И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ

УИЛЬЯМА ДЖЕЙМСА

НОВОЕ ИЗДАНИЕ

LONGMANS, GREEN, AND CO.

Четвертая авеню и 30-я улица, Нью-Йорк; Лондон, Бомбей и Калькутта; 1912

Первое издание — февраль 1897 г. Переиздания: май 1897 г., сентябрь 1897 г., март 1898 г., август 1899 г., июнь 1902 г., январь 1903 г., май 1904 г., июнь 1905 г., март 1907 г., апрель 1908 г., сентябрь 1909 г., декабрь 1910 г., ноябрь 1911 г., ноябрь 1912 г.

Copyright, 1896
BY WILLIAM JAMES

Моему старому другу ЧАРЛЬЗУ САНДЕРСУ ПИРСУ, философскому товариществу которого в былые времена и чьим трудам в более поздние годы я обязан большим воодушевлением и помощью, чем могу выразить или воздать.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В большинстве наших американских колледжей существуют студенческие клубы, посвященные отдельным отраслям знаний; у этих клубов есть похвальный обычай раз или два в год приглашать какого-нибудь зрелого ученого выступить перед ними, причем зачастую это мероприятие становится публичным. Время от времени я принимал такие приглашения, а впоследствии публиковал свои выступления в том или ином журнале. Мне показалось, что теперь эти выступления стоит собрать в один том, поскольку они проливают свет друг на друга и в совокупности выражают довольно определенную философскую позицию в весьма нетехнической форме.

Если бы я был обязан дать краткое название этой позиции, я бы назвал ее радикальным эмпиризмом, несмотря на то что подобные краткие прозвища нигде не вводят в заблуждение больше, чем в философии. Я говорю «эмпиризм», потому что он довольствуется тем, что рассматривает свои самые уверенные выводы относительно фактов как гипотезы, подлежащие изменению в ходе будущего опыта; и я говорю «радикальный», потому что он рассматривает само учение о монизме как гипотезу и, в отличие от столь распространенного половинчатого эмпиризма, существующего под названием позитивизма, агностицизма или научного натурализма, не утверждает догматически монизм как нечто, с чем должен сообразовываться весь опыт. Различие между монизмом и плюрализмом, пожалуй, самое значимое из всех различий в философии. На первый взгляд мир представляет собой плюрализм; в том виде, в каком мы его находим, его единство кажется единством любой совокупности; и наше высшее мышление состоит главным образом в попытке избавить его от этой первой грубой формы. Постулируя больше единства, чем дают первые опыты, мы обнаруживаем его еще больше. Но абсолютное единство, несмотря на блестящие попытки в его сторону, все еще остается ненайденным, все еще остается предельным понятием (Grenzbegriff). «Всегда не совсем» — должно быть последним признанием философа-рационалиста по этому поводу. После того как разум сделал все, что мог, все еще остается непроницаемость конечных фактов как просто данных, большинство особенностей которых взаимно не опосредованы и не объяснены. До самого конца существуют различные «точки зрения», которые философ должен различать, обсуждая мир; и то, что внутренне ясно с одной точки зрения, остается голой внешностью и данностью для другой. Отрицательное, алогичное никогда не изгоняется полностью. Нечто — «назовите это судьбой, случаем, свободой, спонтанностью, дьяволом, как хотите» — все еще остается неправильным, иным, внешним и не включенным с вашей точки зрения, даже если вы величайший из философов. Нечто всегда является просто фактом и данностью; и во всей вселенной может не существовать ни одной точки зрения, с которой это не оказалось бы так. «Разум», как говорит один одаренный писатель, «лишь один из элементов тайны; и за самым гордым сознанием, которое когда-либо царило, разум и удивление краснели лицом к лицу. Неизбежное становится пресным, в то время как сомнение и надежда — сестры. Не без основания вселенная дика — со вкусом дичи, как крыло ястреба. Природа — сплошное чудо; то же самое не возвращается, если не принести иное. Медленный круг граверного станка дает лишь ширину волоса, но разница распределяется обратно по всей кривой, никогда не будучи истинной ни на мгновение — всегда не совсем».

Это плюрализм, выраженный несколько рапсодически. Тот, кто берет за свою гипотезу представление о том, что это постоянная форма мира, — это то, что я называю радикальным эмпиристом. Для него грубость опыта остается его вечным элементом. Нет такой точки зрения, с которой мир мог бы предстать как абсолютно единый факт. Реальные возможности, реальные неопределенности, реальные начала, реальные концы, реальное зло, реальные кризисы, катастрофы и избавления, реальный Бог и реальная моральная жизнь, именно так, как здравый смысл понимает эти вещи, могут оставаться в эмпиризме как концепции, попытку «преодолеть» или переосмыслить которые в монистической форме эта философия оставляет.

Многие из моих профессионально подготовленных коллег улыбнутся иррационализму этого взгляда и безыскусности моих очерков с точки зрения технической формы. Но их следует воспринимать как иллюстрации радикально эмпиристской позиции, а не как аргументацию в пользу ее обоснованности. Это, впрочем, допускает аргументацию в столь технической форме, какой кто-либо может пожелать, и, возможно, мне будет дано позже выполнить часть этой работы. Тем временем эти очерки, по-видимому, освещают с определенной драматической реальностью саму эту позицию и делают ее видимой наряду с высшими и низшими догматизмами, между которыми на страницах философской истории она обычно оставалась скрытой от глаз.

Первые четыре очерка в значительной степени посвящены защите легитимности религиозной веры. Некоторым рационализирующим читателям такая защита покажется печальным злоупотреблением своим профессиональным положением. Человечество, скажут они, и без того слишком склонно следовать вере безрассудно и не нуждается в проповедях или поощрении в этом направлении. Я вполне согласен с тем, что человечеству в целом больше всего не хватает критичности и осторожности, а не веры. Его главная слабость — позволять убеждению безрассудно следовать за живым представлением, особенно когда за этим представлением стоит инстинктивная симпатия. Я признаю, следовательно, что если бы я обращался к Армии спасения или разношерстной популярной толпе, было бы злоупотреблением возможностью проповедовать свободу верить так, как я проповедовал ее на этих страницах. Что таким аудиториям нужно больше всего, так это чтобы их верования были разрушены и проветрены, чтобы северо-западный ветер науки проник в них и сдул их болезненность и варварство. Но академические аудитории, уже вскормленные наукой, имеют совсем иную потребность. Паралич их врожденной способности к вере и боязливая абулия в религиозной сфере — это их особые формы умственной слабости, вызванные тщательно внушаемым представлением о том, что существует нечто под названием «научное доказательство», ожидая которого они избегут всякой опасности кораблекрушения в отношении истины. Но на самом деле не существует научного или иного метода, с помощью которого люди могли бы безопасно лавировать между противоположными опасностями верить слишком мало или верить слишком много. Стоять перед лицом таких опасностей — по-видимому, наш долг, и найти правильный канал между ними — это мера нашей мудрости как людей. Из того, что безрассудство может быть пороком у солдат, не следует, что мужество никогда не должно им проповедоваться. Что следует проповедовать, так это мужество, взвешенное ответственностью — такое мужество, которое Нельсоны и Вашингтоны неизменно проявляли после того, как принимали во внимание все, что могло свидетельствовать против их успеха, и принимали все меры, чтобы минимизировать катастрофу в случае поражения. Я не думаю, что кто-то может обвинить меня в проповеди безрассудной веры. Я проповедовал право индивида предаваться своей личной вере на свой личный страх и риск. Я обсудил виды риска; я утверждал, что никто из нас не избегает их всех; и я лишь призывал к тому, что лучше встречать их с открытыми глазами, чем действовать так, как будто мы не знаем об их существовании.

В конце концов, однако, вы скажете: к чему такая суета по поводу вопроса, относительно которого, как бы мы теоретически ни расходились, мы все практически согласны? В наш век веротерпимости ни один ученый никогда не попытается активно вмешиваться в нашу религиозную веру, при условии, что мы наслаждаемся ею тихо в кругу друзей и не создаем публичных неудобств на рыночной площади. Но именно в этом вопросе о рыночной площади, как мне кажется, может проявиться полезность таких очерков, как мой. Если религиозные гипотезы о вселенной вообще уместны, то активная вера индивидов в них, свободно выражающая себя в жизни, является экспериментальной проверкой, посредством которой они верифицируются, и единственным средством, с помощью которого их истинность или ложность может быть выработана. Самая верная научная гипотеза — это та, которая, как мы говорим, «работает» лучше всего; и иначе не может быть с религиозными гипотезами. Религиозная история доказывает, что одна гипотеза за другой работала плохо, рушилась при контакте с расширяющимся знанием о мире и исчезала из умов людей. Некоторые статьи веры, однако, сохранялись через все превратности и обладают сегодня даже большей жизнеспособностью, чем когда-либо прежде: именно «наука о религиях» должна сказать нам, какие именно это гипотезы. Тем временем свободнейшая конкуренция различных верований друг с другом и их открытейшее применение к жизни их сторонниками — это наиболее благоприятные условия, при которых может происходить выживание наиболее приспособленных. Поэтому они не должны лежать скрытыми под спудом, разделяемые тихо с друзьями. Они должны жить публично, соревнуясь друг с другом; и мне кажется, что (раз уж режим терпимости предоставлен и обеспечено честное поле деятельности) ученому нечего опасаться за свои интересы от самого оживленного состояния брожения в религиозном мире его времени. Те верования лучше всего выдержат испытание, которые принимают также его гипотезы и делают их неотъемлемыми элементами своих собственных. Поэтому он должен приветствовать всякий вид религиозной агитации и дискуссии, пока он готов допустить, что какая-то религиозная гипотеза может быть истинной. Конечно, есть множество ученых, которые догматически отрицали бы это, утверждая, что наука уже вывела все возможные религиозные гипотезы из сферы рассмотрения. Такие ученые, согласен, должны стремиться к навязыванию приватности религиозным верованиям, публичное проявление которых могло бы быть лишь помехой в их глазах. Со всеми такими учеными, как и с их союзниками вне науки, я открыто спорю; и я надеюсь, что моя книга может сделать что-то, чтобы убедить читателя в их грубости и привлечь его на мою сторону. Религиозное брожение — это всегда симптом интеллектуальной бодрости общества; и только тогда, когда они забывают, что являются гипотезами, и надевают рационалистические и авторитетные претензии, наши верования приносят вред. Самые интересные и ценные вещи в человеке — это его идеалы и сверхверования. То же самое верно для наций и исторических эпох; и излишества, в которых виновны отдельные индивиды и эпохи, компенсируются в целом и становятся выгодными для человечества в долгосрочной перспективе.

Очерк «О некоторых гегельянствах», несомненно, нуждается в извинении за поверхностность, с которой он рассматривает серьезный предмет. Он был написан как памфлет для чтения в университетском семинаре по логике Гегеля, несколько членов которого, зрелые люди, были ревностными поборниками диалектического метода. Мои удары, следовательно, были направлены почти исключительно на него. Я перепечатываю эту работу здесь (хотя и с некоторыми сомнениями), отчасти потому, что считаю диалектический метод совершенно отвратительным, когда он работает только с понятиями, а отчасти потому, что очерк проливает некоторый положительный свет на плюралистическо-эмпиристскую точку зрения.

Статья о психических исследованиях добавлена в том для удобства и пользы. Привлеченный к этому изучению несколько лет назад моей любовью к спортивной честной игре в науке, я увидел достаточно, чтобы убедиться в его огромной важности, и хочу привлечь к нему столько интереса, сколько смогу. Американское отделение Общества нуждается в большей поддержке, и если моя статья привлечет к нему новых членов, она выполнит свою задачу.

Извинение также требуется за повторение одного и того же отрывка в двух очерках (стр. 59-61 и 96-7, 100-1). Мое оправдание в том, что нельзя всегда выразить одну и ту же мысль двумя способами, которые кажутся одинаково убедительными, поэтому приходится копировать свои прежние слова.

Цитата из Крильона на странице 62 принадлежит г-ну У. М. Солтеру (который использовал ее подобным образом в «Индексе» за 24 августа 1882 года), а метафора сна на стр. 174 — это воспоминание из какого-то романа Жорж Санд (забыл какого), прочитанного мной тридцать лет назад.

Наконец, пересмотр очерков состоял почти исключительно в сокращениях. Вероятно, в общей сложности было добавлено менее полутора страниц нового материала.

ГАРВАРДСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ, КЕМБРИДЖ, МАССАЧУСЕТС, декабрь 1896 г.

[1] Б. П. Блад: «Изъян в превосходстве»: опубликовано автором, Амстердам, штат Нью-Йорк, 1893 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

СТР.

ВОЛЯ К ВЕРЕ 1

Гипотезы и варианты выбора, 1. Пари Паскаля, 5. Вето Клиффорда, 8. Психологические причины веры, 9. Тезис очерка, 11. Эмпиризм и абсолютизм, 12. Объективная достоверность и ее недостижимость, 13. Два разных вида рисков в вере, 17. Неизбежность некоторого риска, 19. Вера может породить собственную верификацию, 22. Логические условия религиозной веры, 25.

СТОИТ ЛИ ЖИТЬ? 32

Темпераментный оптимизм и пессимизм, 33. Как примирить с жизнью того, кто склонен к самоубийству? 38. Религиозная меланхолия и ее излечение, 39. Упадок естественной теологии, 43. Инстинктивные антидоты против пессимизма, 46. Религия включает веру в невидимое расширение мира, 51. Научный позитивизм, 52. Сомнение побуждает к действию так же, как и вера, 54. Отрицать определенные верования логически абсурдно, ибо они делают свои объекты истинными, 56. Заключение, 61.

ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ 63

Рациональность означает беглое мышление, 63. Упрощение, 65. Ясность, 66. Их антагонизм, 66. Неадекватность абстрактного, 68. Мысль о небытии, 71. Мистицизм, 74. Чистая теория не может изгнать удивление, 75. Переход к практике может восстановить чувство рациональности, 75. Знакомость и ожидание, 76. «Субстанция», 80. Рациональный мир должен казаться соразмерным нашим силам, 82. Но они различаются от человека к человеку, 88. Вера — одна из них, 90. Неотделима от сомнения, 95. Может верифицировать себя, 96. Ее роль в этике, 98. Оптимизм и пессимизм, 101. Является ли это моральной вселенной? — что означает эта проблема? 103. Анестезия против энергии, 107. Активное допущение необходимо, 107. Заключение, 110.

РЕФЛЕКТОРНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ТЕИЗМ 111

Престиж физиологии, 112. План нервного действия, 113. Бог — адекватный объект разума, 116. Контраст между миром как воспринимаемым и как мыслимым, 118. Бог, 120. Три отдела разума, 123. Наука обусловлена субъективным требованием, 129. Теизм — среднее между двумя крайностями, 134. Гностицизм, 137. Нет мышления, кроме как для практических целей, 140. Заключение, 142.

ДИЛЕММА ДЕТЕРМИНИЗМА 145

Философии ищут рациональный мир, 146. Детерминизм и индетерминизм определены, 149. Оба являются постулатами рациональности, 152. Возражения против случая рассмотрены, 153. Детерминизм влечет за собой пессимизм, 159. Побег через субъективизм, 164. Субъективизм ведет к коррупции, 170. Мир, в котором есть случай, — морально менее иррациональная альтернатива, 176. Случай не несовместим с конечным Провидением, 180.

МОРАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ 184

Моральный философ постулирует единую систему, 185. Происхождение моральных суждений, 185. Блага и беды создаются суждением? 189. Обязательства создаются требованиями, 192. Конфликт идеалов, 198. Его решение, 205. Невозможность абстрактной системы этики, 208. Беззаботное и напряженное настроение, 211. Связь между этикой и религией, 212.

ВЕЛИКИЕ ЛЮДИ И ИХ ОКРУЖЕНИЕ 216

Солидарность причин в мире, 216. Человеческий разум абстрагирует, чтобы объяснить, 219. Различные циклы действия в природе, 220. Различие Дарвина между причинами, которые производят, и причинами, которые сохраняют вариацию, 221. Физиологические причины производят, окружающая среда только принимает или сохраняет великих людей, 225. Когда они приняты, они становятся социальными ферментами, 226. Критика г-д Спенсера и Аллена, 232. Цитаты из г-д Уоллеса и Грызановского, 239. Законы истории, 244. Ментальная эволюция, 245. Аналогия между оригинальными идеями и случайными вариациями Дарвина, 247. Критика взглядов Спенсера, 251.

ЗНАЧЕНИЕ ИНДИВИДОВ 255

Малые различия могут быть важны, 256. Индивидуальные различия важны, потому что они являются причинами социальных изменений, 259. Культ героев оправдан, 261.

О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛЬЯНСТВАХ 263

Мир предстает как плюрализм, 264. Элементы единства в плюрализме, 268. Чрезмерные претензии Гегеля, 273. Он делает из отрицания узы союза, 273. Принцип тотальности, 277. Монизм и плюрализм, 279. Ошибка случайности у Гегеля, 280. Хорошая и плохая бесконечность, 284. Отрицание, 286. Заключение, 292. — Примечание об анестетическом откровении, 294.

ЧЕГО ДОСТИГЛИ ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ 299

Неклассифицированный остаток, 299. Общество психических исследований и его история, 303. Передача мыслей, 308. Работа Герни, 309. Перепись галлюцинаций, 312. Медиумизм, 313. «Сублиминальное Я», 315. «Наука» и ее контрпрезумпции, 317. Научный характер работы г-на Майерса, 320. Механистически-безличный взгляд на жизнь против личностно-романтического взгляда, 324.

УКАЗАТЕЛЬ 329

ОЧЕРКИ

В

ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ.

ВОЛЯ К ВЕРЕ.[1]

В недавно опубликованной Лесли Стивеном биографии его брата Фиц-Джеймса есть описание школы, в которую последний ходил в детстве. Учитель, некий мистер Гест, имел обыкновение беседовать со своими учениками так: «Герни, в чем разница между оправданием и освящением? — Стивен, докажи всемогущество Бога!» и т. д. Посреди нашего гарвардского свободомыслия и безразличия мы склонны воображать, что здесь, в вашем старом добром ортодоксальном колледже, беседы продолжают вестись в таком же духе; и чтобы показать вам, что мы в Гарварде не потеряли всякого интереса к этим жизненно важным предметам, я принес сегодня вечером с собой нечто вроде проповеди об оправдании верой, чтобы прочитать вам, — я имею в виду очерк в оправдание веры, защиту нашего права занимать верующий настрой в религиозных вопросах, несмотря на тот факт, что наш чисто логический интеллект, возможно, не был принужден. «Воля к вере», соответственно, — это название моей статьи.

Я давно защищал перед своими студентами законность добровольно принятой веры; но как только они хорошо проникались логическим духом, они, как правило, отказывались признать мое утверждение философски законным, даже если по факту они лично все время были полны той или иной веры. Я, однако, все это время настолько глубоко убежден в правильности своей позиции, что ваше приглашение показалось мне хорошим поводом сделать свои утверждения более ясными. Возможно, ваши умы будут более открыты, чем те, с которыми мне приходилось иметь дело до сих пор. Я буду как можно менее техничен, хотя должен начать с установления некоторых технических различий, которые помогут нам в конечном итоге.

I.

Давайте дадим название «гипотеза» всему, что может быть предложено нашей вере; и подобно тому, как электрики говорят о живых и мертвых проводах, давайте называть любую гипотезу либо живой, либо мертвой. Живая гипотеза — это та, которая обращается как реальная возможность к тому, кому она предложена. Если я попрошу вас поверить в Махди, это понятие не создает никакой электрической связи с вашей природой — оно отказывается искриться хоть какой-то достоверностью. Как гипотеза она совершенно мертва. Для араба, однако (даже если он не является одним из последователей Махди), эта гипотеза входит в число возможностей ума: она жива. Это показывает, что мертвость и живость гипотезы — не внутренние свойства, а отношения к индивидуальному мыслителю. Они измеряются его готовностью действовать. Максимум живости в гипотезе означает готовность действовать безвозвратно. Практически это означает веру; но некоторая склонность к вере существует везде, где есть готовность действовать вообще.

Далее, давайте называть решение между двумя гипотезами «вариантом выбора» (option). Варианты выбора могут быть нескольких видов. Они могут быть: 1) живыми или мертвыми; 2) вынужденными или избегаемыми; 3) важными или тривиальными; и для наших целей мы можем называть вариант выбора «подлинным» (genuine), когда он является вынужденным, живым и важным.

1. Живой вариант выбора — это тот, в котором обе гипотезы являются живыми. Если я скажу вам: «Будьте теософом или будьте магометанином», это, вероятно, мертвый вариант, потому что для вас ни одна из гипотез вряд ли является живой. Но если я скажу: «Будьте агностиком или будьте христианином», дело обстоит иначе: будучи подготовленными, каждая гипотеза делает некоторое обращение, пусть даже небольшое, к вашей вере.

2. Далее, если я скажу вам: «Выбирайте между тем, чтобы выйти с зонтиком или без него», я не предлагаю вам подлинный вариант, ибо он не является вынужденным. Вы можете легко избежать его, вообще не выходя из дома. Точно так же, если я скажу: «Либо любите меня, либо ненавидьте меня», «Либо назовите мою теорию истинной, либо назовите ее ложной», ваш вариант избегаем. Вы можете оставаться равнодушными ко мне, ни любя, ни ненавидя, и вы можете отказаться предлагать какое-либо суждение относительно моей теории. Но если я скажу: «Либо примите эту истину, либо останьтесь без нее», я налагаю на вас вынужденный вариант, ибо нет места вне этой альтернативы. Каждая дилемма, основанная на полном логическом разделении, без возможности не выбирать, является вариантом этого вынужденного вида.

3. Наконец, если бы я был доктором Нансеном и предложил вам присоединиться к моей экспедиции на Северный полюс, ваш вариант был бы важным; ибо это, вероятно, была бы ваша единственная подобная возможность, и ваш выбор сейчас либо исключил бы вас из бессмертия «северного полюса» вообще, либо дал бы вам в руки хотя бы шанс на него. Тот, кто отказывается воспользоваться уникальной возможностью, теряет приз так же верно, как если бы он попытался и потерпел неудачу. Напротив, вариант тривиален, когда возможность не уникальна, когда ставка незначительна или когда решение обратимо, если позже оно окажется неразумным. Такие тривиальные варианты изобилуют в научной жизни. Химик находит гипотезу достаточно живой, чтобы потратить год на ее проверку: он верит в нее в этой степени. Но если его эксперименты оказываются неубедительными в ту или иную сторону, он отделывается потерей времени, никакого жизненного вреда не причинено.

Это облегчит нашу дискуссию, если мы будем хорошо помнить все эти различия.

II.

Следующий вопрос для рассмотрения — это фактическая психология человеческого мнения. Когда мы смотрим на определенные факты, кажется, что наша страстная и волевая природа лежит в основе всех наших убеждений. Когда мы смотрим на другие, кажется, что они ничего не могут сделать, когда интеллект уже сказал свое слово. Давайте сначала рассмотрим последние факты.

Разве не кажется нелепым с самого начала говорить о том, что наши мнения могут быть изменены по желанию? Может ли наша воля помочь или помешать нашему интеллекту в его восприятии истины? Можем ли мы, просто пожелав этого, поверить, что существование Авраама Линкольна — это миф, и что его портреты в журнале «Макклюр» — все чьи-то другие? Можем ли мы, любым усилием нашей воли или любой силой желания, чтобы это было правдой, поверить, что мы здоровы и ходим, когда мы ревем от ревматизма в постели, или чувствуем уверенность, что сумма двух однодолларовых купюр в нашем кармане должна быть сто долларов? Мы можем сказать любую из этих вещей, но мы абсолютно бессильны поверить в них; и именно из таких вещей соткана вся ткань истин, в которые мы верим, — факты, непосредственные или отдаленные, как говорил Юм, и отношения между идеями, которые либо есть, либо нет для нас, если мы видим их таковыми, и которые, если их нет, не могут быть помещены туда никаким нашим действием.

В «Мыслях» Паскаля есть знаменитый отрывок, известный в литературе как пари Паскаля. В нем он пытается принудить нас к христианству, рассуждая так, как если бы наша забота об истине напоминала нашу заботу о ставках в азартной игре. В свободном переводе его слова таковы: вы должны либо верить, либо не верить, что Бог есть — что вы сделаете? Ваш человеческий разум не может сказать. Идет игра между вами и природой вещей, которая в день суда даст либо орла, либо решку. Взвесьте, каковы были бы ваши выигрыши и потери, если бы вы поставили все, что у вас есть, на орла, или на существование Бога: если вы выиграете в таком случае, вы обретете вечное блаженство; если вы проиграете, вы не теряете ничего вовсе. Если бы в этом пари была бесконечность шансов и только один за Бога, все равно вы должны были бы поставить все на Бога; ибо хотя вы наверняка рискуете конечной потерей при этой процедуре, любая конечная потеря разумна, даже верная потеря разумна, если есть хотя бы возможность бесконечного выигрыша. Идите же, возьмите святую воду, и пусть служат мессы; вера придет и ошеломит ваши сомнения — Cela vous fera croire et vous abêtira. Почему бы вам не сделать этого? В конце концов, что вы теряете?

Вы, вероятно, чувствуете, что когда религиозная вера выражает себя таким образом, на языке игорного стола, она пускает в ход свои последние козыри. Конечно, личная вера самого Паскаля в мессы и святую воду имела совсем другие истоки; и эта знаменитая страница его — лишь аргумент для других, последняя отчаянная попытка схватиться за оружие против твердости неверующего сердца. Мы чувствуем, что вера в мессы и святую воду, принятая добровольно после такого механического расчета, лишена внутренней души реальности веры; и если бы мы сами были на месте Божества, мы, вероятно, получили бы особое удовольствие, отсекая верующих такого образца от их бесконечной награды. Очевидно, что если не существует какой-то предсуществующей склонности верить в мессы и святую воду, вариант, предлагаемый воле Паскалем, не является живым вариантом. Конечно, ни один турок никогда не прибегал к мессам и святой воде из-за него; и даже для нас, протестантов, эти средства спасения кажутся такими предрешенными невозможностями, что логика Паскаля, призванная для них специально, оставляет нас равнодушными. С таким же успехом Махди мог бы написать нам, говоря: «Я — Ожидаемый, которого Бог создал в своем сиянии. Вы будете бесконечно счастливы, если признаете меня; в противном случае вы будете отсечены от света солнца. Взвесьте же ваш бесконечный выигрыш, если я подлинный, против вашей конечной жертвы, если я нет!» Его логика была бы логикой Паскаля; но он тщетно использовал бы ее на нас, ибо гипотеза, которую он нам предлагает, мертва. Никакой склонности действовать на ее основе в нас не существует ни в какой степени.

Разговоры о вере посредством нашей воли кажутся, таким образом, с одной точки зрения, просто глупыми. С другой точки зрения, это хуже, чем глупо, это подло. Когда смотришь на великолепное здание физических наук и видишь, как оно было возведено; какие тысячи бескорыстных моральных жизней людей погребены в его одних лишь фундаментах; какое терпение и откладывание, какое подавление предпочтений, какое подчинение ледяным законам внешнего факта вложены в его камни и раствор; как абсолютно безлично оно стоит в своем огромном величии — тогда насколько одурманенным и презренным кажется каждый маленький сентименталист, который приходит, пуская свои добровольные дымовые кольца и претендуя на то, чтобы решать вещи из своего личного сна! Можем ли мы удивляться, если те, кто воспитан в суровой и мужественной школе науки, чувствуют желание извергнуть такой субъективизм из своих уст? Вся система лояльностей, которые вырастают в школах науки, идет вразрез с его терпимостью; так что вполне естественно, что те, кто подхватил научную лихорадку, должны перейти в противоположную крайность и писать иногда так, как будто некоррумпированно правдивый интеллект должен положительно предпочитать горечь и неприемлемость для сердца в своей чаше.

Укрепляет мою душу знание того, что, хотя я погибну, Истина такова —

поет Клаф, в то время как Хаксли восклицает: «Мое единственное утешение заключается в размышлении о том, что, как бы плохо ни стало наше потомство, поскольку они придерживаются простого правила не притворяться, что верят в то, во что у них нет причин верить, потому что это может быть им выгодно [слово «притворяться» здесь, безусловно, излишне], они не достигнут самой низкой глубины аморальности». А этот восхитительный enfant terrible Клиффорд пишет: «Вера оскверняется, когда отдается недоказанным и не подвергнутым сомнению утверждениям ради утешения и личного удовольствия верующего... Тот, кто хочет заслужить доброе имя среди своих собратьев в этом вопросе, будет охранять чистоту своей веры с фанатизмом ревнивой заботы, чтобы в любое время она не покоилась на недостойном объекте и не получила пятно, которое никогда не может быть смыто... Если [вера] была принята на основании недостаточных доказательств [даже если вера истинна, как объясняет Клиффорд на той же странице], удовольствие является украденным... Это греховно, потому что оно украдено вопреки нашему долгу перед человечеством. Этот долг состоит в том, чтобы охранять себя от таких верований, как от чумы, которая может вскоре овладеть нашим собственным телом, а затем распространиться на остальную часть города... Это неправильно всегда, везде и для каждого — верить во что-либо на основании недостаточных доказательств».

III.

Все это кажется здоровым, даже когда выражено, как у Клиффорда, с несколько чрезмерным пафосом в голосе. Свобода воли и простое желание кажутся в вопросе наших убеждений лишь пятым колесом в телеге. Однако если кто-то после этого предположит, что интеллектуальное прозрение — это то, что остается после того, как желание, воля и сентиментальное предпочтение улетучились, или что чистый разум — это то, что затем определяет наши мнения, он пошел бы прямо наперекор фактам.

Только наши уже мертвые гипотезы наша волевая природа не способна оживить снова. Но то, что сделало их мертвыми для нас, по большей части является предыдущим действием нашей волевой природы антагонистического рода. Когда я говорю «волевая природа», я не имею в виду только такие преднамеренные волеизъявления, которые могли создать привычки веры, от которых мы теперь не можем уйти, — я имею в виду все такие факторы веры, как страх и надежда, предрассудки и страсть, подражание и партийность, давление нашей касты и круга. На самом деле мы обнаруживаем, что верим, едва зная как или почему. Г-н Бальфур дает название «авторитет» всем тем влияниям, рожденным интеллектуальным климатом, которые делают гипотезы возможными или невозможными для нас, живыми или мертвыми. Здесь, в этой комнате, мы все верим в молекулы и сохранение энергии, в демократию и необходимый прогресс, в протестантское христианство и долг борьбы за «доктрину бессмертного Монро», и все это без каких-либо причин, достойных этого названия. Мы видим эти вещи без большей внутренней ясности, и, вероятно, с гораздо меньшей, чем любой неверующий в них мог бы обладать. Его неконвенциональность, вероятно, имела бы некоторые основания для своих выводов; но для нас не прозрение, а престиж мнений — это то, что заставляет искру вылетать из них и освещать наши спящие склады веры. Наш разум вполне удовлетворен, в девятистах девяноста девяти случаях из каждой тысячи у нас, если он может найти несколько аргументов, которые сгодятся для того, чтобы процитировать их в случае, если наша доверчивость будет раскритикована кем-то другим. Наша вера — это вера в чью-то чужую веру, и в самых важных делах это наиболее верно. Наша вера в саму истину, например, что существует истина и что наши умы и она созданы друг для друга, — что это, как не страстное утверждение желания, в котором наша социальная система нас поддерживает? Мы хотим иметь истину; мы хотим верить, что наши эксперименты, исследования и дискуссии должны ставить нас в постоянно все лучшую и лучшую позицию по отношению к ней; и на этой линии мы соглашаемся вести наши мыслительные жизни. Но если пирронический скептик спросит нас, как мы знаем все это, может ли наша логика найти ответ? Нет! Конечно, не может. Это просто одно волеизъявление против другого — мы, желающие идти по жизни на основе доверия или допущения, которое он, со своей стороны, не желает делать.[2]

Как правило, мы не верим во все факты и теории, для которых у нас нет применения. Космические эмоции Клиффорда не находят применения для христианских чувств. Хаксли колотит епископов, потому что в его схеме жизни нет места для священства. Ньюмен, напротив, переходит в католицизм и находит всякие причины, чтобы оставаться там, потому что священническая система для него — органическая потребность и наслаждение. Почему так мало «ученых» даже смотрят на доказательства так называемой телепатии? Потому что они думают, как сказал мне однажды ведущий биолог, ныне покойный, что даже если бы такая вещь была правдой, ученые должны были бы объединиться, чтобы держать ее подавленной и скрытой. Это разрушило бы единообразие природы и всякие другие вещи, без которых ученые не могут заниматься своими делами. Но если бы этому самому человеку показали что-то, что как ученый он мог бы сделать с телепатией, он мог бы не только изучить доказательства, но даже счесть их достаточно хорошими. Этот самый закон, который логики навязали бы нам — если я могу дать имя логиков тем, кто исключил бы здесь нашу волевую природу, — основан ни на чем ином, как на их собственном естественном желании исключить все элементы, для которых они, в своем профессиональном качестве логиков, не могут найти применения.

Очевидно, следовательно, что наша неинтеллектуальная природа влияет на наши убеждения. Существуют страстные склонности и волеизъявления, которые предшествуют вере, и другие, которые приходят после, и только последние опаздывают к ярмарке; и они не опаздывают, когда предыдущая страстная работа уже была в их собственном направлении. Аргумент Паскаля, вместо того чтобы быть бессильным, тогда кажется регулярным решающим доводом и является последним штрихом, необходимым для того, чтобы сделать нашу веру в мессы и святую воду полной. Положение дел, очевидно, далеко не простое; и чистое прозрение и логика, что бы они ни могли сделать идеально, — не единственные вещи, которые действительно производят наши верования.

IV.

Наш следующий долг, признав это запутанное положение дел, — спросить, является ли оно просто предосудительным и патологическим, или же, напротив, мы должны рассматривать его как нормальный элемент в принятии наших решений. Тезис, который я защищаю, кратко сформулирован так: наша страстная природа не только законно может, но и должна решать вариант выбора между предложениями, всякий раз, когда это подлинный вариант, который по своей природе не может быть решен на интеллектуальных основаниях; ибо сказать при таких обстоятельствах: «Не решайте, а оставьте вопрос открытым» — это само по себе страстное решение, точно такое же, как решение «да» или «нет», и оно сопровождается тем же риском потери истины. Тезис, так абстрактно выраженный, я надеюсь, скоро станет вполне ясным. Но я должен сначала заняться еще немного предварительной работой.

V.

Будет замечено, что для целей этой дискуссии мы находимся на «догматической» почве — почве, я имею в виду, которая оставляет систематический философский скептицизм полностью вне рассмотрения. Постулат о том, что истина существует и что судьба наших умов — достичь ее, мы сознательно решаем принять, хотя скептик не примет его. Мы расстаемся с ним, следовательно, абсолютно в этой точке. Но вера в то, что истина существует и что наши умы могут найти ее, может удерживаться двумя способами. Мы можем говорить об эмпиристском способе и об абсолютистском способе веры в истину. Абсолютисты в этом вопросе говорят, что мы не только можем достичь познания истины, но мы можем знать, когда мы достигли познания ее; в то время как эмпиристы думают, что хотя мы можем достичь ее, мы не можем безошибочно знать когда. Знать — это одно, а знать наверняка, что мы знаем, — другое. Можно придерживаться того, что первое возможно без второго; отсюда эмпиристы и абсолютисты, хотя ни один из них не является скептиком в обычном философском смысле этого термина, показывают очень разные степени догматизма в своих жизнях.

Если мы посмотрим на историю мнений, мы увидим, что эмпиристская тенденция в значительной степени преобладала в науке, в то время как в философии абсолютистская тенденция имела все по-своему. Характерный вид счастья, действительно, который дают философии, главным образом состоял в убеждении, которое испытывала каждая последовательная школа или система, что ею была достигнута фундаментальная достоверность. «Другие философии — это коллекции мнений, по большей части ложных; моя философия дает твердую почву навсегда», — кто не узнает в этом ключевую ноту каждой системы, достойной этого названия? Система, чтобы быть системой вообще, должна прийти как закрытая система, обратимая в той или иной детали, возможно, но в своих существенных чертах — никогда!

Схоластическая ортодоксия, к которой всегда нужно обращаться, когда желаешь найти совершенно ясное изложение, прекрасно разработала это абсолютистское убеждение в доктрине, которую она называет доктриной «объективной очевидности». Если, например, я не в состоянии усомниться в том, что я сейчас существую перед вами, что два меньше трех, или что если все люди смертны, то и я смертен, это потому, что эти вещи освещают мой интеллект неотразимо. Конечным основанием этой объективной очевидности, которой обладают определенные предложения, является adaequatio intellectûs nostri cum rê. Достоверность, которую она приносит, включает aptitudinem ad extorquendum certum assensum со стороны созерцаемой истины, а со стороны субъекта — quietem in cognitione, когда объект однажды ментально получен, что не оставляет возможности для сомнения; и во всем процессе не действует ничего, кроме entitas ipsa объекта и entitas ipsa ума. Мы, небрежные современные мыслители, не любим говорить на латыни — на самом деле, мы вообще не любим говорить в установленных терминах; но в глубине души наше собственное состояние ума очень похоже на это всякий раз, когда мы некритически отдаемся ему: вы верите в объективную очевидность, и я верю. О некоторых вещах мы чувствуем, что мы уверены: мы знаем, и мы знаем, что мы действительно знаем. Есть что-то, что дает щелчок внутри нас, колокол, который бьет двенадцать, когда стрелки наших ментальных часов пронеслись по циферблату и встретились над меридианным часом. Величайшие эмпиристы среди нас — только эмпиристы в размышлении: когда их оставляют наедине с их инстинктами, они догматизируют как непогрешимые папы. Когда Клиффорды говорят нам, как грешно быть христианами на таких «недостаточных доказательствах», недостаточность — это действительно последнее, что у них на уме. Для них доказательство абсолютно достаточно, только оно направлено в другую сторону. Они верят так полно в антихристианский порядок вселенной, что нет живого варианта: христианство — это мертвая гипотеза с самого начала.

VI.

Но теперь, поскольку мы все такие абсолютисты по инстинкту, что в нашем качестве студентов философии мы должны делать по поводу этого факта? Должны ли мы принять и одобрить его? Или должны ли мы рассматривать его как слабость нашей природы, от которой мы должны освободиться, если можем?

Я искренне верю, что последний путь — единственный, которому мы можем следовать как рефлексирующие люди. Объективная очевидность и достоверность, несомненно, очень прекрасные идеалы, с которыми можно играть, но где на этой залитой лунным светом и посещаемой снами планете они найдены? Я, следовательно, сам полный эмпирист, насколько это касается моей теории человеческого знания. Я живу, конечно, практической верой в то, что мы должны продолжать испытывать и обдумывать наш опыт, ибо только так наши мнения могут становиться более истинными; но придерживаться любого из них — мне абсолютно все равно какого — так, как будто оно никогда не может быть переосмыслено или исправлено, я считаю чрезвычайно ошибочной позицией, и я думаю, что вся история философии подтвердит меня. Существует только одна безошибочно верная истина, и это истина, которую оставляет стоять сам пирронический скептицизм, — истина о том, что существует нынешний феномен сознания. Это, однако, голая отправная точка знания, простое допущение материала, о котором нужно философствовать. Различные философии — это лишь попытки выразить то, чем этот материал является на самом деле. И если мы обратимся к нашим библиотекам, какое несогласие мы обнаружим! Где найден достоверно истинный ответ? Помимо абстрактных предложений сравнения (таких как дважды два равно четыре), предложений, которые сами по себе ничего не говорят о конкретной реальности, мы не находим ни одного предложения, когда-либо рассматриваемого кем-либо как очевидно достоверное, которое не было бы либо названо ложью, либо, по крайней мере, чья истинность не была бы искренне поставлена под сомнение кем-то другим. Преодоление аксиом геометрии, не в шутку, а всерьез, некоторыми нашими современниками (как Цёлльнер и Чарльз Х. Хинтон) и отвержение всей аристотелевской логики гегельянцами — яркие примеры этого.

Никогда не удавалось прийти к согласию относительно какого-либо конкретного критерия того, что является истинно верным. Одни делают этот критерий внешним по отношению к моменту восприятия, помещая его либо в откровение, либо в consensus gentium (всеобщее согласие), либо в инстинкты сердца, либо в систематизированный опыт человечества. Другие же делают сам момент восприятия своим собственным критерием — например, Декарт с его ясными и отчетливыми идеями, гарантированными истинностью Бога; Рид с его «здравым смыслом»; и Кант с его формами синтетического суждения a priori. Немыслимость противоположного, способность к верификации через чувства, обладание полной органической целостностью или самоотношением, реализуемым, когда вещь является своей собственной противоположностью, — вот стандарты, которые, в свою очередь, использовались. Столь восхваляемая объективная очевидность никогда не присутствует триумфально; это лишь стремление или Grenzbegriff (предельное понятие), обозначающее бесконечно далекий идеал нашей мыслительной жизни. Утверждать, что некоторые истины сейчас обладают ею, — значит просто сказать, что когда вы считаете их истинными и они являются истинными, тогда их очевидность объективна, в противном случае — нет. Но на практике убежденность человека в том, что очевидность, на которую он опирается, является подлинно объективной, — это лишь еще одно субъективное мнение, добавленное к остальным. Ибо для какого противоречивого набора мнений не заявлялись объективная очевидность и абсолютная достоверность! Мир рационален насквозь — его существование есть конечный грубый факт; существует личностный Бог — личностный Бог непостижим; существует внементальный физический мир, познаваемый непосредственно, — разум может познавать только свои собственные идеи; существует моральный императив — обязательство есть лишь результат желаний; в каждом есть постоянное духовное начало — существуют только изменчивые состояния ума; существует бесконечная цепь причин — существует абсолютная первопричина; вечная необходимость — свобода; цель — отсутствие цели; изначальное Единое — изначальное Множество; универсальная непрерывность — существенная прерывность в вещах; бесконечность — отсутствие бесконечности. Есть это — есть то; действительно, нет ничего, что кто-то не считал бы абсолютно истинным, в то время как его сосед полагал это абсолютно ложным; и никто из абсолютистов среди них, по-видимому, никогда не задумывался о том, что проблема может все это время быть существенной, и что интеллект, даже имея истину непосредственно в своем распоряжении, может не иметь безошибочного сигнала, чтобы знать, является ли это истиной или нет. Действительно, когда вспоминаешь, что самым ярким практическим применением доктрины объективной достоверности в жизни были добросовестные труды Священного офиса инквизиции, чувствуешь еще меньше искушения внимать этой доктрине с уважением.

Но, пожалуйста, заметьте теперь, что когда мы, как эмпирики, отказываемся от доктрины объективной достоверности, мы тем самым не отказываемся от поиска или надежды на саму истину. Мы по-прежнему возлагаем свою веру на ее существование и по-прежнему верим, что обретаем все лучшее положение по отношению к ней, систематически продолжая накапливать опыт и размышлять. Наше главное отличие от схоласта заключается в направлении нашего взгляда. Сила его системы заключается в принципах, в истоке, в terminus a quo (исходной точке) его мысли; для нас сила — в результате, в итоге, в terminus ad quem (конечной точке). Решает не то, откуда она исходит, а то, к чему она ведет. Эмпирику не важно, из какого источника может прийти к нему гипотеза: он мог приобрести ее честным или нечестным путем; страсть могла нашептать ее, или случай подсказать; но если общий ход мышления продолжает подтверждать ее, это и есть то, что он подразумевает под ее истинностью.

VII.

Еще один момент, небольшой, но важный, и наши предварительные замечания будут закончены. Есть два способа смотреть на наш долг в вопросе мнений — способы совершенно разные, и все же способы, к различию которых теория познания до сих пор, по-видимому, проявляла очень мало интереса. Мы должны знать истину и мы должны избегать заблуждений — это наши первые и великие заповеди как потенциальных познающих; но это не два способа изложения одной и той же заповеди, это два раздельных закона. Хотя действительно может случиться так, что, веря в истину А, мы в качестве побочного следствия избегаем веры в ложь Б, почти никогда не бывает так, что, просто не веря в Б, мы обязательно верим в А. Мы можем, избегая Б, впасть в веру в другие заблуждения, В или Г, столь же плохие, как Б; или мы можем избежать Б, не веря ни во что вообще, даже в А.

Верь в истину! Избегай заблуждений! — это, как мы видим, два существенно разных закона; и, выбирая между ними, мы можем в конечном итоге по-разному окрасить всю нашу интеллектуальную жизнь. Мы можем рассматривать погоню за истиной как первостепенную, а избегание заблуждений как второстепенное; или мы можем, с другой стороны, рассматривать избегание заблуждений как более императивное и позволить истине идти своим чередом. Клиффорд в поучительном отрывке, который я процитировал, призывает нас к последнему курсу. Не верьте ни во что, говорит он нам, держите свой ум в состоянии постоянного ожидания, вместо того чтобы, закрывая его при недостаточных доказательствах, подвергаться ужасному риску поверить в ложь. Вы, с другой стороны, можете думать, что риск оказаться в заблуждении — это очень малый вопрос по сравнению с благами реального знания, и быть готовыми быть обманутыми много раз в своем исследовании, чем бесконечно откладывать шанс угадать истину. Я сам нахожу невозможным согласиться с Клиффордом. Мы должны помнить, что эти чувства нашего долга относительно истины или заблуждения в любом случае являются лишь выражениями нашей страстной жизни. С биологической точки зрения наш ум так же готов производить ложь, как и истину, и тот, кто говорит: «Лучше навсегда остаться без веры, чем поверить в ложь!», лишь демонстрирует свой собственный преобладающий личный ужас перед тем, чтобы стать обманутым. Он может критически относиться ко многим своим желаниям и страхам, но этому страху он рабски подчиняется. Он не может представить, чтобы кто-то ставил под сомнение его обязательную силу. Что касается меня, то у меня тоже есть ужас перед тем, чтобы быть обманутым; но я могу поверить, что с человеком в этом мире могут случиться вещи похуже, чем быть обманутым: поэтому призыв Клиффорда звучит для моих ушей совершенно фантастически. Это похоже на генерала, сообщающего своим солдатам, что лучше навсегда оставаться вне битвы, чем рискнуть получить хотя бы одну рану. Не так одерживаются победы ни над врагами, ни над природой. Наши ошибки, конечно, не являются такими ужасно серьезными вещами. В мире, где мы так уверены, что совершим их, несмотря на всю нашу осторожность, определенная легкость сердца кажется более здоровой, чем эта чрезмерная нервозность по их поводу. Во всяком случае, это кажется наиболее подходящим для философа-эмпирика.

VIII.

А теперь, после всего этого введения, давайте перейдем прямо к нашему вопросу. Я сказал и теперь повторяю, что мы не только по факту обнаруживаем, что наша страстная природа влияет на нас в наших мнениях, но что существуют некоторые варианты выбора между мнениями, в которых это влияние должно рассматриваться как неизбежный и законный детерминант нашего выбора.

Я боюсь здесь, что некоторые из вас, мои слушатели, начнут чуять опасность и проявят негостеприимность. Два первых шага страсти вам действительно пришлось признать необходимыми — мы должны мыслить так, чтобы избежать обмана, и мы должны мыслить так, чтобы обрести истину; но самый верный путь к этим идеальным завершениям, вы, вероятно, сочтете, состоит в том, чтобы с этого момента не делать больше ни одного страстного шага.

Что ж, конечно, я согласен, насколько позволяют факты. Везде, где выбор между потерей истины и ее обретением не является судьбоносным, мы можем отбросить шанс обретения истины и, во всяком случае, спасти себя от любого шанса поверить в ложь, не принимая никаких решений, пока не появятся объективные доказательства. В научных вопросах это почти всегда так; и даже в человеческих делах в целом потребность действовать редко бывает настолько неотложной, что ложное убеждение, на основе которого нужно действовать, лучше, чем отсутствие убеждения вообще. Суды, действительно, должны принимать решения на основе лучших доказательств, доступных на данный момент, потому что долг судьи — создавать закон, а также устанавливать его, и (как однажды сказал мне один ученый судья) немногие дела стоят того, чтобы тратить на них много времени: главное — чтобы они были решены на основе любого приемлемого принципа и убраны с пути. Но в наших отношениях с объективной природой мы, очевидно, являемся регистраторами, а не творцами истины; и решения, принятые только ради того, чтобы решить быстро и перейти к следующему делу, были бы совершенно неуместны. Во всей широте физической природы факты таковы, каковы они есть, совершенно независимо от нас, и редко возникает такая спешка с ними, чтобы нужно было сталкиваться с рисками быть обманутым, поверив в преждевременную теорию. Вопросы здесь — это всегда тривиальные варианты, гипотезы едва ли являются живыми (во всяком случае, не живыми для нас, зрителей), выбор между верой в истину или ложь редко бывает вынужденным. Отношение скептического равновесия является поэтому абсолютно мудрым, если мы хотим избежать ошибок. Какая, в самом деле, разница для большинства из нас, есть ли у нас теория рентгеновских лучей или нет, верим ли мы в «умственную материю» (mind-stuff) или нет, или имеем ли мы убеждение относительно причинности сознательных состояний? Это не имеет значения. Такие варианты не навязываются нам. По всем статьям лучше не делать их, а продолжать взвешивать доводы pro et contra (за и против) беспристрастной рукой.

Я говорю, конечно, здесь о чисто судящем уме. Для целей открытия такая индифферентность менее рекомендуется, и наука была бы гораздо менее развита, чем она есть, если бы страстные желания индивидов подтвердить свои собственные веры были исключены из игры. Посмотрите, например, на проницательность, которую Спенсер и Вейсман проявляют сейчас. С другой стороны, если вам нужен абсолютный бездарь в исследовании, вы должны, в конце концов, взять человека, который не имеет никакого интереса к его результатам: он — гарантированно неспособный, законченный дурак. Самый полезный исследователь, потому что самый чувствительный наблюдатель, — это всегда тот, чей страстный интерес к одной стороне вопроса уравновешивается столь же острой нервозностью, как бы он не был обманут. Наука организовала эту нервозность в регулярную технику, свой так называемый метод верификации; и она настолько глубоко влюбилась в этот метод, что можно даже сказать, что она перестала заботиться об истине как таковой. Ее интересует только истина, технически верифицированная. Истина истин могла бы прийти в чисто утвердительной форме, и она отказалась бы прикоснуться к ней. Такую истину, могла бы она повторить вслед за Клиффордом, она украла бы вопреки своему долгу перед человечеством. Человеческие страсти, однако, сильнее технических правил. «Le coeur a ses raisons» (У сердца есть свои доводы), как говорит Паскаль, «que la raison ne connaît pas» (которых разум не знает); и как бы равнодушен ко всему, кроме простых правил игры, ни был судья, абстрактный интеллект, конкретные игроки, которые предоставляют ему материалы для суждения, обычно, каждый из них, влюблены в какую-то свою любимую «живую гипотезу». Давайте согласимся, однако, что везде, где нет вынужденного выбора, бесстрастно-судебный интеллект без любимой гипотезы, спасающий нас, как он это делает, от обмана во всяком случае, должен быть нашим идеалом.

Затем возникает вопрос: нет ли где-нибудь вынужденных вариантов в наших спекулятивных вопросах, и можем ли мы (как люди, которые могут быть заинтересованы по крайней мере не меньше в позитивном обретении истины, чем в простом избегании обмана) всегда ждать безнаказанно, пока не придут принудительные доказательства? Кажется a priori маловероятным, чтобы истина была так точно приспособлена к нашим потребностям и силам. В большом пансионе природы пирожные, масло и сироп редко выходят такими ровными и оставляют тарелки такими чистыми. Действительно, мы должны были бы относиться к ним с научной подозрительностью, если бы это было так.

IX.

Моральные вопросы немедленно предстают как вопросы, решение которых не может ждать чувственного доказательства. Моральный вопрос — это вопрос не о том, что чувственно существует, а о том, что есть добро, или что было бы добром, если бы оно существовало. Наука может сказать нам, что существует; но чтобы сравнить ценности, как того, что существует, так и того, что не существует, мы должны консультироваться не с наукой, а с тем, что Паскаль называет нашим сердцем. Сама наука консультируется со своим сердцем, когда она устанавливает, что бесконечное установление фактов и исправление ложных убеждений являются высшими благами для человека. Бросьте вызов этому утверждению, и наука может только повторить его оракулом или доказать его, показав, что такое установление и исправление приносят человеку всевозможные другие блага, которые сердце человека, в свою очередь, провозглашает. Вопрос о том, иметь ли моральные убеждения вообще или не иметь их, решается нашей волей. Являются ли наши моральные предпочтения истинными или ложными, или они лишь странные биологические феномены, делающие вещи хорошими или плохими для нас, но сами по себе безразличными? Как может ваш чистый интеллект решить? Если ваше сердце не хочет мира моральной реальности, ваш разум, безусловно, никогда не заставит вас поверить в него. Мефистофелевский скептицизм, действительно, удовлетворит игровые инстинкты разума гораздо лучше, чем любой строгий идеализм. Некоторые люди (даже в студенческом возрасте) настолько естественно хладнокровны, что моралистическая гипотеза никогда не имеет для них никакой острой жизни, и в их высокомерном присутствии горячий молодой моралист всегда чувствует себя странно неловко. Видимость знаточества на их стороне, наивности и доверчивости — на его. Тем не менее, в глубине своего невысказанного сердца он цепляется за то, что он не обманут, и что существует сфера, в которой (как говорит Эмерсон) вся их остроумие и интеллектуальное превосходство не лучше, чем хитрость лисы. Моральный скептицизм не может быть опровергнут или доказан логикой больше, чем интеллектуальный скептицизм. Когда мы придерживаемся того, что истина существует (будь то любого рода), мы делаем это всей нашей природой и решаем стоять или пасть вместе с результатами. Скептик всей своей природой принимает сомневающееся отношение; но кто из нас мудрее, знает только Всеведение.

Перейдем теперь от этих широких вопросов о добре к определенному классу вопросов факта, вопросов, касающихся личных отношений, состояний ума между одним человеком и другим. Нравитесь ли вы мне или нет? — например. То, нравитесь ли вы мне или нет, зависит в бесчисленных случаях от того, иду ли я вам навстречу, готов ли я предположить, что вы должны меня любить, и показываю ли я вам доверие и ожидание. Предварительная вера с моей стороны в существование вашей симпатии в таких случаях и есть то, что заставляет вашу симпатию появиться. Но если я стою в стороне и отказываюсь сдвинуться хоть на дюйм, пока у меня не будет объективных доказательств, пока вы не сделаете что-то подходящее, как говорят абсолютисты, ad extorquendum assensum meum (чтобы вырвать мое согласие), десять к одному, что ваша симпатия никогда не появится. Сколько женских сердец покорено одним лишь оптимистичным настаиванием какого-нибудь мужчины на том, что они должны любить его! Он не согласится с гипотезой, что они не могут. Желание определенного рода истины здесь вызывает к жизни существование этой особой истины; и так происходит в бесчисленных случаях других видов. Кто получает повышения, блага, назначения, как не человек, в чьей жизни они играют роль живых гипотез, кто делает на них ставку, жертвует другими вещами ради них, прежде чем они пришли, и идет на риск ради них заранее? Его вера действует на силы над ним как требование и создает свою собственную верификацию.

Социальный организм любого рода, большой или малый, является тем, что он есть, потому что каждый член приступает к своему долгу с доверием, что другие члены одновременно выполнят свои. Везде, где желаемый результат достигается сотрудничеством многих независимых лиц, его существование как факта является чистым следствием предварительной веры друг в друга тех, кто непосредственно вовлечен. Правительство, армия, коммерческая система, корабль, колледж, спортивная команда — все существуют на этом условии, без которого не только ничего не достигается, но даже ничего не предпринимается. Целый поезд пассажиров (индивидуально достаточно храбрых) будет ограблен несколькими разбойниками просто потому, что последние могут рассчитывать друг на друга, в то время как каждый пассажир боится, что если он сделает движение к сопротивлению, его застрелят раньше, чем кто-либо другой поддержит его. Если бы мы верили, что весь вагон восстанет сразу вместе с нами, мы бы каждый по отдельности восстали, и ограбление поезда никогда бы даже не было предпринято. Существуют, таким образом, случаи, когда факт не может появиться вообще, если не существует предварительной веры в его появление. И там, где вера в факт может помочь создать этот факт, была бы безумной логика, которая сказала бы, что вера, опережающая научные доказательства, — это «низший вид аморальности», в который может впасть мыслящее существо. Но такова логика, с помощью которой наши научные абсолютисты претендуют на регулирование наших жизней!

X.

В истинах, зависящих от нашего личного действия, вера, основанная на желании, является, следовательно, безусловно законной и, возможно, незаменимой вещью.

Но теперь, скажут, это все детские человеческие случаи, и они не имеют ничего общего с великими космическими вопросами, такими как вопрос о религиозной вере. Давайте тогда перейдем к нему. Религии так сильно различаются в своих случайных чертах, что при обсуждении религиозного вопроса мы должны сделать его очень общим и широким. Что же мы теперь подразумеваем под религиозной гипотезой? Наука говорит, что вещи существуют; мораль говорит, что некоторые вещи лучше других; а религия говорит, по сути, две вещи.

Во-первых, она говорит, что лучшие вещи — это более вечные вещи, перекрывающие вещи, вещи во вселенной, которые, так сказать, бросают последний камень и говорят последнее слово. «Совершенство вечно» — эта фраза Шарля Секретана кажется хорошим способом выразить это первое утверждение религии, утверждение, которое, очевидно, еще не может быть верифицировано научно вообще.

Второе утверждение религии заключается в том, что нам лучше даже сейчас, если мы верим, что ее первое утверждение истинно.

Теперь давайте рассмотрим, каковы логические элементы этой ситуации в случае, если религиозная гипотеза в обеих ее ветвях действительно истинна. (Конечно, мы должны признать эту возможность с самого начала. Если мы вообще собираемся обсуждать этот вопрос, он должен включать живой вариант. Если для кого-то из вас религия — это гипотеза, которая не может быть истинной ни при какой живой возможности, тогда вам не нужно идти дальше. Я обращаюсь только к «спасающему остатку».) Так действуя, мы видим, во-первых, что религия предлагает себя как судьбоносный вариант. Мы предполагаем обрести, даже сейчас, благодаря нашей вере, и потерять из-за нашего неверия, определенное жизненное благо. Во-вторых, религия — это вынужденный вариант, насколько это благо касается. Мы не можем избежать проблемы, оставаясь скептичными и ожидая большего света, потому что, хотя мы действительно избегаем заблуждения таким образом, если религия неистинна, мы теряем благо, если она истинна, так же верно, как если бы мы позитивно решили не верить. Это как если бы человек бесконечно колебался, просить ли определенную женщину выйти за него замуж, потому что он не был полностью уверен, что она окажется ангелом после того, как он привезет ее домой. Разве он не отрезал бы себя от этой конкретной возможности ангела так же решительно, как если бы он пошел и женился на ком-то другом? Скептицизм, таким образом, не является избеганием варианта; это вариант определенного особого рода риска. Лучше рискнуть потерей истины, чем шансом заблуждения — такова точная позиция вашего «вето-на-веру». Он активно делает свою ставку так же, как и верующий; он ставит на поле против религиозной гипотезы, точно так же, как верующий ставит на религиозную гипотезу против поля. Проповедовать нам скептицизм как долг до тех пор, пока не будут найдены «достаточные доказательства» для религии, равносильно, следовательно, тому, чтобы говорить нам, находясь в присутствии религиозной гипотезы, что поддаться нашему страху перед тем, что она может быть заблуждением, мудрее и лучше, чем поддаться нашей надежде, что она может быть истинной. Это не интеллект против всех страстей, тогда; это только интеллект с одной страстью, устанавливающий свой закон. И чем, в самом деле, гарантирована высшая мудрость этой страсти? Обман за обман, какое есть доказательство, что обман через надежду намного хуже, чем обман через страх? Я, со своей стороны, не вижу никаких доказательств; и я просто отказываюсь подчиняться команде ученого имитировать его вид выбора в случае, где моя собственная ставка достаточно важна, чтобы дать мне право выбирать свою собственную форму риска. Если религия истинна и доказательства для нее все еще недостаточны, я не хочу, накладывая ваш огнетушитель на мою природу (которая чувствует, что у нее все-таки есть какое-то дело в этом вопросе), лишиться своего единственного шанса в жизни оказаться на выигрышной стороне — этот шанс зависит, конечно, от моей готовности рискнуть действовать так, как если бы моя страстная потребность воспринимать мир религиозно могла быть пророческой и правильной.

Все это основано на предположении, что она действительно может быть пророческой и правильной, и что даже для нас, кто обсуждает этот вопрос, религия является живой гипотезой, которая может быть истинной. Теперь, для большинства из нас религия приходит еще более далеким путем, который делает вето на нашу активную веру еще более нелогичным. Более совершенный и более вечный аспект вселенной представлен в наших религиях как имеющий личностную форму. Вселенная для нас больше не просто «Оно», но «Ты», если мы религиозны; и любое отношение, которое может быть возможным от личности к личности, может быть возможным здесь. Например, хотя в одном смысле мы являемся пассивными частями вселенной, в другом мы проявляем любопытную автономию, как если бы мы были маленькими активными центрами сами по себе. Мы чувствуем также, как если бы призыв религии к нам был обращен к нашей собственной активной доброй воле, как если бы доказательства могли быть вечно скрыты от нас, если бы мы не пошли навстречу гипотезе. Чтобы привести тривиальную иллюстрацию: точно так же, как человек, который в компании джентльменов не делал никаких шагов, требовал гарантии для каждой уступки и не верил ничьему слову без доказательств, отрезал бы себя такой грубостью от всех социальных наград, которые заслужил бы более доверчивый дух, — так и здесь, тот, кто заперся бы в ворчливой логичности и пытался заставить богов вырвать его признание волей-неволей, или не получить его вовсе, мог бы отрезать себя навсегда от своей единственной возможности познакомиться с богами. Это чувство, навязанное нам, мы не знаем откуда, что, упрямо веря в то, что боги существуют (хотя не делать этого было бы так легко как для нашей логики, так и для нашей жизни), мы оказываем вселенной глубочайшую услугу, какую можем, кажется частью живой сущности религиозной гипотезы. Если бы гипотеза была истинной во всех своих частях, включая эту, тогда чистый интеллектуализм с его вето на наши добровольные шаги был бы абсурдом; и некоторое участие нашей сочувствующей природы было бы логически необходимо. Я, поэтому, со своей стороны, не вижу возможности принять агностические правила для поиска истины или добровольно согласиться держать свою волевую природу вне игры. Я не могу сделать это по той простой причине, что правило мышления, которое абсолютно предотвратило бы меня от признания определенных видов истины, если бы эти виды истины действительно существовали, было бы иррациональным правилом. Это для меня и есть суть формальной логики ситуации, независимо от того, какими могут быть виды истины материально.

Признаюсь, я не вижу, как можно избежать этой логики. Но печальный опыт заставляет меня бояться, что некоторые из вас все еще могут уклоняться от того, чтобы радикально сказать вместе со мной, in abstracto (в абстрактном), что мы имеем право верить на свой страх и риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы искушать нашу волю. Я подозреваю, однако, что если это так, то это потому, что вы вообще ушли от абстрактной логической точки зрения и думаете (возможно, не осознавая этого) о какой-то конкретной религиозной гипотезе, которая для вас мертва. Свободу «верить во что хотим» вы применяете к случаю какого-то явного суеверия; и вера, о которой вы думаете, — это вера, определенная школьником, когда он сказал: «Вера — это когда ты веришь в то, что, как ты знаешь, не является правдой». Я могу только повторить, что это недоразумение. In concreto (в конкретном), свобода верить может охватывать только живые варианты, которые интеллект индивида не может сам по себе разрешить; и живые варианты никогда не кажутся абсурдностями тому, кто должен их рассматривать. Когда я смотрю на религиозный вопрос так, как он действительно ставится перед конкретными людьми, и когда я думаю обо всех возможностях, которые он включает как практически, так и теоретически, тогда эта команда, что мы должны поставить заслон нашему сердцу, инстинктам и мужеству, и ждать — действуя, конечно, тем временем более или менее так, как если бы религия не была истинной — до судного дня, или до такого времени, когда наш интеллект и чувства, работая вместе, могли бы собрать достаточно доказательств, — эта команда, я говорю, кажется мне самым странным идолом, когда-либо изготовленным в философской пещере. Если бы мы были схоластическими абсолютистами, могло бы быть больше оправданий. Если бы у нас был безошибочный интеллект с его объективными достоверностями, мы могли бы чувствовать себя нелояльными к такому совершенному органу знания, не доверяя ему исключительно, не ожидая его освобождающего слова. Но если мы эмпирики, если мы верим, что никакой колокол в нас не звонит, чтобы дать нам знать наверняка, когда истина в наших руках, тогда кажется куском праздной фантастичности проповедовать так торжественно наш долг ждать колокола. Действительно, мы можем ждать, если хотим, — я надеюсь, вы не думаете, что я отрицаю это, — но если мы делаем это, мы делаем это на свой страх и риск, так же, как если бы мы верили. В любом случае мы действуем, беря свою жизнь в свои руки. Никто из нас не должен накладывать вето на другого, и мы не должны обмениваться словами оскорблений. Мы должны, напротив, деликатно и глубоко уважать ментальную свободу друг друга: только тогда мы создадим интеллектуальную республику; только тогда у нас будет тот дух внутренней терпимости, без которого вся наша внешняя терпимость бездушна, и который является славой эмпиризма; только тогда мы будем жить и давать жить другим, как в спекулятивных, так и в практических вещах.

Я начал со ссылки на Фицджеймса Стивена; позвольте мне закончить цитатой из него. «Что вы думаете о себе? Что вы думаете о мире?... Это вопросы, с которыми каждый должен иметь дело так, как ему кажется правильным. Это загадки Сфинкса, и так или иначе мы должны иметь с ними дело.... Во всех важных сделках жизни мы должны совершить прыжок в темноту.... Если мы решим оставить загадки без ответа, это выбор; если мы колеблемся в нашем ответе, это тоже выбор: но какой бы выбор мы ни сделали, мы делаем его на свой страх и риск. Если человек решает полностью повернуться спиной к Богу и будущему, никто не может помешать ему; никто не может показать вне разумных сомнений, что он ошибается. Если человек думает иначе и действует так, как он думает, я не вижу, чтобы кто-то мог доказать, что он ошибается. Каждый должен действовать так, как он считает лучшим; и если он неправ, тем хуже для него. Мы стоим на горном перевале посреди кружащегося снега и ослепляющего тумана, сквозь который мы получаем проблески время от времени путей, которые могут быть обманчивыми. Если мы будем стоять на месте, мы замерзнем до смерти. Если мы выберем не ту дорогу, мы будем разбиты вдребезги. Мы точно не знаем, есть ли какая-то правильная. Что мы должны делать? «Будьте сильными и мужественными». Действуйте ради лучшего, надейтесь на лучшее и принимайте то, что приходит.... Если смерть заканчивает все, мы не можем встретить смерть лучше».

[1] Обращение к философским клубам Йельского и Брауновского университетов. Опубликовано в New World, июнь 1896 г.

[2] Сравните замечательную страницу 310 в книге С. Х. Ходжсона «Время и пространство», Лондон, 1865 г.

[3] Сравните эссе Уилфрида Уорда «Желание верить» в его книге «Свидетели невидимого», Macmillan & Co., 1893 г.

[4] Поскольку вера измеряется действием, тот, кто запрещает нам верить в истинность религии, обязательно также запрещает нам действовать так, как мы должны были бы, если бы мы верили в ее истинность. Вся защита религиозной веры зависит от действия. Если действие, требуемое или вдохновленное религиозной гипотезой, ничем не отличается от того, что продиктовано натуралистической гипотезой, тогда религиозная вера — это чистая избыточность, которую лучше отсечь, а споры о ее легитимности — это пустяковое дело, недостойное серьезных умов. Я сам верю, конечно, что религиозная гипотеза дает миру выражение, которое специфически определяет наши реакции и делает их в значительной части непохожими на то, какими они могли бы быть при чисто натуралистической схеме веры.

[5] Свобода, равенство, братство, стр. 353, 2-е издание. Лондон, 1874 г.

СТОИТ ЛИ ЖИТЬ?[1]

Когда книга г-на Мэллока с таким названием появилась около пятнадцати лет назад, шутливый ответ, что «это зависит от печени» (liver), имел большое хождение в газетах. Ответ, который я предлагаю дать сегодня вечером, не может быть шутливым. Словами одного из прологов Шекспира —

«Я пришел не для того, чтобы заставить вас смеяться; вещи теперь, которые носят тяжелый и серьезный вид, печальные, высокие и действенные, полные величия и горя»,

должны быть моей темой. В глубочайшем сердце каждого из нас есть уголок, в котором окончательная тайна вещей работает печально; и я не знаю, что намеревается такая ассоциация, как ваша, и что вы просите от тех, кого приглашаете выступить перед вами, если не увести вас от поверхностного очарования существования и хотя бы на час заставить вас не обращать внимания на жужжание, суету и вибрацию мелких интересов и волнений, которые составляют ткань нашего обычного сознания. Без дальнейших объяснений или извинений, тогда, я прошу вас присоединиться ко мне, обратив внимание, обычно слишком неохотное, к более глубокой басовой ноте жизни. Давайте поищем в одиноких глубинах в течение часа вместе и посмотрим, какие ответы в последних складках и тайниках вещей может найти наш вопрос.

У многих людей вопрос о ценности жизни решается темпераментным оптимизмом, который делает их неспособными верить, что может существовать что-то серьезно злое. Работы нашего дорогого старого Уолта Уитмена являются постоянным учебником этого вида оптимизма. Сама радость жизни настолько огромна в жилах Уолта Уитмена, что она уничтожает возможность любого другого вида чувства:—

I

«Дышать воздухом, как это восхитительно! Говорить, ходить, схватить что-то за руку!... Быть этим невероятным Богом, которым я являюсь!... О изумление вещей, даже мельчайшей частицы! О духовность вещей! Я тоже пою Солнцу, возвещенному или в полдень, или как сейчас, заходящему; Я тоже пульсирую в такт мозгу и красоте земли и всех произрастаний земли....»

