Изображение обложки было создано корректором и передано в общественное достояние.

ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ; ИЛИ ОЧЕРК АНАЛИЗА ПРИНЦИПОВ, С ПОМОЩЬЮ КОТОРЫХ ЛЮДИ ЕСТЕСТВЕННЫМ ОБРАЗОМ СУДЯТ О ПОВЕДЕНИИ И ХАРАКТЕРЕ, СНАЧАЛА СВОИХ БЛИЖНИХ, А ЗАТЕМ И СВОИХ СОБСТВЕННЫХ. К ЧЕМУ ДОБАВЛЕНО РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЯЗЫКОВ.

СОДЕРЖАНИЕ.

By ADAM SMITH, L.L.D. F.R.S.

Formerly Professor of Philosophy in the University of Glasgow; and Author of the Nature and Cause of the Wealth of Nations.

THE SIXTH EDITION.

DUBLIN:

Printed for J. Beatty and C. Jackson, No. 32, Skinner-Row.

M,DCC,LXXVII.

ЧАСТЬ I. Об уместности действия.

PART I.

 
 

Of the Propriety of Action.
 

 
 

 
 

SECTION I.

 
 

Of the sense of propriety
Page 1.

 
 

Chap. I. Of Sympathy
ibid.

 
 

Chap. II. Of the Pleasure of mutual Sympathy
9

 
 

Chap. III. Of the manner in which we judge of the propriety or impropriety of the affections of other men, by their concord or dissonance with our own
14

 
 

Chap. IV. The same subject continued
19

 
 

Chap. V. Of the amiable and respectable virtues
27

 
 

 
 

SECTION II.

 
 

Of the degrees of the different passions which are consistent with propriety
33

 
 

Chap. I. Of the passions which take their origin from the body
34

 
 

Chap. II. Of those passions which take their origin from a particular turn or habit of the imagination
41

 
 

Chap. III. Of the unsocial passions
46

 
 

Chap. IV. Of the social passions
54

 
 

Chap. V. Of the selfish passions
58

 
 

 
 

SECTION III.

 
 

Of the effects of prosperity and adversity upon the judgment of mankind with regard to the propriety of action; and why it is more easy to obtain their approbation in the one state than in the other
64

 
 

Chap. I. That though our sympathy with sorrow is generally a more lively sensation than our sympathy with joy, it commonly falls much more short of the violence of what is naturally felt by the person principally concerned
ibid.

 
 

Chap. II. Of the origin of ambition, and of the distinction of ranks
74

 
 

Chap. III. Of the stoical philosophy
89

 
 

 
 

PART II.

 
 

Of Merit and Demerit; or of the objects of reward and punishment.

 
 

 
 

SECTION I.

 
 

Of the sense of merit and demerit
97

 
 

Chap. I. That whatever appears to be the proper object of gratitude, appears to deserve reward; and that, in the same manner, whatever appears to be the proper object of resentment, appears to deserve punishment
98

 
 

Chap. II. Of the proper objects of gratitude and resentment
102

 
 

Chap. III. That where there is no approbation of the conduct of the person who confers the benefit, there is little sympathy with the gratitude of him who receives it: and that, on the contrary, where there is no disapprobation of the motives of the person who does the mischief, there is no sort of sympathy with the resentment of him who suffers it
106

 
 

Chap. IV. Recapitulation of the foregoing chapters
109

 
 

Chap. V. The analysis of the sense of merit and demerit
112

 
 

 
 

SECTION II.

 
 

Of justice and beneficence
119

 
 

Chap. I. Comparison of those two virtues
ibid.

 
 

Chap. II. Of the sense of justice, of remorse, and of the consciousness of merit
126

 
 

Chap. III. Of the utility of this constitution of nature
132

 
 

 
 

SECTION III.

 
 

Of the influence of fortune upon the sentiments of mankind, with regard to the merit or demerit of actions
145

 
 

Chap. I. Of the causes of this influence of fortune
148

 
 

Chap. II. Of the extent of this influence of fortune
154

 
 

Chap. III. Of the final cause of this irregularity of sentiments
167

 
 

 
 

PART III.

 
 

Of the foundation of our judgments concerning our own sentiments and conduct, and of the sense of duty.

 
 

Chap. I. Of the consciousness of merited praise or blame
173

 
 

Chap. II. In what manner our own judgments refer to what ought to be the judgments of others: and of the origin of general rules
180

 
 

Chap. III. Of the influence and authority of the general rules of morality, and that they are justly regarded as the laws of the Deity
207

 
 

Chap. IV. In what cases the sense of duty ought to be the sole principle of our conduct; and in what cases it ought to concur with other motives
223

 
 

 
 

PART IV.

 
 

Of the effect of utility upon the sentiments of approbation.

 
 

Chap. I. Of the beauty which the appearance of Utility bestows upon all the productions of art, and of the extensive influence of this species of beauty
237

 
 

Chap. II. Of the beauty which the appearance of utility bestows upon the characters and actions of men; and how far the perception of this beauty may be regarded as one of the original principles of approbation
250

 
 

 
 

PART V.

 
 

Of the influence of custom and fashion upon the sentiments of moral approbation and disapprobation.

 
 

Chap. I. Of the influence of custom and fashion upon our notions of beauty and deformity
261

 
 

Chap. II. Of the influence of custom and fashion upon moral sentiments
271

 
 

 
 

PART VI.

 
 

Of Systems of Moral Philosophy.

 
 

 
 

SECTION I.

 
 

Of the questions which ought to be examined in a theory of moral sentiments
291

 
 

 
 

SECTION II.

 
 

Of the different accounts which have been given of the nature of virtue
294

 
 

Chap. I. Of those systems which make virtue consist in propriety
295

 
 

Chap. II. Of those systems which make virtue consist in prudence
311

 
 

Chap. III. Of those systems which make virtue consist in benevolence
321

 
 

Chap. IV. Of licentious systems
331

 
 

 
 

SECTION III.

 
 

Of the different systems which have been formed concerning the principle of approbation
345

 
 

Chap. I. Of those systems which deduce the principle of approbation from self-love
346

 
 

Chap. II. Of those systems which make reason the principle of approbation
350

 
 

Chap. III. Of those systems which make sentiment the principle of approbation
356

 
 

 
 

SECTION IV.

 
 

Of the manner in which different authors have treated of the practical rules of morality
367

 
 

Considerations concerning the first formation of languages, and the different genius of original and compound languages
389

РАЗДЕЛ I. О чувстве уместности.

Consisting of three Sections.

ГЛАВА I. О симпатии.

Как бы эгоистичным ни считался человек, в его природе очевидно заложены некоторые принципы, которые заставляют его интересоваться судьбой других и делают их счастье необходимым для него, хотя он сам не получает от этого ничего, кроме удовольствия видеть это счастье. К такого рода чувствам относится жалость или сострадание — эмоция, которую мы испытываем при виде чужих страданий или когда нас заставляют живо представить их себе. Тот факт, что мы часто испытываем печаль от чужой печали, настолько очевиден, что не требует доказательств; ибо это чувство, подобно всем другим первоначальным страстям человеческой природы, отнюдь не ограничено лишь добродетельными и гуманными людьми, хотя, возможно, они и ощущают его с наибольшей чуткостью. Даже самый отъявленный негодяй, самый закоренелый нарушитель законов общества не лишен его полностью.

Поскольку у нас нет непосредственного опыта того, что чувствуют другие люди, мы можем составить представление о том, как они переживают что-либо, лишь вообразив, что мы сами чувствовали бы в подобной ситуации. Хотя наш брат находится на дыбе, пока мы сами в безопасности, наши чувства никогда не сообщат нам о том, что он страдает. Они никогда не выводили и не могут вывести нас за пределы нашей собственной личности, и только с помощью воображения мы можем составить хоть какое-то представление о его ощущениях. Эта способность не может помочь нам иначе, как представляя нам то, что было бы с нами, если бы мы оказались на его месте. Воображение копирует лишь впечатления наших собственных чувств, а не его. С помощью воображения мы ставим себя в его положение, представляем, что сами претерпеваем те же муки, мы как бы входим в его тело и в некоторой мере становимся им, и отсюда составляем некоторое представление о его ощущениях и даже чувствуем нечто такое, что, хотя и слабее по степени, не совсем на них не похоже. Его агония, когда она таким образом переносится на нас, когда мы приняли ее и сделали своей, наконец начинает волновать нас, и тогда мы дрожим и содрогаемся при мысли о том, что он чувствует. Ибо, как пребывание в боли или страданиях любого рода вызывает сильнейшую печаль, так и представление или воображение того, что мы находимся в них, вызывает некоторую степень той же эмоции, пропорционально живости или тупости этого представления.

То, что это является источником нашего сочувствия к чужим страданиям, что именно меняясь в воображении местами со страдальцем, мы приходим к пониманию того, что он чувствует, или бываем этим затронуты, может быть доказано многими очевидными наблюдениями, если это не покажется достаточно ясным само по себе. Когда мы видим удар, нацеленный и готовый обрушиться на ногу или руку другого человека, мы естественным образом отпрядываем и отдергиваем свою собственную ногу или руку; и когда удар достигает цели, мы в некоторой мере чувствуем его и страдаем от него так же, как и пострадавший. Толпа, наблюдая за танцором на канате, невольно извивается, поворачивается и балансирует собственными телами, как они видят, что делает он, и как они чувствуют, что должны были бы делать сами, окажись они в его положении. Люди с нежными нервами и слабым телосложением жалуются, что при взгляде на язвы и раны, которые выставляют напоказ нищие на улицах, они склонны чувствовать зуд или неприятное ощущение в соответствующей части собственного тела. Ужас, который они испытывают при виде страданий этих несчастных, воздействует на эту конкретную часть их собственного тела сильнее, чем на любую другую; потому что этот ужас возникает из представления того, что они сами страдали бы, если бы действительно были теми несчастными, на которых смотрят, и если бы эта конкретная часть их тела была действительно поражена таким же жалким образом. Сама сила этого представления достаточна в их слабых организмах, чтобы вызвать тот зуд или неприятное ощущение, на которое они жалуются. Люди самого крепкого телосложения замечают, что при взгляде на больные глаза они часто чувствуют весьма ощутимую боль в своих собственных, что происходит по той же причине; этот орган у самого сильного человека более нежен, чем любая другая часть тела у самого слабого.

И не только обстоятельства, вызывающие боль или печаль, вызывают наше сочувствие. Какова бы ни была страсть, возникающая от какого-либо объекта у человека, которого это непосредственно касается, аналогичная эмоция возникает при мысли о его ситуации в груди каждого внимательного наблюдателя. Наша радость за избавление тех героев трагедии или романа, которые нас интересуют, столь же искренна, как и наша скорбь об их бедствиях, и наше сочувствие их страданиям не более реально, чем сочувствие их счастью. Мы разделяем их благодарность верным друзьям, которые не покинули их в трудностях; и мы от всего сердца присоединяемся к их негодованию против тех вероломных предателей, которые причинили им вред, бросили или обманули их. В любой страсти, к которой восприимчив человеческий разум, эмоции стороннего наблюдателя всегда соответствуют тому, что, перенося ситуацию на себя, он воображает чувствами страдальца.

Жалость и сострадание — это слова, предназначенные для обозначения нашего сочувствия к чужой печали. Симпатия, хотя ее значение, возможно, изначально было тем же, теперь, однако, без большой неточности может быть использована для обозначения нашего сочувствия к любой страсти вообще.

В некоторых случаях симпатия может казаться возникающей просто от наблюдения определенной эмоции у другого человека. Страсти в некоторых случаях могут казаться мгновенно передающимися от одного человека к другому, еще до какого-либо знания о том, что вызвало их у человека, которого это непосредственно касается. Печаль и радость, например, сильно выраженные в выражении лица и жестах любого человека, сразу же вызывают у наблюдателя некоторую степень подобной болезненной или приятной эмоции. Улыбающееся лицо для каждого, кто его видит, — объект радостный; так же как печальное лицо, с другой стороны, — объект меланхоличный.

Это, однако, не является универсальным или применимым к каждой страсти. Существуют некоторые страсти, выражения которых не вызывают никакого сочувствия, но, прежде чем мы узнаем, что послужило поводом для них, служат скорее для того, чтобы вызвать у нас отвращение и раздражение против них. Яростное поведение разгневанного человека скорее вызовет у нас раздражение против него самого, чем против его врагов. Поскольку мы не знакомы с тем, что его спровоцировало, мы не можем перенести его ситуацию на себя и не можем представить ничего похожего на страсти, которые она вызывает. Но мы ясно видим, каково положение тех, на кого он злится, и какому насилию они могут подвергнуться со стороны столь разъяренного противника. Поэтому мы легко сочувствуем их страху или негодованию и немедленно склонны принять сторону против того человека, от которого, как кажется, им грозит такая большая опасность.

Если сами проявления горя и радости внушают нам некоторую степень подобных эмоций, то это потому, что они подсказывают нам общую идею некоторого счастья или несчастья, постигшего человека, у которого мы их наблюдаем: и в этих страстях этого достаточно, чтобы оказать на нас некоторое небольшое влияние. Последствия горя и радости заканчиваются на человеке, который испытывает эти эмоции, чьи выражения не подсказывают нам, подобно выражениям негодования, идею о каком-либо другом человеке, за которого мы беспокоимся и чьи интересы противоположны его интересам. Общая идея счастья или несчастья, следовательно, создает некоторое беспокойство за человека, который с этим столкнулся, но общая идея провокации не вызывает симпатии к гневу человека, который ее получил. Природа, по-видимому, учит нас быть более несклонными к тому, чтобы входить в эту страсть, и, пока мы не узнаем о ее причине, быть склонными скорее принять сторону против нее.

Даже наше сочувствие к горю или радости другого, прежде чем мы узнаем о причине того или другого, всегда крайне несовершенно. Общие сетования, которые не выражают ничего, кроме мучений страдальца, создают скорее любопытство узнать о его ситуации, наряду с некоторым расположением сочувствовать ему, чем какое-либо действительное сочувствие, которое было бы очень ощутимым. Первый вопрос, который мы задаем, — что с вами случилось? Пока на него не ответят, хотя мы и чувствуем беспокойство как от смутной идеи его несчастья, так и, еще больше, от мучения себя догадками о том, что это может быть, наше сочувствие не очень значительно.

Симпатия, следовательно, возникает не столько от наблюдения страсти, сколько от наблюдения ситуации, которая ее вызывает. Мы иногда чувствуем к другому страсть, к которой он сам кажется совершенно неспособным; потому что, когда мы ставим себя в его положение, эта страсть возникает в нашей груди из воображения, хотя она не возникает в его из реальности. Мы краснеем за дерзость и грубость другого, хотя он сам, кажется, не чувствует неуместности своего собственного поведения; потому что мы не можем не чувствовать, каким замешательством мы сами были бы охвачены, если бы вели себя столь абсурдным образом.

Из всех бедствий, которым подвергает человечество состояние смертности, потеря разума кажется тем, у кого есть хоть искра человечности, самой ужасной, и они взирают на эту последнюю стадию человеческого несчастья с более глубоким состраданием, чем на любую другую. Но бедный несчастный, который находится в этом состоянии, возможно, смеется и поет и совершенно не осознает своего собственного несчастья. Мучение, которое чувствует человечность при виде такого объекта, поэтому не может быть отражением какого-либо чувства страдальца. Сострадание наблюдателя должно возникать целиком из соображения того, что он сам чувствовал бы, если бы был низведен до такой же несчастной ситуации и, что, возможно, невозможно, был бы в то же время способен рассматривать ее со своим нынешним разумом и суждением.

