то совершенно верно, что жизнь без науки безжизненна, а наука без жизни бессмысленна.

Пожалуй, главный недостаток ученого-агностика — отсутствие чувства юмора. Он относится к себе слишком серьезно. Влюбленный, когда его избранница официально выразила несогласие, отвергнув его ухаживания своим откровенным «нет» и пообещав лишь вечную дружбу и добрую волю, вплоть до готовности помочь в его следующей попытке, все же не теряет надежды, мрачно улыбается про себя и остается уверенным, что они, как бы ни были непохожи, предназначены друг другу на счастье или на беду. Но отвергнутый ученый воспринимает «нет» непознаваемого как окончательный вердикт и, удалившись в свой кабинет или лабораторию, начинает — пусть болезненным, ненормальным образом — смешивать научную и волевую точки зрения всякий раз, когда пишет строку или проводит эксперимент. Мы наблюдаем за ним и находим его случай небезынтересным с точки зрения юмора. Если бы истинный влюбленный после отказа довольствовался лишь тем, что ласкал бы фотографию дамы, тогда он и ученый-агностик оказались бы в одном ряду.

Но, разумеется, я пишу не роман. Поэтому, отбросив романтику, нельзя не признать, что формы и доктрины научного сознания своеобразны: как было показано, они логически тонки, воображаемы и лишены прямого практического реализма; короче говоря, они — обитатели своего собственного мира, и попытка перенести их в неизменном виде в активную жизнь неминуемо приведет к катастрофе, обычной катастрофе несоответствия. Однако давайте прежде всего вспомним, что научное сознание по сути не отличается от сознания вообще и что сознание вообще имеет дело — и всегда должно иметь дело — с искусственными формами, символами, конструкциями и преобразованиями; и, во-вторых, что оно всегда с некоторой долей искушенности осознает, что то, с чем оно имеет дело, является символическим или сконструированным. Сознательные существа с того самого момента, как начинают дышать, приучаются видеть одно объективно, а для активного выражения понимать или истолковывать нечто совершенно иное. Не бывает зрительного ощущения без мышечного, и большинство людей, если не все, на самом деле научились за долгие годы своего собственного опыта и опыта своего рода обходиться без того, чтобы видеть, и при этом не отказываться от ощущений в своих мышцах! Одним словом, долгая тренировка научила человека использовать то, что он видит, не как прямую реальность, а лишь как символ реальности, и поэтому в волевых актах всегда учитывать «практическую» нереальность объектов, находящихся перед его сознанием. Сами слова «хлеб» и «масло», например, или даже видимые вещи в витрине ресторана никогда не приносили насыщения голодному ребенку, и я сам не опасаюсь, что когда-нибудь принесут. Более того, долгая тренировка, которая служит гарантией от опасности и которая в то же время сделала человека остро восприимчивым как к ценности, так и к юмору символизма, — это именно то, что сделало возможным высокое развитие профессиональной науки, а также то, что делает возможным и должным образом контролирует применение науки в практической жизни.

Теперь можно утверждать, что факты не согласуются с только что высказанным мною взглядом, что иногда, и очень часто, формы и доктрины науки навязываются практической жизни без изменений или перевода. Так, хотя названия съедобных продуктов сами по себе, как они предстают перед глазом — или любым другим чувством, — не являются нормальными заменителями пищи, тем не менее некоторые люди, будь то из-за бедности или несварения желудка, питались ими, точно так же, как они совершали долгие путешествия с картами, расписаниями и путеводителями. В образовании также формальные условия науки породили наглядные уроки и чистую индукцию; в политической организации мы имели программы крайнего элементарного индивидуализма, беззаконной демократии, абстрактного коммунизма и христианского социализма; в религии Бог был подобен чему-то видимому, возможно, дереву, которое идет, или человеку, работающему мотыгой, граблями или другим инструментом, возможно, трезубцем, а вера отождествлялась с четко сформулированной догмой или формулой; и многие реалистические романы, трактующие детали жизни так, как их мог бы трактовать ученый, или многие психологические романы, более проблематичные, чем художественные, были выпущены на рынок. Но что все это может означать, как не то, что наука принадлежит жизни, но применяется к ней с трудом и только в условиях конфликта, хотя это, несомненно, верно? В случае со съедобными продуктами бедность или болезнь, будучи инцидентами конфликта, ответственны за неестественную подмену, а в случаях образования, политики, религии и литературы подмена является таким же временным решением, которое условия конфликта навязывают жизни. Индивидуалистическая программа не сработает, как не сработает и чисто социалистическая. Одна лишь индукция не даст образования. Никакой видимый Бог никогда не был божественным, и никакой четко сформулированный символ веры никогда не был истинным. Жизнь — это игра от начала до конца; ее жизненный характер, сама ее целостность — это ее экспериментальный характер; это не устоявшаяся, абстрактно совершенная вещь. Жизнь динамична, а не статична. Соответственно, она должна двигаться вперед через свои ошибки, или через бурю и натиск несообразного и неверно примененного, будучи вдохновляемой не чьим-то самодовольным оптимизмом, а жертвенным, всегда героическим идеализмом; и ее научные практики, сколь бы истинно они ни были смешением вещей формально несообразных или разрозненных, являются лишь подспорьем для ее реальности. Более того, эти сформированные наукой практики всегда в некоторой мере искушенны. Человеческая природа — довольно тонкая вещь в своем роде, как многие льстили себе и своему роду, говоря. Вспомните бездомного, плохо одетого, голодающего ребенка, который кормится у пахнущей решетки перед хорошо укомплектованной витриной ресторана и чувствует, если не говорит вслух: «Раз я не могу иметь и съесть, хорошо хотя бы понюхать и увидеть». Вспомните также педагога, государственного деятеля, священника или романиста. Каждый знает о своем временном решении и чувствует долю юмора в нем, и в своем кабинете, когда не находится на публике, признает то насилие, которому он себя предает.

Следует упомянуть и другой факт, помимо самого применения науки, которое, сколь бы насильственным оно ни было, доказывает как необходимость, так и опасности, и помимо искушенности, а возможно, и чувства юмора, которые всегда сопровождают эти применения и по крайней мере смягчают их насильственность. Эти сформированные наукой программы всегда идут парами. Индивидуализм и социализм, реализм и мистицизм, эпикурейство и стоицизм, ортодоксия и ересь неразделимы социально и исторически; и эффект такого объединения в пары явно заключается в исправлении того насилия, с которым чувство символизма, искушенность и юмор времени могут не справиться. Таким образом, в движениях и программах общества для любого данного несоответствия всегда существует контр-несоответствие. Возможно, человеческая жизнь, по крайней мере в том виде, в каком она организована социально, — это лишь соревнование несоответствий, и ее программы возникают не благодаря достигнутому превосходству одной стороны над другой, а благодаря постоянному посредничеству, балансированию и взаимодействию двух сторон, а несоответствия, возможно, являются исключительно дарами науки или, по крайней мере, сознания наблюдателя в целом, и человек достаточно серьезен и ироничен, чтобы навязывать то, что дает наука, реальной жизни своих ближних, подобно тому как портной готового платья мог бы навязать его случайному сельскому жителю; но неужели город должен остаться без Хаяма, и должна ли жизнь общества также обходиться без даров науки, потому что они несовершенны? Есть вещи похуже, чем одежда, сшитая не по мерке, или люди, которые ее продают или покупают. Есть жизнь, которая никогда не меняет старую одежду на новую. Есть одежда, которая вообще никогда не попадает на рынок.

Соответственно, вмешательство научной точки зрения в волевую — это, мягко говоря, не единственная опасность, которую необходимо осознать ученому или практическому человеку. Существует также опасность того, что разрыв между наукой и жизнью, или между знанием и непознаваемым, будет истолкован как означающий, что им никогда не суждено жить вместе. Наука может быть лишена прямого соответствия реальности, будучи по форме совершенно лишенной подлинного реализма, но в конечном счете, будь то сама по себе или в своих различных применениях или интерпретациях в человеческой жизни, она лишена этого лишь в ограниченном смысле, лишь в отношении формы своей специфической доктрины и установок, взятых по отдельности. Как живое целое, где часть воздействует на часть, где каждая абстракция исправляется какой-то контр-абстракцией или, возможно, каким-то внутренним самопротивостоянием, как сознающая свои собственные условия и ограничения, как искушенная и даже ироничная, она является самим реализмом — как для всех логических целей, так и для всех целей применимости в жизни общества. Как вместилище того, что выше было названо, говоря прямо, внутренним активным духом истинности или силой для реальности, постоянным агентом обоснованности и применимости, она сама является участником реальной жизни.

Но вернемся к идее развода науки и жизни, который является столь легким выводом агностицизма. Если они разведены, говорилось, они потеряны: одна — в болезненном интеллектуализме, другая — в мертвой монотонности простого существования. Теперь, ввиду того факта, что многие находили такой развод обладающим высшей идеальной ценностью, стоит заметить, что после всего сказанного разделение может быть лишь кажущимся, а не реальным. Даже если мы полностью пренебрежем писательством и экспериментированием ученого, столь же волевыми, сколь и научными, и практическим сознанием, моральным или благоразумным, последователя «реальной жизни», столь же научным, сколь и волевым, мы обнаружим, что это именно так. Мы знаем людей, которые ведут то, что можно назвать, а иногда и оскорбительно называют, двойной жизнью. У них есть своя наука, возможно, свои лаборатории, книги и свои любимые доктрины, и у них также есть свои социальные связи в бизнесе, политике и религии; и, будь это идеально или неидеально, достойно восхищения или предосудительно, их жизнь, безусловно, кажется двойной, потому что их социология и бизнес, или их политическая теория и партийные связи, или их биология и религия просто не смешиваются; но их кажущаяся двуличность, по-видимому, почти ни на чем не основывается. Это может считаться за два в числовом выражении, но такой подсчет никогда не создает бытия. Людям следует меньше считать и больше думать. На условиях такого числового разделения, как было сказано, наука может быть только формальной, а жизнь — только мертвой; но такая наука и такая жизнь составляют одно существование, а не два; и, как бы забавно ни звучал этот вывод, тем не менее верно, что наука, именно в том виде, в каком она есть, была применена, сделав жизнь именно такой, какая она есть. Неужели научная техника с ее отстраненностью и логическими абстракциями и жизнь, которая в своих особых делах может быть только конвенциональной и ритуальной, или, скажем, рутина в кабинете или лаборатории и рутина в церкви или на рынке, — неужели они настолько различны, чтобы действительно быть, вопреки всем видимости, независимыми и обособленными? Они могут считаться за два, потому что находятся в стольких разных местах, но человек, ученый или практик, всегда неизбежно находится с самим собой и в этом смысле никогда не бывает более чем в одном месте, так что по характеру и ценности обе рутины — одно и то же. Более того, эннуи, который они вместе наверняка вызывают, должен рано или поздно закончиться общим криком о помощи, страстью к реальности, которая повернет каждого к другому с неотразимым призывом.

Еще раз, значит, для науки существует опасность не только во вмешательстве, но и в упрямой независимости научной и волевой точек зрения. Защищенная наука может иметь не меньше, но и не больше оправданий, чем защищенная промышленность. Конкуренция с жизнью и волей может часто принижать науку, деградируя ее методы и ухудшая ее профессиональный успех, но защита влечет за собой по меньшей мере равные риски. Профессор Мюнстерберг — но пусть он простит мне мои гомеровские эпитеты — является слишком ревностным эпистемологическим протекционистом.

Трудность, касающуюся агностицизма науки, можно представить иначе. Отбросив всякую мысль о вмешательстве или разводе и всякую мысль о том, что ученый забывает свой агностицизм или воспринимает его слишком серьезно, мы можем сказать, что научный агностик, находясь под влиянием научного способа обращения с вещами, склонен рассматривать непознаваемое так, как если бы оно было лишь еще одной вещью или фактом среди всех других вещей или фактов, с которыми он привык иметь дело. Мир для него тогда состоит из двух отделов или групп, которые, как хороший ученый, он классифицирует и маркирует: познаваемое и непознаваемое; и ничего не могло бы быть проще и естественнее. Хотя смысл того, что следует далее, может потеряться в его кажущейся многословности, так сказать, мир его интересов, его формального знания включает, среди прочего, то, что он знает как непознаваемое, и с включением и знанием непознаваемости он воображает, что его ответственность перед непознаваемым и начинается, и заканчивается. Или, опять же, ученый-агностик рассматривает непознаваемое как нечто отдельное от познаваемого, как нечто, что не дано ему познать, и также не имеющее никаких жизненных, внутренних отношений к тому, что он знает, но тем не менее объективно представимое для существа с познавательными способностями, совершенно отличными от его собственных. Непознаваемое, таким образом, для него все еще является объектом смотрящего и мыслящего сознания, но никогда — его смотрящего и мыслящего сознания; оно познаваемо, и формально познаваемо, но не для него, не через какие-либо формы знания, те благоприятствующие установки, которые находятся в его распоряжении. И ничто, повторяю еще раз, не могло бы быть проще и естественнее. Но, сколь бы должным и профессионально научным ни было придавать агностицизму такой поворот, это весьма определенно отличный пример профессиональной слепоты, являющийся своего рода reductio ad absurdum научной точки зрения, ибо, очевидно, он рассматривает непознаваемое, во-первых, как предмет знания — знание ученого о его непознаваемости, и, во-вторых, как предмет для знания — знание существа с другими способностями. Конечно, такое обращение не является честно агностическим. Наука, следовательно, если она хочет быть честной, а также научной, должна забыть свой профессионализм и принять отрицание непознаваемого иным образом.

Каким образом? Отвечая на этот вопрос, я должен прибегнуть к различению, которое я часто находил полезным, между догматическим и чисто инструментальным. Таким образом, агностицизм может быть догматическим, как считал бы конвенциональный ученый, прямо заявляя о существовании непознаваемого, или он может быть инструментальным, оценивая непознаваемость вещей не просто как относительную к существующим условиям знания, но также как постоянное требование к науке никогда не останавливаться на себе, чтобы она всегда рассматривала свои результаты лишь как средство к какой-то цели. В таком виде инструментальный агностицизм также является телеологическим, но не в каком-либо смысле фиксированного и статичного telos. Телический характер или целесообразность и неизменность подобны маслу и воде. Что бы ни думал или ни говорил традиционный теолог, они просто не смешиваются.

Из двух видов агностицизма первый едва ли требует дальнейшего рассмотрения, ибо это явно тот, который был недавно изучен и признан более научным, или, по крайней мере, более профессионально научным, чем полностью и лично честным, а второй весьма близок к позитивизму, но должен быть тщательно изучен, ибо он определенно ведет за пределы обычных границ позитивизма. Позитивист в науке, как было указано выше, принимает только актуальный позитивный опыт и принимает его лишь предварительно. Рабочая гипотеза, таким образом, является хозяином его ума. То, что он знает, как бы хорошо оно ни было установлено в его актуальном, позитивном сознании, в лучшем случае лишь относительно и медиативно. Но — и именно здесь проявляется дефект его позиции, или именно здесь мы видим его все еще лишь профессиональным ученым — посредничество, которое поглощает его интерес, является лишь посредничеством формального знания; то, что он знает, всегда ведет его лишь к большему знанию; его сформулированные гипотезы по мере их проверки являются лишь подспорьем для новых формулировок: тогда как, помимо этого посредничества, всегда есть другое, по крайней мере столь же значимое, ибо знание в самых условиях своего возникновения и формулирования должно всегда быть средством для чего-то помимо простого знания. Признание этого другого посредничества, соответственно, является крайне важным для любой окончательной оценки значения агностицизма, для оценки, которая оправдана именно тем, что она выше специальных интересов формальной и профессиональной науки. Не является ли одной из функций различных отрицаний в нашей человеческой жизни действительно спасение жизни от узости ее различных профессиональных абстракций, и не является ли установка агностицизма лишь одним из этих отрицаний?

А теперь, если на абзац или два я могу быть даже оскорбительно заумным, условия нашего позитивного опыта, нашего актуального знания таковы, и общепризнанно таковы, что всегда должно существовать неизвестное. Каждая рабочая гипотеза имплицитно указывает на неизвестное. Однако столь же верно, что условия позитивного опыта таковы, что в этом неизвестном нет никакой неизменности; и неизвестное меняется в результате, как в возможном содержании, так и в возможной качестве или ценности, с каждым изменением в знании. Но всегда неизвестное, которое никогда не является тем же самым неизвестным, должно означать нечто большее, чем просто еще-не-познанное; да, оно должно означать даже больше, чем бесконечно, вечно удаленное еще-не-познанное, ибо его бытие всегда, или его бесконечная отдаленность, просто делает его чем-то помимо позитивного знания, актуального или возможного. Это должно означать нечто, что, хотя и не является знанием, тем не менее находится в знании, сейчас и всегда; нечто, чему служит все знание, но что само по себе отлично от любого знания; нечто, таким образом, что превышает или превосходит все, что формальные благоприятствующие условия знания способны представить, но само интимно и жизненно вовлечено в это представление; или, еще раз, нечто, что вовсе не имеет характера отдельной непознаваемой вещи или сферы вещей, и даже не отдельной части в вещах известных или познаваемых, но имеет характер скорее непознаваемости, возможно, в некотором смысле относительной непознаваемости, принадлежащей самим вещам и каждой части самих вещей, которые известны, или, скажем, присущей самой возможности всякого знания. Разве не должно быть смысла, в котором именно то, что делает знание возможным, само по себе совершенно невозможно для знания? Кто создает закон, должен быть выше закона, или «юридически верховным», и то, что делает знание возможным, едва ли может быть полностью и непосредственно объектом знания. Данное актуальное, позитивное знание, следовательно, должно всегда иметь не просто неизвестное, но также и непознаваемое; непознаваемое, однако, которое находится в знании и является его частью, а не по месту или характеру вещь сама по себе.

Я сказал, что буду заумным, и еще не закончил. При полной оценке агностицизма нам нужно рассмотреть вблизи другую идею позитивиста. Так, для позитивиста знание — это не обладание, а получение — по принципу, что тому, кто имеет, дано будет; не знание, а вопрошание и поиск; не бытие, а становление, которое имеет свое основание в бытии, столь реальном, что оно лишено неизменности формы. И это явно равносильно тому, чтобы сделать движение и действие существенными для самой природы познающего ума или сделать знание динамичным вместо статичного, и бесконечно пластичным — даже как сама жизнь, которая всегда больше своих поперечных сечений или специфических форм. Но в целом для активной природы ничто никогда не может быть вполне внешним; для истинно активной природы не может быть никакой существенной невозможности. Ибо поразмыслите. Само существование чего-либо внешнего или чего-либо невозможного в той же мере устраняло бы и отрицало внутренний характер активности; в той же мере оно помещало бы предполагаемое активное существо в неизменность жизни и определенность формы. Для существенно активной природы, следовательно, все вещи — все вещи на небе и на земле — одновременно присутствуют и возможны, и поэтому, в частности, если эта активная природа есть познающий ум, не может быть непознаваемого, которое в то же время было бы чуждым и совершенно невозможным для познающего. Даже сами формы знания познающего должны вечно охватывать больше, чем они могут зримо представить. Само познание по своему праву и природе должно быть большим, чем формальное познание, или чем «объективная», «специальная» наука, в которой формальное познание имеет свою профессиональную реализацию. И познающий, по мере того как он познает, в своем знании и через него должен всегда охватывать именно то, что не является для него невозможным, а лишь непознаваемым — то есть невозможным лишь для его прямого, формального знания. Разве несъедобное, или невидимое, или непроницаемое, или невыносимое, или неразборчивое, или даже непостижимое когда-либо бывает полностью невозможным? Такие отрицания, и на самом деле все отрицания, помимо спасения жизни от узости ее различных форм, делают эту позитивную вещь: они открывают дверь более широкой, нет, бесконечной возможности жизни, и в то же время они делают эти различные определенные формы действительно медиативными или инструментальными, делая их частями в существенно целесообразном существовании. Именно с этим значением, значением большим и более глубоким, чем то, что обычно для позитивизма, установка агностика является инструментальной и телеологической. Агностицизм просто наделяет познающего — разве мы не должны даже так сформулировать наш вывод? — более широкой свободой, чем свобода знания, и в то же время заставляет его знание как разделять, так и служить той более широкой свободе, которая дана.

Вместо того чтобы указывать на известное «непознаваемое», перед которым либо какое-то нечеловеческое существо, либо какой-то человеческий наместник такого существа не обязан быть столь сознательно смиренным, вместо того чтобы утверждать самомнение, что знание или наука существуют исключительно ради самих себя и тем самым разрывать знание и реальную жизнь, вместо того чтобы создавать касты из социальных классов тех, кто смотрит, и тех, кто действует, непознаваемое должно быть принято как указывающее на необходимую целостность знания и жизни, теории и практики, на тот факт, что всякое смотрение является сопутствующим бегу и предшествующим прыжку, что все знание ответственно перед жизнью и что только жизнь, как бы непосредственно непознаваемая, может когда-либо наполнить знание содержанием. Это даже предполагает, я думаю, вместе с Карлейлем, что «цель человека — действие, а не мысль, даже если бы она была самой благородной». И все же, по правде говоря, хотя его собственный акцент может таким образом превозносить действие, это не может означать никакого принижения мысли или знания, а лишь их зачисление на службу жизни.

В этом пункте было бы интересно показать в деталях, как действие — то есть воление или применение к жизни как центральное для значения агностицизма — является не только логически уместным и не только сентиментально идеальным, но также неизбежным, внутренним и фактически реальным мотивом, естественным результатом научной точки зрения в каждой из трех ее установок. Такое показ мог бы следовать историческим и социологическим линиям, или он мог бы апеллировать к психологии, или он мог бы быть заумно логическим, но я могу просить внимания лишь к нескольким предположениям столь общего характера, что их нелегко классифицировать.

Естественным следствием объективизма является нечто подобное тому, что многие приписывают современному милитаризму, поскольку он заканчивается тем, что вызывает именно то, что претендует предотвратить. Объективная наука раскрывает механическую природу окружения человека, помимо того, что делает самого человека в значительной степени машиной. Но машина, будь то окружение или личность, — это всегда инструмент, чьи тонкие, точные настройки являются лишь представленной возможностью, которая посредством своего рода гипноза превращает сознание ученого в сознание эффективного агента в мире. Так или иначе, реальная машина должна двигаться, и в рассматриваемом нами случае с движением заявленное различие между смотрящим субъектом и видимым объектом безнадежно рушится. Свидетельством такого краха является бегун, который, изучив поток перед собой, совершает прыжок, или история, когда за эпохой самосознания, конвенционализма и утилитаризма следует возвышение Наполеона. Так объективизм переходит в действие. Что касается специальной Науки, она может быть непрактичной, потому что частична, но мы видели, как по крайней мере формально она теряет свою частичность, становясь даже всеохватывающей, косвенно компенсируя свою узость взгляда и тем самым становясь фактически соразмерной всем своим соратникам в науке. Разделяющие перегородки могут все еще стоять, но лишь как несущественные формы, совершенно прозрачные и неэффективные, так что неразделенная вселенная действительно присутствует в сознании. Неразделенная вселенная, однако, как присутствующая в сознании, является призывом к воле, поскольку она не может быть полностью реализована ни в каком формальном сознании. Естественный упадок заявленного специализма, таким образом, или развитие специализма в простую форму без содержания, в виртуальный универсализм, делает науку применимой. Она делает науку применимой, ибо, во-первых, она дает свободу от оков простой специальной техники, точно так же, как, например, упадок религиозного — или нерелигиозного? — сектантства, безусловно, формы специализма, обязательно освободит религию от оков ритуала, и, во-вторых, как это было судьбой объективизма, она делает различие между «я» и «не-я», субъектом и объектом, человеком и природой лишь формальным, поскольку реальное единство объективного мира — это в точности то, в чем «я» имеет свою истинную реализацию. Подобным образом религия, ставшая несектантской, показывает человека, истинно живущего, движущегося и имеющего свое бытие не в отрыве от Бога, а в Боге. В-третьих, будь то из-за свободы от техники или ритуала, или потому что, когда воды науки становятся спокойными с соединением ее многих потоков, объективный мир действительно ясно отражает образ «я», упадок специализма, подобно упадку сектантства, приносит то, что некоторые склонны называть освобождением человеческого духа. Психолог назвал бы это развитием знания в волю — одним словом, применением науки, а историк записал бы это как рассвет новой эры. Психологически и исторически человеческий дух освобождается, и природа высвобождается в то же самое время. Детали всегда можно наблюдать объективно и специально или раздельно; целое, с другой стороны, обязано вовлечь наблюдателя в себя и тем самым изменить наблюдение в мотив и волю. И, наконец, что касается агностицизма, достаточно сказать, в дополнение к тому, что было сказано, что подавленная страсть к реальности, о которой агностицизм должен всегда свидетельствовать, обеспечивает в свое время утверждение волевой точки зрения как отличной от просто научной. Что бы это ни означало психологически, исторически и социологически, это означает, что время агностицизма ведет ко всем видам применений науки, таким как, например, в законодательстве и промышленности. В морали и религии также проявляется то же желание и воля использовать результаты науки, как в социальных поселениях, в научной благотворительности, в «институциональной» церкви и в движении университетского расширения. Агностицизм, отмечая, как он всегда делает, неудовлетворенность как неинформированной, так и конвенционально информированной жизнью, а также делая простое формальное знание, сколь бы логически правильным и мыслимым оно ни было, нереальным или искусственным, призывает к большей свободе жизни через посредничество знания.

Но сколь бы интересными ни были такие размышления, как вышеприведенные, и сколь бы интересным также ни было предпринять описание воли в целом в ее отношении к сознанию, которое, поскольку оно является научным, всегда искусственно и символично, и является, в частности, как мы обнаружили, всегда равновесием между противоположными точками зрения, я должен положить конец этому довольно длительному исследованию точки зрения науки. Если я еще не задержался слишком долго, специальная задача этого тома, безусловно, не оправдывает дальнейшего внимания даже к столь важному отделу человеческого опыта.

В заключение, значит, теперь совершенно очевидно, что наука — это плодотворное поле для сомневающегося. Науке не хватает самодостаточности. Социально это означает возвышение касты, а логически она включает абстракцию и последующее разделение против самой себя. Ее самые заветные идеалы, как показано в ее установках и методах, химеричны, или невозможны. В общем и в частности она имеет парадоксальную точку зрения, будучи не менее склонной к противоречиям, чем обычное сознание.

Но, как необходимо добавить, аргументы для сомневающегося в науке привели также к вере в науку. Нередко в ходе вышеприведенного обсуждения должно было казаться даже так, будто вера, а не сомнение, была контролирующим мотивом. Маленький ребенок сказал, что вера состоит в том, чтобы «верить в то, что вы знаете как неистинное», и наше нынешнее состояние ума не может быть далеко от такой веры. Фактически наука, в которую мы можем верить, — это наука, в которой мы также являемся подтвержденными сомневающимися. Мы сомневаемся в формальной установке и формальных доктринах просто потому, что они абстрактны, феноменальны, парадоксальны, но в то же время мы должны верить в дух — кажется, нет другого доступного слова — как в вечно присутствующего агента обоснованности, потому что, несмотря на все, сами несообразности спасают эти формальные доктрины от их кажущейся искусственности и абстракции и ставят их в контакт с тем, что является целым и реальным. И если, как было предложено, научное сознание — это лишь специально развитое сознание обычной жизни, тогда мы обрели также новую уверенность даже в нерефлексивном парадоксальном сознании повседневной жизни. И все же, чтобы мы могли полнее понять, что это означает, мы далее рассмотрим довольно подробно возможную ценность дефектов в опыте, которые были сейчас замечены. Идеи, которые до сих пор казались немногим более чем намеками или предложениями, могут быть тогда представлены в более ясной форме.

[1] См. статью: «Эпистемология и физическая наука — фатальный параллелизм» в Philosophical Review, том VII, № 4, июль 1896 г.

[2] См. статьи: «Плюрализм: Эмпедокл и Демокрит» в Philosophical Review, том X, № 3, май 1901 г.; «Исследование логики ранней греческой философии — бытие, небытие и становление» в Monist, том XII, № 3, апрель 1902 г.; и «Поэзия метафизики Анаксагора» в The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Method, том IV, № 4.

[3] См. Мюнстерберг, «Психология и жизнь», стр. 267. Houghton Mifflin and Co., 1899.

[4] Для интересного описания, в основном с психологической точки зрения, воли как включающей такое равновесие, см. Мюнстерберг, «Основы психологии» (Grundzüge der Psychologie), том I, гл. xv., Лейпциг, 1900.

VI.

ВОЗМОЖНАЯ ЦЕННОСТЬ В ЭТИХ СУЩЕСТВЕННЫХ ДЕФЕКТАХ ОПЫТА.

Первородный грех, или существенный дефект, должен так или иначе служить какой-то доброй цели. По крайней мере, если общая вера в конечную правильность всех вещей имеет под собой хоть какое-то основание, так оно и должно быть. Грех или дефект не может быть несмешанным; сама его первородность, его существенность должны окаймлять его, пусть даже он будет чернейшим из облаков, каким-то серебром. Теология иногда забывала об этом, но честный сомневающийся не может позволить себе такой оплошности.

И все же, прежде чем исследовать возможную ценность первородных дефектов опыта, или, как некоторые могли бы расценить нынешнее предприятие, прежде чем пытаться дать «характеристику» самому дьяволу, мы должны вспомнить различные шаги нашего общего предприятия, как оно продвигалось до сих пор. Мы были, во-первых, заняты всесторонним признанием сомнения, с величайшей возможной откровенностью выслеживая все причины для установки сомнения, которые предоставляет опыт, и до сих пор, во-вторых, мы нашли сомнение оправданным, будь то к добру или к худу, из-за его потенциальной, если не актуальной, универсальности среди людей, из-за его характера как условия всей сознательной жизни, из-за его важности для реальной активной жизни и глубокого опыта, из-за его близости даже к привычке и из-за его естественного чувства зависимости и последующего импульса к общению с природой, человеком и Богом, но более всего — и это был специальный интерес последних двух глав — из-за парадоксальной и самопротиворечивой природы всего человеческого опыта. Что касается последнего пункта, наше обычное сознание, часто восхваляемое сознание здравого смысла, было обнаружено как вмещающее широко распространенную, очень упорную двуличность по отношению к таким жизненным вещам, как реальность, целостность или единство, пространство и время, причинная связь, знание, моральная свобода и естественный закон; и наука, к которой многие, будучи выбитыми из своей обычной точки зрения, привыкли отступать с величайшей уверенностью и надеждой, была исследована с аналогичными результатами. Было обнаружено, что наука в своем возникновении включает абстракцию интереса и разрушение жизни, а в своей заявленной точке зрения является — позвольте мне сказать в этом пункте — невозможной, но противоречивой. Так, одним словом, как решающий аргумент для сомнения, как аргумент, который по крайней мере на поверхности имеет меньше надежды в себе, чем любой из других, мы стоим лицом к лицу с голым, твердым фактом, что в самой природе человеческого опыта, помимо относительности, нестабильности и субъективности, обитает дух позитивного насилия. Противоречие — это лишь одна фаза ошибки, к которой, как говорят, склонны все люди. Как фон для непоследовательного теолога, ветреной женщины, изменчивого политика и других столь же двуличных монстров, мы видим, что двусторонность, индивидуально и в определенной степени социально, является базальной привычкой человеческой природы, и если доктрина первородного греха вообще состоятельна, то именно в этом факте она, по-видимому, имеет свою сильнейшую поддержку. Humanum est errare можно перевести: человек наиболее человечен, когда безнадежно разделен против самого себя.

Но именно здесь наше признание сомнения достигло критической стадии; поскольку в опыте, по-видимому, в его самом худшем виде, как будто в попурри из диссонансов, мы уловили обещание реальной гармонии, а значит, и нечто, из чего можно извлечь подлинную надежду. В самой привычке двуличности или противоречия мы снова и снова получали намек на агента обоснованности, силу для адекватности в опыте, которая удерживала бы даже феноменальный, относительный, частичный опыт в реальном мире. Короче говоря, действительно, сильнейшая причина для сомнения, возможно, является основанием для веры; или, как было сказано по существу в конце предыдущей главы, сам опыт, в котором мы уже являемся подтвержденными сомневающимися, — это, в конце концов, именно тот опыт, в который мы, кажется, видим путь верить.

Со времен великого Лейбница, и, вероятно, со времен, когда самосознающий человек сделал свой первый вдох, всякий подлинный оптимизм улавливал свое самое обнадеживающее видение того, что было хорошим, не в чем-то совершенно отличном от того, что было злым, а в самом зле и через него, как если бы то, что является злым, должно было всегда строить лучше, чем кажется или чем оно знает. Очень похоже на то, как математика рассматривала отрицательную величину как неотъемлемую часть всей системы величин, так и в лице Лейбница — государственного деятеля, историка, ученого, математика и философа — и, я полагаю, в лице также вас или меня, хотя мы, возможно, не претендуем на тот же авторитет, человеческий ум был достаточно мудр и глубок, чтобы видеть зло, представляющее все негативные вещи жизни как органическую часть наилучшего из возможных миров, даже мира, созданного бесконечным Богом. По крайней мере со времен Лейбница, говорю я, оптимизм обычно оправдывал себя не отрицанием зла в мире, а в зле и через него. Не так давно молодой человек, который был, возможно, более глубоким и рефлексивным в своих привычках ума, чем мудрым в своей манере изложения, сказал мне, что самая духовная истина, пока что открытая ему, — это тождество Бога с дьяволом. Шокирующее заявление, конечно; но, мягко говоря, не очень далеко от самой духовной идеи, приветствуемой большинством, если не всеми, что осознание греха — это начало спасения, или что сознание невежества — это само основание мудрости. И здесь, подобным образом, вера внутри сомнения, а не вера в отрыве от сомнения, или обоснованность и реальность только в противоречивом опыте, а не в отрыве от противоречивого опыта, — это сумма и суть того, к чему наше признание, безусловно, вело.