«Я пою до последнего равенства, современные или старые, Я пою бесконечные финалы вещей, Я говорю, что Природа продолжается — слава продолжается. Я восхваляю электрическим голосом, Ибо я не вижу ни одного несовершенства во вселенной, И я не вижу ни одной причины или результата, достойных сожаления в конце».

Так Руссо, описывая девять лет, которые он провел в Анси, не имея ничего, кроме своего счастья, чтобы рассказать:—

«Как рассказать о том, что не было ни сказано, ни сделано, ни даже подумано, а только вкушено и почувствовано, не имея иного объекта моего блаженства, кроме самой эмоции блаженства! Я вставал с солнцем, и я был счастлив; я шел гулять, и я был счастлив; я видел «Маман», и я был счастлив; я оставлял ее, и я был счастлив. Я бродил по лесам и по виноградным склонам, я блуждал по долинам, я читал, я бездельничал, я работал в саду, я собирал фрукты, я помогал в домашней работе, и счастье следовало за мной повсюду. Оно не было ни в одной определенной вещи; оно было все внутри меня; оно не могло оставить меня ни на одно мгновение».

Если бы такие настроения можно было сделать постоянными, а такие конституции — универсальными, никогда не было бы повода для таких дискуссий, как эта. Ни один философ не стремился бы доказать членораздельно, что жизнь стоит того, чтобы жить, ибо факт, что она абсолютно такова, ручался бы за себя, и проблема исчезла бы в исчезновении вопроса, а не в приходе чего-либо похожего на ответ. Но мы не маги, чтобы сделать оптимистический темперамент универсальным; и наряду с высказываниями темпераментного оптимизма относительно жизни всегда существуют высказывания темпераментного пессимизма, и они противопоставляют им постоянное опровержение. В том, что называется «циркулярным безумием», фазы меланхолии сменяют фазы мании, без какой-либо внешней причины, которую мы могли бы обнаружить; и достаточно часто для одного и того же здорового человека жизнь будет представлять воплощенное сияние сегодня и воплощенное уныние завтра, в соответствии с колебаниями того, что старые медицинские книги называли «смешением гуморов». Говоря словами газетной шутки, «это зависит от печени». Несбалансированная конституция Руссо претерпевает изменение, и вот он в свои последние злые дни становится жертвой меланхолии и черных заблуждений подозрительности и страха. Некоторые люди кажутся заброшенными в мир даже с рождения с душами, столь же неспособными к счастью, как душа Уолта Уитмена была неспособна к мрачности, и они оставили нам свои послания в еще более долговечных стихах, чем его, — изысканный Леопарди, например; или наш современник, Джеймс Томсон, в той патетической книге «Город страшной ночи», которая, я думаю, менее известна, чем должна была бы быть из-за своей литературной красоты, просто потому, что люди боятся цитировать ее слова, — они такие мрачные и в то же время такие искренние. В одном месте поэт описывает собрание, собравшееся послушать проповедника в большом неосвещенном соборе ночью. Проповедь слишком длинна, чтобы цитировать ее, но она заканчивается так:—

«О братья печальных жизней! они так кратки; Несколько коротких лет должны принести нам всем облегчение: Не можем ли мы вынести эти годы тяжелого дыхания. Но если вы не хотите исполнить эту бедную жизнь, Смотрите, вы свободны закончить ее, когда захотите, Без страха пробуждения после смерти».—

«Органоподобные вибрации его голоса Дрожали через сводчатые проходы и замирали; Тоска тонов, которые призывали радоваться, Была печальной и нежной, как реквием: Наша призрачная паства покоилась неподвижно, Как будто размышляя над этим «Закончи, когда захочешь».

«Наша призрачная паства покоилась неподвижно, Как будто размышляя над тем посланием, которое мы слышали, И размышляя над этим «Закончи, когда захочешь», Возможно, ожидая еще какого-то другого слова; Когда острая, как молния сквозь приглушенное небо, Вырвалась пронзительная и жалобная мольба;—

*****

«Человек говорит правду, увы! человек говорит правду: У нас нет личной жизни за могилой; Нет Бога; Судьба не знает ни гнева, ни жалости: Могу ли я найти здесь утешение, которого жажду?

«Во всей вечности у меня был один шанс, Один срок в несколько лет милостивой человеческой жизни, — Великолепие продвижения интеллекта, Сладость дома с детьми и женой;

«Социальные удовольствия с их остроумным остроумием; Очарование миров искусства; Славы миров Природы, освещенные Пылающим сердцем великого воображения;

«Восторг простого бытия, полного здоровья; Беззаботное детство и пылкая юность; Напряженная мужественность, добывающая различное богатство, Почтенная старость, безмятежная с долгой истиной жизни;

«Все возвышенные прерогативы Человека; Исторические воспоминания времен старых, Терпеливое отслеживание великого плана мира Через последовательности и изменения мириады раз.

«Этот шанс никогда не предлагался мне раньше; Для меня бесконечное прошлое пусто и немо; Этот шанс никогда не повторится, никогда; Пусто, пусто для меня бесконечное Будущее.

«И этот единственный шанс был сорван с моего рождения, Насмешка, заблуждение; и мое дыхание Благородной человеческой жизни на этой земле Так мучает меня, что я вздыхаю о бессмысленной смерти.

«Мое вино жизни — это яд, смешанный с желчью, Мой полдень проходит в кошмарном сне, Я хуже чем теряю годы, которые являются всем моим: Что может утешить меня в потере высшей?

«Не говори об утешении там, где нет утешения, Не говори вовсе: могут ли слова сделать грязные вещи чистыми! Наша жизнь — это обман, наша смерть — черная бездна: Тише, и будь нем, созерцая отчаяние».

«Этот неистовый голос исходил из северного прохода, Быстрый и пронзительный до своего резкого конца; И никто не отвечал некоторое время, Ибо слова должны съежиться перед этими самыми безмолвными горестями; Наконец проповедник просто сказал, С влажными глазами и задумчивой, опущенной головой,—

«Мой Брат, мои бедные Братья, это так: Эта жизнь не содержит ничего хорошего для нас, Но она скоро заканчивается и никогда больше не может быть; И мы ничего не знали о ней до нашего рождения, И ничего не будем знать, когда будем преданы земле; Я обдумываю эти мысли, и они утешают меня».

«Она скоро заканчивается, и никогда больше не может быть», «Смотрите, вы свободны закончить ее, когда захотите», — эти стихи правдиво текут из-под пера меланхоличного Томсона и являются, по правде, утешением для всех, для кого, как и для него, мир гораздо больше похож на постоянное логово страха, чем на непрерывный фонтан восторга. Что жизнь не стоит того, чтобы жить, провозглашает целая армия самоубийц — армия, чья перекличка, подобно знаменитому вечернему выстрелу британской армии, следует за солнцем вокруг света и никогда не заканчивается. Мы тоже, сидя здесь в нашем комфорте, должны «обдумывать эти вещи» также, ибо мы одной субстанции с этими самоубийцами, и их жизнь — это жизнь, которую мы разделяем. Самая простая интеллектуальная честность — нет, более того, простейшее мужество и честь, запрещают нам забывать об их случае.

«Если внезапно», — говорит г-н Раскин, — «посреди наслаждений вкуса и легкости сердца лондонского званого обеда стены комнаты раздвинулись, и через их пролом ближайшие человеческие существа, которые голодали и были в нищете, были внесены в середину компании, пирующей и беззаботной; если, бледные от смерти, ужасные в нищете, сломленные отчаянием, тело за телом они были положены на мягкий ковер, одно рядом со стулом каждого гостя, — неужели только крошки лакомств были бы брошены им; неужели только мимолетный взгляд, мимолетная мысль были бы удостоены им? И все же фактические факты, реальное отношение каждого Богача и Лазаря не изменяются вмешательством стены дома между столом и больничной койкой — несколькими футами земли (как мало!), которые, действительно, являются всем, что отделяет веселье от нищеты».

II.

Чтобы немедленно перейти к сути моей темы, тогда, я предлагаю представить, что мы рассуждаем с собратом-смертным, который находится в таких отношениях с жизнью, что единственное утешение, оставшееся ему, — это размышлять над заверением: «Ты можешь закончить ее, когда захочешь». Какие причины мы можем привести, которые могут сделать такого брата (или сестру) готовым снова взять на себя бремя? Обычные христиане, рассуждая с потенциальными самоубийцами, могут предложить им немного больше, чем обычное отрицание: «Не убий». Только Бог является хозяином жизни и смерти, говорят они, и это богохульный акт — предвосхищать его отпускающую руку. Но можем ли мы найти что-то более богатое или более позитивное, чем это, никаких размышлений, чтобы побудить самоубийцу действительно увидеть и со всей печальной серьезностью почувствовать, что, несмотря на неблагоприятные проявления, даже для него жизнь все еще стоит того, чтобы жить? Есть самоубийства и самоубийства (в Соединенных Штатах около трех тысяч из них каждый год), и я должен откровенно признаться, что, возможно, с большинством из них мои предложения бессильны справиться. Там, где самоубийство является результатом безумия или внезапного неистового импульса, размышление бессильно остановить его ход; и случаи, подобные этим, принадлежат к окончательной тайне зла, относительно которой я могу предложить только соображения, направленные к религиозному терпению в конце этого часа. Моя задача, позвольте мне сказать сейчас, практически узка, и мои слова должны иметь дело только с тем метафизическим tedium vitae (отвращением к жизни), которое свойственно размышляющим людям. Большинство из вас преданы, к добру или к худу, рефлексивной жизни. Многие из вас — студенты философии и уже почувствовали на себе скептицизм и нереальность, которые порождает слишком много копания в абстрактных корнях вещей. Это, действительно, один из регулярных плодов чрезмерно прилежной карьеры. Слишком много вопросов и слишком мало активной ответственности ведут, почти так же часто, как и слишком много чувственности, к краю склона, внизу которого лежат пессимизм и кошмарный или самоубийственный взгляд на жизнь. Но болезням, которые порождает рефлексия, дальнейшая рефлексия может противопоставить эффективные средства; и именно о меланхолии и Weltschmerz (мировой скорби), порожденных рефлексией, я теперь приступаю говорить.

Позвольте мне сказать немедленно, что мой окончательный призыв — это не что иное, как религиозная вера. Насколько мой аргумент должен быть разрушительным, он будет состоять не более чем в сметании определенных взглядов, которые часто держат источники религиозной веры сжатыми; и насколько он должен быть конструктивным, он будет состоять в том, чтобы поднять на свет дня определенные соображения, рассчитанные на то, чтобы высвободить эти источники нормальным, естественным путем. Пессимизм — это по существу религиозная болезнь. В той форме, к которой вы наиболее склонны, он состоит не более чем в религиозном требовании, на которое нет нормального религиозного ответа.

Теперь, есть две стадии выздоровления от этой болезни, два разных уровня, на которых можно выйти из ночного взгляда к дневному взгляду на вещи, и я должен рассмотреть их по очереди. Вторая стадия более полная и радостная, и она соответствует более свободному проявлению религиозного доверия и фантазии. Есть, как известно, люди, которые естественно очень свободны в этом отношении, другие, которые совсем не таковы. Есть люди, например, которых мы находим предающимися от всего сердца перспективам бессмертия; и есть другие, которые испытывают величайшую трудность в том, чтобы сделать такое понятие реальным для себя вообще. Эти последние люди привязаны к своим чувствам, ограничены своим естественным опытом; и многие из них, более того, чувствуют своего рода интеллектуальную лояльность к тому, что они называют «твердыми фактами», которая положительно шокирована легкими экскурсиями в невидимое, которые другие люди совершают по простому зову чувства. Умы любого класса могут, однако, быть интенсивно религиозными. Они могут одинаково желать искупления и примирения, и жаждать согласия и общения с общей душой вещей. Но жажда, когда ум заперт в твердых фактах, особенно как наука сейчас открывает их, может породить пессимизм, так же легко, как она порождает оптимизм, когда она вдохновляет религиозное доверие и фантазию лететь своим путем в другой и лучший мир.

Вот почему я называю пессимизм по существу религиозной болезнью. Кошмарный взгляд на жизнь имеет множество органических источников; но его великим рефлексивным источником во все времена было противоречие между феноменами природы и жаждой сердца верить, что за природой стоит дух, чьим выражением является природа. То, что философы называют «естественной теологией», было одним из способов утоления этой жажды; та поэзия природы, которой так богата наша английская литература, была другим способом. Теперь, предположим ум второго из наших двух классов, чье воображение ограничено, следовательно, и который воспринимает свои факты «твердо»; предположим, более того, что он сильно чувствует жажду общения, и все же осознает, как отчаянно трудно истолковать научный порядок природы либо теологически, либо поэтически, — и какой результат может быть, кроме внутреннего раздора и противоречия? Теперь, этот внутренний раздор (просто как раздор) может быть облегчен одним из двух способов: стремление читать факты религиозно может прекратиться и оставить голые факты сами по себе; или могут быть обнаружены или приняты на веру дополнительные факты, которые позволяют религиозному чтению продолжаться. Эти два способа облегчения — это две стадии выздоровления, два уровня побега от пессимизма, на которые я намекнул мгновение назад, и которые продолжение, я надеюсь, сделает более ясными.

III.

Начиная с природы, мы, если испытываем религиозную потребность, естественно склонны сказать вместе с Марком Аврелием: «О Вселенная! чего желаешь ты, того желаю и я». Наши священные книги и предания рассказывают нам об одном Боге, который сотворил небо и землю и, взглянув на них, увидел, что они хороши. Однако при более близком знакомстве видимые поверхности неба и земли вовсе не желают складываться в какое-либо понятное нам единство. Каждое явление, которое мы хотели бы там восхвалить, существует бок о бок с каким-то противоположным явлением, сводящим на нет весь его религиозный эффект на ум. Красота и безобразие, любовь и жестокость, жизнь и смерть живут вместе в неразрывном партнерстве; и постепенно нас охватывает — вместо прежнего теплого представления о человеколюбивом Божестве — представление об ужасной силе, которая не ненавидит и не любит, а бессмысленно катит все вещи к общей гибели. Это жуткий, зловещий, кошмарный взгляд на жизнь, и его своеобразная unheimlichkeit, или ядовитость, заключается именно в том, что мы удерживаем в сознании две вещи, которые никак не могут согласиться друг с другом, — в том, что мы цепляемся, с одной стороны, за требование, чтобы существовал живой дух целого, а с другой — за веру в то, что ход природы должен быть адекватным проявлением и выражением такого духа. Именно в противоречии между предполагаемым бытием духа, который охватывает и владеет нами и с которым мы должны иметь некое общение, и характером такого духа, каким он открывается в ходе видимого мира, кроется этот парадокс жизни-в-смерти и эта загадка, порождающая меланхолию. Карлейль выражает этот результат в той главе своего бессмертного «Sartor Resartus», которая озаглавлена «Вечное Нет». «Я жил, — пишет бедный Тойфельсдрёк, — в постоянном, неопределенном, томительном страхе; трепетный, малодушный, опасающийся неизвестно чего: казалось, будто все вещи на небесах вверху и на земле внизу хотят причинить мне вред; будто небеса и земля — лишь безграничные челюсти пожирающего чудовища, в которых я, трепеща, лежал в ожидании, когда меня поглотят».

Это первая стадия умозрительной меланхолии. Ни одно животное не может испытывать такого рода меланхолию; ни один человек, лишенный религиозного чувства, не может стать ее жертвой. Это болезненная дрожь неудовлетворенной религиозной потребности, а не просто необходимый результат животного опыта. Сам Тойфельсдрёк мог бы вполне приспособиться к общему хаосу и неразберихе жизненного опыта этого мира, если бы не был жертвой изначально безграничного доверия и привязанности к ним. Если бы он мог встречать их по частям, не подозревая о каком-либо целом, выражающем себя в них, избегая горьких моментов и сберегая сладкие, по мере возможности, в зависимости от того, был ли день ненастным или ясным, он мог бы зигзагами двигаться к легкому концу и не чувствовать обязанности оглашать воздух своими сетованиями. Настроение легкомыслия, «мне все равно», является для земных бедствий верным и практическим анестетиком. Но нет! Что-то глубоко внутри Тойфельсдрёка и в остальных из нас говорит нам, что в вещах есть Дух, которому мы обязаны верностью и ради которого мы должны сохранять серьезное настроение. И поэтому внутренний жар и разлад также сохраняются; ибо природа, взятая со своей видимой поверхности, не обнаруживает такого Духа, а за пределами фактов природы мы на данной стадии нашего исследования не предполагаем заглядывать.

Теперь я без колебаний, откровенно и искренне признаюсь вам, что этот реальный и подлинный разлад, как мне кажется, влечет за собой неизбежное банкротство естественной религии, если понимать ее наивно и просто. Были времена, когда Лейбницы с головами, утопающими в чудовищных париках, могли сочинять теодицеи, а сытые чиновники государственной церкви могли доказывать с помощью клапанов сердца и круглых связок тазобедренного сустава существование «Морального и Разумного Устроителя Мира». Но эти времена прошли; и мы, люди девятнадцатого века, с нашими эволюционными теориями и механистическими философиями, уже слишком беспристрастно и слишком хорошо знаем природу, чтобы безоговорочно поклоняться любому Богу, чьим адекватным выражением она могла бы быть. Поистине, все, что мы знаем о добре и долге, исходит из природы; но не в меньшей степени и все, что мы знаем о зле. Видимая природа — это сплошная пластичность и безразличие, моральный мультиверсум, как можно было бы его назвать, а не моральная вселенная. Такой блуднице мы не обязаны верностью; с ней как с целым мы не можем установить никакого морального общения; и мы вольны в своих отношениях с ее отдельными частями повиноваться или разрушать, и не следовать никакому закону, кроме закона благоразумия, приходя к соглашению с теми другими частными особенностями, которые помогут нам в достижении наших личных целей. Если существует божественный Дух вселенной, то природа, какой мы ее знаем, никак не может быть его последним словом человеку. Либо в природе не открывается никакой Дух, либо он открывается в ней неадекватно; и (как предполагали все высшие религии) то, что мы называем видимой природой, или этим миром, должно быть лишь завесой и поверхностным явлением, полное значение которого заключается в дополнительном невидимом или ином мире.

Поэтому я не могу не считать в целом приобретением (хотя для определенных поэтических натур это может показаться очень печальной потерей) то, что натуралистическое суеверие, поклонение Богу природы, просто взятому как таковому, начало ослаблять свою хватку над образованным умом. На самом деле, если я должен безоговорочно выразить свое личное мнение, я бы сказал (несмотря на то, что для некоторых ушей это поначалу звучит богохульно), что первым шагом к установлению здоровых окончательных отношений со вселенной является акт восстания против идеи о том, что такой Бог существует. Такое восстание по сути есть то, что в процитированной мною главе из Карлейля описывается следующим образом:—

«Почему же ты, как трус, вечно пищишь и хнычешь, и ходишь, съежившись и дрожа? Презренный двуногий!.. Разве у тебя нет сердца; разве ты не можешь вынести все, что бы это ни было; и, как Дитя Свободы, пусть даже изгой, попирать ногами сам Тофет, пока он пожирает тебя? Пусть приходит, тогда я встречу его и брошу ему вызов!» И пока я так думал, поток огня пронесся по всей моей душе; и я навсегда стряхнул с себя низкий Страх...

«Так Вечное Нет властно прозвучало во всех тайниках моего существа, моего Я, и тогда все мое Я встало в своем исконном, Богом созданном величии и заявило свой Протест. Такой Протест, важнейший акт в жизни, можно с психологической точки зрения справедливо назвать тем же самым Возмущением и Вызовом. Вечное Нет сказало: «Смотри, ты сирота, изгой, и Вселенная — моя»; на что все мое Я теперь ответило: «Я не твое, но Свободное, и вечно ненавижу тебя!» С того часа, — добавляет Тойфельсдрёк-Карлейль, — я начал быть человеком».

И наш бедный друг, Джеймс Томсон, пишет подобным же образом:—

«Кто самый жалкий в этом скорбном месте? Думаю, что я, но я предпочел бы быть Моим жалким «я», чем Им, чем Тем, Кто создал таких существ себе на позор.

Самое подлое должно быть менее подлым, чем Ты, от Кого оно получило бытие, Бог и Господь! Творец всех бед и грехов! отвратительный, Злобный и неумолимый! Я клянусь

Что ни за всю Твою мощь, явленную и скрытую, Ни за все храмы, воздвигнутые во славу Твою, Я не принял бы позорной вины За то, что создал таких людей в таком мире».

Мы достаточно хорошо знакомы в этом обществе со зрелищем людей, ликующих от своего освобождения от веры в Бога их предков-кальвинистов — того, кто создал сад и змея и заранее назначил вечные адские муки. Некоторые из них нашли себе более человечных богов для поклонения, другие просто обратились из всякой теологии; но и те, и другие уверяют нас, что избавление от софистики мысли о том, что они могут испытывать хоть какое-то благоговение или долг перед этим невозможным идолом, принесло их душам огромное счастье. Теперь, сделать идола из духа природы и поклоняться ему — это тоже ведет к софистике; и в душах, которые религиозны и в то же время хотели бы быть научными, эта софистика порождает философскую меланхолию, из которой первый естественный шаг к спасению — это отрицание идола; и с падением идола, какой бы недостаток позитивной радости ни оставался, приходит также падение хнычущего и съежившегося настроения. Со злом, просто взятым как таковое, люди могут быстро покончить, ибо их отношения с ним тогда носят лишь практический характер. Оно больше не вырисовывается так призрачно, оно теряет все свое преследующее и сбивающее с толку значение, как только ум атакует его проявления по отдельности и перестает беспокоиться об их происхождении от «единой и единственной Силы».

Здесь, на этой стадии простого освобождения от монистического суеверия, потенциальный самоубийца может уже получить обнадеживающие ответы на свой вопрос о ценности жизни. В большинстве людей есть инстинктивные источники жизненной силы, которые здоровым образом откликаются, когда бремя метафизической и бесконечной ответственности спадает. Уверенность в том, что вы теперь можете уйти из жизни, когда вам угодно, и что делать это не богохульно и не чудовищно, сама по себе является огромным облегчением. Мысль о самоубийстве теперь больше не является виновным вызовом и навязчивой идеей.

«Эта короткая жизнь — все, что мы должны вынести; Могильный святейший покой всегда верен»,

говорит Томсон; добавляя: «Я обдумываю эти мысли, и они утешают меня». Тем временем мы всегда можем продержаться еще двадцать четыре часа, хотя бы для того, чтобы увидеть, что будет в завтрашней газете или что принесет следующий почтальон.

Но гораздо более глубокие силы, чем это простое жизненное любопытство, могут быть пробуждены даже в пессимистически настроенном уме; ибо там, где любящие и восхищающиеся импульсы мертвы, ненавидящие и борющиеся импульсы все еще будут откликаться на подходящие призывы. Это зло, которое мы так глубоко чувствуем, — это то, что мы также можем помочь свергнуть; ибо его источники, теперь, когда за ними нет никакой «Субстанции» или «Духа», конечны, и мы можем иметь дело с каждым из них по очереди. Действительно, примечательный факт, что страдания и невзгоды, как правило, не уменьшают любви к жизни; они, напротив, обычно придают ей более острый вкус. Главный источник меланхолии — пресыщение. Нужда и борьба — вот что возбуждает и вдохновляет нас; наш час триумфа — вот что приносит пустоту. Не евреи плена, а те, кто жил во дни славы Соломона, — вот от кого исходят пессимистические высказывания в нашей Библии. Германия, когда она лежала растоптанная под копытами кавалеристов Бонапарта, произвела, пожалуй, самую оптимистичную и идеалистическую литературу, которую видел мир; и только после того, как французские «миллиарды» были распределены после 1871 года, пессимизм захлестнул страну в том виде, в каком мы видим его там сегодня. История нашей собственной расы — это один длинный комментарий к бодрости, которая приходит вместе с борьбой с бедами. Или возьмите вальденсов, о которых я недавно читал, как примеры того, что могут вынести сильные люди. В 1483 году папская булла Иннокентия VIII предписала их истребление. Она освобождала тех, кто должен был предпринять крестовый поход против них, от всех церковных наказаний и взысканий, освобождала их от любой клятвы, узаконивала их право на всю собственность, которую они могли незаконно приобрести, и обещала отпущение грехов всем, кто убьет еретиков.

«Нет города в Пьемонте, — говорит вальденский писатель, — где не были бы казнены некоторые из наших братьев. Джордан Тербано был сожжен заживо в Сузе; Ипполит Россиеро в Турине, Михаил Гонето, восьмидесятилетний старик, в Сарсене; Вилермин Амброзио повешен на Коль-ди-Меано; у Уго Кьямбса из Фенестрелле вырвали внутренности из живого тела в Турине; у Петра Геймарали из Боббио таким же образом вырвали внутренности в Люцерне, и свирепую кошку засунули на их место, чтобы мучить его еще больше; Мария Романо была похоронена заживо в Рокка-Патия; Магдалена Фауно подверглась той же участи в Сан-Джованни; Сюзанна Микелини была связана по рукам и ногам и оставлена умирать от холода и голода на снегу в Сарсене; Бартоломео Фаче, изрубленный саблями, имел раны, заполненные негашеной известью, и погиб таким образом в агонии в Пениле; Даниэлю Микелини вырвали язык в Боббио за то, что он славил Бога; Джеймс Баридари погиб, покрытый серными спичками, которые были вогнаны в его плоть под ногти, между пальцами, в ноздри, в губы и по всему телу, а затем подожжены; Даниэль Ровелли имел рот, наполненный порохом, который, будучи подожженным, разнес его голову на куски;... Сара Ростиньоль была разрезана от ног до груди и оставлена так умирать на дороге между Эйралем и Люцерной; Анна Шарбонье была посажена на кол и пронесена так на пике от Сан-Джованни до Ла-Торре».

Und dergleichen mehr! В 1630 году чума унесла половину вальденского населения, включая пятнадцать из семнадцати их пасторов. Места этих были восполнены из Женевы и Дофине, и весь вальденский народ выучил французский язык, чтобы следовать их службам. Более одного раза их число падало в результате непрекращающихся преследований с нормального уровня в двадцать пять тысяч до примерно четырех тысяч. В 1686 году герцог Савойский приказал трем тысячам оставшихся отказаться от своей веры или покинуть страну. Отказавшись, они сражались с французскими и пьемонтскими армиями, пока только восемьдесят их бойцов не остались в живых или не были захвачены в плен, после чего они сдались и были отправлены в полном составе в Швейцарию. Но в 1689 году, поощряемые Вильгельмом Оранским и ведомые одним из своих пасторов-капитанов, от восьмисот до девятисот из них вернулись, чтобы снова завоевать свои старые дома. Они с боями пробились к Боби, сократившись до четырехсот человек в первой половине года, и встречали каждую силу, посланную против них, пока, наконец, герцог Савойский, отказавшись от своего союза с этой мерзостью запустения, Людовиком XIV, не восстановил их в сравнительной свободе, — с тех пор они множились и размножались в своих бесплодных альпийских долинах по сей день.

Что наши беды и страдания по сравнению с этими? Не наполняет ли нас рассказ о такой борьбе, так упорно ведомой против таких шансов, решимостью против наших мелких сил тьмы — машинных политиков, мародеров и остальных? Жизнь стоит того, чтобы жить, независимо от того, что она приносит, если только такие сражения могут быть доведены до успешного завершения и чья-то пятка поставлена на горло тирана. К самоубийце, таким образом, в его предполагаемом мире многообразной и аморальной природы, вы можете обратиться — и обратиться во имя тех самых зол, которые делают его сердце больным там, — чтобы подождать и увидеть свою часть битвы до конца. И согласие продолжать жить, которое вы просите у него при этих обстоятельствах, — это не софистическая «покорность», которую проповедуют приверженцы съежившихся религий: это не покорность в смысле лизания руки деспотичного Божества. Это, напротив, покорность, основанная на мужественности и гордости. Пока ваш потенциальный самоубийца оставляет зло собственного производства неисправленным, до тех пор он строго не имеет никакого дела со злом в абстрактном и широком смысле. Подчинение, которое вы требуете от себя общему факту зла в мире, ваше кажущееся согласие с ним, здесь есть не что иное, как убеждение, что зло в целом не ваше дело, пока ваше дело с вашими частными конкретными бедами не ликвидировано и не улажено. Вызов такого рода, с надлежащим обозначением деталей, — это тот, который нужно только сделать, чтобы он был принят людьми, чьи нормальные инстинкты не разрушены; и ваш рефлексирующий потенциальный самоубийца может быть легко побужден им снова встретить жизнь с определенным интересом. Чувство чести — очень проницательная вещь. Когда вы и я, например, осознаем, сколько невинных зверей должны были страдать в вагонах для скота и на бойнях и отдать свои жизни, чтобы мы могли вырасти, все откормленные и одетые, чтобы сидеть здесь вместе в комфорте и вести этот разговор, это действительно ставит наше отношение к вселенной в более торжественный свет. «Не предполагает ли, — как однажды написал молодой философ из Амхерста (Ксенос Кларк, ныне покойный), — принятие счастливой жизни на таких условиях вопрос чести?» Не обязаны ли мы взять на себя некоторые страдания, совершить некоторое самоотверженное служение своими жизнями в обмен на все те жизни, на которых построены наши? Услышать этот вопрос — значит ответить на него единственно возможным образом, если у кого-то есть нормально устроенное сердце.

Таким образом, мы видим, что простое инстинктивное любопытство, воинственность и честь могут сделать жизнь на чисто натуралистической основе стоящей того, чтобы жить изо дня в день для людей, которые отбросили всю метафизику, чтобы избавиться от ипохондрии, но которые полны решимости пока ничего не быть должными религии и ее более позитивным дарам. Бедная промежуточная стадия, могут быть склонны сказать некоторые из вас; но, по крайней мере, вы должны признать ее честной стадией; и никто не должен осмеливаться говорить пренебрежительно об этих инстинктах, которые являются лучшим оснащением нашей природы и к которым сама религия должна в конечном счете обращать свои особые призывы.

IV.

А теперь, переходя к тому, что религия может сказать по этому вопросу, я подхожу к тому, что является душой моего рассуждения. Религия означала много вещей в человеческой истории; но когда с этого момента я использую это слово, я намерен использовать его в сверхъестественном смысле, как объявляющее, что так называемый порядок природы, который составляет опыт этого мира, является лишь одной частью всей вселенной, и что за пределами этого видимого мира простирается невидимый мир, о котором мы сейчас не знаем ничего позитивного, но в отношении к которому состоит истинное значение нашей нынешней мирской жизни. Религиозная вера человека (какие бы более специальные пункты доктрины она ни включала) означает для меня по существу его веру в существование невидимого порядка какого-то рода, в котором загадки естественного порядка могут быть объяснены. В более развитых религиях естественный мир всегда рассматривался как простые леса или вестибюль более истинного, более вечного мира и утверждался как сфера образования, испытания или искупления. В этих религиях нужно в некотором роде умереть для естественной жизни, прежде чем можно будет войти в жизнь вечную. Представление о том, что этот физический мир ветра и воды, где солнце встает и луна заходит, является абсолютно и окончательно божественно нацеленной и установленной вещью, — это то, что мы находим только в очень ранних религиях, таких как религия самых примитивных евреев. Именно эта естественная религия (все еще примитивная, несмотря на то, что поэты и люди науки, чья добрая воля превышает их проницательность, продолжают публиковать ее в новых изданиях, настроенных на наши современные уши) — это то, что, как я сказал некоторое время назад, потерпело окончательное банкротство в мнении круга лиц, к которым я должен причислить себя и которые становятся все более многочисленными с каждым днем. Для таких лиц физический порядок природы, взятый просто так, как его знает наука, не может считаться раскрывающим какой-либо один гармоничный духовный замысел. Это просто погода, как называл ее Чонси Райт, делающая и переделывающая без конца.

Теперь я хочу, чтобы вы почувствовали, если смогу в короткий остаток этого часа, что мы имеем право верить, что физический порядок — это лишь частичный порядок; что мы имеем право дополнить его невидимым духовным порядком, который мы принимаем на веру, если только благодаря этому жизнь может показаться нам снова более стоящей того, чтобы жить. Но поскольку такое доверие покажется некоторым из вас печально мистическим и отвратительно ненаучным, я должен сначала сказать слово или два, чтобы ослабить вето, которое, как вы можете считать, наука противопоставляет нашему акту.

В человеческую природу включен укоренившийся натурализм и материализм ума, который может признавать только факты, которые фактически осязаемы. Для такого рода ума сущность, называемая «наукой», является идолом. Любовь к слову «ученый» — одна из примет, по которой вы можете узнать ее приверженцев; и ее короткий путь к убийству любого мнения, в которое она не верит, — называть его «ненаучным». Нужно признать, что для этого есть немалое оправдание. Наука совершила такие славные скачки за последние триста лет и расширила наше знание природы так колоссально как в общем, так и в деталях; люди науки, кроме того, как класс проявили такие восхитительные добродетели, — что неудивительно, если поклонники науки теряют голову. В этом самом Университете, соответственно, я слышал, как не один преподаватель говорил, что все фундаментальные концепции истины уже найдены наукой и что будущему остается только заполнить детали картины. Но малейшее размышление о реальных условиях будет достаточно, чтобы показать, насколько варварскими являются такие представления. Они показывают такой недостаток научного воображения, что трудно понять, как тот, кто активно продвигает какую-либо часть науки, может совершить ошибку столь грубую. Подумайте, сколько абсолютно новых научных концепций возникло в нашем собственном поколении, сколько новых проблем было сформулировано, о которых никогда не думали раньше, а затем бросьте взгляд на краткость карьеры науки. Она началась с Галилея, не триста лет назад. Четыре мыслителя со времен Галилея, каждый из которых информировал своего преемника о том, какие открытия были достигнуты за его собственную жизнь, могли бы передать факел науки в наши руки, пока мы сидим здесь, в этой комнате. Действительно, если на то пошло, аудитория гораздо меньшая, чем нынешняя, аудитория из пяти или шести сотен человек, если каждый человек в ней мог бы говорить за свое собственное поколение, унесла бы нас в черную неизвестность человеческого вида, к дням без документа или памятника, чтобы рассказать свою историю. Достоверно ли, что такое грибное знание, такой рост за одну ночь, может представлять больше, чем мельчайший проблеск того, чем вселенная действительно окажется, когда будет адекватно понята? Нет! наша наука — это капля, наше невежество — море. Что бы еще ни было достоверным, это по крайней мере достоверно, — что мир нашего нынешнего естественного знания окутан большим миром какого-то рода, о чьих остаточных свойствах мы в настоящее время не можем составить никакого позитивного представления.

Агностический позитивизм, конечно, признает этот принцип теоретически в самых сердечных выражениях, но настаивает на том, что мы не должны превращать его в какое-либо практическое использование. Мы не имеем права, говорит нам эта доктрина, видеть сны или предполагать что-либо о невидимой части вселенной только потому, что это может быть для того, что нам угодно называть нашими высшими интересами. Мы должны всегда ждать разумных доказательств для наших убеждений; и там, где такие доказательства недоступны, мы не должны строить никаких гипотез вообще. Конечно, это достаточно безопасная позиция in abstracto. Если бы у мыслителя не было доли в неизвестном, никаких жизненных потребностей, чтобы жить или чахнуть в зависимости от того, что содержал невидимый мир, философская нейтральность и отказ верить в ту или иную сторону были бы его самым мудрым сигналом. Но, к сожалению, нейтральность не только внутренне трудна, она также внешне нереализуема, где наши отношения к альтернативе практичны и жизненно важны. Это потому, что, как говорят нам психологи, вера и сомнение — это живые отношения и включают поведение с нашей стороны. Наш единственный способ, например, сомневаться или отказываться верить в то, что определенная вещь есть, — это продолжать действовать так, как если бы ее не было. Если, например, я отказываюсь верить, что комната остывает, я оставляю окна открытыми и не зажигаю огонь, как если бы все еще было тепло. Если я сомневаюсь, что вы достойны моего доверия, я держу вас в неведении обо всех моих секретах, как если бы вы были недостойны того же. Если я сомневаюсь в необходимости страхования моего дома, я оставляю его незастрахованным, как если бы я верил, что нет никакой необходимости. И так, если я не должен верить, что мир божественен, я могу выразить этот отказ только тем, что буду отказываться действовать так, как если бы это было так, что может означать только действие в определенные критические моменты так, как если бы это было не так, или иррелигиозным образом. Существуют, видите ли, неизбежные моменты в жизни, когда бездействие — это своего рода действие, и должно считаться действием, и когда не быть «за» — значит практически быть «против»; и во всех таких случаях строгая и последовательная нейтральность — вещь недостижимая.

И, в конце концов, не является ли этот долг нейтральности там, где только наши внутренние интересы привели бы нас к вере, самым нелепым из приказов? Не является ли чистой догматической глупостью говорить, что наши внутренние интересы не могут иметь никакой реальной связи с силами, которые может содержать скрытый мир? В других случаях прорицания, основанные на внутренних интересах, оказывались достаточно пророческими. Возьмите саму науку! Без властного внутреннего требования с нашей стороны идеальных логических и математических гармоний мы никогда не достигли бы доказательства того, что такие гармонии скрыты между всеми щелями и промежутками грубого естественного мира. Едва ли был установлен закон в науке, едва ли был установлен факт, который не искали бы, часто с потом и кровью, чтобы удовлетворить внутреннюю потребность. Откуда приходят такие потребности, мы не знаем; мы находим их в нас, и биологическая психология пока только классифицирует их вместе со «случайными вариациями» Дарвина. Но внутренняя потребность верить в то, что этот мир природы является знаком чего-то более духовного и вечного, чем он сам, так же сильна и авторитетна у тех, кто ее чувствует, как внутренняя потребность в единообразных законах причинности когда-либо может быть в профессионально научной голове. Труд многих поколений доказал последнюю потребность пророческой. Почему не может быть пророческой и первая? И если наши потребности выходят за пределы видимой вселенной, почему не может быть знаком того, что невидимая вселенная существует? Что, короче говоря, имеет право запрещать нам доверять нашим религиозным требованиям? Наука как таковая, безусловно, не имеет власти, ибо она может сказать только то, что есть, а не то, чего нет; и агностическое «ты не должен верить без принудительных разумных доказательств» — это просто выражение (свободное для любого) частного личного аппетита к доказательствам определенного особого рода.

Теперь, когда я говорю о доверии нашим религиозным требованиям, что именно я имею в виду под «доверием»? Должно ли слово нести с собой лицензию на детальное определение невидимого мира и на анафему и отлучение тех, чье доверие иное? Конечно, нет! Наши способности к вере были даны нам не в первую очередь для того, чтобы создавать ортодоксии и ереси; они были даны нам, чтобы жить ими. И доверять нашим религиозным требованиям означает прежде всего жить в свете их и действовать так, как если бы невидимый мир, который они предполагают, был реальным. Это факт человеческой природы, что люди могут жить и умирать с помощью своего рода веры, которая обходится без единой догмы или определения. Голая уверенность в том, что этот естественный порядок не является окончательным, а лишь простым знаком или видением, внешними подмостками многоэтажной вселенной, в которой духовные силы имеют последнее слово и вечны, — эта голая уверенность для таких людей достаточна, чтобы сделать жизнь стоящей того, чтобы жить, несмотря на всякое противоположное предположение, внушаемое ее обстоятельствами на естественном плане. Уничтожьте эту внутреннюю уверенность, однако, какой бы расплывчатой она ни была, и весь свет и сияние существования гаснут для этих лиц в одно мгновение. Довольно часто тогда наступает дикий взгляд на жизнь — суицидальное настроение.

А теперь применение приходит непосредственно к вам и ко мне. Вероятно, почти для каждого из нас здесь самая неблагоприятная жизнь казалась бы вполне стоящей того, чтобы жить, если бы мы только могли быть уверены, что наша храбрость и терпение с ней заканчиваются и приводят к результатам и приносят плоды где-то в невидимом духовном мире. Но допустим, мы не уверены, следует ли из этого, что голое доверие к такому миру — это рай для дураков и страна лентяев, или, скорее, это живое отношение, в котором мы вольны предаваться? Что ж, мы вольны доверять на свой страх и риск всему, что не невозможно и что может привести аналогии в свою пользу. Что мир физики, вероятно, не абсолютен, все сходящееся множество аргументов, которые склоняются в пользу идеализма, стремятся доказать; и что вся наша физическая жизнь может лежать, пропитываясь духовной атмосферой, измерением бытия, для восприятия которого у нас в настоящее время нет органа, ярко внушается нам аналогией жизни наших домашних животных. Наши собаки, например, в нашей человеческой жизни, но не от нее. Они ежечасно наблюдают внешний корпус событий, внутреннее значение которых не может быть раскрыто их интеллекту никаким возможным действием, — событий, в которых они сами часто играют главную роль. Мой терьер кусает дразнящего мальчика, например, и отец требует возмещения ущерба. Собака может присутствовать при каждом шаге переговоров и видеть, как платят деньги, без малейшего представления о том, что все это значит, без подозрения, что это имеет какое-то отношение к нему; и он никогда не сможет узнать в своей естественной собачьей жизни. Или возьмите другой случай, который раньше сильно впечатлял меня в мои студенческие годы. Рассмотрим бедную собаку, которую вивисецируют в лаборатории. Она лежит привязанная к доске и визжит на своих палачей, и в своем собственном темном сознании буквально находится в своего рода аду. Она не может увидеть ни одного искупительного луча во всем этом деле; и все же все эти дьявольски кажущиеся события часто контролируются человеческими намерениями, с которыми, если бы ее бедный омраченный ум мог только мельком увидеть их, все, что есть героического в ней, религиозно согласилось бы. Исцеляющая истина, облегчение будущих страданий зверя и человека должны быть куплены ими. Это может быть подлинно процессом искупления. Лежа там на спине на доске, она может выполнять функцию, несравненно более высокую, чем любая, которую допускает процветающая собачья жизнь; и все же из всего исполнения эта функция — та часть, которая должна оставаться абсолютно за пределами ее понимания.

Теперь перейдем от этого к жизни человека. В жизни собаки мы видим мир, невидимый для нее, потому что мы живем в обоих мирах. В человеческой жизни, хотя мы видим только наш мир и его внутри него, все же, охватывая оба эти мира, может существовать еще более широкий мир, такой же невидимый для нас, как наш мир для него; и вера в этот мир может быть самой важной функцией, которую наши жизни в этом мире должны выполнять. Но «может быть! может быть!» — слышится теперь презрительное восклицание позитивиста; «какая польза может быть у научной жизни от «может быть»?» Что ж, отвечаю я, сама «научная» жизнь имеет много общего с «может быть», и человеческая жизнь в целом имеет все общее с ними. Насколько человек за что-то стоит и является продуктивным или творческим вообще, можно сказать, что вся его жизненная функция должна иметь дело с «может быть». Ни одна победа не одержана, ни один поступок верности или мужества не совершен, кроме как на «может быть»; ни одна услуга, ни одна вылазка щедрости, ни одно научное исследование или эксперимент или учебник, которые не могут быть ошибкой. Только рискуя нашими лицами из часа в час, мы вообще живем. И довольно часто наша вера заранее в несертифицированный результат — это единственное, что заставляет результат сбыться. Предположим, например, что вы взбираетесь на гору и оказались в положении, из которого единственный выход — ужасный прыжок. Имейте веру, что вы можете успешно его совершить, и ваши ноги будут укреплены для его выполнения. Но не доверяйте себе и думайте обо всех сладких вещах, которые вы слышали от ученых о «может быть», и вы будете колебаться так долго, что, наконец, совершенно расстроенный и дрожащий, и бросаясь в момент отчаяния, вы покатитесь в бездну. В таком случае (и он принадлежит к огромному классу), часть мудрости, так же как и мужества, — верить в то, что находится в линии ваших потребностей, ибо только такой верой потребность удовлетворяется. Откажитесь верить, и вы действительно будете правы, ибо вы безвозвратно погибнете. Но верьте, и снова вы будете правы, ибо вы спасете себя. Вы делаете одну или другую из двух возможных вселенных истинной своим доверием или недоверием, — обе вселенные были только «может быть» в этом отношении, прежде чем вы внесли свой вклад.

Теперь мне кажется, что вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы жить, подвержен условиям, логически очень похожим на эти. Это действительно зависит от вас, живущего. Если вы сдадитесь кошмарному взгляду и увенчаете злое здание своим собственным самоубийством, вы действительно создали картину, совершенно черную. Пессимизм, завершенный вашим актом, истинен вне всякого сомнения, насколько касается вашего мира. Ваше недоверие к жизни удалило ту ценность, которую могла бы придать ей ваша собственная выносливая жизнь; и теперь, во всей сфере возможного влияния этого существования, недоверие доказало, что обладало провидческой силой. Но предположим, с другой стороны, что вместо того, чтобы уступить кошмарному взгляду, вы цепляетесь за то, что этот мир — не ультиматум. Предположим, вы находите себя настоящим источником, как говорит Вордсворт, —

«Усердия и добродетели существовать верой, Как солдаты живут мужеством; как, силой Сердца, моряк сражается с ревущими морями».

Предположим, как бы густо ни сгущались над вами беды, что ваша непобедимая субъективность окажется им под стать, и что вы найдете более чудесную радость, чем любое пассивное удовольствие, в том, чтобы всегда доверять большему целому. Разве вы не сделали теперь жизнь стоящей того, чтобы жить на этих условиях? Что за вещь была бы жизнь на самом деле, с вашими качествами, готовыми к схватке с ней, если бы она приносила только хорошую погоду и не давала этим вашим высшим способностям никакого простора? Пожалуйста, помните, что оптимизм и пессимизм — это определения мира, и что наши собственные реакции на мир, малы они по объему или нет, являются неотъемлемыми частями целого и обязательно помогают определить определение. Они могут даже быть решающими элементами в определении определения. Большая масса может иметь свое неустойчивое равновесие, опрокинутое добавлением веса перышка; длинная фраза может иметь свой смысл, перевернутый добавлением трех букв n-o-t. Эта жизнь стоит того, чтобы жить, можем мы сказать, поскольку она — то, что мы делаем из нее, с моральной точки зрения; и мы полны решимости сделать ее с этой точки зрения, насколько мы имеем к ней какое-то отношение, успехом.

Теперь, в этом описании вер, которые подтверждают сами себя, я предположил, что наша вера в невидимый порядок — это то, что вдохновляет те усилия и то терпение, которые делают этот видимый порядок хорошим для моральных людей. Наша вера в доброту видимого мира (доброта теперь означает пригодность для успешной моральной и религиозной жизни) подтвердила себя, опираясь на нашу веру в невидимый мир. Но подтвердит ли себя аналогичным образом наша вера в невидимый мир? Кто знает?

Еще раз это случай «может быть»; и еще раз «может быть» — это суть ситуации. Признаюсь, я не вижу, почему само существование невидимого мира не может отчасти зависеть от личного отклика, который любой из нас может дать на религиозный призыв. Бог сам, короче говоря, может черпать жизненную силу и приращение самого бытия из нашей верности. Что касается меня, я не знаю, что означают пот, кровь и трагедия этой жизни, если они означают что-то меньшее, чем это. Если эта жизнь — не настоящая борьба, в которой что-то вечно приобретается для вселенной успехом, она не лучше, чем игра в частные театральные представления, из которой можно выйти по желанию. Но она ощущается как настоящая борьба, — как будто во вселенной есть что-то действительно дикое, что мы, со всеми нашими идеализациями и верностями, призваны искупить; и прежде всего искупить наши собственные сердца от атеизмов и страхов. Для такой полудикой, полуспасенной вселенной наша природа адаптирована. Самое глубокое в нашей природе — это этот Binnenleben (как недавно назвал его немецкий врач), эта немая область сердца, в которой мы живем наедине с нашими готовностями и нежеланиями, нашими верами и страхами. Как через трещины и щели пещер те воды просачиваются из недр земли, которые затем образуют истоки родников, так в этих сумеречных глубинах личности берут свое начало источники всех наших внешних дел и решений. Здесь наш глубочайший орган общения с природой вещей; и по сравнению с этими конкретными движениями нашей души все абстрактные утверждения и научные аргументы — вето, например, которое строгий позитивист произносит над нашей верой, — звучат для нас как простое стучание зубов. Ибо здесь возможности, а не законченные факты, являются реальностями, с которыми мы должны активно иметь дело; и, цитируя моего друга Уильяма Солтера из Филадельфийского этического общества, «как суть мужества — поставить свою жизнь на возможность, так суть веры — верить, что возможность существует».

Это, таким образом, мои последние слова к вам: Не бойтесь жизни. Верьте, что жизнь стоит того, чтобы жить, и ваша вера поможет создать этот факт. «Научное доказательство» того, что вы правы, может быть не ясным до дня суда (или какой-то стадии бытия, которую это выражение может служить символом). Но верные борцы этого часа, или существа, которые тогда и там будут представлять их, могут тогда обратиться к малодушным, которые здесь отказываются продолжать, со словами, подобными тем, с которыми Генри IV приветствовал запоздалого Крийона после того, как была одержана великая победа: «Повесьтесь, храбрый Крийон! мы сражались при Арке, а вас там не было».

[1] Обращение к Гарвардской ассоциации молодых христиан. Опубликовано в International Journal of Ethics за октябрь 1895 года и в виде карманного издания С. Б. Уэстоном, Филадельфия, 1896.

[2] Процитировано Джорджем Э. Уорингом в его книге о Тироле. Сравните А. Берар: Les Vaudois, Лион, Storck, 1892.

ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ.[1]

I.

Какую задачу ставят перед собой философы; и зачем они вообще философствуют? Почти каждый немедленно ответит: Они желают достичь концепции устройства вещей, которая была бы в целом более рациональной, чем тот несколько хаотичный взгляд, который каждый по природе носит с собой под шляпой. Но предположим, эта рациональная концепция достигнута, как философ должен распознать ее как таковую и не позволить ей ускользнуть по неведению? Единственный ответ может заключаться в том, что он распознает ее рациональность, как он распознает все остальное, по определенным субъективным признакам, которыми она на него воздействует. Когда он получает признаки, он может знать, что получил рациональность.

Каковы же тогда признаки? Сильное чувство легкости, покоя, отдыха — один из них. Переход от состояния загадки и недоумения к рациональному пониманию полон живого облегчения и удовольствия.

Но это облегчение кажется скорее отрицательным, чем положительным характером. Скажем ли мы тогда, что чувство рациональности состоит просто в отсутствии какого-либо чувства иррациональности? Я думаю, есть очень веские основания для поддержания такого взгляда. Всякое чувство вообще, в свете некоторых недавних психологических спекуляций, по-видимому, зависит для своего физического состояния не от простого разряда нервных токов, а от их разряда под арестом, препятствием или сопротивлением. Точно так же, как мы не чувствуем особого удовольствия, когда дышим свободно, но очень интенсивное чувство страдания, когда дыхательные движения предотвращены, — так любая беспрепятственная тенденция к действию разряжается без производства большого когитативного сопровождения, и любой совершенно плавный ход мысли пробуждает лишь малое чувство; но когда движение заторможено или когда мысль встречает трудности, мы испытываем страдание. Только когда страдание на нас, можно сказать, что мы стремимся, жаждем или алчем. Наслаждаясь полной свободой как в способе движения, так и в способе мысли, мы находимся в своего рода анестетическом состоянии, в котором мы могли бы сказать вместе с Уолтом Уитменом, если бы нам было важно сказать что-либо о себе в такие моменты: «Я достаточен, как я есть». Это чувство достаточности настоящего момента, его абсолютности, — это отсутствие всякой необходимости объяснять его, давать ему отчет или оправдывать его — это то, что я называю Чувством Рациональности. Короче говоря, как только мы получаем возможность по какой-либо причине мыслить с идеальной плавностью, вещь, о которой мы думаем, кажется нам pro tanto рациональной.

Любые способы осмысления космоса, которые способствуют этой плавности, производят чувство рациональности. Осмысленные в таких способах, бытие ручается за себя и не нуждается в дальнейшей философской формулировке. Но эта плавность может быть получена различными способами; и сначала я возьму теоретический путь.

Факты мира в их чувственном разнообразии всегда перед нами, но наша теоретическая потребность заключается в том, чтобы они были осмыслены способом, который сводит их многообразие к простоте. Наше удовольствие от обнаружения того, что хаос фактов является выражением единого лежащего в основе факта, подобно облегчению музыканта от разрешения запутанной массы звука в мелодический или гармонический порядок. Упрощенный результат обрабатывается с гораздо меньшими умственными усилиями, чем исходные данные; и философская концепция природы является, таким образом, в неметафорическом смысле трудосберегающим приспособлением. Страсть к бережливости, к экономии средств в мысли — это философская страсть par excellence; и любой характер или аспект явлений мира, который собирает их разнообразие в монотонность, удовлетворит эту страсть и в уме философа будет стоять за ту сущность вещей, по сравнению с которой все их другие определения могут быть им упущены из виду.

Большая универсальность или обширность — это, таким образом, один признак, которым должны обладать концепции философа. Если они не применяются к огромному количеству случаев, они не принесут ему облегчения. Знание вещей через их причины, которое часто дается как определение рационального знания, бесполезно для него, если причины не сходятся к минимальному количеству, при этом производя максимальное количество эффектов. Чем более многочисленны тогда примеры, тем более плавно его ум блуждает от факта к факту. Феноменальные переходы — это не реальные переходы; каждый элемент — тот же старый друг в слегка измененном наряде.

Кто не чувствует очарования мысли о том, что луна и яблоко, насколько касается их отношения к земле, идентичны; знания того, что дыхание и горение — одно; понимания того, что воздушный шар поднимается по тому же закону, по которому камень тонет; чувства того, что тепло в ладони, когда трешь рукав, идентично движению, которое сдерживает трение; признания того, что разница между зверем и рыбой — лишь более высокая степень той, что между человеческим отцом и сыном; веры в то, что наша сила, когда мы взбираемся на гору или валим дерево, — не что иное, как сила солнечных лучей, которые заставили зерно вырасти, из которого мы получили наш утренний обед?

Но наряду с этой страстью к упрощению существует сестринская страсть, которая в некоторых умах — хотя они, возможно, составляют меньшинство — является ее соперницей. Это страсть к различению; это импульс быть знакомым с частями, а не постигать целое. Верность ясности и целостности восприятия, нелюбовь к размытым контурам, к смутным идентификациям — ее характеристики. Она любит распознавать частности в их полной завершенности, и чем больше их она может нести, тем она счастливее. Она предпочитает любое количество бессвязности, резкости и фрагментарности (пока буквальные детали отдельных фактов сохранены) абстрактному способу осмысления вещей, который, упрощая их, растворяет в то же время их конкретную полноту. Ясность и простота, таким образом, выдвигают соперничающие требования и создают реальную дилемму для мыслителя.

Философская позиция человека определяется балансом этих двух стремлений в нем. Ни одна философская система не может рассчитывать на всеобщее признание среди людей, если она грубо нарушает одну из этих потребностей или полностью подчиняет одну другой. Судьба Спинозы с его бесплодным объединением всех вещей в одну субстанцию, с одной стороны, и судьба Юма с его столь же бесплодной «разрозненностью и обособленностью» всего сущего, с другой — ни один из этих философов не имеет сегодня строгих и систематических последователей, и каждый из них для потомков является одновременно предостережением и стимулом, — показывают нам, что единственно возможная философия должна быть компромиссом между абстрактным единообразием и конкретной гетерогенностью. Но единственный способ найти посредничество между разнообразием и единством — это классифицировать разнообразные элементы как частные случаи общей сущности, которую вы в них обнаруживаете. Таким образом, классификация вещей по обширным «родам» является первым шагом, а классификация их отношений и поведения по обширным «законам» — последним шагом в их философском объединении. Завершенная теоретическая философия, следовательно, никогда не может быть ничем иным, кроме как завершенной классификацией составляющих мира; и ее результаты всегда должны быть абстрактными, поскольку основой любой классификации является абстрактная сущность, заключенная в живом факте, — остальная часть живого факта на время игнорируется классификатором. Это означает, что ни одно из наших объяснений не является полным. Они подводят вещи под более широкие или более привычные категории; но последние категории, будь то вещи или их связи, — это лишь абстрактные роды, данные, которые мы просто находим в вещах и фиксируем.

Когда, например, мы думаем, что рационально объяснили связь фактов A и B, классифицировав оба под их общим атрибутом x, очевидно, что мы на самом деле объяснили лишь ту часть этих элементов, которая является x. Объяснить связь рудничного газа и удушья нехваткой кислорода — значит оставить нетронутыми все остальные особенности как рудничного газа, так и удушья, такие как судороги и агония, с одной стороны, плотность и взрывоопасность, с другой. Одним словом, поскольку A и B содержат l, m, n и o, p, q соответственно, в дополнение к x, они не объясняются через x. Каждая дополнительная особенность требует своего отдельного объяснения. Единичное объяснение факта объясняет его только с одной точки зрения. Весь факт не может считаться объясненным, пока каждый из его признаков не будет классифицирован вместе с подобными ему в других местах. Применяя это теперь к случаю со Вселенной, мы видим, что объяснение мира через молекулярные движения объясняет его лишь постольку, поскольку он действительно является такими движениями. Апелляция к «Непознаваемому» объясняет лишь то, что является непознаваемым, «Мысль» — лишь то, что является мыслью, «Бог» — лишь то, что является Богом. Какая мысль? Какой Бог? — это вопросы, на которые приходится отвечать, снова привлекая остаточные данные, из которых был абстрагирован общий термин. Все те данные, которые невозможно аналитически отождествить с атрибутом, выступающим в качестве универсального принципа, остаются независимыми видами или природами, эмпирически связанными с данным атрибутом, но лишенными рационального родства с ним.

Отсюда неудовлетворительность всех наших умозрений. С одной стороны, поскольку они сохраняют любую множественность в своих терминах, они не могут вывести нас из эмпирического мира-песочницы; с другой стороны, поскольку они устраняют множественность, практический человек презирает их пустую бесплодность. Максимум, что они могут сказать, это то, что элементы мира таковы-то и таковы-то и что каждый из них тождественен самому себе, где бы он ни был найден; но вопрос «Где он найден?» практическому человеку приходится решать собственным умом. Какая из всех сущностей должна здесь и сейчас считаться сущностью этой конкретной вещи — фундаментальная философия никогда не пытается решить. Таким образом, мы приходим к выводу, что простая классификация вещей является, с одной стороны, лучшей из возможных теоретических философий, но, с другой стороны, самым жалким и неадекватным заменителем полноты истины. Это чудовищное сокращение жизни, которое, как и все сокращения, достигается путем абсолютной потери и отбрасывания реальной материи. Вот почему так мало людей по-настоящему интересуются философией. Те частные определения, которые она игнорирует, являются реальной материей, возбуждающей потребности, столь же мощные и авторитетные, как и ее собственные. Что заботит морального энтузиаста в философской этике? Почему «Эстетика» каждого немецкого философа кажется художнику мерзостью запустения?

Суха, мой друг, теория везде, а древо жизни пышно зеленеет.

Цельный человек, который поочередно чувствует все потребности, не примет ничего в качестве эквивалента жизни, кроме самой полноты жизни. Поскольку сущности вещей фактически рассеяны по всему пространству и времени, именно в их развернутости и чередовании он будет ими наслаждаться. Устав от конкретных столкновений, пыли и мелочности, он будет освежать себя купанием в вечных источниках или укреплять себя созерцанием неизменных природ. Но он будет лишь гостем, а не жителем этого края; он никогда не наденет философское ярмо на свои плечи и, устав от серой монотонности ее проблем и безвкусной просторности ее результатов, всегда будет с радостью сбегать в кишащее и драматическое богатство конкретного мира.

Так наше исследование возвращается здесь к своему началу. Любой способ классификации вещи — это лишь способ обращения с ней для какой-то конкретной цели. Концепции, «виды» — это телеологические инструменты. Никакое абстрактное понятие не может быть полноценной заменой конкретной реальности, за исключением случаев, связанных с конкретным интересом того, кто мыслит. Интерес теоретической рациональности, облегчение от идентификации — это лишь одна из тысячи человеческих целей. Когда другие поднимают голову, она должна собрать свой узелок и удалиться, пока не придет ее очередь. Преувеличенное достоинство и ценность, которые философы приписывали своим решениям, таким образом, значительно снижаются. Единственное достоинство, которым должна обладать их теоретическая концепция, — это простота, а простая концепция является эквивалентом мира лишь постольку, поскольку мир прост, — в то время как мир, какой бы простотой он ни обладал, является также чрезвычайно сложной вещью. Однако достаточно простоты остается, и достаточно настоятельна наша потребность достичь ее, чтобы сделать теоретическую функцию одним из самых непреодолимых человеческих импульсов. Поиск простейших элементов вещей — это идеал, которому будут следовать некоторые, пока вообще будут существовать люди, способные мыслить.

Но предположим, что цель достигнута. Предположим, что наконец у нас есть система, унифицированная в том смысле, который был объяснен. Наш мир теперь можно мыслить просто, и наш разум наслаждается облегчением. Наша универсальная концепция сделала конкретный хаос рациональным. Но теперь я спрашиваю: может ли то, что является основанием рациональности во всем остальном, само по себе быть названо рациональным? На первый взгляд кажется, что могло бы. По крайней мере, возникает искушение сказать, что, поскольку потребность в рациональности удовлетворяется отождествлением одной вещи с другой, данное, которое не оставляет ничего другого нерешенным, могло бы окончательно утолить эту потребность или быть рациональным в себе (in se). Поскольку не остается никакой инаковости, которая могла бы нас беспокоить, мы должны были бы пребывать в покое. Другими словами, подобно тому как теоретическое спокойствие простака проистекает из того, что он не строит дальнейших соображений о своей хаотичной Вселенной, так и любое данное (при условии, что оно простое, ясное и предельное) должно изгнать загадку из Вселенной философа и даровать мир, поскольку для него тогда не останется абсолютно никаких дальнейших соображений для размышлений.

Это, по сути, то, что думают некоторые люди. Профессор Бэн говорит:

«Трудность разрешена, тайна разгадана, когда можно показать, что она напоминает что-то другое; что она является примером уже известного факта. Тайна — это изоляция, исключение или, возможно, кажущееся противоречие: разрешение тайны находится в ассимиляции, тождестве, братстве. Когда все вещи ассимилированы, насколько это возможно, насколько сохраняется сходство, наступает конец объяснению; наступает конец тому, что разум может сделать или чего может разумно желать... Путь науки, как он проявился в современную эпоху, ведет к общности, все более широкой, пока мы не достигнем высших, самых широких законов каждой области вещей; там объяснение завершено, тайна заканчивается, обретается совершенное видение».

Но, к сожалению, этот первый ответ не выдерживает критики. Наш разум настолько привык к процессу видения «другого» рядом с каждым элементом своего опыта, что, когда ему предъявляют понятие абсолютного данного, он проходит через свою обычную процедуру и продолжает указывать на пустоту за его пределами, как если бы в ней заключался дальнейший предмет для созерцания. Короче говоря, он создает для себя дальнейшее позитивное соображение о небытии, окутывающем бытие своего данного; и поскольку это никуда не ведет, мысль снова отскакивает к своему данному. Но нет естественного моста между небытием и этим конкретным данным, и мысль стоит, колеблясь туда-сюда, задаваясь вопросом: «Почему существовало что-то, кроме небытия; почему именно это универсальное данное, а не другое?» — и не находит конца, теряясь в блуждающих лабиринтах. Действительно, слова Бэна настолько неверны, что у мыслящих людей именно тогда, когда попытка слить многообразное в единую целостность была наиболее успешной, когда концепция Вселенной как уникального факта наиболее близка к своему совершенству, возникает потребность в дальнейшем объяснении, онтологическая «болезнь удивления», в своей самой крайней форме. Как говорит Шопенгауэр: «Беспокойство, которое приводит в движение никогда не отдыхающие часы метафизики, есть сознание того, что несуществование этого мира столь же возможно, как и его существование».

Понятие небытия, таким образом, можно назвать родителем философской потребности в ее самом тонком и глубоком смысле. Абсолютное существование — это абсолютная тайна, ибо его отношения с ничто остаются не опосредованными нашим пониманием. Только один философ претендовал на то, чтобы перебросить логический мост через эту пропасть. Гегель, пытаясь показать, что небытие и конкретное бытие связаны серией тождеств синтетического рода, связывает все мыслимое в единство, не оставляя никакого внешнего понятия, которое могло бы нарушить свободную круговую циркуляцию разума в его границах. Поскольку такое беспрепятственное движение дает чувство рациональности, он должен считаться, если ему это удалось, вечно и абсолютно утолившим все рациональные требования.

Но для тех, кто считает, что героическая попытка Гегеля провалилась, не остается ничего иного, как признать, что когда все вещи были унифицированы до высшей степени, понятие возможного иного, чем актуальное, все еще может преследовать наше воображение и терзать нашу систему. Основа бытия остается для нас логически непрозрачной, как нечто, на что мы просто наталкиваемся и находим, и о чем (если мы хотим действовать) нам следует как можно меньше останавливаться и размышлять. Логическое спокойствие философа, таким образом, по сути ничем не отличается от спокойствия простака. Они различаются только в той точке, в которой каждый отказывается позволить дальнейшим соображениям поколебать абсолютность принимаемых им данных. Простак делает это немедленно и подвержен в любой момент разрушительному воздействию многих видов сомнений. Философ не делает этого до тех пор, пока не будет достигнуто единство, и он гарантирован от вторжения этих соображений, но лишь практически, а не сущностно, не защищен от губительного дыхания предельного «Почему?». Если он не может изгнать этот вопрос, он должен игнорировать его или закрывать на него глаза и, принимая данные своей системы как нечто данное, а этот дар как предельный, просто переходить к жизни созерцания или действия, основанного на нем. Нет сомнений, что это действие на основе непрозрачной необходимости сопровождается определенным удовольствием. Посмотрите на почтение Карлейля к грубому факту: «В факте есть бесконечная значимость». «Необходимость», — говорит Дюринг, и он имеет в виду не рациональную, а данную необходимость, — «есть последняя и высшая точка, которой мы можем достичь... Интересам не только предельного и окончательного знания, но и чувств соответствует обретение последнего покоя и идеального равновесия в предельном данном, которое просто не может быть иным, чем оно есть».

Такова позиция обычных людей в их теизме, где Божье повеление в физике и морали является таким предельным данным. Такова также позиция всех твердолобых аналитиков и людей рассудка (Verstandesmenschen). Лотце, Ренувье и Ходжсон прямо говорят, что об опыте в целом нельзя дать никакого отчета, но они не стремятся ни смягчить резкость этого признания, ни примирить нас с нашим бессилием.

Но попытки посредничества могут предприниматься более мистическими умами. Мир рациональности может быть обретен через экстаз, когда логика терпит неудачу. У религиозных людей любого оттенка доктрины бывают моменты, когда мир, как он есть, кажется настолько божественно упорядоченным, а принятие его сердцем — настолько восторженно полным, что интеллектуальные вопросы исчезают; более того, сам интеллект усыпляется, — как говорит Вордсворт: «мысли нет; в наслаждении она умирает». Онтологическая эмоция настолько наполняет душу, что онтологическое умозрение уже не может перекрыть ее и наложить свой пояс вопросительных знаков вокруг существования. Даже наименее религиозные люди должны были чувствовать вместе с Уолтом Уитменом, бездельничая на траве в какое-нибудь прозрачное летнее утро, что «стремительно возник и распространился вокруг него мир и знание, превосходящие все аргументы земли». В такие моменты энергичной жизни мы чувствуем, как будто есть что-то болезненное и презренное, да, подлое, в теоретическом копании и раздумьях. В глазах здорового смысла философ в лучшем случае — ученый дурак.

Поскольку сердце может таким образом отгородиться от предельной иррациональности, которую устанавливает голова, возведение его процедуры в систематизированный метод было бы философским достижением первостепенной важности. Но в том виде, в каком он использовался мистиками до сих пор, ему не хватало универсальности, будучи доступным для немногих людей и в редкие моменты, и даже в них он склонен сопровождаться приступами реакции и сухости; и если люди согласятся, что мистический метод — это уловка без логической значимости, пластырь, но не лекарство, и что идею небытия никогда нельзя изгнать, эмпиризм станет окончательной философией. Существование тогда будет грубым фактом, к которому в целом по праву должна прилепляться эмоция онтологического удивления, но оставаться вечно неудовлетворенной. Тогда чудесность или таинственность будут существенным атрибутом природы вещей, и демонстрация и подчеркивание этого будут продолжать оставаться ингредиентом в философской индустрии человечества. Каждое поколение будет порождать своего Иова, своего Гамлета, своего Фауста или своего «Sartor Resartus».

С этим, кажется, мы рассмотрели возможности чисто теоретической рациональности. Но в самом начале мы видели, что рациональность означает лишь беспрепятственное функционирование разума. Препятствия, возникающие в теоретической сфере, возможно, можно было бы избежать, если бы поток ментального действия своевременно покидал эту сферу и переходил в практическую. Давайте поэтому спросим, что составляет чувство рациональности в его практическом аспекте. Если мысль не должна вечно стоять, указывая на Вселенную в удивлении, если ее движение должно быть отвлечено от безвыходного канала чисто теоретического созерцания, давайте спросим, какая концепция Вселенной пробудит активные импульсы, способные осуществить это отвлечение. Определение мира, которое вернет разуму свободное движение, заблокированное на чисто созерцательном пути, может в той мере сделать мир снова рациональным.

Что ж, из двух концепций, одинаково подходящих для удовлетворения логического требования, та, которая пробуждает активные импульсы или удовлетворяет другие эстетические требования лучше, чем другая, будет считаться более рациональной концепцией и заслуженно возобладает.