Каковы муки матери, когда она слышит стоны своего младенца, который во время агонии болезни не может выразить то, что чувствует? В своем представлении о том, что он страдает, она соединяет с его реальной беспомощностью свое собственное осознание этой беспомощности и свои собственные ужасы перед неизвестными последствиями его расстройства; и из всего этого формирует для своей собственной печали самый полный образ несчастья и бедствия. Младенец, однако, чувствует только беспокойство текущего момента, которое никогда не может быть великим. Что касается будущего, он совершенно спокоен и в своей бездумности и отсутствии предвидения обладает противоядием против страха и тревоги, великих мучителей человеческой груди, от которых разум и философия тщетно будут пытаться защитить его, когда он вырастет в мужчину.

Мы сочувствуем даже мертвым и, упуская из виду то, что действительно важно в их положении, — то ужасное будущее, которое их ожидает, — мы в основном затронуты теми обстоятельствами, которые поражают наши чувства, но не могут иметь никакого влияния на их счастье. Жалко, думаем мы, быть лишенным света солнца; быть закрытым от жизни и общения; быть положенным в холодную могилу, добычей тления и земных гадов; не быть более предметом мыслей в этом мире, но быть стертым через короткое время из привязанностей и почти из памяти своих самых дорогих друзей и родственников. Конечно, воображаем мы, мы никогда не можем чувствовать слишком много за тех, кто перенес столь ужасное бедствие. Дань нашего сочувствия кажется вдвойне причитающейся им теперь, когда им грозит опасность быть забытыми всеми; и тщетными почестями, которые мы воздаем их памяти, мы стараемся, к своему собственному несчастью, искусственно поддерживать в живых наше меланхоличное воспоминание об их несчастье. То, что наше сочувствие не может принести им никакого утешения, кажется дополнением к их бедствию; и мысль о том, что все, что мы можем сделать, бесполезно, и что то, что облегчает все другие страдания — сожаление, любовь и сетования их друзей, — не может принести им никакого утешения, служит лишь для того, чтобы усилить наше чувство их несчастья. Счастье мертвых, однако, совершенно точно не затрагивается ни одним из этих обстоятельств; и не мысль об этих вещах может когда-либо нарушить глубокую безопасность их покоя. Идея той мрачной и бесконечной меланхолии, которую воображение естественным образом приписывает их состоянию, возникает целиком из нашего присоединения к изменению, которое произошло с ними, нашего собственного осознания этого изменения, из того, что мы ставим себя в их положение, и из того, что мы помещаем, если мне будет позволено так сказать, наши собственные живые души в их неодушевленные тела, и оттуда представляем, каковы были бы наши эмоции в этом случае. Именно из этой иллюзии воображения предвидение нашей собственной кончины так ужасно для нас, и именно идея тех обстоятельств, которые, несомненно, не могут причинить нам боли, когда мы мертвы, делает нас несчастными, пока мы живы. И отсюда возникает один из самых важных принципов человеческой природы — страх смерти, великий яд для счастья, но великое сдерживающее средство против несправедливости человечества, который, в то время как он огорчает и умерщвляет индивида, охраняет и защищает общество.

ГЛАВА II. Об удовольствии взаимной симпатии.

Но какова бы ни была причина симпатии, или как бы она ни была вызвана, ничто не радует нас больше, чем наблюдать у других людей сочувствие ко всем эмоциям нашей собственной груди; и ничто не шокирует нас так сильно, как появление обратного. Те, кто любит выводить все наши чувства из определенных утонченностей себялюбия, не считают себя в затруднении объяснить, согласно своим собственным принципам, как это удовольствие, так и эту боль. Человек, говорят они, осознавая свою собственную слабость и потребность в помощи других, радуется всякий раз, когда замечает, что они принимают его собственные страсти, потому что он тогда уверен в этой помощи; и скорбит всякий раз, когда замечает обратное, потому что он тогда уверен в их противодействии. Но и удовольствие, и боль всегда ощущаются так мгновенно, и часто по таким легкомысленным поводам, что кажется очевидным, что ни то, ни другое не может быть выведено из какого-либо такого своекорыстного соображения. Человек огорчается, когда, после того как он попытался развлечь компанию, он оглядывается и видит, что никто не смеется над его шутками, кроме него самого. Напротив, веселье компании в высшей степени приятно ему, и он рассматривает это соответствие их чувств со своими собственными как величайшее одобрение.

Также его удовольствие не кажется возникающим целиком из дополнительной живости, которую его веселье может получить от симпатии с их весельем, ни его боль — из разочарования, с которым он сталкивается, когда упускает это удовольствие; хотя и то, и другое, без сомнения, в некоторой мере имеют место. Когда мы прочитали книгу или стихотворение так часто, что больше не можем найти никакого развлечения в чтении его в одиночестве, мы все еще можем получать удовольствие, читая его в компании. Для него оно имеет все прелести новизны; мы входим в удивление и восхищение, которые оно естественным образом вызывает в нем, но которые оно больше не способно вызывать в нас; мы рассматриваем все идеи, которые оно представляет, скорее в том свете, в котором они предстают перед ним, чем в том, в котором они предстают перед нами, и мы развлекаемся симпатией к его развлечению, которое таким образом оживляет наше собственное. Напротив, мы были бы раздосадованы, если бы он не казался увлеченным им, и мы больше не могли бы получать никакого удовольствия, читая его ему. То же самое происходит и здесь. Веселье компании, без сомнения, оживляет наше собственное веселье, а их молчание, без сомнения, разочаровывает нас. Но хотя это может способствовать как удовольствию, которое мы получаем от первого, так и боли, которую мы чувствуем от второго, это отнюдь не единственная причина того или другого; и это соответствие чувств других с нашими собственными кажется причиной удовольствия, а отсутствие его — причиной боли, что не может быть объяснено таким образом. Симпатия, которую мои друзья выражают к моей радости, могла бы, действительно, доставить мне удовольствие, оживляя эту радость: но та, которую они выражают к моей печали, не могла бы дать мне ничего, если бы она служила только для оживления этой печали. Симпатия, однако, оживляет радость и облегчает печаль. Она оживляет радость, представляя другой источник удовлетворения; и она облегчает печаль, внушая в сердце почти единственное приятное ощущение, которое оно в то время способно получить.

Следует заметить, соответственно, что мы еще более стремимся сообщить нашим друзьям наши неприятные, чем наши приятные страсти, что мы получаем еще больше удовлетворения от их симпатии к первым, чем от симпатии ко вторым, и что мы еще более шокированы отсутствием ее.

Как облегчаются несчастные, когда они находят человека, которому могут сообщить причину своей печали? На его симпатии они, кажется, сбрасывают с себя часть своего бедствия: не без основания говорят, что он разделяет его с ними. Он не только чувствует печаль того же рода, что и ту, которую чувствуют они, но как будто он перенес часть ее на себя, то, что он чувствует, кажется, облегчает тяжесть того, что чувствуют они. Тем не менее, рассказывая о своих несчастьях, они в некоторой мере возобновляют свою печаль. Они пробуждают в своей памяти воспоминание о тех обстоятельствах, которые вызывают их страдание. Их слезы, соответственно, текут быстрее, чем раньше, и они склонны предаваться всей слабости печали. Они получают удовольствие, однако, от всего этого, и, очевидно, заметно облегчаются этим; потому что сладость его симпатии более чем компенсирует горечь той печали, которую, чтобы вызвать эту симпатию, они таким образом оживили и возобновили. Самое жестокое оскорбление, напротив, которое может быть предложено несчастным, — это казаться легкомысленным по отношению к их бедствиям. Казаться не затронутым радостью наших товарищей — это лишь недостаток вежливости; но не носить серьезного выражения лица, когда они рассказывают нам о своих страданиях, — это настоящее и грубое бесчеловечие.

Любовь — это приятная, негодование — неприятная страсть; и, соответственно, мы не наполовину так стремимся к тому, чтобы наши друзья приняли наши дружеские чувства, как к тому, чтобы они вошли в наше негодование. Мы можем простить их, хотя они кажутся мало затронутыми услугами, которые мы могли получить, но теряем всякое терпение, если они кажутся безразличными к обидам, которые могли быть нанесены нам: и мы не наполовину так сердиты на них за то, что они не входят в нашу благодарность, как за то, что они не сочувствуют нашему негодованию. Они могут легко избежать быть друзьями нашим друзьям, но едва ли могут избежать быть врагами тем, с кем мы находимся в ссоре. Мы редко негодуем на их вражду с первыми, хотя по этой причине мы можем иногда делать вид, что затеваем неловкую ссору с ними; но мы ссоримся с ними всерьез, если они живут в дружбе с последними. Приятные страсти любви и радости могут удовлетворить и поддержать сердце без какой-либо вспомогательной радости. Горькие и болезненные эмоции печали и негодования более сильно требуют целительного утешения симпатии.

Как человек, которого непосредственно касается какое-либо событие, доволен нашей симпатией и уязвлен ее отсутствием, так и мы, кажется, довольны, когда способны сочувствовать ему, и уязвлены, когда не способны сделать это. Мы бежим не только поздравить успешных, но и посочувствовать страждущим; и удовольствие, которое мы находим в разговоре с тем, кому во всех страстях его сердца мы можем полностью сочувствовать, кажется, делает больше, чем компенсирует болезненность той печали, с которой вид его ситуации воздействует на нас. Напротив, всегда неприятно чувствовать, что мы не можем сочувствовать ему, и вместо того, чтобы быть довольными этим освобождением от симпатической боли, нас ранит то, что мы не можем разделить его беспокойство. Если мы слышим человека, громко оплакивающего свои несчастья, которые, однако, при переносе ситуации на себя, мы чувствуем, не могут произвести на нас такого сильного эффекта, мы шокированы его горем; и, поскольку мы не можем войти в него, называем это малодушием и слабостью. Это вызывает у нас хандру, с другой стороны, видеть другого слишком счастливым или слишком возвышенным, как мы называем это, от какой-либо маленькой удачи. Мы недовольны даже его радостью, и, поскольку мы не можем идти вместе с ней, называем это легкомыслием и глупостью. Мы даже выходим из себя, если наш товарищ смеется громче или дольше над шуткой, чем мы считаем, что она того заслуживает; то есть, чем мы чувствуем, что мы сами могли бы смеяться над ней.

ГЛАВА III. О том, как мы судим об уместности или неуместности привязанностей других людей по их согласию или диссонансу с нашими собственными.

Когда первоначальные страсти человека, которого это непосредственно касается, находятся в полном согласии с симпатическими эмоциями наблюдателя, они неизбежно кажутся этому последнему справедливыми и уместными, и подходящими к своим объектам; и, напротив, когда, при переносе ситуации на себя, он обнаруживает, что они не совпадают с тем, что чувствует он, они неизбежно кажутся ему несправедливыми и неуместными, и неподходящими к причинам, которые их вызывают. Одобрять страсти другого, следовательно, как подходящие к их объектам, — это то же самое, что наблюдать, что мы полностью сочувствуем им; и не одобрять их как таковые — это то же самое, что наблюдать, что мы не полностью сочувствуем им. Человек, который негодует на обиды, которые были нанесены мне, и наблюдает, что я негодую на них точно так же, как он, неизбежно одобряет мое негодование. Человек, чья симпатия идет в ногу с моим горем, не может не признать разумность моей печали. Тот, кто восхищается тем же стихотворением или той же картиной, и восхищается ими точно так же, как я, должен, конечно, признать справедливость моего восхищения. Тот, кто смеется над той же шуткой и смеется вместе со мной, не может хорошо отрицать уместность моего смеха. Напротив, человек, который по этим разным поводам либо не чувствует такой эмоции, как та, которую чувствую я, либо не чувствует никакой, которая имела бы какую-либо пропорцию к моей, не может избежать неодобрения моих чувств из-за их диссонанса с его собственными. Если моя враждебность выходит за пределы того, чему может соответствовать негодование моего друга; если мое горе превышает то, с чем может идти в ногу его самое нежное сострадание; если мое восхищение либо слишком высоко, либо слишком низко, чтобы соответствовать его собственному; если я смеюсь громко и от души, когда он только улыбается, или, напротив, только улыбаюсь, когда он смеется громко и от души; во всех этих случаях, как только он переходит от рассмотрения объекта к наблюдению того, как я затронут им, в зависимости от того, есть ли большая или меньшая диспропорция между его чувствами и моими, я должен навлечь на себя большую или меньшую степень его неодобрения: и по всем поводам его собственные чувства являются стандартами и мерами, по которым он судит о моих.

Одобрять чужие мнения — значит принимать эти мнения, а принимать их — значит одобрять их. Если те же аргументы, которые убеждают вас, убеждают и меня, я неизбежно одобряю ваше убеждение; и если они этого не делают, я неизбежно не одобряю его: и я не могу возможно представить, что я должен был бы сделать одно без другого. Одобрять или не одобрять, следовательно, мнения других признается всеми как означающее не что иное, как наблюдение их согласия или несогласия с нашими собственными. Но это в равной степени относится и к нашему одобрению или неодобрению чувств или страстей других.

Существуют, действительно, некоторые случаи, в которых мы, кажется, одобряем без какой-либо симпатии или соответствия чувств, и в которых, следовательно, чувство одобрения казалось бы отличным от восприятия этого совпадения. Небольшое внимание, однако, убедит нас, что даже в этих случаях наше одобрение в конечном счете основано на симпатии или соответствии такого рода. Я приведу пример в вещах очень легкомысленного характера, потому что в них суждения человечества менее склонны быть извращены неправильными системами. Мы можем часто одобрять шутку и считать смех компании вполне справедливым и уместным, хотя мы сами не смеемся, потому что, возможно, мы в серьезном настроении или случайно заняты другими объектами. Мы узнали, однако, из опыта, какой сорт шутливости способен по большинству поводов заставить нас смеяться, и мы наблюдаем, что это одна из такого рода. Мы одобряем, следовательно, смех компании и чувствуем, что он естественен и подходит к своему объекту; потому что, хотя в нашем нынешнем настроении мы не можем легко войти в него, мы осознаем, что по большинству поводов мы очень сердечно присоединились бы к нему.

То же самое часто происходит и в отношении всех других страстей. Незнакомец проходит мимо нас по улице со всеми признаками глубочайшего страдания; и нам немедленно говорят, что он только что получил известие о смерти своего отца. Невозможно, чтобы в этом случае мы не одобрили его горе. Тем не менее, часто может случиться, без какого-либо недостатка человечности с нашей стороны, что, так далеко от вхождения в насилие его печали, мы едва ли бы зачали первые движения беспокойства по его поводу. И он, и его отец, возможно, совершенно неизвестны нам, или мы случайно заняты другими вещами и не находим времени, чтобы представить в своем воображении различные обстоятельства бедствия, которые должны возникнуть у него. Мы узнали, однако, из опыта, что такое несчастье естественным образом вызывает такую степень печали, и мы знаем, что если бы мы нашли время рассмотреть его ситуацию полностью и во всех ее частях, мы бы, без сомнения, наиболее искренне сочувствовали ему. Именно на осознании этой условной симпатии основано наше одобрение его печали, даже в тех случаях, в которых эта симпатия фактически не имеет места; и общие правила, выведенные из нашего предшествующего опыта того, с чем наши чувства обычно соответствовали бы, исправляют по этому, как и по многим другим поводам, неуместность наших нынешних эмоций.