Ничто, действительно, так не подрывает уверенность человека, как то, что его идеи и аргументы по определенному вопросу, или по вопросам в целом, разоблачаются как дефектные, и, хуже всего, как позитивно непоследовательные, и с его замешательством человеческая природа должна всегда испытывать самую теплую симпатию. Фактически, именно на эту симпатию я полагался в развитии аргументации этой книги. Но человеческая природа, сколь бы симпатизирующей она ни была, действительно выше любого моментального замешательства, и большинство, если не все люди, рано или поздно начинают высоко ценить даже свои некогда смущавшие их непоследовательности. «Я рад», — кажется, слышим мы, как говорит ближний, — «что, в конце концов, вопреки самому себе, я все же признал другую сторону. Вы оскорбляли меня и называли двойным; но, делая так, вы были двойным тоже. Я вижу теперь, что моя двуличность спасла меня, не, однако, для вашего взгляда или для взгляда другого, а для двустороннего и истинного, которое мы оба разделяли и которому служили»; и именно такое размышление о непоследовательностях опыта, в их менее или более фундаментальных проявлениях, является бременем настоящей главы. Опять же, тому, кто жаловался, что с каждым вдохом он должен противоречить самому себе, поскольку выдох так же необходим для его дыхания, как и вдох, точно так же, как при ходьбе падение так же необходимо, как и подъем, мы могли бы правильно и удовлетворительно ответить: «Вы действительно живы, сэр», и именно этот ответ также вполне уместен для любого, кто мог бы быть склонен в своем сомнении отчаяться из-за существенной двуличности человеческого опыта. Разве опыт — это не больше, чем любая одна идея или любой один идеал? Будучи действительно живым, разве он не бесконечно больше, чем эта или та вещь, чем это или то место или время, чем эта или та сила или воля, чем эта или та точка зрения? И, если больше, что так верно, как универсальная двуличность и самопротивостояние, может обеспечить одновременно его жизненность и его целостность?

Я не забываю и не желаю, чтобы мои читатели забывали, что существуют другие дефекты в опыте, помимо этого дефекта самопротивостояния, помимо привычки опыта никогда не упускать возможности вызвать свои собственные конфликты; но никакой дефект не кажется мне столь центральным или столь решающим, как этот, и никакой не является в то же время столь ясным в своем свидетельстве об интимности сомнения и веры. Субъективность, относительность, феноменальность, искусственность, частичность и нестабильность — безусловно, внушительный и пугающий список, хотя логически я должен подозревать его в том, что он является по крайней мере перекрестным делением, — все это примечательные дефекты; но, предполагая, что список точен и полон, мы должны признать, что все они либо порождают противоречие, либо порождаются им. Противоречие — это просто жизнь или сердце того интересного семейства, к которому они принадлежат, и поэтому, приложив стетоскоп нашего мыслителя к этому сердцу, мы определим хватку за жизнь всей расы.

Теперь есть пять вещей, некоторые из них уже предвидены, которые стоит сказать здесь о существенной привычке самопротиворечия, и их стоит сказать, потому что столь эффективно и столь всесторонне они оправдывают вывод, что даже на нашей сильнейшей причине для сомнения мы можем основать подлинный случай для веры.

Таким образом, для первого из пяти, противоречие подстрекает и даже само по себе подразумевает движение; оно требует, или позитивно оно есть, действие. Как способ мышления, как логическая форма, это способ, возможно, единственный возможный способ, которым ум может, так сказать, сделать поперечное сечение или сделать снимок активности или придать подобие неизменности, формальное появление статичной природы тому, что является динамичным. Фотограф, пытающийся сделать портрет реальности, мог бы просить ее только выглядеть приятно, но логик, для которого реальность была существенно динамичной, требовал бы явного противостояния, ибо никаким другим способом его искусство, ограниченное условиями покоя, не могло бы быть равным своему предмету. Там, где опыт противоречив, значит, есть движение, будь то для того, что известно, или для того, кто имеет знание. В вашем характере или моем, столь похожем на бескорыстный эгоизм влюбленного в своих кажущихся непоследовательностях, в наших двойных взглядах на реальность или единство или закон, в субъективно-объективной науке, в агностической философии, во всем этом противоречия — лишь знаки существенного беспокойства, необходимого движения, которые делают картину возможной. Для мира противоположностей не может быть мира. Сами вещи, которым противостоят, сами по себе текучи и нестабильны, и то третье нечто, tertium quid, картиной которого пытается быть противостояние или на которое вещи, которым противостоят, обязательно указывают, принадлежит, как, кажется, обнаружила Алиса в Стране чудес, вчерашнему или завтрашнему дню, никогда не сегодняшнему.

Но, во-вторых, противоречие, по крайней мере в том виде, как оно здесь понимается, является выражением, или в опыте средством к выражению, а также к поддержанию реального единства. В целом это потому, что реальное единство не может принимать стороны, и поэтому никогда не может пребывать ни в чем, что есть, но должно скорее обслуживаться сотрудничеством всех вещей и, в частности, их взаимно корректирующими или балансирующими различиями. Это, несомненно, покажется некоторым читателям лишь еще одним примером невозможных тонкостей философа, как гора с вершиной в столь редкой атмосфере, что обычный человек не осмелился бы подняться на нее, если бы мог. И все же, предположим, мы вместе поднимемся к высотам этой кажущейся невозможности путем небольшого непредвзятого изучения условий, помня, что вершины очень чудесных гор, явно невозможные для восхождения, часто были достигнуты с другой стороны, и что трудности с дыханием часто вызваны ненужным истощением. Чтобы сделать первый шаг, значит, противоречие — это лишь различие, или контраст, на своем пределе. Естественно, существует некоторое противостояние, некоторое взаимное сопротивление во всяком различии, в том, например, между одним человеком и другим, или одной вещью и другой, между религией и искусством, красным и зеленым, или теплым и горячим, и часто различие или противостояние кажется очень слабым; но противоречие, так называемое, — это лишь это различие, абстрагированное и необузданное — это различие в худшем или лучшем виде, различие как только противостояние, или, еще раз, различие, где любое возможное единство вещей, которым противостоят, потеряло всякое материальное основание или всякий шанс актуальной, видимой формы, и стало, соответственно, самое большее лишь пустым, абстрактным принципом. Противоречие, значит, — это различие столь широкое, что единство кажется полностью преданным, а не обслуживаемым или поддерживаемым. Реальное единство, однако, требует для своей реализации именно свободы от материальной формы или основания, которую такое крайнее различие навязало бы ему. Оно поэтому выигрывает, а не теряет реальность, переходя в мир материально и зримо пустого и абстрактного, или, скажем, оставляя позади всякую надежду на конечное пребывание и входя в сферу бесконечного, к которой различие, или по крайней мере противоречие, так сердечно приглашает — или изгоняет — его. И, поскольку это верно, мы можем видеть, как единство обслуживается или поддерживается, как было сказано, противоречиями опыта.

Обычно люди имеют идею, что различия означают или указывают на единство, но они более склонны предполагать, что единство достигается простым контрастом или антитезой, чем ясно осознавать, что это наиболее интимный факт самих различий. Они даже увидят в ряде вещей лишь столько варьирующихся аспектов какой-то одной вещи и зайдут так далеко, что будут рассматривать аспекты как фактически обогащающие и углубляющие единство, но они все еще не могут полностью оценить, как реальное единство является имманентным и непосредственным в различиях. Опять же, во всем своем мышлении они противопоставляют, и могут сознательно наблюдать, что они противопоставляют, только объекты или людей, которые действительно имеют что-то общее, сравнивая, с другой стороны, только таких, которые в некотором роде явно различны, и в своих практических делах они конкурируют только с теми, кто с ними является участниками одной и той же жизни, фундаментальная симпатия, действительно, будучи необходимым условием их соперничества, и фактически и активно ненавидят только существ, которых из-за общей человечности они могли бы любить; но здесь, тоже, их оценка отстает от факта.

В жизни вообще, более того, в малых вещах и в больших, крайности имеют привычку встречаться. Добродетели человека столь близки к его порокам. Самые широкие вариации в вещах лишь относительно различны. Даже то, что холодно, несколько тепло. Ничто не является абсолютно чем-либо. В истории единый идеал, поднимающийся к влиянию, всегда делил людей на два противоборствующих лагеря. Свидетельством тому факт двухпартийности, не только в политике, но и во всех интересах жизни. Демократы и республиканцы, радикалы и консерваторы одинаково любили свою страну и чтили флаг своей страны и, независимо от партии, героев или патриотов своей страны. Эпикурейцы и стоики — в недавние времена или давно — находили ту же жизнь стоящей того, чтобы жить. Римское право и римский праздник, работая вместе, как правая и левая рука, разные, но в симпатии, создали великую империю. Два человека, далее, в активном, открытом конфликте находятся, по правде говоря, в серьезном различии друг с другом; но, как они могли бы даже сказать, если бы их конфликт был в форме дебатов, где слова вместо кулаков или пистолетов были оружием, в голом, непримененном принципе, вовлеченном, или скажем в абстракции, в конечном успехе того, кто является «лучшим человеком», они действительно и они должны согласиться. Просто на протяжении всей этой нашей жизни не было и не может быть идеализма без конфликта и никакого конфликта, каким бы ни был исход или манера, без общего оружия, что означает, тоже, без некоторого общего отношения и некоторого общего интереса. Что касается идеализма, тоже, что это, как не требование реального единства? И общее оружие, или для вполне общих целей, общие формы, в которых конфликт или противостояние выражается, как если бы тайник единства, возможно, спящее единство, только указывают в самих различиях основание, потенциал согласия, даже залог лежащего в основе и иногда пробуждающегося согласия. Так, действительно, в жизни в целом крайности встречаются. Но обычно люди признают самое большее только то, что они встречаются, не осознавая, что их различие является внутренним для реального единства.

Там, где единство реально, значит, должно быть бесконечное различие, и бесконечное различие — это именно то, что противоречия опыта навязывают опыту и делают его ответственным перед ним. Бесконечное различие дает всему противоположность, а всем вещам — единство; каждому человеку — соперника, а человеческому обществу в целом — солидарность. Против материального оно ставит духовное; против частного — общее; против субъективного — объективное; против живого — мертвое; против законного — беззаконное; против причинного — беспричинное; и всем им, духовному и материальному, субъективному и объективному, живому и мертвому, законному и беззаконному, причинному и беспричинному, оно дает место в совершенном единстве; не, конечно, в каком-либо материальном единстве, поскольку такое единство не могло бы быть совершенным, но тем не менее в реальном единстве.

Итак, на нашем первом шаге при восхождении к этой «невозможной тонкости» противоречие — это лишь различие на пределе своего проявления; на втором шаге различие в целом, будь оно частичным или крайним, знаменует собой лежащее в основе, или, точнее, внутренне присущее единство; и, наконец, на последнем шаге реальному единству служит, а не вредит различие. Более того, чем шире различие, чем ближе оно к позитивному противоречию или оппозиции, тем более убедительным и эффективным является это служение. Помните, реальное единство никогда не может принимать чью-либо сторону; в мире вещей оно всегда должно быть двусторонним. Оно не может быть «здесь» или «там», «сейчас» или «тогда» — будь это «тогда» в прошлом или в будущем, «этим» или «тем». Говоря словами, используемыми в отношении истины, — возможно, это подходящий рефрен для данной книги, — она не может иметь ни видимой формы, ни тела, ни обители, ни имени; подобно Сыну Человеческому, ей негде преклонить голову. Частная оппозиция жизни и смерти дает особенно полезную иллюстрацию, поскольку она, разумеется, лежит в основе многих самых глубоких парадоксов нашего человеческого опыта. Реальная жизнь не может быть ограничена какой-либо одной органической формой или какой-либо одной группой органических форм. На самом деле, она не может быть привязана даже к органическому миру, как его обычно отличают от неорганического. Поэтому для биолога, во многом так же, как и для теолога, где бы ни поселилась жизнь, рано или поздно должна наступить смерть. Жизнь и смерть, таким образом, как противоположности, становятся средой реальной жизни. Но здесь мы имеем не только полезную иллюстрацию, но и предположение, которое должно предотвратить легкое недопонимание. В целом, как это столь очевидно в данном частном случае, оппозиция, столь необходимая для реальности в опыте, для реальной жизни или для любого реального единства, сама по себе может быть полной и эффективной не благодаря какому-то одному примеру крайнего различия, не благодаря оппозиции всего лишь двух отдельных вещей, а только благодаря накоплению или суммированию всех возможных случаев, так сказать, от различия, равного нулю, до различия, стремящегося к бесконечности. Фактически, реальная оппозиция, или, вернее, поистине бесконечное различие, могла бы существовать только в такой сумме. Не единичная кульминация смерти, а постоянное умирание, для которого она является лишь кульминацией, — вот что делает реальной оппозицию жизни и смерти и делает ее, как было сказано, средой реальной жизни. Смерть должна постоянно обусловливать все движения и процессы жизни: она должна иметь все возможные степени. И точно так же крайнее различие в широком смысле, чтобы быть реальным самому по себе и способствовать реальному единству, должно существовать в и через все возможные степени различия. Другими словами, совершенная оппозиция, или противоречие, от которого зависит реальность, подобно совершенной смерти, представляет собой скорее континуум, чем широкую брешь или пропасть, как многие полагали; это градуальное различие, а не единый катастрофический разрыв. Различие в градации или степени, как я иногда слышал, не является реальным различием; но это утверждение, хотя оно отнюдь не лишено оснований или смысла, вводит в заблуждение. Безусловно, катастрофическое различие, «различие по роду», может быть лишь одним конечным случаем различия; отрицание, или оппозиция, в нем может быть только относительным; тогда как при различии в степени оно становится неизбежно бесконечным. Соответственно, как мы не должны забывать, с этого момента и до конца этой книги противоречие, о котором мы размышляли и которое, как мы обнаружили, пронизывает опыт на каждом шагу, — это не просто оппозиция двух вещей, как могло показаться на первый и даже на второй взгляд; между его строк, так сказать, оно включает в себя или поддерживается всеми многообразными и различными вещами в жизни и сознании; это завершенная, замкнутая сумма бесконечного ряда. Бесконечно многогранный мир — это единственный мир, который может претендовать на реальное единство, и мир такого реального единства — это мир, к которому привычка к противоречию, которую мы наблюдали, относит наш человеческий опыт.

Итак, оценивая возможную ценность этого центрального и существенного изъяна опыта, мы обнаружили, что он подразумевает действие и способствует реальному единству или свидетельствует о нем. Теперь, в-третьих, возможно, лишь для того, чтобы развить сказанное, противоречие является абсолютно эффективной коррекцией узости, частичности, относительности или односторонности в жизни или сознании, и поэтому оно делает опыт не абстрактным, а реалистичным. По правде говоря, это лишь еще один взгляд на ценность противоречия для целостности и жизненной силы, для единства и реальности, но это подчеркивает то, что весьма интересно, по крайней мере, для метафизика и не может не представлять некоторого интереса для моралиста и теолога: там, где есть реальное единство, есть и истинная реальность. Существует только Единое. Единое и Бытие — одно и то же. Может быть только одна субстанция, как и только один Бог. Так люди говорили, по сути, на протяжении веков, и там, где они признавали реальность или субстанциальный характер за многообразием, это признание просто скрывало повторное утверждение — но с более полным и глубоким смыслом — близости единства и реальности. То, что способствует реальному единству или целостности, должно, следовательно, придавать реалистический характер, обеспечивая фактический контакт и близость именно с тем, из чего, так сказать, сделан мир. Теперь отдельные вещи или идеи всегда показывают жизнь, страдающую в некоторой мере от тангенциальных отступлений от круга ее реальной целостности, и только оппозиция может спасти их или сохранить реальность, к которой они обе принадлежат и которой способствуют. Разве Эмерсон, среди многих других, не заявил с убедительностью и глубиной смысла, которые полностью опровергают поверхностность и легкомыслие, привлекательные для немногих, что простая последовательность узка и ограничивает? Любая конкретная точка зрения, идея или идеал, любая конкретная вещь или деятельность просто нуждаются в противоположности, чтобы сбалансировать абстракцию или отступление, которые неизбежно влечет за собой всякая частность. Частность, специфическая индивидуальность, безусловно, является необходимым условием реальной ценности в жизни, но с равной необходимостью не могло бы быть никакой жизни, никакого сохранения и целостности жизни, если бы частные, индивидуальные вещи стояли в мире без вызова, и не было бы реалистического опыта, если бы опыт не был таким парадоксальным и разделенным против самого себя. Жизнь, следовательно, получает не только движение и единство от противоречий, лежащих в самом сердце опыта, но, обретая единство, она получает также контакт с реальностью, и все три вместе могут быть суммированы в одном слове — равновесие. Монтень изумлялся безнадежной глупости человечества по сравнению с мудростью Бога, но человеческая глупость разделена против самой себя и поэтому пронизана Божьей мудростью; и вместе с бесчисленными другими он видел, что идеи человека — лишь субъективные, несущественные и безответственные, но идеи человека, хотя и причудливые и иллюзорные, хотя и субъективные и воображаемые, работают друг против друга ради того, что является реальным и существенным. Идеи человека сотрудничают ради собственного исправления и, таким образом, ради общения или близости с характером, который не менее существенен или ответственен, чем характер самого Бога.

И так, в-четвертых, противоречия опыта делают опыт в высшей степени практичным. Они делают его практичным именно потому, что делают реалистичным, или существенным, опыт, который без них был бы абстрактным и только относительным и «феноменальным». Возможно, это труднее всего понять или, по крайней мере, удовлетворительно выразить. И все же факт, к которому я постоянно возвращаюсь, — что только двустороннее в повседневных делах, в науке или в любой форме позитивного опыта может соответствовать реальности и ее целостности, — безусловно, вполне уместен. В практической жизни всегда есть, и решительно всегда должны быть, две стороны у каждой вещи, у каждого вопроса. В практической жизни также, или, во всяком случае, во всей эффективной деятельности, всегда есть, и решительно всегда должно быть, нечто очень похожее на лидерство; но любое по-настоящему практическое лидерство, любое лидерство, которое идет по всем линиям жизни, будь то вещи, идеи, люди, социальные классы или партии, никогда не может быть ограничено одним индивидуальным представителем, но должно быть вместо этого лидерством многих. Никакое всецело практическое лидерство, скажу я, никогда не может быть на той или иной стороне, но вместо того, чтобы быть односторонним, оно должно быть двусторонним, или, скорее, бесконечно многосторонним; оно должно быть между или среди всех различных и противостоящих индивидов; оно должно лежать, возможно, в некотором смысле спать, в соперничестве и конкуренции. Не может быть видимого лидера, чье лидерство было бы всецело практическим, будь то вещей или реальностей — для метафизика — или идей или категорий — для логика — или лиц или классов — для государственного деятеля, моралиста или теолога. Метафизическая реальность, поистине практическое и реалистическое знание, политическое верховенство, которое является полным и всеохватывающим, или всецело моральная жизнь или божественная жизнь должны навсегда обеспечиваться не через единственное проявление, главенствующее над другими, а через разделенный труд их всех. Да, реальное лидерство, как и реальное единство в целом, — это разделенный труд; это труд, который обеспечивает успешное сотрудничество через свои различия и конфликты: для реальности — труд, возможно, различных «элементов» или «сущностей»; для знания — различных идей и точек зрения; для морали — различных стандартов; для политики — различных партий и платформ; для божественности — различных Богов; и для жизни в целом — труд бесконечных различий, что означает также труд противоположностей, которые одновременно развивают и исправляют друг друга во славу того, что является реальным и практическим.

Было бы особенно интересно исследовать далее этот принцип практического, поистине реалистического опыта, гарантированного человеческой жизни через внутренние конфликты опыта. История морали и этики, например, в частности, вечного конфликта между гедонизмом и идеализмом, не могла не пролить на него немало света; и история политической борьбы, или история великих споров в науке — таких как спор между витализмом и антивитализмом или между атомизмом и энергизмом; или в философии — между дуализмом и монизмом; или в теологии — между натурализмом и сверхъестественным, также была бы весьма поучительной; в то время как, возможно, привлекая лишь немногих, в логике отрицательного, как она развивалась с древнейших времен, или в психологической теории — например, в споре сторонников теории иннервации и афферентной теории, или в теории зрения Геринга, или, опять же, в жизни и движении любого из избитых парадоксов популярных, научных или философских идей, можно было бы ожидать найти наводящую на размышления иллюстрацию. В философии Анаксимандр, Гераклит, Зенон, Сократ, Спиноза, Кант и Гегель — все находили отрицание, или противоречие, необходимым для любого адекватного объяснения реальности. Исследования, однако, их учений или вдоль любого из предложенных путей завели бы нас слишком далеко.

В-пятых, следовательно, противоречия не только делают опыт реалистичным и, таким образом, практичным, но также делают его по существу социальным. Жизнь или опыт, который является противоречивым, обладает (1) движением, (2) единством или целостностью, (3) реальностью и равновесием и (4) практичностью; и тогда он обладает, кроме того, как если бы это была среда, через которую поддерживаются эти четыре вещи, (5) социальным характером, причем общество является лишь видимым выражением, внешним осуществлением двусторонности, бесконечно дифференциального единства или разделенного труда, которого требует активный, но всецело самоконтролируемый, поистине реалистический, практический опыт. В предыдущей главе, как легко вспомнить, импульс к социальной жизни был найден тесно связанным с отношением сомнения, и здесь мы явно сталкиваемся лишь с другим взглядом на тот же факт, поскольку противоречие стало нашей самой убедительной причиной для сомнения и теперь рассматривается как требующее социальных отношений. Индивид, чей опыт всегда разделен против самого себя, ipso facto является социальным характером, его социальная среда, будь то в ее самом узком или самом широком проявлении, ничего не добавляет к его природе или к борьбе этой природы, а лишь делает разделение против самого себя постоянно и явно реальным. Социальная среда, так сказать, просто доказывает человеку его самого, его борьбу и все остальное. Некоторые соглашались с тем, что индивидуальное сознание не содержит ничего, на чем можно было бы обосновать позитивный аргумент в пользу общества, прямого позитивного социального интереса; но до тех пор, пока опыт человека является неизбежно парадоксальным или противоречивым, до тех пор, пока человек разделен против самого себя, или пока труд жизни и реальности является разделенным трудом, аргумент в пользу общества и личного интереса к обществу ясен и убедителен. Основа для общества лежит в самой природе опыта. Общество — это не нечто, добавленное к индивидуальности извне.

Давайте здесь остерегаться легкого сентиментализма. Пусть наше мышление не вызывает к жизни ложную сладость и свет. Опыт поистине и по существу социален; индивид не был предназначен для того, чтобы жить в одиночестве; но в этом нет немедленного панацеи, нет обещания невозмутимой братской любви, жизни для всех и каждого в простом мире и блаженном спокойствии. По такому плану общество вряд ли подошло бы индивиду, с которым и с чьим естественным опытом мы познакомились. Говоря с экстравагантностью антисентиментализма, индивид нашего нынешнего знакомства вечно жаждет борьбы. В жизни общества, к которому он принадлежит; в жизни, где он высматривает свой прибывающий корабль, всегда должны быть ненависть и зло во всех их формах, беззаконие и разрушение, иллюзия и заблуждение; но — и именно здесь сентимент, сентимент поистине ищущего оптимизма, названного однажды жертвенным и героическим оптимизмом, может найти некоторую уверенность — никогда не бывает неразбавленной ненависти, никогда не бывает совершенно праздного разрушения, никогда не бывает бессмысленного заблуждения. Может ли что-либо, в самом деле, имеющее против себя другую вещь — имеющее, короче говоря, противоположность — когда-либо быть само по себе неразбавленным? Добро или зло в обществе, будучи всегда противопоставленными, всегда также являются разделенными. Так мало людей признают или ценят, каким великим смешивателем является оппозиция. Смерть — это лишь уход неадекватной или недостойной жизни. Ненависть свидетельствует лишь о ложной любви; грех — о фарисейской праведности. Разрушение знаменует несовершенное созидание. И во всех своих формах зло — это не столько нечто само по себе, сколько разоблачение и упрек тому, что считается неразбавленно добрым. Общественное преступление, например, не так локально, как кажется; это лишь общепринятый, широко распространенный частный порок, ставший локально явным, и добропорядочные и законопослушные люди, которые осуждают его как зло, обязаны чувствовать себя так, словно они осуждают самих себя. Одним словом, естественное общество индивида никогда не бывает без зла, но во всех его формах зло имеет в себе нечто от добра; и хотя социальная жизнь, не менее чем индивидуальная жизнь, должна быть жизнью конфликта и раздора, тем не менее, поскольку различные факторы или фракции, как бы они ни были противопоставлены, никогда не могут быть неразбавленными, поскольку члены общества должны быть все вместе добрыми и злыми, правыми и неправыми — я почти сказал живыми и мертвыми — вместо того, чтобы быть безнадежными из-за наличия в нем зла, жизнь общества тем более стоит того, чтобы жить. Поверхностный сентиментализм может так не считать, но нам не стоит уделять много внимания поверхностному сентиментализму.

Так что наше использование слова «общество» не является сентиментальным. Общество означает конфликт. Это просто естественная сфера жизни и реальности как вечно разделенного труда, как вечно разделенного и трудоемкого — разделенного даже между силами предполагаемого добра и осуждаемого зла, и через конфликты, в которых выражается это разделение, то, что является истинным, добрым и жизненно важным, вечно сохраняется реальным. Или, повторюсь, общество — это естественная среда, через которую обеспечиваются и реализуются движение, единство или целостность, равновесие и реальность, а также практичность в человеческом опыте; это то, что делает разделение индивида против самого себя явно реальным и позитивно и прогрессивно эффективным для жизни, да, для его жизни, одновременно жизненной силы и совершенной целостности.

Но теперь, когда сказаны пять вещей, теперь, когда противоречия опыта были признаны служащими опыту, придавая ему движение, единство, равновесие, практическую реальность и социальный характер, кто-то обязательно заметит в шутку, что, судя по доказательствам, противоречие — это то, что мы все должны усердно культивировать, и что отныне смотреть в обе стороны, будучи объектом столь большого порицания, должно быть одним из величайших идеалов человека; короче говоря, что непоследовательные существа в политике, морали и теологии — это будущие примеры для человечества. Воистину, дьяволу был дан его обещанный «характер». Но, увы! в духе такого поразительного юмора пришлось бы заключить также, что, поскольку преступление вне всякого сомнения было средством социального развития, будучи чрезвычайно важным для пробуждения социального сознания и совести, все люди должны немедленно задуматься и счесть своим долгом стать преступниками; или, опять же, что поскольку смерть играет фундаментальную роль в порядке природы и, более того, имеет величайшую духовную ценность и значение, мы все должны болезненно искать ее, становясь успешно праведными только путем самоубийства. Правда, нам нужно признать позитивную функцию преступления в прогрессе цивилизации или в истории права, а также осознавать преступление как возможность в наших собственных жизнях, и нам нужно быть готовыми умереть и чувствовать, кроме того, что, умирая, мы далеко не теряем все, что стоит иметь, но ухаживать за преступлением или искать смерти, безусловно, означало бы лишить любое из них той самой ценности, которая сделала его значимым. И во многом так же мы можем весьма выгодно признать противоречие или полемику, будь то личную или социальную, необходимым условием всякого валидного опыта, но не по этой причине мы должны культивировать то, что является противоречивым, всегда слепо жаждать противоречия. Подобно преступлению или смерти, если их прямо искать, противоречие потеряло бы свою особую эффективность. Двусторонность или всесторонность, которая одновременно развивает и сохраняет человеческую жизнь, — это только то, что поддерживается с упорной, даже с желающей быть последовательной лояльностью к каждой стороне.

Итак, хотя этот изъян опыта грубо используется, если его прямо искать, он имеет свое место, даже свою идеальную ценность в опыте, и то, что на поверхности казалось почти, если не совсем, безнадежной причиной для сомнения, поистине стало почти преображенным, кажущимся теперь источником реальной уверенности. Вместе с Гераклитом древности, только, возможно, видя даже больше, чем видел он, мы можем славить мир борьбы. Сомневаясь во всем, мы все же можем верить, что все вещи работают вместе ради того, что реально, ради того, что хорошо.

Но позвольте мне теперь изложить результат, полученный к настоящему времени, нашего признания сомнения по-новому. Для жизни, в которой каждая вещь имеет противоположность, каждая идея — контридею, истина очень ясно, как, собственно, часто и говорилось, не может быть специфическим сознанием, а реальность — фиксированной вещью. Истина — это не кредо, а дух. Реальность — это не вещь, а жизнь. И разве от того, что истина является духом, она не становится более реалистичной? От того, что реальность является жизнью, разве она не становится более существенной? Совершенство, также, даже Совершенный, с которым мы ассоциируем истинное и реальное, — это не какое-то частное отдельное существо в определенном установленном исключительном статусе, одновременно бесконечно и пассивно превосходное, а сила, вечно пребывающая в борьбе, которая способствует движению и равновесию. От того, что он является такой силой, он лишь более уверенно совершенен, лишь более определенно бесконечен и превосходен.

Такие термины, как дух, жизнь и сила, признанно являются несколько опасными терминами для использования. Особенно первый подвержен недопониманию. И все же, каково бы ни было общее употребление, когда я говорю, что истина — это не кредо, а дух, что реальность — это не вещь, а сила, ссылка идет непосредственно на того агента или принцип валидности, который, как было обнаружено, удерживает наш опыт, естественно столь ошибочный, в контакте и близости с реальным миром. Дух истины, принцип валидности существует, которому сами изъяны опыта дают свидетельство, и ввиду этого мы, кто сомневается, кто сомневается в частных вещах, кредо и объектах в целом, определенных формах и идеях, привычках и точках зрения нашей повседневной жизни или нашей научной теории, можем все же верить; мы можем верить в реальный дух, или силу, которая делает все вещи участниками разделенного труда реальной жизни.

[1] Это ограничение показано, например, в логическом принципе тождества.

[2] Ценность, приписываемая в этой главе противоречиям опыта, предполагает точку зрения, которая, по-видимому, расходится с точкой зрения г-на Ф. Г. Брэдли, чья книга «Видимость и реальность» занимала столь важное место в философском исследовании и полемике последних десяти лет. Конечно, здесь не место для окончательной критики г-на Брэдли, поскольку настоящее исследование сомнения — это не такое изучение опыта, как его; оно далеко от того, что составило бы полный философский аргумент. Тем не менее, пара слов, выражающих характер различия между его взглядом и взглядом, отстаиваемым здесь, вряд ли может быть неуместной. Так, если я правильно его читаю, г-н Брэдли аргументировал от парадоксов опыта к полной, безнадежной феноменальности опыта, в то время как в этом исследовании сомнения аргументация шла от парадоксов опыта к всецело реалистическому опыту. Опять же, Абсолют г-на Брэдли способен включить феноменальное, относительное и противоречивое только потому, что оно настолько несущественно, что не предлагает никакого сопротивления, в то время как здесь даже не было вопроса о включении. Весь опыт, наша позиция заключалась в том, пронизан реальностью; сами его противоречия удерживают в остальном феноменальный, относительный, изменяющийся опыт близко к реальному миру; и эта позиция, повторяю, расходится с тем, что, казалось, говорил г-н Брэдли. См., однако, короткую статью «Относительность и реальность» в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol. I, No. 24, ноябрь 1904 г.

VII.

ЛИЧНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ, ЖИЗНЕННОЕ И ФОРМАЛЬНОЕ В ОПЫТЕ.

Контрасты, подобные тем, что в названии настоящей главы, — личное и социальное, жизненное и формальное, или инструментальное, — всегда опасны для ясного мышления, и все же, несмотря на опасность, никакое мышление не может их избежать. Они могут быть лишь относительно истинными; термины, в которые они облечены, не могут не привести, рано или поздно, с той или иной точки зрения, к обмену самими вещами, к которым они применяются, поскольку оппозиция, как следует помнить, всегда является самым эффективным смешивателем, и поэтому они могут лишь подчеркнуть естественно светотеневой характер, присущий всякому членораздельному мышлению. Тем не менее, при использовании с самоконтролем они отчетливо полезны.

В нашем недавнем отклонении ценности существенных изъянов опыта, и особенно когда мы подошли к связыванию социального характера с привычкой к противоречию, контраст личного и социального был очень ясно подразумеваем, и некоторое особое внимание к этому контрасту, я уверен, поможет нам полнее понять то, что было сказано в то время, и будет также большим преимуществом для нашей общей цели. Было сказано, что общество — это не нечто чуждое или дополнительное к природе индивида, что основа для общества лежит в самой природе опыта, что до тех пор, пока человек разделен против самого себя и труд жизни и реальности является неизбежно разделенным трудом, аргумент как в пользу общества, так и в пользу личного интереса к обществу ясен и убедителен; но это не означало полностью определить роли, которые играют индивидуальное лицо и социальная группа в развитии и поддержании человеческой жизни. Некоторые, например, больше опасались бы за безопасность индивида или личности, чем за безопасность общества; и именно в признании их страха мы, честные сомневающиеся, которые теперь также, по крайней мере, потенциальные верующие, должны позаботиться о нашей защите.