Нет ничего невероятного в предположении, что анализ мира может дать ряд формул, все из которых согласуются с фактами. В физической науке разные формулы могут одинаково хорошо объяснять явления — например, одножидкостная и двухжидкостная теории электричества. Почему бы не быть так с миром? Почему не может быть разных точек зрения для его обозрения, в рамках каждой из которых все данные гармонируют и которые наблюдатель может поэтому либо выбирать, либо просто суммировать одну с другой? Струнный квартет Бетховена — это действительно, как кто-то сказал, скрежет конских хвостов по кошачьим кишкам, и может быть исчерпывающе описан в таких терминах; но применение этого описания никоим образом не исключает одновременную применимость совершенно иного описания. Точно так же последовательная интерпретация мира в терминах механической последовательности совместима с его телеологической интерпретацией, ибо сам механизм может быть спроектирован.

Если бы, следовательно, было придумано несколько систем, одинаково удовлетворяющих нашим чисто логическим потребностям, их все равно пришлось бы подвергнуть обзору и одобрить или отвергнуть нашей эстетической и практической природой. Можем ли мы определить критерии рациональности, которые использовали бы эти части нашей природы?

Философы давно заметили тот примечательный факт, что простое знакомство с вещами способно порождать чувство их рациональности. Эмпирическая школа была настолько поражена этим обстоятельством, что провозгласила, что чувство рациональности и чувство знакомства — это одно и то же, и что никакого другого вида рациональности, кроме этого, не существует. Ежедневное созерцание явлений, сопоставленных в определенном порядке, порождает принятие их связи, столь же абсолютное, как покой, порождаемый теоретическим проникновением в их связность. Объяснить вещь — значит легко вернуться к ее антецедентам; знать ее — значит легко предвидеть ее консеквенты. Обычай, который позволяет нам делать и то, и другое, является, таким образом, источником любой рациональности, которую вещь может приобрести в нашей мысли.

В широком смысле, в котором рациональность была определена в начале этого эссе, совершенно очевидно, что обычай должен быть одним из ее факторов. Мы сказали, что любая совершенно беглая и легкая мысль лишена чувства иррациональности. Поскольку обычай знакомит нас со всеми отношениями вещи, он учит нас бегло переходить от этой вещи к другим и, постольку (pro tanto), окрашивает ее в рациональный характер.

Теперь существует одно конкретное отношение, имеющее большее практическое значение, чем все остальные, — я имею в виду отношение вещи к ее будущим последствиям. Пока объект необычен, наши ожидания сбиты с толку; они полностью определяются, как только он становится знакомым. Поэтому я предлагаю это как первое практическое требование, которому должна удовлетворять философская концепция: она должна, по крайней мере в общем виде, изгнать неопределенность из будущего. Постоянное присутствие чувства будущего в уме странным образом игнорировалось большинством авторов, но факт в том, что наше сознание в данный момент никогда не свободно от ингредиента ожидания. Каждый знает, как когда болезненную вещь нужно пережить в ближайшем будущем, смутное чувство того, что она надвигается, пронизывает всю нашу мысль беспокойством и тонко портит наше настроение, даже когда оно не контролирует наше внимание; оно не дает нам быть в покое, как дома в данном настоящем. То же самое верно, когда нас ждет большое счастье. Но когда будущее нейтрально и совершенно определенно, «мы не обращаем на него внимания», как мы говорим, а уделяем невозмутимое внимание актуальному. Пусть теперь это преследующее чувство будущего будет выбито из колеи или оставлено без объекта, и немедленно беспокойство овладевает умом. Но в каждом новом или неклассифицированном опыте происходит именно это; мы не знаем, что будет дальше; и новизна сама по себе (per se) становится ментальным раздражителем, в то время как обычай сам по себе (per se) является ментальным седативным средством, просто потому, что первое сбивает, а второе улаживает наши ожидания.

Каждый читатель должен почувствовать истинность этого. Что значит «почувствовать себя как дома» в новом месте или с новыми людьми? Это просто означает, что поначалу, когда мы устраиваемся в новой комнате, мы не знаем, какие сквозняки могут дуть нам в спину, какие двери могут открыться, какие формы могут войти, какие интересные объекты могут быть найдены в шкафах и углах. Когда через несколько дней мы узнаем диапазон всех этих возможностей, чувство странности исчезает. И так же происходит с людьми, когда мы прошли точку ожидания каких-либо существенно новых проявлений их характера.

Полезность этого эмоционального эффекта ожидания совершенно очевидна; «естественный отбор», по сути, был обязан рано или поздно привести к нему. Для животного имеет огромное практическое значение, чтобы он имел предвидение качеств объектов, которые его окружают, и особенно чтобы он не успокаивался в присутствии обстоятельств, которые могут быть чреваты либо опасностью, либо преимуществом, — например, не засыпал на краю пропасти, в логовах врагов или не смотрел с безразличием на какой-то новый объект, который мог бы, если его преследовать, оказаться важным дополнением к кладовой. Новизна должна раздражать его. Всякое любопытство имеет, таким образом, практический генезис. Нам достаточно взглянуть на физиономию собаки или лошади, когда новый объект попадает в поле их зрения, на их смешанное восхищение и страх, чтобы увидеть, что элемент сознательной небезопасности или озадаченного ожидания лежит в корне их эмоции. Любопытство собаки к движениям хозяина или странному объекту простирается лишь до точки решения того, что произойдет дальше. Как только это решено, любопытство угасает. Собака, упомянутая Дарвином, чье поведение в присутствии газеты, движимой ветром, казалось, свидетельствовало о чувстве «сверхъестественного», просто демонстрировала раздражение от неопределенного будущего. Газета, которая могла двигаться спонтанно, была сама по себе настолько неожиданной, что бедное животное не могло сказать, какие новые чудеса может принести следующий момент.

Вернемся теперь к философии. Предельное данное, даже если оно логически не рационализировано, будет, если его качество таково, что определяет ожидание, мирно принято умом; в то время как если оно оставляет малейшую возможность для двусмысленности в будущем, оно в той мере вызовет ментальное беспокойство, если не страдание. Теперь, в предельных объяснениях Вселенной, которые потребность в рациональности извлекла из человеческого разума, требования ожидания быть удовлетворенным всегда играли фундаментальную роль. Термин, установленный философами как первоначальный, был тем, который изгоняет неисчислимое. «Субстанция», например, означает, как говорит Кант, das Beharrliche (постоянное), которое будет таким, каким оно было, потому что его бытие существенно и вечно. И хотя мы, возможно, не сможем пророчествовать в деталях будущие явления, к которым приведет субстанция, мы можем успокоить наши умы в общем виде, когда назвали субстанцию Богом, Совершенством, Любовью или Разумом, размышлением о том, что что бы нас ни ждало, оно никогда в основе своей не может быть несовместимым с характером этого термина; так что наше отношение даже к неожиданному в общем смысле определено. Возьмем снова понятие бессмертия, которое для простых людей кажется пробным камнем любого философского или религиозного кредо: что это, как не способ сказать, что определение ожидания является существенным фактором рациональности? Гнев науки против чудес, определенных философов против доктрины свободы воли имеет точно такой же корень — нежелание признавать какой-либо предельный фактор в вещах, который может разрушить наше предвидение или опрокинуть стабильность нашего прогноза.

Антисубстанциалистские авторы странным образом упускают из виду эту функцию в доктрине субстанции; «Если существует такой субстрат», — говорит Милль, — «предположите, что он в это мгновение чудесным образом уничтожен, и пусть ощущения продолжают возникать в том же порядке, и как бы не хватало субстрата? По каким признакам мы смогли бы обнаружить, что его существование прекратилось? Разве у нас не было бы столько же оснований верить, что он все еще существует, сколько у нас есть сейчас? И если бы мы тогда не были оправданы в вере в него, как мы можем быть таковыми сейчас?» Действительно, если мы уже надежно упаковали наши факты в определенном порядке, мы можем обойтись без какого-либо дальнейшего оправдания этого порядка. Но в отношении фактов, которые еще предстоит получить, дело обстоит совсем иначе. Из этого не следует, что если субстанцию можно отбросить из нашей концепции безвозвратно прошлого, она должна быть столь же пустым усложнением для наших представлений о будущем. Даже если бы было правдой, что, насколько нам известно, вопреки этому, субстанция могла бы в любой момент развить совершенно новый набор атрибутов, сама логическая форма отнесения вещей к субстанции все равно (правильно или неправильно) оставалась бы сопровождаемой чувством покоя и уверенности в будущем. Несмотря на острейшую нигилистическую критику, люди поэтому всегда будут испытывать симпатию к любой философии, которая объясняет вещи через субстанцию (per substantiam).

Очень естественная реакция против теософствующего самомнения и ограниченной уверенности в исходе вещей, которую проявляют вульгарно-оптимистические умы, сформировала один из факторов скептицизма эмпириков, которые не перестают напоминать нам о резервуаре возможностей, чуждых нашему привычному опыту, который может содержать космос и который, вопреки любому нашему оправданию, может вывернуть его наизнанку завтра. Агностический субстанциализм, подобный субстанциализму мистера Спенсера, чье Непознаваемое — это не просто непостижимое, а абсолютно иррациональное, на которое, если последовательно представлять его в мысли, конечно, невозможно рассчитывать, выполняет ту же функцию упрека определенной стагнации и самодовольства в том, как обычный филистер чувствует свою безопасность. Но рассматриваемые как нечто иное, чем реакции против противоположной крайности, эти философии неопределенности не могут быть приемлемыми; общий ум не сможет успокоиться в их присутствии и будет искать решения более обнадеживающего рода.

Мы можем тогда, я думаю, с полной уверенностью положить в качестве первого пункта, достигнутого в нашем исследовании, что главным фактором в философской потребности является желание иметь определенное ожидание; и что ни одна философия не победит окончательно, если она в решительной манере отрицает возможность удовлетворения этой потребности.

С этим мы переходим к следующему большому разделу нашей темы. Для нашего удовлетворения недостаточно просто знать будущее как определенное, ибо оно может быть определено любым из многих способов, приятных или неприятных. Чтобы философия преуспела в универсальном масштабе, она должна определить будущее в соответствии с нашими спонтанными силами. Философия может быть безупречной в других отношениях, но любой из двух дефектов будет фатальным для ее всеобщего принятия. Во-первых, ее предельный принцип не должен быть тем, который существенно сбивает с толку и разочаровывает наши самые дорогие желания и самые заветные силы. Пессимистический принцип, подобный неизлечимо порочной Воле-субстанции Шопенгауэра или злому мастеру на все руки Бессознательному Гартмана, будет постоянно вызывать попытки создания других философий. Несовместимость будущего с их желаниями и активными тенденциями является, по сути, для большинства людей источником более фиксированного беспокойства, чем сама неопределенность. Свидетельство тому — попытки преодолеть «проблему зла», «тайну боли». Нет «проблемы добра».

Но второй и худший дефект в философии, чем противоречие нашим активным склонностям, — это не давать им никакого объекта, против которого можно было бы давить. Философия, чей принцип настолько несоизмерим с нашими самыми сокровенными силами, что отрицает их всякую релевантность в универсальных делах, что уничтожает их мотивы одним ударом, будет даже более непопулярной, чем пессимизм. Лучше встретить врага, чем вечную Пустоту! Вот почему материализм всегда будет терпеть неудачу во всеобщем принятии, как бы хорошо он ни сплавлял вещи в атомистическое единство, как бы ясно он ни пророчил вечность будущего. Ибо материализм отрицает реальность объектов почти всех импульсов, которые мы больше всего лелеем. Реальный смысл импульсов, говорит он, — это нечто, что не имеет для нас никакого эмоционального интереса вообще. Теперь, то, что называется «экстрадицией», столь же характерно для наших эмоций, как и для наших чувств: и те, и другие указывают на объект как на причину текущего чувства. Какая интенсивно объективная отсылка лежит в страхе! Точно так же восторженный человек и человек, чувствующий тоску, не просто осознают свои субъективные состояния; если бы они были таковыми, сила их чувств испарилась бы. Оба верят, что есть внешняя причина, почему они должны чувствовать то, что чувствуют: либо «Это радостный мир! как хороша жизнь!», либо «Какая отвратительная скука — существование!». Любая философия, которая уничтожает обоснованность отсылки, объясняя ее объекты или переводя их в термины, не имеющие эмоциональной значимости, оставляет разум с малым количеством того, о чем заботиться или для чего действовать. Это противоположное состояние тому, что бывает в кошмаре, но когда оно остро доводится до сознания, оно вызывает родственный ужас. В кошмаре у нас есть мотивы действовать, но нет силы; здесь у нас есть силы, но нет мотивов. Безымянная жуть (unheimlichkeit) охватывает нас при мысли о том, что нет ничего вечного в наших конечных целях, в объектах тех любовей и стремлений, которые являются нашими глубочайшими энергиями. Чудовищно однобокое уравнение Вселенной и ее познающего, которое мы постулируем как идеал познания, идеально параллельно не менее однобокому уравнению Вселенной и деятеля. Мы требуем в нем характера, для которого наши эмоции и активные склонности были бы под стать. Малы мы, как мала точка, которой космос воздействует на каждого из нас, каждый желает чувствовать, что его реакция в этой точке соответствует требованиям обширного целого, — что он уравновешивает последнее, так сказать, и способен делать то, что оно ожидает от него. Но поскольку его способности действовать лежат полностью в русле его естественных склонностей; поскольку он наслаждается реагированием такими эмоциями, как стойкость, надежда, восторг, восхищение, серьезность и тому подобное; и поскольку он очень неохотно реагирует страхом, отвращением, отчаянием или сомнением, — философия, которая легитимировала бы только эмоции последнего рода, обязательно оставила бы разум добычей недовольства и жажды.

Слишком мало признается, насколько интеллект построен из практических интересов. Теория эволюции начинает оказывать очень хорошую услугу своим сведением всей ментальности к типу рефлекторного действия. Познание, в этом взгляде, — лишь мимолетный момент, поперечное сечение в определенной точке того, что в своей совокупности является моторным феноменом. В низших формах жизни никто не будет утверждать, что познание — это нечто большее, чем руководство к соответствующему действию. Зарождающийся вопрос о вещах, впервые представленных сознанию, — это не теоретическое «Что это?», а практическое «Кто идет?» или, скорее, как замечательно выразился Хорвиц, «Что делать?» — «Was fang' ich an?». Во всех наших дискуссиях об интеллекте низших животных единственный тест, который мы используем, — это тест их действия, как если бы для цели. Познание, короче говоря, неполно, пока не разряжено в акте; и хотя верно, что позднее ментальное развитие, которое достигает своего максимума через гипертрофированный головной мозг человека, порождает огромное количество теоретической активности сверх той, которая непосредственно служит практике, тем не менее, более раннее требование лишь отложено, а не стерто, и активная природа утверждает свои права до конца.

Когда космос в своей совокупности является объектом, предлагаемым сознанию, отношение ничуть не меняется. Реагировать на него мы должны каким-то подходящим способом. Это был глубокий инстинкт в Шопенгауэре, который привел его к усилению своей пессимистической аргументации непрерывным залпом инвектив против практического человека и его требований. Нет надежды для пессимизма, пока он не убит!

Бессмертные работы Гельмгольца о глазе и ухе в значительной степени — не более чем комментарий к закону, что практическая полезность полностью определяет, какие части наших ощущений мы будем осознавать, а какие части будем игнорировать. Мы замечаем или различаем ингредиент чувства только постольку, поскольку мы зависим от него, чтобы модифицировать наши действия. Мы понимаем вещь, когда синтезируем ее путем отождествления с другой вещью. Но другой великий отдел нашего понимания, знакомство (два отдела признаются во всех языках антитезой таких слов, как wissen и kennen; scire и noscere и т. д.), что это также, как не синтез — синтез пассивного восприятия с определенной тенденцией к реакции? Мы знакомы с вещью, как только узнали, как вести себя по отношению к ней или как встретить поведение, которое мы ожидаем от нее. До этого момента она все еще «странная» для нас.

Если в этом взгляде есть хоть что-то, из этого следует, что как бы смутно философ ни определял предельное универсальное данное, нельзя сказать, что он оставляет его неизвестным для нас, пока он в малейшей степени претендует на то, что наше эмоциональное или активное отношение к нему должно быть одного рода, а не другого. Тот, кто говорит «жизнь реальна, жизнь серьезна», как бы много он ни говорил о фундаментальной таинственности вещей, дает четкое определение этой таинственности, приписывая ей право требовать от нас особого настроения, называемого серьезностью, — что означает готовность жить с энергией, даже если энергия приносит боль. То же самое верно и для того, кто говорит, что все есть суета. Ибо, как бы ни был неопределим предикат «суета» в себе (in se), это явно нечто, что позволяет анестезии, простому бегству от страдания, быть нашим правилом жизни. Не может быть большего несоответствия, чем для ученика Спенсера провозглашать на одном дыхании, что субстанция вещей непознаваема, а на следующем — что мысль о ней должна внушать нам трепет, благоговение и готовность добавить наш кооперативный толчок в направлении, в котором, по-видимому, дрейфуют ее проявления. Непознаваемое может быть непостижимым, но если оно предъявляет такие четкие требования к нашей активности, мы, безусловно, не невежественны относительно его существенного качества.

Если мы обозреваем поле истории и спрашиваем, какую черту все великие периоды возрождения, расширения человеческого разума демонстрируют в общем, мы обнаружим, я думаю, просто это: что каждый и все они говорили человеческому существу: «Сокровенная природа реальности созвучна силам, которыми вы обладаете». В чем состояло освобождающее послание первоначального христианства, как не в объявлении, что Бог признает те слабые и нежные импульсы, которые язычество так грубо игнорировало? Возьмите покаяние: человек, который не может сделать ничего правильно, может по крайней мере покаяться в своих неудачах. Но для язычества эта способность к покаянию была чистым излишеством, отставшим, слишком поздно пришедшим на ярмарку. Христианство взяло его и сделало его единственной силой внутри нас, которая обращалась прямо к сердцу Бога. И после того, как ночь средних веков так долго клеймила позором даже щедрые импульсы плоти и определяла реальность как таковую, что только рабские натуры могли общаться с ней, в чем заключалось sursum corda платонизирующего возрождения, как не в провозглашении, что архетип истины в вещах предъявляет права на широчайшую активность всего нашего эстетического существа? Чем были миссия Лютера и Уэсли, как не призывами к силам, которые даже самые ничтожные из людей могли носить с собой — вера и самоотчаяние, — но которые были личными, не требующими священнического посредничества, и которые приводили своего владельца лицом к лицу с Богом? Что вызвало влияние Руссо, подобное лесному пожару, как не заверение, которое он дал, что природа человека находится в гармонии с природой вещей, если только парализующие коррупции обычая отойдут в сторону? Как Кант и Фихте, Гете и Шиллер вдохновляли свое время бодростью, кроме как говоря: «Используйте все свои силы; это единственное послушание, которое требует Вселенная»? И Карлейль с его евангелием труда, факта, правдивости, как он движет нами, кроме как говоря, что Вселенная не налагает на нас никаких задач, кроме тех, которые самые смиренные могут выполнить? Кредо Эмерсона, что все, что когда-либо было или будет, здесь, в обволакивающем настоящем; что человек должен лишь подчиняться самому себе — «Тот, кто будет покоиться в том, что он есть, является частью судьбы», — является точно так же ничем иным, как изгнанием всякого скептицизма относительно уместности своих естественных способностей.

Одним словом, «Сын Человеческий, встань на ноги твои, и я буду говорить с тобою!» — это единственное откровение истины, к которому решающие эпохи помогли ученику. Но этого было достаточно, чтобы удовлетворить большую часть его рациональной потребности. В себе (in se) и через себя (per se) универсальная сущность едва ли была более определена любой из этих формул, чем агностическим x; но простое заверение, что мои силы, каковы они есть, не неуместны для нее, а уместны; что она говорит с ними и будет каким-то образом признавать их ответ; что я могу быть под стать ей, если захочу, а не бесцельный скиталец, — достаточно, чтобы сделать ее рациональной для моего чувства в смысле, данном выше. Ничто не могло быть более абсурдным, чем надеяться на окончательный триумфальный успех любой философии, которая отказалась бы легитимировать, и легитимировать в решительной манере, более мощные из наших эмоциональных и практических тенденций. Фатализм, чье решающее слово во всех кризисах поведения — «всякое стремление тщетно», никогда не будет царствовать безраздельно, ибо импульс принимать жизнь с усилием неистребим в расе. Моральные кредо, которые говорят с этим импульсом, будут широко успешны, несмотря на непоследовательность, расплывчатость и призрачную определенность ожидания. Человеку нужно правило для его воли, и он изобретет его, если оно не будет дано ему.

Но теперь заметьте важнейшее следствие. Активные импульсы людей смешаны настолько по-разному, что философия, подходящая в этом отношении для Бисмарка, почти наверняка будет непригодна для поэта-валетудинария. Другими словами, хотя можно заранее установить правило, что философия, которая полностью отрицает всякое фундаментальное основание для серьезности, для усилий, для надежды, которая говорит, что природа вещей радикально чужда человеческой природе, никогда не сможет преуспеть, — нельзя заранее сказать, какую конкретную дозу надежды или гностицизма о природе вещей должна содержать определенно успешная философия. Короче говоря, почти наверняка личный темперамент будет здесь давать о себе знать, и что, хотя все люди будут настаивать на том, чтобы Вселенная говорила с ними каким-то образом, немногие будут настаивать на том, чтобы с ними говорили именно так. У нас здесь, короче говоря, сфера того, что Мэтью Арнольд любит называть Aberglaube (суеверием), легитимным, неприступным, но обреченным на вечные вариации и споры.

Возьмем идеализм и материализм как примеры того, что я имею в виду, и предположим на мгновение, что оба дают концепцию равной теоретической ясности и последовательности, и что оба определяют наши ожидания одинаково хорошо. Идеализм будет выбран человеком одного эмоционального склада, материализм — другим. В этот самый день все сентиментальные натуры, склонные к примирению и близости, тяготеют к идеалистической вере. Почему? Потому что идеализм придает природе вещей такое родство с нашими личными «Я». Наши собственные мысли — это то, с чем мы больше всего чувствуем себя как дома, чего мы меньше всего боимся. Сказать тогда, что Вселенная по сути есть мысль, — значит сказать, что я сам, потенциально по крайней мере, есть все. Нет радикально чуждого уголка, но всепроникающая близость. Теперь, в определенных чувствительно-эгоистичных умах эта концепция реальности обязательно приобретет узкий, тесный, больничный воздух. Все сентиментальное и ханжеское будет освящено ею. Тот элемент в реальности, который каждый сильный человек здравого смысла охотно чувствует там, потому что он вызывает силы, которыми он обладает, — грубый, резкий, морской волны, северного ветра элемент, отрицатель личностей, демократизатор — изгоняется, потому что он слишком сильно раздражает желание общения. Теперь, именно наслаждение этим элементом бросает многих людей на материалистическую или агностическую гипотезу, как полемическую реакцию против противоположной крайности. Их тошнит от жизни, полностью состоящей из близости. Существует непреодолимое желание в моменты сбежать от личности, наслаждаться действием сил, которые не уважают наше эго, позволить приливам течь, даже если они текут над нами. Борьба этих двух видов ментального темперамента, я думаю, всегда будет видна в философии. Некоторые люди будут продолжать настаивать на разуме, искуплении, которое лежит в сердце вещей и с которым мы можем действовать; другие — на непрозрачности грубого факта, против которого мы должны реагировать.

Теперь существует один элемент нашей активной природы, который христианская религия решительно признала, но который философы, как правило, с большим лицемерием пытались спрятать с глаз долой в своей претензии на создание систем абсолютной уверенности. Я имею в виду элемент веры. Вера означает убеждение в чем-то, относительно чего сомнение все еще теоретически возможно; и поскольку тестом веры является готовность действовать, можно сказать, что вера — это готовность действовать в деле, благополучный исход которого не подтвержден нам заранее. Это, по сути, то же самое моральное качество, которое мы называем мужеством в практических делах; и будет очень широко распространенная тенденция у людей энергичной натуры наслаждаться определенной долей неопределенности в своем философском кредо, точно так же, как риск придает остроту мирской деятельности. Абсолютно сертифицированные философии, ищущие inconcussum (непоколебимое), являются плодами ментальных натур, в которых страсть к тождеству (которую мы видели лишь одним фактором рационального аппетита) играет аномально исключительную роль. В среднем человеке, напротив, способность доверять, рисковать немного за пределами буквальных доказательств, является существенной функцией. Любой способ концептуализации Вселенной, который обращается к этой щедрой силе и заставляет человека чувствовать, как если бы он индивидуально помогал создавать актуальность истины, чью метафизическую реальность он готов предположить, обязательно будет встречен откликом у большого числа людей.

Необходимость веры как ингредиента в нашем ментальном отношении решительно подчеркивается научными философами наших дней; но по удивительно произвольной прихоти они говорят, что она легитимна только тогда, когда используется в интересах одного конкретного положения — положения, а именно, что ход природы единообразен. То, что природа будет следовать завтра тем же законам, которым она следует сегодня, — это, как они все признают, истина, которую никто не может знать; но в интересах познания, как и действия, мы должны постулировать или предположить ее. Как говорит Гельмгольц: «Hier gilt nur der eine Rath: vertraue und handle!» (Здесь годится только один совет: доверяй и действуй!). И профессор Бэн настаивает: «Наша единственная ошибка в предложении дать какое-либо обоснование или оправдание постулата или относиться к нему иначе, чем как к выпрошенному в самом начале».

В отношении всех других возможных истин, однако, ряд наших самых влиятельных современников думает, что отношение веры не только нелогично, но и постыдно. Вера в религиозную догму, для которой нет внешнего доказательства, но которую мы искушаемся постулировать для наших эмоциональных интересов, точно так же, как мы постулируем единообразие природы для наших интеллектуальных интересов, клеймится профессором Хаксли как «низшая глубина аморальности». Цитаты такого рода от лидеров современного Просвещения (Aufklärung) можно было бы умножить почти бесконечно. Возьмите статью профессора Клиффорда об «Этике веры». Он называет «виной» и «грехом» верить даже в истину без «научных доказательств». Но какой смысл быть гением, если с теми же научными доказательствами, что и у других людей, нельзя достичь больше истины, чем они? Почему Клиффорд бесстрашно провозглашает свою веру в теорию сознательного автомата, хотя «доказательства» перед ним те же, что заставляют мистера Льюиса отвергать ее? Почему он верит в первоначальные единицы «мысли-материи» на доказательствах, которые показались бы совершенно бесполезными профессору Бэну? Просто потому, что, как и любой человек с малейшей ментальной оригинальностью, он особенно чувствителен к доказательствам, которые склоняются в каком-то одном направлении. Совершенно безнадежно пытаться изгнать такую чувствительность, называя ее мешающим субъективным фактором и клеймя ее как корень всего зла. «Субъективным» пусть называется! и «мешающим» тем, кому он мешает! Но если он помогает тем, кто, как говорит Цицерон, «vim naturae magis sentiunt» (сильнее чувствуют силу природы), это хорошо, а не зло. Притворяйся, как мы можем, весь человек внутри нас работает, когда мы формируем наши философские мнения. Интеллект, воля, вкус и страсть сотрудничают точно так же, как они делают в практических делах; и повезло, если страсть не является чем-то столь же мелким, как любовь к личной победе над философом через дорогу. Абсурдная абстракция интеллекта, вербально формулирующего все свои доказательства и тщательно оценивающего вероятность этого с помощью вульгарной дроби, размером знаменателя и числителя которой он только и движим, идеально так же нелепа, как и фактически невозможна. Почти невероятно, что люди, которые сами являются работающими философами, должны притворяться, что любая философия может быть или когда-либо была построена без помощи личных предпочтений, веры или прорицания. Как им удалось настолько одурачить свое чувство живых фактов человеческой природы, чтобы не заметить, что каждый философ или человек науки, чья инициатива что-то значит в эволюции мысли, занял свою позицию на своего рода немом убеждении, что истина должна лежать в одном направлении, а не в другом, и своего рода предварительном заверении, что его понятие может быть заставлено работать; и принес свой лучший плод, пытаясь заставить его работать? Эти ментальные инстинкты у разных людей — спонтанные вариации, на которых основана интеллектуальная борьба за существование. Самые приспособленные концепции выживают, и вместе с ними имена их чемпионов сияют всему будущему.

Мы запутались в сетях, как бы ни пытались вырваться. Единственный способ избежать веры — это ментальная пустота. В Гексли или Клиффорде нас больше всего привлекает не профессор с его ученостью, а человеческая личность, готовая отстаивать то, что она считает правильным, вопреки всем внешним обстоятельствам. У конкретного человека есть лишь один интерес — быть правым. Для него это искусство из искусств, и все средства хороши, если они помогают его достичь. Он нагим брошен в этот мир, и между ним и природой нет правил цивилизованной войны. Правила научной игры — бремя доказательств, презумпции, решающие эксперименты (experimenta crucis), полные индукции и тому подобное — обязательны лишь для тех, кто вступает в эту игру. По правде говоря, мы все в той или иной мере вступаем в нее, потому что она помогает нам достичь цели. Но если эти средства претендуют на то, чтобы препятствовать цели, и называют нас мошенниками за то, что мы оказываемся правы раньше их медленной помощи, путем догадок или любыми другими путями, что нам сказать о них? Если бы все работы Клиффорда, кроме «Этики веры», были забыты, он вполне мог бы фигурировать в будущих трактатах по психологии вместо несколько избитого примера о скупом, который под влиянием ассоциации идей предпочел свое золото всем благам, которые мог бы на него купить.

Короче говоря, если я рожден с такой превосходной общей реакцией на свидетельства, что могу угадать верно и действовать соответственно, и получить все, что вытекает из правильного действия, в то время как мой менее одаренный сосед (парализованный своими сомнениями и ожидающий новых доказательств, которые он не смеет предвосхитить, как бы ему этого ни хотелось) все еще стоит, дрожа на краю, то по какому закону мне должно быть запрещено пожинать плоды моей превосходной природной чувствительности? Конечно, я поддаюсь своей вере в таком случае или не доверяю ей, в равной степени на свой страх и риск, точно так же, как я делаю это в любом из великих практических решений жизни. Если мои врожденные способности хороши, я пророк; если плохи, я неудачник: природа извергает меня из уст своих, и на этом мне конец. В общей игре жизни мы постоянно ставим на кон самих себя; и если в ее теоретической части наши личности могут помочь нам прийти к заключению, то, безусловно, мы должны ставить на кон и их, какими бы невнятными они ни были.

Но не трачу ли я слова впустую, будучи столь красноречивым в доказательстве того, что всем читателям с чувством реальности покажется банальностью? Мы не можем жить или мыслить вообще без некоторой степени веры. Вера синонимична рабочей гипотезе. Единственная разница в том, что, пока одни гипотезы могут быть опровергнуты за пять минут, другие могут бросать вызов векам. Химик, который предполагает, что определенные обои содержат мышьяк, и имеет достаточно веры, чтобы взять на себя труд поместить их часть в бутыль с водородом, по результатам своего действия узнает, был ли он прав или нет. Но теории, подобные теории Дарвина или теории кинетического строения материи, могут исчерпать труды поколений в своем подтверждении, причем каждый проверяющий их истинность действует простым способом: он поступает так, как если бы она была истинной, и ожидает, что результат разочарует его, если его предположение ложно. Чем дольше откладывается разочарование, тем сильнее растет его вера в свою теорию.

Теперь, в таких вопросах, как Бог, бессмертие, абсолютная мораль и свобода воли, ни один непапский верующий в наши дни не претендует на то, что его вера имеет существенно иной характер; он всегда может усомниться в своем кредо. Но его глубокое убеждение состоит в том, что шансы в его пользу достаточно велики, чтобы оправдать его постоянное действие в предположении ее истинности. Его подтверждение или опровержение природой вещей может быть отложено до дня Страшного суда. Самое большее, что он сейчас имеет в виду, — это нечто вроде: «Я ожидаю тогда восторжествовать с десятикратной славой; но если окажется, как, впрочем, может быть, что я провел свои дни в раю для дураков, что ж, лучше было быть обманутым такой страной грез, чем хитроумным читателем мира, подобного тому, который тогда, вне всякого сомнения, предстанет перед взором». Короче говоря, мы выступаем против материализма примерно так же, как мы выступили бы, будь у нас шанс, против Второй французской империи, или Римской церкви, или любой другой системы вещей, по отношению к которой наше отвращение достаточно велико, чтобы определить энергичное действие, но слишком расплывчато, чтобы вылиться в четкую аргументацию. Наши доводы смехотворно несоразмерны с силой нашего чувства, однако на последнем мы без колебаний действуем.

Теперь я хочу показать то, что, насколько мне известно, никогда не было четко указано: что вера (в измерении действием) не только делает и должна постоянно опережать научные свидетельства, но что существует определенный класс истин, для реальности которых вера является как фактором, так и исповедником; и что в отношении этого класса истин вера не только дозволена и уместна, но существенна и необходима. Истины не могут стать истинными, пока наша вера не сделает их таковыми.

Предположим, например, что я взбираюсь в Альпах и мне не повезло оказаться в положении, из которого единственный выход — это ужасный прыжок. Не имея подобного опыта, у меня нет доказательств моей способности успешно его совершить; но надежда и уверенность в себе убеждают меня, что я не промахнусь, и придают моим ногам силы выполнить то, что без этих субъективных эмоций, возможно, было бы невозможно. Но предположим, что, напротив, преобладают эмоции страха и недоверия; или предположим, что, только что прочитав «Этику веры», я чувствую, что было бы греховно действовать на основе предположения, не подтвержденного предыдущим опытом, — что ж, тогда я буду колебаться так долго, что в конце концов, истощенный и дрожащий, бросаясь в момент отчаяния, я оступлюсь и покачусь в бездну. В этом случае (а это случай огромного класса) мудрость явно состоит в том, чтобы верить в то, чего желаешь; ибо вера является одним из необходимых предварительных условий реализации своего объекта. Итак, существуют случаи, когда вера создает свое собственное подтверждение. Верь, и ты будешь прав, ибо ты спасешь себя; сомневайся, и ты снова будешь прав, ибо ты погибнешь. Единственная разница в том, что верить — в твоих интересах.

Будущие движения звезд или факты прошлой истории определены раз и навсегда, нравятся они мне или нет. Они даны независимо от моих желаний, и во всем, что касается подобных истин, субъективное предпочтение не должно играть никакой роли; оно может лишь затуманить суждение. Но в каждом факте, в который входит элемент личного вклада с моей стороны, как только этот личный вклад требует определенной степени субъективной энергии, которая, в свою очередь, требует определенного количества веры в результат — так что, в конце концов, будущий факт обусловлен моей нынешней верой в него, — насколько втройне глупо было бы для меня отказывать себе в использовании субъективного метода, метода веры, основанного на желании!

В каждом суждении, имеющем универсальное значение (а таковы все суждения философии), действия субъекта и их последствия в вечности должны быть включены в формулу. Если M представляет весь мир минус реакция мыслителя на него, и если M + x представляет абсолютно полную материю философских суждений (где x означает реакцию мыслителя и ее результаты), — то, что было бы универсальной истиной, если бы член x имел один характер, могло бы стать вопиющей ошибкой, если бы x изменил свой характер. Пусть не говорят, что x — слишком ничтожный компонент, чтобы изменить характер огромного целого, в котором он заключен. Все зависит от точки зрения рассматриваемого философского суждения. Если мы должны определить вселенную с точки зрения чувствительности, критический материал для нашего суждения лежит в животном царстве, как бы ничтожно оно ни было в количественном отношении. Моральное определение мира может зависеть от явлений еще более ограниченных по охвату. Короче говоря, смысл многих длинных фраз может быть изменен на противоположный добавлением трех букв: «не»; равновесие многих чудовищных масс может быть нарушено в ту или иную сторону весом перышка.

Давайте проясним это на нескольких примерах. Философия эволюции предлагает нам сегодня новый критерий, служащий этическим тестом для различения добра и зла. Предыдущие критерии, говорит она, будучи субъективными, оставляли нас барахтающимися в разнообразии мнений и состоянии войны (status belli). Вот критерий, который является объективным и фиксированным: «Хорошим следует называть то, чему суждено победить или выжить». Но мы сразу видим, что этот стандарт может оставаться объективным, только если исключить меня и мое поведение. Если то, что побеждает и выживает, делает это с моей помощью и не может сделать этого без нее; если что-то другое победит в случае, если я изменю свое поведение, — как я могу сейчас, осознавая альтернативные пути действия, открытые передо мной, каждый из которых, как я могу предположить, способен изменить ход событий, решить, какой путь выбрать, спрашивая, по какому пути пойдут события? Если они следуют моему направлению, очевидно, мое направление не может ждать их. Единственный возможный способ, которым эволюционист может использовать свой стандарт, — это подобострастный метод прогнозирования курса, который общество приняло бы без него, а затем подавление всех личных идиосинкразий желания и интереса, и с затаенным дыханием и на цыпочках следование как можно прямее в хвосте, замыкая шествие всего сущего. Некоторые благочестивые создания могут находить в этом удовольствие; но это не только нарушает наше общее желание вести, а не следовать (желание, которое, безусловно, не является аморальным, если мы ведем правильно), но если рассматривать это так, как должен рассматриваться любой этический принцип, — а именно, как правило, хорошее для всех людей в равной степени, — его всеобщее соблюдение привело бы к его практическому опровержению, вызвав всеобщий тупик. Каждый хороший человек, медлящий и ожидающий приказов от остальных, привел бы к абсолютному застою. Счастливы тогда те немногие неправедные, которые вносят инициативу, заставляющую вещи двигаться снова!

Все это не карикатура. Что ход судьбы может быть изменен индивидами, ни один здравомыслящий эволюционист не должен сомневаться. Для него все имеет малые начала, имеет почку, которая может быть «прищипнута», и прищипнута слабой силой. Человеческие расы и тенденции следуют закону и также имеют малые начала. Лучшее, согласно эволюции, — это то, что имеет самые большие окончания. Теперь, если бы нынешняя раса людей, просвещенная в эволюционной философии и способная предвидеть будущее, была способна разглядеть в возникающем рядом с ними племени потенциал будущего господства; была способна увидеть, что их собственная раса в конечном итоге будет стерта с лица земли пришельцами, если расширение последних оставить без помех, — у этих нынешних мудрецов было бы два пути, оба полностью гармонирующие с эволюционным тестом: задушить новую расу сейчас, и наша выживет; помочь новой расе, и она выживет. В обоих случаях действие является правильным, если измерять его эволюционным стандартом, — это действие в пользу побеждающей стороны.

Таким образом, эволюционистское основание этики является чисто объективным только для стада ничтожеств, чьи голоса равны нулю в ходе событий. Но для других, лидеров мнений или властителей, и в целом для тех, чьим действиям положение или гений придают далеко идущее значение, и для остальных из нас, каждого в своей мере, — всякий раз, когда мы поддерживаем дело, мы вносим вклад в определение эволюционного стандарта права. Истинно мудрый последователь этой школы тогда признает веру как конечный этический фактор. Любая философия, которая заставляет такие вопросы, как: «Что есть идеальный тип человечества?», «Что считать добродетелями?», «Какое поведение является хорошим?», зависеть от вопроса «Что собирается преуспеть?», должна неизбежно вернуться к личной вере как одному из конечных условий истины. Ибо снова и снова успех зависит от энергии действия; энергия, в свою очередь, зависит от веры в то, что мы не потерпим неудачи; и эта вера, в свою очередь, от веры в то, что мы правы, — каковая вера таким образом подтверждает сама себя.

Возьмем в качестве примера вопрос об оптимизме или пессимизме, который сейчас вызывает столько шума в Германии. Каждый человек должен когда-то решить для себя, стоит ли жизнь того, чтобы жить. Предположим, что, глядя на мир и видя, как он полон страданий, старости, порочности и боли, и насколько небезопасно его собственное будущее, он поддается пессимистическому выводу, культивирует отвращение и страх, перестает стремиться и, наконец, совершает самоубийство. Он таким образом добавляет к массе M мирских явлений, независимых от его субъективности, субъективное дополнение x, которое делает целое совершенно черной картиной, не освещенной ни одним проблеском добра. Пессимизм завершен, подтвержден его моральной реакцией и поступком, в котором это заканчивается, и он верен вне всякого сомнения. M + x выражает состояние вещей, полностью плохое. Вера человека восполнила все, чего не хватало, чтобы сделать его таковым, и теперь, когда оно сделано таковым, вера была правильной.

Но теперь предположим, что при тех же злых фактах M реакция человека x прямо противоположна; предположим, что вместо того, чтобы поддаться злу, он бросает ему вызов и находит более суровую, более чудесную радость, чем любое пассивное удовольствие, в триумфе над болью и презрении к страху; предположим, что он делает это успешно, и как бы густо ни сгущались вокруг него беды, доказывает, что его бесстрашная субъективность превосходит их, — разве не признает каждый, что плохой характер M является здесь conditio sine qua non хорошего характера x? Разве не объявит каждый мгновенно мир, приспособленный только для людей, живущих в хорошую погоду, восприимчивых ко всякому пассивному наслаждению, но без независимости, мужества или стойкости, с моральной точки зрения несоизмеримо худшим, чем мир, созданный для того, чтобы извлечь из человека все формы триумфальной выносливости и побеждающей моральной энергии? Как говорит Джеймс Хинтон, —

«Маленькие неудобства, усилия, боли — это единственные вещи, в которых мы по-настоящему чувствуем свою жизнь. Если их нет, существование становится бесполезным или хуже; успех в том, чтобы полностью избавиться от них, фатален. Вот почему люди занимаются спортом, проводят праздники, взбираясь на горы, не находят ничего более приятного, чем то, что облагает налогом их выносливость и энергию. Так мы устроены, говорю я. Это может быть или не быть тайной или парадоксом; это факт. Теперь, это наслаждение выносливостью прямо пропорционально интенсивности жизни: чем больше физической бодрости и равновесия, тем больше выносливость может быть элементом удовлетворения. Больной человек не может этого вынести. Линия приятного страдания не является фиксированной; она колеблется вместе с совершенством жизни. То, что наши боли таковы, как они есть, — невыносимые, ужасные, ошеломляющие, сокрушительные, которые нельзя перенести иначе, как в страданиях и немом нетерпении, которое только полное истощение делает терпеливым, — то, что наши боли таким образом невыносимы, означает не то, что они слишком велики, а то, что мы больны. У нас нет нашей надлежащей жизни. Так вы видите, что боль не является более обязательно злом, но существенным элементом высшего блага».

Но высшее благо может быть достигнуто только путем обретения нами нашей надлежащей жизни; а это может произойти только с помощью моральной энергии, рожденной верой в то, что так или иначе мы преуспеем в ее обретении, если будем пытаться достаточно упорно. Этот мир хорош, должны мы сказать, поскольку он таков, каким мы его делаем, — и мы сделаем его хорошим. Как мы можем исключить из познания истины веру, которая вовлечена в создание истины? M имеет неопределенный характер, способный формировать часть всестороннего пессимизма, с одной стороны, или мелиоризма, морального (в отличие от чувственного) оптимизма — с другой. Все зависит от характера личного вклада x. Везде, где факты, подлежащие формулированию, содержат такой вклад, мы можем логически, законно и неопровержимо верить в то, что желаем. Вера создает свое подтверждение. Мысль становится буквально отцом факта, как желание было отцом мысли.

Давайте теперь обратимся к радикальному вопросу жизни — вопросу о том, является ли это в основе своей моральной или аморальной вселенной, — и посмотрим, может ли метод веры законно иметь там место. Это действительно вопрос материализма. Является ли мир простой грубой действительностью, существованием de facto, о котором самое глубокое, что можно сказать, — это то, что он случайно таков; или суждение о «лучшем» или «худшем», о «должном» так же интимно относится к явлениям, как простое суждение «есть» или «не есть»? Материалистические теоретики говорят, что суждения о ценности сами по себе являются лишь вопросами факта; что слова «хороший» и «плохой» не имеют смысла вне субъективных страстей и интересов, с которыми мы можем, если хотим, обращаться как угодно, насколько это касается любого нашего долга перед нечеловеческой вселенной. Таким образом, когда материалист говорит, что для него лучше претерпеть большие неудобства, чем нарушить обещание, он лишь имеет в виду, что его социальные интересы стали настолько тесно связаны с соблюдением верности, что, раз уж эти интересы признаны, для него лучше сдержать обещание вопреки всему. Но сами интересы не являются ни правильными, ни неправильными, за исключением, возможно, отношения к какому-то дальнейшему порядку интересов, которые сами по себе опять-таки являются лишь субъективными данными без характера, ни хорошими, ни плохими.

Для абсолютных моралистов, напротив, интересы существуют не просто для того, чтобы их чувствовать, — в них нужно верить и им нужно подчиняться. Не только для моих социальных интересов лучше сдержать обещание, но лучше для меня иметь эти интересы, и лучше для космоса иметь этого меня. Подобно старушке из истории, которая описывала мир как покоящийся на скале, а затем объясняла, что эта скала поддерживается другой скалой, и, наконец, когда ее прижали вопросами, сказала, что это скалы до самого низа, — тот, кто верит, что это радикально моральная вселенная, должен считать, что моральный порядок покоится либо на абсолютном и конечном «должен», либо на серии «должен» до самого низа.

Практическая разница между этим объективным типом моралиста и другим огромна. Субъективист в морали, когда его моральные чувства находятся в войне с фактами вокруг него, всегда свободен искать гармонию путем смягчения чувствительности чувств. Будучи лишь данными, ни хорошими, ни злыми сами по себе, он может извратить их или усыпить любыми средствами, находящимися в его распоряжении. Угодничество, компромисс, приспособленчество, капитуляции совести — это условно позорные названия для того, что, если бы это было успешно осуществлено, было бы, по его принципам, самым легким и похвальным способом достижения той гармонии между внутренними и внешними отношениями, которая является всем, что он подразумевает под добром. Абсолютный моралист, с другой стороны, когда его интересы сталкиваются с миром, не свободен обрести гармонию путем жертвования идеальными интересами. Согласно ему, последние должны быть такими, как они есть, а не иначе. Сопротивление тогда, бедность, мученичество, если нужно, трагедия, одним словом, — таковы торжественные пиры его внутренней веры. Не то чтобы противоречие между двумя людьми возникало каждый день; в обыденных делах все моральные школы согласны. Только в одиноких чрезвычайных ситуациях жизни наше кредо проверяется: тогда рутинные максимы терпят неудачу, и мы возвращаемся к нашим богам. Нельзя тогда сказать, что вопрос «Является ли это моральным миром?» — это бессмысленный и непроверяемый вопрос, потому что он имеет дело с чем-то нефеноменальным. Любой вопрос полон смысла, если, как здесь, противоположные ответы ведут к противоположному поведению. И кажется, что, отвечая на такой вопрос, мы могли бы действовать точно так же, как физик при проверке гипотезы. Он выводит из гипотезы экспериментальное действие, x; это он добавляет к уже существующим фактам M. Оно подходит к ним, если гипотеза верна; если нет, возникает раздор. Результаты действия подтверждают или опровергают идею, из которой оно вытекло. Так и здесь: подтверждение теории, которой вы можете придерживаться относительно объективно морального характера мира, может состоять только в этом: если вы начнете действовать согласно своей теории, она не будет опровергнута ничем, что позже появится как плод вашего действия; она будет настолько хорошо гармонировать со всем ходом опыта, что последний, так сказать, примет ее или, в крайнем случае, даст ей более широкое толкование, не заставляя вас каким-либо образом менять сущность ее формулировки. Если это объективно моральная вселенная, все действия, которые я совершаю на этом предположении, все ожидания, которые я основываю на нем, будут все более полно переплетаться с уже существующими явлениями. M + x будут в согласии; и чем больше я живу, и чем больше плоды моей деятельности выходят на свет, тем более удовлетворительным будет становиться консенсус. В то время как если это не такая моральная вселенная, и я ошибочно предполагаю, что это так, ход опыта будет создавать все новые препятствия на пути моей веры и становиться все более трудным для выражения на его языке. Эпицикл за эпициклом вспомогательной гипотезы придется призывать, чтобы придать расходящимся членам временный вид соответствия друг другу; но в конце концов даже этот ресурс подведет.

Если, с другой стороны, я правильно предполагаю, что вселенная не является моральной, в чем состоит мое подтверждение? Оно в том, что, позволяя моральным интересам быть легкими, не веря в то, что существует какой-либо долг в отношении них (поскольку долг существует только между ними и другими явлениями), и таким образом отбрасывая их, если мне трудно добиться их удовлетворения, — оно в том, что, отказываясь принимать трагическую позу, я в конечном счете наиболее удовлетворительно справляюсь с фактами жизни. «Все суета» — здесь последнее слово мудрости. Даже если в определенных ограниченных сериях может быть большое проявление серьезности, тот, кто в основном относится к вещам со степенью добродушного скептицизма и радикальной легкомысленности, обнаружит, что практические плоды его эпикурейской гипотезы подтверждают ее все больше и больше, и не только спасают его от боли, но и делают честь его проницательности. В то время как, с другой стороны, тот, кто вопреки реальности упорствует в представлении, что определенные вещи абсолютно должны быть, и отвергает истину, что в основе своей нет никакой разницы, что есть, обнаружит себя все более и более расстроенным, озадаченным и сбитым с толку фактами мира, и его трагическое разочарование будет, по мере накопления опыта, казаться все дальше и дальше от того окончательного искупления или примирения, которое часто получают определенные частичные трагедии.

Анестезия — вот пароль морального скептика, загнанного в угол и поставленного в тупик. Энергия — вот пароль моралиста. Действуйте согласно моему кредо, кричит последний, и результаты вашего действия докажут, что кредо истинно, и что природа вещей бесконечно серьезна. Действуйте согласно моему, говорит эпикуреец, и результаты докажут, что серьезность — лишь поверхностная глазурь на мире фундаментально тривиального значения. Вы, ваши действия и природа вещей будете одинаково охвачены единой формулой, универсальной vanitas vanitatum.

Ради простоты я писал так, как будто подтверждение может произойти в жизни одного философа, что явно неверно, поскольку теории все еще противостоят друг другу, и факты мира дают основания для обеих. Скорее нам следует ожидать, что в вопросе такого масштаба опыт всего человеческого рода должен совершить подтверждение, и что все доказательства не будут «в наличии» до окончательной интеграции вещей, когда последний человек скажет свое слово и внесет свою долю в еще незаконченный x. Тогда доказательство будет полным; тогда без сомнения станет ясно, заполнил ли моралистический x пробел, который один удерживал M мира от формирования ровного и гармоничного единства, или же неморалистический x дал последние штрихи, которые были единственно необходимы, чтобы сделать M внешне таким же суетным, каким оно было внутренне.

Но если это так, разве не ясно, что факты M, взятые per se, неадекватны для обоснования вывода в ту или иную сторону до моего действия? Мое действие — это дополнение, которое, доказывая свою согласованность или несогласованность, раскрывает скрытую природу массы, к которой оно применяется. Мир может быть уподоблен замку, чья внутренняя природа, моральная или аморальная, никогда не раскроет себя нашему просто ожидающему взору. Позитивисты, запрещающие нам делать какие-либо предположения относительно него, обрекают нас на вечное невежество, ибо «свидетельство», которого они ждут, никогда не может прийти, пока мы пассивны. Но природа вложила в наши руки два ключа, которыми мы можем проверить замок. Если мы попробуем моральный ключ и он подойдет, это моральный замок. Если мы попробуем аморальный ключ и он подойдет, это аморальный замок. Я не могу представить себе никакого другого рода «свидетельства» или «доказательства», кроме этого. Совершенно верно, что для его получения требуется сотрудничество поколений. Но в этих вопросах солидарность (так называемая) человеческого рода — это очевидный факт. Существенная вещь, которую нужно заметить, — это то, что наше активное предпочтение является законной частью игры, — что наше прямое дело как людей — попробовать один из ключей, и тот, в который мы больше всего верим. Если тогда доказательство не существует, пока я не действовал, и я должен при действии рисковать тем, что ошибусь, как могут профессора популярной науки быть правы, понося во мне как позорную «доверчивость», которую требует строгая логика ситуации? Если это действительно моральная вселенная; если своими действиями я являюсь фактором ее судеб; если верить там, где я могу сомневаться, — это само по себе моральный акт, аналогичный голосованию за сторону, которая еще не уверена в победе, — по какому праву они должны окружать меня и постоянно отрицать глубочайшую мыслимую функцию моего существа своим нелепым приказом, что я не должен шевелить ни рукой, ни ногой, а оставаться балансирующим в вечном и неразрешимом сомнении? Да ведь само сомнение — это решение самого широкого практического охвата, хотя бы потому, что мы можем упустить, сомневаясь, те блага, которые могли бы получить, поддержав побеждающую сторону. Но более того! Часто практически невозможно отличить сомнение от догматического отрицания. Если я отказываюсь остановить убийство, потому что сомневаюсь, не является ли оно оправданным убийством, я фактически пособничаю преступлению. Если я отказываюсь вычерпывать воду из лодки, потому что сомневаюсь, сохранят ли мои усилия ее на плаву, я действительно помогаю ей утонуть. Если на горном обрыве я сомневаюсь в своем праве рискнуть прыжком, я активно содействую своему уничтожению. Тот, кто приказывает себе не быть доверчивым к Богу, к долгу, к свободе, к бессмертию, может снова и снова быть неотличимым от того, кто догматически отрицает их. Скептицизм в моральных вопросах — активный союзник аморальности. Кто не за, тот против. У вселенной не будет нейтралов в этих вопросах. В теории, как и на практике, уклоняемся ли мы, или хитрим, или говорим, что хотим, о мудром скептицизме, мы на самом деле несем добровольную военную службу на той или иной стороне.

И все же, как бы очевидна ни была эта необходимость на практике, тысячи невинных читателей журналов лежат парализованные и напуганные в сети поверхностных отрицаний, которые лидеры мнений набросили на их души. Все, что им нужно, чтобы снова стать свободными и бодрыми в осуществлении своего первородного права, — это чтобы эти привередливые вето были сметены. Все, чего хочет человеческое сердце, — это свой шанс. Оно охотно откажется от уверенности в универсальных вопросах, если только ему позволят чувствовать, что в них оно имеет то же неотъемлемое право идти на риск, в котором никто не мечтает отказывать ему в самых мелких практических делах. И если я на этих последних страницах, подобно мыши из басни, перегрыз несколько нитей софистической сети, которая связывала его львиную силу, я буду более чем вознагражден за свои труды.

Подводя итог: ни одна философия не будет постоянно считаться рациональной всеми людьми, которая (помимо удовлетворения логических требований) в некоторой степени не претендует на определение ожиданий и в еще большей степени не делает прямого обращения ко всем тем силам нашей природы, которые мы ценим выше всего. Вера, будучи одной из этих сил, всегда останется фактором, который нельзя изгнать из философских построений, тем более что во многих отношениях она порождает свое собственное подтверждение. В этих пунктах, следовательно, безнадежно искать буквального согласия среди человечества.

Конечная философия, мы можем, следовательно, заключить, не должна быть слишком чопорной по форме, не должна во всех своих частях отделять ересь от ортодоксии слишком резкой линией. Должна остаться сверх суждений, подлежащих принятию ubique, semper, et ab omnibus, другая сфера, в которую подавленная душа может сбежать от педантичных сомнений и предаться своей собственной вере на свой собственный страх и риск; и все, что здесь можно сделать, — это четко обозначить вопросы, которые подпадают под сферу веры.

[1] Это эссе до 75-й страницы состоит из отрывков из статьи, напечатанной в Mind за июль 1879 года. Далее это перепечатка обращения к Гарвардскому философскому клубу, прочитанного в 1880 году и опубликованного в Princeton Review в июле 1882 года.

[2] По меньшей мере, приказ, наложенный на нас наукой верить только в то, что еще не подтверждено чувствами, — это правило благоразумия, призванное максимизировать наше правильное мышление и минимизировать наши ошибки в долгосрочной перспективе. В конкретном случае мы должны часто терять истину, подчиняясь ему; но в целом мы в большей безопасности, если следуем ему последовательно, ибо мы обязательно покроем наши потери нашими приобретениями. Это похоже на те правила азартных игр и страхования, основанные на вероятности, в которых мы обеспечиваем себя от потерь в деталях, хеджируя на общем забеге. Но эта хеджирующая философия требует, чтобы этот долгий забег существовал; и это делает ее неприменимой к вопросу религиозной веры, как последний предстает перед отдельным человеком. Он играет в игру жизни не для того, чтобы избежать потерь, ибо он ничего не приносит с собой, чтобы потерять; он играет ее ради приобретений; и для него это сейчас или никогда, ибо долгий забег, который действительно существует для человечества, не существует для него. Пусть он сомневается, верит или отрицает, он идет на свой риск и имеет естественное право выбирать, что это будет.

[3] Жизнь Джеймса Хинтона, стр. 172, 173. См. также превосходную главу о Вере и Зрении в «Тайне материи» Дж. Аллансона Пиктона. «Тайна боли» Хинтона, несомненно, всегда останется классическим высказыванием по этому предмету.

[4] Заметьте, что во всем этом не было сказано ни слова о свободе воли. Все это относится как к предопределенной, так и к индетерминированной вселенной. Если M + x фиксировано заранее, вера, которая ведет к x, и желание, которое побуждает веру, также фиксированы. Но фиксированы они или нет, эти субъективные состояния образуют феноменальное условие, обязательно предшествующее фактам; обязательно конститутивное, следовательно, истины M + x, которую мы ищем. Если, однако, свободные действия возможны, вера в их возможность, увеличивая моральную энергию, которая дает им рождение, увеличит их частоту у данного индивида.

[5] В любом случае, как объясняет более позднее эссе (см. стр. 193), «должен», которое моралист считает обязательным для себя, должно быть укоренено в чувстве какого-то другого мыслителя или совокупности мыслителей, чьим требованиям он индивидуально кланяется.

РЕФЛЕКТОРНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ТЕИЗМ.[1]

ЧЛЕНЫ ИНСТИТУТА СВЯЩЕННИКОВ:

Позвольте мне признаться в робости, с которой я нахожу себя стоящим здесь сегодня. Когда приглашение вашего комитета достигло меня прошлой осенью, простая правда заключается в том, что я принял его, как большинство людей принимают вызов, — не потому, что они хотят сражаться, а потому, что им стыдно сказать «нет». Притворяясь в своей маленькой сфере учителем, я чувствовал, что было бы трусостью уклониться от самого сурового испытания, которому может быть подвергнут учитель, — испытания учить других учителей. К счастью, испытание продлится всего один короткий час; и у меня есть утешение помнить стихи Гете, —

«Vor den Wissenden sich stellen, Sicher ist 's in allen Fällen»,

ибо если эксперты — самые трудные люди для удовлетворения, они, по крайней мере, имеют самое живое чувство трудностей задачи, и они быстрее всех знают, когда попадаешь в цель.

Поскольку именно в качестве преподавателя физиологии я весьма недостойно исполнял обязанности, когда приглашение вашего комитета достигло меня, я должен предположить, что именно ради того, чтобы принести дуновение последних ветров доктрины, которые дуют над этим несколько беспокойным морем, мое присутствие желательно. Среди всех здоровых симптомов, которые характеризуют этот век, я не знаю более здравого, чем рвение, которое теологи проявляют к усвоению результатов науки и к прислушиванию к выводам людей науки об универсальных вопросах. У человека больше шансов быть услышанным сегодня, если он может цитировать Дарвина и Гельмгольца, чем если он может цитировать только Шлейермахера или Кольриджа. Я почти чувствую сам в этот момент, что если бы я произвел лягушку и заставил ее выполнить свои физиологические выступления мастерским образом перед вашими глазами, я бы завоевал более почтительные уши для того, что мне предстоит сказать в течение оставшейся части часа. Я не буду спрашивать, нет ли чего-то от простой моды в этом престиже, которым пользуются слова физиологов сейчас. Если это мода, то, безусловно, полезная в целом; и бросить ей вызов было бы некрасиво со стороны того, кто в момент, когда он говорит, так заметно пользуется ее милостями.

Поэтому я скажу только это: что последний ветерок с физиологического горизонта не обязательно должен быть самым важным. Из огромного количества работ, которые лаборатории Европы и Америки, и можно добавить Азии и Австралии, производят каждый год, многое предназначено для скорого опровержения; и о большем можно сказать, что его интерес чисто технический, а не в какой-либо степени философский или универсальный.

Это так, я знаю, вы оправдаете меня, если я вернусь к доктрине, которая является фундаментальной и хорошо установленной, а не новой, и спрошу вас, не можем ли мы, советуясь вместе, проследить некоторые новые последствия из нее, которые заинтересуют нас всех одинаково как людей. Я имею в виду доктрину рефлекторного действия, особенно в том виде, в каком она распространяется на мозг. Это, конечно, настолько знакомо вам, что мне едва ли нужно определять это. В общем, все образованные люди знают, что означает рефлекторное действие.

Это означает, что действия, которые мы совершаем, всегда являются результатом внешних разрядов из нервных центров, и что эти внешние разряды сами по себе являются результатом впечатлений из внешнего мира, переносимых вдоль того или иного из наших сенсорных нервов. Примененная сначала только к части наших действий, эта концепция в конечном итоге была обобщена все больше и больше, так что теперь большинство физиологов говорят нам, что каждое действие вообще, даже самое обдуманное и рассчитанное, следует, насколько это касается его органических условий, рефлекторному типу. Нет ни одного, которое нельзя было бы отдаленно, если не немедленно, проследить до происхождения в каком-то входящем впечатлении чувства. Нет ни одного впечатления чувства, которое, если оно не подавлено каким-то другим более сильным, не выражалось бы немедленно или отдаленно в действии какого-либо рода. Нет ни одного из тех сложных исполнений в извилинах мозга, которым соответствуют наши поезда мыслей, которое не было бы просто средним членом, помещенным между входящим ощущением, которое пробуждает его, и исходящим разрядом какого-то рода, тормозящим, если не возбуждающим, к которому оно само дает начало. Структурная единица нервной системы на самом деле является триадой, ни один из элементов которой не имеет независимого существования. Сенсорное впечатление существует только ради пробуждения центрального процесса рефлексии, а центральный процесс рефлексии существует только ради вызова окончательного акта. Все действие, таким образом, есть ре-акция на внешний мир; и средняя стадия рассмотрения или созерцания или мышления — это только место транзита, дно петли, оба конца которой имеют точку приложения во внешнем мире. Если бы она когда-нибудь не имела корней во внешнем мире, если бы когда-нибудь случилось, что она не вела к активным мерам, она не выполнила бы своей существенной функции и должна была бы считаться либо патологической, либо абортивной. Поток жизни, который вбегает в наши глаза или уши, предназначен для того, чтобы выбегать через наши руки, ноги или губы. Единственное использование мыслей, которые он вызывает, находясь внутри, — это определение его направления к любому из этих органов, который, в целом, при фактически присутствующих обстоятельствах, будет действовать способом, наиболее благоприятным для нашего благополучия.

Волевой отдел нашей природы, короче говоря, доминирует как над отделом познания, так и над отделом чувства; или, проще говоря, восприятие и мышление существуют только ради поведения.

Я уверен, что не ошибаюсь, утверждая этот результат как один из фундаментальных выводов, к которым нас подталкивает весь ход современных физиологических исследований. Если спросить, какой великий вклад физиология внесла в психологию за последние годы, я уверен, что каждый компетентный авторитет ответит, что ее влияние ни в чем не было столь весомым, как в обильной иллюстрации, проверке и консолидации этой широкой, общей точки зрения.

Я приглашаю вас, таким образом, рассмотреть, каковы могут быть возможные спекулятивные последствия, вовлеченные в это великое достижение нашего поколения. Уже сейчас оно доминирует во всей новой работе, проделанной в психологии; но что я хочу спросить, так это не может ли его влияние распространиться далеко за пределы психологии, даже в пределы самой теологии. Отношения доктрины рефлекторного действия с не меньшим делом, чем доктрина теизма, — это, по сути, тема, к которой я теперь приглашаю ваше внимание.

Мы не первые на этом поле. Не было недостатка в писателях, готовых сказать, что рефлекторное действие и все, что из него следует, наносят coup de grâce суеверию о Боге.

Если вы откроете, например, такую книгу по сравнительной психологии, как der Thierische Wille Г. Х. Шнайдера, вы найдете, зажатыми среди замечательных рассуждений автора о его собственном предмете, и выскакивающими на нас в неожиданных местах, самые восхитительно наивные немецкие нападки на деградацию теологов и полную несовместимость стольких рефлекторных адаптаций к среде с существованием творческого интеллекта. Было время, помнимое многими из нас здесь, когда существование рефлекторного действия и всех других гармоний между организмом и миром считалось доказательством Бога. Теперь они считаются опровержением его. Следующий поворот колеса фортуны может снова принести доказательство его.

В эти дебаты о его существовании я не буду претендовать на вступление. Я должен занять более скромную почву и ограничить свои амбиции тем, чтобы показать, что Бог, существует он или нет, во всяком случае, является тем видом существа, которое, если бы оно существовало, сформировало бы наиболее адекватный возможный объект для умов, устроенных подобно нашему, чтобы мыслить его лежащим в корне вселенной. Мой тезис, другими словами, таков: что некоторая внешняя реальность природы, определенной так, как должна быть определена природа Бога, является единственным конечным объектом, который в то же время является рациональным и возможным для созерцания человеческим умом. Все, что меньше Бога, не рационально, все, что больше Бога, не возможно, если человеческий ум в действительности является триадической структурой впечатления, рефлексии и реакции, которую мы вначале допустили.

Теизм, каков бы ни был его объективный ордер, таким образом, рассматривался бы как имеющий субъективную опору в своей согласованности с нашей природой как мыслителей; и, как бы ни обстояло дело с его истинностью, как производящий из этой субъективной адекватности сильнейшую возможную гарантию своей постоянности. Он есть и будет классической серединой рационального мнения, центром тяжести всех попыток решить загадку жизни — некоторые падают ниже него по дефекту, некоторые летят выше него по избытку, сам же он один удовлетворяет каждую ментальную потребность в строго нормальной мере. Наш выигрыш будет, таким образом, в первую очередь психологическим. Мы лишь исследовали главу в естественной истории ума и обнаружили, что, как вопрос такой естественной истории, Бог может быть назван нормальным объектом веры ума. Является ли он сверх этого действительно живой истиной — другой вопрос. Если он является, это покажет структуру нашего ума в соответствии с природой реальности. Находится ли она или нет в таком соответствии, является, как мне кажется, одним из тех вопросов, которые принадлежат к провинции личной веры для решения. Я не буду касаться вопроса здесь, ибо предпочитаю придерживаться строго точки зрения естественной истории. Я лишь напомню вам, что каждый из нас имеет право либо сомневаться, либо верить в гармонию между своими способностями и истиной; и что, сомневается он или верит, он делает это одинаково на свою личную ответственность и риск.

«Du musst glauben, du musst wagen, Denn die Götter leihn kein Pfand, Nur ein Wunder kann dich tragen In das schöne Wunderland.»

Я сейчас определю точно, что я имею в виду под Богом и под Теизмом, и объясню, к каким теориям я отсылал, когда говорил только что о попытках лететь выше одного и перебить другого.

Но прежде всего позвольте мне попросить вас задержаться еще на мгновение над тем, что я назвал рефлекторной теорией ума, чтобы быть уверенными, что мы понимаем ее абсолютно, прежде чем переходить к рассмотрению тех ее последствий, о которых я более конкретно собираюсь говорить. Я не совсем уверен, что ее полный охват понят даже теми, кто наиболее рьяно пропагандировал ее. Я не уверен, например, что все физиологи видят, что она обязывает их рассматривать ум как существенно телеологический механизм. Я имею в виду под этим, что познающая или теоретизирующая способность — средний отдел ума — функционирует исключительно ради целей, которые вообще не существуют в мире впечатлений, которые мы получаем через наши чувства, но установлены нашей эмоциональной и практической субъективностью. Это трансформатор мира наших впечатлений в совершенно другой мир — мир нашей концепции; и трансформация осуществляется в интересах нашей волевой природы и ни для какой другой цели вообще. Уничтожьте волевую природу, определенные субъективные цели, предпочтения, привязанности к определенным эффектам, формам, порядкам, и не осталось бы ни малейшего мотива для того, чтобы грубый порядок нашего опыта вообще переделывался. Но, поскольку у нас есть та сложная волевая конституция, которую мы имеем, переделка должна быть осуществлена; выхода нет. Содержимое мира дано каждому из нас в порядке, настолько чуждом нашим субъективным интересам, что мы едва ли усилием воображения можем представить себе, на что он похож. Мы должны полностью сломать этот порядок — и, выбирая из него элементы, которые касаются нас, и соединяя их с другими, далеко отстоящими, которые, как мы говорим, «принадлежат» к ним, мы способны выстроить определенные нити последовательности и тенденции; предвидеть конкретные обязательства и подготовиться к ним; и наслаждаться простотой и гармонией вместо того, что было хаосом. Разве сумма вашего фактического опыта, взятая в этот момент и беспристрастно сложенная, не является полным хаосом? Звуки моего голоса, свет и тени внутри комнаты и снаружи, шум ветра, тиканье часов, различные органические чувства, которыми вы можете случайно обладать индивидуально, составляют ли они целое вообще? Не является ли единственным условием вашего ментального здоровья посреди них то, что большинство из них должны стать несуществующими для вас, и что немногие другие — звуки, я надеюсь, которые я произношу — должны вызвать из мест в вашей памяти, которые не имеют ничего общего с этой сценой, ассоциации, приспособленные для сочетания с ними в том, что мы называем рациональным поездом мысли, — рациональным, потому что он ведет к заключению, которое у нас есть орган оценить? У нас нет органа или способности оценить просто данный порядок. Реальный мир, как он дан объективно в этот момент, есть сумма всех его существ и событий сейчас. Но можем ли мы думать о такой сумме? Можем ли мы осознать на мгновение, что такое поперечное сечение всего существования в определенной точке времени? Пока я говорю и мухи жужжат, чайка ловит рыбу в устье Амазонки, дерево падает в пустыне Адирондак, человек чихает в Германии, лошадь умирает в Татарии, и близнецы рождаются во Франции. Что это значит? Формирует ли одновременность этих событий друг с другом и с миллионом других, столь же разрозненных, рациональную связь между ними и объединяет ли их в нечто, что означает для нас мир? И все же именно такая коллатеральная одновременность, и ничего больше, есть реальный порядок мира. Это порядок, с которым нам нечего делать, кроме как уйти от него как можно быстрее. Как я сказал, мы ломаем его: мы ломаем его на истории, и мы ломаем его на искусства, и мы ломаем его на науки; и тогда мы начинаем чувствовать себя как дома. Мы делаем десять тысяч отдельных серийных порядков из него, и на любой из них мы реагируем так, как будто другие не существуют. Мы обнаруживаем среди его различных частей отношения, которые никогда не были даны чувству вообще (математические отношения, тангенсы, квадраты, и корни и логарифмические функции), и из бесконечного числа этих мы называем определенные существенными и законоустанавливающими, и игнорируем остальные. Существенными эти отношения являются, но только для нашей цели, другие отношения будучи столь же реальными и присутствующими, как они; и наша цель — мыслить просто и предвидеть. Разве простое познание и предвидение не являются субъективными целями в чистом виде? Они — цели того, что мы называем наукой; и чудо из чудес, чудо, еще не исчерпывающе проясненное никакой философией, заключается в том, что данный порядок поддается переделке. Он показывает себя пластичным ко многим нашим научным, ко многим нашим эстетическим, ко многим нашим практическим целям и задачам.