Чувство или привязанность сердца, из которой исходит любое действие и от которой должна в конечном счете зависеть вся его добродетель или порок, может быть рассмотрена под двумя разными аспектами, или в двух разных отношениях; во-первых, в отношении причины, которая вызывает ее, или мотива, который дает повод к ней; и во-вторых, в отношении цели, которую она предлагает, или эффекта, который она стремится произвести.

В пригодности или непригодности, в пропорции или диспропорции, которую привязанность, кажется, имеет к причине или объекту, который вызывает ее, состоит уместность или неуместность, пристойность или неграциозность последующего действия.

В благотворном или вредном характере эффектов, на которые направлена привязанность или которые она стремится произвести, состоит заслуга или вина действия, качества, по которым оно имеет право на награду или заслуживает наказания.

Философы в последние годы рассматривали главным образом тенденцию привязанностей и уделяли мало внимания отношению, в котором они стоят к причине, которая вызывает их. В обычной жизни, однако, когда мы судим о поведении любого человека и о чувствах, которые направляли его, мы постоянно рассматриваем их под обоими этими аспектами. Когда мы виним в другом человеке излишества любви, печали, негодования, мы рассматриваем не только разрушительные эффекты, которые они стремятся произвести, но и малый повод, который был дан для них. Заслуга его фаворита, говорим мы, не так велика, его несчастье не так ужасно, его провокация не так необычна, чтобы оправдать столь сильную страсть. Мы бы потворствовали, говорим мы; возможно, одобрили бы насилие его эмоции, если бы причина была в каком-либо отношении пропорциональна ей.

Когда мы судим таким образом о любой привязанности, как о пропорциональной или непропорциональной причине, которая вызывает ее, едва ли возможно, чтобы мы использовали какое-либо другое правило или канон, кроме соответствующей привязанности в нас самих. Если, при переносе ситуации на нашу собственную грудь, мы обнаруживаем, что чувства, которые она дает повод, совпадают и соответствуют нашим собственным, мы неизбежно одобряем их как пропорциональные и подходящие к их объектам; если иначе, мы неизбежно не одобряем их как экстравагантные и несоразмерные.

Каждая способность в одном человеке — это мера, по которой он судит о подобной способности в другом. Я сужу о вашем зрении по своему зрению, о вашем слухе по своему слуху, о вашем разуме по своему разуму, о вашем негодовании по своему негодованию, о вашей любви по своей любви. У меня нет и не может быть никакого другого способа судить о них.

ГЛАВА IV. Тот же предмет продолжен.

Мы можем судить об уместности или неуместности чувств другого человека по их соответствию или несогласию с нашими собственными, по двум разным поводам; либо, во-первых, когда объекты, которые вызывают их, рассматриваются без какого-либо особого отношения, либо к ним самим, либо к человеку, чьи чувства мы судим; или, во-вторых, когда они рассматриваются как особо затрагивающие одного или другого из нас.

1. Что касается тех объектов, которые рассматриваются без какого-либо особого отношения либо к нам самим, либо к человеку, чьи чувства мы судим; везде, где его чувства полностью соответствуют нашим собственным, мы приписываем ему качества вкуса и хорошего суждения. Красота равнины, величие горы, украшения здания, выражение картины, композиция дискурса, поведение третьего лица, пропорции разных количеств и чисел, различные явления, которые великая машина вселенной постоянно демонстрирует, с секретными колесами и пружинами, которые производят их; все общие предметы науки и вкуса — это то, что мы и наши товарищи рассматриваем как не имеющие особого отношения ни к одному из нас. Мы оба смотрим на них с одной и той же точки зрения, и у нас нет повода для симпатии или для того воображаемого изменения ситуаций, из которого она возникает, чтобы произвести в отношении этих вещей самую совершенную гармонию чувств и привязанностей. Если, несмотря на это, мы часто по-разному затронуты, это возникает либо из разных степеней внимания, которые наши разные привычки жизни позволяют нам легко уделять разным частям этих сложных объектов, либо из разных степеней естественной остроты в способности ума, к которой они адресованы.

Когда чувства нашего товарища совпадают с нашими собственными в вещах такого рода, которые очевидны и легки, и в которых, возможно, мы никогда не находили ни одного человека, который отличался бы от нас, хотя мы, без сомнения, должны одобрять их, все же он, кажется, не заслуживает никакой похвалы или восхищения по их поводу. Но когда они не только совпадают с нашими собственными, но ведут и направляют наши собственные; когда при формировании их он, кажется, обратил внимание на многие вещи, которые мы упустили из виду, и приспособил их ко всем разным обстоятельствам их объектов; мы не только одобряем их, но удивляемся и поражены их необычной и неожиданной остротой и всесторонностью, и он, кажется, заслуживает очень высокой степени восхищения и аплодисментов. Ибо одобрение, усиленное удивлением и поражением, составляет чувство, которое правильно называется восхищением, и которого аплодисменты являются естественным выражением. Решение человека, который судит, что изысканная красота предпочтительнее самой грубой деформации, или что дважды два равно четырем, должно, конечно, быть одобрено всем миром, но не будет, конечно, сильно восхищено. Это острая и тонкая проницательность человека вкуса, который различает минутные и едва заметные различия красоты и деформации; это всесторонняя точность опытного математика, который распутывает с легкостью самые запутанные и сложные пропорции; это великий лидер в науке и вкусе, человек, который направляет и ведет наши собственные чувства, чьи таланты в их объеме и превосходной справедливости поражают нас удивлением и поражением, кто вызывает наше восхищение и, кажется, заслуживает наших аплодисментов: и на этом фундаменте основана большая часть похвалы, которая воздается тому, что называется интеллектуальными добродетелями.

Полезность этих качеств, можно подумать, — это то, что первым рекомендует их нам; и, без сомнения, рассмотрение этого, когда мы приходим к вниманию к нему, дает им новую ценность. Изначально, однако, мы одобряем суждение другого человека не как что-то полезное, а как правильное, как точное, как согласное с истиной и реальностью: и очевидно, мы приписываем эти качества ему не по какой-либо другой причине, кроме той, что мы находим, что оно согласуется с нашим собственным. Вкус, таким же образом, изначально одобряется не как полезный, а как справедливый, как тонкий и как точно подходящий к своему объекту. Идея полезности всех качеств такого рода, очевидно, является запоздалой мыслью, а не тем, что первым рекомендовало их нашему одобрению.

2. Что касается тех объектов, которые затрагивают особым образом либо нас самих, либо человека, чьи чувства мы судим, то сразу труднее сохранить эту гармонию и соответствие, и в то же время, значительно важнее. Мой товарищ не смотрит естественным образом на несчастье, которое постигло меня, или на обиду, которая была нанесена мне, с той же точки зрения, в которой я рассматриваю их. Они затрагивают меня гораздо ближе. Мы не рассматриваем их с той же станции, как мы делаем картину, или стихотворение, или систему философии, и поэтому склонны быть очень по-разному затронуты ими. Но я могу гораздо легче упустить из виду отсутствие этого соответствия чувств в отношении таких безразличных объектов, которые не касаются ни меня, ни моего товарища, чем в отношении того, что интересует меня так сильно, как несчастье, которое постигло меня, или обида, которая была нанесена мне. Хотя вы презираете ту картину, или то стихотворение, или даже ту систему философии, которой я восхищаюсь, мало опасности нашей ссоры по этому поводу. Ни один из нас не может разумно быть сильно заинтересован ими. Они должны все из них быть предметами большого безразличия для нас обоих; так что, хотя наши мнения могут быть противоположны, наши привязанности могут все еще быть очень почти теми же самыми. Но это совсем иначе в отношении тех объектов, которыми либо вы, либо я особо затронуты. Хотя ваше суждение в вопросах спекуляции, хотя ваши чувства в вопросах вкуса, совсем противоположны моим, я могу легко упустить из виду это противодействие; и если у меня есть какая-либо степень темперамента, я могу все еще найти некоторое развлечение в вашем разговоре, даже по этим самым предметам. Но если у вас либо нет сочувствия к несчастьям, с которыми я столкнулся, либо нет такого, которое имело бы какую-либо пропорцию к печали, которая отвлекает меня, или если у вас либо нет негодования на обиды, которые я перенес, либо нет такого, которое имело бы какую-либо пропорцию к негодованию, которое переносит меня, мы не можем больше разговаривать по этим предметам. Мы становимся невыносимыми друг другу. Я не могу ни поддерживать вашу компанию, ни вы мою. Вы смущены моим насилием и страстью, и я разъярен вашей холодной бесчувственностью и отсутствием чувства.

Во всех таких случаях, чтобы могло быть некоторое соответствие чувств между наблюдателем и человеком, которого это непосредственно касается, наблюдатель должен, прежде всего, стараться, насколько он может, поставить себя в ситуацию другого и перенести на себя каждое маленькое обстоятельство бедствия, которое может возможно возникнуть у страдальца. Он должен принять весь случай своего товарища со всеми его мельчайшими инцидентами; и стремиться сделать как можно более совершенным то воображаемое изменение ситуации, на котором основана его симпатия.

После всего этого, однако, эмоции наблюдателя все еще будут очень склонны не дотягивать до насилия того, что чувствуется страдальцем. Человечество, хотя и естественно симпатичное, никогда не представляет, за то, что постигло другого, ту степень страсти, которая естественно оживляет человека, которого это непосредственно касается. То воображаемое изменение ситуации, на котором основана их симпатия, — лишь мгновенное. Мысль об их собственной безопасности, мысль о том, что они сами не являются действительно страдальцами, постоянно вторгается в них; и хотя это не мешает им представлять страсть, несколько аналогичную тому, что чувствуется страдальцем, мешает им представлять что-либо, что приближается к той же степени насилия. Человек, которого это непосредственно касается, осознает это, и, в то же время, страстно желает более полного сочувствия. Он жаждет того облегчения, которое ничто не может дать ему, кроме полного согласия привязанностей наблюдателей с его собственными. Видеть эмоции их сердец, во всех отношениях, бить в такт его собственным, в насильственных и неприятных страстях, составляет его единственное утешение. Но он может только надеяться получить это, понизив свою страсть до того уровня, в котором наблюдатели способны идти вместе с ним. Он должен сгладить, если мне будет позволено так сказать, остроту ее естественного тона, чтобы свести ее к гармонии и согласию с эмоциями тех, кто находится вокруг него. То, что они чувствуют, будет, действительно, всегда, в некоторых отношениях, отличаться от того, что чувствует он, и сострадание никогда не может быть точно тем же самым с первоначальной печалью; потому что секретное осознание того, что изменение ситуаций, из которого возникает симпатическое чувство, — лишь воображаемое, не только понижает его в степени, но в некоторой мере варьирует его в роде, и дает ему совсем другую модификацию. Эти два чувства, однако, могут, очевидно, иметь такое соответствие друг с другом, как достаточно для гармонии общества. Хотя они никогда не будут унисонами, они могут быть аккордами, и это все, что требуется или требуется.

Чтобы произвести это согласие, как природа учит наблюдателей принимать обстоятельства человека, которого это непосредственно касается, так она учит этого последнего в некоторой мере принимать обстоятельства наблюдателей. Как они постоянно ставят себя в эту ситуацию, и оттуда представляют эмоции, подобные тому, что чувствует он; так он так же постоянно ставит себя в их, и оттуда представляет некоторую степень той прохлады по поводу своей собственной судьбы, с которой он осознает, что они будут рассматривать ее. Как они постоянно рассматривают, что они сами чувствовали бы, если бы действительно были страдальцами, так он так же постоянно ведом представлять, каким образом он был бы затронут, если бы был только одним из наблюдателей своей собственной ситуации. Как их симпатия заставляет их смотреть на нее, в некоторой мере, его глазами, так его симпатия заставляет его смотреть на нее, в некоторой мере, их глазами, особенно когда в их присутствии и действуя под их наблюдением: и как отраженная страсть, которую он таким образом представляет, гораздо слабее первоначальной, она неизбежно уменьшает насилие того, что он чувствовал, прежде чем пришел в их присутствие, прежде чем начал вспоминать, каким образом они были бы затронуты ею, и рассматривать свою ситуацию в этом откровенном и беспристрастном свете.

Ум, следовательно, редко бывает так встревожен, чтобы компания друга не восстановила его до некоторой степени спокойствия и уравновешенности. Грудь, в некоторой мере, успокоена и составлена в момент, когда мы приходим в его присутствие. Мы немедленно вспоминаем свет, в котором он будет рассматривать нашу ситуацию, и мы начинаем рассматривать ее сами в том же свете; ибо эффект симпатии мгновенен. Мы ожидаем меньше симпатии от обычного знакомого, чем от друга: мы не можем открыть первому все те маленькие обстоятельства, которые мы можем раскрыть последнему: мы принимаем, следовательно, больше спокойствия перед ним, и стараемся зафиксировать наши мысли на тех общих очертаниях нашей ситуации, которые он готов рассмотреть. Мы ожидаем еще меньше симпатии от собрания незнакомцев, и мы принимаем, следовательно, еще больше спокойствия перед ними, и всегда стараемся свести нашу страсть до того уровня, с которым конкретная компания, в которой мы находимся, может ожидаться идти вместе. И это не только принятое появление: ибо если мы вообще хозяева самих себя, присутствие простого знакомого действительно успокоит нас, еще больше, чем присутствие друга; и присутствие собрания незнакомцев еще больше, чем присутствие знакомого.

Общество и разговор, следовательно, являются самыми мощными средствами для восстановления ума к его спокойствию, если, в любое время, он к сожалению потерял его; так же как лучшими консервантами того равного и счастливого темперамента, который так необходим для самоудовлетворения и наслаждения. Люди уединения и спекуляции, которые склонны сидеть, высиживая дома либо печаль, либо негодование, хотя они могут часто иметь больше человечности, больше щедрости и более тонкое чувство чести, все же редко обладают тем равенством темперамента, который так распространен среди людей мира.

ГЛАВА V. О любезных и уважаемых добродетелях.

На этих двух разных усилиях, на усилии наблюдателя войти в чувства человека, которого это непосредственно касается, и на усилии человека, которого это непосредственно касается, свести свои эмоции к тому, с чем наблюдатель может идти вместе, основаны два разных набора добродетелей. Мягкие, нежные, любезные добродетели, добродетели откровенной снисходительности и снисходительной человечности, основаны на одном: великие, ужасные и уважаемые, добродетели самоотречения, самоуправления, того командования страстями, которое подчиняет все движения нашей природы тому, что требуют наше собственное достоинство и честь, и уместность нашего собственного поведения, ведут свое происхождение от другого.

Как любезным кажется тот, чье симпатичное сердце, кажется, повторяет все чувства тех, с кем он разговаривает, кто скорбит об их бедствиях, кто негодует на их обиды и радуется их удаче! Когда мы переносим на себя ситуацию его товарищей, мы входим в их благодарность и чувствуем, какое утешение они должны получать от нежной симпатии столь привязанного друга. И по обратной причине, как неприятным кажется тот, чье твердое и ожесточенное сердце чувствует только за себя, но совершенно бесчувственно к счастью или несчастью других! Мы входим, в этом случае тоже, в боль, которую его присутствие должно доставлять каждому смертному, с которым он разговаривает, к тем особенно, с которыми мы наиболее склонны сочувствовать, несчастным и обиженным.