Давным-давно Платон провел аналогию души или «я», человеческого индивида, с обществом, и так же, как и Аристотель, хотя и не с обществом, а гораздо шире со всей природой, и та или иная аналогия с тех пор вызывала немалое восхищение, если не сказать интеллектуальное вдохновение, у мыслящих людей. И все же, насколько мне известно, по крайней мере одно из следствий этой идеи никогда не было полностью сформулировано или оценено, и этому приходится удивляться, поскольку здесь задействован сильный аргумент как в пользу личного, так и в пользу социального в поддержании опыта. [1]

Платон нашел разум, волю и чувственную природу в индивиде и аналогично — мыслящий или законодательный класс, официальный или военный класс и промышленный или аппетитный класс в обществе; и Аристотель, во многом так же, нашел части индивидуальной души аналогичными растительному, животному и рациональному царствам природы, и любая из этих аналогий достаточно проста и разумна, чтобы быть формально понятой, если не сразу полностью оцененной, при одном лишь ее изложении. Тем не менее, чтобы быть уверенными в оценке, чтобы особенно получить отраженный свет на отношении между индивидом и обществом, мы должны очень внимательно посмотреть на представленные факты и условия.

Начнем с того, что такая аналогия, имеющая дело с отношением части к целому, имеет и должна иметь, по причине, которую нетрудно найти, свободу города логики. Можно было бы привести и другие, помимо логического, одобрения ее. Биологию, социологию и психологию можно было бы призвать дать показания. А из прошлого, более недавнего прошлого, по крайней мере, как оно известно историку философии, можно было бы апеллировать к Лейбницу с его lex analogiæ, или, если на то пошло, к общему смыслу его монадологии. Но не задерживаясь в ожидании помощи с этих сторон, какими бы почтенными они ни были, я делаю простое, но, возможно, своевременное и — с извинениями за столько эмоций — удовлетворяющее душу обращение к логике в данном случае, ибо в конце концов биология, социология и психология всегда находятся под ограничениями логики, а также аллитерированы с ней; и доказательство логики не зависит от простого технического знакомства с данными наборами фактов. Таким образом, в наши просвещенные дни, не говоря уже о временах Платона или Аристотеля, как может истинная часть чего-либо когда-либо осмелиться не иметь аналогии, даже «почастевого» или «один-к-одному» соответствия целому, в которое она включена? И — это, как в свое время станет ясно, столь же важно — как может целое, будь то общество, природа или что-либо еще, когда-либо иметь части, не имея также, фактически или потенциально, частей внутри своих частей? Фактически, при наличии любого разделенного целого, деление, как бы далеко оно ни заходило, всегда будет включать по крайней мере эти три типичных фактора: (1) Индивид как часть, все еще неразделенная, хотя в то же время неизбежно внутренне живая с той же самой дифференциальной операцией, которой она обязана своим происхождением; (2) групповая часть или класс, который для удобства прилагательной формы может быть известен также как фракция, и который был так важен для Платона в его аналогии индивида с разделенным на классы обществом; и (3) всеохватывающее целое. И среди этих факторов всеми возможными способами — то есть даже между индивидом и индивидом, или индивидом и группой, или группой и группой, а также между индивидом или группой и целым — аналогия в терминах всех различных элементов исходной дифференциальной операции будет сохраняться. Таково, почти трюизматически, хотя также, возможно, несколько тонко для обычных целей, логическое условие деления или дифференциации. Различие, подобно своему пределу — оппозиции, является, таким образом, великим смешивателем, и деление не может быть простым отделением или изоляцией частей. Мне приходит на ум изречение откуда-то, что хотя деление может выявить отчетливые позвонки, позвонки всегда скрывают спинной мозг.

Аналогия, однако, хотя и универсальна, хотя и применима, как было сказано, всеми возможными способами, сама должна участвовать в дифференциации, должна быть полностью под ее влиянием; она должна иметь столько же различных форм, сколько у нее выражений. В каждом выражении отношение должно действительно быть отношением аналогии, но оно никогда не может быть одного и того же порядка или степени. Отношение индивида к группе или фракции должно быть качественно отличным от всех других, скажем, от отношения индивида либо к другому индивиду, либо ко всеохватывающему целому. И часто используемое и часто злоупотребляемое различие между малыми и большими письменами, как когда история берется как большое письмо личной биографии или социальный институт некоторой особой фазы личного характера, не может адекватно представлять дифференциацию, имеющуюся здесь в виду. Подумайте, насколько различны, внутренне и внешне, все термины, между которыми существуют аналогии. Таким образом, как это представляет прямой интерес здесь, фракционные различия неизбежно острее или шире, они неизбежно глубже укоренены и более открыто исключают друг друга, чем индивидуальные различия, и в результате фракция является, не абсолютно, конечно, но характерно специальной или партикуляристской. Возможно, из-за своего промежуточного положения между индивидом, который является целым имплицитно и потенциально, и полностью всеохватывающей средой, которая является целым актуально и определенно или эксплицитно, она, так сказать, значима лишь как одна из многих, вместо того чтобы быть, как в случае каждого из крайних полюсов, многими в одном. Она заметно присваивает себе особый характер, и, не исключая ни одного из других характеров, которые присущи ее собственному особому производству, она включает их в целом лишь негативным образом, тем способом, которым оппозиция включает то, что ей противостоит, или действие — реакцию, которую оно всегда подразумевает, или, в общем, любая другая вещь — вещь или вещи, от которых она отличается. Крайности, однако, как было сказано, являются каждая «многими в одном», хотя и разными способами. Индивид, будучи все еще только потенциально разделенным и будучи, так сказать, последним местом пребывания первичной операции, всегда в некоторой мере прямо и позитивно активен со всеми различными факторами операции, и это вопреки ограничениям любой конкретной классовой принадлежности, а целое, хотя и макрокосмическое по отношению к микрокосмическому индивиду, в то же время качественно отлично, по крайней мере настолько, насколько эксплицитное отличается от имплицитного, актуальное — от потенциального. Что бы ни говорила чисто формальная логика, реальная логика требует, чтобы микрокосм и макрокосм были в лучшем случае лишь метафорами друг друга. Даже их разницы в размере было бы вполне достаточно, чтобы дифференцировать их по крайней мере так же резко, как разница в размере дифференцировала имперский Рим от его прототипа — греческого города-государства. Могут ли целое и часть быть одним или многими или многими в одном, могут ли они быть реальными или живыми или сознательными, могут ли они быть материальными, могут ли они быть личными, могут ли они быть чем угодно в качественно одинаковом смысле? Люди часто, казалось, думали так, но без всякой веской причины. Фракция, таким образом, индивид и целое являются качественно различными выражениями элементов операции, которая их создала; и их отношения, всегда зависящие от аналогии, должны быть соответствующим образом различными.

Но теперь, чтобы оставить эти вопросы логики и обратиться непосредственно к аргументам в пользу как личности, так и общества, никакая идея не может быть более непосредственно полезной для нас, чем идея того, что часто называют единством опыта. Конечно, это единство, поскольку оно реально, должно соответствовать именно тем критериям реальности, или реального единства, которые мы уже отметили, но в пределах определения единство опыта — это не что иное, как совокупность человеческих отношений. Это опыт-целое, включающий все фазы человеческой природы; другими словами, все актуальные или возможные отношения человека к природе в целом, или все многообразные состояния и виды деятельности, стадии и события, как бы они ни различались, как бы они ни казались противоречивыми, в человеческой жизни. Реальное единство, как мы знаем, будучи лишенным локального обитания и имени, является неизбежно всецело дифференциальным единством; и человеческая природа поддается анализу неопределенным числом способов. Она, для иллюстрации, физическая, ментальная и духовная, или, более подробно, атлетическая, промышленная, политическая, интеллектуальная, моральная, эстетическая и религиозная, и в своей социальной жизни развила институты, отвечающие этим различным фазам самой себя. Она, опять же, законная и беззаконная, старая и молодая, консервативная и радикальная, сочувствующая и эгоистичная. Но какой бы ни была мода анализа или деления или дихотомии, единство опыта охватывает все элементы, аспекты или отношения, которые обнаруживаются. Одним словом, даже на языке простой логики, указанной выше, единство опыта — это лишь всеохватывающее целое, но здесь без учета какого-либо различия между тем, что является актуальным или эксплицитным, и тем, что является потенциальным или имплицитным, из которого возникла дифференциальная операция, создавшая человеческое общество и человеческую историю, породившая явную социальную жизнь, социальный класс или фракцию и индивидуальную личность.

И личность как реальный индивид, как часть, которая все еще неразделена и которая поэтому сама по себе жива дифференциальной операцией, является, таким образом, живым, интегральным показателем единства опыта. Он — прежде всего ее несформированная или не привязанная жизненная сила. В нем каждая фаза или часть того, что возможно в человеческой природе, движется с некоторой силой. Он религиозен, политичен, индустриален; или духовен, интеллектуален и физичен; или добр и зол, консервативен и радикален, все в одном; и характерно, что он является каждым и всеми из них без ограничений таких видимых форм или обрядов, которые время от времени могут стать инструментальными для их выражения. Отсюда знакомая идея универсальности, которая идентична неопределенному характеру любой стороны человеческой природы; политической стороны, например, или религиозной или физиологической, законной или беззаконной. Не какой-либо конкретный политический статус, ни какая-либо конкретная религия, ни какое-либо конкретное тело не является универсальным, но политическое или религиозное или физиологическое является универсальным — столь же универсальным, повторюсь, сколь оно неопределенно. Не какая-либо конкретная законность или беззаконие, но законное или беззаконное является универсальным. Лично, просто суммируя сказанное, все индивиды — это все вещи в одном, и эта идея, по мере ее понимания, должна исправить ту ошибочную трактовку индивидуализма, будь то как движения в жизни общества или даже как инцидента научного метода индукции, к которому была сделана ссылка в дискуссии о возникновении науки. [2]

Но история личности не может быть рассказана сама по себе. Кем бы ни была личность характерно, она никогда не является только этим, и прежде чем может быть достигнута какая-либо оценка всего того, чем она является, или всего того, что входит в ее жизнь, внимание должно быть обращено к обществу, другой стороне нашего нынешнего интереса, и особенно к социальному классу или фракции. Если личность в своем особом характере является общей или всеохватывающей по отношению к единству опыта, то фракционная жизнь является специальной, конкретной или частичной; она односторонняя и внешне исключающая. Социологически, так же как и логически, фракционные различия, как было предложено, шире и острее, чем индивидуальные или личные различия. Лично все люди свободны, социально доступны, либеральны в мыслях и действиях; не так фракционно. Судимое по своим классам, общество — это даже рассадник специализма, его классы всегда стремятся стать кастами, и враждебности, его различия вызывают открытый конфликт. Иллюстрацию этого мы уже видели в возникновении профессии науки.

Откуда, чтобы сразу подчеркнуть важнейший вывод, типичное отношение личности к классу — это не, как так часто говорится или подразумевается, отношение частного к общему; вместо этого это отношение общего к частному, целого к части, и, что существенно, жизненного к инструментальному. И все же сказать только это было бы серьезной ошибкой, ибо по крайней мере двумя способами это утверждение должно быть изменено. Несомненно, требуемые изменения являются прямым следствием природы и происхождения отношения, но тем не менее они должны тщательно соблюдаться. Таким образом, логически и социологически фракционные различия не просто шире и глубже; именно потому, что они более определенно установлены, они также подразумевают более высокое развитие. Фракционная жизнь может быть специальной, но благодаря силе, которую дает союз, и силе и эффективности, которые проистекают из повторения и имитации, она достигает высокой степени мастерства и проницательности. Опять же, фракционная жизнь, подобно жизни корпораций, лишена души; она стремится стать формальной и механической, и в том смысле, что это указывает, она статична. Отсюда ее инструментальный характер. Между индивидом и классом существует различие, очень похожее на различие между импульсом и привычкой, или органической жизнью и простым физическим процессом, или функцией и структурой, или, скажем, человеческой природой в терминах ее жизненного принципа, ее отчетливо динамического характера, и в терминах ее установлений или институтов. Соответственно, отношение личности к классу действительно является отношением целого к части, но целого в состоянии, которое формально неразвито, к части, более или менее высокоразвитой, и целого как живой, функциональной деятельности, дифференциальной операции единства опыта, к части как институту или инструменту.

Из всего этого следует, что труд, связанный с поддержанием и развитием человеческой жизни, разделен между личностью и социальными классами примерно следующим образом. Классовая жизнь означает анализ, специальное развитие и установление; личная жизнь — синтез и жизненную силу. Фракционная жизнь класса является специалистической и пожинает для человеческой природы все знакомые преимущества специализма; личная жизнь является общей или универсальной и спасает человеческую природу от разрушения и стагнации, к которым специализм и его формальное установление всегда стремятся. Фракционная жизнь является медиативной и инструментальной; личная жизнь является инициативной и целеустремленной. И хотя определение различия между личностью и классом, или в целом рассмотрение их отношения как отношения целого к части, даже с квалификациями, которые были быстро добавлены, может включать некоторую неизбежную абстракцию, а значит, некоторое ограничение взгляда; тем не менее взгляд является столь же реальным и значимым, по крайней мере, как условия, на которых он основывается. Даже если личности могут быть дифференцированы друг от друга неопределенным числом способов, никакие две не являются личными, материально, одинаковым образом, никакие две не имеют одинаковых фракционных ограничений, все же отношение целого к части, подчиненное только различиям развития и динамического или статического характера, остается значимо типичным отношением личности к классу. Личность может быть лишь частью класса, как части просто считаются, но в интересе и возможности, в самом полном охвате своей жизненной силы личность больше, чем класс. И если это типичное отношение, то не только история личности видится неразделимой от истории класса, но также ясно существует реальное место в социальной жизни одновременно для личности и для класса. Фракционной жизни не хватает полноты и жизненной силы, и личность, живое, интегральное выражение единства опыта, восполняет эти изъяны. Правда, конфликт классов или фракций всегда можно ожидать, поскольку единство общей жизни, которое, конечно, включает классы, предотвратит их когда-либо быть безразличными друг к другу, и этот конфликт будет способствовать как полноте, так и жизненной силе, но негативно, косвенно, всегда как бы извне. Только через личность жизненная сила и полнота могут быть обеспечены позитивно, прямо и немедленно. Личности, с другой стороны, не хватает определенности и практической эффективности, и только специальная механическая жизнь класса может восполнить эти потребности. Так что в двух вместе мы видим самое необходимое сотрудничество.

Личность, далее, из-за своей конкретной классовой принадлежности, с достижением в плане мастерства и проницательности, которое это придает, всегда естественно находится под принуждением не просто преодолеть специализм, но также применить специальную подготовку за пределами непосредственной сферы ее развития ко всем сторонам природы, которая находится внутри нее. Из глубины и широты своего личного характера, ограниченного только единством опыта, она должна всегда реагировать против узости и фракционного ритуала, и, принимая этот ритуал — или специальную профессиональную технику — как валидный медиативно, а не непосредственно, в духе, а не только в букве, должна всегда стремиться перевести свой фракционный опыт, его мастерство и его проницательность, на все части человеческой жизни. Только так она может быть верна как своей специальной классификации, так и своей личной целостности.

Но настойчивый вопрос: возможен ли такой перевод? От возможности зависит аргумент в пользу либо личности, либо разделенного на классы общества, который должен в конечном итоге зависеть. От возможности зависит также ценность этого аргумента для общего аргумента этой книги. Логически, безусловно, может быть только один ответ, и притом утвердительный, поскольку аналогия, первичная предпосылка перевода, должна быть универсальной среди частей любого единства, так же как и между любой частью и целым. Никакие две части, это правда, не могут быть буквальными, прозаическими воспроизведениями друг друга, но метафорами друг друга все части обязаны быть, и любая часть и целое также должны иметь это отношение метафоры, так что любая приобретенная, более или менее высокоразвитая сила мысли или действия, какой бы специальной и какой бы технической она ни была, может и должна иметь смысл во всей жизни личности или человечества. Соответственно, с приобретенной свободой любой части метафоры, связывающие часть с частью, могут, если не должны, вспыхнуть в самые отдаленные области мира опыта личности. Левая рука, с ее бессознательно развитой силой, конечно, обычно нетренированной, зеркального письма, дает лишь очень грубую иллюстрацию того, что это подразумевает, и очень образная иллюстрация — это вспышка утреннего света, когда он достигает высоты за высотой распростертого мира созерцателя.

Выводы логики в этом вопросе иногда подвергались сомнению, если не оспаривались. Вполне правильно, может быть, многие люди, и особенно многие среди ученых, имели привычку не доверять руководству одной лишь логики в решении своих проблем. Но в этом конкретном вопросе я думаю, что ни один ученый никогда не преуспел в том, чтобы составить негативный аргумент. Некоторые пытались сделать это, считали себя некоторое время успешными, а затем в конце, хотя и не без некоторых оговорок, перешли на другую сторону. Вероятно, их начинание было вдохновлено экстравагантными взглядами, иногда принимаемыми, как когда предполагается, что зарабатывание денег обучает людей пониманию музыки и искусства, или что готовая память на один класс вещей подразумевает ту же легкость в приобретении памяти на другой класс вещей, или мастерство в использовании инструментов делает хорошего стоматолога, или физический самоконтроль или интеллектуальная искренность обеспечивают моральную правдивость. Тогда как, если бы можно было помнить, что никакая специальная подготовка никогда не могла быть буквально применима за пределами конкретной сферы ее достижения, отношение части и части человеческой природы будучи только аналогичным и метафорическим, и что в любом научно наблюдаемом случае специальная подготовка, когда искусственно приобретена, или когда является результатом только предложенной и просто имитированной рутины, вряд ли может считаться убедительным доказательством, проблема потеряла бы большую часть своего интереса, и наука была бы готова даже принять логическое решение. Логически, следовательно, перевод возможен, и научно нет никаких реальных доказательств против его возможности.

Что касается того, что перевод является позитивно естественным или необходимым, а также возможным, предположение может быть не неуместным, что все, что поистине возможно, должно быть также реальным; то есть, определенным в реализации или, скорее, как-то и где-то, каким-то образом и в какой-то степени уже в выражении. Даже возможное никогда не могло быть сделано из ничего или возникнуть из ничего. Более того, перевод, о котором здесь говорится, в котором одна развитая сторона жизни вспыхивает своим сообщением, более духовным, чем буквальным, другой стороне или другой стороне жизни, явно не может требовать ничего неестественного. Он требует только, чтобы все различные элементы нашей природы и опыта, будь то лично или фракционно проявленные, были вечно верны своему происхождению. Очевидные препятствия для перевода, безусловно, не могут быть препятствиями на основании того, что аналогии различных частей являются только метафорическими, а не буквальными, ибо уже в исходной дифференциации, которая создала личность и фракцию, которая разделила части, они были преодолены. Сама природа личности — это их преодоление. Единство опыта должно сохраняться утвердительным и неприкосновенным, каковы бы ни были деления опыта. Отчетливые позвонки всегда должны содержать спинной мозг, который имеет общее происхождение с ними.

И остается сказать, что поскольку личность является таким образом одновременно живым интегральным показателем единства опыта и членом некоторого класса или фракции, перевод является ее самой характерной деятельностью. В этом переводе, также, мы видим ее лидером, или участником реального лидерства, по природе. В нем лежит ее истинный гений. Действительно, этот перевод — это как раз то, что делает великого лидера или великого гения, ибо через него личность всегда показывает себя превосходящей свой класс и подготовку, и формальные институты, которые ее воспитали. Фракционная жизнь, как мы знаем, развивается через имитацию и повторение, но личность — через изобретение под руководством вспыхивающих аналогий. Изобретение, также, применение специального развития за пределами сферы его происхождения, — это только психологический термин для того, что социологически является лидерством. В теории и в практике искусства, морали, религии, политики, науки и всех других специальных сторон опыта фракционное и личное всегда должны различаться таким образом — одно имитативное, другое изобретательное. Свидетельствуйте знакомые антитезы между типичным и жизненным в выражении искусства, формально идеальным и действительно приятным в морали, законным и суверенным в политике, ортодоксальным и духовно живым в религии, техническим мастерством и оригинальностью в науке и так далее. Эти антитезы все очень важны для понимания человеческого опыта, особенно его истории, но они часто серьезно неправильно применяются. Больше всего они показывают, как личное всегда утверждает свое превосходство над фракционным; живое целое — над развитой, установленной частью; и всегда для того, чтобы целое, преодолевая исключительность части, могло перевести и присвоить ее приобретения.

Таким образом, существует аргумент в пользу личности, скрытый в той исторической аналогии индивида с его разделенной на группы средой, будь то общество или природа, и существует также столь же сильный аргумент в пользу общества как чего-то отличного, как чего-то, что имеет свою собственную особую работу. Роли, также, которые принадлежат личности и обществу, столь же различны и реальны, помимо того, что они органичны друг другу, как в целом целое и часть. Но личность, одновременно корректор частичности и лидер, распределитель специального развития, занимает заметное место и, более того, берет на себя роль, которая именно из-за ее существенного превосходства над определенным и формальным имеет величайшее значение для наших выводов о природе всего позитивного опыта. Весь позитивный, формальный опыт мы нашли дефектным даже до степени парадокса или противоречия, но личность, характерно, должна быть выше этого изъяна. Личность должна преодолеть все деления опыта, все разрывы в обществе, все пропасти истории. Она должна быть, хотя, возможно, нельзя безопасно использовать это слово, самим воплощением того духа истины, того принципа валидности и силы для адекватности, который уже не раз попадал в наше поле зрения. Фракционно опыт относителен, феноменален, разделен против самого себя; фракционно, также, он одновременно формален и противоречив; но лично лично он достигает за пределы форм и противоречий и находится в прямом контакте с тем, что истинно и реально. Так что контраст между личным и социальным, жизненным и формальным показывает себя вполне параллельным контрасту между реальным и феноменальным, истинным и парадоксальным.

Деловой человек говорит другу: «Лично я, как ты прекрасно знаешь, предпочел бы сделать то, о чем ты просишь, но профессионально я просто не могу, ибо ты также знаешь, что бизнес есть бизнес». Проповедник заявляет: «Лично я хотел бы высказаться ясно и без ограничений, но моя церковь не позволяет мне этого». Лично солдаты в противоборствующих лагерях обмениваются множеством любезностей, но как представители своих фракций, профессионально, они встречаются с винтовкой и мечом на поле боя. Отец, наказывающий провинившегося ребенка, говорит: «Мне от этого больнее, чем тебе». И в целом, лично в жизни нет разделений — все едино, и ограничения, разделяющие человека и человека, отсутствуют; но фракционно всегда существует ограничение, и открытый конфликт, как и внутренняя противоречивость, неизбежны. Таким образом, личность является проводником не абстрактной универсальности, а конкретно, через свою фракционную подготовку и свое лидерство, проводником универсальной жизни.

И, наконец, жизнь личности одарена великой верой, ибо она соприкасается с не связанной никакими узами реальностью; но, фракционно, жизнь — это постоянное сомнение, ибо она постоянно узка и является постоянным соперничеством. Так вера и сомнение столь же близки друг другу, столь же неразделимы, как целое и часть, как личность и класс, и с этим выводом мы, кажется, завоевали для сомневающегося право уверенно сказать: «Мои сомнения не могут уничтожить меня; я есть; даже во мне обитает сила, созидающая реальность; даже во мне, несмотря на сами дефекты, которые налагают условия моей социальной жизни, живет дух истины. Более того, даже сама социальная жизнь, когда она моя, а не только социальная, также реальна и истинна».

[1] Этот параграф и многие последующие параграфы, за исключением значительной переработки и адаптации, были опубликованы некоторое время назад. См. статью «Личное и фракционное в обществе» (The Personal and the Factional in Society) в журнале Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том II, № 13, 1906 г.

[2] Гл. IV, стр. 72.

VIII

РАННИЙ СОВРЕМЕННЫЙ СКЕПТИК.

В одной из предыдущих глав я упоминал великого француза, который смело заявил, что его сомнение — это все, в чем он может быть уверен, но что это, будучи столь реальным, будучи, по сути, универсальным, оставило ему веру в самого себя, хотя и только в свое вечно сомневающееся «я». Вера Декарта в самого себя представляет для нас интерес, ибо, хотя его мышление следовало путями, несколько отличными от наших, он, по-видимому, пришел почти, если не совсем, к тому же самому глубоко личному выводу, а именно — к праву сомневающегося сказать: «Я есть».

Декарт родился в Турени в 1596 году, и большую часть своей жизни он был, по крайней мере номинально, жителем Парижа времен Людовика XIV, Монтеня и ранних иезуитов. Он получил образование в иезуитской школе в Ла-Флеш, и в течение своей зрелой жизни опубликовал важные работы не только по философии, но также по науке и математике. Его «Размышления» и «Поиск истины» по праву занимают первое место среди его вкладов в философию. Он скончался в 1650 году.

И все же мы сейчас имеем дело не столько с Декартом позитивной истории, сколько с Декартом как сомневающимся, как, возможно, самым примечательным прародителем современной исповеди и современного использования сомнения; ибо без позволения этого более широкого взгляда мы могли бы потерять значительную часть преимуществ столетий, лежащих между временем Декарта и нашим собственным. У него было много учеников, и эти ученики раскрыли в картезианской философии многое из того, что сам Декарт не смог увидеть или увидел лишь несовершенно. У него были и недостатки, некоторые моральные, некоторые интеллектуальные, если эти две сферы вообще разделимы, и эти недостатки мы рассматривать не будем, хотя добросовестный историк никогда не должен потакать сентименталистам, игнорируя их. Но в нашей текущей задаче мы можем позволить себе забыть о недостатках, точно так же, как мы не можем позволить себе потерять интерпретации и исправления его учеников. Обладая интересами столь же жизненными и личными, как наши, мы ищем нечто большее, чем просто факты. Наш интерес очень близок к интересу исторического романа, но, излишне говорить, эта книга — философское эссе, а не роман. Люди прошлого и времена прошлого могут быть действительно полезны нам только в том случае, если мы, принадлежа не к семнадцатому, а к двадцатому веку, действительно используем их. То, что мы сами способны найти в любом периоде или в любой человеческой карьере, всегда правдивее или реальнее, возможно, в каком-то смысле это также лучшая история, чем то, что лежало на поверхности в то время, или то, что было увидено, сколь бы глубоко это ни было, даже современниками. Настолько лучше строили Декарт и все действительно великие люди, чем они знали или даже желали.

Декарт вошел в европейскую жизнь в решающий момент. Период Возрождения с его открытием заново античного мира и волнующим видением нового мира завершился Реформацией — не просто религиозной реформацией, противопоставившей протестантов католикам, но реформацией, проявившейся во всех сферах человеческой жизни: в искусстве, литературе и науке, в морали и политике, так же как и в религии. Человек заявил о своей независимости от установленной власти в любой форме. Человек, а не король, не папа и даже не Бог, стал реальным центром вселенной. Оправдание собственной верой было просто переполнено смыслом, который не знал границ в его опыте.

Но Декарт родился через пятьдесят лет после смерти Лютера, и к тому времени, когда он достиг своей интеллектуальной зрелости, как и следовало ожидать, Реформация превратилась из духовного энтузиазма — будь то среди тех, кто был ее великими лидерами, или среди тех, кто не менее ревностно стремился решительно остановить ее прогресс — в практическую, совершенно мирскую ситуацию. Две противоборствующие стороны, без преувеличения, по-видимому, перешли к реальному делу, и не в последнюю очередь в мышлении одной стороны, как и в мышлении другой, цель оправдывала любые средства.

Общество Иисуса было окончательно организовано и начало свою примечательную карьеру в 1640 году, и хотя его члены, иезуиты, дали истории много удивительных примеров преданности и героизма, само иезуитство является синонимом крайнего материализма, к которому прибегла Римская церковь в своей отчаянной защите против протестантов. А с другой стороны, люди стали не менее чувственными и мирскими, отвечая тем же. Они просто встречали или противопоставляли подобное подобным. Читая историю того времени с ее противоречиями, ревностью, интригами и преследованиями, можно лишь заключить, что силы были примерно равны. Если католицизм чувствовал себя оправданным в своих актах чувственной жестокости, почти адского насилия, кульминацией которых стала Варфоломеевская ночь, то протестантизм стал благовидным, но не менее желанным предлогом для мирской суеты, общего материализма и сенсуализма как вне церкви, так и внутри нее. Любая религиозная реформа, или реформа любого рода, всегда должна приносить с собой беспринципное беззаконие, и великая Реформация отнюдь не была исключением из этого правила. Крайние гуманисты, натуралисты, атеисты, сенсуалисты, социальные и физические атомисты, макиавеллисты, скептики и оппортунисты всех мастей кишели в каждой столице Европы, и особенно в Париже. [1]

Но экстравагантные, более или менее нетрадиционные явления любого времени часто являются лучшими признаками его внутренней жизни, поскольку в них мы видим, как немногие люди смело, если не благоразумно, переступают границы обычая, а иногда даже приличия, и выражают то, что активно присутствует, хотя часто подавлено или скрыто, в жизни всех. Так, современными Декарту, и с той или иной стороны выражавшими материализм его дня, были по крайней мере три весьма значительных движения, каждое из которых поддерживалось партиями, конечно, под разными названиями, из обеих противоборствующих церквей или их внешних отголосков или отражений, и все они, по крайней мере в некоторой степени, если не в значительной, выходили за рамки общепринятой респектабельности. Эти движения в той или иной церкви, или ни в одной из них, как могло случиться, были, во-первых, насмешливым скептицизмом; во-вторых, догматическим мистицизмом; и в-третьих, весьма визионерским гностицизмом.

1. Ванини (1585–1619) в Италии, Монтень (1533–1592) во Франции и Бэкон (1560–1620) в Англии, среди многих других, кого можно было бы назвать, были более или менее экстравагантно не просто сомневающимися, а сатирическими, часто насмешливыми, глумящимися скептиками по отношению ко всему в человеческой жизни. Тщеславие знания, где бы оно ни утверждалось — в церкви или государстве, в повседневном сознании или в науке, — объявлялось идолопоклонством и подвергалось постоянному осмеянию. Могла ли мудрость человека в своем лучшем проявлении быть чем-то большим, чем ослепляющее безумие?

2. А религия, религия немногих, словно в признанном сочувствии к этим скептикам, отказалась от всего, кроме Бога — Бога, который был скорее томлением, чем фактическим фактом; скорее духом, чем позитивной вещью или личностью. Даже внутри Католической церкви Ораторий Иисуса, общество, энергично противостоявшее иезуитам по веским и достаточным причинам, было организовано в интересах очищенного, истинно духовного христианства; и среди тех, кто порвал с католиками, появились новые секты со множеством названий, такие как «Друзья Божьи», «коллегианты» и «Братство христианской жизни», но с одним идеалом — прямого, ничем не стесненного поклонения Богу. «Бог есть», — провозглашали они буквально; «и Бог, просто Бог, есть все. Церковь, вероучения, обряды и священники — это препятствия, а не помощь истинной религии». Это отношение, будучи, конечно, комментарием к условиям того дня, содержало в себе почти больше сатиры и больше сомнения, чем любые слова самых активных насмешников; оно было таким бессознательным; так тихо и благочестиво оно подбирало крохи, оставленные насмешниками. Действительно, скептиков и их благочестивых, чистосердечных современников, Пьера Шаррона (1541–1603) и Якоба Бёме (1595–1624), обоих сторонников религиозной чистоты против теологии и чувственного ритуала, следует считать не занятыми отдельными видами деятельности, а разделяющими труд единой деятельности. Скептицизм и такой мистицизм — лишь две стороны одного щита.

3. Но с насмешливым скептицизмом и его дополнительным двойником, догматическим мистицизмом религии, был связан также весьма визионерский гностицизм. Так, наука математика была провозглашена ключом ко всем тайнам вселенной. Несколько простых применений математики к физическим явлениям были успешно сделаны учеными — например, Галилеем — и вскоре некоторые люди в мире интеллектуальной жизни пришли в восторг от возможностей математики. Вынужденные, как вскоре оказалось, отказаться от каждой другой области знания — теологии, политики, материальной науки, традиции и конвенции — они нуждались лишь в небольшом поощрении, чтобы отдать себя всем сердцем и душой этому последнему средству. Их энтузиазм по поводу математики, несомненно, имел более глубокий источник, чем это простое описание ее возникновения могло бы предположить, ибо интеллектуальная атмосфера, в которой развивалась именно такая чисто логическая, абстрактная наука, была естественным продуктом средневековья; но успехи Галилея, можно сказать, ускорили это движение, и в любом случае для многих математика стала, как в своих принципах, так и в своем методе, интеллектуальной панацеей, и в результате не только были сделаны замечательные успехи в самой науке, но люди дошли до крайности, применяя методы и формулы математики во всех мыслимых направлениях. Религия, мораль и политика, так же как и естественная наука, были подвергнуты математической обработке. Среди сохранившихся памятников этой деятельности «Этика», так называемая, Бенедикта Спинозы (1632–77) является, безусловно, самой примечательной; работа из пяти книг о Боге, разуме, эмоциях, рабстве и свободе — каждая со своей особой квотой аксиом, предложений, следствий, схолий и тому подобного, и процедура всей работы удивительно согласуется с процедурой Евклида. Простите также за личное воспоминание. Я сам могу вспомнить, как в порыве энтузиазма на первом курсе геометрии я сформулировал евклидово доказательство положения: «Знание — сила». У меня тоже были свои аксиомы, свои особые демонстрации, свои следствия и мои окончательные Q.E.D. (что и требовалось доказать). Но любое сегодняшнее обращение к математике или ее методам — лишь тень или эхо движения семнадцатого века. В то время это было движение последнего средства, и вся страсть обманутого интеллекта, ума, предавшегося самым далеко идущим сомнениям, и разочарованной веры, вновь обретающей надежду, присутствовала в нем. Истины и методы математики — что это, как не воплощенная истинность, сам разум Божий, явленный человечеству!