Когда деловой человек, художник или ученый терпит неудачу, он не считает себя опровергнутым. Он пробует снова. Он говорит, что чувственные впечатления должны уступить место, должны быть сведены к желаемой форме. Все они, в интересах своей волевой природы, постулируют гармонию между последней и природой вещей. Теолог делает не больше. И рефлекторная доктрина структуры разума, даже если бы вся теология до сих пор не достигла своей цели, могла бы лишь признать, что само это стремление по крайней мере по форме подчинялось самому необходимому закону разума.

Теперь перейдем к вопросу, который я задал выше: каким существом был бы Бог, если бы он действительно существовал? Слово «Бог» в истории человеческой мысли стало означать многое: от Венеры и Юпитера до «Идеи», фигурирующей на страницах Гегеля. Даже законы физической природы в наши позитивистские времена стали считаться достойными божественного почитания и представляться как единственный подобающий объект нашего благоговения. Конечно, если наша дискуссия должна принести хоть какие-то плоды, мы должны подразумевать нечто более определенное. Мы не должны называть любой объект нашей преданности «Богом» без лишних слов, просто потому, что пробуждение нашей преданности оказывается одной из функций Бога. Он должен обладать и некоторыми собственными внутренними характеристиками; и теизм должен означать веру того человека, который верит, что объект его преданности обладает этими другими атрибутами, отрицательными или положительными, в зависимости от обстоятельств.

Что касается очень многих атрибутов Бога, их количества и взаимных отношений, мир был отдан на откуп спорам. Все подобные вопросы для наших нынешних целей можно считать совершенно несущественными. Не только такие вопросы, как способ его самораскрытия, точная степень его провидения и силы и их связь с нашей свободой воли, соотношение его милосердия и справедливости, а также степень его ответственности за зло; но и его метафизическое отношение к феноменальному миру — причинное, субстанциальное, идеальное или какое-либо иное — являются делами чисто сектантского мнения, которые нас вовсе не должны касаться. Тот, кто спорит о них, уже предполагает, что существенные черты теизма признаны; и именно с этими существенными чертами, «голыми полюсами» предмета, мы исключительно и имеем дело.

Итак, каковы эти существенные черты? Во-первых, существенно, чтобы Бог мыслился как глубочайшая сила во Вселенной; и, во-вторых, он должен мыслиться в форме ментальной личности. Личность не обязательно должна быть определена внутренне дальше, чем это подразумевается в том, что мы дорожим определенными вещами, и в признании наших склонностей к этим вещам, причем сами вещи являются добрыми и праведными. Но, рассматриваемая внешне, так сказать, личность Бога должна рассматриваться, как и любая другая личность, как нечто, лежащее вне меня и отличное от меня, существование которого я просто обнаруживаю и нахожу. Сила не от нас самих, которая не только стремится к праведности, но и подразумевает ее, и которая признает нас, — вот определение, которое, я думаю, никто не будет склонен оспаривать. Различны попытки обрисовать другие черты столь высшей личности для нашего человеческого воображения; различны способы осмысления того, в какой форме может прийти это признание, этот отклик на наш зов. Некоторые из них грубы и идолопоклоннически; некоторые являются самыми упорными усилиями, которые когда-либо предпринимал человеческий интеллект, чтобы продолжать жить на той тонкой грани вещей, где речь и мысль угасают. Но при всех этих различиях сущность остается неизменной. В чем бы еще божественная личность ни отличалась от нашей или ни походила на нее, они единокровны по крайней мере в этом — в том, что у обеих есть цели, которые им дороги, и каждая может услышать зов другой.

Между тем, мы уже можем видеть одно следствие и одну точку соприкосновения с теорией рефлекторной деятельности разума. Любой разум, построенный по триадической рефлекторной модели, должен сначала получить впечатление от объекта, с которым он сталкивается; затем определить, что это за объект, и решить, каких активных мер требует его присутствие; и, наконец, отреагировать. Стадия реакции зависит от стадии определения, а они, конечно, — от природы впечатляющего объекта. Когда объекты конкретны, частны и знакомы, наши реакции достаточно тверды и определенны — часто инстинктивны. Я вижу стол и опираюсь на него; я вижу ваши спокойные лица и продолжаю говорить. Но объекты не остаются конкретными и частными: они сливаются в общие сущности и суммируются в целое — Вселенную. И тогда объект, который противостоит нам, который стучится в нашу ментальную дверь и просит, чтобы его впустили, зафиксировали, решили и активно встретили, — это как раз сама эта Вселенная в целом и ее сущность.

Что они такое и как мне их встретить?

Сюда устремляется целый поток верований и систем. Философии и отрицания философии, религии и атеизмы, скептицизмы и мистицизмы, устоявшиеся эмоциональные настроения и привычные практические установки сталкиваются друг с другом; ибо все они — лишь попытки, поспешные, многословные или приличной длины, ответить на этот важный вопрос. И функция их всех, длинных или коротких, то, чему настроения и системы одинаково служат и во что переходят, — это третья стадия, стадия действия. Ибо ни одна из них сама по себе не является окончательной. Они образуют лишь средний сегмент ментальной кривой, а не ее завершение. Когда последний теоретический импульс затухает, он не оставляет ментальный процесс завершенным: он лишь предвестник практического момента, в котором только и находит свой ритмический покой цикл ментальности.

Мы легко обманываем себя относительно этой средней стадии. Иногда мы считаем ее окончательной, а иногда не замечаем, среди чудовищного разнообразия длины и сложности размышлений, которые могут ее заполнять, что она может иметь лишь одну существенную функцию, и именно ту, на которую мы указали, — функцию определения направления, которое примет наша деятельность, непосредственная или отдаленная.

Если я просто говорю: «Vanitas vanitatum, omnia vanitas!», я определяю общую природу вещей таким образом, который влечет за собой практические последствия столь же решительно, как если бы я написал трактат De Natura Rerum в двадцати томах. Трактат может прослеживать свои последствия более детально, чем высказывание; но единственная ценность как трактата, так и высказывания заключается в том, что последствия существуют. Длинное определение не может сделать больше, чем набросать их; короткое определение делает не меньше. Действительно, можно сказать, что если два внешне разных определения реальности перед нами имеют идентичные последствия, то эти два определения на самом деле были бы идентичными определениями, обманчиво представленными как разные лишь из-за разной словесной оболочки, в которую они облечены.

К сожалению, у меня слишком мало времени, чтобы остановиться и развить эту истину так, как она того заслуживает; но я буду исходить из того, что вы признаете ее без дальнейших споров, и перейду к следующему шагу моего аргумента. И здесь мне также придется на мгновение попросить вашего пристального внимания, пока я буду проходить по предмету гораздо быстрее, чем он того заслуживает. Истинный или ложный, любой взгляд на Вселенную, который полностью удовлетворит разум, должен подчиняться условиям, налагаемым самим разумом, должен по крайней мере позволить разуму быть судьей, чтобы решить, подходит ли она для того, чтобы называться рациональной Вселенной или нет. Не любая природа вещей, которая кажется существующей, будет также казаться ipso facto рациональной; и если она не кажется рациональной, она будет терзать разум непрестанным беспокойством, пока не будет сформулирована или истолкована каким-то иным и более подходящим способом. Изучение того, каковы критерии рациональности разума, определение его требований в этом отношении, образуют чрезвычайно интересный предмет, в который я не могу сейчас вдаваться с какими-либо подробностями. Но я думаю, вы признаете без споров, что все три отдела разума одинаково имеют право голоса в этом вопросе, и что ни одна концепция не пройдет проверку, если она нарушает какой-либо из их существенных способов деятельности или оставляет их без возможности работать. Под каким заголовком каждая претендующая на универсальность формула, каждая система философии, которая поднимает голову, получает неизбежный критический залп от одной половины человечества и отступает на задний план, чтобы в лучшем случае стать кредо какой-то частичной секты? Либо она упустила из своей сети некоторые из наших чувственных впечатлений — то, что мы называем фактами природы, — либо она оставила теоретический и определяющий отдел с кучей несоответствий и неопосредованных переходов; либо, наконец, она оставила какую-то одну или несколько наших фундаментальных активных и эмоциональных сил без объекта вне их самих, на который можно было бы отреагировать или ради которого можно было бы жить. Любой из этих дефектов фатален для ее полного успеха. Кто-нибудь обязательно обнаружит изъян, высмеет систему и будет искать другую взамен.

Мне не нужно далеко ходить, чтобы собрать примеры для иллюстрации того, что я имею в виду, перед аудиторией теологов. И вы, в частности, как поборники унитарианства Новой Англии, не замедлите привести из мотивов, которые привели к вашему отходу от нашего ортодоксального наследственного кальвинизма, достаточно примеров по третьему, практическому пункту. Бог, который дает так мало простора любви, предопределение, которое лишает стремление всего его пыла вместе со всеми его плодами, — это иррациональные концепции, потому что они говорят нашим самым заветным силам: «Для вас нет объекта».

Что ж, точно так же, как в пределах теизма одни виды переживают другие благодаря своей большей практической рациональности, так и сам теизм благодаря своей практической рациональности обязательно переживет все низшие верования. Материализм и агностицизм, даже если бы они были истинными, никогда не смогли бы получить всеобщего и популярного признания; ибо оба они одинаково дают решение вещей, которое иррационально для практической трети нашей природы и в котором мы никогда не сможем волевым образом чувствовать себя как дома. Каждый из них выходит из второй, или теоретической, стадии ментального функционирования со своим определением сущностной природы вещей, своей формулой формул. Весь массив активных сил нашей природы стоит в ожидании, нетерпеливо ожидая слова, которое скажет им, как наиболее глубоко и достойно проявить себя в жизни. «Что ж! — кричат они, — что нам делать?» «Ignoramus, ignorabimus!» — говорит агностицизм. «Реагируйте на атомы и их столкновения!» — говорит материализм. Какой крах! Ментальный поезд дает осечку, середина не может воспламенить конец, цикл ломается на полпути к завершению; и активные силы, оставленные в одиночестве, без надлежащего объекта, на который можно было бы выплеснуть свою энергию, должны либо атрофироваться, заболеть и умереть, либо своими сдерживаемыми конвульсиями и возбуждением поддерживать всю машину в лихорадке, пока какое-то менее несоизмеримое решение, какая-то более практически рациональная формула не обеспечит нормальный выход для токов души.

Теперь, теизм всегда готов с самым практически рациональным решением, которое только можно себе представить. Нет такой энергии нашей активной природы, к которой он не обращался бы авторитетно, нет такой эмоции, пружины которой он не высвобождал бы нормально и естественно. Одним ударом он превращает мертвое, пустое «оно» мира в живое «ты», с которым весь человек может иметь дело. Вам, во всяком случае, мне не нужно тратить слова, пытаясь доказать его высшую соразмерность со всеми требованиями, которые отдел номер три разума имеет право предъявлять к отделу номер два.

Наша волевая природа должна тогда, до скончания времен, оказывать постоянное давление на другие отделы разума, чтобы побудить их функционировать в направлении теистических выводов. Никакие противоположные формулы не могут удерживаться более чем временно. Инфратеистические теории всегда должны находиться в неустойчивом равновесии; ибо отдел номер три всегда скрывается в засаде, готовый отстоять свои права, и при малейшем проявлении оправдания он совершает свой фатальный прыжок и превращает их в ту другую форму, в которой единственно могут постоянно царить ментальный мир и порядок.

Вопрос тогда заключается в следующем: могут ли отделы один и два, могут ли факты природы и их теоретическая разработка всегда приводить к теистическим выводам?

Будущая история философии — единственный авторитет, способный ответить на этот вопрос. Я, во всяком случае, не должен вдаваться в него сегодня, так как это означало бы отказаться от чисто естественнонаучной точки зрения, которой я намерен придерживаться.

Одно лишь несомненно: теоретическая способность живет между двух огней, которые никогда не дают ей покоя и заставляют ее непрестанно пересматривать свои формулировки. Если она погружается в преждевременный, близорукий и идолопоклоннический теизм, вступает отдел номер один со своей батареей фактов чувств и выбивает ее из догматического покоя. Если она лениво погружается в равновесие с теми же фактами чувств, рассматриваемыми в их простой механической внешней стороне, вскакивает практический разум со своими требованиями и делает это ложе кроватью из терний. Из поколения в поколение так оно и идет — то движение восприятия извне, то движение расширения изнутри; отдел номер два всегда работает до изнеможения, но никогда не освобождается от выполнения самой ответственной части в этих процессах. Сегодня — урожай новых фактов; завтра — цветение новых мотивов; теоретическая способность всегда должна осуществлять переход, а жизнь при этом становится настолько сложной, тонкой и необъятной, что ее способности к осмыслению почти разрываются от напряжения. Посмотрите, как во Франции мумифицированные пелены академической и официальной теистической философии разрываются фактами эволюции, и как работают молодые мыслители! Посмотрите в Великобритании, как сухость строгой ассоцианистской школы, которая под руководством Милля, Бэйна и Спенсера доминировала у нас еще вчера, уступает место более щедрым идеализмам, рожденным более насущными эмоциональными потребностями и облекающим те же факты в гораздо более массивные интеллектуальные гармонии! Это лишь галсы к общему порту, к той окончательной Weltanschauung максимального субъективного, а также объективного богатства, которая, каковы бы ни были ее другие свойства, во всяком случае будет носить теистическую форму.

Здесь позвольте мне сказать одно слово о замечании, которое мы часто слышим от антитеистического крыла: низко, подло, это глубочайшая степень безнравственности — позволять отделу номер три вмешиваться со своими требованиями и иметь хоть какой-то голос в вопросе о том, что истинно, а что ложно; разум должен быть пассивным, нереактивным листом белой бумаги, на котором реальность будет просто приходить и регистрировать свое собственное философское определение, как перо регистрирует кривую на листе хронографа. «Из всех ханжеств, которые ханжествуют в этот ханжеский век», это всегда казалось мне самым жалким, особенно когда оно исходит от профессиональных психологов. Как будто разум мог бы, в соответствии со своим определением, быть вообще нереактивным листом! Как будто концепция могла бы вообще возникнуть иначе, чем для телеологической цели, иначе, чем чтобы показать нам путь от состояния вещей, которые познают наши чувства, к другому состоянию вещей, которое желает наша воля! Как будто сама «наука» была чем-то иным, чем такой целью желания, причем весьма своеобразной! И как будто «истины» голой физики в частности, которые эти поборники интеллектуальной чистоты утверждают единственно незагрязненной формой, не были таким же великим изменением и фальсификацией просто «данного» порядка мира в порядок, задуманный исключительно для удобства и удовольствия разума, как любая теистическая доктрина!

Физика — лишь одна глава в великом жонглировании, которое наша познающая способность вечно проделывает с порядком бытия, каким он предстает нашему восприятию. Она превращает невыразимый мертвый уровень и континуум «данного» мира в совершенно иной мир резких различий и иерархических подчинений не по какой иной причине, как для удовлетворения определенных субъективных страстей, которыми мы обладаем.

И, насколько мы можем видеть, данный мир существует только ради этой операции. Во всяком случае, воздействовать на него — наш единственный шанс приблизиться к нему; ибо никогда мы не сможем мельком увидеть его в невообразимой пресности его девственного состояния. Приказывать субъективным интересам человека быть пассивными, пока истина не выразит себя из окружающей среды, — это все равно что приказывать резцу скульптора быть пассивным, пока статуя не выразит себя из камня. Мы должны действовать! И единственный выбор, который у нас остается, — это выбор между действием ради скудных или ради богатых результатов. Единственный возможный долг, который может быть в этом деле, — это долг получения самых богатых результатов, которые позволит данный материал. Богатство заключается, конечно, в энергии всех трех отделов ментального цикла. Ни один чувственный «факт» отдела один не должен быть оставлен на холоде, ни одна способность отдела три не должна быть парализована; и отдел два должен образовать неразрушимый мост. Естественно, что привычное пренебрежение отделом один со стороны теологов должно вызывать негодование; но совершенно неестественно, чтобы негодование принимало форму огульного осуждения отдела три. Это снова история о голубе Канта, осуждающем сопротивление воздуха. Некоторые из наших позитивистов продолжают твердить нам, что среди обломков всякого другого бога и идола одно божество все еще стоит прямо — что его имя Научная Истина, и что у него есть только одна заповедь, но та — высшая, гласящая: «Не будь теистом», ибо это означало бы удовлетворить твои субъективные склонности, а удовлетворение их есть интеллектуальное проклятие. Эти самые добросовестные джентльмены думают, что они выпрыгнули из собственных ботинок — эмансипировали свои ментальные операции от контроля своих субъективных склонностей в целом и in toto. Но они заблуждаются. Они просто выбрали из всего набора склонностей, находящихся в их распоряжении, те, которые были обречены построить из данных материалов самый скудный, самый низкий, самый сухой результат — а именно, голый молекулярный мир, — и они пожертвовали всем остальным.

Главное отличие человека от животных заключается в избыточном изобилии его субъективных склонностей — его превосходство над ними просто и исключительно в количестве, а также в фантастическом и ненужном характере его потребностей: физических, моральных, эстетических и интеллектуальных. Если бы вся его жизнь не была поиском излишнего, он никогда не утвердился бы так неприступно, как он это сделал, в необходимом. И из осознания этого он должен извлечь урок, что его потребностям следует доверять; что даже когда их удовлетворение кажется наиболее далеким, беспокойство, которое они вызывают, все еще остается лучшим проводником его жизни и приведет его к исходам, совершенно выходящим за пределы его нынешних способностей расчета. Урежьте его экстравагантность, отрезвите его, и вы погубите его. Аппетит к немедленной последовательности любой ценой, или то, что логики называют «законом экономии», — который есть не что иное, как страсть к осмыслению Вселенной наиболее экономным способом, — если сделать его исключительным законом разума, в конечном итоге погубит развитие самого интеллекта ничуть не меньше, чем развитие чувств или воли. Научная концепция мира как армии молекул удовлетворяет этот аппетит на свой лад самым изысканным образом. Но если религия исключительного сциентизма когда-нибудь преуспеет в том, чтобы задушить все другие аппетиты в разуме нации и внушить целой расе убеждение, что простота и последовательность требуют сделать tabula rasa из каждого понятия, которое не является частью soi-disant научной синтеза, эта нация, эта раса так же верно погибнет и станет добычей своих более богато одаренных соседей, как звери полевые в целом стали добычей человека.

Я сам мало опасаюсь за нашу англосаксонскую расу. Ее моральные, эстетические и практические потребности образуют слишком густую стерню, чтобы ее можно было скосить любой научной бритвой Оккама, которая была когда-либо выкована. Рыцари бритвы никогда не составят среди нас более чем секту; но когда я вижу, как их братство растет в численности, и, что еще хуже, когда я вижу, как их отрицания приобретают почти столько же престижа и авторитета, сколько их утверждения законно претендуют на умы послушной публики, я чувствую, что влияния, работающие в направлении нашего ментального варварства, начинают становиться довольно сильными и нуждаются в некотором позитивном противодействии. И когда я спрашиваю себя, с какой стороны вторжение может быть лучше всего остановлено, я не могу найти ответа лучше, чем тот, который подсказывает мне взгляд вокруг этой комнаты. Для этой необходимой задачи не существует более подходящей группы людей, чем унитарианское духовенство. Кто может отстаивать права отдела три разума с большей грацией, чем те, кто давно показал, как они могут бороться и страдать за отдел один? Как тогда вы разорвали узы узкой церковной традиции, настаивая на том, что ни один факт чувств или результат науки не должен быть упущен из виду в религиозном синтезе, так и теперь вы можете быть поборниками ментальной полноты и всесторонности. Пусть вам с равным успехом удастся предотвратить формирование узкой научной традиции и разорвать узы любого синтеза, который претендовал бы на то, чтобы не принимать во внимание те формы бытия, те отношения реальности, к которым в настоящее время наши активные и эмоциональные тенденции являются нашими единственными путями подхода. Я слышу, говорят, что унитарианство в наши дни не растет. Я ничего не знаю об истинности этого утверждения; но если оно истинно, то это, безусловно, потому, что великий корабль Ортодоксии приближается к порту и лоцман берется на борт. Если вы только возглавите теистическую науку так же успешно, как вы возглавили научную теологию, ваше отдельное имя как унитарианцев может исчезнуть из уст людей; ибо ваша задача будет выполнена, а ваша функция завершена. До того далекого дня у вас в обоих направлениях достаточно работы, ожидающей вас.

Между тем, позвольте мне перейти к следующему разделу нашего предмета. Я сказал, что мы вынуждены рассматривать Бога как нормальный объект веры разума, поскольку любая концепция, которая не дотягивает до Бога, иррациональна, если слово «рациональный» понимать в его полном смысле; в то время как любая концепция, которая выходит за пределы Бога, невозможна, если человеческий разум построен по триадической рефлекторной модели, которую мы обсуждали так долго. Первая половина тезиса была рассмотрена. Инфратеистические концепции, материализмы и агностицизмы иррациональны, потому что они являются неадекватными стимулами для практической природы человека. Теперь я должен обосновать вторую половину тезиса.

Я осмелюсь сказать, что некоторых из вас на мгновение могло озадачить то, что я говорил о концепциях, которые стремились выйти за пределы Бога, и о попытках летать выше него или перещеголять его; поэтому я сейчас объясню точно, что я имею в виду. Определяя существенные атрибуты Бога, я сказал, что он — личность, лежащая вне нашей собственной и отличная от нас, — сила не от нас самих. Теперь, попытки летать за пределы теизма, о которых я говорю, — это попытки преодолеть эту окончательную двойственность Бога и его верующего и трансформировать ее в тот или иной вид идентичности. Если инфратеистические способы взгляда на мир оставляют его в третьем лице, просто «оно»; и если теизм превращает «оно» в «ты», — так мы можем сказать, что эти другие теории пытаются покрыть его мантией первого лица и сделать его частью «меня».

Я прекрасно осознаю, что начинаю здесь ступать на почву, на которой резкие различия могут легко показаться искажающими факты.

То чувство эмоционального примирения с Богом, которое характеризует высшие моменты теистического сознания, можно описать как «единство» с ним, и так из самого лона теизма, кажется, возникает монистическая доктрина. Но это сознание самоотдачи, абсолютного практического союза между самим собой и божественным объектом своего созерцания — это совершенно иная вещь, чем какой-либо вид субстанциальной идентичности. Все еще объект Бог и субъект Я — двое. Все еще я просто наталкиваюсь на него и нахожу его существование данным мне; и кульминация моего практического союза с тем, что дано, образует в то же время кульминацию моего восприятия того, что как численный факт существования я являюсь чем-то радикально иным, чем Божество, чьим сиянием я наполнен.

Теперь мне кажется, что единственный вид союза творения с творцом, с которым теизм, собственно говоря, согласуется, — это эмоционального и практического рода; и он неизменно основан на эмпирическом факте, что мыслящий субъект и объект мысли численно двое. Как мой разум и воля, которые не являются Богом, могут все же познавать и стремиться навстречу ему, как я вообще стал настолько отделен от него и как сам Бог вообще появился, — это проблемы, которые для теиста могут оставаться нерешенными и неразрешимыми навсегда. Ему достаточно знать, что он сам просто есть и нуждается в Боге; и что за этой Вселенной Бог просто есть и будет вечно, и будет каким-то образом слышать его зов. В практической уверенности в этих эмпирических фактах, без «Erkentnisstheorie» или философской онтологии, без метафизики эманации или творения, чтобы оправдать или сделать их более понятными, в блаженстве их простого признания как данных, лежат весь мир и сила, которых он жаждет. Шлюзы религиозной жизни открыты, и полные токи могут хлынуть через них.

Именно эту эмпирическую и практическую сторону теистической позиции, ее теоретическую целомудренность и скромность я хочу здесь подчеркнуть. Высшие полеты теистического мистицизма, далеко не претендуя на то, чтобы проникнуть в тайны «меня» и «ты» в поклонении и преодолеть дуализм актом интеллекта, просто поворачиваются спиной к таким попыткам. Проблема для них просто исчезла — исчезла из поля зрения позиции, которая отказывается замечать такие тщетные теоретические трудности. Получите лишь тот «мир Божий, который превыше всякого ума», и вопросы рассудка перестанут озадачивать, а педантичные сомнения успокоятся. Другими словами, теистический мистицизм, та форма теизма, которая на первый взгляд кажется наиболее преодолевшей фундаментальную инаковость Бога по отношению к человеку, сделала это меньше всего теоретическим путем. Модель его процедуры в точности такова, как у самого простого человека, имеющего дело с самым простым фактом своего окружения. И он, и теист задерживаются в отделе два своего разума лишь настолько, насколько это необходимо, чтобы определить, что за присутствие противостоит им. Теист решает, что его характер таков, что на него подобает ответить с его стороны религиозной реакцией; и в эту реакцию он немедленно изливает свою душу. Его прозрение в «что» жизни приводит к результатам, настолько непосредственно и интимно рациональным, что «почему», «как» и «откуда» этого — вопросы, которые теряют всякую актуальность. «Gefühl ist Alles», — говорит Фауст. Каналы отдела три осушили каналы отдела два от их содержания; и счастье от того факта, что бытие сделало себя тем, что оно есть, эвакуирует всякую спекуляцию относительно того, как оно вообще могло себя сделать.

Но теперь, хотя для большинства человеческих умов такая позиция будет позицией рационального равновесия, нетрудно выдвинуть определенные соображения, в свете которых столь простое и практическое ментальное движение начинает казаться довольно скороспелым, второсортным и лишенным интеллектуального стиля. Это легкое принятие непрозрачного предела для нашего спекулятивного прозрения; это удовлетворение Существом, чей характер мы просто постигаем, не понимая ничего больше о нем, и с которым после определенного момента наши отношения могут быть только волевого и эмоционального рода; прежде всего, это сидение в довольстве с пустым неопосредованным дуализмом — не являются ли они самой картиной неверности правам и обязанностям нашего теоретического разума?

Конечно, если Вселенная разумна (а мы должны верить, что это так), она должна быть восприимчива, по крайней мере потенциально, к тому, чтобы быть «рассужденной» до последней капли без остатка. Не является ли это скорее оскорблением самого слова «рациональный» — говорить, что рациональный характер Вселенной и ее творца означает не больше, чем то, что мы практически чувствуем себя как дома в их присутствии и что наши силы соответствуют их требованиям? Не требуют ли они на самом деле, чтобы мы понимали их еще больше, чем реагировали на них? Не является ли беспрецедентное развитие отдела два разума у человека его венчающей славой и самой его сущностью; и не может ли «познание истины» быть его абсолютным призванием? И если это так, должен ли он наотрез соглашаться на духовную жизнь «рефлекторного типа», форма которой не выше, чем у жизни, которая оживляет его спинной мозг, — нет, более того, которая оживляет извивающиеся сегменты любого изувеченного червя?

Легко видеть, как такие аргументы и вопросы могут привести к возведению идеала нашей ментальной судьбы, сильно отличающегося от простого и практического религиозного, который мы описали. Мы вполне можем начать спрашивать, могут ли такие вещи, как практические реакции, быть окончательным результатом и целью всей нашей когнитивной энергии. Простые внешние акты, изменения в положении частей материи (ибо они не что иное), могут ли они быть кульминацией и завершением наших отношений с природой вещей? Могут ли они быть результатом, которому наши богоподобные силы прозрения будут судимы лишь подчиненными? Такая идея, если мы внимательно ее рассмотрим, вскоре начинает казаться довольно абсурдной. Откуда приходит этот кусок материи и куда уходит тот, какая разница должна быть от этого для природы вещей, кроме как в той мере, в какой с приходами и уходами может быть пожинаться наш чудесный внутренний сознательный урожай?

И так, очень естественно и постепенно, можно прийти от теистической и практической точки зрения к тому, что я назову гностической. Мы можем думать, что отдел три разума, с его деланием добра и деланием зла, должен существовать только для того, чтобы служить отделу два; и мы можем подозревать, что сфера нашей деятельности существует не для какой-либо иной цели, кроме как для освещения нашего когнитивного сознания опытом ее результатов. Не являются ли все чувства и все эмоции в основе своей лишь мутными и запутанными способами того, что в своей проясненной форме является интеллектуальным познанием? Не является ли весь опыт просто вкушением плода с древа познания добра и зла, и ничего более?

Эти вопросы раздувают огонь неутолимой гностической жажды, которая так же далека от теизма в одном направлении, как агностицизм был удален от него в другом; и которая стремится ни к чему иному, как к абсолютному единству знания с его объектом, и отказывается быть удовлетворенной чем-то меньшим, чем слияние, решение и насыщение как впечатления, так и действия разумом, и поглощение всех трех отделов разума в один. Времени не хватило бы нам сегодня (даже если бы у меня была ученость, которой у меня нет) говорить о гностических системах в деталях. Цель их всех — обрисовать своего рода процесс, посредством которого дух, выходя из своих начал и исчерпывая весь круг конечного опыта в своем размахе, должен наконец вернуться и обладать собой как своим собственным объектом на кульминации своей карьеры. Эта кульминация — религиозное сознание. На головокружительной высоте этой концепции, чьей последней и наиболее известной формой является гегелевская философия, определенные слова не служат своей цели; и окончательная цель — где объект и субъект, почитаемый и почитатель, факты и знание о них сливаются в одно, и где не остается ничего другого, кроме этого одного, которое единственно есть, и которое мы можем называть безразлично актом или фактом, реальностью или идеей, Богом или творением, — эта цель, я говорю, должна быть обрисована нашему запинающемуся и задыхающемуся интеллекту грубыми физическими метафорами, «полаганиями» и «самовозвращениями» и «устранениями» и «освобождениями», которые едва ли помогают сделать дело ясным.

Но посреди всего этого бурления и кружения мы смутно улавливаем проблеск состояния, в котором реальность, подлежащая познанию, и сила познания станут настолько взаимно адекватными, что каждая исчерпывающе поглощается другой и двое становятся одной плотью, и в котором свет каким-то образом впитает всю внешнюю тьму в свои собственные вездесущие лучи. Как и все опрометчивые идеалы, этот апофеоз голой познающей способности имеет свою глубину и дикость, свою боль и свое очарование. Многим он поет поистине сиреневую песню; и до тех пор, пока он удерживается только как постулат, как простая исчезающая точка, чтобы придать перспективу нашей интеллектуальной цели, трудно увидеть какой-либо эмпирический титул, по которому мы могли бы отрицать легитимность претензий гностицизма. То, что мы еще не близки к цели, которую он предвосхищает, никогда не может быть причиной, по которой мы не могли бы продолжать бесконечно приближаться к ней; и всем скептическим аргументам, почерпнутым из фактической конечности нашего разума, гностицизм может все еще противопоставить свою неукротимую веру в бесконечный характер своей потенциальной судьбы.

Теперь именно здесь, как мне кажется, может справедливо вступить обобщение физиолога, и, исключив любую такую экстравагантную веру из рассмотрения, помочь узаконить наше личное недоверие к ее претензиям. Признаюсь, что я сам всегда испытывал большое недоверие к претензиям гностической веры. Мало того, что я совершенно не понимаю, что может означать когнитивная способность, возведенная в абсолют бытия, с самой собой в качестве объекта; но даже если мы предоставим ей бытие, отличное от нее самой, в качестве объекта, я не могу убедить себя в вере, что, насколько бы знакомыми и «как дома» мы ни стали с характером этого бытия, само его бытие, факт того, что оно вообще есть, всегда должно быть чем-то пусто, данным и предполагаемым, чтобы концепция могла начать свою работу; должно, короче говоря, лежать за пределами спекуляции, а не быть окутанным в ее сфере.

Соответственно, с немалым удовольствием я, как студент физиологии и психологии, нахожу, что единственный урок, который я могу извлечь из этих наук, — это тот, который подтверждает эти убеждения. От самого ее зарождения до высшего фактического достижения мы находим, что когнитивная способность, где бы она ни казалась существующей, предстает лишь как один элемент в органическом ментальном целом и как служитель высших ментальных сил — сил воли. Такая вещь, как ее эмансипация и отпущение от этих органических отношений, не получает ни малейшего оттенка правдоподобия ни от одного факта, который мы можем различить. Возникая как часть в ментальном и объективном мире, которые оба больше, чем она сама, она должна, каковы бы ни были ее способности к росту (а я далек от желания преуменьшать их), оставаться частью до конца. Это характер когнитивного элемента во всей ментальной жизни, которую мы знаем, и у нас нет оснований полагать, что этот характер когда-либо изменится. Напротив, более чем вероятно, что до скончания времен наша способность морального и волевого отклика на природу вещей будет глубочайшим органом общения с ней, которым мы когда-либо будем обладать. В каждом существе, которое реально, есть нечто внешнее и священное от захвата каждого другого. Бытие Бога священно от нашего. Сотрудничать с его творением наилучшим и самым правильным ответом — кажется, это все, что он хочет от нас. В таком сотрудничестве с его целями, а не в каком-либо химерическом спекулятивном завоевании его, не в каком-либо теоретическом «выпивании» его, должен лежать реальный смысл нашей судьбы.

Это не новость. Все люди знают это в те редкие моменты, когда душа отрезвляется и перестает болтать, протестовать и настаивать на той или иной формуле. В тишине наших теорий мы тогда, кажется, прислушиваемся и слышим что-то вроде пульса Бытия; и до нас доходит, что простое изменение характера, немое желание страдать и служить этой Вселенной — больше, чем все теории о ней, вместе взятые. Максимум, что может сделать любая теория о ней, — это привести нас к этому. Несомненно, что острейшие теории, величайшая интеллектуальная сила, самое тщательное образование — это чистая насмешка, когда, как это слишком часто бывает, они питают низкие мотивы и безвольную волю. И столь же несомненно, что решительная моральная энергия, как бы нечленораздельно или не оснащенно знаниями ни был ее обладатель, исторгает из нас уважение, которое мы никогда бы не оказали, если бы не были убеждены, что существенный корень человеческой личности лежит там.

Я обрисовал свой предмет в кратчайших чертах; но все же я надеюсь, что вы согласитесь, что я обосновал свою точку зрения и что физиологический взгляд на ментальность, далеко не опровергая, может лишь оказать помощь и поддержку теистическому отношению разума. Между агностицизмом и гностицизмом теизм стоит посередине и держится того, что истинно в каждом. С агностицизмом он заходит так далеко, что признает, что мы не можем знать, как Бытие сделало себя или нас. С гностицизмом он заходит так далеко, что настаивает на том, что мы можем знать характер Бытия, когда оно сделано, и как оно просит нас вести себя.

Если кто-то боится, что, настаивая так сильно на том, что поведение является целью и концом всякой здравой философии, я ограничил достоинство и масштаб спекулятивной функции в нас, я могу только ответить, что в этом установлении характера Бытия лежит почти бесконечная спекулятивная задача. Пусть объемные соображения, с помощью которых вся современная мысль сходится к идеалистическим или панпсихическим выводам, говорят за меня. Пусть страницы Ходжсона, Лотце, Ренувье ответят, не находит ли и не будет ли всегда находить спекулятивная способность достаточно работы в пределах, очерченных чисто эмпирическим теизмом. Но делай она мало или много, ее место в философии всегда одно и то же и определяется структурной формой разума. Философии, выраженные ли в сонетах или системах, все должны носить эту форму. Мыслитель начинает с некоторого опыта практического мира и спрашивает о его значении. Он спускает себя на спекулятивное море и совершает путешествие, длинное или короткое. Он восходит в эмпиреи и общается с вечными сущностями. Но каковы бы ни были его достижения и открытия во время отсутствия, предельный результат, к которому они могут привести, — это какая-то новая практическая максима или решение, или отрицание какой-то старой, с которыми неизбежно он рано или поздно снова выбрасывается на берег terra firma конкретной жизни.

Любая мысль, совершающая это путешествие, есть философия. Мы видели, как теизм совершает его. И в философии мыслителя, который, хотя долгое время был пренебрегаем, делает многое для обновления духовной жизни своей родной Франции сегодня (я имею в виду Шарля Ренувье, чьи труды должны быть лучше известны среди нас, чем они есть), мы имеем поучительный пример того, как этот самый эмпирический элемент в теизме, его признание окончательной непрозрачности вещей, измерения бытия, которое ускользает от нашего теоретического контроля, может подсказать вполне определенный практический вывод — вот этот, а именно, что «наша воля свободна». Я ничего не скажу о линии рассуждений Ренувье; она содержится во многих томах, которые я настоятельно рекомендую вашему вниманию. Но чтобы подкрепить мою доктрину о том, что количество томов — это не то, что делает философию, позвольте мне закончить, напомнив вам маленькое стихотворение Теннисона, опубликованное в прошлом году, в котором совершается спекулятивное путешествие и тот же вывод достигается в нескольких строках:

«Из глубины, дитя мое, из глубины, Из той великой глубины, что пред началом мира, Где Дух Божий движется, как хочет, — Из глубины, дитя мое, из глубины, Из того истинного мира внутри мира, что мы видим, Чьим берегом является наш мир, — Из глубины, Дух, из глубины, С этой девятой луной, что посылает скрытое солнце Вниз по темному морю, ты приходишь, дорогой мальчик. Ибо в мире, который не наш, сказали они: «Сотворим человека», и то, что должно было стать человеком, Из того единственного света, на который никто не может смотреть, Потянулось к этому берегу, освещенному солнцами и лунами И всеми тенями. О дорогой Дух, наполовину потерянный В своей собственной тени и в этом плотском знаке Того, что ты есть ты, — кто плачешь, будучи рожденным И изгнанным в тайну... ...наш смертный покров И разбитый призрак того Бесконечного, Кто сотворил тебя непостижимо тобой Из всего своего миро-я и всего во всем, — Живи, и из зерна и шелухи, винограда И плюща выбирай; и все же уходи От смерти к смерти через жизнь и жизнь, и находи Все ближе и ближе Того, кто сотворил Не материю, не конечно-бесконечное, А это главное чудо, что ты есть ты, С властью над своим собственным актом и над миром».

Адрес, прочитанный в Институте унитарианских священников в Принстоне, штат Массачусетс, в 1881 году, и напечатанный в Unitarian Review за октябрь того же года.

См. некоторые замечания об определении разума Спенсера в Journal of Speculative Philosophy за январь 1878 года.

«Никакое количество неудач в попытке подчинить мир чувственного опыта всесторонней системе концепций и свести все события к случаям неизменно действующего закона не способно поколебать нашу веру в правильность наших принципов. Мы твердо придерживаемся нашего требования, что даже величайшая кажущаяся путаница должна рано или поздно разрешиться в прозрачные формулы. Мы начинаем работу всегда заново; и, отказываясь верить, что природа навсегда удержит награду за наши усилия, думаем скорее, что мы до сих пор лишь не смогли направить их в нужное русло. И вся эта настойчивость проистекает из убеждения, что мы не имеем права отказываться от выполнения нашей задачи. Короче говоря, то, что поддерживает мужество исследователей, — это сила обязательства этической идеи». (Зигварт: Logik, т. ii., стр. 23.)

Это правдивое описание духа науки. Отличается ли он существенно от духа религии? И имеет ли кто-нибудь право заранее говорить, что, пока одна форма веры будет увенчана успехом, другая определенно обречена на провал?

О трансформации данного порядка в порядок концепции см. С. Х. Ходжсон, The Philosophy of Reflection, гл. v.; Г. Лотце, Logik, секции 342-351; К. Зигварт, Logik, секции 60-63, 105.

Геккель недавно (Der Monismus, 1893, стр. 37) предложил Космический Эфир в качестве божества, подходящего для примирения науки с теистической верой.

См. удивительно оригинальные «Иллюстрации логики науки» Ч. С. Пирса, особенно вторую статью «Как сделать наши мысли ясными» в Popular Science Monthly за январь 1878 года.

По этому предмету см. предыдущее эссе.

«Как только признано, что наше мышление, как им занимается логика, покоится на нашей воле мыслить, примат воли, даже в теоретической сфере, должен быть признан; и последняя из предпосылок — это не просто [кантовское] «я мыслю», которое должно сопровождать все мои представления, но также и то, что «я хочу», которое должно доминировать во всем моем мышлении». (Зигварт; Logik, ll. 25.)

Как говорили наши предки, Fiat justitia, pereat mundus, так и мы, не верящие в справедливость или какое-либо абсолютное благо, должны, согласно этим пророкам, быть готовы видеть, как мир гибнет, чтобы scientia fiat. Был ли когда-нибудь более изысканный идол пещеры, или, скорее, лавки? В чистой зачистке, которую предстоит сделать от суеверий, пусть идол сурового обязательства быть научным уйдет вместе с остальными, и люди получат честный шанс понять друг друга. Но это дутье то горячим, то холодным не создает ничего, кроме путаницы.

Особенно Essais de Critique Générale, 2-е издание, 6 томов, 12mo, Париж, 1875; и Esquisse d'une Classification Systématique des Doctrines Philosophiques, 2 тома, 8vo, Париж, 1885.

ДИЛЕММА ДЕТЕРМИНИЗМА.[1]

Бытует мнение, что спор о свободе воли уже давно исчерпан и что ни один новый защитник не сможет сделать ничего, кроме как разогреть старые аргументы, которые слышал каждый. Это в корне неверно. Я не знаю другой темы, которая была бы менее избитой или в которой у изобретательного ума было бы больше шансов открыть новые горизонты — возможно, не для того, чтобы принудить к выводу или добиться согласия, но чтобы углубить наше понимание того, в чем на самом деле заключается спор между двумя сторонами, что подразумевают идеи судьбы и свободы воли. Почти на наших глазах, за последние несколько лет, из печати вышли работы, представляющие эту альтернативу в совершенно новом свете. Не говоря уже об английских последователях Гегеля, таких как Грин и Брэдли; не говоря уже о Хинтоне и Ходжсоне, или о Хазарде здесь, у нас, — мы видим в трудах Ренувье, Фуйе и Дельбёфа[2], насколько изменилась и обновилась форма всех старых споров. Я не претендую на оригинальность, сопоставимую с кем-либо из названных мною мэтров, и мои амбиции ограничиваются лишь одним небольшим пунктом. Если я смогу сделать два из неизбежно подразумеваемых следствий детерминизма более ясными для вас, чем они были до сих пор, я дам вам возможность решить, принимать это учение или отвергать, лучше понимая, что вы делаете. А если вы предпочтете вовсе не принимать решения, а остаться в сомнении, вы, по крайней мере, будете яснее видеть, в чем именно заключается предмет ваших колебаний. Таким образом, я с самого порога открыто отказываюсь от всякой претензии доказать вам, что свобода воли — это истина. Максимум, на что я надеюсь, — это побудить некоторых из вас последовать моему примеру: принять ее как истину и действовать так, как если бы она была истинной. Если она истинна, мне кажется, это вытекает из строгой логики дела. Ее истина не должна насильно, волей-неволей, проталкиваться в наши равнодушные глотки. Она должна быть свободно принята людьми, которые с таким же успехом могут повернуться к ней спиной. Иными словами, наш первый акт свободы, если мы свободны, должен, по всей внутренней логике, состоять в утверждении того, что мы свободны. Это, как мне кажется, должно исключить из обсуждения вопроса о свободе воли всякую надежду на принудительное доказательство — доказательство, без которого я, со своей стороны, вполне готов обойтись.

С этим, понятым с самого начала, мы можем двигаться дальше. Но не без еще одного понятого пункта. Аргументы, которые я собираюсь привести, исходят из двух предпосылок: во-первых, когда мы строим теории о мире и обсуждаем их друг с другом, мы делаем это для того, чтобы достичь такого представления о вещах, которое принесло бы нам субъективное удовлетворение; и, во-вторых, если существуют две концепции и одна из них кажется нам в целом более рациональной, чем другая, мы вправе предположить, что более рациональная из них является более истинной. Надеюсь, вы все готовы принять эти предпосылки вместе со мной; ибо боюсь, что если среди вас есть те, кто не готов, они найдут мало пользы в остальной части того, что я собираюсь сказать. Я не могу останавливаться, чтобы аргументировать этот пункт; но сам я верю, что все великолепные достижения математических и физических наук — наши учения об эволюции, о единообразии законов и прочее — проистекают из нашего неукротимого желания придать миру в нашем сознании более рациональную форму, чем та, в которую он помещен грубым порядком нашего опыта. Мир в значительной степени оказался пластичным к этому нашему требованию рациональности. Насколько еще он окажется пластичным, никто не может сказать. Наш единственный способ узнать это — попробовать; и я, со своей стороны, чувствую себя столь же свободным испытывать концепции моральной рациональности, как и механической или логической. Если некая формула, выражающая природу мира, нарушает мое моральное требование, я буду чувствовать себя столь же свободным выбросить ее за борт или, по крайней мере, усомниться в ней, как если бы она разочаровала мое требование единообразия последовательности, например; поскольку одно требование, насколько я могу судить, столь же субъективно и эмоционально, как и другое. Принцип причинности, например, — что это, как не постулат, пустое имя, прикрывающее просто требование, чтобы последовательность событий когда-нибудь проявила более глубокий вид связи одного с другим, чем та простая произвольная близость, которая сейчас феноменально предстает перед нами? Это такой же алтарь неведомому богу, как тот, что святой Павел нашел в Афинах. Все наши научные и философские идеалы — это алтари неведомым богам. Единообразие — такой же алтарь, как и свобода воли. Если это будет признано, мы сможем спорить на равных. Но если кто-то делает вид, что, в то время как свобода и разнообразие являются, в первую очередь, субъективными требованиями, необходимость и единообразие — нечто совершенно иное, я не вижу, как мы можем вообще вести дискуссию.[3]

Начну с того, что я должен предположить, что вы знакомы со всеми обычными аргументами по этому вопросу. Я не могу останавливаться, чтобы разбирать старые доказательства от причинности, от статистики, от той уверенности, с которой мы можем предсказывать поведение друг друга, от неизменности характера и всего остального. Но есть два слова, которые обычно обременяют эти классические аргументы и от которых мы должны немедленно избавиться, если хотим добиться какого-либо прогресса. Одно — это хвалебное слово «свобода», а другое — порицаемое слово «случай». Слово «случай» я хочу сохранить, но хочу избавиться от слова «свобода». Его хвалебные ассоциации настолько затмили все остальное его значение, что обе стороны претендуют на исключительное право использовать его, и детерминисты сегодня настаивают, что только они являются защитниками свободы. Старомодный детерминизм был тем, что мы можем назвать «жестким» детерминизмом. Он не чурался таких слов, как фатализм, рабство воли, необходимость и тому подобное. В наши дни у нас есть «мягкий» детерминизм, который питает отвращение к резким словам и, отвергая фатализм, необходимость и даже предопределенность, говорит, что его настоящее имя — свобода; ибо свобода — это лишь понятая необходимость, а рабство перед высшим тождественно истинной свободе. Даже такой писатель, как мистер Ходжсон, не привыкший извлекать выгоду из мягких слов, не колеблется называть себя «детерминистом свободы воли».

Но все это — трясина уверток, под которой реальный фактический вопрос был полностью задушен. Свобода во всех этих смыслах вообще не представляет никакой проблемы. Что бы ни имел в виду мягкий детерминист — будь то действие без внешнего принуждения, будь то правильное действие или согласие с законом целого, — кто не сможет ответить ему, что иногда мы свободны, а иногда нет? Но существует проблема, вопрос факта, а не слов, вопрос величайшей важности, который часто решается без обсуждения в одном предложении — нет, в одной части предложения — теми самыми писателями, которые исписывают целые главы в попытках показать, что такое «истинная» свобода; и это вопрос детерминизма, о котором мы будем говорить сегодня вечером.

К счастью, вокруг этого слова или его противоположности, индетерминизма, нет никакой двусмысленности. Оба они обозначают внешний способ, которым могут происходить вещи, и их холодное и математическое звучание не имеет сентиментальных ассоциаций, которые могли бы заранее подкупить нашу предвзятость в ту или иную сторону. Теперь, доказательства внешнего рода, чтобы решить между детерминизмом и индетерминизмом, как я уже намекал ранее, найти строго невозможно. Давайте посмотрим на разницу между ними и увидим сами. Что утверждает детерминизм?

Он утверждает, что те части вселенной, которые уже заложены, абсолютно определяют и предписывают, какими должны быть остальные части. Будущее не таит в своем чреве никаких двусмысленных возможностей: часть, которую мы называем настоящим, совместима только с одной целостностью. Любое другое дополнение будущего, кроме того, что было зафиксировано с вечности, невозможно. Целое находится в каждой части и сваривает ее с остальными в абсолютное единство, железный блок, в котором не может быть никакой двусмысленности или тени поворота.

«Из первой глины земли они вылепили последнего человека, И там же посеяли семена последнего урожая. И в первое утро творения было написано То, что прочтет последний рассвет расплаты».

Индетерминизм, напротив, говорит, что части имеют некоторую степень свободы по отношению друг к другу, так что заложение одной из них не обязательно определяет, какими будут остальные. Он допускает, что возможности могут превышать действительность и что вещи, еще не открытые нашему знанию, могут на самом деле сами по себе быть двусмысленными. Из двух альтернативных будущих, которые мы представляем, оба могут быть сейчас действительно возможными; и одно становится невозможным только в тот самый момент, когда другое исключает его, становясь реальным само. Индетерминизм, таким образом, отрицает, что мир является единым непреклонным блоком фактов. Он говорит, что в нем есть определенный предельный плюрализм; и, говоря так, он подтверждает наш обычный неискушенный взгляд на вещи. Согласно этому взгляду, действительность кажется плавающей в более широком море возможностей, из которого она выбирается; и, где-то, говорит индетерминизм, такие возможности существуют и составляют часть истины.

Детерминизм, напротив, говорит, что они не существуют нигде и что необходимость, с одной стороны, и невозможность, с другой, являются единственными категориями реального. Возможности, которые не были реализованы, для детерминизма — чистые иллюзии: они никогда не были возможностями вообще. В этой нашей вселенной, говорит он, нет ничего незавершенного, все, что было, есть или будет действительным в ней, было виртуально там с вечности. Облако альтернатив, которым наш разум сопровождает эту массу действительности, — это облако чистых обманов, которым по праву принадлежит только имя «невозможности».

Вопрос, как можно заметить, является совершенно острым, и никакая хвалебная терминология не может его замазать или стереть. Истина должна лежать на одной или другой стороне, и ее нахождение на одной стороне делает другую ложной.

Вопрос касается исключительно существования возможностей, в строгом смысле этого термина, как вещей, которые могут, но не обязаны быть. Обе стороны признают, что волеизъявление, например, произошло. Индетерминисты говорят, что на его месте могло произойти другое волеизъявление; детерминисты клянутся, что на его месте ничего не могло произойти. Теперь, можно ли призвать науку, чтобы сказать нам, кто из этих двух прямо противоречащих друг другу прав? Наука претендует на то, чтобы не делать никаких выводов, кроме основанных на фактах, вещах, которые действительно произошли; но как может любое количество уверенности в том, что нечто действительно произошло, дать нам хоть крупицу информации о том, могло или не могло произойти другое на его месте? Только факты могут быть доказаны другими фактами. К вещам, которые являются возможностями, а не фактами, факты не имеют отношения. Если у нас нет других доказательств, кроме доказательств существующих фактов, вопрос о возможности должен оставаться тайной, которая никогда не будет прояснена.

И правда в том, что факты практически почти не имеют отношения к тому, становимся ли мы детерминистами или индетерминистами. Конечно, мы щеголяем тем, что цитируем факты так или иначе; и если мы детерминисты, мы говорим о непогрешимости, с которой можем предсказывать поведение друг друга; в то время как если мы индетерминисты, мы делаем большой упор на тот факт, что именно потому, что мы не можем предсказать поведение друг друга, будь то на войне, в государственном управлении или в любых великих и малых интригах и делах людей, жизнь является такой напряженной и рискованной игрой. Но кто не видит жалкую недостаточность этого так называемого объективного свидетельства с обеих сторон? То, что заполняет пробелы в нашем сознании, — это нечто не объективное, не внешнее. То, что делит нас на людей возможности и людей антивозможности, — это разные веры или постулаты, постулаты рациональности. Одному человеку мир кажется более рациональным с возможностями в нем, другому — более рациональным с исключенными возможностями; и как бы мы ни говорили о необходимости уступать доказательствам, то, что делает нас монистами или плюралистами, детерминистами или индетерминистами, в основе своей всегда является неким подобным чувством.

Оплотом детерминистского настроения является антипатия к идее случая. Как только мы начинаем говорить об индетерминизме с нашими друзьями, мы обнаруживаем, что многие из них качают головами. Это понятие альтернативной возможности, говорят они, это допущение, что любая из нескольких вещей может произойти, — это, в конце концов, лишь окольный путь для названия случая; а случай — это нечто такое, понятие о котором ни один здравомыслящий ум не может ни на мгновение терпеть в мире. Что это, спрашивают они, как не наглая безумная неразумность, отрицание понятности и закона? И если хоть малейшая частица его существует где-либо, что помешает всей ткани рухнуть, звездам погаснуть, а хаосу возобновить свое перевернутое царство?

Замечания такого рода о случае положат конец дискуссии так же быстро, как что-либо другое, что можно найти. Я уже говорил вам, что «случай» — это слово, которое я хотел сохранить и использовать. Давайте тогда точно исследуем, что оно означает, и посмотрим, должно ли оно быть таким ужасным пугалом для нас. Я полагаю, что смелое сжатие чертополоха лишит его жала.

Жало слова «случай», по-видимому, заключается в предположении, что оно означает нечто позитивное и что если что-то происходит случайно, это обязательно должно быть чем-то внутренне иррациональным и нелепым. Но случай не означает ничего подобного. Это чисто отрицательный и относительный термин[4], не дающий нам никакой информации о том, к чему он предикат, кроме того, что он оказывается несвязанным с чем-то другим — не контролируемым, не обеспеченным или не обусловленным другими вещами до своего собственного фактического присутствия. Поскольку этот пункт является самым тонким во всей лекции и в то же время пунктом, на котором держится все остальное, я прошу вас обратить на него особое внимание. Я говорю, что называть вещь «случаем» ничего не говорит нам о том, чем она может быть сама по себе. Это может быть плохая вещь, это может быть хорошая вещь. Это может быть ясность, прозрачность, воплощенная пригодность, соответствующая всей системе других вещей, когда она однажды случилась, невообразимо совершенным образом. Все, что вы имеете в виду, называя это «случаем», — это то, что это не гарантировано, что это может также случиться иначе. Ибо система других вещей не имеет позитивного контроля над случайной вещью. Ее происхождение в некотором роде негативно: она ускользает и говорит: «Руки прочь!», приходя, когда она приходит, как свободный дар, или не приходя вовсе.

Эта негативность, однако, и эта непрозрачность случайной вещи, когда она рассматривается ab extra, или с точки зрения предыдущих вещей или отдаленных вещей, не исключают того, что она может обладать любым количеством позитивности и светимости изнутри, на своем собственном месте и в свой момент. Все, что утверждает о ней ее случайный характер, — это то, что в ней есть нечто действительно свое, нечто, что не является безусловной собственностью целого. Если целое хочет обладать этим свойством, целое должно ждать, пока оно сможет его получить, если это вопрос случая. То, что вселенная может на самом деле быть своего рода акционерным обществом такого рода, в котором участники имеют как ограниченную ответственность, так и ограниченные полномочия, — это, конечно, простая и мыслимая идея.

Тем не менее, многие люди говорят так, как будто малейшая доза несвязанности одной части с другой, малейшая крупица независимости, малейший трепет двусмысленности относительно будущего, например, разрушили бы все и превратили бы эту прекрасную вселенную в своего рода безумную кучу песка или нулливерсум, вообще не вселенную. Поскольку будущие человеческие волеизъявления на самом деле являются единственными двусмысленными вещами, в которые мы склонны верить, давайте остановимся на мгновение, чтобы убедиться, должен ли их независимый и случайный характер быть чреват такими ужасными последствиями для вселенной, как эти.

Что имеется в виду под словами, что мой выбор, по какой дороге идти домой после лекции, является двусмысленным и делом случая, насколько это касается настоящего момента? Это означает, что и Дивинити-авеню, и Оксфорд-стрит призываются; но что только одна, и именно одна, любая из них, будет выбрана. Теперь я серьезно прошу вас предположить, что эта двусмысленность моего выбора реальна; а затем сделать невозможную гипотезу, что выбор сделан дважды и каждый раз падает на другую улицу. Другими словами, представьте, что я сначала иду по Дивинити-авеню, а затем представьте, что силы, управляющие вселенной, аннулируют десять минут времени со всем, что оно содержало, и возвращают меня к дверям этого зала точно так же, как я был до того, как выбор был сделан. Представьте тогда, что, при прочих равных условиях, я теперь делаю другой выбор и иду по Оксфорд-стрит. Вы, как пассивные зрители, смотрите и видите две альтернативные вселенные — одна из них с тем, что я иду по Дивинити-авеню, другая с тем же мной, идущим по Оксфорд-стрит. Теперь, если вы детерминисты, вы верите, что одна из этих вселенных была с вечности невозможна: вы верите, что она была невозможна из-за внутренней иррациональности или случайности, где-то вовлеченной в нее. Но глядя извне на эти вселенные, можете ли вы сказать, какая из них невозможная и случайная, а какая рациональная и необходимая? Я сомневаюсь, что самый закоренелый детерминист среди вас мог бы иметь хоть малейший проблеск света по этому пункту. Другими словами, любая вселенная после факта и однажды там, по нашим средствам наблюдения и понимания, казалась бы такой же рациональной, как и другая. Не было бы абсолютно никакого критерия, по которому мы могли бы судить одну как необходимую, а другую как дело случая. Предположим теперь, мы освободим богов от их гипотетической задачи и предположим, что мой выбор, однажды сделанный, сделан навсегда. Я иду по Дивинити-авеню навсегда. Если, как хорошие детерминисты, вы теперь начинаете утверждать, что все хорошие детерминисты пунктуально утверждают, что по природе вещей я не мог пойти по Оксфорд-стрит — если бы я это сделал, это был бы случай, иррациональность, безумие, ужасный пробел в природе, — я просто обращаю ваше внимание на это, что ваше утверждение — это то, что немцы называют Machtspruch, просто концепция, провозглашенная как догма и не основанная на понимании деталей. До моего выбора любая улица казалась вам такой же естественной, как и мне. Если бы я случайно выбрал Оксфорд-стрит, Дивинити-авеню фигурировала бы в вашей философии как пробел в природе; и вы бы так провозгласили это с самой лучшей детерминистской совестью в мире.

Но какой же тогда пустой крик против случая, который, если бы он присутствовал перед нами, мы не смогли бы ни по какому признаку отличить от рациональной необходимости! Я взял самый тривиальный пример, но никакой возможный пример не мог бы привести к другому результату. Ибо что это за альтернативы, которые, по сути, предлагают себя человеческой воле? Что это за будущие, которые сейчас кажутся делом случая? Не все ли они похожи на Дивинити-авеню и Оксфорд-стрит из нашего примера? Не все ли они являются видами вещей, уже здесь присутствующих и основанных на существующей структуре природы? Кто-нибудь когда-нибудь искушается произвести абсолютную случайность, нечто совершенно не относящееся к остальному миру? Не все ли мотивы, которые атакуют нас, все будущие, которые предлагают себя нашему выбору, проистекают одинаково из почвы прошлого; и не показалось ли бы любое из них, реализованное через случай или через необходимость, в тот момент, когда оно было реализовано, соответствующим этому прошлому, и самым полным и непрерывным образом переплетающимся с феноменами, уже там присутствующими?[5]

Чем больше думаешь об этом деле, тем больше удивляешься, что такой пустой и необоснованный шум, как этот крик против случая, нашел такой большой отклик в сердцах людей. Это слово, которое не говорит нам абсолютно ничего о том, что случается, или о modus operandi случающегося; и использование его в качестве боевого клича показывает лишь темперамент интеллектуального абсолютизма, требование, чтобы мир был твердым блоком, подчиненным одному контролю, — каковой темперамент, каковое требование мир может быть вовсе не обязан удовлетворять. Во всех внешне проверяемых и практических отношениях мир, в котором альтернативы, которые сейчас фактически отвлекают ваш выбор, решались бы чистым случаем, был бы для меня абсолютно неотличим от мира, в котором я сейчас живу. Я, следовательно, полностью готов назвать его, насколько это касается ваших выборов, миром случая для меня. Для вас самих, это правда, те самые акты выбора, которые для меня так слепы, непрозрачны и внешни, являются противоположностями этого, ибо вы находитесь внутри них и совершаете их. Для вас они предстают как решения; и решения, для того, кто их принимает, являются совершенно своеобразными психическими фактами. Самосияющие и самооправдывающиеся в живой момент, в который они происходят, они не апеллируют ни к какому внешнему моменту, чтобы поставить на них свою печать или сделать их непрерывными с остальной природой. Скорее, они сами, кажется, делают природу непрерывной; и в своей странной и интенсивной функции предоставления согласия одной возможности и отказа в нем другой, превращают двусмысленное и двойное будущее в неизменное и простое прошлое.

Но с психологией этого дела мы не имеем дела сегодня вечером. Спор, который детерминизм ведет со случаем, к счастью, не имеет ничего общего с той или иной психологической деталью. Это спор совершенно метафизический. Детерминизм отрицает двусмысленность будущих волеизъявлений, потому что он утверждает, что ничто будущее не может быть двусмысленным. Но мы сказали достаточно, чтобы встретить проблему. Неопределенные будущие волеизъявления действительно означают случай. Давайте не будем бояться кричать об этом с крыш, если нужно; ибо мы теперь знаем, что идея случая в основе своей — это точно то же самое, что идея дара, — одно просто пренебрежительное, а другое хвалебное имя для всего, на что у нас нет эффективного права. И будет ли мир лучше или хуже от того, что в нем есть либо случайности, либо дары, будет зависеть целиком от того, чем эти неопределенные и невостребованные вещи окажутся.

И это, наконец, приближает нас к нашему предмету. Мы видели, что означает детерминизм: мы видели, что индетерминизм правильно описывается как означающий случай; и мы видели, что случай, от самого имени которого нас призывают съеживаться, как от метафизической чумы, означает только отрицательный факт, что ни одна часть мира, какой бы большой она ни была, не может претендовать на абсолютный контроль над судьбами целого. Но хотя, обсуждая слово «случай», я временами мог казаться аргументирующим в пользу его реального существования, я еще не имел намерения делать это. Мы еще не установили, является ли это миром случая или нет; по крайней мере, мы согласились, что это кажется так. И я теперь повторяю то, что сказал вначале, что с любой строгой теоретической точки зрения вопрос неразрешим. Углубить наше теоретическое чувство разницы между миром со случайностями в нем и детерминистским миром — это максимум, на что я могу надеяться; и это я могу теперь наконец начать, после всей нашей утомительной расчистки пути.

Я хочу прежде всего показать вам, что именно подразумевает понятие о том, что это детерминистский мир. Следствия, на которые я обращаю ваше внимание, все связаны с тем фактом, что это мир, в котором мы постоянно должны делать то, что я, с вашего позволения, назову суждениями сожаления. Едва проходит час, в который мы не желаем, чтобы что-то было иначе; и счастливы, поистине, те из нас, чьи сердца никогда не отзывались на желание Омара Хайяма —

«Чтобы мы могли сжать, прежде чем закроется, книгу судьбы, И заставить писателя на более светлом листе Вписать наши имена, или вовсе стереть».

«Ах! Любовь, могли бы мы с судьбой сговориться, Чтобы исправить эту печальную схему вещей целиком, Не разбили бы мы ее на куски, а затем Переделали бы ее ближе к желанию сердца?»

Теперь, неоспоримо, что большинство этих сожалений глупы и вполне наравне по философской ценности с критикой вселенной того друга нашего младенчества, героя басни «Атеист и желудь» —

«Дурак! Если бы на той ветке росла тыква, Твои причуды больше бы не работали», и т. д.

Даже с точки зрения наших собственных целей, мы, вероятно, испортили бы переделку вселенной. Насколько же больше тогда с точки зрения целей, которые мы не можем видеть! Мудрые люди поэтому сожалеют как можно меньше. Но все же некоторые сожаления довольно упрямы и их трудно подавить — сожаления о действиях бессмысленной жестокости или предательства, например, совершенных другими или нами самими. Едва ли кто-то может оставаться полностью оптимистичным после прочтения признания убийцы в Броктоне на днях: как, чтобы избавиться от жены, чье постоянное существование ему наскучило, он заманил ее в пустынное место, выстрелил в нее четыре раза, а затем, когда она лежала на земле и сказала ему: «Ты ведь не нарочно это сделал, дорогой?», ответил: «Нет, я не нарочно это сделал», подняв камень и размозжив ей череп. Такое происшествие, с мягким приговором и самодовольством заключенного, является полем для урожая сожалений, которые не нужно разбирать в деталях. Мы чувствуем, что, хотя это идеальное механическое соответствие остальной вселенной, это плохое моральное соответствие, и что что-то другое было бы действительно лучше на его месте.

Но для детерминистской философии убийство, приговор и оптимизм заключенного были необходимы с вечности; и ничто другое ни на мгновение не имело даже призрачного шанса быть поставленным на их место. Допустить такой шанс, говорят нам детерминисты, означало бы совершить самоубийство разума; поэтому мы должны закалить наши сердца против этой мысли. И здесь наш сюжет сгущается, ибо мы видим первое из тех трудных следствий детерминизма и монизма, которые я намерен заставить вас почувствовать. Если это убийство в Броктоне было вызвано остальной вселенной, если оно должно было произойти в свой назначенный час, и если ничто другое не было бы совместимо со смыслом целого, что мы должны думать о вселенной? Должны ли мы упрямо придерживаться нашего суждения сожаления и говорить, хотя это не могло быть иначе, все же было бы лучшей вселенной с чем-то отличным от этого убийства в Броктоне в ней? Это, конечно, кажется естественным и спонтанным делом для нас; и все же это не что иное, как сознательное принятие своего рода пессимизма. Суждение сожаления называет убийство плохим. Называть вещь плохой означает, если это вообще что-то означает, что вещь не должна быть, что что-то другое должно быть на ее месте. Детерминизм, отрицая, что что-либо другое может быть на ее месте, фактически определяет вселенную как место, в котором то, что должно быть, невозможно — иными словами, как организм, чья конституция поражена неизлечимым пятном, неисправимым изъяном. Пессимизм Шопенгауэра говорит не больше этого — что убийство является симптомом; и что это порочный симптом, потому что он принадлежит к порочному целому, которое может выразить свою природу не иначе, как породив именно такой симптом, как этот, в этом конкретном месте. Сожаление об убийстве должно трансформироваться, если мы детерминисты и мудры, в большее сожаление. Абсурдно сожалеть только об убийстве. Другие вещи, будучи такими, какие они есть, оно не могло быть другим. О чем мы должны сожалеть, так это о всей структуре вещей, членом которой является убийство. Я не вижу никакого выхода из этого пессимистического вывода, если, будучи детерминистами, нашему суждению сожаления вообще позволено стоять.

Единственный детерминистский выход из пессимизма — это повсюду отказаться от суждения сожаления. Что это можно сделать, история показывает как не невозможное. Дьявол, quoad existentiam, может быть хорошим. То есть, хотя он является принципом зла, все же вселенная с таким принципом в ней может практически быть лучшей вселенной, чем она могла бы быть без него. Повсюду, в малом масштабе, мы обнаруживаем, что определенное количество зла — это условие, за которое покупается высшая форма добра. Нет ничего, что мешало бы кому-либо обобщить этот взгляд и верить, что если бы мы могли видеть вещи самым широким образом, даже такие дела, как это убийство в Броктоне, казались бы оплаченными пользой, которая следует за ними. Оптимизм quand même, систематический и ослепленный оптимизм, подобный тому, который высмеивал Вольтер в своем «Кандиде», является одним из возможных идеальных путей, которыми человек может приучить себя смотреть на жизнь. Лишенный догматической жесткости и освещенный выражением нежной и патетической надежды, такой оптимизм был украшением некоторых из самых религиозных характеров, которые когда-либо жили.

«Пусть твое бьется с бьющейся грудью Природы, И все ясно от востока до запада».

Даже жестокость и предательство могут быть среди абсолютно благословенных плодов времени, и спорить с любой из их деталей может быть богохульством. Единственным настоящим богохульством, короче говоря, может быть тот пессимистический темперамент души, который позволяет ей поддаваться таким вещам, как сожаления, раскаяние и горе.

Таким образом, наш детерминистский пессимизм может стать детерминистским оптимизмом ценой искоренения наших суждений сожаления.