С другой стороны, какое благородное уместность и грация мы чувствуем в поведении тех, кто, в своем собственном случае, проявляет то воспоминание и самообладание, которые составляют достоинство каждой страсти, и которые сводят ее к тому, во что другие могут войти! Мы испытываем отвращение к той шумной печали, которая, без какой-либо деликатности, призывает к нашему состраданию вздохами и слезами и назойливыми сетованиями. Но мы чтим ту сдержанную, ту молчаливую и величественную печаль, которая обнаруживает себя только в опухании глаз, в дрожании губ и щек, и в далекой, но затрагивающей, холодности всего поведения. Она налагает подобное молчание на нас. Мы рассматриваем ее с уважительным вниманием и наблюдаем с тревожным беспокойством за всем нашим поведением, чтобы какой-либо неуместностью мы не нарушили то согласованное спокойствие, которое требует столь большого усилия для поддержания.

Наглость и жестокость гнева, когда мы предаемся его ярости без всякого сдерживания или контроля, являются, из всех предметов, самыми отвратительными. Но мы восхищаемся тем благородным и великодушным негодованием, которое управляет преследованием величайших обид, руководствуясь не той яростью, которую они способны вызвать в груди пострадавшего, а тем негодованием, которое они естественным образом вызывают в груди беспристрастного наблюдателя; которое не позволяет вырваться ни одному слову, ни одному жесту, выходящему за рамки того, что продиктовало бы это более справедливое чувство; которое никогда, даже в мыслях, не помышляет о большей мести и не желает нанести большего наказания, чем то, исполнение которого каждый равнодушный человек приветствовал бы с радостью.

И именно поэтому глубокое сочувствие к другим и слабое — к самим себе, сдерживание наших эгоистических и потакание нашим благожелательным склонностям составляют совершенство человеческой природы; и только это может породить среди людей ту гармонию чувств и страстей, в которой заключается вся их грация и уместность. Как возлюбить ближнего своего, как самого себя, есть великий закон христианства, так великим предписанием природы является любить самих себя лишь постольку, поскольку мы любим ближнего своего, или, что сводится к тому же, поскольку наш ближний способен любить нас.

Подобно тому как вкус и здравое суждение, когда их рассматривают как качества, заслуживающие похвалы и восхищения, предполагают тонкость чувств и остроту ума, которые встречаются нечасто, так и добродетели чувствительности и самообладания понимаются не как состоящие в обычных, а в необычайных степенях этих качеств. Любезная добродетель человечности, безусловно, требует чувствительности, значительно превосходящей ту, которой обладает грубая толпа. Великая и возвышенная добродетель великодушия, несомненно, требует гораздо большего, чем та степень самообладания, на которую способны слабейшие из смертных. Как в обычной степени интеллектуальных качеств нет никаких способностей, так и в обычной степени моральных качеств нет никакой добродетели. Добродетель — это совершенство, нечто необычайно великое и прекрасное, что возвышается далеко над тем, что является вульгарным и обыденным. Любезные добродетели состоят в той степени чувствительности, которая удивляет своей изысканной и неожиданной нежностью и мягкостью. Грозные и достойные уважения — в той степени самообладания, которая поражает своим изумительным превосходством над самыми необузданными страстями человеческой природы.

В этом отношении существует значительная разница между добродетелью и простой уместностью; между теми качествами и действиями, которые заслуживают восхищения и прославления, и теми, которые просто заслуживают одобрения. Во многих случаях для того, чтобы действовать с самым совершенным чувством уместности, требуется не более чем та обычная и заурядная степень чувствительности или самообладания, которой обладают даже самые никчемные люди, а иногда и эта степень не является необходимой. Так, если привести самый простой пример, есть, когда мы голодны, — это, безусловно, в обычных обстоятельствах совершенно правильно и уместно, и не может не быть одобрено как таковое каждым человеком. Однако нет ничего более абсурдного, чем называть это добродетелью.

Напротив, часто может существовать значительная степень добродетели в тех действиях, которые не достигают самого совершенного чувства уместности; ибо они все же могут приближаться к совершенству ближе, чем можно было ожидать в ситуациях, когда достичь его было крайне трудно: и это очень часто случается в тех случаях, которые требуют величайших усилий самообладания. Существуют ситуации, которые настолько тяжело давят на человеческую природу, что величайшая степень самоконтроля, доступная такому несовершенному существу, как человек, не способна полностью заглушить голос человеческой слабости или свести неистовство страстей к той мере умеренности, в которой беспристрастный наблюдатель может полностью их разделить. Поэтому, хотя в таких случаях поведение пострадавшего и не достигает самого совершенного чувства уместности, оно все же может заслужить некоторое одобрение и даже в определенном смысле может быть названо добродетельным. Оно все еще может являть собой усилие великодушия и благородства, на которое не способно большинство людей; и хотя оно не достигает абсолютного совершенства, оно может быть гораздо более близким приближением к нему, чем то, что обычно можно найти или ожидать в столь тяжелых обстоятельствах.

В подобных случаях, когда мы определяем степень порицания или одобрения, которая, по-видимому, причитается какому-либо действию, мы очень часто используем два разных стандарта. Первый — это идея полного чувства уместности и совершенства, до которой в этих трудных ситуациях никогда не доходило и не может дойти ни одно человеческое поведение; и в сравнении с которой действия всех людей всегда должны казаться заслуживающими порицания и несовершенными. Второй — это идея той степени близости или отдаленности от этого полного совершенства, которой обычно достигают действия большинства людей. Все, что выходит за пределы этой степени, как бы далеко оно ни отстояло от абсолютного совершенства, по-видимому, заслуживает одобрения; а все, что не достигает ее, — порицания.

Таким же образом мы судим о произведениях всех искусств, которые обращаются к воображению. Когда критик изучает работу одного из великих мастеров поэзии или живописи, он иногда может оценивать ее по идее совершенства, существующей в его собственном уме, до которой не дотянет ни эта, ни любая другая человеческая работа; и пока он сравнивает ее с этим стандартом, он не видит в ней ничего, кроме ошибок и несовершенств. Но когда он переходит к рассмотрению того места, которое она должна занимать среди других работ того же рода, он неизбежно сравнивает ее с совершенно иным стандартом — обычной степенью мастерства, которая обычно достигается в этом конкретном искусстве; и когда он судит о ней по этой новой мерке, она часто может казаться заслуживающей высочайшего одобрения в силу того, что она приближается к совершенству гораздо ближе, чем большая часть тех работ, которые могут быть поставлены с ней в один ряд.

РАЗДЕЛ II. О степенях различных страстей, которые совместимы с уместностью.

ВВЕДЕНИЕ.

Уместность каждой страсти, вызванной объектами, имеющими особое отношение к нам самим, — тот уровень, до которого наблюдатель может дойти вместе с нами, — должна, очевидно, заключаться в определенной умеренности. Если страсть слишком сильна или слишком слаба, он не может ее разделить. Горе и негодование по поводу личных несчастий и обид могут легко, например, быть слишком сильными, и у большинства людей они таковы. Они могут также, хотя это случается реже, быть слишком слабыми. Мы называем избыток слабостью и яростью, а недостаток — глупостью, бесчувственностью и отсутствием духа. Мы не можем разделить ни то, ни другое, но испытываем удивление и замешательство, видя их.

Эта умеренность, однако, в которой заключается точка уместности, различна для разных страстей. В одних она высока, в других — низка. Есть некоторые страсти, которые неприлично выражать очень сильно даже в тех случаях, когда признается, что мы не можем избежать их переживания в высшей степени. И есть другие, самые сильные выражения которых во многих случаях чрезвычайно грациозны, даже если сами страсти, возможно, возникают не столь неизбежно. Первые — это те страсти, к которым по определенным причинам существует мало симпатии или она вовсе отсутствует; вторые — те, к которым по другим причинам она существует в наибольшей степени. И если мы рассмотрим все различные страсти человеческой природы, мы обнаружим, что они считаются приличными или неприличными в той самой пропорции, в какой люди более или менее склонны сочувствовать им.

ГЛАВА I. О страстях, которые берут свое начало от тела.

1. Неприлично выражать какую-либо сильную степень тех страстей, которые возникают из определенного состояния или расположения тела; потому что от общества, не находящегося в таком же расположении, нельзя ожидать сочувствия к ним. Сильный голод, например, хотя во многих случаях не только естественен, но и неизбежен, всегда неприличен, и есть жадно повсеместно считается дурным тоном. Существует, однако, некоторая степень сочувствия даже к голоду. Приятно видеть, что наши спутники едят с хорошим аппетитом, и любые выражения отвращения оскорбительны. Расположение тела, привычное для человека в добром здравии, заставляет его желудок легко идти в ногу, если позволено будет употребить столь грубое выражение, с одним, а не с другим. Мы можем сочувствовать страданиям, которые вызывает чрезмерный голод, когда читаем описание этого в дневнике осады или морского путешествия. Мы представляем себя в положении страдальцев и отсюда легко постигаем горе, страх и ужас, которые неизбежно должны их терзать. Мы сами испытываем некоторую степень этих страстей и поэтому сочувствуем им: но так как мы не становимся голодными, читая описание, нельзя должным образом сказать, даже в этом случае, что мы сочувствуем их голоду.

То же самое происходит со страстью, посредством которой Природа соединяет два пола. Хотя это, естественно, самая неистовая из всех страстей, любые ее сильные выражения во всех случаях неприличны, даже между лицами, в отношении которых ее самое полное удовлетворение признается всеми законами, как человеческими, так и божественными, совершенно невинным. Однако, по-видимому, существует некоторая степень сочувствия даже к этой страсти. Разговаривать с женщиной так, как мы должны разговаривать с мужчиной, неуместно: ожидается, что их общество должно вдохновлять нас на большую веселость, большую любезность и большее внимание; а полная бесчувственность к прекрасному полу делает мужчину в некоторой степени презренным даже в глазах мужчин.

Таково наше отвращение ко всем влечениям, которые берут свое начало от тела: все их сильные выражения отвратительны и неприятны. Согласно некоторым древним философам, это страсти, которые мы разделяем с животными, и которые, не имея связи с характерными качествами человеческой природы, по этой причине ниже ее достоинства. Но есть много других страстей, которые мы разделяем с животными, таких как негодование, естественная привязанность, даже благодарность, которые по этой причине не кажутся столь животными. Истинная причина особого отвращения, которое мы испытываем к влечениям тела, когда видим их у других людей, заключается в том, что мы не можем их разделить. Для самого человека, который их испытывает, как только они удовлетворены, объект, который их вызвал, перестает быть приятным: даже его присутствие часто становится для него оскорбительным; он тщетно оглядывается в поисках того очарования, которое увлекало его мгновение назад, и теперь он так же мало может разделить свою собственную страсть, как и другой человек. Когда мы пообедали, мы просим убрать приборы; и мы должны были бы относиться таким же образом к объектам самых пылких и страстных желаний, если бы они были объектами только тех страстей, которые берут свое начало от тела.

В управлении этими влечениями тела состоит та добродетель, которая правильно называется воздержанностью. Сдерживать их в тех пределах, которые предписывают забота о здоровье и состоянии, — это дело благоразумия. Но ограничить их теми пределами, которых требуют грация, уместность, деликатность и скромность, — это обязанность воздержанности.

2. По той же причине кричать от телесной боли, какой бы невыносимой она ни была, всегда кажется немужественным и неподобающим. Существует, однако, немалая доля сочувствия даже к телесной боли. Если, как уже было замечено, я вижу удар, нацеленный и готовый обрушиться на ногу или руку другого человека, я естественным образом отстраняюсь и отдергиваю свою собственную ногу или руку; и когда он все же обрушивается, я в некоторой степени чувствую это и страдаю от него так же, как и пострадавший. Моя боль, однако, без сомнения, чрезвычайно слаба, и по этой причине, если он издает какой-либо неистовый крик, так как я не могу разделить его чувства, я не могу не презирать его. И это относится ко всем страстям, которые берут свое начало от тела: они либо вовсе не вызывают сочувствия, либо вызывают его в такой степени, которая совершенно несоразмерна силе того, что чувствует страдалец.

Совершенно иначе обстоит дело с теми страстями, которые берут свое начало от воображения. Мое тело может быть лишь незначительно затронуто изменениями, происходящими с телом моего спутника: но мое воображение более пластично и более охотно принимает, если можно так выразиться, форму и конфигурацию воображения тех, с кем я близок. Разочарование в любви или честолюбии по этой причине вызовет больше сочувствия, чем величайшее телесное зло. Эти страсти возникают исключительно из воображения. Человек, потерявший все свое состояние, если он здоров, ничего не чувствует в своем теле. То, от чего он страдает, происходит только от воображения, которое рисует ему потерю достоинства, пренебрежение со стороны друзей, презрение со стороны врагов, зависимость, нужду и нищету, стремительно приближающиеся к нему; и мы сочувствуем ему сильнее по этой причине, потому что наше воображение может легче сформироваться по образу его воображения, чем наши тела могут сформироваться по образу его тела.

Потерю ноги, как правило, можно считать более реальным бедствием, чем потерю возлюбленной. Однако это была бы нелепая трагедия, катастрофа которой вращалась бы вокруг потери такого рода. Несчастье другого рода, каким бы легкомысленным оно ни казалось, послужило поводом для многих прекрасных трагедий.

Ничто так быстро не забывается, как боль. В тот момент, когда она проходит, вся ее агония заканчивается, и мысль о ней больше не может причинить нам никакого беспокойства. Мы сами не можем тогда разделить ту тревогу и муку, которые испытывали прежде. Неосторожное слово друга вызовет более длительное беспокойство. Агония, которую это создает, отнюдь не заканчивается вместе со словом. То, что сначала беспокоит нас, — это не объект чувств, а идея воображения. Поскольку именно идея вызывает наше беспокойство, пока время и другие случайности в некоторой степени не изгладят ее из нашей памяти, воображение продолжает терзать и саднить внутри от мысли о ней.

Боль никогда не вызывает очень живого сочувствия, если она не сопровождается опасностью. Мы сочувствуем страху, хотя и не агонии страдальца. Страх, однако, — это страсть, происходящая исключительно от воображения, которое представляет с неуверенностью и колебаниями, усиливающими нашу тревогу, не то, что мы чувствуем на самом деле, а то, что мы можем впоследствии испытать. Подагра или зубная боль, хотя и мучительно болезненны, вызывают очень мало сочувствия; более опасные болезни, хотя и сопровождаются очень слабой болью, вызывают величайшее.

Некоторые люди падают в обморок и заболевают при виде хирургической операции, и та телесная боль, которая вызвана разрывом плоти, по-видимому, вызывает у них самое чрезмерное сочувствие. Мы гораздо более живо и отчетливо представляем себе боль, которая происходит от внешней причины, чем ту, которая возникает от внутреннего расстройства. Я едва могу составить представление об агонии моего ближнего, когда он мучается от подагры или камней; но у меня есть самое ясное представление о том, что он должен страдать от разреза, раны или перелома. Главная причина, однако, почему такие объекты производят на нас столь сильное воздействие, — это их новизна. Тот, кто был свидетелем дюжины вскрытий и стольких же ампутаций, с тех пор смотрит на все операции такого рода с большим равнодушием, а часто и с полным бесчувствием. Хотя мы читали или видели представленными более пятисот трагедий, мы редко будем чувствовать столь полное ослабление нашей чувствительности к объекту, который они нам представляют.