Более того, не требуется много размышлений, чтобы понять, что математика была, в конце концов, весьма подходящей формой для достоверного знания во времена скептицизма и религии, обращающейся к пуризму. Поскольку достоверное знание о реальных вещах — то есть реальное конкретное знание — считалось невозможным, не оставалось ничего, кроме знания строго формальных отношений вещей. Формальные принципы, точно так же, как принципы математики, совершенно невинны в отношении путаницы в реальных вещах и людях, в конкретных событиях и текущих проблемах; и, соответственно, в семнадцатом веке, именно по причине этой невинности, они были исключительно своевременны. Сомнение, казалось, было совершенно неспособно коснуться их; противоречия превращались в согласие перед ними; и даже любящий истину Бог, так сказать, мог апеллировать к ним в поддержку своего права управлять умами и жизнями людей. Вы и я могли бы усомниться в реальности вещей, которые мы считаем, или в справедливости соотношения между нашим богатством и богатством некоторых других в мире, но мы не могли бы легко усомниться в том, что дважды два — четыре, или, в вопросах богатства, что одна тысяча и две тысячи долларов находятся в том же соотношении, что два миллиона и четыре миллиона. Такое знание, как это, возможно, не разрешит никаких реальных ссор, которые у нас есть, например, по поводу количества акров, которыми мы владеем, или налогов, которые мы платим, или цен, назначаемых нашими мясниками или бакалейщиками; но что с того? Ссоры в любом случае праздны, а наша математическая мудрость, будучи точной с самого начала и самоочевидной, является основой идеального согласия между человеком и человеком, и людьми и Богом.

Короче говоря, математика точна и универсально достоверна именно потому, что она так пуста и так логически формальна, будучи всегда «в абстракции», в той идеальной, всецело благословенной области, где нет споров, где все люди охотно признают все, что может быть предложено; и то, что она точна по этой причине, сделало ее единственным достоверным знанием для времени Декарта, времени одновременно скептицизма и мистицизма. С Ванини, таким образом, и Шарроном, которые были заняты отдельно, как было замечено, в единой деятельности, мы можем ассоциировать математиков того дня, среди которых никто не был более выдающимся, чем сам Декарт и члены картезианской школы. Декарту мы в значительной степени обязаны аналитической геометрией, а Паскаль проделал важную работу в теории уравнений.

В общих чертах мы теперь имеем перед собой времена Декарта, и с более глубоким смыслом я могу повторить, что Декарт вошел в европейскую жизнь в решающий момент. Материализм был распространен повсеместно, не только теоретически среди немногих ученых и философов, не только практически в каком-то изолированном классе развращенных людей, но реально и более или менее открыто везде, во всей жизни и чувствах общества. Даже благочестивые люди играли на руку мирским людям самим своим пуризмом. И сопутствующее сомнение, значительно проявляющееся то в откровенном неуважении, то в мистицизме, то в интеллектуальном формализме, по-видимому, полностью овладело умами людей.

Во времена Декарта также росла чувствительность к парадоксам человеческого опыта, которые занимали так много нашего внимания. Ничто не было тем, чем казалось. Один писатель смело заявил — не намного позже, — что Франция, нет, весь мир, не сможет быть счастлив, пока все не станут атеистами. Хвастовство Людовика XIV «Я есть государство», было ли оно сделано буквально или нет, было едва ли менее поразительным. Сенсуализм Католической церкви или фарисейство протестантов были вопиюще парадоксальными, и это остро ощущалось со всех сторон. Люди поневоле становились скептиками, и в том факте, что вместе с их скептицизмом возникло также движение одновременно индивидуализма и космополитизма, мы не можем не видеть, как ход истории иллюстрирует выводы предыдущей главы. Это было время, когда через свой гуманизм, или свой космополитический индивидуализм, цивилизация должна была пожинать урожай средневековой организации общества.

Декарт, вопреки, или, возможно, благодаря своему обучению в школе иезуитов, по-видимому, уловил дух, реальный смысл своего времени, проникнув за букву их наставлений и их точки зрения. Только математика давала ему хоть какое-то удовлетворение, и он покинул школу Ла-Флеш, во-первых, осознавая, что узнал мало или ничего, во-вторых, любопытствуя о возможности того, что люди вообще могут что-то знать, и в-третьих, очевидно, под влиянием математики, сильно предубежденный в пользу интроспекции, или мышления, проводимого независимо от вещей, как единственно возможного пути к достоверности. Это образование, таким образом, и его результат, верный жизни того дня, подготовили Декарта к его жизненной работе, которая была ничем иным, как возведением системы философии на основе всестороннего признания сомнения.

Декарт приступил к своей великой задаче, приняв свое время на веру. Святой Павел, обращаясь к афинянам, напоминая им об одном из их собственных храмов и цитируя их собственного поэта Арата, не был более тактичен. Таким образом, как если бы он говорил непосредственно со скептиками вокруг него, Декарт усомнился во всем, потому что он обнаружил, не только в своем собственном сознании, ставшем слишком рефлексивным для слепой веры, но также в широком опыте своего рода, что все подвержено сомнению. Он усомнился в церкви и государстве, науке и обществе; и он пошел даже дальше этого. Также он смело усомнился в математике, столь долго бывшей его собственной опорой и надеждой многих других в его время. Он не знал наверняка, не может ли во вселенной существовать злой дух, дух обмана, который даже в математике затуманивает видение разума, заставляя его видеть вещи не такими, какие они есть, а такими, какими они не являются. Обман был достаточно реален и достаточно очевиден в жизни в целом, чтобы сделать такое подозрение, по крайней мере, правдоподобным. Более того, понятие агента зла в мире было общим местом на протяжении веков. Это была просто часть того средневекового обучения. Поэтому, хотя ничего нельзя было сказать с уверенностью ни в ту, ни в другую сторону, с правдоподобной неудачей нужно было столкнуться; математика пошла по пути всякого сомнительного знания, и человек остался буквально ни с чем, кроме своего сомнения, своего универсального сомнения. «Dubito», — сказал Декарт; «сомневаться — моя самая сокровенная природа»; и, говоря так, он сразу же отметил первый шаг в своих рассуждениях, столь важных тогда и сейчас, и в простоте и прямоте настоящего гения сообщил великий, глубокий факт своего собственного опыта и опыта своего времени.

Но универсальное сомнение — это реальный опыт, будучи реальным именно потому, что оно универсально. Ничто никогда не бывает реальным, что не является универсальным. То, что есть всегда и везде, — это просто признак чего-то, что действительно существенно. Реальный опыт, однако, реальный потому, что универсальный, будь то сомнение или что-то другое, означает реальное «я», так что в вечно сомневающемся «я» Декарт нашел реальность, или реальное «я»; и это вечно сомневающееся «я» он далее охарактеризовал как мыслящее «я». Другими словами, реальный мыслитель был для него универсальным скептиком, и, наоборот, универсальный скептик был реальным, реальным мыслителем, реальным «я». До времени Декарта, говоря в общем, люди отождествляли реальность с фиксированным состоянием или владением, со специфическим знанием или установленной властью, или определенной прерогативой, божественной или человеческой, и истина была объектом веры, а не мысли, скажем, неизменной программой для жизни, а не чистым принципом — существует такая большая разница между принципом и программой! Но Декарт, как мы видели, отождествлял реальность с потерей или лишением, с такой пустой вещью, как сомнение; он не признавал никакого «я», кроме мыслителя, и никакого мыслителя, кроме скептика. Мы всегда чувствуем пафос тех, кто, страдая от постоянной нехватки, находит и часто заявляет, что жизнь очень реальна, и все же чувство реальности, которое приходит таким образом — а именно, путем лишения, которое отрицает реальности всякое пребывание в позитивном опыте, — особенно сильно, и пафос, который мы чувствуем, безусловно, не все. Нечто другое, что трудно назвать, также обращается к нам и превращает пафос в более благородное, потому что более позитивное чувство — добрую волю, возможно, или честь, — поскольку настойчивое удержание реальности вызывает глубокое уважение. И все же, откладывая это более позитивное чувство в сторону, только пафос реального «я» Декарта, реального потому, что оно мыслитель, и мыслитель потому, что оно универсальный скептик, может занимать нас сейчас. Достаточно, если мы увидим, что реальность была столь же несомненной, как и универсальное сомнение, «я» всегда было реальным вплоть до реальности своего опыта, и что пафос для него не больше, чем для скептиков, мистиков и математиков его времени. Но, опять же, латинскими словами, обремененными, как это часто бывало с латынью, опытом всего христианского мира: Dubito, cogito; ergo sum. Я сомневаюсь, я мыслю; я как скептик и мыслитель есть.

Это «Я есть» кажется своего рода воплощением гуманизма, если не сказать пафоса гуманизма того времени. Человек потерял все, кроме своего собственного «я», своего недостающего, томящегося, вечно ищущего «я». Монтень ясно выразил ситуацию, когда он сказал буквально, что изображение «я» было началом и концом как физики, науки о внешней реальности, так и метафизики, науки обо всей реальности. Человек остался со своим «я», лишенным верований и традиций, и покинутым всем, кроме своих сомнений и пустой компании, которую они предоставляли, но за это, бесформенную вещь с неопределенной активностью, реальную только тем, чего у нее не было, он цеплялся упорно и часто с энтузиазмом. И Декарт говорил за него: «Зная, что у меня ничего нет, я есть».

Но в этом «я», которое было реальным только потому, что оно всегда чего-то лишено, всегда сомневается, Декарт нашел бесценное сокровище. Каждый знаком с принципом христианской теологии, что убежденность в грехе является реальным обещанием, потому что это фактическое начало спасения, и каждый имеет некоторое понимание этого принципа. Это принцип, который также никакой священник никогда не создавал и никогда не мог отменить, принадлежащий самой природе сознательных существ. Подобным образом, тогда, Декарт признал в сознании сомнения, или, скажем, интеллектуальной ошибки, реальное обещание, потому что это фактическое начало или даже само присутствие истинности в знании. Скептик, осознающий ошибку, как он должен быть, никогда не был без чувства истины, идеи истинности, и никогда не мог быть без него. Сомневаясь во всех вещах, он должен, тем не менее, верить в истину. Платон говорил столетия назад, что простое мнение, как бы ложно оно ни было, тем не менее всегда влюблено в истинное знание, и эту платоническую любовь Декарт нашел в убежденности скептика в ошибке. В духе Платона Декарт настаивал на том, что сомнение — это постоянное стремление к истине, настойчивая вера в нее. Сомнение было наполнено истиной, идеей истины, очень похоже на то, как у человека есть «идея» вещи, которую он не может освоить. Человек мог быть скептиком во всех вещах, тогда, но, несмотря на свое сомнение, он должен верить в реальность вещей, не совсем в индивидуальную реальность каждой вещи, а в реальность в и среди всех вещей. Для него, сомневающегося и самосознающего, в мире должна обитать реализующая природа или сила, агент совершенной истинности, удерживающий любой опыт от того, чтобы быть совершенно обманчивым. И, на данный момент, чтобы сузить наше внимание к одной фазе естественной идеи истинности скептика, как Декарт рассуждал о ней, истина и все, что идет с истиной, совершенство и абсолютность во всех ее фазах, не могли быть исключительно человеческими, если сомневаться — значит быть человеком. Они должны, следовательно, быть божественными. Так Бог, дух истины и праведности, был реален, так же реален, как реальное «я» вечно сомневающегося, но всегда любящего истину человека. Dubito, cogito; ergo sum: etiam Deus est. Я сомневаюсь, я мыслю; как мыслитель и скептик я есть: и что более того, Бог, воплощенная истинность, также есть.

И здесь начинается или началась великая полемика, и нельзя сказать, что ее вопросы были полностью решены даже сегодня. Что понимал Декарт, когда таким образом доказывал себе существование Бога? Был ли только Бог, которого он, казалось, потерял, восстановлен ему снова, и восстановлен в целости? Оправдал ли он просто, и таким образом вернул на свое старое место авторитета, традиционную теологию своего дня? Было ли его сомнение, как некоторые могли бы рассматривать его, не его собственным подлинным опытом, а просто тщеславием и притворством метода? Эти вопросы нуждаются в ответе, ибо их ответ затрагивает не только возвращенную религию Декарта, но также его возвращенный реальный мир в целом. Так многие были склонны почти в открытую смеяться над простодушным Декартом за его сомнение во всем, от материи и разума до Бога, только чтобы в конце получить все обратно. Они видели его как того, кто выгоняет истины в одну дверь, только чтобы приветствовать их с распростертыми объятиями, когда они вбегают в другую, которая была оставлена открытой для их возвращения; и этот взгляд на него был усилен тем фактом, что консерваторы в религии во всем мире сделали Декарта своей жертвой, апеллируя к его доказательству, заимствуя для себя его философские одежды, как если бы их можно было легко надеть и так же легко снять. Но относительно справедливости такого взгляда существует мало, если вообще существует, хороших доказательств. Фактическая история не является нашей первой заботой здесь, как было сказано; однако, что бы ни было или не было на уме у Декарта, сомнение его дня было как общим, так и очень подлинным, и окончательная ценность и обоснованность его мышления заключается целиком в этом, а не в его или чьей-либо простой логической гимнастике или словесной стратегии. Более того, по причинам, которые едва ли нужно приводить, сильная вероятность заключается в том, что, несмотря на его хорошо известную нехватку мужества в открытом проживании или даже продумывании всех последствий своих рассуждений, он действительно чувствовал в своей философии не просто восстановление того, что казалось потерянным, ни хитрое оправдание старого, а рождение новой точки зрения; и, если эта возможность должна быть подтверждена, среди прочего, консерваторы, которые заимствовали так много поддержки, были немногим лучше, если вообще лучше, чем паразиты. Тем не менее, даже вероятности в этом случае относительно незначительны для нас, поскольку люди того времени и более поздних времен, и мы сами из скептицизма и мистицизма семнадцатого века, научились думать о Боге с полнотой смысла, никогда не достигнутой ранее, как — что мне сказать? — не определенная истина, а живой дух истины; не пассивное совершенство, а совершенная деятельность; и даже не божественная личность, в смысле еще одного отдельного существа сознания и воли, населяющего вселенную, а движущая и сохраняющая сила всей личности — самый активный принцип реальности, присутствующий в превратностях и конфликтах нашего существования. И, будучи таким результатом истории, мы должны принять его как действительно смысл формул великого француза. Мы откладываем полемику, таким образом, с простым размышлением, что результаты в истории или где-либо еще, по крайней мере, очень трудно представить, если они являются чем-то большим или меньшим, чем реализованные мотивы — возможно, реализованные мотивы человека или людей, строящих несколько за пределами своего самого ясного знания. То, что произошло, всегда должно быть тем, к чему более или менее ясно стремились люди.

Бог, которого Декарт действительно доказывает своему времени, и еще более позитивно нам, должен, безусловно, быть Богом не удовлетворенного, не задающего вопросов верующего, а универсального скептика, который любит истину и чье сомнение и любовь делают его вечно любопытным мыслителем; Богом без видимо или даже квазивидимо фиксированного или специфического характера любого рода, поскольку с его природой, настроенной на такой характер, привязанной, как зверь к столбу или как солнце, привязанное к орбите, он не был бы и не мог бы быть достаточно божественным — что значит, достаточно правдивым или совершенным — для любопытства универсального скептика; Богом, таким образом, который обладает божественным характером истинной бесконечности, который является, также, духом на деле, а не только на словах. Бесконечность, конечно, не может принадлежать существу, которое находится отдельно; такое существо сразу же опровергло бы свою природу; и «духи», божественные или человеческие, не должны предполагаться, подобно Илии, просто перенесенными существами этого видимого и осязаемого мира, ибо они могут принадлежать только невидимому и неосязаемому, которое есть в этом мире и от него, в его знании, в его любви и борьбе, в его изменениях всех видов, в его работе и в его страдании. Да, истинно живой Бог, живущий здесь и сейчас, — это Бог доказательства Декарта; Бог именно того мира движения и конфликта, равновесия и реальности, которому различия и, прежде всего, противоречия опыта, как мы исследовали их в предыдущих главах, уже засвидетельствовали. Давайте вспомним, как мы смогли сказать, что сами конфликты человеческого опыта были мудростью Бога. И если все это сводится к тому, чтобы сказать, как, по-видимому, это и есть, что только универсальный скептик Декарта, который любит истину слишком сильно, чтобы когда-либо претендовать на ее окончательное владение, может верить в реального Бога, тогда мы достигли чего-то, что, безусловно, окупит самое тщательное размышление.

Некоторые критиковали Декарта за то, что они считают ошибкой в его рассуждениях. Он перескочил, утверждают они, без какого-либо реального основания, от идеи вещи как своей предпосылки к фактическому существованию вещи как своему выводу, от идеи истинности, столь необходимой в сознании скептика, к существенному существованию совершенно правдивого существа, как если бы, используя их избитую аналогию, идея даже самой маленькой суммы денег заставила бы сами деньги материализоваться в чьем-то кармане. Но, понимал ли Декарт полностью свою собственную мысль или нет, эта критика очень поверхностна, и она получает лишь благовидную убедительность из той же фактической истории, которую мы уже отбросили. Никакая идея, какой бы ясной она ни была, какой бы необходимой она ни была даже для сознания скептика, совершенной истины никогда не могла бы вызвать к существованию немирского, независимо существующего, духовно и интеллектуально изолированного Бога Средневековья; и, если на то пошло, можно было бы сказать, я думаю, вполне уместно, что деньги не в кармане — это нечто меньшее, чем реальные деньги, или — что приводит к тому же концу — что идея денег, если карман действительно пуст, должна подразумевать некоторое чувство пустоты, так же как и денег; и с таким подразумеванием идея, взятая в своем полном значении, не является таким фокусником, каким критики Декарта решили вообразить ее. В конце концов, «просто» идеи, или «просто» вещи в целом, которые появляются в спорах, — это лишь изобретательные способы давления на присяжных. Адекватная идея — то есть идея, взятая именно в своем полном значении, за то, что она отрицает, так же как и за то, что она утверждает, за полную вселенную своего дискурса — отвечает и должна отвечать существованию; да, и существенному существованию тоже. Так, опять же, Бог, которого Декарт идеей истинности скептика доказал своему времени и нам, если не так же ясно самому себе, не мог быть просто существенным существованием целиком вне жизни и сознания скептика. В таком случае универсальное сомнение было бы действительно лишь неискренней словесной стратегией консерватора, тщеславием чисто искусного метода, и прыжок, против которого возражают, был бы вполне необходим. Но Бог Декарта отвечал именно идее истины, которую универсальный скептик мог честно поддерживать; истине, реализованной только в и через сомнение; Богу, живущему в и с ищущим, борющимся сознанием скептика.

Более того, для существа, назовите его скептиком или мыслителем или как хотите, чья самая природа на деле и на словах пробуждена к чувству нехватки и в результате издает постоянный крик: «Никогда это, но всегда что-то другое, что-то более полное и реальное, что-то включающее и использующее это, что-то поддерживаемое самими конфликтами этого», — для такого существа очень ясно, что никогда не может быть ничего, что было бы целиком и безнадежно вне, что не было бы потенциально и, следовательно, активно реальным в нем; не может быть никакой внешней природы, но включающая и развивающаяся природа, и не трансцендентный Бог, а пребывающий внутри, всегда возвышающий, несущий вперед Бог. Именно таким существом было реальное «я» Декарта, «я» его «Я есть» — «Я как мыслитель и скептик есть» — и это «я» не имело нужды ни бороться с природой, ни бороться с Богом, чтобы получить одну или другую на свою сторону, ибо в своем сомнении, в своем постоянном признании неполноты, даже — хотя это вопиющий парадокс — своей собственной реальности как в некотором смысле всегда вне или за пределами себя, оно одержало высшую победу в самом начале. Отрицания — это всегда такие очень широкие, всеобъемлющие вещи; и быть, так сказать, своим собственным отрицанием, быть реальным и недостающим, — это каким-то образом включить все вещи в свою собственную жизнь и интерес. Если я могу применить обычную фразу необычным образом, быть всегда «вне себя», всегда сомневаться, всегда хотеть, всегда стремиться, или быть, словами предыдущих страниц, вечно и всегда разделенным против самого себя, — это значит навсегда зачислить человека, природу и Бога на свою службу.

Существует поистине такая разница между программой и принципом! Это разница между средневековьем и модернизмом, между предполагаемой окончательностью и признанным и утвержденным движением, между сверхъестественным авторитетом и авторитетом естественного роста. Воцарите программу, и она будет произвольной и исключительной; она требует, как она должна, санкции другого мира; она безнадежно разделяет человеческую природу как лично воплощенную или как социально организованную; она делает жизнь и ее сферу иррациональной и, следовательно, зависимой от слепой веры: но принцип, воцарившись, втягивает все вещи в себя, используя для своей собственной постоянной реализации даже изменения и различия жизни, заставляя веру и разум лежать вместе, и преображая как жестокую природу, так и бесчеловечного Бога, раскрывая их как не формально, но жизненно рациональных, и не смертно, но человечески живых. В доказательстве Бога Декартом мы видим рождение модернизма; программа низложена; принцип поставлен на место авторитета.

Наконец, таким образом, Декарт не просто восстановил то, что было потеряно. Хотя мы рассматривали только религиозный аспект его философии, мы можем видеть в целом, что, точно так же, как не старый Бог, но тем не менее Бог, остался для жизни скептика, так также не старые истины в целом, но тем не менее истины, или не старая реальность, но тем не менее реальность, остались также. Человек, после всех своих сомнений, даже из-за них всех, получил возможность вернуться в мир всех этих «измов», всепроникающего материализма, насмешливого скептицизма, догматического мистицизма и интеллектуального формализма с новым духом, духом реальной уверенности, духом надежды, духом жизни, который именно по причине своих нужд и конфликтов верит в себя не только очень реальным, но и полностью стоящим того.

И путешественникам сегодня, посещающим улицы Парижа или отправляющимся куда угодно по сомневающемуся и отчаявшемуся миру, было бы полезно представить Декарта как современного скептика, путешествующего и думающего вместе с ними.

[1] См. статью Г. К. Ли в American Historical Review, январь 1904 г., «Этические ценности в истории», особенно стр. 238 и след.

IX.

МИР СКЕПТИКА.

Мир скептика — это мир, в котором, путешествуя, мы обнаружим четыре особенности, которые особенно примечательны и которые полностью согласуются с принципами Декарта, а также с выводами нашего собственного признания сомнения. Таким образом, в порядке, или, скажем, в маршруте, которому здесь предстоит следовать: (1) Реальность, без окончательности, во всех вещах; (2) идеальное сочувствие между духовным и материальным; (3) подлинная индивидуальность; и (4) для всего, что действительно реально, бессмертие.

I. РЕАЛЬНОСТЬ, БЕЗ ОКОНЧАТЕЛЬНОСТИ, ВО ВСЕХ ВЕЩАХ.

Сомнение — это лишь особое состояние, или фаза, сознания, и стоит заметить, что любое состояние сознания вообще, любое отношение ума, должно предполагать или постулировать что-то реальное. Действительно, это допущение реальности настолько позитивно, что никакое сознание никогда не бывает без некоторой воли к вере, в то время как никакая воля к вере никогда не бывает без некоторого реального объекта, в который верят. Может ли быть дым без огня, или видимость без бытия? Если бы любая из этих вещей была возможна, то по той же логике могло бы быть также желание без действия или потребность без обладания. Быть сознательным чего-то, тогда, означает не только то, что что-то предполагается и, если предполагается, волится быть, но также то, что что-то реально и истинно есть. Конечно, сознание есть; но, как бы субъективно оно ни было, сознание должно иметь нечто большее, чем свою простую субъективность, чем свою простую видимость или потребность или волю, будучи каким-то образом подлинно объективным или основанным на реальности. Одним словом, все сознание подразумевает и требует, постулирует и обладает реальным миром; возможно, не просто миром, формально представленным ему, но тем не менее реальностью, и реальностью, также, в которой каким-то образом представленный мир имеет место и часть.

Это может быть или не быть аксиоматичным, но, по крайней мере, это очень близко к тому, чтобы быть аксиоматичным, и, близко или далеко, это вполне согласуется с выводами, на которые, хотя и вдоль несколько более специфических линий, наше собственное мышление и мышление Декарта постоянно указывали. Как мог бы сказать Декарт, нет сознания без полностью обоснованного «Я есть», и нет «Я есть» без также полностью обоснованного «Мир моего сознания есть и объективно реален». Но в импликациях о реальности сознание скептика отличается от сознания верующего; не каким-либо простым отрицанием, ибо неквалифицированное отрицание должно быть совершенно чуждым честному сомнению, и скептик сам является верующим, но особым допущением относительно того, что такое реальность. Просто скептик и верующий, насколько их можно рассматривать как независимых персонажей, не живут в одном и том же реальном мире. Таким образом, для отчетливого верующего — то есть для специфически догматического верующего, для того, кто есть, или кто на момент может предполагаться, упорно и непоколебимо лояльным к некоторому специфическому своду доктрин и некоторому специфическому образу жизни — реальность всегда привязана к некоторому столбу; в то время как для скептика она слишком реальна и слишком свободна, чтобы страдать от какой-либо такой кабалы, будучи бесконечной и всеобъемлющей. Для нашего скептика, одновременно полностью самосознающего и честного, никакой возможный опыт никогда не может быть сам по себе реальным и окончательным, ни, с другой стороны, никакой возможный опыт никогда не может быть целиком нереальным и иллюзорным. Его реальность, я говорю, должна быть одновременно свободной и всеобъемлющей. Действительно, она не могла бы быть ни тем, ни другим, не будучи другой. Для него ничто не является реальностью, просто потому, что все вещи должны принадлежать реальности. Для него, опять же, реальность мира нигде, просто потому, что везде; ни в какой определенной вещи фиксированно и полностью, просто потому, что во всех вещах — в них не просто дистрибутивно, это правда, но как они работают вместе; и невидима и неосязаема, действительно вообще непознаваема, просто потому, что любое сознание необходимо ограничено определенными и неадекватными средами, или формами, позитивного знания.

Так что у скептика есть реальный мир, но свой собственный реальный мир. Более того, в великой свободе его реальности мы видим, как все вещи, взятые индивидуально или дистрибутивно, должны быть, как используется слово, только «относительными»; и в идеальной всеобъемлющности, как ничто, как бы «относительно» оно ни было, никогда не может быть нереальным. Релятивизм и скептицизм были вечно связаны, но релятивизм — это не нигилистическая, а глубоко реалистическая философия; это просто естественный реализм скептика. Все вещи «относительны», но только потому, что реальность одновременно свободна от чего-либо, и все же включает в себя все вещи. То, что относительно, таким образом, не является плоско нереальным, как часто предполагается, но значительно как реальным, так и нереальным, или ни реальным — не реальным для себя одного — ни нереальным — не без своей части и места в том, что реально. Скептик, хотя всегда релятивист, является таким образом также глубочайшим реалистом, и природа его реализма должна помочь нам значительно в нашем взгляде на мир скептика.

Более того, Декарт и его последователи были также нативистами или интуитивистами, и, по крайней мере, для более свободной интерпретации, здесь разрешенной, их нативизм был особого порядка, и он включал, соответственно, мир, который был реальным особым образом. Обычно нативизм выступал за утверждение определенных врожденных и, следовательно, необходимо значимых и неизменных идей или характеров или сил; как когда люди утверждают, что конкретные идеи Бога являются неоспоримыми, потому что непосредственно интуитивно поняты как часть самого существа человека, или опять же, когда люди объявляют конкретный гений рожденным, а не сделанным, или настаивают, что голос совести, рожденный, а не воспитанный в них, говорит им явно делать и даже заставлять других делать то или это специфическое действие, жить и заставлять других жить тем или иным специфическим образом, принимать и заставлять других принимать ту или иную специфическую программу политики, морали или религии. Более того, нативизм этого распространенного типа не только претендовал на окончательную значимость для того, что таким образом врожденно — или дано независимо от изменяющихся условий опыта — но также обычно пунктировал это утверждение, рассматривая врожденное, или интуитивно понятое — например, диктаты совести — как прямые, непосредственные, недвусмысленные знаки и мандаты самого Бога. Гений был не человеческим, а божественным. Интуиция в целом проходила не более или менее как сверхъестественное откровение. Но такое понимание врожденного, хотя и полезное сверх меры для «специфически догматического верующего», и хотя подразумевающее тоже, как, конечно, оно должно, естественный, подходящий мир такого верующего, не согласуется с принципами Декарта.

Такое понимание врожденного может подразумевать только мир не просто определенной, существенной реальности, но также определенной, существенной нереальности. Как реальна для некоторых людей, как определенна и существенна «нереальность»; как грубо фиксирована и все же как чужда тому, что они склонны находить реальным. Они — нативисты конвенционального типа, и для них отрицания всех вещей так же фиксированы и так же реально или так же существенно не являются тем или иным, как позитивы, которым то, что врожденно для них, несет свое особое свидетельство. Их мир, короче говоря, — это мир привязанной ошибки, так же как и привязанной истины, безнадежного, несмешанного зла, так же как и целиком незапятнанной, неоспоримой — и почему бы не сказать также безнадежной? — добродетели, абсолютного и эффективного беззакония, так же как и непоколебимого закона, свободного и всемогущего дьявола, так же как и свободного и всемогущего Бога; ибо, самыми простыми словами, правило очень плохое, которое не работает в обе стороны. Мир, однако, который так устроен, решительно требует пересмотра взгляда, который придает ему его характер. Где нереальное так же реально, как реальное, зло так же эффективно, как добро, ложное так же убедительно, как истинное, там, безусловно, есть потребность в некотором втором мышлении. Как какой-нибудь хороший ирландский философ мог бы представить дело, если именно это целиком хорошо или истинно или реально, и именно то целиком зло или ложно или нереально, тогда добро или истинное или реальное не может быть исключительно именно этим, зло или ложное или нереальное не может быть исключительно именно тем, и врожденное, ответственное за мир, так созданный, не может быть просто в терминах определенных фиксированных идей или характеров или сил. Когда, в самом деле, явное существование зла в любой форме, интеллектуальной или моральной ошибки, политической анархии, религиозной ереси или даже естественного насилия, не потрясало самомнение человека о том, что есть и что правильно? Сами самомнения — и это тем более, чем они определенны и напористы — помогают сделать явное зло, очень похоже на то, как определенный закон имеет свою часть в совершении конкретного преступления, и зло, возникающее таким образом, как оно отчетливо проявляется, не может не атаковать и не расшатывать самомнения.

С другой стороны, согласно картезианскому нативизму, особенно в том виде, в каком его развивали такие мыслители, как Мальбранш и Спиноза, врожденное — которое всегда является одновременно и последним прибежищем человеческих представлений, и неоспоримым свидетельством того, что абсолютно реально, — действительно было едино с божественным или сверхъестественным, но, возможно, именно в силу своего истинно божественного или сверхъестественного характера и происхождения оно было лишено привязок. Как мог всеобщий сомневающийся родиться с конкретным знанием или конкретной программой чего-либо, когда определенное или фиксированное, специфическое в любой области должно всегда быть возможным объектом сомнения? Только чистейший принцип, или дух, неприступен для атак скептика. Сомневаться в таком принципе — значит лишь подчеркивать его важность. Таким образом, скептик, всеобщий сомневающийся, рождается лишь с реальным интересом и постоянной верой в истину, в истинное знание и правильное действие, и, более того, он не может родиться без них, но никакой частный опыт никогда не сможет охватить всю длину и ширину, глубину и высоту этого интереса или этой веры. Он обладает врожденной любовью к истине и праведности, верой в них — столь же реальной и нерушимой, столь же всеобщей и необходимой, как и его сомнение; но само сомнение в нем вечно спасает и истину, и праведность от разрушения удовлетворением или распятия любым окончательным воплощением. Он любит и доверяет всем сердцем и живет в мире, который вечно служит истине и праведности его любви и веры.

Итак, если судить по крайней мере по тому, что он обещал, или по тому, что он говорил между строк, Декарт был нативистом, лишенным пагубной привязанности нативиста к форме и догме, к фиксированному характеру и конкретной программе. Он был нативистом, но для него врожденное было лишено своей саморазрушительной определенности; это был просто дух или принцип, или то, что я также называл жизнью или силой, вечно присутствующей не в некотором, а во всем опыте, и поэтому одновременно санкционирующей все вещи, а поскольку она способна найти совершенство ни в чем одном, так как каждая отдельная вещь относительна, санкционирующей также постоянный конфликт между вещами как хорошими, истинными или реальными и вещами как плохими, ложными или нереальными. Все, что относительно, необходимо, так сказать, двусторонне или разделено внутри себя. Относительность — это и есть такой конфликт. Короче говоря, перед судом врожденного все вещи, будучи относительными, должны быть участниками конфликта как индивидуально, так и коллективно, и их конфликт — не что иное, как старая история для нас. Все парадоксы опыта были свидетельствами этого. Однако, отложив конфликт на время, смысл нативизма Декарта заключается именно в следующем: истина во всем опыте, реальность во всех вещах, а реальность, или истина, — это принцип, а не программа. Именно это также раскрывает нам природу реального мира сомневающегося.