Но не вводит ли это нас немедленно в любопытное логическое затруднение? Наш детерминизм заставляет нас называть наши суждения сожаления неправильными, потому что они пессимистичны, подразумевая, что то, что невозможно, все же должно быть. Но как тогда насчет самих суждений сожаления? Если они неправильны, другие суждения, суждения одобрения, по-видимому, должны быть на их месте. Но так как они предопределены, ничто другое не может быть на их месте; и вселенная — это просто то, что она была раньше, — а именно, место, в котором то, что должно быть, кажется невозможным. Мы вытащили одну ногу из пессимистического болота, но другая погружается еще глубже. Мы спасли наши действия от оков зла, но наши суждения теперь крепко удерживаются. Когда убийства и предательства перестают быть грехами, сожаления — это теоретические абсурды и ошибки. Теоретическая и активная жизнь, таким образом, играют своего рода качели друг с другом на почве зла. Подъем одной опускает другую. Убийство и предательство не могут быть хорошими без того, чтобы сожаление не было плохим: сожаление не может быть хорошим без того, чтобы предательство и убийство не были плохими. Оба, однако, предполагаются предопределенными; так что что-то должно быть фатально неразумным, абсурдным и неправильным в мире. Это должно быть место, в котором либо грех, либо ошибка составляют необходимую часть. Из этой дилеммы на первый взгляд нет выхода. Неужели мы так скоро вернемся в пессимизм, из которого, как мы думали, мы вышли? И нет ли возможного пути, которым мы могли бы, с доброй интеллектуальной совестью, назвать жестокости и предательства, нежелания и сожаления, все вместе хорошими?

Конечно, есть такой путь, и вы, вероятно, большинство из вас готовы сформулировать его сами. Но, прежде чем сделать это, заметьте, как неизбежно вопрос детерминизма и индетерминизма втягивает нас в вопрос оптимизма и пессимизма, или, как называли его наши отцы, «вопрос зла». Теологическая форма всех этих споров — самая простая и самая глубокая, форма, из которой меньше всего выхода, — не потому, что, как некоторые саркастически говорили, раскаяние и сожаление цепляются с болезненной привязанностью теологами как духовные предметы роскоши, а потому, что они являются существующими фактами мира, и как таковые должны быть приняты во внимание в детерминистской интерпретации всего, что суждено быть. Если им суждено быть ошибкой, не отбрасывает ли крыло летучей мыши иррациональности все еще свою тень над миром?

Убежище от затруднения лежит, как я сказал, недалеко. Необходимые акты, о которых мы ошибочно сожалеем, могут быть хорошими, и все же наша ошибка в таком сожалении может быть также хорошей, при одном простом условии; и это условие таково: мир не должен рассматриваться как машина, чья конечная цель — осуществление какого-либо внешнего блага, а скорее как приспособление для углубления теоретического сознания того, чем добро и зло в их внутренней природе являются. Не делание добра или зла — это то, о чем заботится природа, а знание их. Жизнь — это одно долгое поедание плода с древа познания. Я имею привычку, думая про себя, называть эту точку зрения гностической точкой зрения. Согласно ей, мир — это ни оптимизм, ни пессимизм, а гностицизм. Но так как этот термин может, возможно, привести к некоторым недопониманиям, я буду использовать его как можно меньше здесь и говорить скорее о субъективизме и субъективистской точке зрения.

Субъективизм имеет три великие ветви — мы можем назвать их сциентизмом, сентиментализмом и сенсуализмом соответственно. Они все согласны по существу относительно вселенной, полагая, что то, что происходит там, является второстепенным по отношению к тому, что мы думаем или чувствуем об этом. Преступление оправдывает свою преступность, пробуждая наш интеллект к этой преступности, и в конечном итоге наши раскаяния и сожаления; и ошибка, включенная в раскаяния и сожаления, ошибка предположения, что прошлое могло быть другим, оправдывает себя своей пользой. Ее польза — в том, чтобы обострить наше чувство того, что является безвозвратно потерянным. Когда мы думаем о нем как о том, что могло бы быть («самые печальные слова языка или пера»), качество его ценности говорит с нами с более дикой сладостью; и, наоборот, неудовлетворенность, с которой мы думаем о том, что, кажется, вытеснило его с его естественного места, дает нам более сильную боль. Удивительная уловка природы! мы могли бы искушаться воскликнуть — обманывая нас, чтобы лучше просветить нас, и не оставляя ничего не сделанным, чтобы акцентировать в нашем сознании зияющую дистанцию тех противоположных полюсов добра и зла, между которыми качается творение.

Мы таким образом ясно раскрыли нашему взору то, что можно назвать дилеммой детерминизма, насколько детерминизм претендует на то, чтобы вообще продумывать вещи. Чисто механический детерминизм, это правда, скорее радуется тому, что не продумывает их. Он очень уверен, что вселенная должна удовлетворять его постулат физической непрерывности и связности, но он улыбается любому, кто выступает с постулатом моральной связности также. Я могу предположить, однако, что число чисто механических или жестких детерминистов среди вас сегодня вечером невелико. Детерминизм, к соблазнам которого вы наиболее подвержены, — это то, что я назвал мягким детерминизмом, — детерминизм, который позволяет соображениям добра и зла смешиваться с соображениями причины и следствия в решении того, каким родом вселенной это может рационально считаться. Дилемма этого детерминизма — та, чьим левым рогом является пессимизм, а правым рогом — субъективизм. Другими словами, если детерминизм хочет избежать пессимизма, он должен перестать смотреть на блага и беды жизни простым объективным образом и рассматривать их как материалы, безразличные сами по себе, для производства сознания, научного и этического, в нас.

Избежать пессимизма, как мы все знаем, — задача не из легких. Ваши собственные исследования достаточно показали вам почти отчаянную трудность того, чтобы заставить понятие о том, что существует единый принцип вещей, и этот принцип — абсолютное совершенство, рифмоваться с нашим ежедневным видением фактов жизни. Если совершенство — это принцип, откуда берется какое-либо несовершенство здесь? Если Бог добр, как он пришел к созданию — или, если он не создавал, как он пришел к допущению — дьявола? Факты зла должны быть объяснены как кажущиеся: дьявол должен быть обелен, вселенная должна быть продезинфицирована, если ни доброта Бога, ни его единство и сила не должны оставаться под сомнением. И из всех различных способов осуществления дезинфекции и делания плохого менее плохим, способ субъективизма кажется самым лучшим.[6]

Ибо, в конце концов, нет ли чего-то довольно абсурдного в нашем обычном понятии о внешних вещах, являющихся хорошими или плохими сами по себе? Могут ли убийства и предательства, рассматриваемые как простые внешние события или движения материи, быть плохими без кого-либо, кто чувствовал бы их плохость? И мог ли рай правильно быть хорошим в отсутствие чувствующего принципа, которым доброта воспринималась? Внешние блага и беды кажутся практически неотличимыми, за исключением того, что они приводят к вынесению моральных суждений о них. Но тогда моральные суждения кажутся главным делом, а внешние факты — простыми гибнущими инструментами для их производства. Это субъективизм. Каждый должен был когда-то удивляться тому странному парадоксу нашей моральной природы, что, хотя стремление к внешнему благу — это дыхание ее ноздрей, достижение внешнего блага, казалось бы, было ее удушением и смертью. Почему рисование любого рая или утопии, на небесах или на земле, пробуждает такие зевки о нирване и побеге? Белоснежные, играющие на арфах небеса наших воскресных школ и дамский элизиум за чайным столом, представленный в «Основах этики» мистера Спенсера как окончательное завершение прогресса, находятся точно на одном уровне в этом отношении — страны лентяев, чистые и простые, все до единой.[7] Мы смотрим на них из этой восхитительной мешанины безумий и реальностей, стремлений и мертвостей, надежд и страхов, агоний и экстазов, которая составляет наше нынешнее состояние, и tedium vitae — единственное чувство, которое они пробуждают в наших грудях. Для наших сумеречных натур, рожденных для конфликта, рембрандтовского морального светотени, сменяющейся борьбы солнечного луча в мраке, такие картины света на свете пусты и лишены выражения, и их нельзя ни наслаждаться, ни понять. Если это весь плод победы, говорим мы; если поколения человечества страдали и отдавали свои жизни; если пророки исповедовались и мученики пели в огне, и все священные слезы были пролиты не для иной цели, кроме как для того, чтобы раса существ такой беспримерной безвкусицы преуспела и продлевала in saecula saeculorum свои довольные и безобидные жизни — что ж, при такой ставке, лучше проиграть, чем выиграть битву, или, во всяком случае, лучше опустить занавес перед последним актом пьесы, чтобы дело, которое началось так важно, могло быть спасено от столь необычайно плоского завершения.

Все это — то, что я немедленно сказал бы, если бы меня призвали защищать гностицизм; и его настоящие друзья, из которых, как вы вскоре заметите, я не являюсь одним, сказали бы без труда гораздо больше. Рассматриваемое как стабильная окончательность, каждое внешнее благо становится просто усталостью для плоти. Оно должно быть под угрозой, периодически теряться, чтобы его доброта полностью ощущалась как таковая. Нет, более чем периодически теряться. Никто не знает ценности невинности, пока не узнает, что она ушла навсегда и что деньги не могут купить ее обратно. Не святой, а грешник, который кается, — это тот, кому открываются полная длина и ширина, высота и глубина смысла жизни. Не отсутствие порока, а порок там, и добродетель, держащая его за горло, кажется идеальным человеческим состоянием. И нет причин полагать, что это не постоянное человеческое состояние. Есть глубокая истина в том, на чем настаивает школа Шопенгауэра — иллюзорность понятия морального прогресса. Более жестокие формы зла, которые уходят, заменяются другими, более тонкими и более ядовитыми. Наш моральный горизонт движется вместе с нами, когда мы движемся, и никогда мы не приближаемся к далекой линии, где черные волны и лазурь встречаются. Конечная цель нашего творения кажется наиболее правдоподобно величайшим возможным обогащением нашего этического сознания через интенсивнейшую игру контрастов и широчайшее разнообразие характеров. Это, конечно, обязывает некоторых из нас быть сосудами гнева, в то время как призывает других быть сосудами чести. Но субъективистская точка зрения сводит все эти внешние различия к общему знаменателю. Несчастный, томящийся в камере преступника, может пить глотки вина истины, которые никогда не пройдут через губы так называемого любимца фортуны. И своеобразное сознание каждого из них — это незаменимая нота в великом этическом концерте, который столетия, катясь, выжимают из живого сердца человека.

Столько о субъективизме! Если дилемма детерминизма — выбирать между ним и пессимизмом, я вижу мало места для колебаний со строго теоретической точки зрения. Субъективизм кажется более рациональной схемой. И мир может, возможно, насколько я знаю, быть ничем иным. Когда здоровое желание жизни на одном, и все ее формы и ее аппетиты кажутся такими невыразимо реальными; когда самые жестокие и самые духовные вещи освещены одним и тем же солнцем, и каждая является неотъемлемой частью общего богатства — что ж, тогда кажется скупым и болезненным способом встречи такой крепкой вселенной съеживаться от любого из ее фактов и желать, чтобы они не были. Лучше примите строго драматическую точку зрения и рассматривайте все дело как великий бесконечный роман, который дух вселенной, стремясь реализовать свое собственное содержание, вечно продумывает и представляет самому себе.[8]

Никто, я надеюсь, не обвинит меня, после того как я сказал все это, в недооценке причин в пользу субъективизма. И теперь, когда я приступаю к тому, чтобы сказать, почему эти причины, сильные, как они есть, не убеждают мой собственный ум, я надеюсь, что предположение может быть в том, что мои возражения еще сильнее.

Я откровенно признаюсь, что они практического порядка. Если мы практически принимаем субъективизм искренним и радикальным образом и следуем его следствиям, мы встречаем некоторые, которые заставляют нас остановиться. Пусть субъективизм начнется самым суровым и интеллектуальным образом, он вынужден законом своей природы развивать другую сторону себя и закончить самой коррумпированной любознательностью. Однажды отбросьте понятие, что определенные обязанности хороши сами по себе и что мы здесь, чтобы выполнять их, независимо от того, что мы чувствуем по этому поводу; однажды освятите противоположное понятие, что наши исполнения и наши нарушения долга служат общей цели, достижению субъективного знания и чувства, и что углубление их — главная цель наших жизней — и в какой точке на нисходящем склоне мы должны остановиться? В теологии субъективизм развивается как его «левое крыло» антиномизм. В литературе его левое крыло — романтизм. И в практической жизни это либо безвольная сентиментальность, либо сенсуализм без границ.

Повсюду он поощряет фаталистический настрой ума. Он делает тех, кто уже слишком инертен, еще более пассивными; он делает совершенно безрассудными тех, чья энергия уже в избытке. Всю историю мы находим, как субъективизм, как только он имеет свободную карьеру, истощает себя во всякого рода духовной, моральной и практической распущенности. Его оптимизм превращается в этическое безразличие, которое неизбежно влечет за собой разложение. Совершенно безопасно сказать сейчас, что если бы гегельянский гностицизм, который начал проявляться здесь и в Великобритании, стал популярной философией, как это было однажды в Германии, он, безусловно, развил бы свое левое крыло здесь, как и там, и вызвал бы реакцию отвращения. Уже я слышал, как выпускник этой самой школы выразил с кафедры свою готовность грешить, как Давид, если бы только он мог покаяться, как Давид. Вы можете сказать мне, что он только сеял свои дикие, или, скорее, ручные, овсы; и, возможно, он был. Но суть в том, что в субъективистской или гностической философии сеяние овса, дикое или ручное, становится систематической необходимостью и главной функцией жизни. После чистых и классических истин должны быть испытаны захватывающие и прогорклые; и если глупые добродетели филистерского стада не придут тогда и не спасут общество от влияния детей света, своего рода внутреннее гниение становится его неизбежным роком.

Взгляните на последние проявления романтической школы, какими мы видим их в той странной современной парижской литературе, которой мы, представители менее изобретательных стран, так часто вынуждены промывать свои умы после того, как они засоряются скукой и тяжеловесностью наших собственных занятий. Романтическая школа началась с поклонения субъективной чувствительности и бунта против законности, первым великим пророком которого был Руссо; и, пройдя через различные приливы и отливы, правые и левые течения, сегодня она представлена двумя гениальными людьми, г-ном Ренаном и г-ном Золя, как своими главными выразителями — один говорит ее мужским, а другой — тем, что можно было бы назвать ее женским голосом. Я предпочитаю сейчас не думать о менее благородных членах этой школы, и Ренан, которого я имею в виду, — это, конечно, Ренан последних лет. Поскольку я использовал термин «гностик», и он, и Золя — гностики самого ярко выраженного толка. Оба жаждут фактов жизни, и оба считают факты человеческой чувствительности самыми достойными внимания из всех фактов. Более того, оба согласны с тем, что чувствительность, по-видимому, существует не для какой-то высшей цели — уж точно не для того, чтобы, как говорят филистеры, осуществлять простые внешние права и предотвращать внешние несправедливости. Один останавливается на чувствительности ради ее энергии, другой — ради ее сладости; один говорит голосом бронзы, другой — голосом эоловой арфы; один грубо игнорирует различие между добром и злом, другой кокетничает между трусливой немужественностью своих «Философских диалогов» и легкомысленным оптимизмом своих «Воспоминаний детства». Но под страницами обоих непрестанно звучит хриплый бас vanitas vanitatum, omnia vanitas, который читатель может услышать, когда захочет, между строк. Ни у одного писателя этой французской романтической школы нет ни слова спасения от часа пресыщения вещами жизни — часа, в который мы говорим: «Я не нахожу в них удовольствия», — или от часа ужаса перед огромным бессмысленным перемалыванием мира, если вдруг такие часы наступят. Ибо ужас и пресыщение — это такие же факты чувствительности, как и любые другие; и в свой час они царят по праву. Сердце романтических высказываний, будь то поэтических, критических или исторических, — это внутренняя безысходность, то, что Карлейль называет этим далеким всхлипыванием плача и горя. И от этого романтического состояния ума нет абсолютно никакого возможного теоретического спасения. Смотрим ли мы, подобно Ренану, на жизнь более утонченно, как на роман духа; или же, подобно друзьям г-на Золя, мы кичимся своим «научным» и «аналитическим» характером, предпочитаем быть циниками и называем мир «экспериментальным романом» в бесконечном масштабе, — в любом случае мир предстает перед нами потенциально как то, что тот же Карлейль однажды назвал огромной, мрачной, одинокой Голгофой и мельницей смерти.

Единственное спасение — практический путь. И раз уж я упомянул ныне поносимое имя Карлейля, позвольте мне упомянуть его еще раз и сказать, что это путь его учения. Неважно, какой была жизнь Карлейля, неважно, что составляет большую часть его писаний. Что было самым важным из того, что он сказал нам? Он сказал: «К черту ваши чувствительности! Прекратите свои хныкающие жалобы и столь же хныкающие восторги! Оставьте свою общую эмоциональную дурь и принимайтесь за РАБОТУ, как мужчины!» Но это означает полный разрыв с субъективистской философией вещей. Это говорит о том, что поведение, а не чувствительность, является конечным фактом для нашего признания. С видением определенных работ, которые должны быть выполнены, определенных внешних изменений, которые должны быть совершены или которым нужно противостоять, наш интеллектуальный горизонт, говорит он, заканчивается. Неважно, как мы преуспеваем в выполнении этих внешних обязанностей, радостно и спонтанно или тяжело и неохотно, мы должны их выполнить; ибо оставить их невыполненными — значит погибнуть. Неважно, что мы чувствуем; если мы верны во внешнем действии и отказываемся совершать зло, мир в этой мере будет в безопасности, а мы — свободны от своего долга перед ним. Возьмем же ярмо на свои плечи; склоним шею под тяжелой законностью его веса; будем считать пределом, хозяином и законом не наши чувства, а нечто иное; будем готовы жить и умереть на его службе — и одним махом мы перейдем от субъективной философии вещей к объективной, подобно тому как человек пробуждается от лихорадочного сна, полного дурных огней и шумов, чтобы обнаружить себя купающимся в священной прохладе и тишине ночного воздуха.

Но в чем сущность этой философии объективного поведения, такой старомодной и конечной, но такой целомудренной, здравой и сильной по сравнению с ее романтическим соперником? Это признание границ, чуждых и непроницаемых для нашего понимания. Это готовность, совершив некое внешнее благо, чувствовать себя в мире; ибо наша ответственность заканчивается выполнением этого долга, а бремя остального мы можем возложить на высшие силы.

«Смотри за собой, о Вселенная, Ты лучше, а не хуже»,

можем сказать мы в этой философии, как только совершили свой акт поведения, каким бы малым он ни был. Ибо в представлении этой философии вселенная принадлежит множеству полунезависимых сил, каждая из которых может помогать или мешать, и которой могут помогать или мешать действия остальных.

Но это возвращает нас прямо к вопросу об индетерминизме и к заключению всего того, что я пришел сказать сегодня вечером, после такого долгого отступления. Ибо единственный последовательный способ представления плюрализма и мира, части которого могут влиять друг на друга через свое поведение, будучи либо хорошими, либо плохими, — это индетерминистический путь. Какой интерес, азарт или волнение могут быть в достижении правильного пути, если мы не способны чувствовать, что неправильный путь — это тоже возможный и естественный путь, — более того, угрожающий и неизбежный путь? И какой смысл может быть в осуждении самих себя за выбор неправильного пути, если мы могли бы ничего подобного не делать, если правильный путь был открыт и для нас? Я не могу понять готовность действовать, независимо от того, что мы чувствуем, без веры в то, что поступки действительно хороши или плохи. Я не могу понять веру в то, что поступок плох, без сожаления о том, что он произошел. Я не могу понять сожаление без допущения реальных, подлинных возможностей в мире. Только тогда чувствовать после того, как мы не смогли сделать все возможное, что невосполнимая возможность ушла из вселенной, потерю которой она должна вечно оплакивать, — это не насмешка.

Если вы настаиваете на том, что все это суеверие, что возможность в глазах науки и разума есть невозможность, и что если я действую плохо, то это потому, что вселенной было суждено пострадать от этого изъяна, вы попадаете прямо обратно в дилемму, в лабиринт пессимизма и субъективизма, из оков которого мы только что выбрались.

Теперь мы, конечно, вольны вернуться назад, если хотим. Что касается меня, то, какие бы трудности ни окружали философию объективного добра и зла и индетерминизм, который она, по-видимому, подразумевает, детерминизм с его альтернативой пессимизма или романтизма содержит трудности, которые еще больше. Но вы помните, что я некоторое время назад прямо отверг претензию на то, чтобы предлагать какие-либо аргументы, которые могли бы быть принудительными в так называемом научном смысле в этом вопросе. И поэтому в конце этой долгой беседы я вынужден изложить свои выводы совершенно личным образом. Этот личный метод обращения, по-видимому, является одним из условий самой проблемы; и самое большее, что может сделать каждый, — это признаться как можно откровеннее в основаниях веры, которая в нем есть, и позволить своему примеру воздействовать на других, как получится.

Позвольте мне тогда без обиняков сказать именно это. Мир достаточно загадочен, клянусь совестью, какую бы теорию мы ни приняли по отношению к нему. Индетерминизм, который я защищаю, теория свободы воли в народном понимании, основанная на суждении сожаления, представляет этот мир уязвимым и подверженным повреждению некоторыми из его частей, если они действуют неправильно. И он представляет их неправильные действия как вопрос возможности или случайности, ни неизбежной, ни такой, которую можно безошибочно предотвратить. Во всем этом это теория, лишенная как прозрачности, так и стабильности. Она дает нам плюралистическую, беспокойную вселенную, в которой ни одна точка зрения никогда не сможет охватить всю сцену; и для ума, одержимого любовью к единству любой ценой, она, несомненно, навсегда останется неприемлемой. Друг с таким умом однажды сказал мне, что мысль о моей вселенной вызывает у него тошноту, как вид ужасного движения массы личинок в их гниющем ложе.

Но хотя я свободно признаю, что плюрализм и беспокойство в некотором смысле отталкивающи и иррациональны, я обнаруживаю, что каждая альтернатива им иррациональна в более глубоком смысле. Индетерминизм с его личинками, если вам угодно так выражаться, оскорбляет только врожденный абсолютизм моего интеллекта — абсолютизм, который, в конце концов, возможно, заслуживает того, чтобы его осадили и держали в узде. Но детерминизм с его необходимой падалью, продолжая эту фигуру речи, и без каких-либо возможных личинок, чтобы съесть последнюю, нарушает мое чувство моральной реальности насквозь. Когда, например, я представляю себе такую падаль, как убийство в Броктоне, я не могу представить его как акт, посредством которого вселенная в целом логически и необходимо выражает свою природу, не содрогаясь от соучастия с таким целым. И я сознательно отказываюсь сохранять лояльность вселенной, просто говоря, что убийство, поскольку оно вытекает из природы целого, не является падалью. Есть некоторые инстинктивные реакции, с которыми я, по крайней мере, не буду заигрывать. Единственная оставшаяся альтернатива, позиция гностического романтизма, искажает мои личные инстинкты столь же жестоким образом. Она фальсифицирует простую объективность их изложения. Она делает мурашки, которые вызывает у меня убийство, достаточной причиной для совершения преступления. Она превращает жизнь из трагической реальности в неискреннее мелодраматическое представление, столь же грязное или вульгарное, как кому угодно из болезненного любопытства захочется его разыграть. И своим освящением состояния ума «натуралистического романа» и возведением низшей плеяды парижских литераторов в ранг вечно незаменимых органов, посредством которых бесконечный дух вещей достигает того субъективного озарения, которое является задачей его жизни, она оставляет меня в присутствии своего рода субъективной падали, значительно более зловонной, чем объективная падаль, которую я призвал, чтобы ее убрать.

Нет! Тысячу раз лучше, чем такая систематическая коррупция нашего морального здоровья, самый простой пессимизм, лишь бы он был прямолинейным; но гораздо лучше, чем это, мир случая. Поднимайте какой угодно шум по поводу случая, я знаю, что случай означает плюрализм и ничего больше. Если некоторые члены плюрализма плохи, философия плюрализма, какие бы широкие взгляды она ни отрицала у меня, позволяет мне, по крайней мере, обратиться к другим членам с чистым сердцем привязанности и неиспорченным моральным чувством. И если я все еще хочу думать о мире как о целостности, она позволяет мне чувствовать, что мир, в котором есть шанс быть полностью хорошим, даже если этот шанс никогда не осуществится, лучше, чем мир, в котором такого шанса нет вовсе. Тот «шанс», само понятие которого меня призывают и заклинают изгнать из моего взгляда на будущее как самоубийство разума в отношении него, этот «шанс» — что это? Просто это — шанс того, что в моральном отношении будущее может быть иным и лучшим, чем прошлое. Это единственный шанс, существование которого у нас есть основания предполагать. Позор, скорее, его отрицанию и неприятию! Ибо его присутствие — это жизненный воздух, который позволяет миру жить, соль, которая сохраняет его свежим.

И здесь я мог бы законно остановиться, выразив все, что я хочу, чтобы другие признали сегодня вечером. Но я знаю, что если я остановлюсь здесь, в умах некоторых из вас останутся недопонимания, которые помешают всему сказанному мною возыметь эффект; поэтому я считаю лучшим добавить еще несколько слов.

Во-первых, несмотря на все мои объяснения, слово «случай» все еще будет доставлять неприятности. Хотя вы сами можете быть противниками детерминистской доктрины, вы хотите более приятное слово, чем «случай», чтобы назвать им противоположную доктрину; и вы, весьма вероятно, считаете мое предпочтение такого слова своего рода извращенной пристрастностью с моей стороны. Это, безусловно, плохое слово для привлечения сторонников; и вы хотели бы, чтобы я не тыкал им так прямо в вас, — вы хотите использовать более мягкий термин.

Что ж, я признаю, что в его выборе может быть капля извращенности. Зрелище игры в захват слов, в которую играют мягкие детерминисты, возможно, слишком сильно подтолкнуло меня в другую сторону; и, вместо того чтобы препираться с ними за хорошие слова, я готов взять первое попавшееся плохое, при условии, что оно недвусмысленно. Вопрос в вещах, а не в хвалебных именах для них; и лучшее слово — то, которое позволяет людям быстрее всего узнать, согласны они или нет по поводу вещей. Но слово «случай» с его исключительной негативностью — как раз то, что нужно для этой цели. Тот, кто использует его вместо «свободы», прямо и решительно отказывается от всякой претензии на контроль над вещами, которые, по его словам, свободны. Для него он признается, что они не лучше, чем простой случай. Это слово бессилия, и поэтому оно является единственным искренним словом, которое мы можем использовать, если, предоставляя свободу определенным вещам, мы делаем это честно и действительно рискуем в игре. «Кто выбирает меня, должен отдать и пожертвовать всем, что имеет». Любое другое слово допускает крючкотворство и позволяет нам, на манер мягких детерминистов, делать вид, что мы возвращаем птицу в клетке на свободу одной рукой, в то время как другой мы тревожно привязываем веревку к ее ноге, чтобы убедиться, что она не выйдет из нашего поля зрения.

Но теперь вы выдвинете свое последнее сомнение. Не исключает ли допущение такого не гарантированного случая или свободы полностью понятие Провидения, управляющего миром? Не оставляет ли оно судьбу вселенной на милость случайных возможностей и, следовательно, небезопасной? Не отрицает ли оно, короче говоря, жажду нашей природы к окончательному миру за всеми бурями, к синему зениту над всеми облаками?

На это мой ответ должен быть очень кратким. Вера в свободу воли ни в малейшей степени не несовместима с верой в Провидение, при условии, что вы не ограничиваете Провидение изречением только фатальных указов. Если вы позволите ему предоставлять вселенной возможности, а также реальности и продолжать свое собственное мышление в этих двух категориях так же, как мы делаем наше, шансы могут существовать, не контролируемые даже им, и ход вселенной может быть действительно двусмысленным; и все же конец всех вещей может быть именно тем, что он намеревался сделать с самого начала вечности.

Аналогия прояснит смысл этого. Представьте двух людей перед шахматной доской — один новичок, другой опытный игрок. Эксперт намерен победить. Но он не может точно предвидеть, каким именно будет любой один фактический ход его противника. Он знает, однако, все возможные ходы последнего; и он знает заранее, как встретить каждый из них своим собственным ходом, который ведет в направлении победы. И победа безошибочно наступает, после сколь угодно извилистого пути, в той единственной предопределенной форме мата королю новичка.

Пусть теперь новичок олицетворяет нас, конечных свободных агентов, а эксперт — бесконечный разум, в котором пребывает вселенная. Предположим, что последний обдумывает свою вселенную, прежде чем фактически создать ее. Предположим, он говорит: я приведу вещи к определенному концу, но я не буду сейчас решать все шаги к нему. В различных точках должны быть оставлены открытыми двусмысленные возможности, любая из которых в данный момент может стать реальной. Но какая бы ветвь этих разветвлений ни стала реальной, я знаю, что я сделаю на следующем разветвлении, чтобы вещи не отклонились от конечного результата, который я намереваюсь получить.

План вселенной творца был бы, таким образом, оставлен пустым в отношении многих его фактических деталей, но все возможности были бы отмечены. Реализация некоторых из них была бы оставлена абсолютно на волю случая; то есть была бы определена только тогда, когда настал бы момент реализации. Другие возможности были бы условно определены; то есть их решение должно было бы ждать, пока не станет ясно, как сложились дела абсолютного случая. Но остальная часть плана, включая его конечный исход, была бы строго определена раз и навсегда. Так что самому творцу не нужно было бы знать все детали реальности, пока они не наступят; и в любое время его собственный взгляд на мир был бы взглядом отчасти на факты, а отчасти на возможности, точно так же, как наш сейчас. В одном, однако, он мог бы быть уверен; и это в том, что его мир в безопасности, и что как бы сильно он ни петлял, он наверняка сможет в конце концов привести его домой.

Теперь совершенно неважно в этой схеме, оставляет ли творец абсолютные случайные возможности для решения самому себе, каждую, когда наступает ее надлежащий момент, или, наоборот, он отчуждает эту силу от себя и оставляет решение полностью конечным существам, таким как мы, люди. Главное в том, что возможности действительно здесь. Будем ли это мы, кто решает их, или он, работающий через нас, в те моменты испытания души, когда весы судьбы, кажется, дрожат, и добро вырывает победу у зла или бессильно отступает от борьбы, не имеет большого значения, до тех пор, пока мы признаем, что исход решается нигде иначе, как здесь и сейчас. Это то, что придает пульсирующую реальность нашей моральной жизни и заставляет ее звенеть, как говорит г-н Мэллок, столь странным и сложным волнением. Эта реальность, это волнение — то, что детерминизмы, как жесткие, так и мягкие, подавляют своим отрицанием того, что что-либо решается здесь и сейчас, и своей догмой о том, что все вещи были предопределены и решены давным-давно. Если это так, то, возможно, вам и мне было предопределено заблуждение продолжать верить в свободу. К счастью для завершения спора, в каждой дискуссии с детерминизмом этот argumentum ad hominem может быть последним словом его противника.

[1] Обращение к студентам Гарвардской школы богословия, опубликованное в Unitarian Review за сентябрь 1884 года.

[2] И теперь я могу сказать Чарльз С. Пирс — см. Monist за 1892-93 гг.

[3] «Вся история народных верований о Природе опровергает представление о том, что мысль об универсальном физическом порядке могла возникнуть из чисто пассивного восприятия и ассоциации отдельных восприятий. Как бы несомненно ни было то, что люди делают выводы от известных случаев к неизвестным, столь же верно и то, что эта процедура, если ограничиться феноменальными материалами, которые спонтанно предлагают себя, никогда не привела бы к вере в общую единообразность, а только к вере в то, что закон и беззаконие правят миром в пестром чередовании. С точки зрения строгой эмпирии не существует ничего, кроме суммы отдельных восприятий, с их совпадениями, с одной стороны, и противоречиями, с другой.

«То, что в мире больше порядка, чем кажется на первый взгляд, не обнаруживается, пока этот порядок не начинают искать. Первый импульс к его поиску исходит из практических потребностей: где цели должны быть достигнуты или приносить результат. Но практическая потребность — лишь первый повод для нашего размышления об условиях истинного знания; и даже если бы такой потребности не было, мотивы все равно присутствовали бы, уводя нас за пределы стадии простой ассоциации. Ибо человек созерцает не с равным интересом, или, скорее, с равным отсутствием интереса, те природные процессы, в которых вещь связана со своей прежней парой, и те, в которых она связана с чем-то другим. Первые процессы гармонируют с условиями его собственного мышления: вторые — нет. В первых его понятия, общие суждения и выводы применимы к реальности: во вторых они не имеют такого применения. И таким образом интеллектуальное удовлетворение, которое поначалу приходит к нему без размышления, в конце концов возбуждает в нем сознательное желание найти реализованными во всем феноменальном мире те рациональные непрерывности, единообразия и необходимости, которые являются фундаментальным элементом и руководящим принципом его собственного мышления». (Sigwart, Logik, bd. 3, s. 382.)

[4] Говоря технически, это слово с положительным денотатом, но коннотацией, которая является отрицательной. Другие вещи должны молчать о том, что это такое: только оно может решить этот вопрос в тот момент, когда оно себя обнаруживает.

[5] Любимый аргумент против свободы воли заключается в том, что если она истинна, то убийца человека может с такой же вероятностью оказаться его лучшим другом, как и злейшим врагом, мать с такой же вероятностью может задушить, как и вскормить своего первенца, и все мы можем быть так же готовы выпрыгнуть из окон четвертого этажа, как и выйти через парадные двери и т. д. Пользователи этого аргумента должны быть должным образом исключены из дискуссии, пока не узнают, в чем заключается реальный вопрос. «Свобода воли» не говорит, что все, что физически мыслимо, также морально возможно. Она лишь говорит, что из альтернатив, которые действительно искушают нашу волю, более чем одна действительно возможна. Конечно, альтернатив, которые действительно искушают нашу волю, гораздо меньше, чем физических возможностей, которые мы можем холодно вообразить. Люди, действительно искушаемые, часто убивают своих лучших друзей, матери душат своих первенцев, люди выпрыгивают из окон четвертого этажа и т. д.

[6] Читателю, который говорит, что он удовлетворен пессимизмом и не имеет возражений против того, чтобы считать целое плохим, мне больше нечего сказать: он предъявляет к миру меньше требований, чем я, который, предъявляя их, хочет заглянуть немного дальше, прежде чем отказаться от всякой надежды на то, что они будут удовлетворены. Если, однако, он имеет в виду лишь то, что плохость некоторых частей не мешает его принятию вселенной, другие части которой приносят ему удовлетворение, я приветствую его как союзника. Он отказался от понятия Целого, которое является сущностью детерминистического монизма, и рассматривает вещи как плюрализм, точно так же, как я в этой статье.

[7] Сравните сэра Джеймса Стивена, «Эссе барристера», Лондон, 1862 г., стр. 138, 318.

[8] Эта вселенная — зрелище, которое Бог устраивает для самого себя. Будем служить намерениям великого хорега, способствуя тому, чтобы зрелище было как можно более блестящим, как можно более разнообразным. — РЕНАН.

[9] Бремя, например, заботы о том, чтобы целью всей нашей праведности было некое положительное всеобщее приобретение.

[10] Это, конечно, оставляет творческий разум подчиненным закону времени. И любому, кто настаивает на вневременности этого разума, у меня нет ответа. Разум, для которого все время присутствует одновременно, должен видеть все вещи в форме актуальности или в какой-то неизвестной нам форме. Если он мыслит определенные моменты как двусмысленные по своему содержанию, пока они будущие, он должен одновременно знать, как двусмысленность будет решена, когда они станут прошлыми. Так что ни одно из его ментальных суждений не может быть названо гипотетическим, и его мир — это мир, из которого исключен случай. Не является ли, однако, вневременной разум скорее необоснованной фикцией? И не является ли понятие вечности, данной одним махом всеведению, лишь еще одним способом навязать нам блочную вселенную и отрицать существование возможностей? — как раз тот момент, который нужно доказать. Сказать, что время — это иллюзорное явление, — лишь окольный способ сказать, что нет реального плюрализма и что структура вещей является абсолютной единицей. Признайте плюрализм, и время может быть его формой.

[11] И это, конечно, означает «чудесное» вмешательство, но не обязательно того грубого сорта, который наши отцы с таким удовольствием представляли и который так утратил свою магию для нас. Эмерсон цитирует какого-то восточного мудреца, говорящего, что если бы зло действительно творилось под солнцем, небо немедленно съежилось бы в змеиную кожу и извергло бы его в спазмах. Но, говорит Эмерсон, спазмы Природы — это годы и столетия; и человеку потребуется терпение, чтобы ждать так долго. Мы можем думать о зарезервированных возможностях, которые Бог держит в своей руке, в столь невидимой, молекулярной и медленно самосуммирующейся форме, как нам угодно. Мы можем думать о них как о противодействующих человеческих силах, которые он вдохновляет ad hoc. Короче говоря, знамения, чудеса и потрясения земли и неба — не единственные нейтрализаторы препятствий для планов бога, о которых можно думать.

[12] Пока языки содержат будущее совершенное время, детерминисты, следуя склонности к лени или страсти, линиям наименьшего сопротивления, могут отвечать в этом времени, говоря: «Это было суждено», тихому голосу, который побуждает к противоположному курсу; и таким образом извинять себя от усилий совершенно неопровержимым образом.

МОРАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ.[1]

Основная цель этой статьи — показать, что не существует такой вещи, как этическая философия, догматически составленная заранее. Мы все помогаем определять содержание этической философии, поскольку вносим свой вклад в моральную жизнь человечества. Другими словами, не может быть окончательной истины в этике, как и в физике, пока последний человек не получит свой опыт и не скажет свое слово. Однако в том и другом случае гипотезы, которые мы строим сейчас в ожидании, и действия, к которым они нас побуждают, являются одними из необходимых условий, определяющих, каким будет это «слово».

Прежде всего, какова позиция того, кто ищет этическую философию? Начнем с того, что его нужно отличать от всех тех, кто довольствуется тем, что является этическим скептиком. Он не будет скептиком; поэтому этический скептицизм, будучи не одним из возможных плодов этического философствования, может рассматриваться лишь как та остаточная альтернатива всей философии, которая с самого начала угрожает каждому потенциальному философу, который может оставить поиски в отчаянии и отречься от своей первоначальной цели. Эта цель — найти описание моральных отношений, существующих между вещами, которое вплетет их в единство стабильной системы и сделает из мира то, что можно назвать подлинной вселенной с этической точки зрения. Насколько мир сопротивляется сведению к форме единства, насколько этические суждения кажутся нестабильными, настолько философ не достигает своего идеала. Предметом его изучения являются идеалы, которые он находит существующими в мире; цель, которая направляет его, — это его собственный идеал приведения их к определенной форме. Этот идеал, таким образом, является фактором этической философии, законное присутствие которого никогда не должно упускаться из виду; это положительный вклад, который сам философ неизбежно вносит в проблему. Но это его единственный положительный вклад. В начале своего исследования он не должен иметь других идеалов. Если бы он был заинтересован исключительно в торжестве какого-то одного вида блага, он по мере этого перестал бы быть беспристрастным исследователем и стал бы адвокатом какого-то ограниченного элемента дела.

В этике есть три вопроса, которые должны быть разделены. Назовем их соответственно психологическим вопросом, метафизическим вопросом и казуистическим вопросом. Психологический вопрос спрашивает об историческом происхождении наших моральных идей и суждений; метафизический вопрос спрашивает, каково само значение слов «добро», «зло» и «обязательство»; казуистический вопрос спрашивает, какова мера различных благ и зол, которые признают люди, чтобы философ мог установить истинный порядок человеческих обязательств.

I.

Психологический вопрос для большинства спорщиков — единственный вопрос. Когда ваш обычный доктор богословия доказал к собственному удовлетворению, что для того, чтобы сказать нам, что правильно, а что нет, необходимо постулировать совершенно уникальную способность, называемую «совестью»; или когда ваш энтузиаст популярной науки провозгласил, что «априоризм» — это разоблаченное суеверие, и что наши моральные суждения постепенно возникли в результате обучения среды, каждый из этих людей думает, что этика улажена и больше нечего сказать. Знакомая пара имен, Интуитивист и Эволюционист, так часто используемая сейчас для обозначения всех возможных различий в этических взглядах, на самом деле относится только к психологическому вопросу. Обсуждение этого вопроса настолько зависит от конкретных деталей, что невозможно даже приступить к нему в рамках этой статьи. Поэтому я лишь догматически выражу свое собственное убеждение, которое заключается в следующем: Бентам, Милль и Бэйн оказали непреходящую услугу, взяв многие из наших человеческих идеалов и показав, как они должны были возникнуть из ассоциации с актами простых телесных удовольствий и облегчений от боли. Ассоциация со многими отдаленными удовольствиями, несомненно, сделает вещь значимой для добра в наших умах; и чем более смутно концептуализируется добро, тем более таинственным будет казаться его источник. Но, безусловно, невозможно объяснить все наши чувства и предпочтения таким простым способом. Чем тщательнее психология изучает человеческую природу, тем яснее она находит там следы вторичных привязанностей, связывающих впечатления среды друг с другом и с нашими импульсами совершенно иными способами, чем те простые ассоциации сосуществования и последовательности, которые практически являются всем, что может допустить чистый эмпиризм. Возьмите любовь к пьянству; возьмите застенчивость, страх высоты, склонность к морской болезни, падать в обморок при виде крови, восприимчивость к музыкальным звукам; возьмите эмоцию комического, страсть к поэзии, к математике или к метафизике — ни одна из этих вещей не может быть полностью объяснена ни ассоциацией, ни полезностью. Они, несомненно, идут вместе с другими вещами, которые могут быть так объяснены; и некоторые из них предвещают будущие полезности, поскольку нет ничего в нас, для чего нельзя было бы найти какое-то применение. Но их происхождение — в случайных осложнениях нашей церебральной структуры, структуры, чьи первоначальные особенности возникли без всякой связи с восприятием таких диссонансов и гармоний, как эти.

Что ж, огромное количество наших моральных восприятий также, безусловно, относится к этому вторичному и рожденному мозгом виду. Они имеют дело с непосредственно ощущаемыми соответствиями между вещами и часто идут наперекор всем предрассудкам привычки и предположениям полезности. Как только вы выходите за рамки более грубых и обыденных моральных максим, Декалогов и «Альманахов бедного Ричарда», вы попадаете в схемы и позиции, которые в глазах здравого смысла кажутся фантастическими и чрезмерными. Чувство абстрактной справедливости, которое есть у некоторых людей, является столь же эксцентричным отклонением, с точки зрения естественной истории, как и страсть к музыке или к высшим философским последовательностям, которая поглощает души других. Чувство внутренней ценности определенных духовных установок, таких как мир, безмятежность, простота, правдивость; и существенной вульгарности других, таких как сварливость, тревога, эгоистическая суетливость и т. д., — совершенно необъяснимо, кроме как врожденным предпочтением более идеальной установки ради нее самой. Более благородная вещь вкуснее, и это все, что мы можем сказать. «Опыт» последствий может действительно научить нас, какие вещи являются злыми, но какое отношение последствия имеют к тому, что является подлым и вульгарным? Если человек застрелил любовника своей жены, из-за какой тонкой неприязни в вещах мы так возмущены, когда слышим, что жена и муж помирились и снова живут комфортно вместе? Или если бы нам предложили гипотезу мира, в котором утопии г-на Фурье, г-на Беллами и г-на Морриса были бы превзойдены, и миллионы оставались бы постоянно счастливыми при одном простом условии, что некая потерянная душа на далеком краю вещей должна вести жизнь одиноких пыток, что, кроме специфической и независимой эмоции, могло бы заставить нас немедленно почувствовать, даже если бы внутри нас возник импульс ухватиться за предложенное таким образом счастье, насколько отвратительной вещью было бы его наслаждение, когда оно сознательно принято как плод такой сделки? К чему, еще раз, кроме тонких, рожденных мозгом чувств диссонанса, могут быть отнесены все эти недавние протесты против всей расовой традиции возмездия? — я имею в виду Толстого с его идеями непротивления, г-на Беллами с его заменой забвения покаянием (в его романе «Процесс доктора Гейденхайна»), г-на Гюйо с его радикальным осуждением карательного идеала. Все эти тонкости моральной чувствительности выходят за рамки того, что можно вычислить из «законов ассоциации», так же как деликатности чувств, возможные между парой молодых влюбленных, выходят за рамки таких предписаний «этикета, соблюдаемого во время помолвки», которые напечатаны в руководствах по социальным формам.

Нет! Здесь, безусловно, действуют чисто внутренние силы. Все высшие, более проницательные идеалы революционны. Они предстают гораздо меньше в обличье эффектов прошлого опыта, чем в обличье вероятных причин будущего опыта, факторов, которым среда и уроки, которые она до сих пор преподавала нам, должны научиться подчиняться.

Это все, что я могу сказать о психологическом вопросе сейчас. В последней главе недавней работы я попытался доказать в общем виде существование в нашем мышлении отношений, которые не просто повторяют связи опыта. Наши идеалы, безусловно, имеют много источников. Они не все объяснимы как означающие телесные удовольствия, которые нужно получить, и боли, которых нужно избежать. И за то, что мы так постоянно осознавали этот психологический факт, мы должны аплодировать интуитивистской школе. Должны ли такие аплодисменты распространяться на другие характеристики этой школы, станет ясно, когда мы перейдем к следующим вопросам.

Следующий по порядку — метафизический вопрос о том, что мы подразумеваем под словами «обязательство», «добро» и «зло».

II.

Прежде всего, оказывается, что такие слова не могут иметь применения или значимости в мире, в котором не существует разумной жизни. Представьте себе абсолютно материальный мир, содержащий только физические и химические факты и существующий с вечности без Бога, даже без заинтересованного наблюдателя: был бы какой-то смысл говорить об этом мире, что одно из его состояний лучше другого? Или если бы были возможны два таких мира, был бы какой-то смысл или причина называть один хорошим, а другой плохим — хорошим или плохим положительно, я имею в виду, и помимо того факта, что один мог бы относиться лучше другого к личным интересам философа? Но мы должны оставить эти личные интересы вне учета, ибо философ — это ментальный факт, и мы спрашиваем, существуют ли блага, зла и обязательства в физических фактах per se. Безусловно, в чисто неразумном мире нет статуса для существования добра и зла. Как может один физический факт, рассматриваемый просто как физический факт, быть «лучше» другого? «Лучшесть» — это не физическое отношение. В своей чисто материальной способности вещь не может быть ни хорошей, ни плохой, так же как она не может быть приятной или болезненной. Хорошей для чего? Хорошей для производства другого физического факта, говорите вы? Но что в чисто физической вселенной требует производства этого другого факта? Физические факты просто есть или их нет; и ни присутствуя, ни отсутствуя, они не могут предполагаться как предъявляющие требования. Если они это делают, они могут делать это только имея желания; и тогда они перестали быть чисто физическими фактами и стали фактами сознательной чувствительности. Доброта, плохость и обязательство должны быть реализованы где-то, чтобы действительно существовать; и первый шаг в этической философии — увидеть, что никакая чисто неорганическая «природа вещей» не может их реализовать. Ни моральные отношения, ни моральный закон не могут висеть in vacuo. Их единственным местом обитания может быть разум, который чувствует их; и никакой мир, состоящий только из физических фактов, не может быть миром, к которому применимы этические суждения.

Как только, однако, одно разумное существо становится частью вселенной, появляется шанс для реального существования благ и зол. Моральные отношения теперь имеют свой статус в сознании этого существа. Насколько он чувствует что-то как хорошее, он делает его хорошим. Оно хорошо для него; и, будучи хорошим для него, оно абсолютно хорошо, ибо он — единственный творец ценностей в этой вселенной, и вне его мнения вещи вообще не имеют морального характера.

В такой вселенной, конечно, было бы абсурдно поднимать вопрос о том, истинны ли суждения одинокого мыслителя о добре и зле или нет. Истина предполагает стандарт вне мыслителя, которому он должен соответствовать; но здесь мыслитель — своего рода божество, не подлежащее никакому высшему судье. Назовем предполагаемую вселенную, которую он населяет, моральным одиночеством. В таком моральном одиночестве ясно, что не может быть внешнего обязательства, и что единственная проблема, которая может возникнуть у богоподобного мыслителя, будет связана с согласованностью его собственных различных идеалов друг с другом. Некоторые из них, несомненно, будут более острыми и привлекательными, чем остальные, их доброта будет иметь более глубокий, более проницательный вкус; они будут возвращаться, чтобы преследовать его с более упорными сожалениями, если будут нарушены. Так что мыслителю придется устроить свою жизнь с ними как с главными детерминантами, иначе оставаться внутренне раздираемым и несчастным. К какому бы равновесию он ни пришел, однако, и как бы он ни выпрямил свою систему, это будет правильная система; ибо за пределами фактов его собственной субъективности в мире нет ничего морального.

Если теперь мы введем во вселенную второго мыслителя с его симпатиями и антипатиями, этическая ситуация станет гораздо сложнее, и сразу же обнаружится, что существует несколько возможностей.

Одна из них заключается в том, что мыслители могут вообще игнорировать отношение друг друга к добру и злу и каждый продолжать потакать своим собственным предпочтениям, безразличный к тому, что может чувствовать или делать другой. В таком случае мы имеем мир, в котором этического качества в два раза больше, чем в нашем моральном одиночестве, только он без этического единства. Один и тот же объект там хорош или плох в зависимости от того, измеряете ли вы его взглядом, который принимает тот или иной из мыслителей. И вы не можете найти в таком мире никаких оснований для того, чтобы сказать, что мнение одного мыслителя более правильно, чем мнение другого, или что у кого-то из них более истинное моральное чувство. Такой мир, короче говоря, — это не моральная вселенная, а моральный дуализм. В нем не только нет единой точки зрения, с которой можно было бы однозначно судить о ценностях вещей, но даже нет потребности в такой точке зрения, поскольку предполагается, что два мыслителя безразличны к мыслям и действиям друг друга. Умножьте мыслителей до плюрализма, и мы найдем реализованным для нас в этической сфере нечто вроде того мира, который представляли себе античные скептики, — в котором индивидуальные умы являются мерилом всех вещей и в котором нельзя найти ни одной «объективной» истины, а только множество «субъективных» мнений.

Но это тот вид мира, с которым философ, пока он держится за надежду на философию, не смирится. Среди различных представленных идеалов, думает он, должны быть некоторые, которые обладают большей истинностью или авторитетом; и этим другие должны уступить, чтобы воцарились система и субординация. Здесь, в слове «должны», понятие обязательства решительно выходит на первый план, и следующим по порядку должно быть прояснение его значения.

Поскольку результат дискуссии до сих пор показал нам, что ничто не может быть хорошим или правильным, кроме как в той мере, в какой некое сознание чувствует это как хорошее или считает это правильным, мы воспринимаем на самом пороге, что реальное превосходство и авторитет, которые постулируются философом как присущие некоторым мнениям, и действительно низший характер, который, как он предполагает, должен принадлежать другим, не могут быть объяснены никакой абстрактной моральной «природой вещей», существующей до самих конкретных мыслителей с их идеалами. Подобно положительным атрибутам «хороший» и «плохой», сравнительные «лучше» и «хуже» должны быть реализованы, чтобы быть реальными. Если одно идеальное суждение объективно лучше другого, эта «лучшесть» должна стать плотью, будучи конкретно помещенной в чье-то актуальное восприятие. Она не может плавать в атмосфере, ибо это не своего рода метеорологическое явление, как северное сияние или зодиакальный свет. Ее esse есть percipi, подобно esse самих идеалов, между которыми она существует. Философ, следовательно, который стремится узнать, какой идеал должен иметь высший вес и какой должен быть подчинен, должен проследить само «должен» до de facto конституции некоего существующего сознания, за которым, как за одним из данных вселенной, он как чисто этический философ не в состоянии выйти. Это сознание должно сделать один идеал правильным, чувствуя его правильным, а другой — неправильным, чувствуя его неправильным. Но теперь, какое конкретное сознание во вселенной может обладать этой прерогативой обязывать других соответствовать правилу, которое оно устанавливает?

Если бы один из мыслителей был очевидно божественным, в то время как все остальные были бы человеческими, вероятно, не было бы практического спора по этому вопросу. Божественная мысль была бы моделью, которой должны соответствовать остальные. Но все же оставался бы теоретический вопрос: каково основание обязательства даже здесь?

В наших первых попытках ответить на этот вопрос существует неизбежная тенденция соскользнуть к предположению, которому следуют обычные люди, когда они спорят друг с другом о вопросах добра и зла. Они воображают абстрактный моральный порядок, в котором пребывает объективная истина; и каждый пытается доказать, что этот предсуществующий порядок более точно отражен в его собственных идеях, чем в идеях его противника. Именно потому, что одного спорщика поддерживает этот всеобъемлющий абстрактный порядок, мы думаем, что другой должен подчиниться. Точно так же, когда речь идет уже не о двух конечных мыслителях, а о Боге и нас самих, мы следуем нашей обычной привычке и воображаем своего рода de jure отношение, которое предшествует и охватывает простые факты и сделало бы правильным, чтобы мы привели свои мысли в соответствие с мыслями Бога, даже если бы он не предъявлял таких претензий и даже если бы мы предпочитали de facto продолжать думать самостоятельно.

Но в тот момент, когда мы пристально смотрим на вопрос, мы видим не только то, что без требования, фактически предъявленного неким конкретным лицом, не может быть обязательства, но и то, что существует некое обязательство везде, где есть требование. Требование и обязательство, по сути, являются соразмерными терминами; они покрывают друг друга точно. Наше обычное отношение рассмотрения себя как субъектов всеобъемлющей системы моральных отношений, истинных «сами по себе», является, следовательно, либо полным суеверием, либо же оно должно рассматриваться как чисто предварительная абстракция от того реального Мыслителя, в чьем актуальном требовании к нам думать так, как он, должно быть в конечном счете основано наше обязательство. В теистически-этической философии этим мыслителем, о котором идет речь, является, конечно, Божество, которому вселенная обязана своим существованием.

Я хорошо знаю, как трудно тем, кто привык к тому, что я назвал суеверным взглядом, осознать, что каждое de facto притязание постольку создает обязательство. Мы закоренело полагаем, что нечто, называемое нами «обоснованностью» притязания, — это то, что придает ему обязательный характер, и что эта обоснованность есть нечто, лежащее вне простого существования притязания как факта. Мы думаем, что она проливается на притязание из некоего возвышенного измерения бытия, в котором обитает моральный закон, подобно тому как на сталь стрелки компаса проливается влияние полюса из звездных небес. Но опять же, как может существовать такой неорганический абстрактный характер императивности, дополнительный к той императивности, которая содержится в самом конкретном притязании? Возьмите любое требование, сколь угодно незначительное, которое может предъявить любое существо, сколь угодно слабое. Разве не должно оно быть удовлетворено ради него самого? Если нет, докажите, почему нет. Единственный возможный вид доказательства, который вы могли бы привести, — это демонстрация другого существа, которое предъявило бы требование, направленное в противоположную сторону. Единственная возможная причина, по которой какое-либо явление должно существовать, заключается в том, что такое явление действительно желаемо. Любое желание императивно в той мере, в какой оно велико; оно делает себя обоснованным самим фактом своего существования. Некоторые желания, конечно, являются мелкими желаниями; они выдвигаются незначительными лицами, и мы обычно не придаем значения обязательствам, которые они влекут за собой. Но тот факт, что такие личные требования, как эти, налагают небольшие обязательства, не мешает крупнейшим обязательствам быть личными требованиями.

Если мы должны говорить безлично, то, конечно, мы можем сказать, что «вселенная» требует, предписывает или делает обязательным то или иное действие всякий раз, когда она выражает себя через желания того или иного существа. Но лучше не говорить о вселенной в этом олицетворенном ключе, если только мы не верим в универсальное или божественное сознание, которое действительно существует. Если такое сознание есть, то его требования несут наибольшую степень обязательности просто потому, что они наиболее значительны по своему объему. Но даже тогда не является абстрактно правильным, чтобы мы уважали их. Это лишь конкретно правильно — или правильно после факта и в силу того факта, что они действительно предъявлены. Предположим, мы не уважаем их, как это по большей части и происходит в этом странном мире. Этого не должно быть, говорим мы; это неправильно. Но каким образом этот факт неправильности становится более приемлемым или понятным, когда мы представляем его состоящим скорее в нарушении априорного идеального порядка, чем в разочаровании живого личного Бога? Думаем ли мы, возможно, что мы прикрываем Бога, защищаем его и делаем его бессилие над нами менее окончательным, когда подкрепляем его этим априорным покрывалом, из которого он может извлечь некоторое тепло дальнейшего призыва? Но единственная сила призыва к нам, которой может обладать либо живой Бог, либо абстрактный идеальный порядок, находится в «вечных рубиновых сводах» наших собственных человеческих сердец, поскольку они откликаются, а не остаются безучастными к притязанию. Поскольку они чувствуют его, когда оно предъявлено живым сознанием, это жизнь, отвечающая жизни. Притязание, таким образом, живо признанное, признается с такой твердостью и полнотой, которую никакая мысль об «идеальном» подкреплении не может сделать более полной; тогда как если, с другой стороны, отклик сердца сдержан, остается упрямый феномен бессилия притязаний, воплощенных вселенной, который никакие рассуждения о вечной природе вещей не могут затушевать или развеять. Неэффективный априорный порядок — такая же бессильная вещь, как и неэффективный Бог; и в глазах философии это столь же труднообъяснимая вещь.

Теперь мы можем считать, что вопрос, который мы выделили как метафизический вопрос в этической философии, достаточно освещен и что мы узнали, что именно означают слова «хорошее», «плохое» и «обязательство». Они не означают никаких абсолютных сущностей, независимых от личной поддержки. Они являются объектами чувства и желания, которые не имеют опоры или якоря в Бытии, помимо существования реально живущих умов.

Везде, где существуют такие умы, с суждениями о добре и зле и требованиями друг к другу, существует этический мир в своих существенных чертах. Если бы все остальные вещи, боги и люди и звездные небеса, были стерты из этой вселенной, и если бы осталась лишь одна скала с двумя любящими душами на ней, эта скала имела бы столь же глубоко моральное устройство, как и любой возможный мир, который могли бы вместить вечности и необъятности. Это было бы трагическое устройство, потому что обитатели скалы умерли бы. Но пока они жили, во вселенной существовали бы реальные хорошие вещи и реальные плохие вещи; существовали бы обязательства, притязания и ожидания; послушания, отказы и разочарования; угрызения совести и стремления к гармонии, которая должна вернуться, и внутренний мир совести, когда она была восстановлена; короче говоря, существовала бы моральная жизнь, чья активная энергия не имела бы предела, кроме интенсивности интереса друг к другу, которым могли бы быть наделены герой и героиня.

Мы, на этом земном шаре, насколько позволяют судить видимые факты, точно такие же, как обитатели такой скалы. Существует ли Бог или нет Бога в той синей выси, что склонилась над нами, мы в любом случае образуем здесь, внизу, этическую республику. И первое размышление, к которому это ведет, состоит в том, что этика имеет столь же подлинную и реальную опору во вселенной, где высшее сознание является человеческим, как и во вселенной, где есть также и Бог. «Религия человечества» дает основание для этики так же, как и теизм. Может ли чисто человеческая система удовлетворить запрос философа так же, как другая, — это иной вопрос, на который мы сами должны ответить, прежде чем закончим.

III.

Последним фундаментальным вопросом в этике, как мы помним, был казуистический вопрос. Мы находимся в мире, где существование божественного мыслителя подвергалось и, возможно, всегда будет подвергаться сомнению некоторыми наблюдателями, и где, несмотря на наличие большого числа идеалов, в которых люди согласны, существует масса других, относительно которых не достигнуто общего консенсуса. Едва ли нужно представлять литературную картину этого, ибо факты слишком хорошо известны. Войны плоти и духа в каждом человеке, вожделения разных индивидов, преследующих одни и те же нераздельные материальные или социальные призы, идеалы, которые так контрастируют в зависимости от рас, обстоятельств, темпераментов, философских убеждений и т. д., — все это образует лабиринт кажущейся неразрешимой путаницы без очевидной нити Ариадны, чтобы вывести из него. Тем не менее философ, именно потому, что он философ, добавляет свой собственный особый идеал к этой путанице (с которой, если бы он был готов стать скептиком, он был бы сносно доволен) и настаивает на том, что над всеми этими индивидуальными мнениями существует система истины, которую он может обнаружить, если только приложит достаточно усилий.

Мы сами в настоящее время находимся на месте этого философа и не должны упускать из виду все особенности, которые влечет за собой эта ситуация. Во-первых, мы не будем скептиками; мы придерживаемся того, что существует истина, которую нужно установить. Но во-вторых, мы только что получили прозрение, что эта истина не может быть набором самопровозглашающихся законов или абстрактным «моральным разумом», а может существовать только в акте или в форме мнения, разделяемого каким-то мыслителем, которого действительно можно найти. Однако нет никакого видимого мыслителя, наделенного авторитетом. Должны ли мы тогда просто провозгласить наши собственные идеалы законодательными? Нет; ибо если мы истинные философы, мы должны беспристрастно включить наши собственные спонтанные идеалы, даже самые дорогие, в ту общую массу идеалов, которые должны быть справедливо оценены. Но как тогда мы, как философы, можем когда-либо найти критерий; как избежать полного морального скептицизма, с одной стороны, и, с другой стороны, не принести с собой своенравный личный стандарт, на который мы просто возлагаем свою веру?

Дилемма трудна, и она ничуть не становится легче, когда мы обдумываем ее в своих умах. Всякое начинание философа обязывает его искать беспристрастный критерий. Этот критерий, однако, должен быть воплощен в требовании какого-то реально существующего лица; и как он может выбрать это лицо, кроме как посредством акта, в котором подразумеваются его собственные симпатии и предубеждения?

Один метод действительно представляется и исторически был принят более серьезными этическими школами. Если бы груда требуемых вещей при проверке оказалась менее хаотичной, чем казалось сначала, если бы они предоставляли свой собственный относительный критерий и меру, тогда казуистическая проблема была бы решена. Если бы было обнаружено, что все блага как блага содержат общую сущность, то количество этой сущности, вовлеченное в любое одно благо, показало бы его ранг в шкале блага, и порядок мог бы быть быстро установлен; ибо эта сущность была бы тем благом, в отношении которого все мыслители были согласны, относительно объективным и универсальным благом, которое ищет философ. Даже его собственные частные идеалы измерялись бы их долей в нем и находили бы свое законное место среди остальных.

Различные сущности блага были таким образом найдены и предложены в качестве основ этической системы. Так, быть серединой между двумя крайностями; быть распознаваемым особой интуитивной способностью; делать действующее лицо счастливым в данный момент; делать других, так же как и его самого, счастливыми в долгосрочной перспективе; добавлять к его совершенству или достоинству; никому не вредить; следовать из разума или проистекать из универсального закона; быть в соответствии с волей Божьей; способствовать выживанию человеческого вида на этой планете — вот столько критериев, каждый из которых кем-то поддерживался как составляющий сущность всех хороших вещей или действий, поскольку они являются хорошими.

Ни одна из мер, которые были фактически предложены, однако, не принесла общего удовлетворения. Некоторые из них очевидно не присутствуют универсально во всех случаях — например, характер «никому не вредить» или «следование универсальному закону»; ибо лучший курс часто бывает жестоким; и многие действия считаются хорошими при единственном условии, что они являются исключениями и не служат примерами универсального закона. Другие характеристики, такие как следование воле Божьей, невыяснимы и расплывчаты. Третьи, опять же, как выживание, совершенно неопределенны в своих последствиях и оставляют нас в беде там, где мы больше всего нуждаемся в их помощи: философ народа сиу, например, наверняка будет использовать критерий выживания совсем иначе, чем мы. Лучшим, в целом, из этих признаков и мер блага кажется способность приносить счастье. Но чтобы не потерпеть фатального краха, этот критерий должен охватывать бесчисленные действия и импульсы, которые никогда не стремятся к счастью; так что, в конце концов, в поисках универсального принципа мы неизбежно переходим к самому универсальному принципу — что сущность блага просто в том, чтобы удовлетворить требование. Требование может быть о чем угодно под солнцем. На самом деле нет больше оснований полагать, что все наши требования могут быть объяснены одним универсальным лежащим в основе видом мотива, чем есть основания полагать, что все физические явления являются случаями одного закона. Элементарные силы в этике, вероятно, столь же множественны, как и силы физики. Различные идеалы не имеют общего характера, кроме того факта, что они являются идеалами. Ни один абстрактный принцип не может быть использован так, чтобы дать философу что-то вроде научно точной и действительно полезной казуистической шкалы.

Взгляд на другую особенность этической вселенной, какой мы ее находим, еще больше покажет нам затруднения философа. Как чисто теоретическая проблема, а именно казуистический вопрос, она едва ли когда-либо возникла бы вообще. Если бы этический философ спрашивал только о лучшей вообразимой системе благ, у него была бы легкая задача; ибо все требования как таковые prima facie достойны уважения, и лучшим просто воображаемым миром был бы тот, в котором каждое требование удовлетворялось бы, как только оно предъявлено. Такой мир, однако, должен был бы иметь физическое устройство, совершенно отличное от того, в котором мы обитаем. Ему потребовалось бы не только пространство, но и время «n-измерений», чтобы включить все действия и опыты, несовместимые друг с другом здесь, внизу, которые тогда происходили бы в соединении — такие как трата наших денег при одновременном обогащении; отдых в отпуске при одновременном продвижении в работе; охота и рыбалка без причинения вреда зверям; получение бесконечного опыта при сохранении юношеской свежести сердца и тому подобное. Не может быть сомнения, что такая система вещей, как бы она ни была достигнута, была бы абсолютно идеальной системой; и что если бы философ мог создавать вселенные априори и обеспечить все механические условия, то это тот род вселенной, который он должен был бы без колебаний создать.

Но этот наш мир создан по совершенно иному образцу, и казуистический вопрос здесь является в высшей степени трагически практическим. Фактически возможное в этом мире значительно уже всего того, что требуется; и всегда существует зазор между идеальным и фактическим, который может быть преодолен только путем оставления части идеального позади. Едва ли найдется благо, которое мы можем вообразить, кроме как конкурирующее за обладание тем же самым кусочком пространства и времени с каким-то другим воображаемым благом. Каждая цель желания, которая представляется, кажется исключающей какую-то другую цель желания. Должен ли человек пить и курить или держать свои нервы в порядке? — он не может делать и то, и другое. Должен ли он следовать своей прихоти к Амелии или к Генриетте? — оба не могут быть выбором его сердца. Должен ли он иметь дорогую старую Республиканскую партию или дух неискушенности в общественных делах? — он не может иметь и то, и другое, и т. д. Так что требование этического философа о правильной шкале субординации идеалов является плодом совершенно практической потребности. Какая-то часть идеала должна быть принесена в жертву, и он должен знать, какая именно. Это трагическая ситуация, а не просто умозрительная загадка, с которой он имеет дело.

Теперь мы ослеплены реальной трудностью задачи философа тем фактом, что мы рождаемся в обществе, чьи идеалы уже в значительной степени упорядочены. Если мы следуем идеалу, который является конвенционально высшим, другие, которые мы приносим в жертву, либо умирают и не возвращаются, чтобы преследовать нас; или если они возвращаются и обвиняют нас в убийстве, каждый аплодирует нам за то, что мы повернулись к ним глухой стороной. Другими словами, наше окружение поощряет нас быть не философами, а партизанами. Философ, однако, не может, пока он цепляется за свой собственный идеал объективности, исключить какой-либо идеал из того, чтобы быть услышанным. Он уверен, и справедливо уверен, что простое следование советам своих собственных интуитивных предпочтений наверняка закончилось бы искажением полноты истины. Говорят, что поэт Гейне написал «Бунзен» вместо «Бог» в своем экземпляре работы этого автора под названием «Бог в истории», чтобы получилось «Бунзен в истории». Теперь, не проявляя неуважения к доброму и ученому барону, разве не безопасно сказать, что любой отдельный философ, какими бы широкими ни были его симпатии, должен быть именно таким Бунзеном в истории морального мира, как только он попытается внести свои собственные идеи порядка в эту воющую толпу желаний, каждое из которых борется за то, чтобы получить пространство для дыхания для идеала, за который оно цепляется? Самые лучшие из людей должны быть не просто бесчувственными, но смехотворно и своеобразно бесчувственными ко многим благам. Как воин, сражающийся свободно, чтобы блага, к которым он чувствителен, не были поглощены и потеряны из жизни, философ, как и любой другой человек, находится в естественном положении. Но подумайте о Зеноне и Эпикуре, подумайте о Кальвине и Пейли, подумайте о Канте и Шопенгауэре, о Герберте Спенсере и Джоне Генри Ньюмене, уже не как об односторонних поборниках особых идеалов, а как о школьных учителях, решающих, что все должны думать, — и какая более гротескная тема могла бы понадобиться сатирику, чтобы упражнять свое перо? Легендарная попытка миссис Партингтон остановить поднимающийся прилив Северной Атлантики своей метлой была разумным зрелищем по сравнению с их попыткой заменить содержание своих гладко выбритых систем той буйной массой благ, с которой вся человеческая природа находится в муках и стонет, чтобы принести на свет дня. Подумайте, далее, о таких индивидуальных моралистах уже не как о простых школьных учителях, а как о понтификах, вооруженных светской властью и имеющих авторитет в каждом конкретном случае конфликта приказывать, какое благо должно быть принесено в жертву, а какое должно быть позволено выжить, — и от этой мысли действительно бледнеешь. Все дремлющие революционные инстинкты просыпаются при мысли о любом отдельном моралисте, обладающем такой властью жизни и смерти. Лучше хаос навсегда, чем порядок, основанный на правиле любого кабинетного философа, даже если бы он был самым просвещенным возможным членом своего племени. Нет! Если философ хочет сохранить свою судебную позицию, он никогда не должен становиться одной из сторон в схватке.