В некоторых греческих трагедиях есть попытка вызвать сострадание изображением агонии телесной боли. Филоктет кричит и падает в обморок от крайности своих страданий. Ипполит и Геракл оба представлены умирающими под самыми суровыми пытками, которые, по-видимому, даже стойкость Геракла была неспособна вынести. Во всех этих случаях, однако, нас интересует не боль, а какое-то другое обстоятельство. Нас трогает не болящая нога, а одиночество Филоктета, которое распространяет на эту очаровательную трагедию ту романтическую дикость, которая так приятна воображению. Агония Геракла и Ипполита интересна только потому, что мы предвидим, что следствием будет смерть. Если бы эти герои выздоровели, мы сочли бы изображение их страданий совершенно нелепым. Что это была бы за трагедия, бедствие которой заключалось бы в коликах? И все же нет боли более мучительной. Эти попытки вызвать сострадание изображением телесной боли можно рассматривать как одни из величайших нарушений приличия, пример которых подал греческий театр.

Малое сочувствие, которое мы испытываем к телесной боли, является основой уместности стойкости и терпения при ее перенесении. Человек, который под самыми суровыми пытками не позволяет себе проявить слабость, не издает стона, не поддается никакой страсти, которую мы не разделяем полностью, вызывает наше высочайшее восхищение. Его твердость позволяет ему идти в ногу с нашим равнодушием и бесчувственностью. Мы восхищаемся и полностью разделяем великодушное усилие, которое он делает для этой цели. Мы одобряем его поведение, и, исходя из нашего опыта обычной слабости человеческой природы, мы удивлены и поражены тем, как он может действовать так, чтобы заслужить одобрение. Одобрение, смешанное и оживленное удивлением и изумлением, составляет чувство, которое правильно называется восхищением, естественным выражением которого, как уже было замечено, является аплодисмент.

ГЛАВА II. О тех страстях, которые берут свое начало от особого поворота или привычки воображения.

Даже из страстей, порожденных воображением, те, которые берут свое начало от особого поворота или привычки, которую оно приобрело, хотя их можно признать совершенно естественными, тем не менее вызывают лишь небольшое сочувствие. Воображение людей, не приобретшее этого особого поворота, не может проникнуть в них; и такие страсти, хотя их можно признать почти неизбежными в какой-то период жизни, всегда в некоторой степени нелепы. Это случай с той сильной привязанностью, которая естественным образом возникает между двумя лицами разного пола, которые долгое время сосредоточивали свои мысли друг на друге. Наше воображение, не двигавшееся по тому же каналу, что и воображение влюбленного, не может проникнуть в пылкость его эмоций. Если наш друг был обижен, мы легко сочувствуем его негодованию и сердимся на того самого человека, на которого сердится он. Если он получил благодеяние, мы легко проникаемся его благодарностью и имеем очень высокое чувство заслуг его благодетеля. Но если он влюблен, хотя мы можем считать его страсть такой же разумной, как и любую другую подобного рода, мы никогда не считаем себя обязанными испытывать страсть того же рода и к тому же человеку, к которому ее испытывает он. Страсть кажется всем, кроме самого человека, который ее испытывает, совершенно несоразмерной ценности объекта; и любовь, хотя ее прощают в определенном возрасте, потому что мы знаем, что она естественна, всегда высмеивается, потому что мы не можем ее разделить. Все серьезные и сильные ее выражения кажутся нелепыми третьему лицу; и хотя влюбленный может быть хорошей компанией для своей возлюбленной, он не является таковой ни для кого другого. Он сам осознает это; и пока он остается в здравом уме, старается относиться к своей собственной страсти с насмешкой и иронией. Это единственный стиль, в котором мы хотим слышать о ней; потому что это единственный стиль, в котором мы сами склонны говорить о ней. Мы устаем от серьезной, педантичной и длиннофразовой любви Коули и Проперция, которые никогда не перестают преувеличивать силу своих привязанностей; но веселость Овидия и галантность Горация всегда приятны.

Но хотя мы не чувствуем должного сочувствия к привязанности такого рода, хотя мы никогда не приближаемся даже в воображении к тому, чтобы испытать страсть к этому конкретному человеку, все же, поскольку мы либо уже испытывали, либо можем быть склонны испытывать страсти того же рода, мы легко проникаемся теми высокими надеждами на счастье, которые предполагаются от ее удовлетворения, а также тем мучительным страданием, которое опасаются от ее разочарования. Она интересует нас не как страсть, а как ситуация, которая дает повод для других страстей, которые нас интересуют; для надежды, для страха и для страдания всякого рода: точно так же, как в описании морского путешествия нас интересует не голод, а страдание, которое этот голод вызывает. Хотя мы не проникаемся должным образом привязанностью влюбленного, мы легко разделяем те ожидания романтического счастья, которые он из нее извлекает. Мы чувствуем, как естественно для ума, в определенной ситуации, расслабленного праздностью и утомленного силой желания, жаждать безмятежности и покоя, надеяться найти их в удовлетворении той страсти, которая его отвлекает, и создавать для себя идею той жизни пасторального спокойствия и уединения, которую элегантный, нежный и страстный Тибулл с таким удовольствием откладывает; жизни, подобной той, что описывают поэты на Островах Блаженных, жизни дружбы, свободы и покоя; свободной от труда, от забот и от всех бурных страстей, которые их сопровождают. Даже сцены такого рода интересуют нас больше всего, когда они изображаются скорее как то, на что надеются, чем как то, чем наслаждаются. Грубость той страсти, которая смешивается с любовью и, возможно, является ее основой, исчезает, когда ее удовлетворение далеко и на расстоянии; но делает все неприятным, когда описывается как то, чем обладают непосредственно. Счастливая страсть по этой причине интересует нас гораздо меньше, чем пугливая и меланхоличная. Мы дрожим за все, что может разочаровать такие естественные и приятные надежды: и таким образом проникаемся всей тревогой, беспокойством и страданием влюбленного.

Вот почему в некоторых современных трагедиях и романах эта страсть кажется столь удивительно интересной. Нас в «Сироте» привлекает не столько любовь Касталио и Монимии, сколько страдание, которое эта любовь вызывает. Автор, который представил бы двух влюбленных в сцене полной безопасности, выражающих свою взаимную нежность друг к другу, вызвал бы смех, а не сочувствие. Если сцена такого рода когда-либо допускается в трагедию, она всегда в некоторой степени неуместна и терпима не из-за какого-либо сочувствия к страсти, которая в ней выражена, а из-за беспокойства об опасностях и трудностях, с которыми, как предвидит аудитория, вероятно, будет сопряжено ее удовлетворение.

Сдержанность, которую законы общества налагают на прекрасный пол в отношении этой слабости, делает ее более особенно мучительной для них и по этой самой причине более глубоко интересной. Мы очарованы любовью Федры, как она выражена во французской трагедии с таким названием, несмотря на всю экстравагантность и вину, которые ее сопровождают. Можно сказать, что сама эта экстравагантность и вина в некоторой степени рекомендуют ее нам. Ее страх, ее стыд, ее раскаяние, ее ужас, ее отчаяние становятся благодаря этому более естественными и интересными. Все вторичные страсти, если позволено будет мне так их назвать, которые возникают из ситуации любви, становятся неизбежно более яростными и неистовыми: и именно с этими вторичными страстями, как можно правильно сказать, мы сочувствуем.

Из всех страстей, однако, которые столь экстравагантно несоразмерны ценности своих объектов, любовь — единственная, которая кажется даже самым слабым умам имеющей в себе что-то грациозное или приятное. Сама по себе, прежде всего, хотя она может быть нелепой, она не является естественно ненавистной; и хотя ее последствия часто бывают фатальными и ужасными, ее намерения редко бывают вредными. И затем, хотя в самой страсти мало уместности, ее много в некоторых из тех, которые всегда ее сопровождают. В любви есть сильная смесь человечности, щедрости, доброты, дружбы, уважения; страстей, к которым, из всех остальных, по причинам, которые будут объяснены немедленно, мы имеем величайшую склонность сочувствовать, даже несмотря на то, что мы осознаем, что они в некоторой степени чрезмерны. Сочувствие, которое мы испытываем к ним, делает страсть, которую они сопровождают, менее неприятной и поддерживает ее в нашем воображении, несмотря на все пороки, которые обычно идут рука об руку с ней; хотя в одном поле она неизбежно ведет к краху и позору; и хотя в другом, где она считается наименее фатальной, она почти всегда сопровождается неспособностью к труду, пренебрежением долгом, презрением к славе и даже к обычной репутации. Несмотря на все это, степень чувствительности и великодушия, с которыми она, как предполагается, сопровождается, делает ее для многих объектом тщеславия; и они любят казаться способными чувствовать то, что не сделало бы им чести, если бы они действительно это чувствовали.

По той же причине определенная сдержанность необходима, когда мы говорим о наших собственных друзьях, наших собственных занятиях, наших собственных профессиях. Все это объекты, которые, как мы не можем ожидать, должны интересовать наших спутников в той же степени, в какой они интересуют нас. И именно из-за отсутствия этой сдержанности одна половина человечества составляет плохую компанию для другой. Философ — компания только для философа; член клуба — для своего маленького кружка спутников.

ГЛАВА III. Об антисоциальных страстях.

Существует еще один набор страстей, которые, хотя и происходят от воображения, все же, прежде чем мы сможем проникнуться ими или рассматривать их как грациозные или подобающие, всегда должны быть сведены к уровню гораздо более низкому, чем тот, до которого подняла бы их недисциплинированная природа. Это ненависть и негодование со всеми их различными модификациями. В отношении всех таких страстей наше сочувствие разделено между человеком, который их испытывает, и человеком, который является их объектом. Интересы этих двух прямо противоположны. То, чего наше сочувствие к человеку, который их испытывает, побудило бы нас пожелать, наше сочувствие к другому заставило бы нас опасаться. Поскольку они оба люди, мы беспокоимся о обоих, и наш страх за то, что может пострадать один, подавляет наше негодование за то, что пострадал другой. Наше сочувствие, следовательно, к человеку, который получил провокацию, неизбежно не достигает той страсти, которая естественным образом оживляет его, не только из-за тех общих причин, которые делают все симпатические страсти ниже оригинальных, но из-за той особой причины, которая присуща ей самой, нашего противоположного сочувствия к другому человеку. Прежде чем негодование, следовательно, может стать грациозным и приятным, оно должно быть более смиренным и сведенным ниже того уровня, до которого оно естественным образом поднялось бы, чем почти любая другая страсть.

Человечество, в то же время, имеет очень сильное чувство обид, которые наносятся другому. Злодей в трагедии или романе является таким же объектом нашего негодования, как герой — объектом нашего сочувствия и привязанности. Мы ненавидим Яго так же сильно, как уважаем Отелло; и наслаждаемся наказанием одного так же, как огорчаемся бедствием другого. Но хотя человечество имеет столь сильное сочувствие к обидам, которые наносятся их братьям, они не всегда негодуют на них тем сильнее, чем больше пострадавший, по-видимому, негодует на них. В большинстве случаев, чем больше его терпение, его мягкость, его человечность, при условии, что не кажется, что ему не хватает духа или что страх был мотивом его воздержания, тем выше негодование против человека, который его обидел. Любезность характера обостряет их чувство жестокости обиды.

Эти страсти, однако, рассматриваются как необходимые части характера человеческой природы. Человек становится презренным, если он кротко сидит и подчиняется оскорблениям, не пытаясь ни отразить, ни отомстить за них. Мы не можем проникнуть в его равнодушие и бесчувственность: мы называем его поведение малодушием и так же реально раздражены им, как и наглостью его противника. Даже толпа разъярена, видя, что какой-либо человек терпеливо подчиняется оскорблениям и дурному обращению. Они желают видеть, что эта наглость встречает негодование, и негодование со стороны человека, который страдает от нее. Они кричат ему с яростью, чтобы он защищался или отомстил за себя. Если его негодование наконец пробуждается, они сердечно аплодируют и сочувствуют ему. Это оживляет их собственное негодование против его врага, которого они радуются видеть, что он атакует в ответ, и они так же реально удовлетворены его местью, при условии, что она не чрезмерна, как если бы обида была нанесена им самим.

Но хотя полезность этих страстей для индивида, делая опасным оскорблять или обижать его, признается; и хотя их полезность для общества, как стражей справедливости и равенства ее отправления, не менее значительна, как будет показано далее; все же есть нечто неприятное в самих страстях, что делает их проявление у других людей естественным объектом нашего отвращения. Выражение гнева по отношению к кому-либо присутствующему, если оно превышает простое указание на то, что мы осознаем его дурное обращение, рассматривается не только как оскорбление этого конкретного человека, но и как грубость по отношению ко всей компании. Уважение к ним должно было удержать нас от того, чтобы поддаться столь бурному и оскорбительному чувству. Именно отдаленные последствия этих страстей приятны; непосредственные последствия — это вред человеку, против которого они направлены. Но именно непосредственные, а не отдаленные последствия объектов делают их приятными или неприятными для воображения. Тюрьма, безусловно, более полезна для общества, чем дворец; и человек, который основывает одну, обычно руководствуется гораздо более справедливым духом патриотизма, чем тот, кто строит другой. Но непосредственные последствия тюрьмы, заключение несчастных, запертых в ней, неприятны; и воображение либо не находит времени, чтобы проследить отдаленные, либо видит их на слишком большом расстоянии, чтобы быть сильно затронутым ими. Тюрьма, следовательно, всегда будет неприятным объектом; и чем она более пригодна для цели, для которой была предназначена, тем более она будет таковой. Дворец, напротив, всегда будет приятным; однако его отдаленные последствия часто могут быть неудобны для общества. Он может служить для поощрения роскоши и подавать пример разложения нравов. Его непосредственные последствия, однако, удобство, удовольствие и веселость людей, которые живут в нем, будучи все приятными и внушающими воображению тысячу приятных идей, эта способность обычно останавливается на них и редко идет дальше в прослеживании его более отдаленных последствий. Трофеи инструментов музыки или сельского хозяйства, имитированные в живописи или лепке, составляют обычное и приятное украшение наших залов и столовых. Трофей того же рода, составленный из инструментов хирургии, ножей для вскрытия и ампутации, пил для резки костей, трепанационных инструментов и т. д., был бы абсурдным и шокирующим. Инструменты хирургии, однако, всегда более тонко отполированы и обычно более точно приспособлены к целям, для которых они предназначены, чем инструменты сельского хозяйства. Отдаленные последствия их тоже, здоровье пациента, приятны, однако, поскольку непосредственным эффектом их является боль и страдание, вид их всегда неприятен нам. Инструменты войны приятны, хотя их непосредственный эффект может казаться таким же образом болью и страданием. Но тогда это боль и страдание наших врагов, с которыми мы не имеем сочувствия. В отношении нас они непосредственно связаны с приятными идеями мужества, победы и чести. Они сами, следовательно, предполагаются составляющими одну из самых благородных частей одежды, а имитация их — одно из самых прекрасных украшений архитектуры. То же самое происходит с качествами ума. Древние стоики были того мнения, что, поскольку мир управляется всевластным провидением мудрого, могущественного и благого Бога, каждое отдельное событие должно рассматриваться как составляющее необходимую часть плана вселенной и как стремящееся способствовать общему порядку и счастью целого: что пороки и глупости человечества, следовательно, составляли такую же необходимую часть этого плана, как их мудрость или их добродетель; и вечным искусством, которое извлекает добро из зла, были сделаны стремящимися в равной степени к процветанию и совершенству великой системы природы. Никакое размышление такого рода, однако, как бы глубоко оно ни могло быть укоренено в уме, не могло уменьшить наше естественное отвращение к пороку, чьи непосредственные последствия столь разрушительны, а отдаленные — слишком далеки, чтобы быть прослеженными воображением.