В последней главе мы рассмотрели, в частности, идею Бога, которую всеобщий сомневающийся естественно и последовательно поддерживал бы и лелеял. Мы видели, как в доказательстве бытия Бога Декарт, низложив программу, поставил принцип на место авторитета, и как вследствие этого Бог стал отождествляться со всем, что было человеческим, со всеми поисками и стремлениями, надеждами и отчаянием, заблуждениями и страданиями человеческой жизни. Природа Бога просто вобрала в себя все вещи; сами конфликты жизни были его совершенством; несообразности опыта были его бесконечной мудростью. Но у сомневающегося есть метафизика, или космология, так же как и теология; Декарт потерял и обрел мир, так же как и Бога; и метафизика, или космология, сомневающегося исходит из этого простого кредо: «Реальность во всех вещах». Так звучит главный постулат этого кредо, и его два важных положения таковы, одинаково знакомые нам: «Реальность без формы или места пребывания» — реальна как дух, а не как программа, и: «Ничего окончательно и фиксированно реального в себе, но все вещи работают вместе ради того, что реально». Имея это кредо ясно в уме, более того, мы можем взглянуть на мир и увидеть вещи, которые, возможно, мы никогда не видели вовсе или не видели так ясно прежде.

Мы видим, что именно потому, что реальность столь глубока, столь духовна и столь всеобъемлюща, именно потому, что ничто не может быть абсолютно реальным само по себе, все вещи должны быть «относительными» — это мы видели ранее, но понимали ли мы когда-нибудь до конца значение относительности? — и должны быть относительно одновременно реальными и нереальными. Возможно, я все еще мало что добавляю, если вообще что-то добавляю, к тому, что уже было сказано, но совершенно определенно и подчеркнуто реальный мир может включать в себя только вещи, которые индивидуально относительны, относительно реальны, или хороши, или истинны, и которые, будучи таким образом относительными, обеспечивают свое место и роль в абсолютной реальности только тем, что они также относительно нереальны, или злы, или ложны. Сам конфликт относительного ipso facto ставит его в идеальное единство с абсолютным. И поэтому, видя это, мы видим не только мир относительности и вытекающего из нее конфликта, но также мир, чья всеобщая относительность способствует подлинной абсолютности и чей конфликт никогда не может быть напрасным, но вместо этого всегда является реализующим и эффективным. Таким образом, все вещи относительные, то есть все вещи одновременно реальные и нереальные, хорошие и плохие, истинные и ложные, находятся на постоянной службе у абсолютного; и тогда, лишь снова используя язык религии и, если не интерпретируя точно, то по крайней мере адаптируя некоторые хорошо известные строки:

Всякое служение равно перед Богом — Чьими марионетками, лучшими и худшими, Являемся мы; нет последнего или первого.

Все вещи, служащие реальности, являются тем, чем они являются вместе; однако не могли бы быть таковыми, если бы не было постоянного конфликта внутри и между всеми вещами. Все люди, служащие Богу, являются тем, чем они являются вместе; однако, подобным образом, не могли бы быть таковыми, если бы человеческое общество не было сферой сурового и непрекращающегося конфликта.

Таким образом, мы обнаруживаем, что находимся на верном пути в мире сомневающегося — и что это за мир! Никакой окончательности, потому что так много реальности. Конфликт, вечно необходимый для его эффективной реализации. Относительность, то есть конечность, всех вещей, всех вещей в нем, просто ради его собственной истинной абсолютности, просто чтобы сохранить его собственную актуальную бесконечность.

И также в таком мире человеческая жизнь, индивидуально и социально, обретает новый интерес и жизненную силу. Человеческой жизни дается так много общения, и в то же время так много враждебности и конкуренции. Общество и индивид, хотя ни один из них не теряет своей особой важности, столь жизненно близки друг другу. Мы не можем, однако, распространяться сейчас об этом пункте. Другое следствие своеобразного реализма скептика имеет более насущный интерес.

Является ли наш всеобщий сомневающийся естественно и честно эволюционистом или креационистом? Конечно, он может не быть ни тем, ни другим, или он может быть тем или другим с иным значением, чем обычно признается. Термины вроде этих очень трудно контролировать. Мыслимо, что сомневающийся, всегда очень разносторонняя личность, мог бы даже быть и эволюционистом, и креационистом. Но, поскольку термины обычно используются, нужно сказать, что он по крайней мере обращен лицом к эволюционному взгляду и прочь от креационистского. Разница, опять же, видна в том, что между принципом и программой. Эволюционный мир — это разработка принципа; сотворенный мир — программы, фиксированного замысла некоторого определенного существа. Правда, можно с большим значением говорить о постоянном, непрерывном творении, о творении, активном во все времена и во всех вещах, и важно, что картезианцы много говорили о доктрине, которая была очень близка к такому понятию; но истинно непрерывное творение могло быть только ортодоксальной заменой или маскировкой эволюции. Истинно непрерывное творение не могло быть связано никакой программой; по определению оно не могло иметь ни даты во времени, ни местоположения в пространстве. И, что еще важнее, непрерывный творец, вечно присутствующий и вечно активный, никогда не мог бы быть ничем иным, кроме как постоянной реальностью самого мира. Как он мог быть отстраненным или иным? Так мы пришли, еще раз, к имманентности Бога как необходимой идее скептика.

Мир сомневающегося, таким образом, является сценой, столь реалистичной, как вы пожелаете, и, возможно, мы можем сказать, также без неоправданного энтузиазма, столь яркой под утренним солнцем, вечно присутствующей, вечно активной жизни Бога или — с тем же значением — эволюции, которую мы можем называть Богом или природой, как нам угодно. Из этой мысли также, если только мы помним, что ничто не является нереальным и никакой опыт не лишен некоторого контакта с реальностью, остается лишь шаг до идеи, что Бог и человек активно являются участниками одной и той же жизни. Повторяя сказанное выше, конфликты человеческой жизни — это совершенство, совершенная жизнь Бога. Бог есть, более того, жизнь Бога — это не то, что делают некоторые, а то, что делают все люди, и мир сомневающегося — это просто мир, мир вещей, всегда относительных, мир постоянного конфликта, в котором только это может быть правдой.

II. СОВЕРШЕННАЯ СИМПАТИЯ МЕЖДУ ДУХОВНЫМ И МАТЕРИАЛЬНЫМ.

Но мы переходим ко второй особенности этого мира, в котором мы путешествуем, а именно к симпатии духовного и физического.

Как само собой разумеющееся, скептик, в силу своего особого склада ума, должен подразумевать нечто в отношении связи двух миров, или миров, обычно считающихся двумя, духовного и материального, и поскольку для него реальность не может быть исключительно одной определенной вещью или любым количеством, малым или большим, определенных вещей, каждая из которых независима и исключительна, он должен подразумевать в мире вещей, будь их две или сколько угодно, что они всегда работают вместе ради всего, что реально. Такое предположение при первом прослушивании может показаться или не показаться многозначительным, но по крайней мере оно предполагает, что в каком-то подлинном смысле должна существовать симпатия между двумя вещами, двумя мирами — духом и материей, разумом и телом. Эти двое должны работать вместе ради всего, что реально.

Но под этой необходимой симпатией между духовным и материальным не подразумевается так называемый простой параллелизм. Мыслители, настоящие и прошлые, пытались удовлетвориться таким значением. Чтобы быть вполне реальной, однако, симпатия должна быть субстанциальной, вплоть до единства, а не формальной. Некоторые друзья, и даже некоторые супружеские пары, параллельны, жизнь соответствует жизни в каждой точке, но не являются положительно и жизненно симпатичными. Тем не менее, в параллелизме, само название которого довольно точно указывает на его смысл, есть удобный подход к значению, здесь подразумеваемому. Более того, наши картезианские философы были весьма склонны к теории параллелизма в своих взглядах на отношение двух сфер разума и материи; их специфическая доктрина непрерывного творения, о которой уже упоминалось, была параллелистической; и они находили человеческий разум и человеческое тело, хотя и отчетливо двумя, все же «параллельными». Затем, также, в более недавние времена, параллелизм был очевиден, фигурируя заметно, по крайней мере, как рабочая точка зрения в психологической лаборатории, и фигурируя также, осмелюсь добавить, как важное допущение в филантропической работе. Соответственно, хотя сам термин передает большую часть своего значения, я попытаюсь, словами как можно более простыми, показать точно, что такое теория параллелизма. Сделав это, мы сможем увидеть или продумать через параллелизм симпатию более подлинного и более жизненного рода.

Как было сказано, доктрина непрерывного творения, утверждающая, как она это делает, что ментальная и духовная жизнь Бога и постоянные изменения в естественном мире, мире, сказанном быть его творением, всегда находятся в согласии, Бог в своем отношении к миру будучи, так сказать, всегда в курсе дела и имея свое внимание на каждом месте и части, является отчетливо параллелистической доктриной; но, совершенно независимо от какой-либо теологической отсылки, параллелизм утверждает, что все состояния, или события, в двух сферах тела и разума, духа и материи, являются (1) одинаково реальными и субстанциальными, и (2) совершенно гармоничными и последовательными, в том самом смысле, что всегда в связи с любым условием или изменением в одной сфере есть сопровождающее условие или изменение в другой, хотя (3) между ними не существует и не может существовать никакой причинной связи вообще. Очевидно, сделать одно, будь то тем, что известно как причинность, или любым другим способом, производящим и полностью определяющим условием другого, или чего-либо в другом, означало бы сразу нарушить эквивалентность или баланс их реальности, а они должны быть одинаково реальными. Таким образом, более подробно, разуму отказывается в какой-либо независимой роли в производстве или определении чего-либо в материальной сфере, и материя никоим образом не является источником того, что происходит в разуме. Каждое является, насколько касается другого, вполне своим собственным хозяином. Каждое абсолютно без какого-либо произвольного влияния, любого влияния, не являющегося естественным, или симпатическим, или кооперативным, на другое. Так сказать, ни одно не навязывает другому «должен», которое не является в то же время уже «хотел бы» другого. Другими словами, любое состояние в одном всегда является поводом, но, насколько дело касается независимой причинности, полностью пассивным поводом чего-то вполне уместного, происходящего в другом. Есть ли идея, состояние сознания; тогда, соответствуя, есть некоторая реальная вещь, некоторый физический объект, адекватный идее. Есть ли акт воли; тогда, соответствуя ему, некоторое движение в материальном мире. Если бы отношение было иным, чем это, если бы разум и материя когда-либо были независимыми причинами, а не просто совпадениями или, возможно, кооперативными причинами друг друга, тогда, как стоит добавить, помимо нарушения эквивалентности реальности, о котором уже упоминалось, подразумевалась бы фиксированность плана, или манеры действия, и определенность обладания силой в природе предполагаемых причин, и эти импликации также вызвали бы возражения.

Тем не менее в мире нашего путешествия должна быть причинность — по некоторому плану — некоторого рода. Параллелизм, хотя иногда предполагается более всеобъемлющим, на самом деле и последовательно является отрицанием только изолированных, независимых причин. Он отрицает не причинность, а причинность как когда-либо локализованную или с исключительным местом пребывания. Очень похожим образом определенные политические идеи, растущие до явного выражения современно, отрицали не суверенитет или власть, а исключительно локализованный суверенитет или власть, как в случае абсолютной монархии или абсолютного института, будь то церковь или государство. Параллелизм, или по крайней мере его внутренний смысл, просто налагает определенные условия на все еще реальную причинность. Эти условия, также, необходимо включают значительное, даже революционное изменение в природе и ценности любой причины, но вне всякого сомнения они являются неизбежными условиями. Таким образом, каждая активная вещь, имеющая какую-либо роль в причинности мира, должна всегда быть только одной среди других активных вещей, каждая также с некоторой ролью. Затем, во-вторых, все активные вещи должны сотрудничать, если не фактически через свои различия работая вместе и гармонично ради того, что реально. Короче говоря, они должны быть «параллельными». И, наконец, как нечто формально не утверждаемое параллелизмом, но все же далекое от несообразности с ним и, как мне кажется, даже требуемое его внутренним смыслом, на все активные вещи должно всегда воздействовать, так же как они действуют.

Чтобы дать одну иллюстрацию, хотя это может быть совершенно излишним, параллелизм рассматривал бы жизнь квалифицированного рабочего за работой в своей мастерской как процесс в двух частях. С одной стороны, среда, включающая не только все инструменты и материалы, но также тело рабочего, движется как механизм, каждая часть летит к своей назначенной задаче последовательно с конкретной вещью, которую нужно сделать; и затем, с другой стороны, разум и воля механика, не через какую-либо независимую ab extra причинность, но тем не менее при каждой мысли или ощущении сопутствующе и уместно сопровождает механическое движение среды. Каждый процесс последователен внутри себя, не следуя и не предваряя, но сопровождая другой в идеальном шаге. Что делает среду столь податливой или разум столь практичным? Кредит здесь обычно отдавался tertium quid, Богу, который так сделан больше посредником, чем творцом. Бог — Великий Параллелист. Но третье условие, которое должно было быть выполнено — как насчет него? Являются ли разум рабочего и его среда каждый одновременно действующим и тем, на кого воздействуют? Являются ли их два процесса фактически одним вместо двух? и является ли посредничество соответственно, просто в факте такого единства вместо того, чтобы быть в некотором существе, действующем как будто извне? Насколько идет формальная теория, как было сказано, это третье условие не выполнено, но теория не может быть понята как противоположная такому единству; скорее это первый шаг и длинный шаг к его оценке. Формальная теория, одинаково в своем утверждении параллелизма и в своем взгляде на Бога как посредника, а не позитивного творца, является эффективной атакой, последовательной, как мы видели, с требованиями честного, всестороннего скептицизма, на фиксированную, независимую, произвольно творческую причину в любой форме. Она не открыто утверждает причинность в каком-либо ином смысле. Кажущаяся совершенно забывчивой, например, о причинности как действии с сопровождающей реакцией, или о том, что я назвал бы органической или дифференциальной причинностью. Но, помимо того, что она не делает и не нуждается в том, чтобы делать никакого отрицания этого, она почти открывает дверь к признанию такого взгляда.

Таким образом, как просто и как кратко я нахожу возможным изложить дело, протекает теория параллелизма; с ее равной реальностью и невмешательством двух различных, но тщательно соответствующих агентств или субстанций, конечно, теория формальной, а не подлинной и жизненной симпатии. Метафизически это дуализм, все еще сохраняющийся. Но нужно лишь немного проницательности, и, возможно, также легкий уклон в сторону жуткого, чтобы увидеть, что это дуализм — по крайней мере дуализм средневекового типа — уже в саване. Даже дуализм требует, и ему всегда должно быть позволено, своей похоронной службы и достойного погребения. С прохождением дуализма, однако, симпатия становится больше, чем просто формальной. Две вещи, всегда одинаково реальные, не могут быть действительно двумя, и идеальный параллелизм, хотя и удовлетворяющий определенным лелеемым традициям в философии или теологии, настолько насыщен единством, что почти, если не совсем, находится на грани осаждения. Не пытаясь, поэтому, никакой дальнейшей оценки параллелизма метафизически, мы можем обратиться к тому, что покажется более практичным.

Глядя или думая через эту метафизическую теорию, мы можем увидеть, что она эквивалентна декларации, что физическое и духовное в человеческой жизни, или в жизни в целом, предназначены друг для друга. Возможно, в несколько чопорной манере, но тем не менее вне всякой возможности вопроса, это философия, которая делает человека и природу всегда согласными и адаптируемыми, и, придя, как она это сделала в истории мысли, близко к началу современного периода, она может претендовать на это значение на исторических, так же как и на логических основаниях. Ее ценность для филантропии, тоже, возможно, лишь еще один знак ее модернизма, легко обнаруживается, поскольку она поставляет именно такие осязаемые средства, как материальные условия жизни для достижения филантропических целей, и ее служба научной психологии, очевидно, незаменимая служба, лежит в том, что она делает физическую природу средой, не просто для выражения, но также для изучения того, что является психическим. Что касается ее отношения к аргументу этой книги, это просто дуализм, встречающий, или пытающийся встретить, требование, во-первых, что реальность сама по себе должна быть неопределенной — всегда tertium quid — и, во-вторых, что вещи, которые определенны, будь они материальными или духовными, должны работать вместе ради реальности. Под тем же требованием, скажем, атомизм мог стоять только если дополнен некоторой доктриной предполагаемого единства или сотрудничества среди всех элементов — как, например, доктриной Лейбница о предустановленной гармонии.

Но, более того, глядя и думая через теорию параллелизма, мы можем увидеть нечто особо значимое для мира сомневающегося. Люди часто забывают, что новые отношения вещей означают новые вещи, или по крайней мере новые характеры для старых вещей. Таким образом, разум и материя, или человек и природа, если стали, или обнаружены быть, параллельными, больше не являются разумом и материей, духовным человеком и физическим миром, которыми они были. Две вещи, просто своим полным соответствием, изменены самым важным образом. Что они должны быть изменены, совершенно очевидно, но как выразить точно, что это за изменение, нелегко. Что изменение, тоже, должно быть в направлении их более жизненного союза, очевидно для нас, но опять же точное описание его трудно. Тем не менее, я утверждаю, что эффект соответствия, будь это естественным или навязанным, состоит в том, чтобы сделать вещи, о которых идет речь, в данном случае духовное и материальное, одновременно динамическими и телеологическими по характеру и функции. Более того, они динамичны с той же реальностью и телеологичны для той же цели. Соответствовать чему-то, как параллелизм делает материю и разум соответствующими друг другу, не есть, и не может быть, просто иметь определенный характер, самодостаточный и в целом статический; это есть, и по-видимому должно быть, иметь постоянный призыв к действию, постоянный мотив выйти за пределы себя, и таким образом сделать свою природу медиативной или инструментальной. Посему, если это в правду эффект соответствия, в нашем мире сомневающегося разум появляется как мышление, а не просто знание, и материя как движение, а не просто бытие; и мышление и движение инструментальны, или медиативны, к той же цели, к той же реальности. Все из чего, более того, будучи переведенным, означает, с одной стороны, что в нашем мире сомневающегося человек свободен думать для некоторой практической цели, и, с другой стороны, что материальный мир будет служить как его мышлению, так и его цели.

Что касается первого из них, свободы мысли, разум, будучи освобожденным от всякой опасности какого-либо произвольного вмешательства со стороны физического мира, имеет сразу сознательное право на независимую процедуру и позитивную уверенность в своем мышлении, таким образом свободном и независимом, будучи вполне практичным или применимым; ибо ясно, что свобода находится в, а не от, материального мира. Ничто возможное для мысли, никакая последовательная цепь размышлений об опыте, как бы абстрактная, не может возможно не быть проиллюстрированной в естественном мире, или — как сказал Гегель, давая более прямое выражение той же идее — реальное рационально и рациональное реально. Применимость мысли к жизни, поэтому, реальная полезность того, чтобы хорошо посмотреть перед прыжком, окончательная служба даже самой технически научной теории — это то, что мы видим с нашей нынешней наблюдательной вышки, и великолепие вида едва ли требует замечания. Человек свободен думать, думать в своем мире и о нем; и его мысль всегда воплощена; она является безотказным посредником между ним и жизнью материального мира вокруг него. «Хорошо начато — наполовину сделано» — старая поговорка, и для человеческого поведения великая истина, но «Хорошо подумано — хорошо сделано» даже больше, если не старше. Думайте ясно, и исполняющий акт, явное выражение вашей мысли, уже обеспечен. Тщательно разработанный план находит свое исполнение, как будто, уже предусмотренным; такова совершенная симпатия между ментальным и физическим миром.

Теперь, однако, когда мы наблюдали полную свободу мыслителя в мире сомневающегося, теперь, когда мы видим мыслителя свободным, не только развивать свою мысль абстрактно, но также ожидать, что выводы, к которым он приходит, будут проиллюстрированы в его мире и так быть способным применить их там, мы находимся в большой опасности серьезного недопонимания. Мысль действительно свободна, но истинно свободный мыслитель — не отдельный индивид, развивающий некоторую частную точку зрения, хотя даже такой должен всегда иметь некоторую роль в свободе мысли. Свободная мысль глубже, чем любые ее формальные выражения и шире, чем позитивный опыт любого из ее экспонентов; она принадлежит жизни разума как присутствующей по всей сфере всей сознательной жизни; и отдельный индивид имеет роль в ней только тогда, когда его актуальное, артикулированное мышление дополнено его сознательным сомнением в своей собственной частной точке зрения, его обращением с этим как только с пробным и медиативным, и его последующим обращением к мысли как всегда более глубокой и более широкой, чем просто то, что он видит, или — сводящееся на самом деле к той же вещи — только тогда, когда его мысль смешана в социальном конфликте и взаимном приспособлении с мыслью других. В мире сомневающегося мысль, которая одновременно свободна и полностью применима, является социальной — точно так же, как мы знаем, что сомнение является социальным; та совершенная применимость, столь существенная для истинно свободной мысли, просто не может принадлежать всему мышлению, или всем мыслям, дистрибутивно и неразборчиво, всем специфическим мыслям и идеям, хотя все должны быть способны на некоторое применение, более или менее длительное, но только в первую очередь к мышлению, которое, как чистая математика, является точным и общим просто потому, что строго формально и абстрактно, и во вторую очередь к мышлению, которое, когда материально и конкретно, когда имея дело с актуальными делами и определенными практическими отношениями, компенсирует свою последующую относительность и субъективность внутренним парадоксом или противоречием, поскольку индивидуально или лично, и открытой оппозицией и полемикой, поскольку оно социально, и принимает соответственно только ценность средства к цели.

Много было сказано в более ранних главах о парадоксальной природе человеческого опыта. Было видно, что среди людей нет знания без противоречия, и вечно присутствующие парадоксы опыта были признаны причинами всестороннего сомнения. Но, хотя на первый взгляд кажущиеся разрушающими обычный опыт человека, и его науку также, эти парадоксы были в конечном итоге найдены также дающими опыту движение и равновесие, реальность и практичность, и вовлекающими индивида в жизнь, которая была столь же социальной, сколь и реальной, и вследствие этого они стали столь же определенно причинами для веры, как и причинами для сомнения; они были свидетелями принципа целостности и валидности, духа правдивости, движущегося через весь опыт. Соответственно, еще раз, наш истинно свободный мыслитель, мыслитель, чья мысль полностью применима к жизни, является таким, который живет для и с этим принципом валидности или духом правдивости, имея каждую свою мысль информированной им. Он не отдельный индивид, держащийся цепко некоторой специфической точки зрения, но сомневающийся, всегда использующий то, что он видит и знает, и в использовании обращающийся за пределы того, что он видит и знает, или он даже социальная жизнь, которая только более прямо и явно охватывает и использует взгляды всех индивидов, эти взгляды всегда работающие вместе ради того, что истинно и реально; или, наконец, он сам дух истины, который всегда выше всего, что является либо просто индивидуальным, либо просто социальным. Свободный мыслитель — просто честный сомневающийся; верующий в то, что он знает или думает, но только как рабочее представление к чему-то другому; и, сознательно, социальное существо, через полемику делящее с другими практический опыт того, что реально.

Что касается частного случая математики, которая широко применима, потому что формальна и так же точна, как формальна, кажется достаточным сказать, что в то время как математика очень правильно стала идеалом всего знания, не исключая таких наук, как психология и социология, окончательная ценность, особая применимость математики, лежит в ее характере как общего отношения или метода. Это не строго наука, но идеальный метод науки. Доктринально, то есть, что касается любого специфического интеллектуального содержания, едва ли можно сказать, что существует какая-либо чистая математика, какой-либо окончательный корпус формул, абсолютно точных и полностью применимых. Разве доктринальная математика не имела истории? Разве сейчас у нее нет обещания будущих изменений? Но что бы ни имело историю — может ли это быть вполне «чистым»? Были ли даже те аксиомы, которые когда-то давно вы и я учились уважать за их самоочевидность, свободны от критики и пересмотра математических экспертов? Затем, тоже, беря любую конкретную формулу из так называемой прикладной математики, такую как та простая, но совершенно типичная формула рычага, что мы находим? Уравнение, как говорят, существует между произведением веса на его расстояние от точки опоры и произведением силы на ее расстояние от той же точки, но в применении эта формула никогда не может быть полностью проиллюстрирована. Точка опоры никогда не является точкой. Совершенно однородный рычаг, столь необходимый для уравнения, недостижим, если не также немыслим. Никогда не может быть полного отсутствия трения, ни совершенно идеальной подвески веса или приложения силы. И необходимые атмосферные возмущения, даже в «вакууме», не говоря уже о трудностях абсолютных измерений, не менее фатальны. Только как метод, поэтому, что действительно означает как процедура согласно стандартам строжайшей точности и высочайшей логической последовательности, или как самая близкая, самая постоянная лояльность духу истины, а не как доктрина, математика может быть сказана быть свободно применимой. Математика кажется мне находящейся в самом сердце рабочей гипотезы. Ее тесты точности таковы, что вечно спасают науку от чего-либо вроде доктринального догматизма. Исторически есть много значимости в том факте, что наш сомневающийся, Декарт, был почти изобретателем Аналитической Геометрии, и что это и Исчисление, которое пришло после, и которым мы обязаны главным образом Лейбницу и Ньютону, включают скорее методологическую, чем доктринальную математику. С их изобретением и развитием применение математики к материальным фактам, или было бы лучше сказать к исследованию материальных фактов, сделало огромные шаги. Так Декарт, который сомневался в математике только потому, что она не была удовлетворяющей доктринально, обрел в этом случае, как и в случае своего Бога или своего материального мира, не совсем то, что он потерял. Одинаково в математике и теологии он потерял доктрину и кредо; он выиграл метод и жизнь. И, возвращаясь, со ссылкой на отношение математики к свободному мыслителю, ничто не может быть яснее, чем то, что эта наука, по крайней мере иногда так называемая, как метод или отношение, требующее яснейшей возможной процедуры и высочайшей логической последовательности, является самим принципом правдивости, от лояльности к которому свобода мысли должна всегда зависеть. Как этот принцип, тоже, математика — так гораздо более истинно, чем любая другая дисциплина — выше всего, что является либо просто индивидуальным, либо абстрактно социальным.

Итак, глядя и думая через теорию параллелизма, мы видим, как мысль становится свободной. Человек свободен, как было сказано, думать всегда для некоторой практической цели. Во-вторых, поэтому, что касается материального мира, сказанного служить его мышлению и его цели, это в свою очередь освобождено также; оно освобождено для жизни своего собственного закона и порядка. Природа, материальный мир в целом, больше не является жертвой произвольных изменений. Такие изменения, как возникающие из оккультно творческих актов духовного мира, или более точно духа-мира, представленного Богом в характере постороннего существа, личным дьяволом или теми второстепенными духами или силами света или тьмы, часто если не обычно описываемыми как объекты суеверия, больше не вмешиваются в естественный ход природы. Она оставлена, не потревоженная, быть просто своей естественной собой, последовательной и постоянной в способе, предписанном ее собственным внутренним бытием. И тогда, будучи подверженной никакому произвольному вмешательству, она сама никогда не склонна к вмешательству, но, напротив, по праву, существенно едина с тем другим миром, миром мыслителя. Поэты всегда нежно пели о симпатии природы к человеку, и ее симпатия, глубокая и пребывающая, — это точно то, что мы сейчас наблюдаем, и никакое стихотворение не может слишком высокопарно выразить это.

И что, более подробно, об этой симпатической природе — об этом идеальном мире, или совершенном доме, мыслящего человека? С большим интересом мы, конечно, могли бы проследить все аспекты ее характера, соответствующие различным фазам жизни мыслителя, но обсуждение их всех заняло бы слишком много нашего пространства и могло бы серьезно обложить уже испытанное терпение. Поэтому мы ограничимся только одной вещью. Истинно свободный мыслитель, как было сказано, — это тот, кто верит в то, что он знает или думает, но только как рабочее представление к чему-то другому. Никакая мысль его никогда не могла бы охватить полноту истины внутри него. Что, тогда, о природе?

Соответствуя позитивному знанию мыслителя, специфическому закону или порядку, который в то или иное время он находит проявленным в своем мире, есть хорошо известный, но часто неправильно понятый характер природы как великого механизма, движущегося, конечно, под законом. Но соответствуя его только пробному принятию, хотя всегда доверчивому использованию того, что он знает, есть много игнорируемый характер природы как не праздного, непроизводительного механизма, всегда делающего точно ту же вещь, но, если я могу так выразиться, движущегося, развивающегося, вечно продуктивного, служащего некоторой цели, большей и более глубокой, чем известный закон. Природа должна действительно быть машиной, если знание мыслителя требует единообразия или закона, но инструментом чего-то иного, чем ее механическое «я», короче говоря, не просто вращающейся, но эволюционирующей, всегда продуктивной машиной, если само знание никогда не окончательно.

Материальный, механический характер природы, как я сказал, часто неправильно понимается. Реальный смысл его потерян, и с серьезными результатами. В первую очередь, он принимается так, как если бы он включал полностью внешнюю, физическую природу, и во вторую очередь он принимается так, как если бы он представлял эту природу только как движущуюся через свои изменения согласно определенному закону и как имеющую в результате ничего делать, кроме как поддерживать мертвое, строго «механическое» существование своего закон-фиксированного характера и случайно вовлекать человека в неутомимое вращение ее фатальных колес. Но ничто не могло быть более поверхностным, или даже более излишне суеверным, чем это. Очевидные факты упускаются из виду или, если увидены, забываются. Простейшие требования истинно научного ума игнорируются так непростительно. Мог ли какой-либо закон чуждой, внешней природы когда-либо быть актуальным или возможным объектом знания? И мог ли такой закон, как известен — природы не чуждой — когда-либо иметь какую-либо, кроме относительной ценности, провизорный медиативный характер? Природа может быть машиной, но закон ее движения никогда не идентичен никакому закону в позитивном знании, хотя то, что известно, всегда информировано законом ее движения; и это значит сделать ее больше, чем просто машиной. Опять же, никакой известный закон никогда не является законом, и под законом природа должна быть качественно отличной от того, чем под известным законом она кажется. Пренебрегать этой разницей, поэтому, значит серьезно неправильно понимать механический характер природы.

Тем не менее кто-то быстро возражает, что я совсем не справедлив к общему пониманию механистичности. Мне говорят, что никто никогда не думает о природе как вращающейся строго в согласии с каким-либо известным законом. Все люди, которые уделяют какое-либо внимание этому вопросу, признают, что действительно окончательный закон должен быть не чем-то, что известно, но только тем, что еще предстоит узнать, и просто подобен по роду таким законам, о которых люди имеют знание. Это интересное признание, однако, совершенно не достигает своей цели, поскольку оно не встречает реальной трудности здесь в вопросе. Оно показывает механистичность, не действительно связанную с каким-либо конкретным знанием, но тем не менее все еще концептуализирующую окончательную законность природы по аналогии с конкретным законом, просто известный или неизвестный или непознаваемый характер которого не имеет значения вовсе. Аналогия — это то, что вводит в заблуждение. Аналогия только служит для того, чтобы умертвить то, что действительно живет.

Когда люди перестанут думать о целом по аналогии с частью? О целом, как если бы оно было частью? Когда Бог перестанет быть только другим человеком? И вселенная только другой вещью? И законность или единство всей природы только другой формулой? Эта или та формула может показать природу механизмом, столь гладко работающим и столь слепо преданным мертвой рутине, как можно было бы вообразить, но природа всегда больше и иное, чем известные формулы людей, и как больше и иное, или скажем как отвечающая свободному духу истины, который движется в мысли людей, она столь же свободна в своей реальной законности, сколь она бесконечна. По причине ее бесконечности нет закона, который она не могла бы нарушить. Закон может сделать ее механизмом, мертвым и праздным; закон делает ее организмом, живым и продуктивным. Как позитивистская наука, делающая все знание ожидающим актуального опыта, и принимающая все знание только пробным, может когда-либо быть механистической или обращаться к обычному пониманию как аргумент для механистического взгляда на вещи, трудно вообразить. Если кто-то рассуждает от известных форм к единообразным действиям, должен ли он не также рассуждать от всегда провизорного и развивающегося знания к продуктивным действиям? Должен ли механизм не эволюционировать в нечто большее, добавляя что-то к жизни человека, реализуя что-то для всей жизни, расширяя даже природу самого Бога?

Еще раз, поэтому, соответствуя закону, который люди могут знать и который они могут знать только как свою рабочую гипотезу, есть природа, механизм, движущийся и сама работающая, в то время как соответствуя великому живому факту окончательной законности природы, или чувству мыслителя истины как духа или принципа, а не формы или кредо или программы, есть постоянно, подлинно продуктивная жизнь природы, механизм, как уже было сказано несколько раз, вечно эволюционирующий за пределы своей формы и закона. Ее закон не есть закон, не больше, чем страсть мыслителя к истине может быть окончательно удовлетворена формулой или чем непрерывно творческая жизнь Бога может когда-либо завершиться в единственном завершающем акте. Мир сомневающегося, короче говоря, или столько его, сколько сказано быть материальным, не связан законом, но свободен от закона: организм, а не механизм; и о ценности этого видения природы, о теоретической или практической ценности, будь то для науки или для философии, для морали или для религии, для политики или для индустрии, кажется едва ли необходимым останавливаться. Но, чтобы добавить слово или два в очень общей оценке этого, такая природа, служимая, как она есть, каждым законом, каждым механическим действием, тем не менее обязанная двигаться, активна всегда от замысла; ее жизнь существенно целеполагающая. Не то чтобы она служит цели чего-либо, или любого существа, за пределами себя, но в каждой части и движении она сама всегда поддерживает цель, цель своей собственной непривязанной реальности. В словах, использованных ранее, и примененных одинаково к духовному и материальному, она одновременно динамична и телеологична.