Что же он может сделать тогда, спросят теперь, кроме как вернуться к скептицизму и вообще отказаться от идеи быть философом?

Но разве мы не видим уже совершенно определенный путь к спасению, который открыт для него именно потому, что он философ, а не поборник одного конкретного идеала? Поскольку все, что требуется, является в силу этого благом, не должен ли руководящий принцип для этической философии (поскольку все требования вместе не могут быть удовлетворены в этом бедном мире) заключаться просто в том, чтобы удовлетворять во все времена как можно больше требований? Тот акт должен быть лучшим актом, соответственно, который способствует лучшему целому, в смысле пробуждения наименьшей суммы неудовлетворенностей. В казуистической шкале, следовательно, те идеалы должны быть записаны выше, которые преобладают с наименьшими затратами или при реализации которых уничтожается наименьшее возможное число других идеалов. Поскольку победа и поражение должны быть, победа, о которой следует философски молиться, — это победа более инклюзивной стороны, стороны, которая даже в час триумфа в некоторой степени воздаст должное идеалам, в которых лежали интересы побежденной стороны. Ход истории — это не что иное, как история борьбы людей из поколения в поколение за то, чтобы найти все более и более инклюзивный порядок. Изобретите какой-нибудь способ реализации ваших собственных идеалов, который также удовлетворит чуждые требования, — это и только это есть путь мира! Следуя этим путем, общество переходило из одного вида относительного равновесия в другой посредством серии социальных открытий, вполне аналогичных открытиям науки. Полиандрия, полигамия и рабство, частные войны и свобода убивать, судебные пытки и произвольная королевская власть медленно уступили фактически возникшим жалобам; и хотя чьи-то идеалы, несомненно, пострадали от каждого улучшения, все же гораздо большее общее число их находит приют в нашем цивилизованном обществе, чем в старых диких обычаях. Итак, до сих пор и на сегодняшний день казуистическая шкала создана для философа уже гораздо лучше, чем он когда-либо сможет создать ее для себя. Эксперимент самого тщательного рода доказал, что законы и обычаи страны — это то, что дает максимум удовлетворения мыслителям, взятым вместе. Презумпция в случаях конфликта всегда должна быть в пользу конвенционально признанного блага. Философ должен быть консерватором и при построении своей казуистической шкалы должен ставить вещи, наиболее соответствующие обычаям сообщества, на первое место.

И все же, если он истинный философ, он должен видеть, что нет ничего окончательного в любом фактически данном равновесии человеческих идеалов, но что, как наши нынешние законы и обычаи боролись и побеждали другие прошлые, так они в свою очередь будут свергнуты любым вновь открытым порядком, который заглушит жалобы, которые они все еще вызывают, не производя других, еще более громких. «Правила созданы для человека, а не человек для правил», — одного этого предложения достаточно, чтобы обессмертить «Пролегомены к этике» Грина. И хотя человек всегда рискует многим, когда он отрывается от установленных правил и стремится реализовать более крупное идеальное целое, чем они позволяют, все же философ должен признать, что для любого человека во все времена открыто сделать эксперимент, при условии, что он не боится поставить свою жизнь и характер на кон. Зазор всегда здесь. Заперты под каждой системой моральных правил бесчисленные лица, на которых она давит, и блага, которые она подавляет; и они всегда ропщут и ворчат на заднем плане, готовые к любому исходу, с помощью которого они могут освободиться. Посмотрите на злоупотребления, которые покрывает институт частной собственности, так что даже сегодня среди нас бесстыдно утверждается, что одна из главных функций национального правительства — помогать более ловким гражданам становиться богатыми. Посмотрите на безымянные и невыразимые печали, которые тирания, в целом столь благотворная, брачного института приносит столь многим, как женатым, так и неженатым. Посмотрите на массовую потерю возможностей при нашем режиме так называемого равенства и индустриализма, с коммивояжером и приказчиком в седле, для столь многих способностей и граций, которые могли бы процветать в феодальном мире. Посмотрите на нашу доброту к смиренным и отверженным, как она воюет с тем суровым прореживанием, которое до сих пор было условием всякого совершенства в породе. Посмотрите повсюду на борьбу и давление; и вечно на проблему, как сделать их меньше. Анархисты, нигилисты и сторонники свободной любви; сторонники свободного серебра, социалисты и сторонники единого налога; сторонники свободной торговли и реформаторы гражданской службы; сторонники сухого закона и противники вивисекции; радикальные дарвинисты с их идеей подавления слабых — эти и все консервативные настроения общества, выстроенные против них, просто решают посредством фактического эксперимента, каким образом поведения можно достичь и сохранить максимальное количество блага в этом мире. Эти эксперименты должны оцениваться не априори, а путем фактического обнаружения, после факта их совершения, сколько еще крика или сколько умиротворения происходит. Какие кабинетные решения могут возможно предвосхитить результат испытаний, проведенных в таком масштабе? Или чего может стоить суждение любого поверхностного теоретика в мире, где каждый из сотен идеалов уже имеет своего особого поборника, предоставленного в виде какого-то гения, специально рожденного, чтобы чувствовать его и сражаться до смерти от его имени? Чистый философ может только следовать за изгибами зрелища, уверенный в том, что путь наименьшего сопротивления всегда будет направлен к более богатому и более инклюзивному устройству, и что один галс за другим постоянно приближает к царству небесному.

IV.

Все это сводится к тому, что, насколько дело касается казуистического вопроса, этическая наука точно такая же, как физическая наука, и вместо того, чтобы быть выводимой сразу из абстрактных принципов, должна просто ждать своего времени и быть готовой пересматривать свои выводы изо дня в день. Презумпция, конечно, в обеих науках всегда состоит в том, что вульгарно принятые мнения истинны, а правильный казуистический порядок — тот, в который верит общественное мнение; и, конечно, было бы безумием столь же великим, в большинстве из нас, выступать независимо и стремиться к оригинальности в этике, как и в физике. Время от времени, однако, кто-то рождается с правом быть оригинальным, и его революционная мысль или действие могут принести процветающие плоды. Он может заменить старые «законы природы» лучшими; он может, нарушив старые моральные правила в определенном месте, привнести общее состояние вещей более идеальное, чем то, которое последовало бы, если бы правила соблюдались.

В целом, тогда, мы должны прийти к выводу, что никакая философия этики невозможна в старомодном абсолютном смысле этого термина. Везде этический философ должен ждать фактов. Мыслители, которые создают идеалы, приходят, он не знает откуда, их чувствительность развивается, он не знает как; и вопрос о том, какой из двух конфликтующих идеалов даст лучшую вселенную здесь и сейчас, может быть отвечен им только с помощью опыта других людей. Я сказал некоторое время назад, рассматривая «первый» вопрос, что интуитивные моралисты заслуживают признания за то, что наиболее четко придерживаются психологических фактов. Они делают многое, чтобы испортить это достоинство в целом, однако, смешивая его с тем догматическим темпераментом, который посредством абсолютных различий и безусловных «не убий» превращает растущую, эластичную и непрерывную жизнь в суеверную систему реликвий и мертвых костей. В действительности нет абсолютных зол, и нет неморальных благ; и высшая этическая жизнь — как бы мало людей ни было призвано нести ее бремя — состоит во все времена в нарушении правил, которые стали слишком узкими для конкретного случая. Существует только одна безусловная заповедь, которая заключается в том, что мы должны искать непрестанно, со страхом и трепетом, так голосовать и действовать, чтобы вызвать к жизни самую большую общую вселенную блага, которую мы можем видеть. Абстрактные правила, конечно, могут помочь; но они помогают тем меньше, чем более проницательны наши интуиции и чем сильнее наше призвание к моральной жизни. Ибо каждая реальная дилемма в буквальной строгости есть уникальная ситуация; и точное сочетание реализованных идеалов и разочарованных идеалов, которое создает каждое решение, всегда есть вселенная без прецедента, для которой не существует адекватного предыдущего правила. Философ, тогда, как философ, не способен определить лучшую вселенную в конкретной чрезвычайной ситуации лучше, чем другие люди. Он видит, действительно, несколько лучше, чем большинство людей, в чем вопрос всегда состоит — не в вопросе этого блага или того блага, просто взятого, а в двух полных вселенных, к которым эти блага соответственно принадлежат. Он знает, что он должен голосовать всегда за более богатую вселенную, за благо, которое кажется наиболее организуемым, наиболее пригодным для вхождения в сложные комбинации, наиболее склонным быть членом более инклюзивного целого. Но какая именно это вселенная, он не может знать наверняка заранее; он знает только, что если он совершит плохую ошибку, крики раненых скоро сообщат ему об этом факте. Во всем этом философ точно такой же, как и остальные из нас, не-философов, поскольку мы справедливы и симпатичны инстинктивно и поскольку мы открыты голосу жалобы. Его функция на самом деле неотличима от функции лучшего рода государственного деятеля в настоящее время. Его книги по этике, поэтому, поскольку они действительно затрагивают моральную жизнь, должны все больше и больше объединяться с литературой, которая является заведомо пробной и наводящей на размышления, а не догматической, — я имею в виду романы и драмы более глубокого сорта, проповеди, книги по государственному управлению и филантропии, а также социальным и экономическим реформам. Рассматриваемые таким образом этические трактаты могут быть объемными и светлыми; но они никогда не могут быть окончательными, за исключением их самых абстрактных и расплывчатых черт; и они должны все больше и больше оставлять старомодную, четкую и претендующую на «научность» форму.

V.

Главная из всех причин, почему конкретная этика не может быть окончательной, заключается в том, что она должна ждать метафизических и теологических убеждений. Я сказал некоторое время назад, что реальные этические отношения существуют в чисто человеческом мире. Они существовали бы даже в том, что мы назвали моральным одиночеством, если бы у мыслителя были различные идеалы, которые овладевали бы им по очереди. Его «Я» одного дня предъявляло бы требования к его «Я» другого; и некоторые из требований могли бы быть неотложными и тираническими, в то время как другие были бы мягкими и легко отбрасываемыми. Мы называем тиранические требования императивами. Если мы игнорируем их, мы не услышим последнего из этого. Благо, которое мы ранили, возвращается, чтобы мучить нас бесконечными урожаями косвенных убытков, угрызений совести и сожалений. Обязательство может таким образом существовать внутри сознания одного мыслителя; и совершенный мир может пребывать с ним только постольку, поскольку он живет в соответствии с неким родом казуистической шкалы, которая держит его более императивные блага наверху. Это природа этих благ — быть жестокими к своим соперникам. Ничто не поможет, когда оно взвешено на весах против них. Они вызывают всю безжалостность в нашем характере и нелегко прощают нас, если мы настолько мягкосердечны, что уклоняемся от жертвы ради них.

Глубочайшее различие, практически, в моральной жизни человека — это различие между беззаботным и напряженным настроением. Когда мы в беззаботном настроении, уклонение от настоящего зла является нашим руководящим соображением. Напряженное настроение, напротив, делает нас совершенно безразличными к настоящему злу, если только достигается большее идеальное. Способность к напряженному настроению, вероятно, дремлет в каждом человеке, но ей труднее проснуться у одних, чем у других. Ей нужны более дикие страсти, чтобы разбудить ее, большие страхи, любви и негодования; или же глубоко проникающий призыв какой-то одной из высших верностей, таких как справедливость, истина или свобода. Сильное облегчение — необходимость его видения; и мир, где все горы сглажены и все долины возвышены, — не подходящее место для его обитания. Вот почему у одинокого мыслителя это настроение могло бы дремать вечно, не просыпаясь. Его различные идеалы, известные ему как простые предпочтения его самого, слишком близки по своей номинальной ценности: он может играть с ними быстро или свободно по желанию. Это также причина, почему в чисто человеческом мире без Бога призыв к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы. Жизнь, конечно, даже в таком мире — подлинно этическая симфония; но она играется в диапазоне пары бедных октав, и бесконечная шкала ценностей не открывается. Многие из нас, действительно, — как сэр Джеймс Стивен в тех красноречивых «Эссе барристера», — открыто смеялись бы над самой идеей того, что напряженное настроение пробуждается в нас теми притязаниями далекого потомства, которые составляют последний призыв религии человечества. Мы не любим этих людей будущего достаточно сильно; и мы любим их, возможно, тем меньше, чем больше слышим об их эволюционировавшем совершенстве, их высокой средней продолжительности жизни и образовании, их свободе от войны и преступности, их относительной невосприимчивости к боли и инфекционным заболеваниям и всех других их негативных превосходствах. Это все слишком конечно, говорим мы; мы слишком хорошо видим вакуум за пределами. Ему не хватает ноты бесконечности и тайны, и со всем этим можно справиться в настроении «мне все равно». Нет нужды мучить себя или заставлять других мучиться ради этих добрых существ прямо сейчас.

Когда, однако, мы верим, что Бог есть и что он — один из претендентов, открывается бесконечная перспектива. Шкала симфонии неизмеримо продлевается. Более императивные идеалы теперь начинают говорить с совершенно новой объективностью и значимостью и издавать пронзительную, сокрушительную, трагически вызывающую ноту призыва. Они звучат как зов альпийского орла Виктора Гюго, «qui parle au précipice et que le gouffre entend», и напряженное настроение пробуждается от этого звука. Оно говорит среди труб: ха, ха! оно чует битву издалека, гром капитанов и крики. Его кровь закипает; и жестокость к меньшим притязаниям, далеко не будучи сдерживающим элементом, лишь добавляет к суровой радости, с которой оно прыгает, чтобы ответить на большие. На протяжении всей истории, в периодических конфликтах пуританизма с беззаботным темпераментом, мы видим антагонизм напряженного и добродушного настроений, а также контраст между этикой бесконечного и таинственного обязательства свыше и этикой благоразумия и удовлетворения чисто конечной потребности.

Способность к напряженному настроению лежит так глубоко среди наших естественных человеческих возможностей, что даже если бы не было метафизических или традиционных оснований верить в Бога, люди постулировали бы его просто как предлог для того, чтобы жить трудно и извлекать из игры существования ее самые острые возможности вкуса. Наше отношение к конкретным злам совершенно иное в мире, где мы верим, что нет никого, кроме конечных требующих, чем в том, где мы радостно встречаем трагедию ради бесконечного требующего. Всякий род энергии и выносливости, мужества и способности справляться со злом жизни высвобождается в тех, кто имеет религиозную веру. По этой причине напряженный тип характера на поле битвы человеческой истории всегда пересилит беззаботный тип, и религия прижмет нерелигиозность к стене.

Казалось бы, также — и это мой окончательный вывод, — что стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой просит этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель со всеохватывающими требованиями. Если бы такой мыслитель существовал, его способ подчинения требований друг другу был бы окончательно обоснованной казуистической шкалой; его притязания были бы наиболее привлекательными; его идеальная вселенная была бы наиболее инклюзивным реализуемым целым. Если он сейчас существует, то актуализированной в его мысли уже должна быть та этическая философия, которую мы ищем как образец, к которому наша собственная должна вечно приближаться. В интересах нашего собственного идеала систематически объединенной моральной истины, поэтому, мы, как будущие философы, должны постулировать божественного мыслителя и молиться о победе религиозного дела. Тем временем, точно то, чем может быть мысль бесконечного мыслителя, скрыто от нас, даже если бы мы были уверены в его существовании; так что наше постулирование его в конце концов служит только тому, чтобы дать волю в нас напряженному настроению. Но это то, что оно делает во всех людях, даже в тех, кто не имеет интереса к философии. Этический философ, поэтому, всякий раз, когда он осмеливается сказать, какой курс действий является лучшим, находится не на существенно ином уровне, чем обычный человек. «Смотри, я предложил тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло; поэтому выбери жизнь, чтобы ты и семя твое жили», — когда этот вызов приходит к нам, это просто наш общий характер и личный гений, которые подвергаются испытанию; и если мы призываем любую так называемую философию, наш выбор и использование ее также являются лишь откровениями нашей личной способности или неспособности к моральной жизни. От этого беспощадного практического испытания никакие лекции профессора и никакой набор книг не могут нас спасти. Решающее слово, как для ученого, так и для неученого человека, лежит в конечном счете в немых готовностях и неготовностях их внутренних характеров, и нигде больше. Оно не на небесах, и не за морем; но слово очень близко к тебе, в твоих устах и в твоем сердце, чтобы ты мог исполнить его.

[1] Обращение к Йельскому философскому клубу, опубликованное в International Journal of Ethics, апрель 1891 г.

[2] Принципы психологии, Нью-Йорк, H. Holt & Co, 1890.

[3] Все это изложено с большой свежестью и силой в работе моего коллеги, профессора Джозайи Ройса: «Религиозный аспект философии». Бостон, 1885.

ВЕЛИКИЕ ЛЮДИ И ИХ ОКРУЖЕНИЕ.[1]

Замечательная параллель, которая, я думаю, никогда не была замечена, существует между фактами социальной эволюции, с одной стороны, и зоологической эволюции, как она изложена г-ном Дарвином, с другой.

Лучше всего будет подготовить почву для моего тезиса несколькими очень общими замечаниями о методе достижения научной истины. Это общее место, что полное знакомство с любой одной вещью, какой бы малой она ни была, потребовало бы знания всей вселенной. Ни один воробей не падает на землю, чтобы некоторые из отдаленных условий его падения не были найдены в Млечном Пути, в нашей федеральной конституции или в ранней истории Европы. То есть, измените Млечный Путь, измените федеральную конституцию, измените факты нашего варварского происхождения, и вселенная была бы постольку иной вселенной, чем та, что есть сейчас. Одним фактом, вовлеченным в различие, могло бы быть то, что тот самый маленький уличный мальчишка, который бросил камень, сбивший воробья, мог бы не оказаться напротив воробья в тот конкретный момент; или, оказавшись там, он мог бы не быть в том конкретном безмятежном и отстраненном настроении ума, которое выразилось в бросании камня. Но, как бы верно все это ни было, было бы очень глупо для любого, кто расследовал причину падения воробья, упустить из виду мальчика как слишком личного, непосредственного и, так сказать, антропоморфного агента и сказать, что истинная причина — это федеральная конституция, миграция кельтской расы на запад или структура Млечного Пути. Если бы мы действовали по этому методу, мы могли бы с полной законностью сказать, что наш друг, который поскользнулся на льду у своего порога и проломил череп через несколько месяцев после обеда с тринадцатью за столом, умер из-за этого зловещего пиршества. Я знаю, на самом деле, один такой случай; и я мог бы, если бы захотел, утверждать с полной логической уместностью, что поскользнувшийся на льду не был реальным несчастным случаем. «Нет никаких несчастных случаев, — мог бы я сказать, — для науки. Вся история мира сошлась, чтобы произвести этот поскользнувшийся случай. Если бы что-то было опущено, поскользнувшийся случай не произошел бы именно там и тогда. Сказать, что он произошел бы, — значит отрицать отношения причины и следствия во всей вселенной. Реальной причиной смерти был не поскользнувшийся случай, а условия, которые породили этот случай, — и среди них его сидение за столом, шестью месяцами ранее, одним из тринадцати. Это действительно причина, почему он умер в течение года».

Скоро будет видно, чьи аргументы я, по форме, воспроизвожу здесь. Я хотел бы изложить истину без полемики или взаимных обвинений. Но, к сожалению, мы никогда полностью не постигаем смысл любого истинного утверждения, пока у нас нет ясного представления о том, каким было бы противоположное неистинное утверждение. Ошибка нужна, чтобы оттенить истину, подобно тому как темный фон требуется для демонстрации яркости картины. И ошибка, которую я собираюсь использовать как фольгу, чтобы оттенить то, что кажется мне истиной моих собственных утверждений, содержится в философии г-на Герберта Спенсера и его учеников. Наша проблема: каковы причины, которые заставляют сообщества меняться от поколения к поколению — которые делают Англию королевы Анны столь отличной от Англии Елизаветы, Гарвардский колледж сегодня столь отличным от того, каким он был тридцать лет назад?

Я отвечу на эту проблему: разница обусловлена накопленными влияниями индивидов, их примеров, их инициатив и их решений. Спенсерианская школа отвечает: изменения не зависят от лиц и независимы от индивидуального контроля. Они обусловлены окружающей средой, обстоятельствами, физической географией, наследственными условиями, растущим опытом внешних отношений; всем, фактически, кроме Грантов и Бисмарков, Джонсов и Смитов.

Теперь я говорю, что эти теоретики виновны в точно такой же ошибке, как и тот, кто приписал бы смерть своего друга обеду с тринадцатью или падение воробья Млечному Пути. Подобно собаке из басни, которая роняет свою настоящую кость, чтобы схватить ее отражение, они бросают реальные причины, чтобы схватить другие, которые ни с какой возможной человеческой точки зрения не являются доступными или достижимыми. Их ошибка — практическая. Давайте посмотрим, в чем она заключается. Хотя я сам верю в свободу воли, я откажусь от этой веры в этой дискуссии и предположу вместе со спенсерианцами предопределенность всех человеческих действий. На этом предположении я с радостью допускаю, что если бы интеллект, расследующий смерть человека или воробья, был всеведущим и вездесущим, способным охватить все время и пространство одним взглядом, не было бы ни малейшего возражения против того, чтобы Млечный Путь или роковое пиршество были призваны среди искомых причин. Такой божественный интеллект увидел бы мгновенно все бесконечные линии схождения к данному результату, и он, более того, увидел бы беспристрастно: он увидел бы роковое пиршество в такой же мере условием смерти воробья, как и смерти человека; он увидел бы мальчика с камнем в такой же мере условием падения человека, как и падения воробья.

Человеческий разум, однако, устроен по совершенно иному плану. У него нет такой силы универсальной интуиции. Его конечность обязывает его видеть лишь две или три вещи одновременно. Если он хочет делать более широкие охваты, он должен использовать «общие идеи», как их называют, и при этом отбрасывать все конкретные истины. Таким образом, в настоящем случае, если мы, как люди, хотим почувствовать связь между Млечным Путем, мальчиком, обедом, воробьем и смертью человека, мы можем сделать это только путем возврата к огромной пустоте того, что называется абстрактным суждением. Мы должны сказать: все вещи в мире фатально предопределены и висят вместе в адамантовой незыблемости системы естественного закона. Но в расплывчатости этого обширного суждения мы потеряли все конкретные факты и связи; и во всех практических делах конкретные связи — единственные вещи, имеющие значение. Человеческий разум по сути своей частичен. Он может быть эффективным вообще только путем выбора того, на что обращать внимание, и игнорирования всего остального — путем сужения своей точки зрения. Иначе то немногое, что у него есть, рассеивается, и он теряет свой путь совсем. Человек всегда хочет, чтобы его любопытство было удовлетворено для конкретной цели. Если в случае с воробьем цель — наказание, было бы идиотским уходить от кошек, мальчиков и других возможных агентов поблизости на улице, чтобы исследовать ранних кельтов и Млечный Путь: мальчик тем временем сбежал бы. И если в случае с несчастным человеком мы теряем себя в созерцании тайны «тринадцать за столом» и не замечаем лед на ступеньке и не покрываем его пеплом, какой-нибудь другой бедняга, который никогда в жизни не обедал вне дома, может поскользнуться на нем, подходя к двери, и упасть, и тоже разбить голову.

Это, следовательно, необходимость, возложенная на нас как на человеческих существ, ограничивать наш взгляд. В математике мы знаем, как этот метод игнорирования и пренебрежения величинами, лежащими вне определенного диапазона, был принят в дифференциальном исчислении. Вычислитель отбрасывает все «бесконечно малые» величины, которые он рассматривает. Он обращается с ними (по определенным правилам) так, как если бы их не существовало. Сами по себе они существуют совершенно все время; но они как если бы их не существовало для целей его вычисления. Точно так же астроном, имея дело с приливными движениями океана, не принимает во внимание волны, создаваемые ветром или давлением всех пароходов, которые день и ночь перемещают свои тысячи тонн по его поверхности. Точно так же стрелок, прицеливаясь из своей винтовки, учитывает движение ветра, но не столь же реальное движение Земли и солнечной системы. Точно так же пунктуальность делового человека может упустить ошибку в пять минут, в то время как физик, измеряющий скорость света, должен считать каждую тысячную долю секунды.

Существуют, короче говоря, разные циклы операций в природе; разные департаменты, так сказать, относительно независимые друг от друга, так что то, что происходит в любой момент в одном, может быть совместимо почти с любым состоянием вещей в то же время в другом. Плесень на бисквите в кладовой военного корабля вегетирует в абсолютном безразличии к национальности флага, направлению рейса, погоде и человеческим драмам, которые могут происходить на борту; и миколог может изучать ее в полном отвлечении от всех этих более крупных деталей. Только так изучая ее, фактически, есть какой-то шанс ментальной концентрации, с помощью которой только он может надеяться узнать что-то о ее природе. С другой стороны, капитан, который при маневрировании судном через морской бой счел бы необходимым включить плесневелый бисквит в свои расчеты, очень вероятно, проиграл бы битву из-за чрезмерной «тщательности» своего ума.

Причины, которые действуют в этих несоизмеримых циклах, связаны друг с другом только если мы принимаем во внимание всю вселенную. Для всех меньших точек зрения законно — более того, это для человеческой мудрости необходимо — рассматривать их как разъединенные и не относящиеся друг к другу.

И это подводит нас ближе к нашей специальной теме. Если мы посмотрим на животное или человека, отличающегося от остальных своего вида обладанием какой-то необычайной особенностью, хорошей или плохой, мы сможем различить причины, которые первоначально произвели особенность в нем, и причины, которые поддерживают ее после того, как она произведена; и мы увидим, если особенность такова, с которой он родился, что эти два набора причин принадлежат к двум таким не относящимся друг к другу циклам. Это была триумфальная оригинальность Дарвина — увидеть это и действовать соответственно. Отделяя причины производства под заголовком «тенденции к спонтанной вариации» и относя их к физиологическому циклу, который он немедленно согласился игнорировать полностью, он ограничил свое внимание причинами сохранения и под названиями естественного отбора и полового отбора изучал их исключительно как функции цикла окружающей среды.

Философы додарвиновской эпохи также пытались обосновать доктрину происхождения видов путем модификации, но все они совершали ошибку, объединяя два цикла причинности в один. Они видели, что сохранение животного с его особенностью, если она полезна, обусловлено природой среды, к которой эта особенность была приспособлена. Жираф с его необычной шеей сохраняется благодаря тому, что в его среде обитания есть высокие деревья, чьими листьями он может питаться. Однако эти философы шли дальше и утверждали, что наличие деревьев не только поддерживало жизнь животного с длинной шеей, способного объедать их ветви, но и породило его. Они считали, что шея стала длинной из-за постоянного стремления животного дотянуться до них. Короче говоря, эти авторы полагали, что среда формирует животное посредством своего рода прямого давления, подобно тому как печать вдавливает воск, придавая ему свою форму. Приводилось множество примеров того, как это происходит на наших глазах. Упражнения в кузнице делают правую руку сильной, ладонь грубеет от весла, горный воздух расширяет грудную клетку, преследуемая лиса становится хитрой, а преследуемая птица — пугливой, арктический холод стимулирует обмен веществ у животных и так далее. В настоящее время эти изменения, примеров которых можно привести еще немало, обозначаются специальным термином «адаптивные изменения». Их особенность заключается в том, что именно та черта среды, к которой приспосабливается природа животного, сама и производит это приспособление. «Внутреннее отношение», пользуясь выражением мистера Спенсера, «соответствует» своей собственной действующей причине.

Первым достижением Дарвина было доказательство полной незначительности этих изменений, вызванных прямой адаптацией, в то время как подавляющая масса изменений порождается внутренними молекулярными случайностями, о которых мы ничего не знаем. Его следующим достижением стало определение истинной проблемы, с которой мы имеем дело при изучении влияния видимой среды на животное. Эта проблема проста: с большей ли вероятностью среда сохранит или уничтожит его из-за той или иной особенности, с которой он мог родиться? Называя «случайными вариациями» те особенности, с которыми рождается животное, Дарвин ни на мгновение не намекает на то, что они не являются неизменным результатом действия естественного закона. Если рассматривать всю систему Вселенной в целом, то причины этих вариаций и видимая среда, которая их сохраняет или уничтожает, несомненно, связаны между собой каким-то отдаленным и окольным путем. Дарвин имеет в виду то, что, поскольку эта среда является вполне познаваемой вещью, а ее отношения с организмом в плане уничтожения или сохранения осязаемы и отчетливы, было бы крайне запутанно для нашего ограниченного разума и губительно для наших надежд на науку смешивать с этим факты из столь разрозненного и несоизмеримого цикла, как тот, в котором производятся вариации. Этот последний цикл — цикл событий до рождения животного. Это цикл влияний на яйцеклетки и эмбрионы, в котором кроются причины, склоняющие их к маскулинности или фемининности, к силе или слабости, к здоровью или болезни, к отклонению от родительского типа. Каковы же там причины?

Во-первых, они молекулярны и невидимы, а следовательно, недоступны для прямого наблюдения любого рода. Во-вторых, их действие совместимо с любыми социальными, политическими и физическими условиями среды. Одни и те же родители, живущие в одних и тех же условиях среды, могут при одних родах произвести на свет гения, а при других — идиота или урода. Таким образом, видимые внешние условия не являются прямыми детерминантами этого цикла; и чем больше мы рассматриваем этот вопрос, тем больше мы вынуждены верить, что двое детей одних и тех же родителей различаются между собой по причинам, столь же несоразмерным их конечным эффектам, как знаменитая галька на гребне Скалистых гор, разделяющая две капли дождя, несоразмерна заливу Святого Лаврентия и Тихому океану, к которым они направляются.

Великое механическое различие между транзитивными силами и силами разрядки нигде не иллюстрируется в таком масштабе, как в физиологии. Почти все причины там являются силами «задержки» (detent), которые действуют, просто высвобождая уже накопленную энергию. Они нарушают неустойчивое равновесие, и результирующий эффект бесконечно больше зависит от природы материалов, которые подверглись воздействию, чем от природы конкретного стимула, который их подтолкнул. Гальваническое воздействие, равное единице, произведенное на нерв лягушки, вызовет в мышце, к которой относится этот нерв, механическую работу, равную семидесяти тысячам; и точно такой же мышечный эффект возникнет, если использовать другие раздражители, помимо гальванизма. Раздражитель лишь запустил или спровоцировал нечто, что затем продолжалось само по себе — подобно тому, как спичка может начать пожар, который поглотит целый город. И качественно, и количественно эффект может быть абсолютно несоизмерим с причиной. Мы находим такое положение вещей во всей органической материи. Химики измучены трудностями, которые нестабильность альбуминоидных соединений создает для их изучения. Два образца, обработанные в условиях, которые внешне кажутся скрупулезно идентичными, ведут себя совершенно по-разному. Вы знаете о невидимых факторах брожения и о том, как судьба банки молока — превратится ли оно в кислый сгусток или в массу кумыса — зависит от того, какой фермент, молочнокислый или спиртовой, был введен первым и опередил другой в запуске процесса. Теперь, когда результатом является склонность яйцеклетки, самой по себе невидимой невооруженным глазом, склониться в ту или иную сторону в своем дальнейшем развитии — породить гения или дурака, подобно тому как капля дождя проходит восточнее или западнее гальки, — разве не очевидно, что отклоняющая причина должна лежать в области столь сокровенной и мельчайшей, должна быть таким ферментом фермента, бесконечно малой величиной столь высокого порядка, что само предположение может никогда не преуспеть даже в попытке создать ее образ?

Если дело обстоит именно так, то не был ли Дарвин прав, полностью отвернувшись от этой области и тщательно оберегая свою собственную проблему от всякого запутывания в подобных вопросах? Успех его работы является достаточно утвердительным ответом.

И это подводит нас, наконец, к сути нашего предмета. Причины появления великих людей лежат в сфере, совершенно недоступной для социального философа. Он должен просто принять гениев как данные, точно так же, как Дарвин принимает свои спонтанные вариации. Для него, как и для Дарвина, единственная проблема заключается в том, как при наличии этих данных среда влияет на них и как они влияют на среду. Теперь я утверждаю, что отношение видимой среды к великому человеку в основном точно такое же, как и к «вариации» в дарвиновской философии. Она главным образом принимает или отвергает, сохраняет или уничтожает, короче говоря, отбирает его. И всякий раз, когда она принимает и сохраняет великого человека, она модифицируется под его влиянием совершенно оригинальным и своеобразным образом. Он действует как фермент и меняет ее конституцию, точно так же, как появление нового зоологического вида меняет фаунистическое и флористическое равновесие региона, в котором он появляется. Мы все помним знаменитое утверждение мистера Дарвина о влиянии кошек на рост клевера в их округе. Мы все читали об эффектах европейского кролика в Новой Зеландии, и многие из нас участвовали в спорах об английском воробье здесь — убивает ли он больше гусениц или отгоняет больше местных птиц. Точно так же великий человек, будь то пришелец извне, как Клайв в Индии или Агассис здесь, или будь то выходец из самой почвы, как Магомет или Франклин, вызывает перегруппировку, в большом или малом масштабе, ранее существовавших социальных отношений.

Таким образом, мутации обществ из поколения в поколение в основном обусловлены прямо или косвенно действиями или примером индивидов, чей гений был настолько приспособлен к восприимчивости момента или чье случайное положение власти было настолько критическим, что они становились ферментами, инициаторами движения, законодателями прецедентов или моды, центрами разложения или разрушителями других лиц, чьи дарования, получи они свободный ход, повели бы общество в другом направлении.

Мы видим эту силу индивидуальной инициативы, проиллюстрированную в малом масштабе вокруг нас, а в большом масштабе — на примере лидеров истории. Это лишь следование методу здравого смысла Лайеля, Дарвина и Уитни: интерпретировать неизвестное через известное и кумулятивно подсчитывать единственные причины социальных изменений, которые мы можем непосредственно наблюдать. Человеческие общества точно такие же, как индивиды, в том смысле, что и те, и другие в любой момент времени предлагают неоднозначные потенциалы развития. Поступит ли молодой человек в бизнес или на государственную службу, может зависеть от решения, которое должно быть принято до определенного дня. Он занимает предложенное место в конторе и оказывается связанным обязательствами. Мало-помалу привычки, знания другой карьеры, которые когда-то были так близки, перестают учитываться даже среди его возможностей. Поначалу он может иногда сомневаться, не было ли то «я», которое он убил в тот решающий час, лучшим из двух; но с годами такие вопросы сами собой отмирают, и старое альтернативное «эго», когда-то столь яркое, блекнет, превращаясь в нечто менее существенное, чем сон. Не иначе обстоит дело и с нациями. Они могут быть связаны королями и министрами миром или войной, генералами — победой или поражением, пророками — той или иной религией, различными гениями — славой в искусстве, науке или промышленности. Война — это истинная точка бифуркации будущих возможностей. Независимо от того, провалится она или увенчается успехом, ее объявление должно стать отправной точкой новой политики. Точно так же революция или любой великий гражданский прецедент становится отклоняющим влиянием, чьи действия расширяются с течением времени. Сообщества подчиняются своим идеалам; и случайный успех фиксирует идеал, а случайная неудача губит его.

Имела бы Англия сегодня тот «имперский» идеал, который она имеет сейчас, если бы некий мальчик по имени Боб Клайв застрелился, как он пытался сделать, в Мадрасе? Была бы она тем дрейфующим плотом, которым является сейчас в европейских делах, если бы Фридрих Великий унаследовал ее трон вместо Виктории, и если бы господа Бентам, Милль, Кобден и Брайт все родились в Пруссии? Англия, несомненно, имеет сегодня точно такую же внутреннюю ценность по отношению к другим нациям, какую имела всегда. На земном шаре нет такого прекрасного накопления человеческого материала. Но в Англии материал утратил эффективную форму, тогда как в Германии он ее обрел. Лидеры дают форму. Кричала бы Англия одновременно вперед и назад, как она делает сейчас, «позволяя “не хочу” ждать “хочу”», желая завоевывать, но не воевать, если бы ее идеал все эти годы был зафиксирован чередой государственных деятелей с сугубо властными личностями, работающими в одном направлении? Конечно, нет. Она бы приняла, к лучшему или худшему, тот или иной курс. Если бы Бисмарк умер в колыбели, немцы все равно были бы довольны тем, что кажутся себе расой очкастых Gelehrten (ученых) и политических травоядных, а французам — ces bons, ou ces naifs Allemands (этими добрыми или этими наивными немцами). Воля Бисмарка показала им, к их собственному великому изумлению, что они могут играть в гораздо более живую игру. Этот урок не будет забыт. У Германии может быть много превратностей, но они —

«не сотрут, я полагаю, следы того, что было однажды» —

а именно инициативы Бисмарка с 1860 по 1873 год.

Ферментативное влияние гениев должно быть признано, во всяком случае, одним из факторов изменений, составляющих социальную эволюцию. Сообщество может развиваться многими путями. Случайное присутствие того или иного фермента решает, каким именно путем оно будет развиваться. Да что там, даже лесные птицы, попугай, майна, обладают способностью к человеческой речи, но никогда не развивают ее сами по себе; кто-то должен быть рядом, чтобы научить их. Так и с нами, индивидами. Рембрандт должен научить нас наслаждаться борьбой света с тьмой, Вагнер — наслаждаться своеобразными музыкальными эффектами; Диккенс придает оттенок нашей сентиментальности, Артемус Уорд — нашему юмору; Эмерсон зажигает в нас новый моральный свет. Но это как яйцо Колумба. «Теперь все могут выращивать цветы, ибо у всех есть семена». Но если это верно для индивидов в сообществе, как это может быть ложным для сообщества в целом? Если показать определенный путь, сообщество может пойти по нему; если нет, оно никогда его не найдет. И пути в значительной степени неопределенны заранее. Нация может подчиниться любому из многих альтернативных импульсов, данных разными людьми гения, и все равно жить и процветать, точно так же, как человек может заняться любым из многих видов бизнеса. Только процветание может различаться по своему типу.

Но индетерминизм не абсолютен. Не каждый «человек» подходит к каждому «часу». Существуют некоторые несовместимости. Данный гений может прийти либо слишком рано, либо слишком поздно. Петра Пустынника сейчас отправили бы в сумасшедший дом. Джон Милль в десятом веке жил бы и умер неизвестным. Кромвелю и Наполеону нужны их революции, Гранту — его гражданская война. Аякс не получает славы во времена винтовок с телескопическим прицелом; и, выражаясь иначе, используя пример Спенсера, чего мог бы достичь Уатт в племени, которого никакой предшествующий гений не научил плавить железо или работать на токарном станке?

Теперь важно заметить, что то, что делает определенного гения сейчас несовместимым с его окружением, обычно является фактом того, что какой-то предыдущий гений другого толка отклонил сообщество от сферы его возможной эффективности. После Вольтера — никакого Петра Пустынника; после Карла IX и Людовика XIV — никакой всеобщей протестантизации Франции; после Манчестерской школы успех Биконсфилда преходящ; после Филиппа II Кастелар мало чего добивается; и так далее. Каждая бифуркация полностью отсекает определенные стороны поля и ограничивает будущие возможные углы отклонения. Сообщество — это живое существо, и словами, которые я не могу процитировать лучше, чем профессор Клиффорд: «Особенность живых существ заключается не только в том, что они меняются под влиянием окружающих обстоятельств, но и в том, что любое изменение, которое происходит в них, не теряется, а сохраняется и как бы встраивается в организм, чтобы служить фундаментом для будущих действий. Если вы вызовете какое-либо искажение в росте дерева и сделаете его кривым, что бы вы ни делали потом, чтобы выпрямить дерево, след вашего искажения останется; он абсолютно неизгладим; он стал частью природы дерева... Предположим, однако, что вы берете кусок золота, расплавляете его и даете остыть... Никто не может сказать, изучая кусок золота, сколько раз его плавили и охлаждали в геологические эпохи или даже в последний год рукой человека. Любой, кто срубит дуб, может сказать по кольцам в его стволе, сколько раз зима замораживала его в одиночество и сколько раз лето согревало его до жизни. Живое существо всегда должно содержать в себе историю не только своего собственного существования, но и всех своих предков».

Каждый художник может сказать нам, как каждая добавленная линия отклоняет его картину в определенном смысле. Любые последующие линии должны строиться на тех, что были наложены первыми. Каждый автор, который начинает переписывать произведение, знает, насколько становится невозможным использовать любую из первых написанных страниц снова. Новое начало уже исключило возможность тех ранних фраз и переходов, в то же время создав возможность бесконечного набора новых, ни одна из которых, однако, не определена полностью заранее. Точно так же социальное окружение прошлого и настоящего часа исключает возможность принятия определенных вкладов от индивидов; но оно не определяет положительно, какие вклады будут приняты, ибо само по себе оно бессильно зафиксировать, какова будет природа индивидуальных предложений.

Таким образом, социальная эволюция является результатом взаимодействия двух совершенно различных факторов — индивида, получающего свои особые дарования от игры физиологических и инфрасциальных сил, но держащего в своих руках всю силу инициативы и созидания; и, во-вторых, социальной среды с ее силой принимать или отвергать как его самого, так и его дарования. Оба фактора существенны для изменений. Сообщество стагнирует без импульса индивида. Импульс угасает без сочувствия сообщества.

Все это кажется не более чем здравым смыслом. Все, кто хочет увидеть это развитым человеком гения, должны прочитать ту золотую маленькую работу Бэджета «Физика и политика», в которой (как мне кажется) полное ощущение того, как конкретные вещи растут и меняются, присутствует так же живо, как живо отсутствует стремление к псевдофилософии эволюции. Но никогда не бывает недостатка в умах, которым такие взгляды кажутся личными и ограниченными, и родственными антропоморфизму, давно разоблаченному в других областях знания. «Индивид увядает, а мир все больше и больше» — для этих писателей; и в Бакле, Дрейпере и Тэне мы все знаем, насколько «мир» стал почти синонимом «климата». Мы все также знаем, как ведется спор между сторонниками «науки об истории» и теми, кто отрицает существование чего-либо похожего на необходимые «законы», когда речь идет о человеческих обществах. Мистер Спенсер в начале своего «Изучения социологии» совершает нападки на «теорию великого человека» истории, из которой можно процитировать несколько отрывков:

«В генезис обществ действиями великих людей можно комфортно верить до тех пор, пока, покоясь на общих понятиях, вы не просите подробностей. Но теперь, если, будучи недовольными расплывчатостью, мы потребуем, чтобы наши идеи были сфокусированы и точно определены, мы обнаружим, что гипотеза совершенно бессвязна. Если, не останавливаясь на объяснении социального прогресса как обусловленного великим человеком, мы сделаем шаг назад и спросим: откуда берется великий человек? — мы обнаружим, что теория полностью рушится. Вопрос имеет два мыслимых ответа: его происхождение сверхъестественно или оно естественно. Является ли его происхождение сверхъестественным? Тогда он — заместитель бога, и мы имеем теократию, удаленную на одну ступень, — или, скорее, не удаленную вовсе... Является ли это неприемлемым решением? Тогда происхождение великого человека естественно; и как только это признается, он должен быть классифицирован вместе со всеми другими явлениями в обществе, которое породило его, как продукт его антецедентов. Вместе со всем поколением, частью которого он является, вместе с его институтами, языком, знаниями, манерами и его многочисленными искусствами и приспособлениями, он — результат... Вы должны признать, что генезис великого человека зависит от длинной серии сложных влияний, которые произвели расу, в которой он появляется, и социальное состояние, в которое эта раса медленно выросла... Прежде чем он сможет переделать свое общество, его общество должно сделать его. Все те изменения, инициатором которых он является, имеют свои главные причины в поколениях, от которых он произошел. Если должно быть что-то похожее на реальное объяснение этих изменений, его нужно искать в той совокупности условий, из которых возникли и он, и они».

Теперь мне кажется, что есть нечто, что можно было бы почти назвать наглым в попытке, которую мистер Спенсер делает в первом предложении этого отрывка, приколоть упрек в расплывчатости тем, кто верит в силу инициативы великого человека.

Предположим, я скажу, что та исключительная умеренность, которая сейчас отличает социальные, политические и религиозные дискуссии в Англии и так сильно контрастирует с фанатизмом и догматизмом шестидесятилетней давности, во многом обязана примеру Дж. С. Милля. Я, возможно, ошибаюсь насчет фактов; но я, во всяком случае, «прошу подробностей», а не «покоюсь на общих понятиях». И если бы мистер Спенсер сказал мне, что это началось вовсе не с личного влияния, а с «совокупности условий», «поколений», от которых Милль и все его современники «произошли», короче говоря, со всего прошлого порядка природы, то, конечно, он, а не я, был бы человеком, «удовлетворенным расплывчатостью».

Дело в том, что социологический метод мистера Спенсера идентичен методу того, кто призывал бы зодиак, чтобы объяснить падение воробья, и тринадцать человек за столом, чтобы объяснить смерть джентльмена. Это имеет немногим большую научную ценность, чем восточный метод ответа на любой возникающий вопрос неоспоримой банальностью: «Бог велик». Не прибегать к богам там, где можно найти ближайший принцип, для нас, западных людей, уже давно стало признаком эффективного, в отличие от неэффективного, интеллекта.

Верить, что причина всего находится в его антецедентах, — это отправная точка, начальный постулат, а не цель и завершение науки. Если она просто должна вывести нас из лабиринта через ту же дыру, в которую мы вошли три или четыре тысячи лет назад, кажется, вряд ли стоило вообще следовать за ней через тьму. Если что-то и является человечески достоверным, так это то, что общество великого человека, собственно говоря, не делает его, прежде чем он сможет переделать его. Физиологические силы, к которым социальные, политические, географические и в значительной степени антропологические условия имеют столько же и столько же мало отношения, сколько состояние кратера Везувия имеет к мерцанию этого газа, при котором я пишу, — вот что делает его. Может ли быть, что мистер Спенсер считает, что схождение социологических давлений так воздействовало на Стратфорд-на-Эйвоне около 26 апреля 1564 года, что У. Шекспир со всеми его ментальными особенностями должен был родиться там — как давление воды снаружи определенной лодки заставит поток определенной формы просочиться в конкретную течь? И хочет ли он сказать, что если бы вышеупомянутый У. Шекспир умер от детской холеры, другая мать в Стратфорде-на-Эйвоне должна была бы породить его дубликат, чтобы восстановить социологическое равновесие — точно так же, как тот же поток воды появится снова, сколько бы раз вы ни проводили губкой по течи, пока внешний уровень остается неизменным? Или заменитель мог возникнуть в «Стратфорд-атте-Боу»? Здесь, как и везде, очень трудно, посреди расплывчатости мистера Спенсера, сказать, что он вообще имеет в виду.

У нас, однако, есть в лице его ученика, мистера Гранта Аллена, тот, кто не оставляет нас в сомнениях относительно своего точного значения. Этот широко информированный, наводящий на размышления и блестящий писатель опубликовал в прошлом году пару статей в Gentleman's Magazine, в которых он утверждал, что индивиды не имеют инициативы в определении социальных изменений.

«Различия между одной нацией и другой, будь то в интеллекте, торговле, искусстве, морали или общем темпераменте, в конечном счете зависят не от каких-либо таинственных свойств расы, национальности или любых других неизвестных и непонятных абстракций, а просто и исключительно от физических обстоятельств, которым они подвергаются. Если это факт, как мы знаем, что французская нация заметно отличается от китайской, а жители Гамбурга заметно отличаются от жителей Тимбукту, то общеизвестные и заметные различия между ними полностью обусловлены географическим положением различных рас. Если бы люди, которые отправились в Гамбург, отправились в Тимбукту, они были бы сейчас неотличимы от полуварварских негров, населяющих этот центральноафриканский мегаполис; и если бы люди, которые отправились в Тимбукту, отправились в Гамбург, они были бы сейчас белокожими торговцами, ведущими шумную торговлю имитацией хереса и неперевариваемым портвейном... Дифференцирующее агентство следует искать в великих постоянных географических особенностях суши и моря; ... они неизбежно и неотвратимо сформировали характеры и истории каждой нации на земле... Мы не можем рассматривать ни одну нацию как активного агента в самодифференциации. Только окружающие обстоятельства могут иметь какой-либо эффект в таком направлении. [Эти два предложения догматически отрицают существование относительно независимого физиологического цикла причинности.] Предполагать иное — значит предполагать, что разум человека освобожден от универсального закона причинности. Нет никакого каприза, никакого спонтанного импульса в человеческих усилиях. Даже вкусы и склонности сами должны быть результатом окружающих причин».

В другом месте мистер Аллен, описывая греческую культуру, говорит:

«Это был абсолютно и безоговорочно продукт географической Эллады, действующий на данный фактор недифференцированного арийского мозга... Для меня кажется самоочевидным утверждением, что ничто не может дифференцировать одну группу людей от другой, кроме физических условий, в которых они поставлены, — включая, конечно, под термином “физические условия” отношения места и времени, в которых они находятся по отношению к другим группам людей. Предполагать иное — значит отрицать первородный закон причинности. Воображать, что разум может дифференцировать себя, — значит воображать, что он может быть дифференцирован без причины».

Этот крик о том, что закон универсальной причинности нарушается, как только мы отказываемся инвестировать в тот вид причинности, который распространяется определенной школой, вызывает нетерпение. У этих писателей нет воображения альтернатив. Для них нет tertium quid (третьего пути) между внешней средой и чудом. Aut Caesar, aut nullus (Или Цезарь, или ничто)! Aut Spencerism, aut catechism (Или спенсеризм, или катехизис)!

Если под «физическими условиями» мистер Аллен имеет в виду то, что он имеет в виду, — внешний цикл видимой природы и человека, — его утверждение просто физиологически ложно. Ибо национальный разум дифференцирует «себя» всякий раз, когда гений рождается в его среде по причинам, действующим в невидимом и молекулярном цикле. Но если мистер Аллен имеет в виду под «физическими условиями» всю природу, его утверждение, хотя и верное, представляет собой лишь расплывчатое азиатское исповедание веры во всеобъемлющую судьбу, которое, конечно, не должно кичиться каким-либо особо передовым или научным характером.

И как может мыслитель, столь умный, как мистер Аллен, не различить в этих вопросах необходимые условия и достаточные условия данного результата? Французы говорят, что для приготовления омлета мы должны разбить яйца; то есть разбивание яиц является необходимым условием омлета. Но является ли оно достаточным условием? Появляется ли омлет всякий раз, когда разбиваются три яйца? Так и с греческим умом. Чтобы получить такой гибкий интеллект, возможно, такие торговые отношения с миром, какие предоставляла географическая Эллада, являются необходимым условием. Но если они являются достаточным условием, почему финикийцы не превзошли греков в интеллекте? Никакая географическая среда не может произвести данный тип ума. Она может только поощрять и продвигать определенные типы, случайно произведенные, и препятствовать и расстраивать другие. Еще раз, ее функция просто селективна и определяет, что должно быть на самом деле, только путем уничтожения того, что положительно несовместимо. Арктическая среда несовместима с непредусмотрительными привычками у ее обитателей; но будут ли жители такого региона сочетать со своей бережливостью миролюбие эскимосов или воинственность норманнов — это, насколько касается климата, случайность. Эволюционисты не должны забывать, что у всех нас пять пальцев не потому, что четыре или шесть не подошли бы так же хорошо, а просто потому, что первый позвоночный выше рыб случайно имел такое число. Он обязан своим колоссальным успехом в основании линии происхождения какому-то совершенно другому качеству — мы не знаем какому, — но несущественные пять пальцев были взяты на буксир и сохранены до наших дней. Так и с большинством социальных особенностей. Какие из них будут взяты на буксир немногими качествами, которые среда обязательно требует, — это вопрос того, какие физиологические случайности произойдут среди индивидов. Мистер Аллен обещает доказать свой тезис в деталях на примерах Китая, Индии, Англии, Рима и т. д. У меня нет ни малейшего колебания в предсказании, что он сделает с этими примерами не больше, чем он сделал с Элладой. Он появится на сцене после факта и покажет, что качество, развитое каждой расой, было, естественно, не несовместимым с ее средой обитания. Но он совершенно не сможет показать, что конкретная форма совместимости, к которой пришли в каждом случае, была единственно необходимой и единственно возможной формой.

Натуралисты хорошо знают, насколько неопределенны гармонии между фауной и ее средой. Животное может улучшить свои шансы на существование одним из многих способов — становясь водным, древесным или подземным; маленьким и быстрым или массивным и громоздким; колючим, роговым, слизистым или ядовитым; более пугливым или более воинственным; более хитрым или более плодовитым; более стадным или более одиноким; или другими способами, и любой из этих способов может подойти ему для многих совершенно разных сред.

Читатели мистера А. Р. Уоллеса хорошо помнят поразительные иллюстрации этого в его «Малайском архипелаге»:

«Борнео близко напоминает Новую Гвинею не только своими огромными размерами и отсутствием вулканов, но и разнообразием геологической структуры, однообразием климата и общим видом лесной растительности, покрывающей его поверхность; Молуккские острова являются аналогом Филиппин по своей вулканической структуре, своей чрезвычайной плодородности, своим пышным лесам и своим частым землетрясениям; а Бали с восточной оконечностью Явы имеет климат почти такой же сухой и почву почти такую же бесплодную, как у Тимора. Тем не менее, между этими соответствующими группами островов, построенными, так сказать, по одному и тому же образцу, подверженными одному и тому же климату и омываемыми одними и теми же океанами, существует величайший возможный контраст, когда мы сравниваем их животные продукты. Нигде древняя доктрина о том, что различия или сходства в различных формах жизни, населяющих разные страны, обусловлены соответствующими физическими различиями или сходствами в самих странах, не встречает столь прямого и ощутимого противоречия. Борнео и Новая Гвинея, физически столь похожие, насколько могут быть две разные страны, зоологически далеки друг от друга, как полюса; в то время как Австралия с ее сухими ветрами, открытыми равнинами, каменистыми пустынями и умеренным климатом, тем не менее, производит птиц и четвероногих, которые тесно связаны с теми, что населяют жаркие, влажные, пышные леса, которые повсюду покрывают равнины и горы Новой Гвинеи».

Здесь мы имеем схожие физико-географические среды, гармонирующие с сильно различающимися животными жизнями, и схожие животные жизни, гармонирующие с сильно различающимися географическими средами. Исключительно искусный писатель, Э. Гризановски, в North American Review использует примеры Сардинии и Корсики в поддержку этого тезиса с большим эффектом. Он говорит:

«Эти острова-сестры, лежащие в самом центре Средиземного моря, почти на равных расстояниях от центров латинской и неолатинской цивилизации, в пределах легкой досягаемости финикийцев, греков и сарацинов, с береговой линией более тысячи миль, наделенные очевидными и заманчивыми преимуществами и скрывающие неисчислимые источники сельскохозяйственного и минерального богатства, тем не менее оставались неизвестными, незамеченными и, конечно, невостребованными в течение тридцати веков европейской истории... Эти острова имеют диалекты, но не имеют языка; записи битв, но не имеют истории. У них есть обычаи, но нет законов; вендетта, но нет правосудия. У них есть потребности и богатство, но нет торговли; древесина и порты, но нет судоходства. У них есть легенды, но нет поэзии; красота, но нет искусства; и двадцать лет назад еще можно было сказать, что у них есть университеты, но нет студентов... То, что Сардиния со всем ее эмоциональным и живописным варварством никогда не произвела ни одного художника, почти так же странно, как само ее варварство... Вблизи очага европейской цивилизации, в самом месте, которое априорный географ указал бы как наиболее благоприятное место для материального и интеллектуального, коммерческого и политического развития, эти странные острова-сестры спали свой вековой сон, как узлы на деке истории».

Затем этот писатель переходит к сравнению Сардинии и Сицилии с некоторыми деталями. Все материальные преимущества на стороне Сардинии, «и сардинское население, имеющее предков более смешанных, чем у английской расы, оправдало бы гораздо более высокие ожидания, чем население Сицилии». Тем не менее, прошлая история Сицилии была чрезвычайно блестящей, а ее торговля сегодня велика. У доктора Гризановски есть своя теория исторического оцепенения этих благодатных островов. Он считает, что они стагнировали, потому что никогда не обретали политической автономии, всегда принадлежа кому-то из континентальных держав. Я не буду оспаривать теорию; но я спрошу: почему они не обрели ее? — и отвечу немедленно: просто потому, что там не рождались индивиды с патриотизмом и способностями, достаточными, чтобы воспламенить своих соотечественников национальной гордостью, амбициями и жаждой независимой жизни. Корсиканцы и сардинцы, вероятно, такой же хороший материал, как и любой из их соседей. Но лучшая поленница не вспыхнет, пока не приложен факел, а подходящих факелов, по-видимому, не хватало.

Спорадические великие люди появляются везде. Но чтобы сообщество начало вибрировать насквозь интенсивно активной жизнью, требуется много гениев, приходящих вместе и в быстрой последовательности. Вот почему великие эпохи так редки — почему внезапный расцвет Греции, раннего Рима, Возрождения — такая загадка. Удар должен следовать за ударом так быстро, чтобы в промежутках не могло произойти охлаждения. Тогда масса нации становится раскаленной и может продолжать светиться по чистой инерции долго после того, как инициаторы ее внутреннего движения ушли. Мы часто слышим удивление, что в эти высокие приливы человеческих дел не только люди должны быть наполнены более сильной жизнью, но и что индивидуальные гении должны казаться столь исключительно обильными. Эта загадка почти так же глубока, как старинная головоломка о том, почему великие реки текут мимо великих городов. Это правда, что великие общественные брожения пробуждают и принимают многих гениев, у которых в более вялые времена не было бы шанса поработать. Но сверх этого должно быть исключительное стечение гениев вокруг времени, чтобы брожение вообще началось. Невероятность стечения гораздо больше, чем невероятность любого конкретного гения; отсюда редкость этих периодов и исключительный аспект, который они всегда носят.

Безумие, следовательно, говорить о «законах истории» как о чем-то неизбежном, что науке остается только открыть и чьи последствия любой может затем предсказать, но ничего не сделать, чтобы изменить или предотвратить. Да ведь сами законы физики условны и имеют дело с «если». Физик не говорит: «Вода закипит в любом случае»; он говорит только, что она закипит, если под ней разжечь огонь. И так, максимум, что исследователь социологии может когда-либо предсказать, это то, что если гений определенного рода покажет путь, общество обязательно последует. Можно было давно с большой уверенностью предсказать, что и Италия, и Германия достигнут стабильного единства, если кто-то сможет преуспеть в запуске процесса. Однако нельзя было предсказать, что modus operandi (способ действия) в каждом случае будет подчинением верховному государству, а не федерацией, потому что ни один историк не мог рассчитать причуды рождения и судьбы, которые дали в один и тот же момент такие позиции власти трем таким своеобразным индивидам, как Наполеон III, Бисмарк и Кавур. Так и с нашей собственной политикой. Сейчас ясно, что движение независимых, реформаторов или как угодно их называть, победит. Но победит ли оно, обратив Республиканскую партию к своим целям или вырастив новую партию на руинах обеих наших нынешних фракций, историк сказать не может. Нет сомнений, что движение за реформы сделало бы больше прогресса за один год с адекватным личным лидером, чем сейчас за десять без него. Если бы был великий гражданин, блистающий всеми гражданскими дарованиями, чтобы стать его кандидатом, кто может сомневаться, что он привел бы нас к победе? Но в настоящее время мы, его окружение, которые вздыхаем по нему и так охотно сохранили бы и приняли его, если бы он пришел, не можем ни двигаться без него, ни сделать что-либо, чтобы породить его.

В заключение: эволюционный взгляд на историю, когда он отрицает жизненную важность индивидуальной инициативы, является, таким образом, совершенно расплывчатой и ненаучной концепцией, отступлением от современного научного детерминизма к древнейшему восточному фатализму. Урок анализа, который мы провели (даже на полностью детерминистической гипотезе, с которой мы начали), формирует призыв самого стимулирующего рода к энергии индивида. Даже упорное сопротивление реакционного консерватора изменениям, которые он не может надеяться полностью победить, оправдано и показано как эффективное. Он замедляет движение; немного отклоняет его уступками, которые он извлекает; придает ему результирующий импульс, состоящий из его инерции и скорости его противников; и поддерживает, короче говоря, постоянное боковое давление, которое, конечно, никогда не разворачивает его, но в конце концов приводит его к цели далеко вправо или влево от той, к которой оно дрейфовало бы, если бы он позволил ему дрейфовать в одиночку.

Я перехожу теперь к последнему разделу моего предмета — функции среды в ментальной эволюции. После того, что я уже сказал, я могу быть весьма краток. Здесь, если где-либо, на первый взгляд казалось бы, что та школа должна быть права, которая делает разум пассивно пластичным, а среду — активно продуктивной в отношении формы и порядка его концепций; которая, одним словом, думает, что весь ментальный прогресс должен быть результатом серии адаптивных изменений в уже определенном смысле этого слова. Мы знаем, какая огромная часть нашего ментального багажа состоит из чисто запомненного, а не осмысленного опыта. Вся область наших привычек и ассоциаций по смежности принадлежит сюда. Вся область тех абстрактных концепций, которые были преподаны нам вместе с языком, на котором мы родились, также принадлежит сюда. И, более того, есть основания думать, что порядок «внешних отношений», пережитых индивидом, может сам определять порядок, в котором общие характеры, заложенные в них, будут замечены и извлечены его разумом. Удовольствия и выгоды, кроме того, которые приносят определенные части среды, и боли и вред, которые причиняют другие части, определяют направление нашего интереса и нашего внимания, и поэтому решают, в каких точках начнется накопление ментального опыта. Соответственно, могло бы показаться, что нет места для какого-либо иного агентства, кроме этого; как будто различие, которое мы нашли столь полезным между «спонтанной вариацией» как производителем измененных форм и средой как их хранителем и разрушителем, не действует в случае ментального прогресса; как будто, одним словом, параллель с дарвинизмом может больше не соблюдаться, и Спенсер может быть совершенно прав со своим фундаментальным законом интеллекта, который гласит: «Сцепление между психическими состояниями пропорционально частоте, с которой отношение между отвечающими внешними явлениями повторялось в опыте».

Но, несмотря на все эти факты, я без малейшего колебания твердо придерживаюсь дарвиновского различия даже здесь. Я утверждаю, что рассматриваемые факты все взяты из нижних слоев разума, так сказать, — из сферы его наименее развитых функций, из области интеллекта, которую человек обладает совместно с животными. И я могу легко показать, что на всем протяжении тех ментальных отделов, которые являются высшими, которые являются наиболее характерно человеческими, закон Спенсера нарушается на каждом шагу; и что на самом деле новые концепции, эмоции и активные тенденции, которые эволюционируют, первоначально производятся в форме случайных образов, фантазий, случайных порождений спонтанной вариации в функциональной активности чрезмерно нестабильного человеческого мозга, которые внешняя среда просто подтверждает или опровергает, принимает или отвергает, сохраняет или уничтожает — короче говоря, отбирает, точно так же, как она отбирает морфологические и социальные вариации, обусловленные молекулярными случайностями аналогичного рода.

Это одна из самых избитых банальностей, что человеческие интеллекты простого порядка очень буквальны. Они — рабы привычки, делающие то, чему их научили, без вариаций; сухие, прозаичные и приземленные в своих замечаниях; лишенные юмора, кроме грубого физического вида, который радуется практической шутке; принимающие мир как должное; и обладающие в своей верности и честности единственным даром, благодаря которому они иногда способны согреть нас до восхищения. Но даже эта верность кажется имеющей своего рода неорганический оттенок и напоминает нам скорее о неизменных свойствах куска неодушевленной материи, чем о стойкости человеческой воли, способной к альтернативному выбору. Когда мы спускаемся к животным, все эти особенности усиливаются. Ни один читатель Шопенгауэра не может забыть его частые упоминания о trockener Ernst (сухой серьезности) собак и лошадей, а также об их Ehrlichkeit (честности). И каждый наблюдатель их путей должен получить глубокое впечатление о фатально буквальном характере немногих, простых и похожих на беличье колесо операций их умов.

Но обратитесь к высшему порядку умов, и какая перемена! Вместо мыслей о конкретных вещах, терпеливо следующих одна за другой по проторенной дорожке привычной ассоциации, мы имеем самые резкие срезы и переходы от одной идеи к другой, самые утонченные абстракции и различения, самые неслыханные комбинации элементов, самые тонкие ассоциации по аналогии; одним словом, мы как будто внезапно введены в кипящий котел идей, где все шипит и подпрыгивает в состоянии ошеломляющей активности, где партнерства могут быть заключены или расторгнуты в одно мгновение, рутина беличьего колеса неизвестна, и неожиданное кажется единственным законом. В зависимости от идиосинкразии индивида, искры будут иметь тот или иной характер. Это будут остроты ума и юмора; это будут вспышки поэзии и красноречия; это будут конструкции драматической фантастики или механического устройства, логические или философские абстракции, бизнес-проекты или научные гипотезы с рядами экспериментальных последствий, основанных на них; это будут музыкальные звуки, или образы пластической красоты или живописности, или видения моральной гармонии. Но, каковы бы ни были их различия, все они согласятся в одном — что их генезис внезапен и, так сказать, спонтанен. То есть, те же предпосылки не породили бы в уме другого индивида именно такой вывод; хотя, когда вывод предлагается другому индивиду, он может полностью принять и насладиться им, и позавидовать блеску того, кому он пришел в голову первым.

Профессору Джевонсу принадлежит великая заслуга в том, что он решительно указал, как гений открытия зависит целиком от количества этих случайных понятий и догадок, которые посещают ум исследователя. Быть плодотворным в гипотезах — первое требование, а быть готовым отбросить их в тот момент, когда опыт противоречит им, — следующее. Бэконовский метод сопоставления таблиц примеров может быть полезным подспорьем в определенные времена. Но можно с таким же успехом ожидать, что записная книжка химика сама напишет название проанализированного тела, или таблица погоды сама суммируется в предсказание вероятностей, как надеяться, что сам факт ментальной конфронтации с определенной серией фактов будет достаточен, чтобы заставить любой мозг постичь их закон. Постижение закона — это спонтанная вариация в строжайшем смысле этого термина. Она вспыхивает из одного мозга, и ни одного другого, потому что нестабильность этого мозга такова, что он наклоняется и опрокидывается именно в этом конкретном направлении. Но важно заметить, что хорошие вспышки и плохие вспышки, триумфальные гипотезы и абсурдные самомнения находятся в точном равенстве в отношении своего происхождения. Абсурдная физика Аристотеля и его бессмертная логика проистекают из одного источника: силы, которые производят одно, производят и другое. Когда я иду по улице, думая о голубом небе или прекрасной весенней погоде, я могу либо улыбнуться какой-то гротескной причуде, которая приходит мне в голову, либо я могу внезапно уловить интуицию решения давно нерешенной проблемы, которая в тот момент была далека от моих мыслей. Оба понятия вытряхиваются из одного и того же резервуара — резервуара мозга, в котором воспроизведение образов в отношениях их внешней устойчивости или частоты давно перестало быть доминирующим законом. Но к мысли, когда она однажды порождена, может прийти освящение согласия с внешними отношениями. Причуда погибает в одно мгновение и забывается. Научная гипотеза пробуждает во мне лихорадку желания проверки. Я читаю, пишу, экспериментирую, консультируюсь с экспертами. Все подтверждает мое понятие, которое, будучи затем опубликованным в книге, распространяется от обзора к обзору и из уст в уста, пока, наконец, нет сомнений, что я запечатлен в Пантеоне великих провидцев путей природы. Среда сохраняет концепцию, которую она была неспособна произвести в любом мозге, менее идиосинкразическом, чем мой собственный.

Спонтанные смещения мозга в ту или иную сторону в определенные моменты, приводящие к возникновению конкретных идей и комбинаций, уравновешиваются его столь же спонтанными постоянными наклонами или прогибами в определенных направлениях. Склонность к юмору весьма характерна; точно так же характерна и сентиментальность. Личный склад каждого ума, делающий его более восприимчивым к одним классам опыта, чем к другим, более внимательным к одним впечатлениям и более открытым для одних доводов, в равной степени является результатом той невидимой и невообразимой игры сил роста внутри нервной системы, которая, независимо от окружающей среды, делает мозг по-особому способным функционировать определенным образом. И здесь снова происходит отбор. Продукты ума с определенной эстетической склонностью нравятся или не нравятся обществу. Мы принимаем Вордсворта и становимся несентиментальными и безмятежными. Мы очарованы Шопенгауэром и учимся у него истинной роскоши скорби. Принятая склонность становится бродильным началом в обществе и меняет его тон. Это изменение может быть благом или несчастьем, ибо оно (с позволения мистера Аллена) есть дифференциация изнутри, которой приходится пройти через горнило селективной силы более широкой среды. Цивилизованный Лангедок, переняв тон своих ученых, поэтов, принцев и теологов, пал жертвой своей грубой католической среды во время Альбигойского крестового похода. Франция в 1792 году, переняв тон своих Сен-Жюстов и Маратов, погрузилась в долгую карьеру нестабильных внешних отношений. Пруссия в 1806 году, переняв тон своих Гумбольдтов и Штейнов, самым наглядным образом доказала свою «приспособленность» к окружающей среде в 1872 году.

Мистер Спенсер в одной из самых странных глав своей «Психологии»[17] пытается показать необходимый порядок, в котором происходит развитие концепций у человеческого рода. Никакая абстрактная концепция, согласно ему, не может быть развита до тех пор, пока внешний опыт не достигнет определенной степени гетерогенности, определенности, связности и так далее.