То же самое происходит с теми страстями, которые мы только что рассматривали. Их непосредственные последствия столь неприятны, что даже когда они наиболее справедливо вызваны, в них все еще есть что-то, что вызывает у нас отвращение. Это, следовательно, единственные страсти, выражения которых, как я ранее заметил, не располагают и не подготавливают нас к сочувствию им, прежде чем мы будем проинформированы о причине, которая их вызывает. Жалобный голос страдания, когда он слышен на расстоянии, не позволит нам быть равнодушными к человеку, от которого он исходит. Как только он поражает наш слух, он интересует нас его судьбой, и, если продолжается, заставляет нас почти непроизвольно лететь ему на помощь. Вид улыбающегося лица, таким же образом, возвышает даже задумчивого в то веселое и воздушное настроение, которое располагает его сочувствовать и разделять радость, которую оно выражает; и он чувствует, как его сердце, которое с мыслями и заботами было до этого сжато и подавлено, мгновенно расширяется и ликует. Но совершенно иначе обстоит дело с выражениями ненависти и негодования. Хриплый, бурный и диссонирующий голос гнева, когда слышен на расстоянии, внушает нам либо страх, либо отвращение. Мы не летим к нему, как к тому, кто кричит от боли и агонии. Женщины и люди со слабыми нервами дрожат и охвачены страхом, хотя осознают, что сами не являются объектами гнева. Они испытывают страх, однако, ставя себя в положение человека, который таков. Даже те, у кого более крепкие сердца, обеспокоены; не настолько, конечно, чтобы заставить их бояться, но достаточно, чтобы заставить их сердиться; ибо гнев — это страсть, которую они почувствовали бы в положении другого человека. То же самое происходит с ненавистью. Простые выражения злобы внушают ее против никого, кроме человека, который их использует. Обе эти страсти по своей природе являются объектами нашего отвращения. Их неприятный и бурный вид никогда не возбуждает, никогда не подготавливает и часто нарушает наше сочувствие. Горе не более сильно вовлекает и привлекает нас к человеку, в котором мы его наблюдаем, чем эти, пока мы не знаем их причины, вызывают отвращение и отделяют нас от него. Это было, по-видимому, намерением Природы, чтобы те более грубые и менее любезные эмоции, которые отталкивают людей друг от друга, должны были быть менее легко и более редко передаваемы.

Когда музыка имитирует модуляции горя или радости, она либо фактически вдохновляет нас этими страстями, либо, по крайней мере, приводит нас в настроение, которое располагает нас к их восприятию. Но когда она имитирует ноты гнева, она вдохновляет нас страхом. Радость, горе, любовь, восхищение, преданность — все это страсти, которые естественным образом музыкальны. Их естественные тона все мягкие, чистые и мелодичные; и они естественным образом выражают себя в периодах, которые отличаются регулярными паузами и которые по этой причине легко адаптируются к регулярным возвратам соответствующих мелодий. Голос гнева, напротив, и всех страстей, которые сродни ему, резок и диссонирует. Его периоды тоже все нерегулярны, иногда очень длинные, а иногда очень короткие, и не отличаются никакими регулярными паузами. С трудом, следовательно, музыка может имитировать любую из этих страстей; и музыка, которая имитирует их, не самая приятная. Целое развлечение может состоять, без какой-либо неуместности, из имитации социальных и приятных страстей. Это было бы странное развлечение, которое состояло бы полностью из имитаций ненависти и негодования.

Если эти страсти неприятны для наблюдателя, они не менее неприятны для человека, который их испытывает. Ненависть и гнев — величайший яд для счастья доброго ума. В самом чувстве этих страстей есть что-то резкое, раздражающее и конвульсивное, что-то, что разрывает и отвлекает грудь и совершенно разрушительно для того самообладания и спокойствия ума, которое столь необходимо для счастья и которое лучше всего поощряется противоположными страстями благодарности и любви. Не ценность того, что они теряют из-за вероломства и неблагодарности тех, с кем они живут, наиболее склонны сожалеть великодушные и гуманные. Что бы они ни потеряли, они обычно могут быть очень счастливы без этого. Что больше всего беспокоит их, так это идея вероломства и неблагодарности, проявленных по отношению к ним самим; и диссонирующие и неприятные страсти, которые это вызывает, составляют, по их собственному мнению, главную часть ущерба, который они терпят.

Сколько вещей необходимо, чтобы сделать удовлетворение негодования совершенно приятным и заставить наблюдателя полностью сочувствовать нашей мести? Провокация должна прежде всего быть такой, чтобы мы стали презренными и подверглись постоянным оскорблениям, если бы мы в некоторой степени не негодовали на нее. Меньшие обиды всегда лучше игнорировать; нет ничего более презренного, чем тот сварливый и придирчивый нрав, который загорается по каждому малейшему поводу для ссоры. Мы должны негодовать скорее из чувства уместности негодования, из чувства, что человечество ожидает и требует этого от нас, чем потому, что мы чувствуем в себе ярость этой неприятной страсти. Нет страсти, на которую способен человеческий ум, в чьей справедливости мы должны были бы так сомневаться, в чьем потакании мы должны были бы так тщательно консультироваться с нашим естественным чувством уместности или так усердно рассматривать, каковы будут чувства беспристрастного наблюдателя. Великодушие, или внимание к поддержанию нашего собственного ранга и достоинства в обществе, — единственный мотив, который может облагородить выражения этой неприятной страсти. Этот мотив должен характеризовать весь наш стиль и поведение. Они должны быть простыми, открытыми и прямыми; решительными без самоуверенности и возвышенными без наглости; не только свободными от раздражительности и низкой брани, но великодушными, искренними и полными всякого должного уважения даже к человеку, который нас обидел. Должно быть ясно, короче говоря, из всей нашей манеры, без того, чтобы мы старались аффектированно выразить это, что страсть не погасила нашу человечность; и что если мы уступаем диктату мести, то это с неохотой, по необходимости и вследствие великих и повторяющихся провокаций. Когда негодование охраняется и квалифицируется таким образом, оно может быть признано даже великодушным и благородным.

ГЛАВА IV. О социальных страстях.

Поскольку именно разделенное сочувствие делает весь набор страстей, только что упомянутых, в большинстве случаев столь неграциозными и неприятными; так существует другой набор, противоположный этим, который удвоенное сочувствие делает почти всегда особенно приятным и подобающим. Великодушие, человечность, доброта, сострадание, взаимная дружба и уважение, все социальные и благожелательные привязанности, когда они выражены в лице или поведении, даже по отношению к тем, кто особенно связан с нами, радуют равнодушного наблюдателя почти в каждом случае. Его сочувствие к человеку, который испытывает эти страсти, точно совпадает с его беспокойством о человеке, который является их объектом. Интерес, который, как человек, он обязан принимать в счастье последнего, оживляет его сочувствие к чувствам другого, чьи эмоции заняты тем же объектом. Мы всегда, следовательно, имеем сильнейшую склонность сочувствовать благожелательным привязанностям. Они кажутся во всех отношениях приятными нам. Мы проникаемся удовлетворением как человека, который испытывает их, так и человека, который является их объектом. Ибо, поскольку быть объектом ненависти и негодования причиняет больше боли, чем все бедствия, которых храбрый человек может опасаться от своих врагов; так существует удовлетворение в сознании того, что тебя любят, которое для человека деликатного и чувствительного имеет большее значение для счастья, чем все преимущества, которые он может ожидать извлечь из этого. Какой характер столь отвратителен, как характер того, кто находит удовольствие в том, чтобы сеять раздор среди друзей и превращать их самую нежную любовь в смертельную ненависть? И все же в чем заключается жестокость этой столь презираемой обиды? В лишении их легкомысленных добрых услуг, которые, если бы их дружба продолжалась, они могли бы ожидать друг от друга? Это в лишении их самой этой дружбы, в ограблении их привязанностей друг к другу, из которых оба извлекали столько удовлетворения; это в нарушении гармонии их сердец и прекращении той счастливой торговли, которая до этого существовала между ними. Эти привязанности, эта гармония, эта торговля ощущаются не только нежными и деликатными, но и самой грубой толпой человечества как имеющие большее значение для счастья, чем все мелкие услуги, которые можно было бы ожидать от них.

Чувство любви само по себе приятно человеку, который его испытывает. Оно успокаивает и приводит в порядок грудь, кажется, благоприятствует жизненным движениям и способствует здоровому состоянию человеческой конституции; и оно становится еще более восхитительным благодаря сознанию благодарности и удовлетворения, которые оно должно вызывать в том, кто является его объектом. Их взаимное уважение делает их счастливыми друг в друге, и сочувствие к этому взаимному уважению делает их приятными для каждого другого человека. С каким удовольствием мы смотрим на семью, во всей которой царят взаимная любовь и уважение, где родители и дети — спутники друг для друга, без какого-либо иного различия, кроме того, которое создается уважительной привязанностью с одной стороны и добрым снисхождением с другой; где свобода и нежность, взаимные насмешки и взаимная доброта показывают, что никакая противоположность интересов не разделяет братьев, ни какое соперничество за благосклонность не ставит сестер в разногласие, и где все представляет нам идею мира, веселости, гармонии и довольства? Напротив, как неуютно мы чувствуем себя, когда входим в дом, в котором резкие раздоры настраивают одну половину тех, кто живет в нем, против другой; где среди аффектированной гладкости и любезности подозрительные взгляды и внезапные вспышки страсти выдают взаимную ревность, которая горит внутри них и которая каждую минуту готова вырваться через все ограничения, которые налагает присутствие компании?

Те любезные страсти, даже когда они признаются чрезмерными, никогда не рассматриваются с отвращением. Есть что-то приятное даже в слабости дружбы и человечности. Слишком нежная мать, слишком снисходительный отец, слишком великодушный и привязчивый друг могут иногда, возможно, из-за мягкости их натур, рассматриваться с видом жалости, в которой, однако, есть смесь любви, но никогда не могут рассматриваться с ненавистью и отвращением, или даже с презрением, кроме как самыми грубыми и никчемными людьми. Мы всегда с беспокойством, с сочувствием и добротой виним их за экстравагантность их привязанности. В характере крайней человечности есть беспомощность, которая больше всего интересует нашу жалость. В ней нет ничего, что делало бы ее неграциозной или неприятной. Мы только сожалеем, что она непригодна для мира, потому что мир недостоин ее, и потому что она должна подвергнуть человека, наделенного ею, как добычу вероломству и неблагодарности вкрадчивой лжи, и тысяче болей и беспокойств, которые, из всех людей, он меньше всего заслуживает чувствовать, и которые обычно тоже он, из всех людей, меньше всего способен вынести. Совершенно иначе обстоит дело с ненавистью и негодованием. Слишком сильная склонность к этим отвратительным страстям делает человека объектом всеобщего страха и отвращения, который, подобно дикому зверю, должен, как мы думаем, быть выгнан из всякого гражданского общества.

ГЛАВА V. Об эгоистических страстях.

Помимо этих двух противоположных групп страстей, социальных и несоциальных, существует еще одна, занимающая своего рода промежуточное положение между ними; она никогда не бывает столь изящной, как иногда первая группа, и никогда не бывает столь отвратительной, как иногда вторая. Горе и радость, когда они возникают по поводу нашего собственного личного счастья или несчастья, составляют эту третью группу страстей. Даже будучи чрезмерными, они никогда не бывают столь неприятны, как чрезмерное негодование, поскольку никакая противоположная симпатия не может настроить нас против них; и когда они наиболее соответствуют своим объектам, они никогда не бывают столь приятны, как беспристрастная человечность и справедливая благожелательность, поскольку никакая двойная симпатия не может вызвать у нас интерес к ним. Однако между горем и радостью есть то различие, что мы, как правило, более склонны сочувствовать малым радостям и великим печалям. Человек, который в силу внезапного поворота судьбы сразу же возносится в условия жизни, значительно превосходящие те, в которых он жил прежде, может быть уверен, что поздравления его лучших друзей не вполне искренни. Выскочка, даже обладающий величайшими заслугами, как правило, неприятен, и чувство зависти обычно мешает нам от всего сердца сочувствовать его радости. Если он обладает хоть каким-то здравым смыслом, он осознает это и, вместо того чтобы казаться воодушевленным своей удачей, старается, насколько может, подавить свою радость и сдержать тот душевный подъем, который естественно внушают ему новые обстоятельства. Он притворяется, что сохраняет ту же простоту в одежде и ту же скромность в поведении, которые были ему свойственны в прежнем положении. Он удваивает внимание к своим старым друзьям и старается больше, чем когда-либо, быть смиренным, усердным и любезным. И именно такое поведение мы в его ситуации одобряем больше всего; ибо мы ожидаем, по-видимому, что он должен больше сочувствовать нашей зависти и неприязни к его счастью, чем мы — его счастью. Редко случается, чтобы при всем этом он преуспел. Мы подозреваем искренность его смирения, а он устает от этого принуждения. Поэтому через некоторое время он обычно оставляет всех своих старых друзей, за исключением некоторых самых ничтожных из них, которые, возможно, могут снизойти до того, чтобы стать его иждивенцами; да и новых он не всегда приобретает: гордость его новых знакомых так же оскорблена тем, что он стал им ровней, как гордость старых была оскорблена тем, что он стал их превосходить; и требуется самое упорное и настойчивое смирение, чтобы искупить это унижение и тех, и других. Он обычно слишком быстро устает и, раздраженный угрюмой и подозрительной гордостью одних и наглым презрением других, начинает относиться к первым с пренебрежением, а ко вторым — с дерзостью, пока, наконец, не становится привычно наглым и не теряет уважение всех. Если главная часть человеческого счастья проистекает из сознания того, что тебя любят, как я полагаю, это так, то такие внезапные перемены судьбы редко способствуют счастью. Счастливее всех тот, кто продвигается к величию более постепенно, кому общество предназначает каждую ступень его продвижения задолго до того, как он ее достигает, в ком по этой причине, когда она приходит, она не может вызвать никакой чрезмерной радости и в отношении кого она не может разумно вызвать ни ревности у тех, кого он обгоняет, ни зависти у тех, кого он оставляет позади.

Человечество, однако, более охотно сочувствует тем малым радостям, которые проистекают из менее важных причин. Пристойно быть смиренным посреди великого процветания; но мы едва ли можем выразить слишком много удовлетворения по поводу всех мелких событий обычной жизни, компании, с которой мы провели вчерашний вечер, угощения, которое было перед нами поставлено, того, что было сказано и сделано, всех мелких инцидентов текущего разговора и всех тех легкомысленных пустяков, которые заполняют пустоту человеческой жизни. Нет ничего более изящного, чем привычная жизнерадостность, которая всегда основана на особом вкусе ко всем маленьким удовольствиям, которые доставляют обычные события. Мы охотно сочувствуем ей: она внушает нам ту же радость и заставляет каждую мелочь представать перед нами в том же приятном свете, в каком она представляется человеку, наделенному этим счастливым нравом. Вот почему юность, пора веселья, так легко завоевывает наши симпатии. Эта склонность к радости, которая, кажется, даже оживляет румянец и сверкает в глазах юности и красоты, даже у человека того же пола возвышает, даже у пожилых, настроение до более радостного, чем обычно. Они на время забывают о своих немощах и предаются тем приятным идеям и эмоциям, которые были им давно чужды, но которые, когда присутствие столь большого счастья напоминает о них их сердцу, занимают там свое место, подобно старым знакомым, с которыми они сожалеют, что когда-либо расстались, и которых они обнимают более сердечно из-за этой долгой разлуки.