Такая природа, будь это особенно замечено, является базовым условием, если не также самим вдохновением нашего современного индустриализма. Этот индустриальный век, борющийся против старомодного милитаризма, в своей религии, в своем искусстве и в своей литературе, в своем досуге и в своем труде, в городе и в деревне, является веком машин; машин во всех многообразных формах, требуемых всеми различными департаментами человеческой жизни, не только колес и ремней; веком сознательного использования, для человеческих целей, ресурсов всех видов, материалов и сил, которые предоставляет естественная среда. Свобода, а не рабство, признается идеальной долей человека, и чтобы обеспечить свободу, не человеческая природа, но физическая природа механизируется; или, с тем же намерением, все формальные средства, или инструменты, жизни принимаются как инциденты среды, а не как существенные для человека. Так индустриализм вытесняет старомодный милитаризм, который стремился, во всех отношениях жизни, идентифицировать человеческое с инструментальным. Свидетельствуйте ценности, теперь возлагаемые на теории и кредо, на обряды и институты, на личные привычки и социальные законы. Все из них, для начала, являются средствами, а не целями; и, далее, они являются средствами, чье изобретение — так человек настаивает, как никогда прежде — должно быть, как можно ближе, верным природе. Суверенное убеждение этого века индустриализма кажется быть тем, что единственный верный путь к человеческой свободе — путь природы; использование таких инструментов, как она может поставить; послушание такому закону, как она может раскрыть.

Но многие нашли этот век индустриализма недостаточным. Он кажется им столь материалистичным. Он хотел бы рассматривать вещи столь много с точки зрения холодного натурализма. Отношение laissez faire как означающее «Пусть природа делает работу», столь широко овладело умами людей. Если бы только мы могли вернуть часть нашего прежнего идеализма и рассматривать природу как снова подлежащую некоторой сверхъестественной воле! Отчаяние вроде этого, однако, слепо и столь же ненужно, как слепо. Зависимость от законной, механической природы может принести человеческой жизни никакой потери того, что истинно идеально и лично достойно. Вместо этого, она приносит постоянную выгоду, ибо знание закона и создание машин не грабят людей личной возможности, но скорее делают возможность для личного достижения только более явной. Механическая природа всегда для человека, а не человек для механической природы; и ее движение всегда продуктивно для человека. Если, тогда, индустриальная жизнь стремилась, как она предполагалась стремиться, к материализму и фатализму, причина может лежать только в слепоте таких, как отказываются видеть ясно этот видимый факт. Не просто что-то всегда делающее, но что-то всегда, что человек делает, есть определенное послание природы, которая вечно проявляет себя под формой закона. Мыслителю, не в неопределенных слогах, она говорит: Идите вперед и делайте. И наш век индустриализма, если слыша это повеление, потеряет свой неестественный материализм, и найдет себя живым с моральным и религиозным вместо узко практического и коммерческого мотива.

Так в мире сомневающегося духовное и материальное подлинно симпатичны.

III. ПОДЛИННАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ.

Помимо реальности, без окончательности, всех вещей в опыте, которой мы уделили наше первое внимание в этой главе, и совершенной симпатии духовного и материального, которую мы только что видели дающей новое достоинство интеллектуальной жизни, делая мысль свободной, и новую ценность жизни и движению природы, делая природу не безжизненно механической, но механически продуктивной; помимо этих двух особенностей мира сомневающегося, все еще остаются две другие, которые должны быть наблюдаемы нами. Для первой из них есть факт подлинной индивидуальности. Различные лица, так же как различные вещи, обладают субстанциальной ценностью для реального и истинного. Никто не может быть либо реальным, либо достойным сам по себе, но никто не является нереальным за то, что зависим от других. Лица, как вещи, которые работают вместе ради того, что реально, находят службу своей собственной наградой. Реальность, не имея исключительного места отдыха, должна сама быть зависимой. Она зависима от бесконечной множественности различий. В этом лежит шанс лица для индивидуальности; более того, это его право на нее и уверенность в ней.

До дней Декарта, говоря в целом, типичный индивид в человеческом обществе — и позвольте мне сказать также, хотя ценой впадения в довольно насильственную метафору, типичный индивид в любом классе или группе вообще — был солдат, существо чужой воли, делающее только чужую работу, и имеющее реальность только в силу характеров, столь далеких от индивидуальных особенностей, что фактически подразумевающих существование в другом мире. Индивид, другими словами — если одновременно реальный и достойный — был тогда неземным существом. Для существа столь конституированного, или живущего так, как если бы оно было столь конституировано, креационистская теология и аналогичная монархическая политика были, конечно, в значительной степени ответственны, поскольку в своих различных способах они брали индивидуальную независимость действия от общего хода человечества. Они налагали на людей в целом определенную униформу жизни и веры, и затем, как будто, умиротворяли их за это подавление доктриной другой жизни в мире еще грядущем. Ясно, тогда, время не было тем, когда личная индивидуальность, кроме как она была отнесена к другому миру там и отдельно, была признана как имеющая много позитивной ценности. Под режимом предписанной рутины, жизни с уважением к будущему, и таинственных сил всех видов, более или менее в хорошем положении в царстве немирского, личная индивидуальность, хотя сама по себе не без некоторой чести, ценилась главным образом и прежде всего за различные условия, различные отношения к вещам этого мира, и различные взгляды на эти вещи, которые люди преуспевали в преодолении, или скорее в полном отрицании и избегании. Достойная индивидуальность была таким образом обеспечена скорее через самоотречение, чем самовыражение; через преданность вассала своему лорду, подчинение галанта своей леди, смирение придворного перед своим королем, или самобичевание святого перед церковью и небесами. Просто подумайте момент о том, чтобы основывать свое притязание на отчетливую личную ценность на простом факте того, что вы избежали или избежали быть в некотором роде отличным, возможно более мирским, более опасным, и более мощным, от того, что некоторые другие избежали или избежали, и вы будете способны оценить главное основание идеально значимого различия между человеком и человеком в дни до Декарта.

Но с приходом взгляда сомневающегося на жизнь абсолютизм и его соответствующее иномирство растаяли как снег под полуденным солнцем, и по их уходе самоотречение перестало быть кардинальной добродетелью и главным основанием одобряющего самосознания. Авторитет пришел к тому, чтобы быть помещенным не в видимую форму, но в абстрактный принцип. Закон стал выше законов; монархия выше монархов; божественность выше Богов; истина выше истин, и праведность выше обрядов и привычек. Абстрактный принцип, тоже, вместо того чтобы быть, как многие могли вообразить, полностью теневой вещью, реальной только для логика, стоял за чем-то жизненным и субстанциальным, за чем-то полностью реальным, за внутренним духом или жизнью или силой в самых вещах опыта. Авторитет, отныне отказанный любой специфической вещи, будь то лицо или манера жизни, институт или формальное верование, стал прерогативой всех вещей вместе, всех лиц или всех манер жизни или всех кредо; и, пребывая в работе вместе их всех, он сделал личную ценность состоящей больше не в отрицании индивидуальных характеров и отношений, но в честном утверждении и открытом использовании их. Как некоторые любили описывать изменение, «универсальный индивид», индивид как авторитетный и небесно-сделанный тип, который диктовал жизнь и веру другим в целом, прошел, и вместо него, вместо единства как самого по себе индивида, вместо воплощенного типа, пришло единство как в отношении, или деятельности, поддерживающей отношение, всех индивидов. Вместо единственной планеты, например, как контролирующего центра небесных тел, пришло единство солнечной системы через силу или закон гравитации. Вместо монарха или книги или города, самодостаточного правителя человеческой жизни и человеческой мысли, пришло единство через бюллетень; через свободу мысли — всегда лояльную только реальному единству и в будучи таким образом лояльной также всегда толерантной; и через все виды подобных средств к индивидуальности. «Универсальный индивид» умер, и возникло, как будто, из его могилы живое единство многообразных индивидов, каждый один отличный, однако каждый вполне существенный.

И эта перемена принесла преображение. Казалось, будто человеческая душа вошла в новое тело или будто человеческое тело обрело новую душу. Не последним среди значимых свидетельств этой новой жизни стало зарождение исторической науки и пробуждение более острого и практического интереса к людям и вещам во всем широком мире. Благодаря своим ценным описаниям многообразного опыта различных народов и эпох, которые наконец стали восприниматься как реальные части даже нынешней, близкой нам жизни, изучение истории стало удивительно захватывающим и вдохновляющим; и не менее ценным, чем это путешествие во времени, было путешествие в пространстве — реальное или воображаемое, которое его сопровождало. Более того, такие идеи, как баланс сил и сохранение достоинства и целостности отдельной нации, разделение труда и право на свободу слова, а также политическую и религиозную свободу, превратились в мощнейшие факторы влияния на жизнь и сознание общества. И, возвращаясь непосредственно к отдельному человеку, он обнаружил себя — не вопреки, а благодаря своему особому месту и особой точке зрения — активным участником эффективной жизни своего времени. Вместо того чтобы быть просто солдатом, как прежде, он стал механиком; безусловно, подобающим обитателем механически продуктивной природы.

Несомненно, термин «солдат» легче поддается философскому обобщению, чем термин «механик». Возможно, и дистанция во времени придает взгляду особое очарование, ибо день солдата был, тогда как день механика есть. День солдата достиг стадии романтики и рефлексии, в то время как день механика страдает от обыденности и прозаичности, от ассоциаций с конкретной жизнью, от пыли, дыма и фабрик, от инструментов и утилитарности. И все же механик должен стать романтической фигурой будущего. Он — типичный индивид этих современных времен, времен свободного, потому что практического мыслителя, и природы не безжизненно механической, а механически продуктивной. Забудьте о грязных руках и шумных механизмах, о застилающем все дыме и кажущейся поглощенности одной лишь пользой, и думайте только о человеке, который в свои лучшие моменты чувствует себя индивидуально ответственным и способным, который верит в себя как в обладателя особой и необходимой роли в реальной жизни своего времени и который выражает себя через искусное овладение ресурсами природы, применяя к ним принципы, открытые его собственным мышлением, и используя ее механизмы для целей своей собственной природы, которая, как мы видели, ограничена лишь «единством опыта».

Помните также, что механик нашего современного мира — это не только фабричный рабочий. Везде в общественной жизни, будь то политическая деятельность или промышленное управление, образовательные методы или религиозные начинания, там, где появляется человек, осознающий необходимость сначала наблюдать природные условия и находить естественные законы, а затем действовать только в соответствии с подсказками открытых законов, — именно там находится механик, ответственный агент свободной от законов, но всегда закономерной природы. Солдат как творение этого мира был лишь пассивной, всецело материальной частью механизма, зависящего в своем движении от некой внешней силы или воли; но механик, будь то скромный рабочий, искусный в обращении с инструментами, или политический лидер, не поддерживающий ни одного закона, который, насколько известно, не согласуется с естественной жизнью, или религиозный реформатор, верный жизни как она есть, активно участвует в деятельности, которая приводит механизмы в движение, и во всем, что эта деятельность производит.

И все же нужно сказать еще кое-что. Подобно тому как ранее нам приходилось рассматривать свободную мысль в свете разделенного труда, где индивид участвует в нем, лишь рассматривая свой собственный особый опыт как гипотетический, как средство для достижения цели, а не просто как самоцель, или будучи подчиненным ограничению и исправлению со стороны иного опыта других людей, так и теперь мы должны признать, что эффективная деятельность, не менее чем истинное мышление или реалистичный опыт, также является трудом, никогда не одного человека, но многих. Успешный механик — иными словами, полностью ответственный агент свободной от законов природы — никогда не является изолированным существом с лишь такой сентиментальной заботой о ближних, какая могла бы возникнуть из осознанной возможности встретить их в том мире иного, где все должны быть равны и где любовь и мир должны заменить нынешнюю ненависть и соперничество; напротив, он — один среди других, отличных от него, это правда, и часто весьма решительно с ним расходящихся, но занятых вместе с ним единой деятельностью и достижением. Его отличие работает не против, а вместе с их отличиями для всесторонне контролируемой, по-настоящему эффективной деятельности. Поскольку вещи реальны, хотя никогда не окончательны, так и люди, работающие в мире, индивидуальны и индивидуально важны, но никогда не одиноки.

Факты в данном случае, логически и практически, представляются следующими: точка зрения индивида и особый механизм, с помощью которого он берется ее реализовать, могут быть лишь предварительными или временными; они имеют характер, и обычно он знает, что они имеют характер — если я могу использовать несколько экстравагантный термин — суррогатов; и, будучи таковым фактом, он обязан всегда находиться в состоянии стеснения или напряжения, в отношении ожидания по отношению к ним и к той среде, к которой они относятся или принадлежат. Он чувствует позитивное сопротивление, нечто, склонное противодействовать тому, что он хотел бы сделать, и, конечно, это чувство означает, что он действительно является участником растущей жизни, а не утвержденным в завершенной жизни. Предположим, точка зрения или механизм, которые были бы идеально применимы, работали бы идеально, никогда не выходили и не могли бы выйти из строя, которые, возможно, даже не могли бы внезапно развалиться и которые поэтому не создавали бы никакого напряжения или неопределенности для того, кто их придерживался или использовал; могла бы такая точка зрения или такой механизм принести хоть какую-то пользу растущей жизни, продуктивной деятельности? Безусловно, нет. Напряжение, или напряженные отношения, необходимы для поведения каждого индивида и для идей каждого индивида. Но это напряжение, чтобы быть реальным, просто для достижения своих собственных целей должно быть не только человека с его собственными идеями или с внешним миром, к которому относятся идеи, но человека с другими людьми; не только сознательного человека с механической природой, но сознательного и механически активного человека с другими сознательными и механически активными людьми.

Для нас это уже старая история, но важная: общество должно существовать. Подлинная индивидуальность требует общества. Общество — это среда не та, посредством которой что-то добавляется к индивидуальной жизни, а та, посредством которой что-то в индивидуальной жизни сохраняется реальным и явным. Поддерживая, так сказать, всегда извне, естественное напряжение индивидуальной жизни, оно обеспечивает индивиду постоянный рост, который является его законным наследием. Сомневающийся — существо социальное. Свободный мыслитель, принимающий свои идеи лишь предварительно, хотя в то же время использующий их с надеждой, уверенный, что они куда-то приведут, — существо социальное; и механик — существо социальное, будучи единым с другими, для которых жизнь — не рутина, а рост, и среди которых рост, в котором каждый имеет свою долю, вызывает постоянное напряжение, напряжение различия, напряжение оппозиции и конкуренции, напряжение взаимной коррекции и компенсации, напряжение, наконец, реальности, отказывающейся быть связанной. Не предварительная точка зрения индивида, и не механизм, который он использует и который рано или поздно должен развалиться, не только это, я должен поэтому повторить, делает индивида эффективно активным в растущем мире, делает его достойным существом, выполняющим работу природы или Бога; они имеют свое место и роль; но постоянная связь с другими индивидами, объектами не менее ненависти, чем любви, не менее соперничества, чем дружбы, также существенна.

В так называемом материальном мире все вещи, сами по себе нереальные, обретают реальность, да, обретают индивидуальную реальность, только когда через свои самые различия они работают вместе ради того, что реально. В мире разума, или мысли, если это можно представить отдельно от мира вещей, все мысли или идеи, сами по себе неистинные из-за своей субъективности, относительности и частичности, обретают истину только тогда, когда также через свои различия, столь напряженные и интерактивные, они работают вместе ради того, что истинно. И точно так же в мире личностей, если это действительно можно представить отдельно от мира мысли, все индивиды, назовите их теперь механиками или как хотите, хотя сами по себе лишенные личного достоинства или реальной индивидуальности, лишенные свободы или бессмертия, обретают подлинное достоинство и им гарантировано даже бессмертие только тогда, когда плечом к плечу они работают вместе ради жизни, которая истинна и реальна, достойна и подлинна.

Но в более ранней главе, посвященной «Личному и социальному, жизненному и формальному в опыте», настаивали на ином аргументе в пользу индивидуальности. Тогда личность была индивидуальной из-за своей независимости от конкретной формы; теперь она такова, потому что реальная жизнь требует конкретного и различного, с чем она, как предполагается, обязательно отождествлена. Тогда он был «живым, неотъемлемым показателем единства опыта», свободным с гением универсальности, теперь он — один среди всех конкретных конфликтующих элементов этого единства — или, по крайней мере, той реальности, к которой это единство относится. Так что в моем мышлении, кажется, есть даже противоречие. И все же, осмелюсь думать, противоречие лишь кажущееся. Конечно, следует помнить, что заявленный гений личности к универсальности был не для универсального в абстрактном смысле, в смысле универсального как чего-то самого по себе и отдельно от частностей; скорее, это было для постоянного обогащения универсального через частности, для перевода любого частного отношения и опыта, достигшего более высокой стадии развития, на все другие актуальные или возможные отношения жизни; и это может означать только то, что универсальное, в котором личный индивид имеет место, не отрицает и не предает, а всегда удерживает и возвышает до себя все частные факторы или элементы в единстве опыта или реальности. Просто, хотя, возможно, и туманно, универсальное — это просто все частности; единство всегда в различии и через различие; и поэтому, без противоречия, есть аргумент в пользу индивидуальности с любой стороны. Действительно, жизнь индивидуального существа, будучи, как было сказано, всегда в напряжении или натяжении различия, оппозиции и конкуренции, обязана иметь, она может быть реальной только тогда, когда имеет, как конкретную форму, так и гений для универсальности. Не в смысле той традиционной теологии, грубо дуалистической и немыслимой, а в смысле, который нельзя отрицать и который может придать некоторый смысл даже традиционной теологии, каждый индивид реален только в том, что имеет тело и душу. Душа человека — это лишь его гений для универсальности, но для универсальности, которая работает через частности, а не независима от них.

Так что разница между этой главой и предыдущей главой — лишь вопрос акцента. Двойственный характер индивида, однако, как он теперь перед нами, порождает неизбежный вопрос. Является ли индивид столь же бессмертным, сколь реальным? Если он бессмертен, принадлежит ли бессмертие обеим сторонам его характера, его телу и его душе, или только одной? И, надо признать, этот вопрос представляет более серьезные трудности, чем подозрение в противоречивости. Как его можно решить?

IV. БЕССМЕРТИЕ.

Написать полезное эссе о бессмертии долгое время было одной из моих амбиций, и, что касается взглядов в этом эссе, моя вера и мой разум до сих пор привели меня к этому тезису: Все, что реально, бессмертно. [5] «Самый скудный вклад в предмет», — слышу я, как кто-то восклицает. Но так ли уж он скуден в конце концов? «Самый мрачный вклад, — говорит другой, — ибо зло, и прежде всего смерть, реальны». Но так ли уж он мрачен? Помните, даже смерть не может быть реальной в одиночку. Возможно, и скудность покажется меньшей, и мрак будет освещен, если вспомнить о необходимости того, чтобы реальное было также идеальным. То, что реальное должно быть идеальным, что мир должен быть устроен так, чтобы закон всего доброго преобладал в нем, было верой, проявлявшейся среди всех людей и выраженной через историю бесчисленными способами. Правда, никакой конкретный опыт никогда не удовлетворяет ее. Даже конкретные вещи, которые мы считаем лучшими, не адекватны ей, а вещи, которые мы считаем злом, страдания и невзгоды всех видов, всегда трагическая смерть и слишком часто оскорбительная жизнь, кажутся ее вечным упреком. И все же вера остается, и вы, и я, и все остальные вечно взываем к ней. Сами наши сомнения — ее алтари; наши честные, рациональные мысли, когда они произносятся, — молитвы; возможно, единственные молитвы, на которые мы имеем право.

Итак, реальное, которое должно быть также идеальным, бессмертно; и это, совершенно независимо от каких-либо конкретных вопросов о теле или душе, создает мир, в котором можно жить и на который можно надеяться, что бы ни случилось. О теле и душе, тоже, это говорит нечто. Они, в той мере, в какой они реальны, бессмертны, и любое реальное отношение между ними также бессмертно, ибо решающий тест бессмертия — это просто реальность, реальность здесь и сейчас. Все, что реально в вашей жизни или в моей, какой бы реальностью ни обладала наша нынешняя личность, будь то физическая или духовная, будь то и то, и другое, или ни то, ни другое, то и только то бессмертно. То и только то, однако, позвольте сказать еще раз, есть сейчас или никогда. Самая серьезная ошибка, как мне кажется, во всей полемике о бессмертии — это понятие, или суеверие, что нечто, что реально сейчас, может исчезнуть, или что нечто реальное в будущем не является реальным, не является свободно реальным сейчас. С исправлением этой ошибки, конечно, ценой определенных попыток привязать реальность к чему-то видимому, если не для естественного глаза, то по крайней мере для глаза разума, человеку нечего бояться. Реальность удержит его при себе, поддержит все, что истинно присуще его дружбе или его семейным узам, его лучшим надеждам или его личным тщеславиям, во веки веков. Реальность никогда не может предать то, что она когда-либо приютила.

И вся тенденция мышления в этой книге заключалась в том, чтобы сделать реальность, о которой здесь говорится, самой гостеприимной гаванью. Настолько врожденным для всего опыта является дух истины, принцип правдивости, что жизнь не может иметь абсолютных иллюзий. Правда, жизнь также не может иметь позитивного знания, окончательного и точного, так что все вещи, определенно проявленные, являются лишь относительно истинными или реальными. Все вещи, определенно проявленные, будь то сознанию, которое смотрит вовне, или которое смотрит внутрь, являются смешанно истинными или ложными, реальными или нереальными. Но именно эта невозможность, теперь столь знакомая нам, одновременно абсолютной иллюзии и абсолютного знания, является, как часто говорилось, условием истинного и реального, и это означает здесь, что ничто, что когда-либо определено, что когда-либо гипостазировано или обожествлено, что каким-либо образом возведено в вещь или природу совершенно саму по себе, обладающую определенными или определяемыми качествами, никогда не может быть названо ни смертным, ни бессмертным, поскольку оно должно быть столь же истинно одним, как и другим. Оно должно быть значимым, но никогда чисто и исключительно ни тем, ни другим. Ни эта рука моя, ни та картина на стене, ни это тело, которое, так сказать, я, кажется, ношу, ни та душа, которую вы или я представляем себе в теле и более или менее слабо связанной с телом, не являются безусловно бессмертными. И все же ни одно из них не является безусловно смертным. Все же, опять же, есть бессмертие, и бесконечно гостеприимное бессмертие, в котором рука, и все тело, и душа, будь то ваша или моя, все имеют место и роль. Есть бессмертие, и, помимо тех вещей, которые были только что названы, божественность также бессмертна. Но даже Бог умирает, это просто одна из вещей, которые делают его Богом. Любой человек, тогда, или любое существо, или любая вещь, может сказать: «Я бессмертен». Никто, однако — чтобы говорить теперь только словами, непосредственно применимыми к человеку, — не может сказать: «Мое тело бессмертно», и даже: «Моя душа бессмертна», если, говоря так, он имеет в виду только то, что, кажется, говорит. Тело и душа одинаково, если это две отдельные вещи, являются обеими сразу живущими и умирающими. Они одинаково смертны или бессмертны, ибо только так, как две вещи, могут они принадлежать к реальному «я». Могут ли части, будь то две или намного больше, когда-либо быть не смешанно тем, чем является целое? Есть бессмертие, тогда, но ничто, ни тело, ни душа, не является полностью или эгоистично бессмертным. Поразмыслите, чтобы взять иллюстрацию из практики, если не из сознательного мышления людей, как на протяжении веков дуалистического взгляда на человеческую природу спасение или потеря отдельной души были острым человеческим интересом, и как отдельное тело, живое, игнорировалось и презиралось, а мертвое — лелеялось и почиталось. Да, бессмертие человека глубже, и оно более гостеприимно, чем любое различие, будь это завистливым с одной стороны или с другой, или будь это не так, между физическим и духовным. Даже в случае духовного, «то» не может быть «а».

Солдат и механик были упомянуты как типы личной индивидуальности, соответствующие соответственно средневековому и современному периоду, периоду «универсального индивида», с одной стороны, и единства, реализованного не через тип, а через совместную работу различных индивидов, с другой. Тип был из другого мира; живое единство здесь и сейчас, в этом. Для механика, тогда, смерть — не то, что нашел солдат, и бессмертие тоже другое. Но как полностью описать разницу, и как прежде всего действительно оценить ее, я ясно не знаю. Возможно, в моей природе недостаточно поэтического. Солдат, как видит его политический историк или философ, имел своих признательных поэтов, но механик был мало воспеваем. Смерть механика, однако, и жизнь, следующая за ней, дают тему, которой, позвольте мне надеяться, какой-нибудь поэт будущего сможет воздать должное. Солдат оставляет этот мир ради другого, своей насильственной смертью лишь выполняя свое крайнее подчинение здесь. Механик, несколько похожий на инструменты, которые он использует, фактически продолжает всегда продуктивную жизнь этого мира, своей смертью, естественной, а не насильственной, даже способствуя тому, что производится, а также участвуя в этом. Не менее, чем у солдата, его загробная жизнь является подобающим выполнением его земной карьеры; каждый получает через смерть естественную награду за службу своей жизни. Но хотя я нахожу себя столь неспособным сказать то, что хотел бы, выразить либо в прозе, либо в поэзии все, что, кажется, чувствую, есть только одна мысль, которую я должен попытаться сформулировать, и которая, безусловно, поможет пониманию разницы между двумя смертями или двумя загробными жизнями.

Солдаты, конечно, общительны, но они живут меньше в других и с другими, чем в воле, которой служат, или в отдельном мире, который в любой момент может внезапно забрать их к себе. Их жизни, соответственно, или их смерти, отчуждены друг от друга и сводятся вместе только через их общее подчинение или их общую судьбу, через нечто, что находится вовне. Но механик социален по своей собственной природе, по своему собственному праву. Сама реальность, тоже, мира, в котором он работает, как мы видели во многих отношениях, поддерживается только разделенным трудом. Это, тогда, реальность, или труд, который перекидывает мост через пропасть между жизнью одного человека и другого, а также между всеми отдельными жизнями и единством всей жизни. Это делает многие жизни «параллельными» и гармоничными — нет, это делает их активно и жизненно сочувствующими. Не, как это, безусловно, верно, за счет чьей-либо реальной индивидуальности, ибо каждый человек имеет свое место и свою роль, реальную и бессмертную, и ни один не падает незамеченным или беззащитным на землю; но, тем не менее, все, что все имеют и делают, они имеют и делают вместе. Они живут и умирают вместе. Есть, одним словом, только одна смерть, так же как и только одна жизнь, жизнь или смерть, которую все разделяют, и которая, соответственно, определенно и специфически нигде и ничья. И в свете этого высшего единства, пока кто-то живет, никто не может быть просто мертвым, или пока кто-то умирает, никто не может быть просто живым или живущим только для себя или своего времени. И, живя и умирая вместе, в других и с другими, все являются участниками бессмертия того, что реально.

Итак, опять же, есть бессмертие для человечества — бессмертие того, кого я назвал механиком. Есть бессмертие, мое, ваше и наше. Мы умираем, но не так, как умирает солдат, который оставляет эту жизнь ради другой, совершенно отдельной, обеспечивая там общение, отказанное ему здесь; мы умираем смертью, которая никогда не является смертью в одиночку, и мы умираем так же, как живем, в общении, которое реально сейчас и на протяжении всего времени. Более того, наша смерть всегда, или всегда может быть, самоотречением, и самоотречением, тоже, в его высший момент, момент его величайшего достижения, но наше самоотречение также очень отличается от самоотречения солдата.

Есть бессмертие, тогда, но какие результаты имеет все, что было сейчас сказано, для интерпретации истории, для наших чувств о жизни и смерти наших ближних и для соответствующих доктрин христианства? [6]

Мы обычно думаем об истории как о прохождении людей, наций и цивилизаций. Люди приходят и уходят, но история продолжается вечно. Конечно, история накапливается, как если бы ее дары от человечества, бесчисленные сокровища, книги, реликвии, институты, здания, механизмы и тому подобное, но дарители, как мы привыкли думать, потеряны для нее, оставаясь как идеальные влияния, возможно, но не как жизненно активные в жизни, которой они когда-то помогали. Этот общий взгляд, однако, теперь должен казаться неверным. Прошлое должно всегда сохраняться в настоящем, и не как отступление в каком-то другом мире, и не просто как столько идеального влияния, но жизненно как участник настоящего. Те, что были, должны также жить сейчас. Есть ли у нас их литература? Да, и их сознание тоже. Их институты? И также их жизнь. Их достижения? И их сила и воля. Слишком уж причудливо, думает кто-то; но придайте этому смысл из того, что было сказано здесь, особенно об индивидуальности. В реальном мире может быть только одна жизнь и одна смерть, и мы, индивиды, независимо от нашего века, делим труд их обоих. Даже наша нынешняя жизнь и сознание и наша воля должны, в свою очередь, принадлежать тем, кто ушел раньше; ибо неверно, должно быть неверно, думать о жизни прошлого и жизни настоящего как о двух жизнях, как о независимых и, возможно, даже разных по роду. Не те, что теперь ушли, когда-то жили, а мы живем, но они и мы живем, они в нас, а мы с ними; они в мире нашей жизни, а не в мире там и отдельно. Они живут в нас, чтобы предложить простую аналогию, которая, возможно, больше, чем просто аналогия, очень похоже на то, как наши собственные прошлые «я», наше младенчество и наша юность, живы с нами и в нас сегодня. Если физик может видеть ту же силу в военных орудиях и двигателях древних времен, которую он видит в тех, что нашего времени, если социолог может найти те же социальные явления тогда и сейчас, не может ли историк рассматривать более старую жизнь в целом и более новую жизнь как не менее близкие? Дули ли другие ветры в 1492 году, чем те, что дуют сегодня? Было ли другое солнце, которое светило в 500 г. до н.э., чем то, которое светило в 500 г. н.э., или которое светит, или пытается светить, сегодня? Мы не отрицаем, что животная природа все еще жива в нас, а также вокруг нас, хотя в то же время мы предполагаем, что она принадлежит к очень раннему периоду в нашем развитии. Почему, тогда, мы должны исключать то, что так намного более недавнее? Потому что оно слишком отчетливо человеческое, чтобы быть так ограбленным своей временной независимости, своей собственной даты и места? Это, безусловно, странная причина ввиду того факта, что люди настаивали на возведении в своих умах для человеческой природы, которая прошла, места, которое совершенно вневременно и вечно. Почему бы не возвеличить человеческую природу, тогда, сделав ее, и все, что она несет, вечной в ее собственной естественной жизни, а не в сфере, которая неестественна? Это чистое материализм, в букве или в духе, либо хоронить историческое прошлое, как некоторые хотели бы, в книгах и памятниках всех видов, либо, как другие хотели бы, отложить его в так называемый нематериальный мир. Кто делает что-либо из этих вещей, забывает, как книги пишутся и как памятники возводятся, и как в целом вещи прошлого приходят к тому, чтобы быть. Будущее всегда участник того, что делается. Люди, которые когда-либо достигали чего-либо, всегда были, в своем характере и в своей работе, как если бы сделанные будущим, «впереди своего времени». Жуткая фраза, если только нельзя думать о делах и людях любого времени как о жизненном единстве с делами и людьми всех времен. Человек велик только тогда, когда он отождествляет себя с какой-то социальной силой, с каким-то актуальным движением своего дня, выполняя его из долгого прошлого, фокусируя его и тем самым делая его определенным и явным, и как жизнь вокруг него, которая дала ему рождение, принимает его волю и повторяет его достижение. История имеет много случаев человеческих обществ, повторяющих в своих жизнях в целом карьеры великих людей. Только это не повторение точно; это воскрешение и продолжение. Великие люди делают историю, но они делают ее только потому, что они живы в ней до своего рождения и выживают в ней, в ее делании и в ее мышлении, после того как они умирают. [7] Была ли бы история даже мыслима без такой непрерывности? Могли бы мы честно назвать ее историей? Какой хороший американец сегодня не убежден, что он имеет долю в том, что Вашингтон и Линкольн совершили годы назад, а также — и это можно, или нельзя, сожалеть — в делах Бенедикта Арнольда и Бута? И, чтобы задать очень практический вопрос, не было бы хорошо, если бы в популярном сознании великие люди, хорошие и плохие, были действительно отождествлены с историей вместо того, чтобы рассматриваться как приспособления вне ее? Сделайте их отдельными приспособлениями, и вы сделаете их оракулами, духами совершенно другого мира, с которыми демагог, как если бы медиум, может возбуждать людей; но отождествите их жизненным образом с историей, и они должны расти вместе с ней, говоря совершенно так же из нынешних условий, как из прошлого. Героизм слишком часто идолопоклонство, и с моей стороны буквализм его — это только «спиритизм», пытающийся быть респектабельным. Каждая экстравагантность, конечно, должна иметь свое законное или конвенционально респектабельное выражение.