«Таким образом, вера в неизменный порядок, вера в закон — это вера, к которой первобытный человек абсолютно неспособен... Опыт, который он получает, дает лишь скудные данные для концепции единообразия, будь то в вещах или в отношениях... Ежедневные впечатления, которые получает дикарь, дают это понятие весьма несовершенно и лишь в немногих случаях. Из всех окружающих предметов — деревьев, камней, холмов, водоемов, облаков и так далее — большинство сильно различаются... и лишь немногие приближаются к полному сходству настолько, чтобы затруднить различение. Даже между животными одного вида редко случается, чтобы они, живые или мертвые, представали в одних и тех же позах... Только вместе с постепенным развитием искусств... приходят частые опыты с идеально прямыми линиями, допускающими полное совмещение, что порождает восприятие равенства и неравенства. Еще более лишена жизнь дикаря опытов, порождающих концепцию единообразия последовательности. Последовательности, наблюдаемые из часа в час и изо дня в день, кажутся чем угодно, только не единообразными; различие — гораздо более заметная черта среди них... Так что, если мы рассматриваем первобытную человеческую жизнь в целом, мы видим, что многообразие последовательности, а не единообразие, — это понятие, которое она склонна порождать... Только по мере того, как практика искусств развивает идею меры, сознание единообразия может стать ясным... Те условия, которые предоставляет развивающаяся цивилизация и которые делают возможным понятие единообразия, одновременно делают возможным понятие точности... Отсюда у первобытного человека мало опыта, который развивал бы сознание того, что мы называем истиной. Насколько тесно это связано с сознанием, которое развивает практика искусств, подразумевается даже в языке. Мы говорим о точной поверхности, так же как и о правдивом утверждении. Точность описывает совершенство в механической подгонке, так же как и полное соответствие между результатами вычислений».

Весь смысл книги мистера Спенсера заключается в том, чтобы показать фатальный способ, которым разум, считающийся пассивным, формируется под воздействием опыта «внешних отношений». В этой главе масштаб, весы, хронометр и другие машины и инструменты начинают фигурировать среди «отношений», внешних по отношению к разуму. Безусловно, они таковы после того, как были изготовлены; но лишь благодаря сохраняющей силе социальной среды. Первоначально все эти вещи и все другие институты были вспышками гениальности в индивидуальной голове, о которых внешняя среда не подавала никаких признаков. Будучи принятыми родом и став его наследием, они затем дают толчок новым гениям, которых они окружают, к совершению новых изобретений и открытий; и так катится шар прогресса. Но уберите гениев или измените их идиосинкразии, и какие растущие единообразия покажет среда? Мы бросаем вызов мистеру Спенсеру или кому-либо еще ответить на это.

Простая истина заключается в том, что «философия» эволюции (в отличие от наших специальных сведений об отдельных случаях изменений) — это метафизическое кредо, и ничего больше. Это настроение созерцания, эмоциональное отношение, а не система мысли — настроение, столь же древнее, как мир, и которое не развеет никакое опровержение одного из его воплощений (такого как спенсерианская философия); настроение фаталистического пантеизма с его интуицией Единого и Всего, которое было, есть и будет, и из чрева которого происходит каждая отдельная вещь. Далеко от нас пренебрежительно отзываться здесь о столь почтенном и могучем стиле взгляда на мир. То, что мы в настоящее время называем научными открытиями, не имело никакого отношения к его рождению, и трудно представить, что они когда-либо смогут положить ему конец, как бы логически несовместимыми с его духом ни оказались конечные феноменальные различия, которые накапливает наука. Он может смеяться над феноменальными различиями, на которых основана наука, ибо черпает свое жизненное дыхание из области, которая — будь то выше или ниже — по крайней мере совершенно отлична от той, в которой обитает наука. Критик, однако, который не может опровергнуть истинность метафизического кредо, может по крайней мере возвысить свой голос в протесте против того, что оно маскируется «научными» перьями. Я думаю, что все, у кого хватило терпения следовать за мной до сих пор, согласятся, что спенсерианская «философия» социального и интеллектуального прогресса — это устаревший анахронизм, возвращающийся к додарвиновскому типу мышления, точно так же, как спенсерианская философия «Силы», стирающая все предыдущие различия между актуальной и потенциальной энергией, импульсом, работой, силой, массой и т. д., которые физики с таким трудом достигли, переносит нас в догалилеевскую эпоху.

[1] Лекция перед Гарвардским обществом естественной истории; опубликована в Atlantic Monthly, октябрь 1880 г.

[2] Теория пангенезиса Дарвина, правда, является попыткой объяснить (среди прочего) вариативность. Но она занимает свое собственное отдельное место, и ее автор не больше призывает на помощь среду, когда говорит об адгезиях геммул, чем он призывает эти адгезии, когда говорит об отношениях всего животного к среде. Разделяй и властвуй!

[3] Верно, что она также в некоторой степени переделывает его своим воспитательным влиянием, и что это составляет значительную разницу между социальным и зоологическим случаями. Я пренебрегаю этим аспектом отношения здесь, ибо другой является более важным. В конце статьи я вернусь к нему попутно.

[4] Читатель вспомнит, когда это было написано.

[5] «Лекции и эссе», т. I, с. 82.

[6] Сам мистер Грант Аллен в статье, из которой я сейчас процитирую, признает, что группа людей, которые, если бы они были подвергнуты века назад географическим воздействиям Тимбукту, превратились бы в негров, теперь, после длительного воздействия условий Гамбурга, могли бы никогда не стать неграми, если бы их переселили в Тимбукту.

[7] «Изучение социологии», страницы 33-35.

[8] Нет! Даже если бы они были родными братьями! Географический фактор полностью исчезает перед наследственным фактором. Разница между Гамбургом и Тимбукту как причина конечного расхождения двух рас — ничто по сравнению с разницей в конституции предков двух рас, даже если, как у братьев-близнецов, эта разница могла быть невидима невооруженным глазом. Никакие две пары самой гомогенной расы не могли бы оказаться настолько идентичными, чтобы, будучи помещенными в идентичные условия, породить две идентичные линии. Минутное расхождение в начале становится шире с каждым поколением и заканчивается совершенно непохожими породами.

[9] Статья «Создание нации» в Gentleman's Magazine, 1878 г. Я цитирую по перепечатке в Popular Science Monthly Supplement, декабрь 1878 г., страницы 121, 123, 126.

[10] Статья «Эллада» в Gentleman's Magazine, 1878 г. Перепечатка в Popular Science Monthly Supplement, сентябрь 1878 г.

[11] Том cxiii, стр. 318 (октябрь 1871 г.).

[12] Я прекрасно осознаю, что во многом из того, что следует (хотя и ни в чем из того, что предшествует), я, по-видимому, перехожу дорогу мистеру Гальтону, к чьим кропотливым исследованиям наследственности гениальности я питаю величайшее уважение. Мистер Гальтон склонен думать, что гениальность интеллекта и страсти обязательно проявит себя, независимо от внешних возможностей, и что внутри любой данной расы равное число гениев каждого уровня должно рождаться в каждый равный период времени; подчиненная раса никак не может породить большое количество высококлассных гениев и т. д. Он, подозреваю, счел бы предположения, которые я делаю — о великих людях, случайно собирающихся вокруг определенной эпохи и делающих ее великой, и об их случайном отсутствии в определенных местах и временах (в Сардинии, в Бостоне сейчас и т. д.), — радикально порочными. Я едва ли думаю, однако, что он отдает должное великой сложности условий эффективного величия и тому, как физиологические средние показатели производства могут быть полностью замаскированы в течение долгих периодов либо случайной смертностью гениев в младенчестве, либо тем фактом, что конкретные родившиеся гении не нашли себе задач. Я сомневаюсь в истинности его утверждения, что интеллектуальная гениальность, как и убийство, «всегда выйдет наружу». Правда, некоторые типы неудержимы. Вольтера, Шелли, Карлейля трудно представить ведущими тупую и вегетативную жизнь в любую эпоху. Но возьмите самого мистера Гальтона, возьмите его кузена мистера Дарвина и возьмите мистера Спенсера: ничто для меня не является более вероятным, чем то, что при других обстоятельствах они могли бы умереть, «унеся всю свою музыку с собой», известные лишь своим друзьям как люди с сильным и оригинальным характером и суждением. Что запустило их на путь эффективного величия, так это просто случайность того, что каждый наткнулся на задачу, достаточно обширную, блестящую и подходящую, чтобы вызвать схождение всех его страстей и сил. Я не вижу причин, почему, если бы они не наткнулись на свои увлечения в благоприятные периоды своей жизни, они обязательно должны были бы найти другие увлечения и стать столь же великими. Их случай кажется похожим на случай Вашингтонов, Кромвелей и Грантов, которые просто соответствовали своим обстоятельствам. Но помимо этих причин заблуждения, я сильно склонен думать, что когда речь идет о трансцендентных гениях, их число в любом случае настолько мало, что их появление не впишется ни в какую схему средних величин. То есть двое или трое могут появиться вместе, точно так же, как два или три шара, ближайшие к центру мишени, могут быть выпущены подряд. Возьмите более длительные эпохи и больше выстрелов, и великие гении и близкие шары в целом были бы более рассредоточены.

[13] С тех пор как эта статья была написана, президент Кливленд в определенной степени удовлетворил эту потребность. Но кто может сомневаться, что если бы он обладал некоторыми другими качествами, которые он еще не проявил, его влияние было бы еще более решительным? (1896.)

[14] То есть, если определенный общий характер быстро повторяется в нашем внешнем опыте с рядом сильно контрастирующих сопутствующих факторов, он будет абстрагирован скорее, чем если его ассоциации неизменны или монотонны.

[15] «Принципы психологии», т. I, с. 460. См. также стр. 463, 464, 500. На странице 408 закон сформулирован так: стойкость связи в сознании пропорциональна стойкости внешней связи. Мистер Спенсер больше работает с законом частоты. Любой из этих законов, с моей точки зрения, ложен; но мистер Спенсер не должен считать их синонимами.

[16] В его «Принципах науки», главы xi, xii, xxvi.

[17] Часть viii, глава iii.

ВАЖНОСТЬ ЛИЧНОСТЕЙ.

Предыдущее эссе о великих людях и т. д. вызвало два ответа — один мистера Гранта Аллена под названием «Генезис гениальности» в Atlantic Monthly, т. xlvii, стр. 351; другой под названием «Социология и культ героев» мистера Джона Фиске, там же, стр. 75. Статья, которая следует, является ответом на статью мистера Аллена. Она была в то время отклонена Atlantic, но увидела свет позже в Open Court за август 1890 года. Она появляется здесь как естественное дополнение к предыдущей статье, на которую проливает некоторый объяснительный свет.

Презрение мистера Аллена к культу героев основано на очень простых соображениях. Великие люди нации, говорит он, — это лишь незначительные отклонения от общего уровня. Герой — это просто особый комплекс обычных качеств своей расы. Мелкие различия, навязанные обычным греческим умам Платоном, Аристотелем или Зеноном, — ничто по сравнению с огромными различиями между каждым греческим умом и каждым египетским или китайским умом. Мы можем пренебречь ими в философии истории, точно так же, как при расчете импульса локомотива мы пренебрегаем дополнительным импульсом, приданным одним куском лучшего угля. То, что добавляет каждый человек, — лишь бесконечно малая доля по сравнению с тем, что он получает от своих родителей или косвенно от своих более ранних предков. И если то, что прошлое дает герою, настолько объемнее того, что будущее получает от него, то именно это и требует философского рассмотрения. Проблема для социолога заключается в том, что производит среднего человека; необыкновенные люди и то, что они производят, могут философами приниматься как должное, как слишком тривиальные вариации, чтобы заслуживать глубокого исследования.

Теперь, поскольку я хочу соперничать с непревзойденной полемической любезностью мистера Аллена и быть как можно более примирительным, я не буду придираться к его фактам или пытаться преувеличить пропасть между Аристотелем, Гете или Наполеоном и средним уровнем их соответствующих племен. Пусть она будет такой маленькой, как думает мистер Аллен. Все, против чего я возражаю, — это то, что он считает, будто один лишь размер различия способен решить, является ли это различие подходящим предметом для философского изучения. Действительно, детали исчезают при взгляде с высоты птичьего полета; но так же исчезает и взгляд с высоты птичьего полета в деталях. Какая точка зрения является правильной для философского видения? Природа не дает ответа, ибо обе точки зрения, будучи одинаково реальными, одинаково естественны; и никакая естественная реальность сама по себе не является более значимой, чем любая другая. Акцентировка, передний план и фон создаются исключительно заинтересованным вниманием наблюдателя; и если небольшое различие между гением и его племенем интересует меня больше всего, в то время как большое различие между этим племенем и другим племенем интересует мистера Аллена, наш спор не может быть закончен, пока полная философия, беспристрастно учитывающая все различия, не оправдает нас обоих.

Необразованный плотник из моих знакомых однажды сказал в моем присутствии: «Между одним человеком и другим очень мало разницы; но та малая, что есть, очень важна». Это различие, как мне кажется, идет к корню дела. Философа беспокоит не только размер различия, но также его место и его вид. Дюйм — это малая вещь, но мы знаем пословицу о дюйме на носу человека. Господа Аллен и Спенсер, нападая на культ героев, думают исключительно о размере дюйма; я, как поклонник героев, обращаю внимание на его место и функцию.

Теперь существует поразительный закон, над которым, кажется, мало кто задумывался. Он таков: среди всех существующих различий единственные, которые нас сильно интересуют, — это те, которые мы не принимаем как должное. Мы нисколько не радуемся тому, что у нашего друга есть две руки и дар речи, и что он практикует само собой разумеющиеся человеческие добродетели; и точно так же мы не досадуем, что наша собака ходит на четырех лапах и не понимает нашего разговора. Не ожидая большего от последнего спутника и не меньшего от первого, мы получаем то, что ожидаем, и удовлетворены. Мы никогда не думаем о том, чтобы общаться с собакой посредством философского дискурса, а с другом — посредством почесывания головы или бросания корок, чтобы их ловили. Но если собака или друг выходят за рамки ожидаемого стандарта, они вызывают самое живое чувство. О пороках или гениальности нашего брата мы никогда не устаем рассуждать; его двуногости или его безволосой коже мы не посвящаем ни мысли. То, что он говорит, может привести нас в восторг; то, что он вообще способен говорить, оставляет нас равнодушными. Причина всего этого в том, что его добродетели, пороки и высказывания могли бы, совместимо с текущим диапазоном вариаций в нашем племени, быть как раз противоположными тому, что они есть, в то время как его зоологически человеческие атрибуты никак не могут сбиться с пути. Таким образом, в человеческих делах существует зона неуверенности, в которой заключается весь драматический интерес; остальное принадлежит мертвому механизму сцены. Это формирующая зона, часть, еще не въевшаяся в средний уровень расы, еще не типичный, наследственный и постоянный фактор социального сообщества, в котором она встречается. Это как мягкий слой под корой дерева, в котором происходит весь годовой рост. Жизнь покинула могучий ствол внутри, который стоит инертным и почти принадлежит неорганическому миру. Слой за слоем человеческого совершенства отделяет меня от центральноафриканцев, которые преследовали Стэнли с криками «мясо, мясо!». Это огромное различие должно, согласно принципам мистера Аллена, приковывать мое внимание гораздо больше, чем мелкое, которое существует между двумя такими птицами одного полета, как мистер Аллен и я. И все же, хотя я никогда не чувствую гордости от того, что вид прохожего не вызывает у меня никаких каннибальских слюней, я готов признаться, что буду очень горд, если не окажусь публично ниже мистера Аллена в ведении этого важного спора. Для меня как учителя интеллектуальный разрыв между моим самым способным и самым тупым студентом значит бесконечно больше, чем разрыв между последним и ланцетником: на самом деле, я никогда не думал о последней пропасти до этого момента. Неужели мистер Аллен всерьез скажет, что все это человеческая глупость и пустяки?

Глазам ведда различия между двумя белыми литераторами кажутся действительно незначительными — та же одежда, те же очки, тот же безобидный нрав, та же привычка писать на бумаге и корпеть над книгами и т. д. «Просто два белых парня», — скажет ведда, — «без заметной разницы». Но какая разница для самих литераторов! Подумайте, мистер Аллен, о смешении наших философий только потому, что обе напечатаны в одних и тех же журналах и неразличимы для глаза ведда! У нас мурашки по коже от этой мысли.

Но при суждении об истории мистер Аллен намеренно предпочитает встать на точку зрения ведда и видеть вещи в целом и не в фокусе, а не детально. Совершенно верно, что есть вещи и различия, которые можно увидеть и так, и этак. Но какие из них человечески важны, те, что наиболее достойны вызвать наш интерес, — крупные различия или мелкие? В ответе на этот вопрос лежит все расхождение поклонников героев от социологов. Как я сказал вначале, это просто спор об акцентах; и единственное, что я могу сделать, — это изложить свои личные причины для акцента, который я предпочитаю.

Зона индивидуальных различий и социальных «поворотов», которые, по общему признанию, они инициируют, — это зона формирующих процессов, динамический пояс дрожащей неопределенности, линия, где встречаются прошлое и будущее. Это театр всего того, что мы не принимаем как должное, сцена живой драмы жизни; и как бы ни был узок ее охват, он достаточно просторен, чтобы вместить весь спектр человеческих страстей. Сфера среднего уровня расы, напротив, как бы велика она ни была, — это мертвая и застойная вещь, достигнутое владение, из которого исчезла всякая неуверенность. Подобно стволу дерева, она была построена последовательными конкрециями последовательных активных зон. Движущееся настоящее, в котором мы живем со своими проблемами и страстями, своими личными соперничествами, победами и поражениями, скоро перейдет к большинству и оставит свой небольшой вклад в этой статической массе, чтобы освободить место для новых актеров и более новой пьесы. И хотя может быть правдой, как предсказывает мистер Спенсер, что каждая последующая зона будет фатально уже своих предшественниц; и что когда воцарится окончательный дамский элизиум за чаепитием из «Основ этики», такие вопросы, как разбивание яиц с тупого или острого конца, будут охватывать весь масштаб возможных человеческих войн, — все же даже в этом сжатом и ослабленном поколении, spatio aetatis defessa vetusto, какое рвение будет! Будут происходить битвы и поражения, победители будут прославлены, а побежденные обесчещены, как в славные дни прошлого, человеческое сердце все еще будет отстраняться от того многого, что у него в надежном владении, и концентрировать всю свою страсть на тех мимолетных возможностях факта, которые все еще дрожат на весах судьбы.

И разве его инстинкт не прав? Разве мы здесь не постигаем расовые различия в процессе их становления и не ловим единственный проблеск, который нам дано достичь, самих рабочих единиц, чьим дифференцирующим действием расовые разрывы образуют лишь застойную сумму? Какую странную инверсию научного метода практикует мистер Аллен, когда учит нас пренебрегать элементами и обращать внимание только на совокупные результаты? Напротив, просто потому, что активное кольцо, каков бы ни был его объем, является элементарным, я считаю, что изучение его условий (пусть даже самых «ближайших») является высшей из тем для социального философа. Если индивидуальные вариации определяют его взлеты и падения, и спасения на волосок от гибели, и повороты, как признают и мистер Аллен, и мистер Фиске, упаси нас Небо от табуирования их изучения в пользу среднего! Напротив, давайте подчеркнем их и их важность; и выбирая из истории наших героев и общаясь с их родственными душами — представляя как можно сильнее, какие различия их индивидуальности принесли в этот мир, пока его поверхность была еще пластична в их руках, и какие некогда осуществимые вещи они сделали невозможными, — каждый из нас может лучше всего укрепить и вдохновить ту творческую энергию, которая может лежать в его собственной душе.[1]

Это прочное оправдание культа героев, а высмеивание его «социологами» — вечное оправдание популярного безразличия к их общим законам и средним показателям. Разница между Америкой, спасенной Вашингтоном или «Дженкинсом», может, как говорит мистер Аллен, быть «малой», но она, по словам моего друга-плотника, «важна». Какой-то организующий гений должен был по природе вещей возникнуть из Французской революции; но какой француз подтвердит, что было случайностью без последствий то, что он должен был обладать избыточными идиосинкразиями Бонапарта? Какое животное, домашнее или дикое, назовет делом неважным то, что едва ли слово сочувствия к животным сохранилось в учениях Иисуса из Назарета?

Предпочтения чувствующих существ — вот что создает важность тем. Они здесь абсолютный и конечный законодатель. И я со своей стороны не могу не рассматривать разговоры современной социологической школы о средних показателях, общих законах и предопределенных тенденциях с их обязательной недооценкой важности индивидуальных различий как самый пагубный и аморальный из фатализмов. Предположим, существует социальное равновесие, которому суждено быть, чье оно должно быть — вашего предпочтения или моего? В этом заключается вопрос вопросов, и это тот вопрос, который никакое изучение средних показателей решить не может.

[1] Книга М. Г. Тарда (сама по себе работа гения) «Законы подражания, социологическое исследование» (2-е издание, Париж, Alcan, 1895) — лучший возможный комментарий к этому тексту: «изобретение» с одной стороны и «подражание» с другой являются для этого автора двумя единственными факторами социальных изменений.

О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛЬЯНСТВАХ.[1]

Мы сейчас являемся свидетелями уникального феномена в британской и американской философии. Гегельянство, настолько мертвое на своей родной почве, что, я полагаю, лишь одного юного последователя этой школы можно насчитать среди приват-доцентов и молодых профессоров Германии, и чьи старые поборники все уходят со сцены, нашло среди нас столь ревностных и способных пропагандистов, что сегодня его действительно можно считать одним из самых мощных влияний времени в высших сферах мысли. И нет сомнения, что как движение реакции против традиционного британского эмпиризма гегельянское влияние представляет собой расширение и свободу и служит определенного рода целям. Такое служение, однако, не должно делать нас слепо снисходительными. Философия Гегеля смешивает горы коррупции со своими скудными достоинствами и должна, теперь, когда она стала квазиофициальной, готовиться защищать себя, а также нападать на других. Не с надеждой обратить независимых мыслителей, а скорее с единственным стремлением показать какому-нибудь случайному юному последователю, что в философии есть другая точка зрения, я произвожу этот выстрел застрельщика, за которым, надеюсь, вскоре последует более тяжелая мушкетная стрельба кого-то другого.

Точка зрения, которую я имею в виду, станет яснее, если я начну с нескольких подготовительных замечаний о мотивах и трудностях философствования в целом.

Показать, что реальное идентично идеальному, можно грубо определить как главную пружину философской деятельности. Атомистическая и механическая концепция мира столь же идеальна с точки зрения некоторых наших способностей, как телеологическая — с точки зрения других. В царстве любого идеала мы можем начать где угодно и бродить по полю, каждый термин передает нас своему соседу, каждый член призывает следующий, и наш разум радуется своей радостной деятельности. Там, где части концепции кажутся таким образом принадлежащими друг другу по внутренней близости, где целое определено способом, согласующимся с нашими силами реакции, видеть — значит одобрять и понимать.

Многое из реального кажется на первый взгляд следующим иному закону. Части кажутся, как сказал Гегель, выстреленными в нас из пистолета. Каждая утверждает себя как простой грубый факт, не вызванный остальными, которые, насколько мы можем видеть, могли бы даже составить лучшую систему без него. Произвольный, чуждый, дергающийся, прерывистый — вот прилагательные, которыми мы склонны описывать его. И все же из его лона постоянно возникает частичная идеальность, которая поддерживает в нас стремление к тому, чтобы целое могло когда-нибудь быть истолковано в идеальной форме. Материалы не только поддаются при определенных обстоятельствах эстетической манипуляции, но в основе их худшей разрозненности лежат три великих континуума, в которых для каждого из нас идеал разума фактически достигнут. Я имею в виду континуумы памяти или личного сознания, времени и пространства. В этих великих матрицах всего, что мы знаем, мы абсолютно как дома. Вещи, которые мы встречаем, многочисленны, и все же они едины; каждая есть сама по себе, и все же все они принадлежат друг другу; непрерывность царит, но индивидуальность не потеряна.

Рассмотрим, например, пространство. Это единица. Никакая сила не может каким-либо образом сломать, ранить или разорвать его. В нем нет стыков, между которыми можно просунуть свой ампутационный нож, ибо оно проникает сквозь нож и не расщепляется. Попробуйте сделать дыру в пространстве, уничтожив дюйм его. Чтобы сделать дыру, вы должны просунуть что-то другое. Но что вы можете просунуть сквозь пространство, кроме того, что само является пространственным?

Но несмотря на то, что это сам образец единства, пространство в своих частях содержит бесконечное разнообразие, и единство и разнообразие не противоречат друг другу, ибо они достигаются в разных отношениях. Одно — это целое, многие — это части. Каждая часть снова едина, но лишь одна фракция; и часть лежит рядом с частью в абсолютной близости, сама картина мира и непротиворечивости. Правда, пространство между двумя точками одновременно объединяет и разделяет их, точно так же, как перекладина гантели одновременно объединяет и разделяет два шара. Но союз и разделение не secundum idem: оно разделяет их, удерживая их вне пространства между, оно объединяет их, удерживая их вне пространства за пределами; так что двойная функция не представляет никакой непоследовательности. Самопротиворечие в пространстве могло бы возникнуть только в том случае, если бы одна часть попыталась вытеснить другую с ее позиции; но понятие такой нелепости исчезает при формулировании и не может остаться, чтобы досаждать разуму.[2] За пределами частей, которые мы видим или о которых думаем в любое данное время, простираются дальнейшие части; но то, что за пределами, гомогенно с тем, что охвачено, и следует тому же закону; так что никакие сюрпризы, никакая чуждость никогда не могут возникнуть из чрева пространства.

Таким образом, с пространством наш интеллект абсолютно близок; это воплощенная рациональность и прозрачность. То же самое можно сказать об эго и о времени. Но если ради простоты мы проигнорируем их, мы можем истинно сказать, что когда мы желаем рационального знания о мире, стандарт, установленный нашим знанием о пространстве, — это то, что управляет нашим желанием.[3] Нельзя ли изгнать разрывы, толчки, маржу чуждости из других вещей и оставить их унитарными, как пространство, которое они заполняют? Если бы это можно было сделать, философское царство небесное было бы близко.

Но как только мы обращаемся к материальным качествам бытия, мы обнаруживаем, что непрерывность разорвана со всех сторон. Начинается страшная тряска. Даже если мы упростим мир, сведя его к его механическим голым полюсам — атомам и их движениям, — прерывистость достаточно плоха. Законы столкновения, эффекты расстояния на притяжение и отталкивание — все это кажется произвольными сочетаниями данных. Сами атомы — это множество независимых фактов, существование любого из которых никоим образом не кажется вовлекающим существование остальных. Мы не изгнали прерывистость, мы только сделали ее более мелкозернистой. И чтобы получить даже такую степень рациональности во вселенной, нам пришлось зарезать большую часть ее содержимого. Вторичные качества, которые мы содрали с реальности и смели в мусорную корзину с надписью «субъективная иллюзия», все еще как таковые являются фактами и должны сами быть рационализированы каким-то образом.

Но когда мы имеем дело с фактами, считающимися чисто субъективными, мы дальше, чем когда-либо, от цели. У нас теперь нет убежища в различении «реальности» и ее явлений. Факты мысли, будучи единственными фактами, различия мысли становятся единственными различиями, а идентичности мысли — единственными идентичностями, которые существуют. Две мысли, которые кажутся разными, различны в вечности. Мы больше не можем говорить о том, что тепло и свет примиряются в каком-то tertium quid, подобном волновому движению. Ибо движение есть движение, а свет есть свет, и тепло есть тепло навсегда, и их прерывистость столь же абсолютна, как их существование. Вместе с другими атрибутами и вещами, которые мы концептуализируем, они составляют царство неизменных идей Платона. Ничто per se не призывает другое, не высиживает его, не является его «истиной», не создает его или не имеет какого-либо рода внутренней общности с ним, кроме того, что оно сравнимо в эго и найдено более или менее различающимся или более или менее похожим, в зависимости от случая. Мир качеств — это мир вещей, почти полностью прерывистых inter se. Каждая только говорит: «Я есть то, что я есть», и каждая говорит это от своего имени и с абсолютной монотонностью. Континуумы, в которых они участвуют, по выражению Платона, эго, пространство и время, являются для большинства из них единственными основаниями союза, которыми они обладают.

Могло бы показаться, что в простом «участии» кроется противоречие прерывистости. Если белое должно участвовать в пространстве, тепло — во времени и так далее — не призывают ли белизна и пространство, тепло и время взаимно друг друга или не помогают ли они создавать друг друга?

Да; несколько таких à priori сопряжений должны быть допущены. Это аксиомы: нет чувства, кроме как занимающего некоторое пространство и время, или как момента в некотором эго; нет движения, кроме как чего-то движущегося; нет мысли, кроме как об объекте; нет времени без предыдущего времени — и тому подобное. Но они ограничены в числе, и они достигаются только между чрезмерно широкими родами концепций, и оставляют совершенно неопределенным, какими будут спецификации этих родов. Какое чувство заполнит это время, какая субстанция выполнит это движение, какие качества объединятся в этом существе — это такие же безответные вопросы, как если бы метафизических аксиом никогда не существовало вовсе.

Существование таких синтезов, каковы они есть, лишь слегка смягчает толчок, толчок, толчок, который мы получаем, когда переходим через факты мира. Везде неопределенные переменные, подчиненные только этим немногим расплывчатым охватывающим законам, независимые во всем остальном — такова, кажется, истина.

Еще в одном отношении идеал и реальное настолько далеки друг от друга, что их соединение кажется совершенно безнадежным. Съесть свой пирог и сохранить его, потерять свою душу и спасти ее, наслаждаться физическими привилегиями эгоизма и моральной роскошью альтруизма одновременно — это было бы идеалом. Но реальное предлагает нам эти термины в форме взаимно исключающих альтернатив, из которых только одна может быть истинной одновременно; так что мы должны выбирать, и, выбирая, убить одну возможность. Разрыв абсолютен: «Или — или!» Точно так же, как всякий раз, когда я ставлю сто долларов на событие, наступает момент, когда я становлюсь на сто долларов богаче или беднее без прохождения промежуточных степеней; точно так же, как мое колебание между поездкой в Портленд или в Нью-Йорк не переносит меня из Кембриджа в результирующем направлении, в котором оба движения скомпонованы, скажем, в Олбани, но в данный момент приводит к соединению реальности во всей ее полноте для одной альтернативы и невозможности во всей ее полноте для другой — так холостяцкие радости совершенно потеряны с лица бытия для женатого человека, который должен отныне находить свой счет в чем-то, что не является ими, но достаточно хорошо, чтобы заставить его забыть их; так беззаботная и безответственная жизнь на солнце, «расстегивание после ужина и сон на скамейках днем» — это звезды, которые зашли на пути того, кто всерьез делает себя моралистом. Переходы резкие, абсолютные, поистине выстреленные из пистолета; ибо хотя многие возможности призваны, немногие избранные выбраны во всей своей внезапной полноте.

Должны ли мы тогда думать, что мир, который заполняет пространство и время, не может дать нам никакого знакомства того высокого и совершенного типа, который дают пустое пространство и время сами по себе? Является ли то единство, которое есть в мире, в основном производным от того факта, что мир находится в пространстве и времени и «участвует» в них? Может ли никакое видение его предвосхитить факты его или узнать из некоторых фракций остальные, прежде чем остальные прибыли? Существуют ли реальные логически неопределенные возможности, которые запрещают существование какого-либо эквивалента для случающегося всего этого, кроме самого случающегося? Можем ли мы получить никакую предвосхищающую уверенность, что то, что должно прийти, не будет иметь никакой странности? Есть ли никакой заменитель, короче говоря, для жизни, кроме самой жизни во всей ее долгой утомительной длине, ширине и толщине?

В отрицательном ответе на все эти вопросы скромный здравый смысл не находит трудностей в согласии. Для такого образа мышления понятие «участия» имеет глубокое и реальное значение. Кто участвует в вещи, наслаждается своей долей и вступает в контакт с вещью и ее другими участниками. Но он не претендует на большее. Его доля никоим образом не отрицает вещь или их долю; и не исключает его владения зарезервированными и частными силами, с которыми они не имеют ничего общего и которые не все поглощены простой функцией участия. Почему мир не может быть своего рода республиканским банкетом такого рода, где все качества бытия уважают личную священность друг друга, но сидят за общим столом пространства и времени?

Мне этот взгляд кажется глубоко вероятным. Вещи связны, но сам акт сцепления подразумевает лишь немногие условия и оставляет остальную часть их квалификаций неопределенной. Как первые три ноты мелодии допускают много окончаний, все мелодичные, но мелодия не названа, пока конкретное окончание фактически не пришло — так части, фактически известные вселенной, могут допускать много идеально возможных дополнений. Но так как факты не являются дополнениями, так знание одного не является знанием другого ни в чем, кроме немногих необходимых элементов, в которых все должны участвовать, чтобы вообще быть вместе. Почему, если один акт знания мог с одной точки охватить общую перспективу, со всеми просто упраздненными возможностями, должно было когда-либо быть что-то большее, чем этот акт? Почему дублировать его утомительным развертыванием, дюйм за дюймом, предрешенной реальности? Никакой ответ не кажется возможным. С другой стороны, если мы оговариваем только частичную общность частично независимых сил, мы видим совершенно, почему ни одна часть не контролирует весь вид, но каждая деталь должна прийти и быть фактически данной, прежде чем, в каком-либо особом смысле, она может быть сказана быть определенной вообще. Это моральный взгляд, взгляд, который дает другим силам ту же свободу, которую он имел бы сам — не смешную «свободу делать правильно», которая в моих устах может означать только свободу делать, как я считаю правильным, но свободу делать, как они считают правильным, или неправильным тоже. В конце концов, какие отчеты должны мне самые нижние границы вселенной? Каким ненасытным самомнением и похотью интеллектуального деспотизма я присваиваю право знать их секреты и с моего философского трона играть единственные арии, под которые они должны маршировать, как если бы я был помазанником Господним? Разве мое знание их вообще не дар, а не право? И должно ли оно быть дано, прежде чем они даны? Данные! Дары! Что-то, за что нужно быть благодарным! Это дар, что мы можем подходить к вещам вообще и, посредством времени и пространства, в которых наши умы и они участвуют, изменять наши действия так, чтобы встретить их.

Существуют «границы порядка», установленные для всех вещей, где они должны остановиться или пожалеть об этом. «Факты» — это границы человеческого знания, установленные для него, а не им.

Теперь, для ума, подобного гегелевскому, такая малодушная чепуха звучит просто отвратительно. Границы, которые мы не можем переступить! Данные! Факты, которые говорят: «Руки прочь, пока мы не даны»! Возможности, которые мы не можем контролировать! Банкет, в котором мы просто участвуем! Небеса, это невыносимо; такой мир — не мир, с которым философ должен иметь дело. Он должен иметь все или ничего. Если мир не может быть рациональным в моем смысле, в смысле безоговорочной капитуляции, я отказываюсь признать, что он рационален вообще. Это чистая бессвязность, хаос, нулливерсум, перед чьим случайным владычеством я не буду преклоняться. Но нет! Это не мир. Мир — это собственность философии — единый блок, от которого, если она однажды наложит свои зубы на любую часть, целое неизбежно станет ее добычей и будет питать ее всепожирающую теоретическую пасть. Ничего не будет, кроме необходимостей, которые она создает, и невозможностей; свобода будет означать свободу подчиняться ее воле, идеальное и актуальное будут одним: она, и я как ее поборник, не будем удовлетворены на меньших условиях.

Наглость властвования, hubris, за которую боги мстят, в светских и духовных делах обычно признается пороком. Бонапарта и Филиппа II называют монстрами. Но когда интеллект оказывается достаточно ненасытным, чтобы объявить, что все существование должно преклонить колено перед его требованиями, мы называем его владельца не монстром, а философским пророком. Может ли это быть совсем не так? Есть ли какая-нибудь из наших функций, освобожденная от общей участи подверженности излишествам? И где все остальное должно довольствоваться своей частью во вселенной, должна ли теоретизирующая способность проезжать грубо по всему целому?

Признаюсь, я не вижу никакой à priori причины для исключения. Тот, кто претендует на него, должен судиться по последствиям своих действий, и только по ним. Пусть Гегель тогда противостоит вселенной со своей претензией и увидит, как он может заставить их соответствовать.

Вселенная абсолютно отказывается позволить ему путешествовать без толчков. Время, пространство и его эго непрерывны; таковы же степени тепла, оттенки света и цвета и несколько других серийных вещей; так же и картофель требует соли, а клюква — сахара, на вкус того, кто знает, что такое соль и сахар. Но в целом нет ничего, чтобы смягчить шок удивления для его интеллекта, когда он переходит от одного качества бытия к другому. Свет — это не тепло, тепло — это не свет; и тому, кто держит одно, другое не дано, пока оно не даст себя само. Реальное бытие, более того, приходит и уходит от любой концепции по своей собственной милой воле, без разрешения, спрашиваемого у концептуализатора. В отчаянии должен Гегель поднять тщетные руки проклятия; и так как он не возьмет ничего, кроме целого, он должен выбросить даже ту часть, которую мог бы сохранить, и назвать природу вещей абсолютной путаницей и бессвязностью.

Но, послушайте! Что за чудесный мотив крадется к его уху? Бессвязность сама по себе, может ли это быть именно тот вид связности, который мне нужен? Путаница! Является ли она чем-то иным, кроме особого рода прозрачности? Не является ли толчок проходом? Является ли трение чем-то иным, кроме вида смазки? Не является ли пропасть заполнением? — странным видом заполнения, но все же заполнением. Зачем искать клей, чтобы удерживать вещи вместе, когда их само распадание — единственный клей, который вам нужен? Пусть все то отрицание, которое, казалось, дезинтегрировало вселенную, будет раствором, который объединяет ее, и проблема стоит решенной. Парадоксальный характер понятия не мог не понравиться уму, чудовищному даже в его родной Германии, где ментальный избыток эндемичен. Ричард, на мгновение загнанный в угол, снова стал самим собой. Он вскакивает в седло, и с того времени его карьера — это карьера философского десперадо, одна серия оскорблений целомудрия мысли.

Разве мы сами не можем в некоторой степени сочувствовать его настроению? Старые рецепты — «сжать чертополох» и «взять быка за рога» — имеют множество применений. Зло, принятое откровенно, теряет половину своей остроты и весь свой ужас. У стоиков был свой дешевый и простой способ борьбы со злом. Называйте свои беды благами, говорили они; отказывайтесь называть свои утраченные благословения этим именем — и вы счастливы. То же самое и с непостижимым: называйте его средством постижимости, и чего еще вам нужно? Существует даже более законное оправдание, чем это. В том, что факты жизни превосходят наши формулы, кроется постоянное искушение в определенные моменты перестать пытаться сказать о них что-либо адекватное и искать убежища в диких и вихревых словах, которые лишь признают наше бессилие перед их невыразимостью. Так барон Бунзен пишет своей жене: «Нет ничего близкого, кроме далекого; нет ничего истинного, кроме высочайшего; нет ничего достоверного, кроме немыслимого; нет ничего столь реального, как невозможное; нет ничего ясного, кроме глубочайшего; нет ничего столь видимого, как невидимое; и нет жизни, кроме как через смерть». Классическим выражением этих экстатических моментов является credo quia impossibile. Оригинальность Гегеля заключается в том, что он делает их настроение постоянным и сакраментальным, уполномоченным вытеснить все остальные — не как мистическую ванну и убежище для чувства, когда уставший разум пресыщается своими интеллектуальными обязанностями (слава богу! эта ванна всегда готова), а как саму форму интеллектуальной ответственности.

А теперь, после этого длинного введения, позвольте мне проследить некоторые способы применения Гегелем своего открытия. Его система напоминает мышеловку, в которую, если вы однажды прошли через дверь, вы можете пропасть навсегда. Безопасность заключается в том, чтобы не входить. Гегельянцы, так сказать, помазали вход различными соображениями, которые, будучи изложенными в абстрактной форме, настолько правдоподобны, что заставляют нас без сопротивления и почти невольно проскользнуть через роковую арку. Не обязательно выпивать океан, чтобы знать, что он соленый; критику также не нужно препарировать всю систему после доказательства того, что ее предпосылки гнилы. Поэтому я ограничусь несколькими пунктами, которые больше всего пленяют новичков, и предположу, что если они рухнут, то рухнет и система, которую они подпирают.

Прежде всего, Гегель должен полностью покончить с делом о «разделении и причастности», которое он так ненавидит. Он не станет называть противоречие клеем в одном месте и тождеством в другом; это слишком нерешительно. Противоречие должно быть универсальным клеем и должно черпать свой авторитет из того, что оно скрыто вовлечено в случаи, которые мы до сих пор считали воплощением чистой непрерывности. Таким образом, отношения эго с его объектами, одного времени с другим, одного места с другим, причины с ее следствием, вещи с ее свойствами и, особенно, частей с целыми должны быть показаны как содержащие противоречие. Противоречие, которое, как показано, скрывается в самом сердце связности и непрерывности, после этого уже не может считаться их поражением и должно быть принято как универсальный растворитель — или, скорее, в растворителе больше нет нужды. «Растворять» вещи в тождестве было мечтой более ранних, грубых школ. Гегель покажет, что само их различие и есть их тождество, и что в акте обособления обособление отменяется, и они падают в объятия друг друга.

Теперь, с самого начала кажется довольно странным, что философ, который претендует на то, что мир абсолютно рационален, или, другими словами, что его можно полностью понять, должен прибегать к принципу (тождеству противоречий), который полностью бросает вызов пониманию и фактически обязывает его использовать слово «рассудок» (understanding), всякий раз, когда оно встречается на его страницах, как термин презрения. Возьмем случай с пространством, который мы использовали выше. Обычный человек, который смотрит на пространство, верит, что в нем нет ничего, с чем можно было бы познакомиться, кроме того, что он видит; никакой скрытой механики, никаких секретов, ничего, кроме частей, лежащих бок о бок и составляющих статичное целое. Его интеллект удовлетворяется принятием пространства как предельного рода данного. Но Гегель кричит ему: «Дурак! Разве ты не видишь, что это гнездо несовместимостей? Разве единство его целостности и многообразие его частей не находятся в явном противоречии? Разве оно не объединяет и не разделяет вещи одновременно; и если бы не эта странная и непримиримая деятельность, существовало бы оно вообще? Скрытый динамизм самопротиворечия — вот что непрерывно производит статическую видимость, которой обманывается твое чувство».

Но если человек спросит, как самопротиворечие может делать все это и как можно увидеть работу его динамизма, Гегель может лишь ответить, показав ему само пространство и сказав: «Смотри, вот так». Другими словами, вместо того чтобы принцип объяснения был более понятным, чем объясняемая вещь, он абсолютно непостижим, если брать его сам по себе, и должен апеллировать к своему предполагаемому продукту, чтобы доказать свое существование. Конечно, такая система объяснения notum per ignotum, заставляющая explicans заимствовать полномочия у explicandum и создающая парадоксы и невозможности там, где их никто не подозревал, является странным кандидатом на честь быть полным рационализатором мира.

Принцип противоречивости тождества и тождества противоречий — это сущность гегелевской системы. Но что, вероятно, больше всего подкупает в этом принципе новичков, так это сочетание, в котором его автор использует его с другим принципом, который отнюдь не является характерным для его системы и который, за неимением лучшего названия, можно было бы назвать «принципом целостности». Этот принцип гласит, что вы не можете адекватно познать даже часть, пока не узнаете, частью какого целого она является. Как пишет Аристотель и как любит цитировать Гегель, ампутированная рука — это даже не рука. И как говорит Теннисон:

«Маленький цветок — но если бы я мог понять, что ты такое, с корнем и всем остальным, и во всем, я бы знал, что такое Бог и человек».

Очевидно, что пока мы не охватили все отношения, непосредственные или отдаленные, в которые вещь фактически вступает или потенциально может вступить, мы не знаем о вещи все.

И очевидно, что для такого исчерпывающего знакомства с вещью необходимо знакомство с каждой другой вещью, актуальной и потенциальной, близкой и далекой; так что вполне справедливо сказать, что только всеведение может полностью познать любую одну вещь в том виде, в каком она есть. Находясь в мире отношений, этот мир должен быть познан прежде, чем вещь будет познана полностью. Это учение, конечно, является неотъемлемой частью эмпиризма, неотъемлемой частью здравого смысла. С каких пор добрые люди не могли постичь проходящий час в свете более широкого охвата жизни — не становиться бесстрастными, чем шире они растягивали свой взгляд? Неужели «закон причастности» так мало оправдывал их процедуру, что закон тождества противоречий, право слово, должен быть выдуман, чтобы дать ей простор? Прочь эту идею!

Юмовское объяснение причинности — хорошая иллюстрация того, как эмпиризм может использовать принцип целостности. Мы называем что-то причиной; но в то же время мы отрицаем, что ее следствие каким-либо скрытым образом содержится в ней или существенно тождественно ей. Таким образом, мы не можем сказать, в чем заключается ее причинность, пока следствие фактически не наступило. Следовательно, следствие, или нечто за пределами вещи, — это то, что делает вещь таковой, поскольку она является причиной. Юмизм, таким образом, говорит, что ее причинность — это нечто привходящее, а не обязательно данное, когда присутствуют другие ее атрибуты. Обобщая это, эмпиризм утверждает, что мы должны везде проводить различие между внутренним бытием вещи и ее отношениями, а среди них — между теми, которые существенны для нашего познания ее вообще, и теми, которые можно назвать привходящими. Вещь, как фактически присутствующая в данном мире, находится там со всеми своими отношениями; чтобы она была познана так, как она там существует, они тоже должны быть познаны, и она вместе с ними образует единый факт для любого сознания, достаточно обширного, чтобы охватить этот мир как единство. Но что составляет эту единичность факта, это единство? Эмпиризм говорит: ничто, кроме матрицы, порождающей отношения, в которую погружены отдельные элементы мира — а именно время, пространство и разум познающего. И он говорит, что если бы некоторые элементы были совсем не такими, как они есть, а другие — такими же, все равно, насколько мы можем судить, мог бы существовать столь же унитарный мир, при условии, что каждый элемент был бы объектом для сознания и занимал определенную точку в пространстве и времени. Все привходящие отношения изменились бы в таком мире вместе с внутренними природами и местами существ, между которыми они имели место; но «принцип целостности» в познании ни в коей мере не пострадал бы.

Но гегельянство догматически отрицает возможность всего этого. Во-первых, оно говорит, что нет никаких внутренних природ, которые могут меняться; во-вторых, оно говорит, что нет никаких привходящих отношений. Когда отношения того, что мы называем вещью, рассказаны, не остается никакого caput mortuum внутренней природы, никакой «сущности». Отношения впитывают все, что есть в вещи; «элементы» мира — это лишь фокусы отношений с другими фокусами отношений; и все отношения необходимы. Единство мира не имеет ничего общего с какой-либо «матрицей». Матрица и элементы, каждый со всеми, образуют единство просто потому, что каждый в действительности есть все остальное. Доказательство лежит в гегелевском принципе целостности, который требует, чтобы, если какая-либо одна часть была постулирована в одиночестве, все остальные немедленно изошли бы из нее и безошибочно воспроизвели целое. В modus operandi этого эманации, как я сказал, вступает то партнерство принципа целостности с принципом тождества противоречий, которое так рекомендует последнее новичкам в философии Гегеля. Постулировать один элемент в одиночестве — значит отрицать остальные; отрицать их — значит ссылаться на них; ссылаться на них — значит начать, по крайней мере, выводить их на сцену; а начать — значит в свое время закончить.

Если мы назовем это монизмом, Гегель поспешит воскликнуть: «Не так! Сказать просто, что один элемент есть остальная часть вселенной, так же ложно и однобоко, как сказать, что он просто сам по себе». Он и то, и другое, и ни то, ни другое; и единственное условие, при котором мы получаем право утверждать, что он есть, заключается в том, что мы не перестаем все время утверждать, что он также и не есть. Таким образом, истина отказывается быть выраженной в каком-либо едином акте суждения или предложении. Мир предстает как монизм и плюрализм, точно так же, как он предстал в нашем собственном вводном изложении.

Но проблема, которая мешает нам и Гегелю когда-либо пожать друг другу руки по поводу этой очевидной формулы братства, заключается в том, что мы различаем, или пытаемся различать, аспекты, в которых мир един, от тех, в которых он множественен, в то время как все такие устойчивые различия — это то, что он больше всего ненавидит. Читатель может сам решить, какая процедура больше помогает его разуму. Что касается меня, то освященная веками формула эмпирического плюрализма о том, что мир нельзя свести к какому-либо единому суждению, становится менее, а не более понятной, когда я добавляю: «И все же различные суждения, которые его выражают, суть одно!» Единство суждений — это единство разума, который их содержит. Любой, кто настаивает на том, что их разнообразие каким-то образом само по себе является их единством, может делать это только потому, что он любит неясность и мистификацию ради них самих.

Там, где вы встречаете противоречие среди реальностей, говорил Гербарт, это показывает, что вы не смогли провести реальное различие. Гегелевский суверенный метод работы и спасения всех возможных противоречий заключается в упорном отказе различать. Он берет то, что истинно для термина secundum quid, рассматривает это как истинное для того же термина simpliciter, а затем, конечно, применяет это к термину secundum aliud. Хороший пример этого можно найти в первой триаде. Эта триада показывает, что изменчивость реального мира обусловлена тем фактом, что бытие постоянно отрицает само себя; что все, что есть, тем же самым актом не есть, и отменяется и сметается; и что, таким образом, неисцелимый поток жизни, о котором написано так много риторики, имеет свои корни в неизбежной необходимости, которая открывается нашему логическому разуму. Это понятие бытия, которое вечно спотыкается о свои собственные ноги и должно измениться, чтобы вообще существовать, является очень живописным символом реальности и, вероятно, является одним из тех пунктов, которые заставляют молодых читателей чувствовать, будто в системе лежит глубокое ядро истины.

Но как совершается это рассуждение? Чистое бытие предполагается без определений, бытие secundum quid. В этом отношении оно согласуется с ничем. Следовательно, simpliciter оно есть ничто; где бы мы его ни нашли, оно есть ничто; увенчанное полными определениями тогда, или secundum aliud, оно все еще ничто, и hebt sich auf.

Это как если бы мы сказали: человека без одежды можно назвать «голым». Следовательно, человек simpliciter есть голый; и, наконец, человек в шляпе, ботинках и пальто все еще остается голым.

Конечно, мы можем в этом или любом другом случае повторить, что вывод строго верен, как бы комично он ни выглядел. Человек в одежде гол, точно так же, как он гол без нее. Человек никогда бы не изобрел одежду, если бы не был голым. Тот факт, что он вообще одет, доказывает его сущностную наготу. И так в целом — форма любого суждения, будучи добавлением предиката к субъекту, показывает, что субъект был задуман без предиката, и, таким образом, с помощью натянутой метафоры может быть назван отрицанием предиката. Что ж, хорошо! Пусть выражение останется. Но мы должны заметить вот что. Суждение теперь создало новый субъект, «голый-одетый», и все суждения относительно этого должны оцениваться по их собственным достоинствам; ибо те, что верны для старого субъекта, «голого», больше не верны для этого. Например, мы не можем сказать, потому что голый, чистый и простой, не должен входить в гостиную или рискует простудиться, что голый в одежде тоже простудится или должен оставаться в своей спальне. Держитесь вечно того, что одетый человек все еще гол, если вас это забавляет — это оговорено в контракте; но так называемое противоречие — это бесплодное благо. Подобно фунту плоти Шейлока, оно не ведет ни к каким последствиям. Оно не дает вам права ни на одну каплю его христианской крови ни в виде насморка, ни в виде социального исключения, ни в виде каких-либо других результатов, которые может повлечь за собой чистая нагота.

В версии первого шага, данной нашим выдающимся американским гегельянцем, мы находим эту игру с необходимой формой суждения. Чистое бытие, говорит он, не имеет определений. Но отсутствие таковых само по себе является определением. Посему чистое бытие противоречит самому себе, и так далее. Почему бы не обратить внимание на смысл того, что сказано? Когда мы делаем предикацию относительно чистого бытия, наш смысл — это просто отрицание всех других определений, кроме того конкретного, которое мы делаем. Шоумен, который рекламировал своего слона как «большего, чем любой слон в мире, кроме него самого», должно быть, был в гегелевской стране, где он боялся, что если он не будет более точным, аудитория диалектически начнет говорить: «Этот слон, больший, чем любой в мире, содержит противоречие; ибо он сам находится в мире, и поэтому наделен достоинством быть одновременно больше и меньше самого себя — идеальный гегелевский слон, чья имманентная самопротиворечивость может быть устранена только в высшем синтезе. Покажите нам высший синтез! Мы не хотим видеть такое чисто абстрактное существо, как ваш слон». Может быть (и это действительно предполагалось в древности), что все вещи имеют свой собственный размер, будучи одновременно больше и меньше самих себя. Но в случае с этим слоном щепетильный шоумен пресек такое философствование и все его неудобные последствия в зародыше, прямо намекнув, что «больше, чем любой другой слон» — это все, что он имел в виду.

Гегелевская уловка со словом «другой» иллюстрирует ту же ошибку. Все «другие», как таковые, согласно ему, идентичны. То есть «инаковость», которая может быть приписана данной вещи А только secundum quid (как иная, чем B и т. д.), приписывается simpliciter и заставляет отождествлять рассматриваемую А с B, которая является иной только secundum aliud — а именно, иной, чем A.

Другая максима, которую гегельянство не устает повторять, заключается в том, что «знать предел — значит уже быть за его пределами». «Каменные стены не делают тюрьму, а железные прутья — клетку». Заключенный в тюрьме показывает своим ворчанием, что он все еще находится на стадии абстракции и разделяющего мышления. Чем острее он думает о веселье, которое он мог бы иметь снаружи, тем глубже он должен чувствовать, что стены отождествляют его с ним. Они ставят его за свои пределы secundum quid, в воображении, в тоске, в отчаянии; argal они переносят его туда simpliciter и во всех отношениях — во плоти, в силе, в деле. Глупый осужденный, игнорирующий свои благословения!

Другой способ изложения его принципа таков: «Знать конечное как таковое — значит также знать бесконечное». Выраженная в этой абстрактной форме, формула столь же незначительна, сколь и безупречна. Мы можем снабдить каждое слово отрицательной частицей, и слово «законченный» немедленно вызывает слово «незаконченный», и мы знаем оба слова вместе.

Но совсем другое дело — взять знание конкретного случая окончания и сказать, что оно фактически знакомит нас с другими конкретными фактами in infinitum. Ибо, во-первых, конец может быть абсолютным. Материя вселенной, например, по всем признакам, находится в конечном количестве; и если бы мы знали, что сосчитали последнюю ее частицу, бесконечное знание в этом отношении, вместо того чтобы быть данным, было бы невозможным. Что касается пространства, то верно, что, проводя границу, мы осознаем большее. Но рассматривать эту маленькую бахрому как равную бесконечному пространству смешно. Она напоминает бесконечное пространство secundum quid, или только в одном отношении — своем пространственном качестве. Мы верим, что она однородна с любыми пространствами, которые могут остаться; но было бы глупо говорить, потому что один доллар в моем кармане однороден со всеми долларами в стране, что иметь его — значит иметь их. Дальнейшие точки пространства численно так же отличны от бахромы, как доллары от доллара, и только тогда, когда мы фактически интуитивно постигли их, можно сказать, что мы «знаем» их simpliciter. Гегелевский ответ заключается в том, что качество пространства составляет его единственную ценность; и что нет ничего истинного, доброго или прекрасного, что можно было бы познать в пространствах за пределами, чего еще нет в бахроме. Это введение хвалебного термина в математический вопрос оригинально. «Истинная» и «ложная» бесконечность — это примерно такие же уместные различия в дискуссии о познании, как «хороший» и «непослушный» дождь в трактате по метеорологии. Но когда мы признаем, что вся ценность знания о далеких пространствах обусловлена знанием того, что они могут в себе нести, тогда кажется еще более абсурдным говорить, что знание бахромы является эквивалентом бесконечности далекого знания. Далекие пространства даже simpliciter еще не уступлены нашему мышлению; а если бы они были уступлены simpliciter, то не были бы уступлены secundum aliud, или в отношении их материального наполнения.

Контракт Шейлока был всемогущим инструментом по сравнению с этим знанием конечного, которое остается тем же невежеством, каким всегда было, пока бесконечное своим собственным актом по частям не вложило себя в наши руки.

Здесь гегельянство восклицает: «Под тождеством знаний бесконечного и конечного я никогда не имел в виду, что одно может быть заменителем другого; и истинная философия никогда не понимает под тождеством способность к замене». Это звучит подозрительно похоже на «хорошую» и «непослушную» бесконечность, или, скорее, на тайны Троицы и Евхаристии. Для несентиментального ума существует только два вида тождества — полное тождество и частичное тождество. Там, где тождество полное, вещи могут быть полностью заменены друг другом. Там, где замена невозможна, должно быть, что тождество неполное. Тогда долг студента — установить точный quid, secundum который оно достигается, как мы пытались сделать выше. Даже католик скажет вам, что, когда он верит в тождество облатки с телом Христа, он не имеет в виду во всех отношениях — так что он мог бы использовать ее, чтобы показать мышечное волокно, или повар мог бы сделать так, чтобы она пахла печеным мясом в духовке. Он имеет в виду, что в одном единственном отношении питания своего существа определенным образом она тождественна и может быть заменена самим телом его Искупителя.

«Знание противоположностей едино» — один из первых принципов гегельянства, из которого предыдущие, возможно, являются лишь производными. Здесь снова гегельянство берет «знание» simpliciter и, подставляя его вместо знания в конкретном отношении, пользуется путаницей, чтобы охватить другие отношения, никогда изначально не подразумевавшиеся. Когда нам дано знание вещи, мы, несомненно, думаем, что вещь может или должна иметь противоположность. Этот постулат чего-то противоположного мы можем назвать «знанием противоположности», если хотим; но это знание о нем только в том одном единственном отношении, что это нечто противоположное. Никакое количество противоположностей качеству, которое мы никогда прямо не испытывали, никогда не могло бы привести нас к положительному выводу о том, что это за качество. Между отрицанием их и фактическим постулированием его в его надлежащей форме есть толчок, через который двадцать логик Гегеля, запряженных в ряд, не смогут провести нас плавно.

Использование максимы «Всякое определение есть отрицание» — это самое жирное и самое полноцветное применение метода отказа от различения. Взятая в своей смутной путанице, она, вероятно, делает больше, чем что-либо другое, для создания того рода мерцания и ослепления, которые являются первыми ментальными условиями для восприятия системы Гегеля. Слово «отрицание», взятое simpliciter, рассматривается так, как если бы оно охватывало неопределенное количество secundums, кульминацией которых является весьма специфическое — самоотрицание. Откуда, наконец, делается вывод, что утверждения повсеместно самопротиворечивы. Поскольку это важный вопрос, кажется, стоит рассмотреть его немного детально.

Когда я отмеряю пинту, скажем, молока, и таким образом определяю ее, что я делаю? Я фактически делаю два утверждения относительно нее — это эта пинта; это не те другие галлоны. Одно из них — утверждение, другое — отрицание. Оба имеют общий субъект; но поскольку предикаты взаимно исключают друг друга, два утверждения лежат рядом друг с другом в бесконечном мире.

Я могу с полным основанием делать утверждения еще более отдаленные — утверждения, субъектом которых являются те другие галлоны. Как это не они, так и они не являются той пинтой, которой является это. Определение «это пинта» несет в себе отрицание — «те не являются пинтами». Здесь у нас тот же предикат; но субъекты исключают друг друга, так что снова наступает бесконечный мир. В обеих парах суждений отрицание и утверждение суть secundum aliud: это есть А; это не есть не-А. Этот вид отрицания, вовлеченный в определение, никак не может быть тем, что нужно Гегелю для его целей. Стол — это не стул, камин — это не шкаф — это буквальные выражения закона тождества и противоречия, тех принципов абстрагирующего и разделяющего рассудка, к которым Гегель питает столь суверенное презрение и которые его логика призвана заменить.

И соответственно гегельянцы преследуют предмет дальше, говоря, что в каждом определении есть элемент реального конфликта. Разве вы, определяя молоко как эту пинту, не исключаете его навсегда из шанса быть теми галлонами, не препятствуете ему в расширении? И разве вы не исключаете их в равной степени из бытия, которое оно теперь поддерживает как свое собственное?

Безусловно, если бы вы слышали о земле, текущей молоком и медом, и отправились туда с неограниченными ожиданиями рек, которые наполнило бы молоко; и если бы вы обнаружили, что во всей стране есть только эта единственная пинта — определение пинты исключило бы другое определение, которое ваш разум сделал ранее относительно молока. Произошел бы реальный конфликт, закончившийся победой одной стороны. Реки были бы отрицаемы утверждением единственной пинты; и поскольку реки и пинта утверждаются об одном и том же молоке (сначала как предполагаемое, а затем как найденное), противоречие было бы полным.

Но это противоречие, которое никогда и ни при каких обстоятельствах не может возникнуть в реальной природе или бытии. Оно может возникнуть только между ложным представлением о бытии и истинной идеей бытия, когда оно фактически познано. Первое попало в место, где у него не было прав, и должно было быть вытеснено. Но в rerum naturâ вещи не попадают на логические места друг друга. Галлоны, о которых говорилось сначала, никогда не говорят: «Мы — пинта»; пинта никогда не говорит: «Я — галлоны». Она никогда не пытается расширяться; и поэтому нет шансов, что что-либо исключит или отрицает ее. Таким образом, она остается утвержденной абсолютно.

Можно ли поверить вопреки этим элементарным истинам, что принцип determinatio negatio на протяжении всего Гегеля подразумевает активное противоречие, конфликт и исключение? Разве конки, звенящие снаружи, отрицают меня, пишущего в этой комнате? Отрицаю ли я, читатель, вас? Конечно, если я скажу: «Читатель, мы двое, и поэтому я двое», я отрицаю вас, ибо я фактически втискиваю часть на место целого. Ортодоксальная логика выражает эту ошибку, говоря, что «мы» берется мной дистрибутивно, а не коллективно; но пока я не совершаю этой ошибки и довольствуюсь своей частью, мы все в безопасности. В rerum naturâ части остаются частями. Можете ли вы представить себе одну позицию в пространстве, пытающуюся попасть на место другой позиции и вынужденную быть «противоречивой» этой другой? Можете ли вы представить себе вашу мысль об объекте, пытающуюся лишить реальный объект его бытия и, таким образом, быть отрицаемой им? Великий, священный закон причастности, бесшумный шаг непрерывности кажется чем-то, что Гегель никак не может понять. «Все или ничего» — вот его единственная идея. Для него каждая точка пространства, времени, каждое чувство в эго, каждое качество бытия кричит: «Я — все, нет ничего, кроме меня». Этот крик — его сущность, которая должна быть отрицаема в другом акте, который дает ему его истинное определение. То, что есть утвердительного в этом определении, таким образом, является лишь остатком, оставшимся от отрицания другими того отрицания, которое оно изначально к ним применяло.

Но зачем говорить об остатке? Килкеннийские кошки из басни могли оставить остаток в виде своих несъеденных хвостов. Но килкеннийские кошки существования, как оно предстает на страницах Гегеля, всепожирающие и не оставляют остатка. Такова небывалая ярость их натиска, что они выходят из себя и входят друг в друга, более того, проходят прямо друг сквозь друга, а затем «возвращаются в себя», готовые к новому раунду, столь же ненасытные, но столь же безрезультатные, как и предыдущий.

Если я охарактеризовал собственное настроение Гегеля как hubris, дерзость излишества, что я скажу о настроении, которое он приписывает бытию? Человек создает богов по своему образу; и Гегель, осмеливаясь оскорбить безупречную sôphrosune пространства и времени, уважающих границы, клеймя как раздор тот закон причастности, под чьим священным покровительством, подобно музыкальному отрывку, подобно аромату ладана (как говорит Эмерсон), танец атомов продолжается до сих пор, кажется мне лишь проявлением его собственной деформации.

Это побуждает меня высказаться по поводу ошибочного вывода, который гегелевский идеализм делает из формы отрицательного суждения. Всякое отрицание, говорит он, должно быть интеллектуальным актом. Даже самый наивный реализм вряд ли будет утверждать, что не-стол как таковой существует in se таким же образом, как стол. Но стол и не-стол, поскольку они даны нашему мышлению вместе, должны быть единосущны. Попытайтесь сделать положение или утверждение стола как можно более простым, это также отрицание не-стола; и таким образом положительное бытие само по себе кажется в конечном счете лишь функцией интеллекта, подобно отрицанию. Идеализм доказан, реализм немыслим. Теперь, у меня самого нет ни малейшего возражения против идеализма — гипотезы, которую делают правдоподобной объемные соображения и чьи трудности могут быть устранены в любой день новыми различениями или открытиями. Но я возражаю против доказательства с помощью этих патентованных готовых à priori методов того, что может быть только плодом широкой и терпеливой индукции. Ибо истина заключается в том, что наши утверждения и отрицания вовсе не стоят на одном уровне и являются чем угодно, только не единосущными. Утверждение говорит что-то об объективном существовании. Отрицание говорит что-то об утверждении — а именно, что оно ложно. В природе нет отрицательных предикатов или ложностей. Бытие не делает ложных гипотез, которые должны быть опровергнуты. Единственные отрицания, которые она может быть каким-либо образом истолкована как совершающая, — это отрицания наших ошибок. Это достаточно ясно показывает, что отрицание должно быть чем-то ментальным, поскольку отрицаемая вещь всегда является фикцией. «Стол — это не стул» предполагает, что говорящий играл с ложной мыслью, что это мог быть стул. Но утверждение вполне может быть о чем-то, не имеющем такой необходимой и конститутивной связи с мышлением. Является ли оно действительно таковым — решать более сложным соображениям.

Если идеализм верен, великий вопрос, который возникает, заключается в том, включает ли его истина необходимость бесконечного, унитарного и всеведущего сознания, или достаточно республики полуотдельных сознаний — сознаний, объединенных определенным общим фондом представлений, но каждое из которых обладает частным запасом, который другие не разделяют. Любая гипотеза для меня мыслима. Но будь эго одно или много, соседство представлений друг с другом внутри них является принципом унификации вселенной. Быть таким образом сознательно рядом с каким-то другим представлением — это условие, которому должно подчиниться каждое представление под страхом исключения из этой вселенной и, подобно птице лорда Дандри, «летающей в одиночестве», образования отдельной вселенной самой по себе. Но это лишь условие, в котором представления участвуют; оно оставляет все их другие определения нерешенными. Сказать, потому что представление b не может быть в той же вселенной с a, не будучи соседом a; что поэтому a обладает, включает или делает необходимым b, со шкурой и шерстью, плотью и мехом, всеми принадлежностями и пожитками — это лишь глупая гегелевская ненасытность «все или ничего» еще раз.

Собственная логика Гегеля со всем бессмысленным фокус-покусом своих триад совершенно не в состоянии доказать его позицию. Единственное очевидное принуждение, которое представления оказывают друг на друга, — это принуждение подчиниться условиям входа в ту же вселенную, что и они — условиям непрерывности, самости, пространства и времени — под страхом исключения. Но какой будет эта вселенная — это вопрос факта, который мы не можем решить, пока не узнаем, какие представления подчинились этим ее единственным условиям. Сами условия не налагают никаких дальнейших требований. Короче говоря, понятие о том, что реальная случайность и двусмысленность могут быть чертами реального мира, является совершенно безупречной гипотезой. Только в таком мире моральные суждения могут иметь право на существование. Ибо плохое — это то, что занимает место чего-то другого, что, возможно, могло бы быть там, где оно сейчас, а лучшее — это то, что абсолютно могло бы быть там, где оно абсолютно не находится. Во вселенной Гегеля — абсолютном блоке, части которого не имеют свободного хода, чистом изобилии необходимого бытия с кислородом возможности, полностью задушенным в его легких — не может быть ни добра, ни зла, а только один мертвый уровень простого рока.

Но я утомил читателя. Худшее в критике Гегеля — это то, что сами аргументы, которые мы используем против него, издают странные и пустые звуки, которые делают их почти такими же фантастическими, как ошибки, к которым они обращены. Чувство всеобщего миража, призрачной нереальности охватывает нас, что и есть сама лунная атмосфера гегельянства. Стоит ли удивляться, если вместо того, чтобы обращать, наши слова лишь радуют и восхищают тех, кто уже крещен в вере путаницы? Для их очарованных чувств мы все кажемся детьми Гегеля, только некоторые из нас не имеют ума, чтобы узнать своего собственного отца. Точно так же, как романисты обязательно сообщат нам, что наши доводы против папского христианства бессознательно дышат чистейшим духом католицизма, так и гегельянство благосклонно улыбается нашим усилиям и бормочет: «Если красный убийца думает, что он убивает»; «Когда они бегут от меня, я — крылья» и т. д.

Чтобы предотвратить это нежелательное усыновление, позвольте мне в нескольких положениях резюмировать причины, по которым я не гегельянец.

1. Мы не можем съесть наш пирог и сохранить его; то есть единственное реальное противоречие, которое может быть между мыслями, — это когда одна истинна, а другая ложна. Когда это происходит, одна должна уйти навсегда; и нет никакого «высшего синтеза», в котором обе могут полностью возродиться.

2. Пропасть — это не мост в каком-либо пригодном для использования смысле; то есть никакое простое отрицание не может быть инструментом положительного продвижения в мышлении.

3. Континуумы, время, пространство и эго — это мосты, потому что они без пропасти.

4. Но они перекидывают мосты через пропасти между представленными качествами лишь частично.

5. Это частичное перекидывание мостов, однако, заставляет качества участвовать в общем мире.

6. Другие характеристики качеств — это отдельные факты.

7. Но одно и то же качество появляется во многих временах и пространствах. Родовая тождественность качества, где бы оно ни было найдено, становится, таким образом, дополнительным средством, с помощью которого толчки уменьшаются.

8. Что касается различных качеств, толчки остаются. Каждое, насколько это касается другого, является абсолютно отдельным и случайным существом.

9. Моральное суждение может привести нас к постулированию как нередуцируемых случайностей мира.

10. Элементы, взаимно случайные, не находятся в конфликте до тех пор, пока они участвуют в континуумах времени, пространства и т. д. — причастность является точной противоположностью раздора. Они конфликтуют только тогда, когда, как взаимно исключающие возможности, они стремятся завладеть одними и теми же частями времени, пространства и эго.

11. То, что существуют такие реальные конфликты, нередуцируемые к какому-либо интеллекту и порождающие избыток возможности над действительностью, — это гипотеза, но заслуживающая доверия. Ни одна философия не должна претендовать на что-то большее.