Совершенно иначе обстоит дело с горем. Мелкие неприятности не вызывают никакого сочувствия, но глубокое горе вызывает величайшее. Человек, которого беспокоит каждое маленькое неприятное происшествие, который обижается, если повар или дворецкий не выполнили в малейшей степени свой долг, который чувствует каждый изъян в высшем церемониале вежливости, будь то проявленный к нему самому или к любому другому лицу, который принимает за обиду то, что его близкий друг не поздоровался с ним, когда они встретились до полудня, и что его брат напевал мелодию все то время, пока он сам рассказывал историю; который выходит из себя из-за плохой погоды, находясь в деревне, из-за плохих дорог, находясь в пути, и из-за отсутствия компании и скуки всех общественных развлечений, находясь в городе; такой человек, скажу я, даже если у него есть некоторые основания, редко встретит большое сочувствие. Радость — это приятная эмоция, и мы с радостью предаемся ей при малейшем случае. Поэтому мы охотно сочувствуем ей в других, когда не предубеждены завистью. Но горе мучительно, и разум, даже когда это наше собственное несчастье, естественно сопротивляется ему и отшатывается от него. Мы стремились бы либо вовсе не испытывать его, либо стряхнуть его, как только испытали. Наша неприязнь к горю, правда, не всегда помешает нам испытать его в нашем собственном случае по самым пустяковым поводам, но она постоянно мешает нам сочувствовать ему в других, когда оно вызвано столь же легкомысленными причинами: ибо наши симпатические страсти всегда менее непреодолимы, чем наши первоначальные. Существует, кроме того, злоба в человечестве, которая не только предотвращает всякое сочувствие к мелким неудобствам, но и делает их в некоторой степени забавными. Отсюда то удовольствие, которое мы все находим в насмешках и в той небольшой досаде, которую мы наблюдаем у нашего товарища, когда его толкают, подгоняют и дразнят со всех сторон. Люди самого обычного воспитания скрывают боль, которую может причинить им любой маленький инцидент; а те, кто более основательно приучен к обществу, по собственной воле превращают все такие инциденты в насмешку, так как знают, что их товарищи сделают это за них. Привычка, которую человек, живущий в мире, приобрел, обдумывая, как все, что касается его самого, будет выглядеть в глазах других, заставляет эти легкомысленные бедствия представать в том же смешном свете и для него, в каком, как он знает, они непременно будут рассматриваться ими.

Наше сочувствие, напротив, к глубокому страданию очень сильно и очень искренне. Нет необходимости приводить пример. Мы плачем даже при притворном представлении трагедии. Если вы страдаете от какого-либо значительного бедствия, если из-за какого-то чрезвычайного несчастья вы впали в нищету, болезни, позор и разочарование; даже если ваша собственная вина могла быть отчасти причиной, вы все же можете, как правило, рассчитывать на самое искреннее сочувствие всех ваших друзей и, насколько позволяют интерес и честь, на их самую добрую помощь. Но если ваше несчастье не такого ужасного рода, если вы лишь немного были ущемлены в своих амбициях, если вас только бросила любовница или вами помыкает жена, готовьтесь к насмешкам всех ваших знакомых.

РАЗДЕЛ III. О влиянии процветания и невзгод на суждение человечества относительно уместности действий; и почему легче добиться их одобрения в одном состоянии, чем в другом.

ГЛАВА I. О том, что, хотя наше сочувствие к печали, как правило, является более живым ощущением, чем наше сочувствие к радости, оно обычно гораздо меньше по силе того, что естественно чувствует человек, которого это непосредственно касается.

Наше сочувствие к печали, хотя и не более реальное, было более замечено, чем наше сочувствие к радости. Слово «симпатия» в своем наиболее правильном и первоначальном значении обозначает наше сопереживание страданиям, а не наслаждениям других. Один поздний изобретательный и тонкий философ счел необходимым доказать с помощью аргументов, что мы испытываем реальную симпатию к радости и что поздравление является принципом человеческой природы. Никто, я полагаю, никогда не считал необходимым доказывать, что сострадание является таковым.

Прежде всего, наше сочувствие к печали в некотором смысле более универсально, чем сочувствие к радости. Хотя печаль чрезмерна, мы все же можем испытывать к ней некоторое сопереживание. То, что мы чувствуем, в данном случае, конечно, не доходит до той полной симпатии, до той совершенной гармонии и соответствия чувств, которые составляют одобрение. Мы не плачем, не восклицаем и не сетуем вместе со страдальцем. Мы, напротив, осознаем его слабость и экстравагантность его страсти, и все же часто испытываем весьма ощутимое беспокойство по его поводу. Но если мы не полностью входим в радость другого и не разделяем ее, мы не испытываем к ней никакого уважения или сопереживания. Человек, который скачет и танцует с той несдержанной и бессмысленной радостью, в которой мы не можем его сопровождать, является объектом нашего презрения и негодования.

Боль, кроме того, будь то душевная или телесная, является более острым ощущением, чем удовольствие, и наше сочувствие к боли, хотя оно значительно уступает тому, что естественно чувствует страдалец, как правило, является более живым и отчетливым восприятием, чем наше сочувствие к удовольствию, хотя последнее часто приближается более близко, как я покажу немедленно, к естественной живости первоначальной страсти.

Сверх всего этого, мы часто боремся, чтобы подавить наше сочувствие к печали других. Всякий раз, когда мы не находимся под наблюдением страдальца, мы стараемся ради самих себя подавить его, насколько можем, и не всегда бываем успешны. Противодействие, которое мы ему оказываем, и нежелание, с которым мы ему уступаем, неизбежно заставляют нас обращать на него более пристальное внимание. Но у нас никогда не бывает повода оказывать такое противодействие нашему сочувствию к радости. Если в этом случае есть какая-то зависть, мы никогда не испытываем ни малейшей склонности к ней; а если ее нет, мы уступаем ей без всякого нежелания. Напротив, поскольку мы всегда стыдимся собственной зависти, мы часто притворяемся, а иногда и действительно желаем сочувствовать радости других, когда из-за этого неприятного чувства мы не способны на это. Мы рады, говорим мы, по поводу удачи нашего соседа, когда в глубине души, возможно, мы действительно огорчены. Мы часто чувствуем сочувствие к печали, когда хотим избавиться от него; и мы часто упускаем сочувствие к радости, когда были бы рады иметь его. Очевидное наблюдение, которое, следовательно, естественно приходит нам на ум, заключается в том, что наша склонность сочувствовать печали должна быть очень сильной, а наша склонность сочувствовать радости — очень слабой.

Несмотря на это предубеждение, однако, я рискну утверждать, что, когда в этом случае нет зависти, наша склонность сочувствовать радости гораздо сильнее, чем наша склонность сочувствовать печали; и что наше сопереживание приятной эмоции гораздо ближе приближается к живости того, что естественно чувствуют люди, которых это непосредственно касается, чем то, которое мы испытываем к болезненной.

Мы испытываем некоторое снисхождение к той чрезмерной печали, которую не можем полностью разделить. Мы знаем, какое колоссальное усилие требуется, прежде чем страдалец сможет привести свои эмоции к полной гармонии и согласию с эмоциями наблюдателя. Поэтому, хотя он и терпит неудачу, мы легко прощаем его. Но у нас нет такого снисхождения к невоздержанности радости; потому что мы не осознаем, что требуется какое-то огромное усилие, чтобы привести ее к тому, во что мы можем полностью войти. Человек, который при величайших бедствиях может обуздать свою печаль, кажется достойным высочайшего восхищения; но тот, кто в полноте процветания может таким же образом овладеть своей радостью, кажется, едва ли заслуживает какой-либо похвалы. Мы осознаем, что в одном случае интервал между тем, что естественно чувствует человек, которого это непосредственно касается, и тем, что наблюдатель может полностью разделить, гораздо шире, чем в другом.

Что можно добавить к счастью человека, который здоров, не имеет долгов и имеет чистую совесть? О том, кто находится в таком положении, можно справедливо сказать, что любые приращения состояния излишни; и если он сильно воодушевлен ими, то это должно быть следствием самого легкомысленного ветреного нрава. Эта ситуация, однако, вполне может быть названа естественным и обычным состоянием человечества. Несмотря на нынешние страдания и развращенность мира, столь справедливо оплакиваемые, это действительно состояние большей части людей. Большая часть людей, следовательно, не может найти большого труда в том, чтобы возвысить себя до всей той радости, которую любое приращение к этой ситуации может вызвать у их товарища.

Но хотя к этому состоянию мало что можно добавить, многое может быть отнято. Хотя между этим условием и высшей точкой человеческого процветания интервал — лишь пустяк; между ним и самой низкой глубиной нищеты расстояние огромно и чудовищно. Невзгоды, по этой причине, неизбежно подавляют разум страдальца гораздо ниже его естественного состояния, чем процветание может возвысить его над ним. Наблюдателю, следовательно, должно быть гораздо труднее полностью сочувствовать и сохранять идеальный такт с его печалью, чем полностью войти в его радость, и он должен гораздо дальше отойти от своего собственного естественного и обычного состояния ума в одном случае, чем в другом. Именно по этой причине, хотя наше сочувствие к печали часто является более острым ощущением, чем наше сочувствие к радости, оно всегда гораздо меньше по силе того, что естественно чувствует человек, которого это непосредственно касается.

Приятно сочувствовать радости; и везде, где зависть не противостоит ей, наше сердце с удовлетворением предается высочайшим восторгам этого восхитительного чувства. Но больно разделять горе, и мы всегда входим в него с неохотой. Когда мы присутствуем на представлении трагедии, мы боремся с той симпатической печалью, которую внушает зрелище, так долго, как можем, и уступаем ей в конце концов только тогда, когда уже не можем ее избежать: мы даже тогда стараемся скрыть наше беспокойство от компании. Если мы проливаем слезы, мы тщательно скрываем их и боимся, как бы зрители, не входя в эту чрезмерную нежность, не сочли ее женоподобностью и слабостью. Несчастный, чьи беды взывают к нашему состраданию, чувствует, с какой неохотой мы, вероятно, войдем в его печаль, и поэтому предлагает нам свое горе со страхом и колебанием: он даже подавляет половину его и стыдится, из-за этого бессердечия человечества, дать волю полноте своего страдания. Иначе обстоит дело с человеком, который купается в радости и успехе. Везде, где зависть не настраивает нас против него, он ожидает нашего полнейшего сочувствия. Он не боится, следовательно, объявить о себе с криками ликования, в полной уверенности, что мы искренне расположены разделить его чувства.

1. Мне возражали, что, поскольку я основываю чувство одобрения, которое всегда приятно, на симпатии, то противоречит моей системе допускать какую-либо неприятную симпатию. Я отвечаю, что в чувстве одобрения следует отметить две вещи; во-первых, симпатическую страсть наблюдателя; и, во-вторых, эмоцию, которая возникает из его наблюдения за полным совпадением между этой симпатической страстью в нем самом и первоначальной страстью в человеке, которого это непосредственно касается. Эта последняя эмоция, в которой собственно и состоит чувство одобрения, всегда приятна и восхитительна. Другая может быть либо приятной, либо неприятной, в зависимости от природы первоначальной страсти, чью черту она всегда должна, в некоторой мере, сохранять. Два звука, я полагаю, могут, каждый из них, взятый отдельно, быть суровыми, и все же, если они являются идеальными созвучиями, восприятие их гармонии и совпадения может быть приятным.

Почему мы должны больше стыдиться плакать, чем смеяться перед компанией? У нас часто может быть такой же реальный повод сделать одно, как и другое: но мы всегда чувствуем, что зрители с большей вероятностью разделят с нами приятную, чем болезненную эмоцию. Всегда жалко жаловаться, даже когда мы подавлены самыми ужасными бедствиями. Но триумф победы не всегда некрасив. Благоразумие, конечно, часто советовало бы нам переносить процветание с большей умеренностью; потому что благоразумие научило бы нас избегать той зависти, которую этот самый триумф, больше, чем что-либо другое, склонен вызывать.

Как сердечны возгласы толпы, которая никогда не питает зависти к своим начальникам, на триумфе или публичном въезде? И как спокойна и умеренна обычно их печаль на казни? Наша печаль на похоронах обычно сводится не более чем к напускной серьезности; но наше веселье на крестинах или свадьбе всегда от чистого сердца и без всякого притворства. По этим и всем таким радостным поводам наше удовлетворение, хотя и не столь долговечно, часто столь же живо, как и у людей, которых это непосредственно касается. Всякий раз, когда мы сердечно поздравляем наших друзей, что, однако, к позору человеческой природы, мы делаем редко, их радость буквально становится нашей радостью: мы на мгновение так же счастливы, как и они: наше сердце расширяется и переполняется реальным удовольствием: радость и довольство сверкают в наших глазах и оживляют каждую черту нашего лица и каждый жест нашего тела.

Но, напротив, когда мы соболезнуем нашим друзьям в их страданиях, как мало мы чувствуем по сравнению с тем, что чувствуют они? Мы садимся рядом с ними, мы смотрим на них, и пока они рассказывают нам обстоятельства своего несчастья, мы слушаем их с серьезностью и вниманием. Но пока их повествование прерывается каждое мгновение теми естественными вспышками страсти, которые часто кажутся почти удушающими их посреди него; как далеки вялые эмоции наших сердец от того, чтобы идти в такт с порывами их сердец? Мы можем осознавать в то же время, что их страсть естественна и не больше той, что мы сами могли бы почувствовать по подобному поводу. Мы можем даже внутренне упрекать себя в собственной нечувствительности и, возможно, по этой причине доводить себя до искусственной симпатии, которая, однако, когда она возникает, всегда является самой легкой и самой мимолетной из всех возможных; и обычно, как только мы выходим из комнаты, исчезает и уходит навсегда. Природа, по-видимому, когда она нагрузила нас нашими собственными печалями, подумала, что их достаточно, и поэтому не приказала нам принимать какое-либо дальнейшее участие в печалях других, кроме того, что было необходимо, чтобы побудить нас облегчить их.

Именно из-за этой тупой чувствительности к страданиям других великодушие посреди великого бедствия кажется всегда столь божественно изящным. Его поведение благородно и приятно, кто может сохранять свою жизнерадостность посреди множества легкомысленных катастроф. Но он кажется более чем смертным, кто может поддерживать таким же образом самые ужасные бедствия. Мы чувствуем, какое огромное усилие требуется, чтобы заглушить те бурные эмоции, которые естественно волнуют и отвлекают тех, кто находится в его ситуации. Мы поражены, обнаружив, что он может владеть собой так полностью. Его твердость, в то же время, идеально совпадает с нашей нечувствительностью. Он не требует от нас той более изысканной степени чувствительности, которую мы обнаруживаем, и которую мы огорчены обнаружить, что не обладаем. Существует самое совершенное соответствие между его чувствами и нашими, и по этой причине самая совершенная уместность в его поведении. Это уместность также, которую, исходя из нашего опыта обычной слабости человеческой природы, мы не могли разумно ожидать, что он сможет поддерживать. Мы удивляемся с изумлением и ошеломлением той силе духа, которая способна на столь благородное и великодушное усилие. Чувство полной симпатии и одобрения, смешанное и оживленное удивлением и изумлением, составляет то, что правильно называется восхищением, как уже было более чем однажды замечено. Катон, окруженный со всех сторон своими врагами, неспособный сопротивляться им и презирающий подчиниться им, и доведенный гордыми максимами того века до необходимости уничтожить себя; однако никогда не отступающий от своих несчастий, никогда не умоляющий жалобным голосом несчастья, те жалкие симпатические слезы, которые мы всегда так не желаем давать; но, напротив, вооружающий себя мужественной стойкостью, и в момент перед тем, как он исполняет свое роковое решение, отдающий, со своим обычным спокойствием, все необходимые приказы для безопасности своих друзей; кажется Сенеке, этому великому проповеднику нечувствительности, зрелищем, которое даже сами боги могли бы созерцать с удовольствием и восхищением.