Но что теперь о дружбе и семейных узах? Можем ли мы рассматривать их в том же свете? Я думаю, мы бы; я думаю, мы можем; я думаю, мы должны. Правда, легче говорить в этом широком, «философском» ключе об истории и о людях, которые принимали в ней участие, изобретая и эффективно используя механизмы, которые позволили ее прогресс, чем о таких материях, как дружба и семья. В этих последних материях сердце больше, чем разум, адресовано. Все же, отношения дружбы и родства не рождаются сами по себе, и они не умирают, и все друзья за границей и родные дома живут и движутся и имеют свое бытие только в них. Разрушает ли это или даже ослабляет смысл или реальность дружбы, если сказать, что отношение столь же универсально, как частно или локально, и столь же вечно, как временно? Стоит ли отношение меньше, чем любое из его проявлений? Почему, универсальность отношения дает смысл или реальность любому проявлению. Дружба, тогда, или родство, для этого человека или того, не может быть отделена от опыта в целом. Отделите ее, и чьи-то друзья или родные, конечно, умирают, оставаясь после смерти, как персонажи более старой истории, только как идеальные «влияния», или как неземные духи, которые иногда праздно болтают. Но в реальности, дружба, или родство, — одно, не просто много, все его члены трудятся вместе ради того, чем оно истинно является, и навсегда выживают в этом. Друзья, тогда, или родные, которые жили, живут до сих пор. В других вокруг нас? Да; и в нас самих тоже; или скорее в отношении человека к человеку или в единстве всего, что живет. Не буквально в других, тогда, хотя смысл, задуманный, был подлинным, и не буквально в нас самих, ибо ничто грубо похожее на переселение душ не в моем уме, но — чтобы повторить — в живом отношении друзей или родных. Есть действительно истина в переселении, как также в других связанных понятиях; свидетельствуйте все факты наследственности, исторической последовательности или непрерывности, социального роста и личного характера, эволюции; но это истина, или близка к истине, реальности, которая сохраняется даже в своем изменении. Солдат прошлого, позвольте мне сказать, при своей смерти был «переведен», но механик сегодняшнего дня преображен. Последнее слово может быть более странным и резким по звучанию, чем первое, но в его значении действительно меньше насилия и больше чести. Так, опять же, друзья и родные, которые когда-либо жили, живут до сих пор. Дружба и отцовство и материнство и все отношения родства, нет, все отношения жизни, которые делают нашу индивидуальность реальной, которые делают ее личной, которые делают ее социальной, которые делают ее естественной, были с самого начала, живут сейчас, и должны выживать вечно, и своим выживанием удерживают для настоящего и будущего жизни всех, кто когда-либо был. Куда бы ушла вера, и куда достоинство и ответственность, если бы рождение действительно создавало, а смерть разрушала, или если бы рождение было приходом из неизвестно откуда, из сферы, непохожей и отдельной, а смерть — возвращением? Рождение не может создавать или вводить; оно может только выражать, раскрывая и реализуя. Смерть не может разрушать или «переводить»; она может быть только выполнением в кризисе.

Просто многословие философа! Возможно. И все же христианство очень близко подразумевало, если действительно не сказало фактически, и сказало или подразумевало снова и снова, точно ту же вещь. Науке, я знаю, мы особенно обязаны концепцией организма, или органического, которая позволяет нам собрать вместе универсальное и индивидуальное, вечное и временное, вездесущее и локальное, не теряя достоинства или реальности ни того, ни другого, и конечно — ибо так они не были бы вместе — не возводя отдельные кварталы, или миры, для их занятия; но, когда все сказано, наука только применила в широком масштабе очень специальные и личные доктрины христианства, и тем самым помогла христианству к лучшему сознанию самого себя. Воскресение, Непорочное Зачатие, Божественность, Непосредственность Царства, Жертва и Братство Человека — это доктрины, которые все до единой свидетельствуют совершенно прямо, что наша реальная индивидуальность, наше реальное бытие, лежит не в отдельном существовании любого рода, здесь или в будущем, но в пребывающих отношениях актуальной жизни сейчас. В них пребывает Христос, всегда живой Христос. Что еще может означать следующее? «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, вы сделали Мне». И опять: «Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего, Который на небесах, тот Мне брат, и сестра, и матерь». Живой Христос, одна из догм нашего дня, — это больше, чем причуда и больше, чем догма, и ни для кого так истинно, как для ученого, эволюциониста. Христос был слишком велик, слишком глубоко лежащим, слишком далеко идущим в человеческой истории, чтобы не быть большим. Буква христианства, нам часто говорят, должна уйти, но совершенно так же верно, что реальная буква христианства должна остаться, еще должна прийти: реальная буква, я говорю, не пародия простого физического появления и повторного появления почти две тысячи лет назад. Если Христос действительно не был рожден, как люди рождаются, если он действительно не умер, если истинно он все еще живет в наших жизнях и с нашими жизнями сегодня, если христианство честно означает братство человечества и божественность человека, то просто Христос был больше, чем вестник язычника из другого мира, и больше, чем творение одного момента в истории или одного места; также он открывает нам больше в нас самих, чем любая из этих вещей, и вместо того, чтобы прибегать к таким понятиям, как партеногенез и транс, чтобы объяснить рождение и воскресение, мы должны скорее признать в нем, и в нас самих, индивидуальность, которая имеет, не вопреки, а благодаря рождению и смерти, долю в, место и роль в бессмертии того, что реально. Теперь я не хороший проповедник, ясно, и я не совсем сочувствующий теолог, и также я слишком хорошо знаю дефекты аргументации через библейскую цитату; но я должен надеяться, как лично я верю, что в предыдущем параграфе, данном в заключение к дискуссии о бессмертии в мире сомневающегося, я предложил то, что по крайней мере не является нехристианской оценкой христианства.

Наше путешествие в мире сомневающегося здесь подходит к концу. Все вещи реальны, но ни одна не окончательна. Духовное и материальное в жизни сочувственны даже до точки жизненного единства друг с другом, мысль будучи свободной и практической, а материальная природа будучи закономерной, но свободной от законов, и механической, но продуктивно таковой, и будучи в своей продуктивности определенной возможностью, а не слепой необходимостью, для человеческой жизни. И, «универсальный индивид» будучи мертвым, вернувшись в другой мир, из которого он пришел, все конкретные индивиды имеют реальные и личные доли в жизни, которая есть, в работе, которая всегда должна быть сделана. Живя или умирая, индивид, как мы нашли его, — это механик сегодняшнего дня, а не солдат вчерашнего.

[1] Последние несколько предложений кажутся параграфом от какого-то психолога дня. Мой коллега, профессор У. Б. Пиллсбери, например, только что опубликовал книгу о внимании, в которой появляется следующее утверждение: «Кажется, что проблема добровольной деятельности — это в значительной степени, если не полностью, проблема внимания... Процессы, которые эффективны в контроле идей человека, ipso facto в контроле его движений», и это, помимо того, что является текущей психологией, вполне согласуется с видением нашего сомневающегося: «Хорошо подумано — хорошо сделано». (См. Внимание, глава ix. Лондон, 1907.)

[2] Гл. VIII., стр. 177 сл.

[3] Гл. III., IV., V. и VI.

[4] См. также более раннюю дискуссию в этой книге, гл. III., стр. 49 сл.

[5] Две предварительные попытки уже были напечатаны. См. Приложение, «Изучение бессмертия в общих чертах», к книге: Динамический идеализм: Введение в метафизику психологии (McClurg, 1898). См., во-вторых, статью: «Эволюция и бессмертие», в Monist, апрель 1900 г.

[6] За исключением нескольких изменений, следующие несколько параграфов взяты из моей статьи «Эволюция и бессмертие» в Monist, апрель 1900 г.

[7] В небольшой книге «Гражданство и спасение, или Грек и Еврей», опубликованной несколько лет назад, я пытался показать это на примере Сократа и Христа.

X.

СОМНЕНИЕ И ВЕРА.

Был однажды ручей, который бежал, временами медленно, временами быстрее, через поля и леса, под деревьями и над скалами. При каждой возможности, какими бы ни были препятствия на его пути, он падал, много или мало, как мог; но нетерпение и неопределенность наполняли его жизнь, пока проходили минуты и часы. Было ли у жизни что-то большее в запасе для его встревоженных вод? Было ли это ощупывание вниз всем? Были ли память и сопутствующая надежда, которые преследовали каждое сорванное движение, бесполезны? Была ли бы истинная полнота жизни никогда не достигнута?

Но великий момент для ручья пришел, вознаградив его наконец, принеся уверенность вместо угрожающего отчаяния. Вмешалась пропасть, и воды упали на сотни футов; славное падение — брызги, солнечный свет, цвет, красноречие.

«Теперь, — проговорил ручей из глубокого, гладкого бассейна внизу, — теперь я жил; теперь я знаю, что моя жизнь была реальной и что моя жизнь была хорошей, ибо я нашел себя, я нашел свой мир; и я нашел их там, где я думал, их нет». И, говоря так, ручей потек дальше довольный.

Признание сомнения, которое мы намеревались сделать со всей возможной откровенностью, теперь почти завершено, вплоть до сбора обещанного плода. Признание началось, как будут помнить, с признания определенных общих и легко доказуемых фактов, которых было пять, а именно: (1) Мы все универсальные сомневающиеся. (2) Сомнение существенно для всего сознания. (3) Даже привычка, хотя уверенность — лошадь, имеет сомнение, сидящее сзади. (4) Как боль или невежество, сомнение — условие реальной жизни. (5) И чувство зависимости, столь общее для человеческой природы, порождает сомнение, хотя также, как несчастье, оно всегда ищет компанию — компанию природы, человека, Бога. Затем, после этого начала, которое оставило нас отнюдь не столь безнадежными, как можно было ожидать, мы приступили к попытке испытать сомневающегося, нет, испытать самих себя, сначала перед судом обычной жизни с ее обычными взглядами на вещи, и во-вторых, перед судом науки, и, в обоих испытаниях, мы нашли сомнение оправданным. Одинаково в обычной жизни и в науке, даже в науке, где такой результат, возможно, едва ли можно было ожидать, мы нашли то, что по крайней мере казалось иллюзией и что, безусловно, было парадоксом, и почти против нашей воли мы должны были заключить, что дух противоречия и двуличности и колебания обитал в самом центре и самом сердце нашего человеческого опыта. Этот дух насилия, тоже, по мере того как доказательства его присутствия накапливались, обещал развеять любую надежду, которую наше признание оставило нам. И все же из доказательств постепенно появилась причина для глубочайшей уверенности, и в конце наш страх, а не наша надежда, был развеян. Противоречие было увидено в своей самой природе обладающим позитивной ценностью. Оно было увидено защищающим опыт, даже в то время как опыт был специфическим и конкретным, определенным и индивидуальным, против любого фатального отступления или пристрастности взгляда. Оно было глубоко консервативным, корректирующим и компенсирующим по своему эффекту, но оно было всем этим, никогда не будучи просто негативным или разрушительным по отношению к чему-либо, поскольку его собственная эффективность требовала постоянных индивидуальных различий. Опыту оно дало движение, постоянное единство или целостность, реалистическую ценность и равновесие, практичность и, наконец, социальное выражение. И мы смогли, соответственно, заключить, в столь многих словах, что как обычная жизнь, так и наука, столь склонные к двуличности в своей точке зрения и в своих идеях, действительно строили хорошо, гораздо лучше, действительно, чем они казались или чем они ясно знали. Противоречие, короче говоря, как мы пришли к тому, чтобы видеть его, означало единство, но не пустое, абстрактное единство; оно означало единство богатое и реальное с бесконечностью различий; и так то, что сначала казалось бескомпромиссной причиной для сомнения, превратилось, прямо перед глазами нашего сомневающегося, в неоспоримое основание веры, делая самый мир, о котором мы были столь неуверенны, миром для нерушимой веры. Но истина, мы увидели сразу, больше не могла быть отождествлена с формальной идеей, известной или неизвестной или непознаваемой; реальность больше не могла иметь характер фиксированно конституированной вещи, была ли такая вещь в опыте или нет; и совершенство, даже совершенство Бога, больше не могло быть просто статусом, пассивным владением определенными характерами, атрибутами или прерогативами. Истина стала, как было сказано, в отсутствие лучшего слова, духом; реальность была жизнью; совершенство было силой. И после этого, с новым взглядом, таким образом предоставленным нам, соединенным, как он был особенно с чувством, в котором лично человек мог претендовать на реальность для себя и все же быть участником фракционной жизни общества, мы смогли обратиться к Декарту, раннему современному сомневающемуся, отцу-исповеднику многих сомневающихся, и, упуская некоторые из его недостатков в мысли и характере, оценить как использование, которое он сделал из сомнения, близость, которую он, тоже, нашел между сомнением и верой, и мир реальности, самого жизненного сочувствия между материальным и духовным, подлинной, личной индивидуальности и бессмертия, через который он вел нас, сомневающийся, универсальный сомневающийся, каким он был. Тот великий француз, как мы были способны понять его, получил обратно мир, «я» и Бога, которых он, казалось, потерял, но он получил их всех обратно преображенными. Он получил их обратно, не отрицая и исключая то, что казалось негативным и предательским в их природе, но сталкиваясь с этим и используя это, принимая это и поворачивая это даже против самого себя. Самый Париж, в который он вернулся как верующий, был тем же Парижем, Парижем сомнения и зла во всех его формах, который раньше, безнадежный и отчаявшийся, он оставил позади себя. И, еще раз, его опыт был нашим, и так помог нам интерпретировать и углубить наш, ускоряя ценность нашего собственного предыдущего открытия, что внутри самых источников сомнения лежали реальные основы веры. Наш собственный сомневающийся мир того, что было относительным и искусственным, и прежде всего противоречивым, уже превратился, без потери чего-либо, что было в нем, в мир реальности и веры.

И так, для этой заключительной главы, как своего рода фокусировка того, что почти с самого начала было вбито в нас, но особенно в конце было богато реальностью и смыслом, у нас есть шестой общий факт, который теперь может быть добавлен к исходным пяти. Мы верим через наши сомнения; мы верим не в нечто отдельное, а в самые вещи, в которых сомневаемся. К этому факту, действительно включающему все остальные, или если не к этому факту, то по крайней мере к этому убеждению, которое мы достигли здесь, мы теперь обратимся, и в нашей заключительной главе мы можем даже забыть, или сохранить только как подобающий фон, многие из тех более специальных или более технических деталей, которые время от времени занимали нас. После столь многого, что некоторым, если не всем, кто последовал за мной в это место, могло показаться открытым для обвинения в том, что это просто теория, определенные простые, очень практические соображения, обращающиеся совершенно так же к эмоциям, как к разуму, едва ли могут быть неуместны. Те, кто уже удовлетворен, кто предвидит только повторение, кто сами без эмоций, или кто считает что-либо вроде извлечения морали столь же бесполезным, как это нехудожественно, не нужно читать дальше.

I.

Мы верим в самые вещи, в которых сомневаемся. Сомнение, это значит, не может разрушить ничего. Оно только призывает к более близкому изучению, к более широкому и глубокому взгляду, к большему достижению. Его эффект — только переделать, обновить или выполнить то, что уже было и должно всегда оставаться объектом веры, и так делая, оно сохраняет старую веру живой. Оно ставит под вопрос все вещи, но правильно, последовательно оно поднимает не вопросы простого существования или реальности, а вопросы смысла и достоинства, и все, что оно истинно ставит под вопрос, оно всегда оживляет. Не нашли ли мы, что с его врожденной и ненасытной страстью к истине сомнение должно верить во все, и что для удовлетворения этой страсти, поскольку все вещи должны работать вместе ради того, что реально и истинно, оно должно отвергать ничего, но искать даже вселенную во всем? Все вещи, от мгновенного ощущения в вашем мизинце, или дерева там на лужайке, до личности Бога или божественности Христа как идеи в сознании миллионов людей, все вещи есть; они в опыте; они неоспоримые реальности опыта; но — и именно это так далеко, как истинно любящий сомневающийся, сомневающийся, который честен со своим собственным самосознанием, может пойти — что они на самом деле? Что они? — это такой честный вопрос. В этом вопросе, тоже, есть больше реальности для вещей, о которых спрашивают, даже чем в утверждении любого человека, что они есть это или что они есть то. Но вопрос «Есть ли они?» был бы прямо предательством. Мы, сомневающиеся, тогда, верим, но всегда хотели бы знать, во что верим; мы имеем, но хотели бы реализовать каждую возможность, которую то, что мы имеем, предоставляет.

Сомнение, повторяю, не разрушает ничего. Время от времени определенные сомневающиеся люди называли своих пророков самозванцами, и воображали себя способными убрать самозванцев с пути, но, как история всегда показывала, только с результатом возрождения среди самих себя и часто пробуждения в умах и сердцах других чувства и убеждения именно в том, ради чего оскорбительные самозванцы могли пострадать насильственной смертью. Даже мелкие самозванцы истории, тоже, так же как те, кто доказал себя героями и великими лидерами, всегда имели свое оправдание. Абсолютного самозванца никогда не было. Опять же, определенные люди кричали об иллюзии и нереальности вещей политических или моральных или даже вещей физических, но только в конце, чтобы почувствовать, и заставить других почувствовать, сначала, их очевидную узость, если не их фактическую нечестность, а затем их потребность в более гостеприимной идее того, что действительно и реально. Ничто не может быть, или когда-либо было, нереальным. И, в целом, сомнение в вещи или человеке или Боге только нуждается в своем собственном сознательном утверждении, чтобы превратиться фактически в апелляцию от своего конкретного объекта к идеалу или духу или принципу, ради которого объект стоял, и на эту апелляцию даже объект, который был на момент осужден, оправдан и прославлен. Таким образом, сомнение может отрицать или низлагать или предавать смерти, но поскольку оно честно, оно также реализует или восстанавливает или оживляет. Через сомнение чувственное, которое является конкретным и видимым, всегда становится одухотворенным; даже это тленное облекается в нетление и это смертное облекается в бессмертие. Или, в этих словах, если мы сомневаемся, мы можем отвергнуть объект, букву, но мы не можем отвергнуть букву, не принимая и не утверждая дух, и мы не можем утверждать дух, не вспоминая и не возвеличивая и даже не поклоняясь букве. Отвержение работает на универсальность, сбрасывая барьеры конкретного опыта времени или места, человека или нации, грека, возможно, если опять я могу посмотреть на историю, или еврея или христианина, в то время как воспоминание и поклонение работают на определенность. Без предыдущего отвержения поклонение могло быть только идолопоклонством. Так, как Декарт будет помнить, что фактически сказал, сомнение врожденно лояльно к реальности во всем, и именно через эту лояльность мир, который оно отвергает, мир Бога и человека и природы, вечно призывается назад, реальный мир снова, потому что реализованный, духовно реализованный мир. Почему забывать, как многие, кажется, делают, что реальность — это достижение; достигнутое оно может быть, как с ручьем, даже великим падением?

Но приходилось ли вам когда-нибудь подниматься на гору все выше и выше, через густые леса, по неровным, почти непроходимым тропам, в плотные и холодные, грозовые и яростные облака, через коварные снега и пугающие утесы, чтобы наконец выйти на самую вершину и увидеть и землю, и небо, оказавшись между ними, когда облака рассеялись, все трудности и опасности забыты, а весь мир стал реальным и вашим? Что ж, это и есть сомнение, ставшее достижением. Приходилось ли вам работать над какой-то проблемой повседневной жизни, или проблемой науки или философии, терпеливо или нетерпеливо применяя все известные вам правила и предписания, пробуя все известные вам средства, а в конечном отчаянии — многие, о которых вы лишь догадывались, и затем, когда неудача казалась почти неизбежной, уловить проблеск истинного смысла и истинного пути, достигнув прозрения, которое открывает вам новый мир? Это тоже сомнение, вознагражденное по заслугам. Приходилось ли вам когда-нибудь посещать, возможно, с большим любопытством, чем благоговением, какой-нибудь величественный католический собор или, что еще лучше, какой-нибудь храм далекого Востока, и, наблюдая за молящимися там, внезапно увидеть религию как нечто большее и более глубокое, чем любой протестантизм или даже чем христианство? Это, опять же, достижение сомнения. Приходилось ли вам когда-нибудь пережить великое, раздирающее сердце разочарование, скажем, большую личную утрату, и обнаружить, что, казалось бы, невозможно вернуться к рутине своей прежней жизни, но тем не менее, почти незаметно, прийти к ощущению присутствия и обретения благодаря самому тому, что, казалось, было у вас отнято? Это, еще раз, сомнение без его жала, лишенное своей победы. Сомнение означает жертву, часто огромную жертву, но всегда более чем равное приобретение. Свет, который отбрасывает тени сомнения, когда человек может взглянуть ему в лицо и действительно делает это — как, например, в этой книге мы пытались это сделать, — столь великолепен и столь возвышен.

Итак, в третий раз: сомнение ничего не разрушает; оно лишь делает реальность вечным достижением, а веру — постоянно активной жизнью. Тот факт, который теперь нам не чужд, что сомнение социально, также показывает это. Сомнение социально, как уже было сказано, поскольку своей изоляцией оно порождает тоску по обществу, а своей большей свободой — большие возможности для общения; а также поскольку сами противоречия или споры, которые его вызывают, никогда не являются чисто индивидуальными, будучи всегда также и социальными, а социальные отношения означают усилия и жертвы, и, соответственно, являются в высшей степени интересным свидетельством потерь, которые сомнение должно понести ради своих больших приобретений. Короче говоря, сомнение показывает веру, работающую не только ради реальности всех вещей, но и ради любви ко всем людям. Будучи социальным, работающим ради любви ко всем людям, сомнение предполагает сочувствие. Но не легкое, пассивное сочувствие. Беспокойное, деятельное, постоянно растущее сочувствие — вот сочувствие сомневающегося; сочувствие, которое заставляет все, что оно охватывает, также трудиться и расти. Мешает ли вашему делу сомневаться в нем настолько, чтобы вы могли сочувствовать интересам другого? На этот вопрос Адам Смит дал своевременный ответ, когда в критический момент промышленной истории он нашел в сочувствии условие успешной конкуренции. Мешает ли это вашей политике, если вы можете избавиться от достаточного количества партийного самомнения или шовинистического бахвальства, чтобы сочувствовать другим партиям или другим нациям? Ценность реальной независимости в политике — один ответ, а идея федерации между конкурирующими государствами или международного устройства как основы успешной национальной жизни — другой. Мешает ли это вашему пониманию — перерасти свои собственные глубочайшие идеи и увидеть некоторую обоснованность в доктринах и формулах других? Мешает ли это вашему христианству — идти на уступки христианству другого или поклонению любой страны или любого времени? Чтение последней великой книги или посещение языческого храма — вот ответ. Просто сомневающийся во всем мире, будучи социальным существом по своей природе, проникнутый живым сочувствием, должен признать и должен трудиться, чтобы поддерживать или достигать единства человечества. Для него именно это и есть Бог, или истина, и это стоит гораздо больше, чем чья-либо религия или чьи-либо рациональные формулы. Это должно также стоять и как универсальный авторитет, который и религия, и разум имеют над жизнями людей, и как мотив или живой принцип, или дух, благодаря которому конкретные религии и конкретные формулы, какими бы полезными они ни были, вечно нестабильны.

Но сомнение, которое таким образом социально и проникнуто живым сочувствием, и которое, хотя и требует жертв, не разрушает веру, а лишь делает веру активной, а реальность — достижением, может рассматриваться здесь еще в одном аспекте. Оно показывает человечество, использующее или расходующее, вместо того чтобы накапливать или выбрасывать, любые ресурсы знания и веры, развитых привычек и личных ассоциаций, которые накапливает жизнь. Некоторые сомневающиеся, как говорят люди в деловом мире, инвестируют то, что имеют; некоторые спекулируют. Некоторые консервативны, даже боязливы; некоторые очень опрометчивы. И все же сомнение как расход необходимо всем, кто хочет наслаждаться надлежащим, естественным приращением своих владений, и в то время как опрометчивые, будь то нарушители или реформаторы, сенсуалисты или материалисты, или столь же непрактичные идеалисты, могут одним махом выиграть или потерять великие богатства ума или духа, боязливые и ультраконсервативные, «практичные» и конвенциональные, не менее зависимы от случая. Есть также нувориши и аристократические бедняки, и те и другие решительно напоминают нам, что реальное использование того, что мы имеем, — это не только долг, но и очень трезвый долг. Накапливать вслепую или тратить опрометчиво — значит рисковать неразумно, возможно, потерять все, или, если выиграть, то выиграть праздно; в то время как использовать хорошо, сомневаться ясно и честно, сомневаться даже в своей вере, сомневаться только ради более полного смысла, ради более широкой и глубокой жизни, ради более богатого общения — значит лично заработать непреходящее духовное сокровище.

Современная наука, чье знание состоит лишь из рабочих гипотез, средств к истине, а не самой истины, или, если истины, то лишь живой, растущей истины, дает один из лучших примеров этого. Современная наука — это великая вера, великое убеждение, но только потому, что это жизнь, а не статус или владение, только потому, что это постоянная трата, постоянное использование знания, которое приносит проценты, даже сложные проценты, так же регулярно, как проходят годы. И опыт в целом, так же как и наука, — это тоже великая вера, и тоже только потому, что он всегда сомневается и, следовательно, всегда использует и всегда зарабатывает.

Сомнение, одним словом, — это больше, чем необходимость опыта; это определенно долг. Сам опыт — не что иное, как другое имя для того сурового господина, который говорит каждому нерадивому слуге: «Лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью. Итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов».

II.

То, что сомнение — это лишь расходование сокровищ жизни ради будущей выгоды, человеческая история подтверждает поразительным образом. Времена всеобщего скептицизма среди любого народа всегда были также временами конвенционализма и утилитаризма по отношению ко всему великому и малому. Чтобы снова использовать слово, применявшееся ранее, это означает, что жизнь пришла к тому, чтобы рассматривать свои установления всех видов лишь как «инструментальные», а не окончательные. Конечно, конвенционализм и утилитаризм обычно порицаются, точно так же, как обычно порицается сопутствующее отношение сомнения; но опасения, хотя и не совсем беспочвенные, обычно близоруки, ибо впереди есть выгода. В определенном сообществе, например, патриотизм, мораль и благочестие, долгое время отождествлявшиеся с конкретными формами, обычаями и доктринами, в конце концов стали казаться совершенно несущественными. Растущий космополитизм, возможно, разрушил первое, сенсуализм или натурализм — второе, а смешение ритуализма и секуляризма — третье. Но как бы несущественно все три ни казались в результате, они тем не менее сохраняются как все еще полезные, как средства к какой-то цели, будучи по крайней мере хорошими вещами, чтобы носить их или принимать в любом виде, и от этого изменения, хотя оно и кажется столь похожим на упадок, сообщество в конечном итоге решительно обогащается.

Как это может быть? В ответ давайте бросим вызов самому королю племени конвенционалистов и утилитаристов в его запретной берлоге. Макиавелли, с его учением о том, что цель всегда оправдывает средства, и его открытым советом лидеру, который хочет быть успешным, сделать своей целью по крайней мере казаться лояльным, добрым и благочестивым, показывает типичное смешение скептика и утилитариста в священных вещах. Более того, то, чему учил Макиавелли, было также обычной практикой в его время и вскоре стало принципом блестящего государственного управления по всей Европе. И чтобы добавить смысла его случаю, связав его с другими, заметно во времена Декарта, как мы наблюдали, а также в Афинах во времена софистов и в Иерусалиме, когда процветали фарисеи, та же точка зрения была очень в моде; в то время как в наши собственные времена нам не нужно далеко ходить, чтобы найти ее. Образование, общественная жизнь, политика, религия изобилуют ею, ибо племя макиавеллистов — не более потерянное племя, чем то, которое началось с того, чье имя оно носит. Если имя слишком оскорбительно для некоторых из-за его связи с конкретным персонажем и конкретным периодом в итальянской истории, вместо макиавеллизма они могут подставить институционализм, безусловно, более невинный термин на первый взгляд; но оскорбительность, хотя и скрытая или полускрытая, все же остается частью факта, с которым нам приходится иметь дело. Смысл институционализма — это просто то, что некая заявленная цель оправдывает любые доступные средства, и поэтому под прикрытием своих специфических самомнений санкционирует насилие. Наблюдайте за любым институтом и увидите, как тот или иной объект преданности жизни становится или быстро становится простой полезностью. Институт делает жизнь механической, и, делая это, он столь же коварен, сколь кажется лояльным к ценным вещам жизни, развитым идеям и установленным обычаям; он даже столь же скептичен по отношению к ним, сколь кажется верным; и в духе, если не в букве, макиавеллизма он показывает их уже не слепо почитаемыми, а находящимися в употреблении, что означает «отданными банкирам» и, таким образом, лишенными их характера священных сокровищ. А что касается самого Макиавелли, возможно, стоит помнить, что при всей своей оскорбительности он, несомненно, был очень оклеветан, и что любому исследователю истории он кажется лишь очень способным, хотя и неприятно откровенным учеником самого могущественного института своего времени — Римской церкви, — для которой моральные и религиозные вещи, безусловно, стали эффективными инструментами весьма мирских амбиций. Итак, в макиавеллизме или в институционализме, имя теперь для нас безразлично, мы видим, как поклонение переходит в использование; мы видим, как священные вещи становятся светскими, или вещи, считавшиеся окончательными, становятся лишь инструментальными; и мы видим, следовательно, то, что кажется потерей или упадком.

Но может ли быть что-то, кроме потери или упадка? Это снова наш вопрос, и ответ теперь приходит быстрый и решительный, думаем ли мы о Макиавелли или софистах, о фарисеях старого времени или о тех, кто живет в наше время. Упадок и даже падение никогда не рассказывают всей истории чего-либо, и именно потому, что они означают использование, даже светское использование. То, что люди должны поклоняться, безусловно верно, но также люди должны использовать и используют, и использование, несмотря на напряжение обиды и сопротивления, которое оно обязательно вызовет, всегда приносит прибыль. Использование, светское использование, может подразумевать жертву буквой или установленной формой, но оно всегда ведет к освобождению духа. В скептицизме, следовательно, и сопутствующем конвенционализме и утилитаризме по отношению к священным вещам, в институционализме, который укрывает все это, хотя часто мрачно и тайно, мы всегда можем прочитать то, что, по правде говоря, история снова и снова подтверждала: муки рождения, рождение духа. Разве не должно быть так, что любой видимый институт, будь то церковный, промышленный, политический, образовательный или церемониальный, просто потому, что это институт, созданный каким-то образом для служения активной, растущей жизни, всегда является переросшим, падающим институтом? Как в случае с Римской церковью во времена Макиавелли, институт при своем установлении фактически оправдывает своих врагов своими собственными практиками, в то время как враги, таким образом оправданные, лишь обнажают его, разоблачая его скрытые мысли и пути, принуждая его к реформе и, возможно, в конце концов сами «оставаясь молиться».

Так рождается дух, и так мы видим в персонале общества, какой замечательный триумвират, работающий ради реального роста человеческой жизни с силой, которой ничто не может противостоять, составляют открытый скептик, лоялист, всегда тайно конвенциональный и утилитарный, и реформатор, великий духовный лидер. Даже Макиавелли в своих самых оскорбительных высказываниях должен был чувствовать нечто между строк, что, будучи выраженным, значительно преобразило бы их смысл, не говоря уже о его репутации, и, сознательно или бессознательно, он, безусловно, был участником развития того, что есть лучшего в современной жизни. Что касается софистов, видим ли мы их как скептиков или конвенционалистов, разве не было у них Сократа? Между ними и им, в конечном счете, разница была лишь между талантом и гением, между великой формальной изобретательностью, которая всегда означает оппортунизм, и действительно жизненно важным прозрением, которое, сокрушая оппортунизм его же оружием, означает лояльность не существующим формам, а духу, обитающему в формах. Почти таким же образом и у еврейских фарисеев был Иисус, современник, который лишь признавал и искренне учил тому, что они на самом деле практиковали, а именно полезности закона, или закона для человека, а не человека для закона. Только то, что для них было лишь эгоистичной возможностью, поглощенных, как они были, корыстными интересами своего времени и поколения, было очевидно для него — который был гением и который использовал для реальной выгоды талант, который они накапливали — как великий духовный факт, как универсальная истина, приносящая возможность и свободу всем людям при любом законе, а не некоторым людям при одном законе. Таким образом, они были институционалистами; он, просто превратив их узость в принцип всей жизни, стал реформатором, и, будучи обязанным им, он мог простить их, даже когда они противостояли ему. Гений всегда прощает; дух всегда вспоминает и лелеет букву, которая дала ему рождение.

Так что институт как исторический факт, видим ли мы его глазами Макиавелли или глазами папы, глазами Протагора или глазами Сократа, глазами фарисеев или глазами Христа, может показать поклонение, превращающееся в использование, священное, становящееся светским, но он показывает также жизнь общества, становящуюся обогащенной; он показывает инвестиции ради будущей выгоды; он показывает сомнение, не разрушающее ничего, а достигающее только того, что реально; он показывает жизнь духа.

III.

Никакой период более раннего сомнения человека не может быть более интересным, чем века непосредственно перед христианской эрой, когда народы Средиземноморья внесли столь большой вклад, прямо и косвенно, в подготовку к христианству и в открытие, или откровение, которое наконец пришло и в свое время изменило древний мир на наш современный. В чем заключалась эта подготовка, уже было указано, по крайней мере частично, в ссылках, которые были сделаны на софистов и фарисеев. Христианство было лишь процентом, заработанным приростом, или, скорее, не должен ли я сказать, сложным капиталом, скептицизма, формализма и утилитаризма, которые осаждали греков и евреев, не говоря уже о других, по мере того как их специфические цивилизации сливались в большую и более глубокую жизнь великой империи. В их отдельных жизнях приходило требование, и приходило, более того, изнутри, а не только извне, как во всей жизни оно должно приходить, на использование их собранных сокровищ, будь то духовных или материальных, и возвышение Рима было лишь результатом удовлетворения этого требования, реализованного использования. Что касается скептицизма, то он со всеми его инцидентами сделал использование возможным, сделал возможным для народов отдать или отказаться от того, что они имели, в пользу большей жизни, к которой они все принадлежали, в то время как религия христианства одухотворила для них всех результирующую империю.