ПРИМЕЧАНИЕ. — С тех пор как была написана предыдущая статья, некоторые наблюдения над эффектами опьянения закисью азота, которые я был побужден сделать, прочитав брошюру под названием «Анестетическое откровение и суть философии» Бенджамина Пола Блада (Амстердам, штат Нью-Йорк, 1874 г.), заставили меня понять лучше, чем когда-либо прежде, как силу, так и слабость философии Гегеля. Я настоятельно призываю других повторить эксперимент, который с чистым газом достаточно короток и безвреден. Эффекты, конечно, будут варьироваться в зависимости от индивида. Точно так же, как они варьируются у одного и того же индивида время от времени; но вероятно, что в первом случае, как и во втором, будет наблюдаться родовое сходство. У меня, как и у каждого другого человека, о котором я слышал, ключевой нотой опыта является чрезвычайно волнующее чувство интенсивного метафизического озарения. Истина лежит открытой взору в глубине под глубиной почти ослепляющих доказательств. Разум видит все логические отношения бытия с кажущейся тонкостью и мгновенностью, которым его нормальное сознание не предлагает параллелей; только когда возвращается трезвость, чувство прозрения угасает, и человек остается, тупо глядя на несколько разрозненных слов и фраз, как смотрят на трупно-бледный снежный пик, с которого только что улетучилось сияние заката, или на черный пепел, оставленный потухшим брендом.

Огромное эмоциональное чувство примирения, которое характеризует «сентиментальную» стадию алкогольного опьянения — стадию, которая кажется глупой для сторонних наблюдателей, но субъективный восторг которой, вероятно, составляет главную часть искушения к пороку, — хорошо известно. Центр и периферия вещей, кажется, сходятся. Эго и его объекты, meum и tuum, суть одно. Теперь это, только в тысячу раз усиленное, было эффектом газа на меня: и его первым результатом было то, что через меня с невыразимой силой прозвучало убеждение, что гегельянство все-таки верно, и что глубочайшие убеждения моего интеллекта до сих пор были ошибочными. Какая бы идея или представление ни приходили на ум, они захватывались теми же логическими щипцами и служили для иллюстрации той же истины; и эта истина заключалась в том, что всякая оппозиция, среди каких бы то ни было вещей, исчезает в высшем единстве, в котором она основана; что все противоречия, так называемые, суть лишь различия; что все различия суть различия степени; что все степени суть общего рода; что непрерывная непрерывность есть сущность бытия; и что мы буквально находимся посреди бесконечного, осознать существование которого — это максимум, которого мы можем достичь. Без «того же» в качестве основы, как мог бы возникнуть раздор? Раздор предполагает нечто, о чем нужно спорить; и в этой общей теме, одинаковой для обеих сторон, различия сливаются. От самого жесткого противоречия до нежнейшего разнообразия словесных оборотов различия испаряются; «да» и «нет» соглашаются, по крайней мере, в том, что они являются утверждениями; отрицание утверждения — это лишь другой способ утверждения того же самого, противоречие может возникнуть только об одной и той же вещи — все мнения, таким образом, являются синонимами, являются синонимичными, являются одним и тем же. Но та же фраза из-за различия в акценте — это два; и здесь снова различие и отсутствие различия сливаются в одно.

Невозможно передать идею потокового характера отождествления противоположностей, как оно проносится через разум в этом опыте. У меня есть лист за листом фраз, продиктованных или написанных во время опьянения, которые трезвому читателю кажутся бессмысленным бредом, но которые в момент записи были сплавлены в огне бесконечной рациональности. Бог и дьявол, добро и зло, жизнь и смерть, я и ты, трезвый и пьяный, материя и форма, черное и белое, количество и качество, дрожь экстаза и содрогание ужаса, рвота и глотание, вдох и выдох, судьба и разум, великое и малое, экстенсивность и интенсивность, шутка и серьезность, трагическое и комическое и пятьдесят других контрастов фигурируют на этих страницах одним и тем же монотонным образом. Разум видел, как каждый термин принадлежал своему контрасту через момент перехода на лезвии ножа, который он осуществлял и который, вечный и бесконечный, был nunc stans жизни. Мысль о взаимной импликации частей в голой форме суждения оппозиции, как «ничего — кроме», «не более — чем», «только — если» и т. д., вызывала полный бред теоретического восторга. И наконец, когда определенные идеи для работы приходили медленно, разум проходил через простую форму распознавания тождества в тождестве, противопоставляя одно и то же слово самому себе, по-разному акцентированному или лишенному начальной буквы. Позвольте мне переписать несколько предложений:

Что такое ошибка (mistake), как не вид взятия (take)? Что такое тошнота (nausea), как не вид -аузеи (-ausea)? Трезвый, пьяный, -unk, изумление. Все может стать предметом критики — как критиковать без чего-то, что критиковать? Согласие — несогласие!! Эмоция — движение (motion)!!! Умереть от (die away from), от, умереть (без «от»). Примирение противоположностей; трезвый, пьяный, все одно! Добро и зло примирены в смехе! Оно ускользает, оно ускользает! Но—— Что ускользает, ЧТО ускользает? Акцент, АЦцент; должен быть какой-то акцент, чтобы была фаза (phasis). Никакая словесность не может дать это, потому что словесность — другая. Несвязный, связный — одно. И оно угасает! И оно бесконечно! И оно бесконечно! Если оно не уходило, зачем тебе держаться за него? Разве ты не видишь разницу, разве ты не видишь тождество? Постоянно противоположности объединены! То же самое «я», говорящее тебе писать и не писать! Экстремум — экстремум, экстремум! Внутри экстенсивности, которую содержит «экстремум», содержится «экстремум» интенсивности. Нечто и иное, чем эта вещь! Опьянение и инаковость, чем опьянение. Каждая попытка улучшения — каждая попытка инаковости — это——. Оно угасает вечно и вечно, пока мы движемся.

Есть примирение! Примирение — е-примирение! Боже, как это больно! Боже, как это не больно! Примирение двух крайностей. Черт возьми, ничего (nothing), кроме о-чего (o-thing)! Это звучит как бессмыслица, но это чистый он-смысл (on-sense)! Мысль глубже, чем речь——! Медицинская школа; школа богословия, школа! ШКОЛА! О мой Бог, о Боже, о Боже!

Самое связное и членораздельное предложение, которое пришло, было таким:—

Нет никаких различий, кроме различий степени между различными степенями различия и отсутствия различия.

Эта фраза имеет истинно гегелевское звучание, будучи, по сути, регулярной sich als sich auf sich selbst beziehende Negativität. И истинные гегельянцы вообще смогут читать между строк и чувствовать, во всяком случае, какие возможные экстазы когнитивной эмоции могли купать эти рваные фрагменты мысли, когда они были живы. Но ради уверенности в определенной доле уважения с их стороны, я вряд ли рискнул бы напечатать то, что должно быть такой икрой для толпы.

Но теперь наступает обратная сторона медали. Каков принцип единства во всем этом монотонном дожде примеров? Хотя я не увидел этого сначала, я вскоре обнаружил, что это был в каждом случае не что иное, как абстрактный род, противоположными видами которого были конфликтующие термины. Другими словами, хотя поток онтологической эмоции был гегелевским насквозь, основанием для него был не что иное, как древний как мир принцип, что вещи тождественны только настолько и не дальше, насколько они тождественны или участвуют в общей природе — принцип, который Гегель больше всего топчет ногами. В то же время восторг от созерцания процесса, который был бесконечным, изменился (как только природа бесконечности была осознана разумом) в чувство ужасного и неизбежного рока, с величием которого любое конечное усилие несоизмеримо и в свете которого все, что происходит, безразлично. Это мгновенное отвращение настроения от восторга к ужасу — возможно, самая сильная эмоция, которую я когда-либо испытывал. Я получал его неоднократно, когда ингаляция продолжалась достаточно долго, чтобы вызвать начальную тошноту; и я не могу не рассматривать это как нормальный и неизбежный результат опьянения, если оно достаточно затянулось. Пессимистический фатализм, глубина внутри глубины бессилия и безразличия, разум и глупость, объединенные не в высшем синтезе, а в том факте, что что бы вы ни выбрали, все одно — вот итог откровения, которое началось так розово-ярко.

Даже когда процесс не доходит до этого ультиматума, читатель заметит по процитированным фразам, как часто он заканчивается потерей нити. Что-то «ускользает», «исчезает», и чувство прозрения сменяется острым ощущением недоумения, озадаченности, замешательства, изумления. Я не знаю более странного ощущения, чем это острое недоумение, когда не остается ничего конкретного, по поводу чего можно было бы недоумевать, кроме самого недоумения. Это действительно кажется causa sui, или «духом, ставшим собственным объектом».

Мой вывод заключается в том, что единство вещей в общем мире, закон сопричастности, о котором я так много говорил, при осознании может порождать очень мощную эмоцию; что Гегель был настолько необычайно восприимчив к этой эмоции на протяжении всей своей жизни, что ее удовлетворение стало его высшей целью и сделало его довольно неразборчивым в средствах, которые он использовал; что индифферентизм является истинным результатом любого взгляда на мир, сущностью которого являются бесконечность и непрерывность, и что пессимистические или оптимистические установки относятся лишь к случайной субъективности момента; наконец, что отождествление противоречий, будучи вовсе не саморазвивающимся процессом, как полагает Гегель, на самом деле является самопожирающим процессом, переходящим от менее абстрактного к более абстрактному и заканчивающимся либо смехом над окончательным ничто, либо состоянием головокружительного изумления перед бессмысленной бесконечностью.

[1] Перепечатано из Mind, апрель 1882 г.

[2] Кажущееся противоречие между бесконечностью пространства и тем фактом, что оно полностью завершено, дано и существует, может быть преодолено не одним способом. Самый простой путь — идеализм, который проводит различие между пространством как актуальным и пространством как потенциальным. Для идеализма пространство существует лишь постольку, поскольку оно представлено; но все актуально представленные пространства конечны; бесконечны лишь потенциально представимые пространства.

[3] Мы выбираем пространство в качестве образца рационализирующего континуума не только ради простоты. Пространство определяет отношения входящих в него элементов гораздо более сложным образом, чем время, и гораздо более жестким образом, чем эго. Под этой последней оговоркой я подразумеваю, что если вещи вообще находятся в пространстве, они должны соответствовать геометрии, тогда как нахождение в эго вовсе не обязывает их соответствовать логике или какому-либо иному виду рациональности. Под укрывающими крыльями Я материя неразумия может расположиться так же надежно, как и любой другой вид содержания. Нельзя не уважать преданность эго-поклонению некоторых наших англоязычных гегельянцев. Но в то же время нельзя не опасаться, как бы монотонное созерцание столь бесплодного принципа, как чистое формальное Я (которое, будь оно хоть сколь угодно существенным условием существования мира организованного опыта, все же должно принимать свой характер от отдельных эмпирических данных, поверх которых наброшена его мантия, а не придавать им характер), нельзя не опасаться, говорю я, как бы религия трансцендентального эго, подобно всем религиям «единого на потребу», не закончила тем, что стерилизует и затуманивает умы своих последователей.

[4] Journal of Speculative Philosophy, viii. 37.

ЧЕГО ДОСТИГЛИ ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ.[1]

«Великое поле для новых открытий, — сказал мне на днях один научный друг, — это всегда неклассифицируемый остаток». Вокруг признанных и упорядоченных фактов каждой науки всегда витает своего рода пылевое облако исключительных наблюдений, событий мелких, нерегулярных и редко встречающихся, которые всегда легче игнорировать, чем обращать на них внимание. Идеал каждой науки — это замкнутая и завершенная система истины. Очарование большинства наук для их более пассивных последователей состоит в том, что они, по сути, кажутся обладающими именно этой идеальной формой. Каждая из наших различных «-ологий» как будто предлагает определенную рубрику классификации для любого возможного феномена того рода, который она призвана охватить; и воображение большинства людей настолько несвободно, что, когда последовательная и организованная схема такого рода однажды понята и усвоена, иная схема становится невообразимой. Никакая альтернатива, будь то в целом или в частностях, больше не может быть признана возможной. Феномены, не поддающиеся классификации внутри системы, являются, следовательно, парадоксальными абсурдами и должны считаться ложными. Более того, когда, как это часто бывает, сообщения о них расплывчаты и косвенны; когда они предстают скорее как простые чудеса и странности, нежели как вещи серьезного значения, — их игнорируют или отрицают с чистой научной совестью. Только прирожденные гении позволяют себе беспокоиться и увлекаться этими выдающимися исключениями и не находят покоя, пока те не будут включены в общую систему. Ваши Галилеи, Гальвани, Френели, Пуркинье и Дарвины всегда приходят в замешательство и беспокойство из-за незначительных вещей. Любой, кто будет пристально следить за нерегулярными феноменами, обновит свою науку. И когда наука обновляется, ее новые формулы часто содержат в себе больше голоса исключений, чем того, что считалось правилами.

Ни одна часть неклассифицируемого остатка обычно не подвергалась более презрительному научному игнорированию, чем масса феноменов, обычно называемых мистическими. Физиология не хочет иметь с ними ничего общего. Ортодоксальная психология поворачивается к ним спиной. Медицина отметает их; или, в крайнем случае, в анекдотическом ключе записывает некоторые из них как «эффекты воображения» — фраза, означающая просто отказ от рассмотрения, точность которой в данной связи невозможно определить. Тем не менее, все это время феномены существуют, будучи разбросанными по всей поверхности истории. Где бы вы ни открыли ее страницы, вы найдете записи под названиями прорицаний, вдохновений, демонических одержимостей, явлений призраков, трансов, экстазов, чудесных исцелений и возникновения болезней, а также оккультных сил, которыми обладают отдельные лица над людьми и вещами в своем окружении. Мы полагаем, что «медиумизм» зародился в Рочестере, штат Нью-Йорк, а животный магнетизм — с Месмером; но стоит заглянуть за страницы официальной истории, в личные мемуары, юридические документы, популярные рассказы и сборники анекдотов, и вы обнаружите, что не было времени, когда об этих вещах не сообщалось бы так же обильно, как сейчас. Мы, люди с университетским образованием, которые следуют исключительно потоку космополитической культуры, нередко натыкаемся на какой-нибудь давно основанный журнал или какого-нибудь объемного местного автора, чьи имена никогда не слышны в нашем кругу, но которые насчитывают своих читателей сотнями тысяч. Нас всегда немного шокирует, когда мы обнаруживаем, что эта масса людей не только живет, игнорируя нас и всех наших богов, но и читает, пишет и размышляет, не задумываясь о наших канонах и авторитетах. Что ж, не менее широкая публика хранит и передает из поколения в поколение традиции и практики оккультизма; но академическая наука заботится об их верованиях и мнениях так же мало, как вы, любезный читатель, заботитесь о мнениях читателей «Уэверли» и «Fireside Companion». Ни одному типу ума не дано постичь полноту истины. Что-то ускользает даже от лучших из нас — не случайно, а систематически, и потому, что у нас есть предвзятость. Научно-академический ум и женственно-мистический ум сторонятся фактов друг друга, точно так же, как они бегут от темперамента и духа друг друга. Факты существуют только для тех, кто имеет с ними ментальное сродство. Когда они уже бесспорно установлены и признаны, академический и критический умы подходят для их интерпретации и обсуждения лучше всего — ведь переход от мистических к научным спекуляциям подобен переходу от безумия к здравию; но, с другой стороны, если человеческая история что-то и демонстрирует, так это крайнюю медлительность, с которой обычный академический и критический ум признает существование фактов, которые предстают как «дикие» факты, не имеющие своего места или ячейки, или как факты, угрожающие разрушить принятую систему. В психологии, физиологии и медицине, где бы спор между мистиками и учеными ни был окончательно решен, именно мистические умы обычно оказывались правы в отношении фактов, в то время как ученые брали верх в отношении теорий. Самый недавний и вопиющий пример этого — «животный магнетизм», факты которого повсеместно в академической медицинской науке решительно отвергались как куча лжи, пока для них не была найдена немистическая теория «гипнотического внушения» — после чего они были признаны настолько чрезмерно и опасно распространенными, что, право слово, пришлось принимать специальные уголовные законы, чтобы не допустить лиц без медицинских дипломов к участию в их производстве. Точно так же стигматизация, неуязвимость, мгновенные исцеления, вдохновенные речи и демонические одержимости, записи о которых еще вчера пылились в наших библиотеках в разделе «суеверия», теперь, под совершенно новым названием «случаи истероэпилепсии», переиздаются, перенаблюдаются и описываются с даже слишком доверчивым рвением.

Как бы ни был отталкивающ мистический стиль философствования (особенно когда он самодоволен), нет никаких сомнений в том, что он сочетается с даром встречать определенные виды феноменального опыта. Автор этих строк в последние несколько лет был вынужден признать это; и теперь он верит, что тот, кто будет уделять внимание фактам того рода, что дороги мистикам, размышляя о них в академически-научном ключе, окажется в наилучшем положении, чтобы помочь философии. Хорошим предзнаменованием является тот факт, что определенные научно подготовленные умы во всех странах, по-видимому, склоняются к такому же выводу. Общество психических исследований стало одним из средств сближения науки и оккультизма в Англии и Америке; и, полагая, что это Общество выполняет функцию, которая, хотя и ограничена, но призвана сыграть не последнюю роль в организации человеческого знания, я рад представить краткий отчет о нем непосвященному читателю.

Согласно газетным и салонным мифам, мягкотелость и идиотская доверчивость являются связующим звеном в этом Обществе, а всеобщее болезненное удивление — его движущим принципом. Однако взгляд на состав членов не подтверждает этот взгляд. Президент — профессор Генри Сиджвик,[2] известный по другим своим делам как самый неисправимо и раздражающе критический и скептический ум в Англии. Твердолобый Артур Бальфур — один вице-президент, а твердолобый профессор Дж. П. Лэнгли, секретарь Смитсоновского института, — другой. Такие люди, как профессор Лодж, выдающийся английский физик, и профессор Рише, выдающийся французский физиолог, являются одними из самых активных авторов «Трудов» Общества; и в каталоге членов разбросаны имена, почитаемые во всем мире за их научный потенциал. На самом деле, если бы меня попросили указать научный журнал, где твердолобость и никогда не спящая подозрительность к источникам ошибок могли бы быть видны в своем полном расцвете, я думаю, мне пришлось бы обратиться к «Трудам Общества психических исследований». Обычные статьи, скажем, по физиологическим вопросам, которые можно найти в других профессиональных органах, склонны демонстрировать гораздо более низкий уровень критического сознания. Действительно, строгие критерии доказательств, примененные несколько лет назад к свидетельским показаниям в случае с некоторыми «медиумами», привели к выходу из Общества ряда спиритуалистов. Господа Стейтон Мозес и А. Р. Уоллес, среди прочих, считали, что никакой опыт, основанный лишь на зрении, никогда не сможет претендовать на признание в качестве истинного, если в каждом случае настаивать на столь невозможно требовательном стандарте доказательств.

ОПИ (как я буду называть его для удобства) было основано в 1882 году рядом джентльменов, среди которых, по-видимому, были профессора Сиджвик, У. Ф. Барретт и Бальфур Стюарт, а также господа Р. Х. Хаттон, Хенсли Веджвуд, Эдмунд Герни и Ф. У. Х. Майерс. Их цель была двоякой: во-первых, проводить систематические эксперименты с гипнотическими субъектами, медиумами, ясновидящими и другими; и, во-вторых, собирать свидетельства относительно явлений призраков, домов с привидениями и подобных феноменов, о которых сообщается попутно, но которые из-за своего мимолетного характера не допускают преднамеренного контроля. Профессор Сиджвик в своем вступительном слове настаивал на том, что разделенное состояние общественного мнения по всем этим вопросам является позором для науки — абсолютное пренебрежение на априорных основаниях характеризует то, что можно назвать профессиональным мнением, в то время как неразборчивая доверчивость слишком часто встречается среди тех, кто претендует на знакомство с фактами из первых рук.

Как своего рода метеорологическое бюро для накопления отчетов о таких метеорных явлениях, как призраки, ОПИ проделало огромную работу. Как экспериментальный орган, нельзя сказать, что оно полностью оправдало надежды своих основателей. Причины этого кроются в двух обстоятельствах: во-первых, ясновидящие и другие субъекты, которые позволяют проводить над собой эксперименты, встречаются крайне редко; и, во-вторых, работа с ними требует огромного количества времени и должна была проводиться в свободные промежутки времени членами, занятыми другими делами. Общество еще не было достаточно богато, чтобы контролировать безраздельное служение квалифицированных экспериментаторов в этой сложной области. Потеря оплакиваемого Эдмунда Герни, который больше, чем кто-либо другой, имел досуг для посвящения себя этой работе, до сих пор невосполнима. Но если бы экспериментальной работы не было вовсе, и ОПИ было бы лишь метеорологическим бюро для фиксации спорадических призраков и т. д. по горячим следам, я склонен думать, что его функция незаменима в научном организме. Если кто-либо из моих читателей, подстегнутый мыслью, что столько дыма должно означать огонь, когда-либо заглядывал в существующую литературу о сверхъестественном в поисках доказательств, он поймет, что я имею в виду. Эта литература огромна, но она практически бесполезна для доказательных целей. Фактов приводится действительно достаточно; но записи о них настолько ненадежны и несовершенны, что в лучшем случае они приводят к мнению, что, возможно, стоит держать окно открытым в ту сторону в своем уме.

В «Трудах» ОПИ, напротив, преобладает иной закон. Качество, а не просто количество — вот что в основном принималось во внимание. Свидетели, где это было возможно, в каждом описанном случае подвергались перекрестному допросу лично, сопутствующие факты проверялись, и история предстает с точно проставленным коэффициентом доказательной ценности, чтобы все могли знать, каков ее вес как доказательства. Вне этих «Трудов» я не знаю ни одной систематической попытки взвесить доказательства в пользу сверхъестественного. Это делает ценность уже опубликованных томов уникальной; и я твердо верю, что по мере того, как годы идут, а охваченная область становится все шире, «Труды» будут все больше стремиться вытеснить все другие источники информации о феноменах, традиционно считающихся оккультными. Коллекции такого рода обычно лучше всего оцениваются подрастающим поколением. Молодые антропологи и психологи, которые скоро полностью займут сцену, почувствуют, каким большим научным скандалом было оставить огромную массу человеческого опыта на произвол судьбы между смутными традициями и доверчивостью, с одной стороны, и догматическим отрицанием на расстоянии — с другой, не имея группы лиц, готовых и компетентных изучать этот вопрос с терпением и строгостью. Если Общество проживет достаточно долго, чтобы публика привыкла к его присутствию, так что любой призрак, или дом, или человек, страдающий от необъяснимых шумов или беспорядков материальных объектов, будет как нечто само собой разумеющееся сообщаться его должностным лицам, мы, несомненно, в конечном итоге получим массу фактов, достаточно конкретных для теоретизирования. Его сторонники, следовательно, должны привыкнуть к мысли, что его первая обязанность — просто существовать из года в год и хорошо выполнять эту функцию записи, даже если поначалу не будет получено никаких окончательных результатов. Все наши ученые общества начинали каким-то таким скромным образом.

Но нельзя добиться большого прогресса в научных делах одной лишь внешней организацией. Общества могут поддерживать людей гениальных, но никогда не смогут заменить их. Контраст между родительским Обществом и Американским отделением иллюстрирует это. В Англии ядро составила небольшая группа людей с энтузиазмом и гением для этой работы; в этой стране мистера Ходжсона пришлось импортировать из Европы, прежде чем был достигнут какой-либо ощутимый прогресс. Что, возможно, больше всего удерживало Общество вместе в Англии, так это необычайный дар профессора Сиджвика внушать доверие самым разным людям. Такое упорство интереса к результату и такая абсолютная беспристрастность в обсуждении доказательств не встречаются у индивида чаще, чем раз в столетие. Его упрямая вера в то, что есть еще что-то, что должно быть выведено на свет, передает терпение обескураженным; его конституциональная неспособность делать какие-либо поспешные выводы успокаивает тех, кто боится быть обманутым. Миссис Сиджвик — кстати, сестра великого Артура Бальфура — является достойным союзником своего мужа в этом деле, демонстрируя столь же редкую способность удерживать свое суждение в состоянии ожидания, а также остроту наблюдения и способность к экспериментированию с человеческими субъектами, которые редки у любого из полов.

Работником Общества, в его первоначальном составе, был Эдмунд Герни. Герни был человеком редчайших симпатий и дарований. Хотя, подобно Карлейлю, он имел обыкновение стонать под бременем своих трудов, он тем не менее проявлял колоссальную способность к выполнению дел и преодолению самой отталкивающей рутины. Его два толстых тома «Фантазмы живых», собранные и опубликованные за три года, являются тому доказательством. Кроме того, он обладал изысканными художественными инстинктами, и его массивный том «Сила звука» был, когда он появился, самой важной работой по эстетике на английском языке. Он также обладал нежнейшим сердцем и умом редкой метафизической силы, что докажет любому читателю его тома эссе «Tertium Quid». Мистер Фредерик Майерс, уже хорошо известный как один из самых блестящих английских эссеистов, является ingenium praefervidum ОПИ. О ценности теоретических трудов мистера Майерса я скажу слово позже. Доктор Ходжсон, американский секретарь, отличается уравновешенностью ума, почти столь же редкой в своем роде, как у Сиджвика. Он убежден в реальности многих феноменов, называемых спиритуалистическими, но он также обладает необычайной остротой в обнаружении ошибок; и невозможно заранее сказать, доставит ли ему большее удовлетворение подтвердить или разгромить данный случай, предложенный для его рассмотрения.

Пришло время бросить краткий взгляд на фактическое содержание этих «Трудов». Первые два года были в значительной степени заняты экспериментами по передаче мыслей на расстоянии. Самая ранняя серия из них была проведена с дочерьми священника по фамилии Крири и убедила господ Бальфура Стюарта, Барретта, Майерса и Герни в том, что девушки обладают необъяснимой способностью угадывать имена и предметы, о которых думают другие люди. Два года спустя миссис Сиджвик и мистер Герни, возобновив эксперименты с теми же девушками, обнаружили, что они подают друг другу сигналы. Правда, по большей части условия ранних серий исключали подачу сигналов, и возможно также, что обман мог привиться к тому, что изначально было подлинным феноменом. Тем не менее, Герни был мудр, оставив всю серию на суд скептицизма читателя. Многие критики ОПИ, кажется, из всех его трудов слышали только об этом случае. Но есть эксперименты, зафиксированные с более чем тридцатью другими субъектами. Трое подвергались экспериментам в течение длительного времени в первые два года: одним был мистер Г. А. Смит; двое других были молодыми леди в Ливерпуле, работавшими у мистера Малкольма Гатри.

По мнению всех, кто принимал участие в этих последних экспериментах, источники сознательного и бессознательного обмана были достаточно исключены, а высокий процент правильных воспроизведений субъектами слов, диаграмм и ощущений, занимающих сознание других людей, был совершенно необъясним как результат случайности. Свидетели этих представлений были, по сути, настолько удовлетворены подлинностью феноменов, что «телепатия» свободно фигурировала в статьях «Трудов» и в книге Герни о «Фантазмах» как vera causa, на которой могли быть построены дополнительные гипотезы. Ни одного простого читателя нельзя, однако, винить, если он потребует для столь революционного убеждения более ошеломляющего объема свидетельств, чем было предоставлено до сих пор. В любой день, конечно, могут появиться новые эксперименты по успешному угадыванию картинок. Но тем временем, и при отсутствии таковых, мы можем лишь указать, что нынешние данные усилены, так сказать, с фланга всеми наблюдениями, которые стремятся подтвердить возможность других родственных феноменов, таких как телепатическое впечатление, ясновидение или то, что называется «тестовым медиумизмом». Более широкий род естественным образом покроет своим авторитетом более узкий вид.

Далее следует упомянуть статьи Герни о гипнотизме. Некоторые из них меньше связаны с установлением новых фактов, чем с анализом старых. Но, опуская их, мы обнаруживаем, что в области чистого наблюдения Герни утверждает, что установил у более чем одного субъекта следующий феномен: руки субъекта просунуты сквозь одеяло, которое скрывает оператора от его глаз, а его ум поглощен разговором с третьим лицом. Оператор тем временем указывает пальцем на один из пальцев субъекта, и только этот палец реагирует на этот безмолвный выбор, становясь жестким или анестезированным, в зависимости от обстоятельств. Интерпретация затруднительна, но феномен, который я сам наблюдал, кажется подлинным.

Другое наблюдение, сделанное Герни, по-видимому, доказывает возможность того, что на ум субъекта может непосредственно влиять ум оператора. Гипнотизированный субъект отвечает или не отвечает на вопросы, задаваемые третьей стороной, в соответствии с безмолвным разрешением или отказом оператора. Конечно, в этих экспериментах все очевидные источники обмана были исключены. Но самым важным вкладом Герни в наше знание гипнотизма была его серия экспериментов по автоматическому письму субъектов, получивших постгипнотические внушения. Например, субъекту во время транса говорят, что он подбросит дров в камин через шесть минут после пробуждения. При пробуждении у него нет памяти об этом приказе, но пока он занят разговором, его рука кладется на планшетку, которая немедленно пишет предложение: «П., ты подбросишь дров в камин через шесть минут». Эксперименты вроде этого, которые повторялись в большом разнообразии, по-видимому, доказывают, что ниже верхнего сознания сохраняется гипнотическое сознание, поглощенное внушением и способное выражать себя через непроизвольно движущуюся руку.

Герни, таким образом, разделяет с Жане и Бине заслугу в демонстрации одновременного существования двух разных слоев сознания, не знающих друг о друге, в одном и том же человеке. «Экстрасознание», как его можно назвать, может поддерживаться, так сказать, наготове с помощью метода автоматического письма. Это открытие знаменует новую эру в экспериментальной психологии, и невозможно переоценить его важность. Но величайшая работа Герни — это его трудоемкие «Фантазмы живых». В качестве примера рутины, скрытой в этих томах, достаточно сказать, что при поиске доказательств предполагаемых физических феноменов колдовства Герни сообщает о тщательном поиске в двухстах шестидесяти книгах по этому вопросу, с результатом, что в судебных процессах не было найдено никаких свидетельств из первых рук, кроме признаний самих жертв; а они, конечно, предположительно являются результатом либо пыток, либо галлюцинаций. Это утверждение, сделанное в ненавязчивом примечании, — лишь один пример тщательности, проявленной на протяжении всех томов. В ходе них Герни обсуждает около семисот случаев явлений призраков, которые он собрал. Большое количество из них были «веридическими» в том смысле, что совпадали с каким-то бедствием, случившимся с человеком, который явился. Объяснение Герни состоит в том, что ум человека, переживающего бедствие, был в тот момент способен произвести на ум воспринимающего впечатление в виде галлюцинации.

Явления призраков, согласно этой «телепатической» теории, можно назвать «объективными» фактами, хотя они не являются «материальными» фактами. Чтобы проверить вероятность того, что такие веридические галлюцинации обусловлены простой случайностью, Герни инициировал «перепись галлюцинаций», которая была продолжена с результатом получения ответов от более чем двадцати пяти тысяч человек, опрошенных наугад в разных странах, слышали ли они когда-нибудь, будучи в добром здравии и бодрствуя, голос, видели ли форму или чувствовали прикосновение, которое не могло объяснить никакое материальное присутствие. Результат, грубо говоря, заключается в том, что в Англии около одного взрослого из десяти имел такой опыт хотя бы раз в жизни, и что из самих этих случаев большое количество совпадает с каким-то отдаленным событием. Вопрос в том, не слишком ли велика частота этих последних случаев, чтобы считать их случайными, и должны ли мы предполагать оккультную связь между двумя событиями? Мистер и миссис Сиджвик проработали эту проблему на основе английских данных, числом в семнадцать тысяч, с тщательностью и основательностью, которые не оставляют желать лучшего. Их вывод заключается в том, что случаи, когда явление призрака человека наблюдается в день его смерти, встречаются в четыреста сорок раз чаще, чем это можно приписать случайности. Рассуждение, используемое для вычисления этого числа, достаточно просто. Если существует лишь случайная связь между смертью индивида и возникновением его призрака у кого-то на расстоянии, то смерть не более вероятно выпадет на тот же день, что и явление призрака, чем она произойдет в тот же день с любым другим событием в природе. Но вероятность того, что смерть любого индивида выпадет на любой день, заранее отмеченный каким-то другим событием, просто равна вероятности того, что индивид вообще умрет в какой-либо указанный день; а национальный уровень смертности дает эту вероятность как один к девятнадцати тысячам. Если, таким образом, когда смерть человека совпадает с явлением призрака того же человека, совпадение является чисто случайным, оно не должно происходить чаще, чем один раз в девятнадцати тысячах случаев. На самом деле, однако, это происходит (согласно переписи) один раз в сорока трех случаях, число (как сказано выше) в четыреста сорок раз большее. Американская перепись, содержащая около семи тысяч ответов, дает поразительно похожий результат. Единственный рациональный ответ, который я вижу на этот вывод, заключается в том, что данных все еще слишком мало; что сеть была заброшена недостаточно широко; и что нам нужно, чтобы получить справедливые средние значения, гораздо больше, чем двадцать четыре тысячи ответов на вопрос переписи. Это может, конечно, быть правдой, хотя кажется чрезвычайно маловероятным; и в наших собственных двадцати четырех тысячах ответов веридические случаи, возможно, накопились чрезмерно.

Следующая тема, заслуживающая упоминания в «Трудах», — это обсуждение физических феноменов медиумизма (письмо на грифельных досках, перемещение мебели и так далее) миссис Сиджвик, мистером Ходжсоном и «мистером Дэйви». Это, насколько можно судить, разрушительно для претензий всех исследованных медиумов. «Мистер Дэйви» сам создал мошенническое письмо на грифельных досках высочайшего уровня, в то время как мистер Ходжсон, «сидящий» в его доверии, просмотрел письменные отчеты серии других его «сидящих» — все они были интеллигентными людьми — и показал, что в каждом случае они не смогли увидеть существенных особенностей того, что делалось перед их глазами. Этот вклад Дэйви-Ходжсона, вероятно, является самым разрушительным документом относительно свидетельских показаний, который когда-либо был создан. Еще одна существенная часть работы, основанная на личных наблюдениях, — это отчет мистера Ходжсона о претензиях мадам Блаватской на физический медиумизм. Это противоречит притязаниям леди; и хотя некоторые друзья мадам Блаватской не придают этому значения, это удар, от которого ее репутация не оправится.

Физический медиумизм во всех своих проявлениях был встречен в «Трудах» весьма сурово. Последний случай, о котором сообщалось, — это знаменитая Эусапия Палладино, которая, будучи уличенной в мошенничестве в Кембридже после блестящей карьеры на континенте, согласно драконовским правилам метода, которыми руководствуется Общество, была исключена из дальнейшего рассмотрения. С другой стороны, случай Стейтона Мозеса, по поводу которого мистер Майерс представил массу неопубликованных свидетельств, по-видимому, избегает всеобщего осуждения и, кажется, вынуждает нас сделать выбор, который мистер Эндрю Лэнг называет выбором между моральным и физическим чудом.

В случае с миссис Пайпер, которая является не физическим, а трансовым медиумом, нам, похоже, вообще не предоставляется выбора. Мистер Ходжсон и другие проводили длительное изучение трансов этой дамы и все убеждены, что в них проявляются сверхнормальные познавательные способности. На первый взгляд они объясняются «духовным контролем». Но условия настолько сложны, что догматическое решение как «за», так и «против» гипотезы о духах пока должно быть отложено.

Одним из наиболее важных экспериментальных вкладов в «Труды» является статья мисс X. о «кристаллическом видении». Многие люди, которые пристально смотрят в кристалл или другую смутно светящуюся поверхность, впадают в своего рода оцепенение и видят видения. Мисс X. обладает этой восприимчивостью в значительной степени и, кроме того, является необычайно умным критиком. Она сообщает о многих видениях, которые можно описать только как кажущиеся ясновидческими, и о других, которые прекрасно заполняют пустующую нишу в наших знаниях о подсознательных психических операциях. Например, однажды утром, глядя в кристалл перед завтраком, она читает печатными буквами о смерти знакомой ей дамы, причем дата и другие обстоятельства должным образом появляются в виде текста. Пораженная этим, она заглядывает в «Таймс» за предыдущий день для проверки, и там, среди некрологов, обнаруживаются те же самые слова, которые она видела. На той же странице «Таймс» есть и другие заметки, которые она помнит, как читала накануне; и единственное объяснение, по-видимому, заключается в том, что ее глаза тогда невнимательно заметили, так сказать, заметку о смерти, которая немедленно попала в особый уголок ее памяти и вышла наружу в виде зрительной галлюцинации, когда возникла специфическая модификация сознания, вызванная созерцанием кристалла.

Переходя от статей, основанных на наблюдениях, к статьям, основанным на повествованиях, мы имеем ряд историй о привидениях и т. д., отобранных миссис Сиджвик и обсужденных господами Майерсом и Подмором. Они составляют лучшую литературу о привидениях, которую я знаю, с точки зрения эмоционального интереса. Что касается сделанных выводов, то миссис Сиджвик занимает строго нейтральную позицию, в то время как мистер Майерс и мистер Подмор проявляют, соответственно, благосклонность и неприятие идеи о том, что такие истории имеют под собой основу объективности, зависящую от продолжения существования умерших.

Я должен закончить свою болтовню о «Трудах», назвав то, что, в конце концов, кажется мне наиболее важной частью их содержания. Это длинная серия статей мистера Майерса о том, что он теперь называет «сублиминальным Я», или о том, что можно было бы обозначить как ультрамаргинальное сознание. Результатом ученых и изобретательных исследований Майерса в области гипноза, галлюцинаций, автоматического письма, медиумизма и всей серии смежных явлений является убеждение, которое он выражает в следующих терминах:—

«Каждый из нас в действительности является пребывающей психической сущностью, гораздо более обширной, чем он знает, — индивидуальностью, которая никогда не может выразить себя полностью через какое-либо телесное проявление. Я проявляет себя через организм; но всегда есть какая-то часть Я, не проявленная, и всегда, как кажется, какая-то способность органического выражения находится в состоянии покоя или резерва».

Обычное сознание мистер Майерс сравнивает с видимой частью солнечного спектра; полное сознание подобно этому спектру, продленному за счет включения ультракрасных и ультрафиолетовых лучей. В психическом спектре «ультра»-части могут охватывать гораздо более широкий диапазон как физиологической, так и психической активности, чем тот, который доступен нашему обычному сознанию и памяти. На нижнем конце мы имеем физиологическое расширение, ментальное исцеление, «стигматизацию» экстатиков и т. д.; на верхнем — гипернормальные познания транса медиума. Каким бы ни было суждение будущего о спекуляциях мистера Майерса, за ними всегда останется заслуга первой попытки на любом языке рассмотреть явления галлюцинации, гипноза, автоматизма, двойной личности и медиумизма как связанные части одного целого предмета. Все построения в этой области должны быть предварительными, и именно как нечто предварительное мистер Майерс предлагает нам свои формулировки. Но, благодаря ему, мы впервые начинаем видеть, какую обширную взаимосвязанную и градуированную систему образуют эти явления, от грубейших моторных автоматизмов до самых поразительных сенсорных появлений. Совершенно независимо от выводов мистера Майерса, его методическое рассмотрение их по классам и сериям является первым большим шагом к преодолению неприязни ортодоксальной науки даже смотреть на них.

Реакция человека на свидетельские показания всегда определяется его собственным опытом. Большинство людей, которые однажды убедили себя, путем того, что кажется им тщательным исследованием, что существует какой-либо вид сверхъестественного, начинают ослаблять свою бдительность в отношении доказательств и более или менее широко открывают двери своего разума для сверхъестественного во всем его объеме. Для разума, который таким образом совершил свой salto mortale, кропотливая работа над незначительными случаями и придирчивое обсуждение «доказательных ценностей», которыми полны отчеты Общества, кажутся невыносимо утомительными. И это так; немногие виды литературы более по-настоящему скучны, чем отчеты о призраках. Взятые просто сами по себе, как отдельные факты, на которые нужно смотреть, они кажутся настолько лишенными смысла и размаха, что, даже если бы они были наверняка правдивы, возникло бы искушение исключить их из своей вселенной за то, что они такие идиотские. Любой другой вид фактов имеет какой-то контекст и непрерывность с остальной природой. Эти же единственные лишены контекста и прерывисты.

Поэтому я думаю, что своего рода отвращение — никакое более мягкое слово не подойдет, — которое сами слова «психические исследования» и «психический исследователь» пробуждают в столь многих честных научных умах, не только естественно, но в некотором смысле похвально. Человек, который сам не способен представить себе никакой орбиты для этих ментальных метеоров, может только предположить, что настроение господ Герни, Майерса и Ко. при работе с ними должно быть настроением глупого изумления перед таким количеством отдельных чудес. И каких чудес! Поэтому наука просто возвращается к своему общему non possumus; и большинство претендующих на роль критиков «Трудов» довольствовались тем, что противопоставляли записанным явлениям простое предположение, что так или иначе отчеты должны быть ошибочными, — ибо насколько порядок природы подвергался действительно научному изучению, всегда доказывалось, что он идет в другую сторону. Но чем чаще приходится отвергать предполагаемый вид факта с помощью этого простого предположения, тем слабее становится само предположение; и можно было бы со временем исчерпать свои презумптивные привилегии таким образом, даже если бы вы начали (как наши антителепаты) с такого же хорошего дела, как великая индукция психологии, что все наше знание приходит через использование наших глаз, ушей и других чувств. И мы должны помнить также, что этот подрыв силы презумпции повторными сообщениями о фактах, противоречащих ей, логически не требует, чтобы все рассматриваемые факты были хорошо доказаны. Множество слухов в воздухе против кредита делового человека, хотя они могли бы быть все расплывчатыми, и ни один из них не доказывал бы, что он несостоятелен, безусловно, ослабили бы презумпцию его состоятельности. И тем более они имели бы этот эффект, если бы они сформировали то, что Герни называл связкой, а не цепью, — то есть, если бы они были независимы друг от друга и исходили из разных источников. Теперь доказательства телепатии, слабые и сильные, взятые именно так, как они приходят, образуют связку, а не цепь. Ни один пункт не ссылается на содержание другого пункта как на часть своего собственного доказательства. Но взятые вместе, пункты имеют определенную общую последовательность; в их безумии, так сказать, есть метод. Поэтому каждый из них добавляет презумптивную ценность всей совокупности; и кумулятивно, как не может не видеть любой непредвзятый ум, они вычитают презумптивную силу из ортодоксального убеждения, что в чьем-либо интеллекте не может быть ничего, что не пришло бы через обычный опыт чувств.

Но это жалкая вещь для вопроса об истине — ограничиваться лишь презумпцией и контрпрезумпцией, без решающего удара факта, чтобы прояснить сбивающую с толку тьму. И, по правде говоря, так много говоря о чисто презумптивно-ослабляющей ценности наших записей, я сам намеренно принимал точку зрения так называемого «строго научного» неверующего и делал аргумент ad hominem. Моя собственная точка зрения иная. Для меня удар молнии произошел, и ортодоксальное убеждение не просто ослабило свою презумпцию, но сама истина этого убеждения решительно опровергнута. Если я могу использовать язык профессиональной логической лавки, универсальное суждение может быть сделано неистинным частным примером. Если вы хотите опровергнуть закон, что все вороны черные, вы не должны пытаться показать, что никаких ворон нет; достаточно, если вы докажете, что одна единственная ворона белая. Моя собственная белая ворона — это миссис Пайпер. В трансах этого медиума я не могу сопротивляться убеждению, что появляется знание, которое она никогда не приобретала обычным бодрствующим использованием своих глаз, ушей и ума. Каков источник этого знания, я не знаю, и у меня нет ни малейшего намека на объяснение; но от признания факта такого знания я не вижу спасения. Поэтому, когда я обращаюсь к остальным доказательствам, призракам и всему прочему, я не могу нести с собой необратимо негативную предвзятость «строго научного» ума с его презумпцией о том, каким должен быть истинный порядок природы. Я чувствую, что, хотя доказательства местами и хлипкие, они, тем не менее, коллективно могут иметь большой вес. Строго научный ум может, по правде говоря, легко перегнуть палку. Наука означает, прежде всего, определенный беспристрастный метод. Предполагать, что это означает определенный набор результатов, на которые следует возлагать свою веру и вечно цепляться за них, — значит печально ошибаться в ее гении и деградирует научное сообщество до статуса секты.

Мы все, ученые и неученые, живем на какой-то наклонной плоскости легковерия. Плоскость наклоняется в одну сторону у одного человека, в другую сторону у другого; и пусть тот, чья плоскость не наклоняется ни в какую сторону, будет первым, кто бросит камень! На самом деле, трансы, о которых я говорю, разрушили для моего собственного разума границы признанного порядка природы. Наука, поскольку она отрицает такие исключительные случаи, лежит для меня простертой в пыли; и самая насущная интеллектуальная потребность, которую я чувствую в настоящее время, заключается в том, чтобы наука была построена заново в форме, в которой такие вещи могли бы иметь положительное место. Наука, как и жизнь, питается своим собственным распадом. Новые факты взрывают старые правила; затем вновь открытые концепции связывают старое и новое вместе в примиряющий закон.

И вот в чем заключается реальная поучительность работы господ Майерса и Герни. Они пытаются с величайшей добросовестностью найти примиряющую концепцию, которая подвергла бы старые законы природы наименьшему возможному напряжению. Мистер Майерс использует тот метод постепенного приближения, который совершил такие чудеса в руках Дарвина. Когда Дарвин встречал факт, который казался загадкой для его теории, его обычным обычаем, как я слышал от способного коллеги, было заполнять все вокруг него меньшими фактами, как возчик мог бы навалить грязь вокруг большого камня на дороге, и таким образом перетащить свою команду, не опрокинувшись. Так и мистер Майерс, начиная с самых обычных фактов невнимательного сознания, следует этой подсказке через длинную серию, которая заканчивается призраками, и стремится показать, что они являются лишь крайними проявлениями общей истины — истины о том, что невидимые сегменты нашего разума восприимчивы, при редко реализуемых условиях, к действию и воздействию со стороны невидимых сегментов других сознательных жизней. Это может быть в конечном итоге неправдой (ибо теософы, с их астральными телами и тому подобным, могут, насколько я сейчас знаю, оказаться на более правильном пути), но никто не может отрицать, что это в хорошей научной форме, — ибо наука всегда берет известный вид явления и пытается расширить его диапазон.

Я сам, как американский агент по переписи, собрал сотни случаев галлюцинаций у здоровых людей. Результат заставляет меня чувствовать, что у всех нас потенциально есть «сублиминальное» Я, которое может в любое время совершить вторжение в нашу обычную жизнь. В самом низшем проявлении это только хранилище наших забытых воспоминаний; в самом высшем — мы вообще не знаем, что это такое. Возьмем, например, серию случаев. Во время сна у многих людей есть что-то в них, что измеряет ход времени лучше, чем бодрствующее Я. Оно будит их в заранее назначенный час; оно знакомит их с моментом, когда они впервые просыпаются. Оно может вызвать галлюцинацию — как у дамы, которая сообщает мне, что в момент пробуждения у нее возникает видение циферблата ее часов со стрелками, указывающими (как она часто проверяла) на точное время. Это может быть чувство того, что прошел какой-то физиологический период; но, что бы это ни было, это подсознательно.

Подсознательное нечто может также сохранять опыт, на который мы открыто не обращаем внимания. Дама, обедающая в городе, обнаруживает, что у нее нет кошелька. Мгновенно на нее находит чувство того, как она встает из-за стола для завтрака и слышит, как ее кошелек падает на пол. По прибытии домой она ничего не находит под столом, но вызывает слугу, чтобы тот сказал, куда он положил кошелек. Слуга приносит его, говоря: «Откуда вы знали, где он? Вы встали и вышли из комнаты, как будто не знали, что уронили его». То же самое подсознательное нечто может вспомнить то, что мы забыли. Дама, привыкшая принимать салицилат натрия от мышечного ревматизма, просыпается рано зимним утром с ноющей шеей. В сумерках она берет из ящика то, что считает своим обычным порошком, растворяет его в стакане воды и собирается выпить, когда чувствует резкий шлепок по плечу и слышит голос в своем ухе, говорящий: «Попробуй!» При осмотре она обнаруживает, что по ошибке взяла порошок морфина. Естественная интерпретация заключается в том, что спящая память о порошках морфина проснулась таким квазивзрывным образом. Подобное объяснение кажется наиболее правдоподобным для следующего случая: дама, у которой мало времени, чтобы успеть на поезд, и экспрессмен вот-вот должен позвонить, взволнованно ищет потерянный ключ от упакованного сундука. Спеша наверх со связкой ключей, оказавшихся бесполезными, в руке, она слышит «объективный» голос, отчетливо говорящий: «Попробуй ключ от коробки для торта». Будучи опробованным, он подходит. Это также вполне могло быть эффектом забытого опыта.

Теперь, эффект несомненно обусловлен тем же галлюцинаторным механизмом; но источник менее легко определить, когда мы поднимаемся по шкале случаев. Дама, например, идет после завтрака проведать одну из своих служанок, которая заболела за ночь. Она поражена тем, что отчетливо читает над дверью спальни позолоченными буквами слово «оспа». Врача посылают, и вскоре он объявляет оспу болезнью, хотя дама говорит: «Мысль о том, что у девушки оспа, никогда не приходила мне в голову, пока я не увидела кажущуюся надпись». Затем приходят другие случаи предупреждения; например, случай юноши, сидящего в повозке под навесом, который внезапно слышит голос своей умершей матери, говорящий: «Стивен, убирайся отсюда быстро!», и выпрыгивает как раз вовремя, чтобы увидеть, как падает крыша навеса.

После этого идут опыты людей, появляющихся далеким друзьям в час смерти или около того. Затем у нас есть трансовые видения и высказывания, которые могут казаться удивительно обильными и непрерывными и поддерживать довольно высокий интеллектуальный уровень. Для всех этих высших явлений мне кажется, что, хотя непосредственным механизмом является «галлюцинация», чрезмерно натягивать гипотезу, называя любую обычную подсознательную ментальную операцию — такую как ожидание, воспоминание или вывод из невнимательного восприятия — конечной причиной, которая запускает ее. Гораздо лучшая тактика, если вы хотите избавиться от тайны, — это заклеймить сами повествования как недостойные доверия. Достоверность большинства из них, на мой взгляд, далеко не доказана. И все же в свете медиум-транса, который доказан, кажется, что они вполне могли бы быть членами естественного вида фактов, полного объема которых мы еще не знаем.

Тысячи чувствительных организаций в Соединенных Штатах сегодня живут так же устойчиво в свете этих опытов и так же безразличны к современной науке, как если бы они жили в Богемии в двенадцатом веке. Они безразличны к науке, потому что наука так черство безразлична к их опытам. Хотя по своей сути наука означает только метод, а не твердую веру, все же, как это обычно принимается как ее приверженцами, так и посторонними, она отождествляется с определенной твердой верой — верой в то, что скрытый порядок природы является исключительно механическим и что немеханические категории являются иррациональными способами осмысления и объяснения даже таких вещей, как человеческая жизнь. Теперь этот механический рационализм, как его можно назвать, создает, если он становится единственным способом мышления, насильственный разрыв со способами мышления, которые играли величайшую роль в человеческой истории. Религиозное мышление, этическое мышление, поэтическое мышление, телеологическое, эмоциональное, сентиментальное мышление, то, что можно было бы назвать личным взглядом на жизнь, чтобы отличить его от безличного и механического, и романтический взгляд на жизнь, чтобы отличить его от рационалистического взгляда, были и даже до сих пор остаются, вне хорошо обученных научных кругов, доминирующими формами мысли. Но для механического рационализма личность — это несущественная иллюзия. Хроническое убеждение человечества в том, что события могут происходить ради их личного значения, является мерзостью; и представления наших дедов об оракулах и знамениях, гаданиях и привидениях, чудесных переменах сердца и чудесах, совершаемых вдохновенными людьми, ответах на молитвы и провиденциальных руководствах, являются тканью, абсолютно лишенной основания, массой чистой неправды.

Теперь, конечно, мы все должны признать, что крайности, к которым может привести романтический и личный взгляд на природу, если они полностью не сдерживаются безличным рационализмом, ужасны. Центральноафриканский мамбо-джамбоизм — один из плодов неконтролируемого романтизма. Соответственно, следует сочувствовать тому отвращению к романтизму как к достаточной мировой теории; следует понимать ту живую нетерпимость к малейшей крупице романтизма во взглядах на жизнь других людей, которые являются такими характерными чертами тех, кто сегодня следует научным профессиям. Наш долг перед наукой буквально безграничен, и наша благодарность за то, что есть положительного в ее учениях, должна быть соответственно огромной. Но «Труды» S.P.R. (Общества психических исследований), как мне кажется, убедительно доказали одну вещь непредвзятому читателю; и это то, что вердикт чистого безумия, необоснованного предпочтения ошибки, суеверия без оправдания, который ученые нашего времени вынуждены своим интеллектуальным обучением выносить всему мышлению прошлого, является самым поверхностным вердиктом. Личный и романтический взгляд на жизнь имеет другие корни, помимо необузданного воображения и извращенности сердца. Он постоянно питается фактами опыта, какова бы ни была дальнейшая интерпретация этих фактов; и ни в какое время в человеческой истории было бы не менее легко, чем сейчас — в большинстве случаев было бы гораздо легче — для адвокатов с небольшим усердием собрать в его пользу массив современных документов, столь же хороших, как те, которые представляют наши публикации. Эти документы все относятся к реальным опытам людей. Эти опыты имеют три общие черты: они капризны, прерывисты и нелегко контролируемы; они требуют специфических людей для своего производства; их значение, кажется, полностью для личной жизни. Те, кто предпочтительно обращает на них внимание, и еще более те, кто индивидуально подвержен им, не только легко могут найти, но и логически обязаны найти в них веские аргументы для своей романтической и личной концепции хода мира. Благодаря моему небольшому участию в исследованиях S.P.R. я познакомился с множеством людей такого рода, для которых само слово «наука» стало именем упрека, по причинам, которые я теперь и понимаю, и уважаю. Именно нетерпимость науки к таким явлениям, которые мы изучаем, ее категорическое отрицание либо их существования, либо их значения (кроме как доказательств абсолютной врожденной глупости человека), отделила науку от общих симпатий расы. Признаюсь, что именно на этой, ее гуманизирующей миссии, лучшее притязание Общества на благодарность нашего поколения, как мне кажется, и зависит. Оно восстановило непрерывность истории. Оно показало некоторое разумное основание для самых суеверных заблуждений прошлого. Оно перебросило мост через пропасть, исцелило отвратительный разлом, который наука, взятая определенным узким образом, нанесла человеческому миру.

Я даже пойду на один шаг дальше. Когда с нашей нынешней продвинутой точки зрения мы оглядываемся на прошлые этапы человеческой мысли, будь то научная мысль или теологическая мысль, мы поражаемся тому, что вселенная, которая кажется нам столь обширной и таинственной по сложности, когда-либо казалась кому-то столь маленькой и простой вещью. Будь то мир Декарта или Ньютона, будь то мир материалистов прошлого века или Бриджуотерских трактатов нашего собственного, он всегда выглядит для нас одинаково — невероятно лишенным перспективы и коротким. Даже сознание Лайеля, Фарадея, Милля и Дарвина о своих соответствующих предметах уже начинает приобретать младенческий и невинный вид. Вероятно ли тогда, что наука нашего собственного дня избежит общей участи; что умы ее приверженцев никогда не будут выглядеть старомодными для внуков последних? Было бы глупо так полагать. И все же, если судить по аналогии с прошлым, когда наша наука однажды станет старомодной, это будет больше из-за ее упущений в фактах, из-за ее незнания целых диапазонов и порядков сложности в явлениях, подлежащих объяснению, чем из-за какого-либо фатального недостатка в ее духе и принципах. Дух и принципы науки — это просто дела метода; нет ничего в них, что могло бы помешать науке успешно иметь дело с миром, в котором личные силы являются отправной точкой новых эффектов. Единственная форма вещи, с которой мы непосредственно сталкиваемся, единственный опыт, который мы конкретно имеем, — это наша собственная личная жизнь. Единственная полная категория нашего мышления, говорят нам наши профессора философии, — это категория личности, любая другая категория является одним из абстрактных элементов этой. И это систематическое отрицание со стороны науки личности как условия событий, эта строгая вера в то, что по своей собственной сущностной и сокровенной природе наш мир является строго безличным миром, может, возможно, по мере того, как крутится колесо времени, оказаться именно тем дефектом, которому наши потомки будут больше всего удивлены в нашей собственной хваленой науке, упущением, которое в их глазах будет больше всего способствовать тому, чтобы она выглядела лишенной перспективы и короткой.

[1] Это эссе сформировано из частей статьи в журнале Scribner's Magazine за март 1890 года, статьи в Forum за июль 1892 года и президентского обращения перед Обществом психических исследований, опубликованного в «Трудах» за июнь 1896 года и в Science.

[2] Написано в 1891 году. С тех пор мистер Бальфур, нынешний автор и профессор Уильям Крукс занимали президентский пост.

УКАЗАТЕЛЬ.

Совесть, 186-8.

ABSOLUTISM, 12, 30.

Abstract conceptions, 219.

Action, as a measure of belief, 3, 29-30.

Actual world narrower than ideal, 202.

Agnosticism, 54, 81, 126.

Allen, G., 231, 235, 256.

Alps, leap in the, 59, 96.

Alternatives, 156, 161, 202, 269.

Ambiguity of choice, 156; of being, 292.

Anaesthetic revelation, 294.

A priori truths, 268.

Apparitions, 311.

Aristotle, 249.

Associationism, in Ethics, 186.

Atheist and acorn, 160.

Authorities in Ethics, 204; versus champions, 207.

Axioms, 268.

BAGEHOT, 232.

Bain, 71, 91.

Balfour, 9.

Being, its character, 142; in Hegel, 281.

Belief, 59. See 'Faith.'

Bellamy, 188.

Bismarck, 228.

Block-universe, 292.

Blood, B. P., vi, 294.

Brockton murderer, 160, 177.

Bunsen, 203, 274.

CALVINISM, 45.

Carlyle, 42, 44, 45, 73, 87, 173.

'Casuistic question' in Ethics, 198.

Causality, 147.

Causation, Hume's doctrine of, 278.

Census of hallucinations, 312.

Certitude, 13, 30.

Chance, 149, 153-9, 178-180.

Choice, 156.

Christianity, 5, 14.

Cicero, 92.

City of dreadful night, 35.

Clark, X., 50.

Classifications, 67.

Clifford, 6, 7, 10, 14, 19, 21, 92, 230.

Clive, 228.

Clough, 6.

Common-sense, 270.

Conceptual order of world, 118.

Противоречие, как используется Гегелем, 275-277.

«Определение есть отрицание», 286-290.

Contradictions of philosophers, 16.

Crillon, 62

Criterion of truth, 15, 16; in Ethics, 205.

Crude order of experience, 118.

Crystal vision, 314.

Cycles in Nature, 220, 223-4.

DARWIN, 221, 223, 226, 320.

Data, 271.

Davey, 313.

Demands, as creators of value, 201.

Окружающая среда, ее отношение к великим людям,

Determinism, 150; the Dilemma of;

145-183; 163, 166; hard and soft, 149.

Dogs, 57.

Dogmatism, 12.

Doubt, 54, 109.

Dupery, 27.

EASY-GOING mood, 211, 213.

Elephant, 282.

Emerson, 23, 175.

Empiricism, i., 12, 14, 17, 278.

England, 228.

Сущность добра и зла, 200-1.

223, 226; to great thoughts, 250.

Error, 163; duty of avoiding, 18.

Эволюционизм, его критерий правильного, 98-100.

Ethical ideals, 200.

Ethical philosophy, 208, 210, 216.

Ethical standards, 205; diversity of, 200.

Ethics, its three questions, 185.

Evidence, objective, 13, 15, 16.

Evil, 46, 49, 161, 190.

Evolution, social, 232, 237; mental, 245.

Ожидание, 77-80.

Опыт, сырой, против рационализированного,

возражения, viii-xi, 91-4; может

118; tests our faiths, 105.

FACTS, 271.

Faith, that truth exists, 9, 23; in our

fellows, 24-5; school boys' definition of, 29;

a remedy for pessimism, 60, 101; religious, 56;

defined, 90; defended against 'scientific'

122; наши отношения к нему, 134-6;

create its own verification, 59, 96-103.

Familiarity confers rationality, 76.

Fatalism, 88.

Fiske, 255, 260.

Fitzgerald, 160.

Freedom, 103, 271.

Free-will, 103, 145, 157.

GALTON, 242.

Geniuses, 226, 229.

Ghosts, 315,

Gnosticism, 138-140, 165, 169.

God, 61, 68; of Nature, 43; the most

adequate object for our mind, 116,

в этике, 212-215.

his providence, 182; his demands

create obligation, 193; his function

Великие люди и их окружающая среда, 216-254.

Goethe, 111.

Good, 168, 200, 201.

Goodness, 190.

Great-man theory of history, 232.

Гегельянства, о некоторых, 263-298.

Green, 206,

Gryzanowski, 240.

Gurney, 306, 307, 311.

Guthrie, 309.

Guyau, 188.

HALLUCINATIONS, Census of, 312.

Happiness, 33.

Harris, 282.

Hegel, 72, 263; his excessive claims,

272; his use of negation, 273, 290;

of contradiction, 274, 276; on being,

281; on otherness, 283; on infinity,

284; on identity, 285; on determination,

289; his ontological emotion, 297.

Важность индивидов, 255-262;

Heine, 203.

Helmholtz, 85, 91.

Henry IV., 62.

Herbart, 280.

Hero-worship, 261.

Hinton, C. H., 15.

Hinton, J., 101.

Hodgson, R., 308.

Hodgson, S, H., 10.

Honor, 50.

Hugo, 213.

Human mind, its habit of abstracting, 219.

Hume on causation, 278.

Huxley, 6, 10, 92.

Hypnotism, 302, 309.

Hypotheses, live or dead, 2; their

verification, 105; of genius, 249.

IDEALS, 200; their conflict, 202.

Idealism, 89, 291.

Identity, 285.

Imperatives, 211.

Индивиды, важность индивидов, 255-262

of things, its ground, 257.

Indeterminism, 150.

Individual differences, 259.

Жизнь, стоит ли она того, чтобы жить, 32-62.

Infinite, 284.

Intuitionism, in Ethics, 186, 189.

JEVONS, 249.

Judgments of regret, 159.

KNOWING, 12.

Knowledge, 85.

LEAP on precipice, 59, 96.

Leibnitz, 43.

ЛИЧИНКИ, 176-7.

«Может быть», 59.

Mahdi, the, 2, 6.

Mallock, 32, 183.

Marcus Aurelius, 41.

Materialism, 126.

Моралисты, объективные и субъективные, 103-108.

Measure of good, 205.

Mediumship, physical, 313, 314.

Melancholy, 34, 39, 42.

Mental evolution, 246; structure, 114, 117.

Mill, 234.

Mind, its triadic structure, 114, 117;

its evolution, 246; its three departments,

114, 122, 127-8.

Monism, 279.

Moods, the strenuous and the easy, 211, 213

Моральные суждения, их происхождение, 186-8;

философия, 184-5.

obligation, 192-7; order, 193;

Моральный философ и моральная жизнь, 184-215.

Естественная теология, 40-4.

Murder, 178.

Murderer, 160, 177.

Myers, 308, 315, 320.

Mystical phenomena, 300.

Mysticism, 74.

NAKED, the, 281.

Обязательство, 192-7.

Nature, 20, 41-4, 56.

Negation, as used by Hegel, 273.

Newman, 10.

Nitrous oxide, 294.

Nonentity, 72.

OBJECTIVE evidence, 13, 15, 16.

Происхождение моральных суждений, 186-8.

Occult phenomena, 300; examples of, 323.

Omar Khayam, 160.

Optimism, 60, 102, 163.

Options offered to belief, 3, 11, 27.

39; ищет объединения, 67-70;

'Other,' in Hegel, 283.

PARSIMONY, law of, 132.

Partaking, 268, 270, 275, 291.

Pascal's wager, 5, 11.

Personality, 324, 327.

Pessimism, 39, 40, 47, 60, 100, 101, 161, 167.

Philosophy, 65; depends on personal

demands, 93; makes world unreal,

Постулаты, 91-2.

ultimate, 110; its contradictions, 16.

Physiology, its prestige, 112.

Piper, Mrs., 314, 319.

Plato, 268

Pluralism, vi, 151, 178, 192, 264, 267.

Positivism, 54, 108

Possibilities, 151, 181-2, 292, 294.

Психические исследования, чего они достигли, 299-327;

Powers, our powers as congruous with the world, 86.

Providence, 180.

Рациональность, чувство рациональности, 63-110;

Society for, 303, 305, 325.

Pugnacity, 49, 51.

QUESTIONS, three, in Ethics, 185.

RATIONALISM, 12, 30.

пределы теоретической, 65-74; мистическая,

Рефлекторное действие и теизм, 111-144.

74; practical, 82-4; postulates of, 152.

Rational order of world, 118, 125, 147.

Романтизм, 172-3.

Reflex action defined, 113; it refutes gnosticism, 140-1.

Regret, judgments of, 159.

Religion, natural, 52; of humanity, 198.

Religious hypothesis, 25, 28, 51.

Religious minds, 40.

Renan, 170, 172.

Renouvier, 143.

Risks of belief or disbelief, ix, 26; rules for minimizing, 94.

Romantic view of world, 324.

его неверие в оккультное, 317-320;

Rousseau, 4, 33, 87.

Ruskin, 37.

SALTER, 62.

Scepticism, 12, 23, 109.

Scholasticism, 13.

Schopenhauer, 72, 169.

Science, 10, 21; its recency, 52-4;

due to peculiar desire, 129-132, 147;

его отрицание личности, 324-6;

Наука этики, 208-210.

cannot decide question of determinism, 152.

Теизм и рефлекторное действие, 111-144.

Selection of great men, 226.

Sentiment of rationality, 63.

Seriousness, 86.

Shakespeare, 32, 235.

Sidgwick, 303, 307.

Sigwart, 120, 148.

Society for psychical research, 303; its 'Proceedings,' 305, 325.

Sociology, 259.

Solitude, moral, 191.

Space, 265.

Spencer, 168, 218, 232-235, 246, 251, 260.

Stephen, L., 1.

Stephen, Sir J., 1, 30, 212.

Stoics, 274.

Strenuous mood, 211, 213.

Subjectivism, 165, 170.

'Subliminal self,' 315, 321.

Substance, 80.

Suicide, 38, 50, 60.

System in philosophy, 13, 185, 199.

TELEPATHY, 10, 309.

ВАЛЬДЕНСЫ, 47-9.

Theism, 127, 134-6; see 'God.'

Theology, natural, 41; Calvinistic, 45.

Theoretic faculty, 128.

Thought-transference, 309.

Thomson, 35-7, 45, 46.

Toleration, 30.

Tolstoi, 188.

'Totality,' the principle of, 277.

Triadic structure of mind, 123.

Truth, criteria of, 15; and error, 18; moral, 190-1.

UNITARIANS, 126, 133.

Unknowable, the, 68, 81.

Universe = M + x, 101; its rationality, 125, 137.

Unseen world, 51, 54, 56, 61.

Utopias, 168.

VALUE, judgments of, 103.

Variations, in heredity, etc., 225, 249.

Vaudois, 48.

Veddah, 258.

Verification of theories, 95, 105-8.

Vivisection, 58.

Того же автора

Wallace, 239, 304,

Whitman, 33, 64, 74.

Wordsworth, 60.

World, its ambiguity, 76; the invisible,

51, 54, 56; two orders of, 118.

Worth, judgments of, 103.

Wright, 52.

X., Miss, 314.

ZOLA, 172.

Zöllner, 15.

ПРИНЦИПЫ ПСИХОЛОГИИ. 2 тома. 8vo. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1890

ПСИХОЛОГИЯ: КРАТКИЙ КУРС (УЧЕБНИК). 12mo. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1892.

ВОЛЯ К ВЕРЕ И ДРУГИЕ ЭССЕ ПО ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ. 12mo. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1897.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЕССМЕРТИЕ: ДВА ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ. 16mo. Бостон: Houghton Mifflin Co. 1898.

БЕСЕДЫ С УЧИТЕЛЯМИ ПО ПСИХОЛОГИИ И СО СТУДЕНТАМИ О НЕКОТОРЫХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ. 12mo. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1899.

МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА: ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ. Гиффордовские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1901-1902 гг. 8vo. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1902.

ПРАГМАТИЗМ: НОВОЕ ИМЯ ДЛЯ НЕКОТОРЫХ СТАРЫХ СПОСОБОВ МЫШЛЕНИЯ: ПОПУЛЯРНЫЕ ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1907.

ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ: ЛЕКЦИИ ХИББЕРТА В МАНЧЕСТЕР-КОЛЛЕДЖЕ О СОВРЕМЕННОЙ СИТУАЦИИ В ФИЛОСОФИИ. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909.

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ; ПРОДОЛЖЕНИЕ «ПРАГМАТИЗМА». Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909.

ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА. Под редакцией, с введением, УИЛЬЯМА ДЖЕЙМСА. С портретом. Crown 8vo. Бостон: Houghton Mifflin Co. 1885.

Примечания транскрибатора:

Номера страниц в этой книге обозначены цифрами, заключенными в фигурные скобки, например {99}. Они были расположены там, где произошли разрывы страниц в оригинальной книге, в соответствии с FAQ-V-99 проекта «Гутенберг». Для его указателя номер страницы был помещен только в начале этого раздела. В HTML-версии этой книги номера страниц помещены на левом поле.

Сноски обозначены цифрами, заключенными в квадратные скобки, например [2]. Они были перенумерованы последовательно и перемещены в конец соответствующих глав.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™