Те удивительные расы Средиземноморья, которые достигли — по крайней мере некоторые из них — таких великих вещей во всем, что считается цивилизацией, стали в конце концов самыми экстравагантными скептиками, не только формулируя, но и очень широко живя в соответствии с убеждением в невежестве и забвении реальности. Все, что их долгое прошлое собрало для них, они сложили — или, позвольте мне сказать, распяли — и самих себя бросили, как будто с безрассудством инвестора, в мир случая или судьбы, в мир, казалось бы, пустых форм во всех человеческих отношениях, мир маскировок для вседозволенности и простых самомнений о моральной силе и религиозном благочестии. Чувственный мистицизм и пантеизм, формализм всех видов, стоицизм, эпикурейство, легализм и космополитизм были крестами, на которых один народ и другой, один класс и другой пригвоздили свои долго лелеемые преданности, свою любовь к Богу, человеку и природе, к храму, семье и стране. Великое сомнение, таким образом, было поистине их. Великое жертвенное приношение было их подготовкой к христианству. В некотором смысле, с полнотой, которая, кажется, не имеет параллелей в истории, они отдали свои таланты банкирам — в отчаянии, конечно, но и надеясь, если только их сомнение, когда оно пришло, может считаться столь же подлинным, как их более ранняя вера. С Севера, с Востока и с Юга пришли их добрые люди, их богатые и их мудрые, и положили то, что имели, к ногам жизни, которая была новорожденной.

Люди читают свои истории так по-разному. Языческое сомнение, христианское откровение и вера, обращение языческого мира в христианство, Возрождение, в котором обращение было в некотором смысле обращено вспять, и Реформация означают такие разные вещи для разных людей. Некоторые все еще должны настаивать на том, что язычество, или дохристианство, закончилось в абсолютно слепом отчаянии, в признании полного провала — как будто такое отчаяние или провал могли когда-либо найти слова для своего собственного выражения; что христианство пришло в безнадежно языческий мир полностью извне, пришло в мир ничего, кроме несмешанного сомнения, и принесло с собой ничего, кроме несмешанной веры; что обращение было своего рода завоеванием, силой, полностью своей собственной, захватившей язычников, столь совершенно лишенных нервов, что они были совершенно неспособны даже на тщетное сопротивление; что Возрождение, будучи восстановлением языческой жизни и мысли, было в лучшем случае великим снисхождением со стороны христианского мира, а в худшем — неудачным возвращением к языческим идолам; и что в Реформации христианская религия воинствующая лишь отступила к Библии как своей неприступной крепости. Но такая история вряд ли может быть нашей историей здесь. Для нас возвышение и прогресс христианства имели совсем другой характер. Чтобы нанести удар по основанию всей этой структуры, языческое сомнение было слишком членораздельным. Оно было также слишком серьезным. Оно было слишком подлинным. Расы действительно сложили, как с безрассудством инвестора, все, что имели, но их безрассудство не было несмешанным. В их сомнении была надежда, так же как и отчаяние. Оно все еще любило дух того, что было, даже когда предавало букву. У него были свои мученики, так же как и свои самоубийцы; свое чувство жизни, так же как и свой изнуряющий страх смерти. Говорите что хотите, тогда, великая, теплая, тоскующая вера жила внутри него. И поэтому, просто потому, что языческое сомнение было слишком серьезным, слишком подлинным и слишком членораздельным, потому что оно было, по правде говоря, великим жертвенным приношением, распятие на Голгофе было также слишком верным жизни в Афинах и Александрии, так же как и жизни в Иерусалиме, а воскресение духа было слишком верным жизни в Риме; они были слишком верны, чтобы означать что-либо, кроме исполнения и достижения. Везде, в каждом месте и в каждом отделе жизни, буква была отвергнута; но везде также — и это, ничто иное, было истинным обращением в христианство — дух был принят. Принятие духа, также, означало, что в свое время буква будет восстановлена, как, действительно, в эпоху Возрождения это, безусловно, было.

Христианство, следовательно, пришло, когда времена созрели для него. Оно пришло не извне, а глубоко изнутри языческой жизни Средиземноморья. Более того, если таким образом, а не другим, мы должны читать возвышение христианства, тогда мы должны читать и Возрождение, и Реформацию в том же свете. Возрождение, как только что было сказано, принесло восстановление буквы; но, неизбежно, буквы в свете духа, буквы преображенной. Возрождение, столь драматично проявившееся в крестовых походах, было лишь христианским миром, возвращающимся к своей колыбели. Своими крестовыми походами в Иерусалим, во все старые столицы, к языческим идеям и институтам, к древним языкам и литературам, христианство заново открыло себя в прошлом, отвоевывая таким образом часть своего детства, излечивая тоску по дому, которую заставляла его чувствовать мирская церковь, обеспечивая себе такой глубокий опыт, какой приходит к человеку, который после лет скитаний и забвения вернулся в дом своего младенчества. А что касается Реформации — если действительно это было отступление, скажем, побежденной религии к Библии, ее предполагаемой неприступной крепости, — нам нужно только помнить языческое происхождение, еврейское и греческое вдохновение и римскую атмосферу этой священной книги.

И об отношении христианства к язычеству, только еще одна вещь. Христианское откровение, столь чудесно изображенное и воплощенное в жизни и характере Иисуса, было лишь идеализацией, духовной интерпретацией самой настоящей, всецело актуальной жизни того времени, жизни, которую язычники, сомневающиеся, но верующие, отчаивающиеся, но также надеющиеся, отказывающиеся от всего, но надеющиеся на большее, уже навязали сами себе; жизни самоотречения, общего, универсального человечества, где все люди являются «членами друг друга», и совершенной веры. Возможно, самоотречение было храбро скрыто в принятом подчинении, но оно было не менее реальным. Возможно, общее человечество было военным и имперским, но оно также было реальным. Возможно, также, вера была слепой и фаталистической, но это была тем не менее вера. Может ли вера зайти дальше или сделать больше, чем фатализм? Язычники, таким образом, стали христианами по факту или статусу, и христианство пришло, вдыхая жизнь в голый факт, в самоотречение, и широкое человечество, и веру, и сделало их не просто фазами голого факта или условия, а мотивами и идеалами, проявляя их героически в одной человеческой жизни, и таким образом в форме и с силой личного открытия себя.

Там, где есть подлинное сомнение, всегда рождается Бог.

IV.

Переходя к более недавним временам, ради открытой веры в то, в чем они сомневались, ради сомнения, хорошо контролируемого в своем расходовании, ради сомнения как постановки вопросов смысла, а не более радикальных вопросов реальности и существования, пожалуй, ни один народ христианского мира не был столь заметен, как англичане. Конечно, как было замечено, расходы часто могут стать слишком консервативными, а вопрос простого смысла может поощрять казуистику; и в ямы чрезмерного консерватизма и казуистики англичане, безусловно, попадали не раз, так что некоторые критики даже находили их, и в некоторой степени англосаксов в целом, преданными пустому, неискреннему образу жизни. В английской политической жизни, например, отношение во время конфликта с американскими колониями в восемнадцатом веке дает яркую иллюстрацию этого, и интеллектуально и религиозно английская жизнь имеет свои главы неудачной сдержанности. Но хотя ни один хороший и честный американец не может не найти предосудительных солецизмов, некоторые из них решительно британские, в сформулированной и проявленной жизни англосаксов, тем не менее английская история — очень упрямый аргумент в пользу английского темперамента. Французы, хотя и столь близкие соседи Англии, были заметно более радикальны, чем англичане, в своих сомнениях и проблемах и, как следствие, были одновременно более безрассудными и более колеблющимися в своих решениях. Англичане, всегда столь практичные, на протяжении всей своей истории придерживались своего мира как прежде всего реального и последовательного и поэтому ни не теряли себя ни в страхе, ни в надежде на какую-то другую сферу, ни были лишь непостоянными слугами этой. Последовательно и постоянно они искали лишь все более эффективного использования того, что имели, того, что находили вокруг себя. Не революция, таким образом, а эволюция была ключевой нотой их истории. Их другой мир, на практике, означал другие части этого — свидетельствуют их колониальная деятельность, а также их миссионерские предприятия — или только другой в смысле более глубокого и полного выражения этого — свидетельствуют показания столь многих их историков. Маколей, для классического примера, останавливается довольно подробно и с большим акцентом на гении английского народа к прогрессивному консерватизму, отмечая, что в религии, политике и социальной жизни они отказались от меньшего количества своего прошлого, чем любой другой народ, и все же в то же время остались в авангарде современного прогресса. Можно утверждать, что это было более верно во времена Маколея, чем в настоящее время, но в этом сейчас достаточно правды, чтобы придать этому смысл.

Вместо того чтобы ухаживать за сомнением, как будто оно имеет ценность само по себе, можно сказать, что англичане в целом ухаживали за откровенностью. Откровенность не исключает сомнения, но она никогда не бывает просто отрицательной, и по этой причине она особенно нормальна и полезна, хотя, конечно, имеет свои опасности. Быть откровенным, в смысле слова, здесь подразумеваемом, — значит принимать то, что есть, что за неимением лучшего термина мы можем назвать природой, и настаивать только на том, чтобы видеть это и жить в соответствии с этим, глубоко и полно. Сомневающиеся французы апеллировали к истине и праведности или реальности как только к врожденному убеждению и поэтому легко упускали возможный реализм такого убеждения. Декарт сделал именно такой призыв, и хотя он действительно обрел, или, скорее, вновь обрел, реальный мир, реальность не совсем получила даже от него, как мы видели, свою полную долю близости и интимности с человеческой жизнью. Руссо, позже, сделал тот же призыв, находя свою собственную личную волю внутренне доброй, но его философия, хотя и страстная, неконтролируемая вера в реальность, была воспринята, не неестественно, как призыв к революции. Но простые, откровенные англичане, на своей стороне Ла-Манша, апеллировали не прежде всего к чему-то абстрактно внутри себя, не к простому идеалу или чувству или субъективной вере, а к реальности воплощенной и осязаемой — одним словом, к природе, великой всеобъемлющей сфере откровенного опыта. Во Франции, опять же, природа никогда не была вполне практичной вещью, позитивной, непосредственно интересной, всецело уместной ситуацией. Это был крик, конечно, иногда тревоги, иногда надежды; великий энтузиазм, тоже; мечта; идеал — если не неидеальная — замена настоящей жизни; сфера часто, слишком часто, совершенно противопоставленная Богу, правительству и организованному обществу; но никогда, или почти никогда, настоящая ответственность, которую нужно ясно осознать и спокойно измерить; никогда, или почти никогда, часть и доля настоящей жизни; никогда, или почти никогда, что-то, что живет в и через Бога, правительство и общество. В Англии, с другой стороны, столь иначе, если Бэкону, Локку, Беркли и даже Дэвиду Юму можно верить; если Шекспир и Кольридж и Вордсворт, или Гоббс, Берк и Блэкстоун, или Чарльз Дарвин и Герберт Спенсер являются представительными; в Англии природа всегда была очень реальной и очень настоящей; не вне явной английской жизни, а фактически включенной в нее. Как иначе понять английский деизм; экономику laissez faire; специфическую природу и рост английской конституции; прагматизм английской науки; согретую солнцем атмосферу английской литературы; почитание природы и телесную бодрость английского отдыха? Как иначе объяснить прогрессивный консерватизм английского народа?

Самое радикальное сомнение должно в конечном итоге апеллировать к природе и, что более важно, должно рано или поздно привести человека к тому, чтобы жить с природой практически и ответственно, интимно и сочувственно; но откровенность, подобная откровенности англичан, которая никогда не сомневается, не веря в то же время, живет всегда с ней. Возможно, английскому народу нужно иметь то, чего у них, кажется, никогда не было — хотя Армада угрожала чем-то подобным, и потеря тринадцати колоний, или даже англо-бурская война была не без своей ценности — великое, подавляющее бедствие, глубокое, всепроникающее отчаяние; тем не менее, как бы то ни было, их роль в борьбе жизни, которая всегда должна сомневаться, чтобы расти, всегда поучительна и часто вдохновляет.

V.

Скептик упоминался здесь как член замечательного триумвирата, и, покидая теперь поле исторических иллюстраций, мы должны вернуться к этой характеристике. Другими членами триумвирата были лояльный защитник формального закона и великий духовный лидер. Все трое, как было сказано, были участниками реальной жизни духа, и скептик, казалось, имел равноправную роль с другими в этой жизни. Но не слишком ли много я уступал? Конечно, есть много тех, кто захочет протестовать. И все же я лишь заставлял сомневающегося и верующего смотреть друг на друга прямо и честно. Оба являются участниками любой реформы. Ни один лидер или истинный реформатор никогда не может пренебречь или предать доводы ни того, ни другого. В организациях общества профессиональные условия могут удерживать двух персонажей порознь, но жизненно они всегда принадлежат друг другу. Если мы действительно должны верить в то, в чем сомневаемся, как может не быть между ними, не действительно поверхностного и сентиментального сочувствия, а глубокого, героического сочувствия, которое всегда выше различий разрушенной жизни, профессионально организованного общества, не предавая их?

Одновременно противники и компаньоны — вот истина о сомневающемся и верующем. Подумайте, как взятый по отдельности ни один из них не был бы вполне оправдан, в то время как вместе оба оправданы. Совершенное одобрение или, если на то пошло, совершенное неодобрение не может принадлежать ни одному из них по отдельности, ни вам, ни мне в нашем сомнении, даже если мы полностью признаемся, ни тому, кто скрывает свои сомнения во внешнем проявлении, которое почти обманывает его так же, как и других. Конечно, во всех делах, так же как и в этом деле интеллектуальной честности, самомнение индивидуальной праведности или индивидуального владения очень сильно, но «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко», чем человеку, который есть что-то или имеет что-то для себя одного, войти в какое-либо царство. Разве жизнь везде не движение и борьба? И кто есть, богатый или бедный, законопослушный или беззаконный, праведный или неправедный, верный или коварный, верующий или сомневающийся, кто может стоять в стороне, или кому нужно стоять в стороне, и сказать себе: «Я лично, внутри своей собственной природы, не имею части в борьбе; к добру или к худу, я просто то, что я есть, и с тем, кто против меня, я не имею и не могу иметь никаких дел»? Сомневающийся, таким образом, и верующий могут смотреть косо друг на друга; смотрение косо может быть вполне уместным для конфликта, в котором каждый имеет и должен чувствовать свою социальную роль, но, в крайнем и худшем случае, они лишь ревнивые любовники. Они могут быть склонны, и с пользой склонны, как к ссорам, так и к нежности, но они все еще любят, и, чтобы позаимствовать часть строки из знакомой студенческой песни, их сражающаяся любовь дает еще один взгляд на то, что «заставляет мир вращаться» — вместо того чтобы уйти по какой-то касательной.

Если кто-то, проснувшийся к новым взглядам, придет ко мне и спросит, что я хотел бы, чтобы он сделал, порвал со своими традициями и всем, что они включают, или держался за них, я мог бы только сказать, во-первых, что, в какую бы сторону он ни повернул, у него было бы некоторое, хотя только некоторое, оправдание, ибо он не мог бы быть ни правым, ни неправым исключительно; во-вторых, что его решение не только должно быть принято, и принято решительно, в ту или иную сторону, но также должно быть его, а не моим; и в-третьих, что никакое решение никогда не должно быть абсолютно окончательным урегулированием. Решения — лишь средства к действию, и как таковые они не могут урегулировать ничего окончательно. Они даже не протоколы мира, часто являясь, напротив, лишь сигналами для стрельбы с более близкого расстояния. Иногда я знаю, они кажутся даже как реальные договоры, предусматривающие условия постоянной гармонии, и они, кажется, определяют, где именно стороны в них действительно стоят. Но, в конце концов, они лишь приносят конфликт домой, делая его домашним или личным, вместо того чтобы урегулировать его. Так что еще раз моему вопрошающему я могу сказать только это: Выбирай; сражайся; сражайся честно; сражайся с самим собой, так же как и со своим врагом; со своей верой, а не просто с его догмой; или со своим сомнением, а не просто с его нечестностью. Так сражаясь, ты и он будете поистине одновременно противниками и компаньонами.

VI.

Является ли жизнь, таким образом, только комедией? Не лучше ли она, чем одна из тех хорошо проведенных дуэлей, которые спасают честь всех причастных, но не приносят вреда никому? Позвольте мне сказать, на этих последних страницах, что жизнь, кажется, является тремя вещами, на которые я хотел бы обратить внимание. Она поистине и серьезно является комедией; во-вторых, она поэтична; и наконец, она имеет всю серьезность и искренность долга. Сама ее трагедия включает все это. Мой старый учитель, очень уважаемый и несколько старомодный профессор в одном из наших крупных университетов, однажды опубликовал книгу под названием «Поэзия, комедия и долг». Каковы были его причины для объединения этих, казалось бы, несочетаемых фаз жизни, я не помню, но человек и его название остались приятно и значительно в моей памяти, и причины, которые следуют, по существу, если не по форме, не могут быть очень далеки от его.

Таким образом, что касается комедии жизни, нам нужно только поразмыслить, что там, где крайности всегда встречаются, где всегда есть конфликт, но конфликт такого рода, что стороны в нем не только могут поменяться сторонами, но также в подлинном смысле всегда находятся на обеих сторонах, в такой жизни политика не может быть единственной в создании странных союзов, но возможность для комических ситуаций должна быть безграничной. Жизнь, в которой реальность не имеет места жительства, а истина не имеет места, где преклонить голову, в которой глупцы могут произносить мудрость, а мудрые могут говорить глупости, в которой реформаторы легко путаются с нарушителями, а сама смерть, как говорят, есть жизнь, обязана быть богато и глубоко юмористической. О такой жизни не может быть понимания, в нее не может быть прозрения без самого острого чувства юмора. Не говоря уже о том, что сомневающийся и верующий — компаньоны, так же как и противники, — это повод для большого веселья, по крайней мере среди богов.

Но комедия жизни — это также поэма, и никто, кроме поэта, не может поистине постичь ее. Даже метафизик должен быть не просто юмористом, но также поэтом; возможно, он должен быть больше поэтом, чем кто-либо другой. Поэзия — это изображение жизни через внушение гармонии, или равновесия, среди ее конфликтующих элементов. И жизнь не может быть увидена или познана каким-либо более прямым способом; только баланс противоположностей, который всегда создает поэму, может возможно представить ее нашему познанию. Обычно люди чувствуют это, когда настаивают, что все изображение жизни, или реальности в целом, должно быть дуалистическим. Дуализм, будь то теолога или моралиста, или метафизика, государственного деятеля или ученого, никогда не является и никогда не может быть ничем иным, как поэзией; богато и глубоко значимой всегда, и всегда живой тем, что реально, но всегда поэзией, никогда прозой. Может ли реальность, которая реальна только если, для форм опыта, она всегда есть tertium quid, может ли такая реальность когда-либо присутствовать кому-либо, кроме сознания поэта? Реальность непознаваема лицом к лицу; она вне досягаемости позитивного знания; хотя обитая в и информируя все знание, она никогда не может выйти на поверхность знания; ибо так, к своему собственному предательству, она приняла бы стороны и получила бы местожительство и имя. Правда, по аналогии можно представить ее, как религиозный человек думает о личности Бога, или как философ думает о единстве своего мира, или как ученый думает о законе природы; но аналогии всегда являются столькими привязями и, соответственно, неизбежно частичны, тогда как никакое целое никогда не может быть вполне в роде с любой из своих частей. Мы можем представить реальность, таким образом, через использование аналогии — то есть через проецирование того, что мы действительно знаем об одной или другой стороне жизни за пределы ее естественной сферы; но такое проецирование, по крайней мере для того, кто имеет и прозрение, и юмор, кто чувствует пределы своего знания и величественно трансцендентный способ, которым он использовал свое знание для пересечения какой-то пропасти и решения какого-то конфликта в своей жизни, есть поэзия. Для того, кто лишен и прозрения, и юмора, кто видит только то, что видит, и не более, кто настаивает на том, чтобы реальность буквально соответствовала его собственному формальному опыту, это только проза. Проза — это просто формально последовательный опыт, опыт, который всецело привязан к какой-то определенной точке зрения, и, будучи этим, в том, что он представляет — то есть в своем предмете — он всегда, не адекватен и всеобъемлющ, а частичен и узок и односторонен к реальности. Проза, короче говоря, жертвует целостностью, то есть глубиной и широтой взгляда, ради простой формальной последовательности. Поэзия, по крайней мере в своем предмете, выше формальной последовательности и выше частичности. Через свою самую лицензию поэзия несет послание того, что реально и целостно. Поэзия вечно предпочитает реальность прозаическому миру.

Итак, жизнь — это комедия, богатая и глубокая, и это поэма, реалистичная и всеобъемлющая. Это, наконец, серьезный долг. Многим, суровым и оракульным в своем моральном чувстве, характер долга покажется совсем не подходящим к жизни, которая всегда юмористична и которая никогда не бывает реальной и полной, не будучи также поэтичной. Но он подходит. Долг, они считают, слишком трезв, чтобы когда-либо смешиваться с юмором или комедией, и слишком точен и эксплицитен, слишком ясно предписан, и по своему духу, когда не по своей букве, слишком легален, чтобы когда-либо привлекать поэта или быть каким-либо образом связанным с тем, что привлекает его. Но скажите мне, является ли понятие долга пуританина точным? Является ли оно высшим понятием? Является ли оно даже глубоко моральным? Имеет ли долг хоть какой-то шанс при любом другом плане? Одним словом, являются ли юмор и поэзия поистине фатальными для реального долга? Что ж, даже такие вопросы должны заставить суровых ригористов среди нас надеяться хоть немного, хотя также эти добрые люди могут все еще бояться, на облегчение, которое вопросы, кажется, обещают. Возможно, они смешивают свою надежду со страхом только потому, что, как я чувствую совершенно уверенно, они забывают, что комедия и поэзия всегда приносят больше, чем просто облегчение. Реальная комедия и истинная поэзия жизни altogether слишком глубоки, чтобы делать только это. Они действительно приносят облегчение от строгости и прозаической последовательности любой конкретной программы или униформы, и поэтому любому человеку они всегда желанны, хотя он продолжает подозревать их в том, что они неправильны; но они приносят также ответственность, которая полнее и больше и труднее, чем формальное предписание или рецепт. Должен ли ригорист когда-либо любить своих врагов? Не если он хочет быть последовательным. Должен ли он когда-либо находить надежду в том, чего боится? Должен ли он когда-либо смеяться над своей собственной явной малостью? И все же это реальные долги; это великие, трансцендентные долги; и, будучи богато юмористичными, только поэтическое сознание может когда-либо оценить их и поистине почувствовать их живое обязательство.

Для этой, нашей жизни комедии и поэзии, которая реальна только как она есть обе, никакой принцип не может подойти ближе к самому основанию долга, чем просто принцип, глубоко истинный: Все, что есть, есть правильно. Люди смеялись и люди плакали над этой истиной. Было ли когда-либо более совершенное смешение сомнения и веры? Была ли когда-либо большая шутка? Или более трагический факт? Но истина она есть; истина всего долга; и это вечная комедия жизни — альфа и омега, тоже, собственной поэмы жизни.

[1] Как позитивное событие в истории, относящееся к пятнадцатому и шестнадцатому векам, макиавеллизм был симптоматичным для великого изменения периода. Лелеемые институты, будь то политики или экономики, искусства или морали, духовной жизни или интеллектуальной жизни, становились инструментами. Таким образом, демократия вытесняла монархию, протестантизм — католицизм, современная наука — схоластику и т. д.

[2] Покойный профессор К. К. Эверетт из Гарвардского университета.

ИНДЕКС

А Абстракция, науки, 58, 107; и дуплицитность, 61 Агностицизм, 75, 106; особые опасности, 111, 117; догматический и инструментальный, 120; как призыв к действию, 125; как страсть к реальной жизни, 128 Аналогия, среди наук, 97; индивидуального «я» к среде, 155; универсального к частному, 33, 220 Анаксагор, 94 Анаксимандр, 34, 94, 147 Антивитализм, 147 Аристотель, 155, 156 Атомизм, 97, 102 Б Вавилоняне, 106 Бэкон, 176 Болдуин, 15 Вера, как несомненная, 8, 194; и сомнение, 53, 105, 107, 130, 133, 192, 248 Биология, 88, 90, 104, 110 Бёме, 177 Тело, и душа, 227, 237; бессмертие, 141, 234 Брэдли, 153 н. Бернс, 94 В Откровенность, англичан, 270 Карлейль, 126 Католицизм, 175 Причинность, 39, 82, 83, 109, 205 Изменение, и привычка, 15; как мотив, 17; цели, 11 Шаррон, 177, 180 Химия, 34, 36, 88, 90, 91, 110 Христос, 51, 246, 263 Христианство, и бессмертие, 240; подготовка к, 266; разные взгляды на историю, 266 Христианская наука, 2, 32 н. Класс, социальный, 62, 126, 162; отношение к сомнению и вере, 171 Комедия, 275 Общение, с природой, 21, 71; с человеком, 24; с Богом, 26 Противоречие, в обычных взглядах, 30; в идее реальности, 30; единства, 33; пространства и времени, 38; причинности, 39; знания, 41; морали, 44; закона, 49; как ценность в опыте, 4, 37, 131; и дуализм, 101; как корректив узости, 100, 116, 143; как означающее действие, 136; как реализация единства, 137; как обеспечение реальности и практичности, 145; как требующее общества, 147; как не подлежащее культивированию ради самого себя, 151; как связанное с личностью и классом, 170 Конвенционализм, 66, 260 Креационизм, 82, 202 Крестовые походы, 267 Г Смерть, 141, 151, 239 Дедукция, 97 Демокрит, 65 Развитие, специальное, передаваемое, 165 Декарт, 6, 172, 196, 251, 254 Дихотомия, 101 Догматизм, и страх, 9; и вера, 194 Сомнение, как широко распространенное, 1, 7; актуальное, если возможно, 6; как существенное для сознания, 9; и привычка, 14; как делающее жизнь реальной, 18; и чувство зависимости, 21; как ищущее компании, 21, 255; как посредник между старым и новым, 25; и атеизм, 27; и вера, 55, 105, 130, 133, 192, 248, 273; как инвестиция ради выгоды, 259; и откровенность, 270 Дуализм, 64, 101, 147, 209 Дуплицитность, науки, 61; жизни, 118 Долг, 47, 278 Э Образование, и интерес, 18 н. Эмерсон, 144 Энергизм, 147 Англия, специфический скептицизм в, 269 Среда, как источник поведения, 46; социальная среда и личная индивидуальность, 169, 231 Эпикурейство, 116, 265 Эпистемология, 92 Зло, и добро, 45, 133, 150, 276 Эволюция, 78, 202, 246 Опыт, единство, 160 Экспериментализм, 68 Ф Фатализм, 49 Страх, и догматизм, 9 Франция, специфический скептицизм в, 271 Свобода, воли, 47; мысли, 211, 227 Г Галилей, 177 Гений, 168, 196, 263 Бог, доказательство Декарта, 181; ошибка в доказательстве Д., 189; идея Д. о, 186, 190; идея скептика о, 26, 187, 190, 203; смерть, 237; рождение, 269 Х Привычка, и сомнение, 14 Евреи, 25, 264 Гедонизм, 64, 147, 265 Гегель, 20, 147 Гераклит, 147, 152 Геринг, 147 Героическое поклонение, 243 История, точка зрения, 79; христианства, разные взгляды, 266 Надежда, даже в сомнении, 13, 19, 37, 48, 53, 105 Гораций, 21 Гипотезы, рабочие, 89, 93, 258 И Идеализм, 65, 147 Иллюзии, 2, 23 н., 254 Бессмертие, 141, 234 Самозванец, 253 Индивидуализм, 72, 116 Индивидуальность, 155, 165, 224 Индукция, 72, 97 Индустриализм, 222 Бесконечность, 52, 102, 142 Институты и институционализм, 16, 59, 260 Теория интереса, в образовании, 18 н. Иезуиты, 172 Иисус, 51, 246, 263 Евреи, 25, 264 Юриспруденция, точка зрения, 13, 47 К Кант, 110, 147 Знание, противоречивые взгляды, 41; закона, и свобода, 51, 212; и непознаваемое, 106 Т Труд, разделение, в особом отношении личности и класса, 163; разделение, в опыте, 232 Закон, точка зрения, 13; суды, 47; противоречие в идее, 49; и природа, 51, 218 Беззаконие, 51, 141, 261 Лидерство, 168, 196, 263 Лейбниц, 133, 154, 210 Лессинг, 19 Людовик XIV, 172 Лютер, 174 М Маколей, 270 Макиавелли, 66, 261, 263 Мальбранш, 198 Материализм, 65, 147, 175 Математика, 88, 91, 96, 133, 177, 215 Механик, как социальный тип, 228; особая смерть, 238 Механицизм, 82, 218 Метод, Сократический, 71; исторический, 95; экспериментальный, 84, 95; математический, 96 Чудеса, 53, 246 Монизм, 147 Монтень, 172, 176, 184 Мюнстерберг, 109 н., 112, 119 Мистицизм, 176 Н Наст, 97 Нативизм, 196 Природа, возвращение к, 22; отношение науки к, 23, 56, 74; и Бог, 26, 203, 271; сочувствие, 23, 203; и закон, 51, 220; как механическая, 217; английские и французские взгляды, 271; знание закона природы, и свобода, 49, 212 Необходимость, в поведении, 47; суеверие, 49, 218 Негативность, 3, 20, 37, 83, 85, 94, 101, 125, 133, 147 Ньютон, 97 О Ораторское искусство Иисуса, 176 П Парадоксы, в обычном сознании, 30; в науке, 75, 98; в религии, 103 Параллелизм, 204 Париж, 172, 192, 251 Парменид, 94 Паскаль, 180 Личность, природа, 155, 165; отношение к реальности, 170, 184; отношение к сомнению и вере, 171; роль в обществе, 169, 231 Фарисеи, 262 Физика, 87, 90; эпистемологическая, 94 Пилсбери, 212 н. Платон, 65, 155, 156 Поэзия, 276 Позитивизм, 73, 106, 122 Практика, и теория, 113 Принцип, и программа, 183, 191, 194 Программа, и принцип, 183, 191, 194 Протагор, 264 Протестанты и протестантизм, 174, 268 Психология, 10, 87, 91, 210, 212 н.; физическая, 92 Цель, 11, 83, 84 В Вопрос факта, в науке, 83 Р Радикализм, 66 Реализм, сомневающегося, 193; верующего, 193; в противоречии, 143 Реальность, двойные взгляды, 30 Реформация, 173, 266, 267 Относительное, 10, 136, 199, 200 Относительность, закон, 10, 136 Религия, и скептицизм, 27, 184, 189, 268; как парадоксальная, 103 Возрождение, 173, 268, 267 Рим, 267 Руссо, 23, 271 С Скептицизм, 176, 265, 269 Наука, как возвращение к природе, 23; как обычное сознание, 57; как признание ограничений, 56; определенная, 58; как абстрактная, 58; как «взгляд перед прыжком», 58; и дуплицитность, 61, 129; метод, и среда, 71; специализм, 71, 84; как индуктивная, 72; объективизм, 75; техника, 76; и реальная жизнь, 80, 125, 128; как консервативная, 81; и вопрос факта, 83; как негативная и разрушительная, 83; специализм, 71, 86; «слияния», 91; физическая, как самосознание, 94; как парадоксальная, 75, 98; агностицизм, 106; отчужденность, в идеях пространства, времени и причинности, 108, 109; применение, 114; скептицизм, 23, 258 Грех, первородный, 131 Навык, специальный, как передаваемый, 165 Смит, Адам, 257 Социализм, 116 Общество, как искомое скептиком, 21; как связанное с индивидом, 42, 165, 171, 231; и наука, 23, 60; разделение опыта, 60; как реальное для низших организмов, 84; как среда конфликта, 147 Общество Иисуса, 174 Социология, 88 Сократ, 20, 70, 147, 263 Солдат, 228, 238 Софисты, 66, 262 Душа, противоречие в идее, 35; и тело, 227, 237; бессмертие, 141, 234 Пространство, 37, 38, 108 Специализм, слепота, 87; в социальной организации, 71; науки, 71, 86; мечты, 87; искусственность, 87, 97; противоречия из-за, 63, 98; прохождение, 128 Спиноза, 24, 147, 179, 198 Дух, реальность или истина, как, 152; искренности, 105, 133, 170, 214 Стоицизм, 116, 265 Сверхъестественность, 32, 52, 147 Суеверие, 49, 218 Т Техника, 76, 119; специальная, как передаваемая, 165 Теннисон, 89 Фалес, 34 Теология, 26, 131 Время, 37, 38, 108 Обучение, специальное, как передаваемое, 165 Истина, дух, 105, 133, 170, 214 У Единство, противоречие в идее, 31; как выраженное через противоречие, 137; опыта, 160 Универсальность, сомнения, 1, 7; человеческих характеров в целом, 161 Утилитаризм, 66, 261, 263 В Обоснованность, дух, 105, 133, 153, 214 Ванини, 176, 180 Витализм, 147 В Воля, природа, 11; свобода, 47; верить, 193; в отношении к агностицизму, 121, 125 З Зенон, 109, 147