Всякий раз, когда мы встречаем в обычной жизни какие-либо примеры такого героического великодушия, мы всегда чрезвычайно тронуты. Мы более склонны плакать и проливать слезы за тех, кто таким образом, кажется, ничего не чувствует для себя, чем за тех, кто уступает всей слабости печали: и в этом конкретном случае симпатическая печаль зрителя, кажется, выходит за пределы первоначальной страсти у человека, которого это непосредственно касается. Друзья Сократа все плакали, когда он выпил последнее зелье, в то время как он сам выражал самое веселое и жизнерадостное спокойствие. По всем таким поводам зритель не делает никаких усилий, и у него нет повода делать какие-либо, чтобы победить свою симпатическую печаль. Он не боится, что это увлечет его к чему-то экстравагантному и неуместному; он скорее доволен чувствительностью своего собственного сердца и уступает ей с довольством и самоодобрением. Он охотно предается, следовательно, самым меланхоличным взглядам, которые могут естественно прийти ему на ум, касательно бедствия его друга, к которому, возможно, он никогда не чувствовал так изысканно прежде, нежную и слезливую страсть любви. Но совсем иначе обстоит дело с человеком, которого это непосредственно касается. Он обязан, насколько возможно, отвести свои глаза от всего, что является либо естественно ужасным, либо неприятным в его ситуации. Слишком серьезное внимание к этим обстоятельствам, опасается он, может произвести столь сильное впечатление на него, что он больше не сможет оставаться в рамках умеренности или сделать себя объектом полной симпатии и одобрения зрителей. Он фиксирует свои мысли, следовательно, только на тех, которые приятны; аплодисменты и восхищение, которые он собирается заслужить героическим великодушием своего поведения. Чувствовать, что он способен на столь благородное и великодушное усилие, чувствовать, что в этой ужасной ситуации он все еще может действовать так, как он хотел бы действовать, оживляет и переполняет его радостью и позволяет ему поддерживать ту триумфальную веселость, которая, кажется, ликует в победе, которую он таким образом одерживает над своими несчастьями.

Напротив, он всегда кажется, в некоторой мере, низким и презренным, кто погружен в печаль и уныние по поводу какого-либо собственного несчастья. Мы не можем заставить себя чувствовать за него то, что он чувствует за себя, и что, возможно, мы чувствовали бы за себя, если бы были в его ситуации: мы, следовательно, презираем его; несправедливо, возможно, если какое-либо чувство можно было бы считать несправедливым, к которому мы по природе непреодолимо определены. Слабость печали никогда не кажется в каком-либо отношении приятной, за исключением случаев, когда она возникает из того, что мы чувствуем за других больше, чем из того, что мы чувствуем за себя. Сын, после смерти снисходительного и уважаемого отца, может уступить ей без особого осуждения. Его печаль в основном основана на своего рода симпатии к его покойному родителю; и мы охотно входим в эту гуманную эмоцию. Но если бы он уступил той же слабости по поводу какого-либо несчастья, которое затрагивало только его самого, он больше не встретил бы никакого такого снисхождения. Если бы он был доведен до нищенства и разорения, если бы он был подвергнут самым ужасным опасностям, если бы его даже вывели на публичную казнь и там пролили одну единственную слезу на эшафоте, он опозорил бы себя навсегда в мнении всей галантной и великодушной части человечества. Их сострадание к нему, однако, было бы очень сильным и очень искренним; но так как оно все еще не дотягивало бы до этой чрезмерной слабости, у них не было бы прощения для человека, который мог бы таким образом выставить себя на посмешище перед всем миром. Его поведение подействовало бы на них скорее стыдом, чем печалью; и бесчестие, которое он таким образом навлек на себя, показалось бы им самым прискорбным обстоятельством в его несчастье. Как это опозорило память бесстрашного герцога Бирона, который так часто бросал вызов смерти на поле боя, что он плакал на эшафоте, когда увидел состояние, до которого он опустился, и вспомнил милость и славу, из которых его собственная опрометчивость так неудачно его выбросила!

ГЛАВА II. О происхождении амбиций и о различии рангов.

Именно потому, что человечество склонно сочувствовать более полно нашей радости, чем нашей печали, мы выставляем напоказ наши богатства и скрываем нашу бедность. Нет ничего более унизительного, чем быть обязанным выставлять наше бедствие на всеобщее обозрение и чувствовать, что, хотя наше положение открыто для глаз всего человечества, ни один смертный не испытывает к нам и половины того, что мы страдаем. Более того, именно из этого уважения к чувствам человечества мы преследуем богатство и избегаем бедности. Ибо для какой цели весь этот труд и суета этого мира? каков конец алчности и амбиций, погони за богатством, властью и превосходством? Чтобы удовлетворить потребности природы? Заработок самого ничтожного рабочего может удовлетворить их. Мы видим, что они обеспечивают его пищей и одеждой, комфортом дома и семьи. Если мы изучим его экономию со строгостью, мы обнаружим, что он тратит большую их часть на удобства, которые можно рассматривать как излишества, и что по чрезвычайным случаям он может дать что-то даже тщеславию и отличию. В чем же тогда причина нашей неприязни к его ситуации, и почему те, кто был воспитан в высших рангах жизни, считают худшим, чем смерть, быть сведенным к жизни, даже без труда, на той же простой пище, что и он, жить под той же низкой крышей и быть одетым в ту же скромную одежду? Воображают ли они, что их желудок лучше или их сон крепче во дворце, чем в хижине? обратное наблюдалось так часто, и, действительно, настолько очевидно, даже если бы никогда не наблюдалось, что нет никого, кто не знал бы этого. Откуда же тогда возникает то соревнование, которое проходит через все различные ранги людей, и каковы преимущества, которые мы предлагаем той великой цели человеческой жизни, которую мы называем улучшением нашего состояния? Быть замеченным, быть окруженным вниманием, быть отмеченным с симпатией, довольством и одобрением — вот все преимущества, которые мы можем предложить извлечь из этого. Именно тщеславие, а не легкость или удовольствие, интересует нас. Но тщеславие всегда основано на вере в то, что мы являемся объектом внимания и одобрения. Богатый человек гордится своим богатством, потому что он чувствует, что они естественно привлекают к нему внимание мира, и что человечество склонно идти вместе с ним во всех тех приятных эмоциях, которыми преимущества его ситуации так легко вдохновляют его. При мысли об этом его сердце, кажется, расширяется и раздувается внутри него, и он больше любит свое богатство по этой причине, чем за все другие преимущества, которые оно ему доставляет. Бедный человек, напротив, стыдится своей бедности. Он чувствует, что она либо ставит его вне поля зрения человечества, либо, что, если они обращают на него какое-либо внимание, они, однако, почти не имеют сопереживания к нищете и бедствию, которые он страдает. Он унижен по обеим причинам; ибо хотя быть проигнорированным и быть неодобренным — вещи совершенно разные, все же, поскольку безвестность покрывает нас от дневного света чести и одобрения, чувствовать, что мы не приняты во внимание, неизбежно подавляет самую приятную надежду и разочаровывает самое страстное желание человеческой природы. Бедный человек выходит и входит незамеченным, и когда он находится посреди толпы, он находится в той же безвестности, как если бы был заперт в своей собственной лачуге. Те скромные заботы и болезненные внимания, которые занимают тех, кто находится в его ситуации, не доставляют развлечения рассеянным и веселым. Они отводят глаза от него, или если крайность его бедствия заставляет их смотреть на него, то только для того, чтобы оттолкнуть столь неприятный объект от себя. Удачливые и гордые удивляются наглости человеческого несчастья, что оно должно осмелиться предстать перед ними и с отвратительным видом своей нищеты осмелиться нарушить безмятежность их счастья. Человек ранга и отличия, напротив, наблюдается всем миром. Каждый стремится посмотреть на него и испытать, по крайней мере, через симпатию, ту радость и ликование, которыми его обстоятельства естественно вдохновляют его. Его действия являются объектами общественной заботы. Едва ли слово, едва ли жест может упасть от него, который был бы полностью проигнорирован. В большом собрании он тот человек, на которого все направляют свои глаза; именно на него, кажется, все их страсти ждут с ожиданием, чтобы получить то движение и направление, которое он внушит им; и если его поведение не совсем абсурдно, он имеет, каждое мгновение, возможность заинтересовать человечество и сделать себя объектом наблюдения и сопереживания каждого вокруг него. Именно это, несмотря на ограничение, которое оно налагает, несмотря на потерю свободы, с которой оно сопровождается, делает величие объектом зависти и компенсирует в мнении человечества весь тот труд, всю ту тревогу, все те унижения, которые должны быть перенесены в погоне за ним; и что еще более важно, весь тот досуг, всю ту легкость, всю ту беспечную безопасность, которые навсегда утрачиваются при приобретении.

Когда мы рассматриваем состояние великих в тех обманчивых цветах, в которых воображение склонно рисовать его, оно кажется почти абстрактной идеей совершенного и счастливого состояния. Это именно то состояние, которое во всех наших снах наяву и праздных грезах мы набросали для себя как конечный объект всех наших желаний. Мы чувствуем, следовательно, особую симпатию к удовлетворению тех, кто находится в нем. Мы благоприятствуем всем их склонностям и продвигаем все их желания. Какая жалость, думаем мы, что что-то должно испортить и развратить столь приятную ситуацию! Мы могли бы даже пожелать им бессмертия; и нам кажется трудным, что смерть должна в конце концов положить конец столь совершенному наслаждению. Это жестоко, думаем мы, со стороны Природы, принуждать их из их возвышенных станций к тому скромному, но гостеприимному дому, который она предоставила всем своим детям. Великий Король, живи вечно! — это комплимент, который по манере восточной лести мы охотно сделали бы им, если бы опыт не научил нас его абсурдности. Каждое бедствие, которое постигает их, каждая обида, которая причиняется им, вызывает в груди зрителя в десять раз больше сострадания и негодования, чем он почувствовал бы, если бы те же вещи случились с другими людьми. Именно несчастья Королей только предоставляют подходящие предметы для трагедии. Они напоминают, в этом отношении, несчастья влюбленных. Эти две ситуации являются главными, которые интересуют нас в театре; потому что, вопреки всему, что разум и опыт могут сказать нам об обратном, предубеждения воображения привязывают к этим двум состояниям счастье, превосходящее любое другое. Нарушить или положить конец столь совершенному наслаждению кажется самой ужасной из всех обид. Предатель, который замышляет против жизни своего монарха, считается большим монстром, чем любой другой убийца. Вся невинная кровь, которая была пролита в гражданских войнах, вызвала меньше негодования, чем смерть Карла I. Незнакомец в человеческой природе, который видел безразличие людей к несчастью их низших и сожаление и негодование, которые они чувствуют к несчастьям и страданиям тех, кто выше их, был бы склонен вообразить, что боль должна быть более мучительной, а конвульсии смерти более ужасными для лиц высшего ранга, чем для тех, кто находится на более низких станциях.

На этой склонности человечества идти вместе со всеми страстями богатых и могущественных основано различие рангов и порядок общества. Наша угодливость перед нашими начальниками чаще проистекает из нашего восхищения преимуществами их ситуации, чем из каких-либо частных ожиданий выгоды от их доброй воли. Их выгоды могут распространяться только на немногих; но их состояния интересуют почти всех. Мы стремимся помочь им в завершении системы счастья, которая приближается так близко к совершенству; и мы желаем служить им ради них самих, без какого-либо другого вознаграждения, кроме тщеславия или чести угождать им. Также наше уважение к их склонностям не основано главным образом или полностью на внимании к полезности такого подчинения и к порядку общества, который лучше всего поддерживается им. Даже когда порядок общества, кажется, требует, чтобы мы противостояли им, мы едва можем заставить себя сделать это. Что короли являются слугами народа, которым нужно повиноваться, сопротивляться, свергать или наказывать, как того может потребовать общественное удобство, — это доктрина разума и философии; но это не доктрина Природы. Природа научила бы нас подчиняться им ради них самих, трепетать и склоняться перед их возвышенной станцией, рассматривать их улыбку как награду, достаточную, чтобы компенсировать любые услуги, и бояться их неудовольствия, даже если бы за этим не последовало никакого другого зла, как самого сурового из всех унижений. Относиться к ним в каком-либо отношении как к людям, рассуждать и спорить с ними по обычным поводам, требует такой решимости, что есть немногие люди, чье великодушие может поддержать их в этом, если они не подкреплены также фамильярностью и знакомством. Сильнейшие мотивы, самые яростные страсти, страх, ненависть и негодование, едва ли достаточны, чтобы сбалансировать эту естественную склонность уважать их: и их поведение должно, справедливо или несправедливо, вызвать высочайшую степень всех этих страстей, прежде чем основная масса людей может быть доведена до того, чтобы противостоять им с насилием или желать видеть их либо наказанными, либо свергнутыми. Даже когда люди были доведены до этой длины, они склонны смягчаться каждое мгновение и легко впадают в свое привычное состояние уважения к тем, кого они привыкли рассматривать как своих естественных начальников. Они не могут вынести унижения своего монарха. Сострадание вскоре занимает место негодования, они забывают все прошлые провокации, их старые принципы лояльности возрождаются, и они бегут восстанавливать разрушенную власть своего старого хозяина с тем же насилием, с которым они противостояли ей. Смерть Карла I привела к Реставрации королевской семьи. Сострадание к Якову II, когда он был схвачен населением при попытке побега на корабле, почти предотвратило Революцию и заставило ее идти более тяжело, чем прежде.

Кажутся ли великие нечувствительными к легкой цене, за которую они могут приобрести общественное восхищение; или они кажутся воображающими, что для них, как и для других людей, это должно быть покупкой либо пота, либо крови? Какими важными достижениями обучен молодой дворянин поддерживать достоинство своего ранга и делать себя достойным того превосходства над своими согражданами, к которому добродетель его предков подняла их? Знанием ли, трудолюбием, терпением, самоотречением или добродетелью любого рода? Поскольку все его слова, все его движения наблюдаются, он учится привычному вниманию к каждому обстоятельству обычного поведения и стремится выполнять все эти мелкие обязанности с самой точной уместностью. Поскольку он осознает, насколько он наблюдаем и насколько человечество склонно благоприятствовать всем его склонностям, он действует, по самым безразличным поводам, с той свободой и возвышенностью, которую мысль об этом естественно внушает. Его вид, его манера, его поведение, все отмечают то элегантное и изящное чувство собственного превосходства, которое те, кто рожден на низших станциях, едва ли когда-либо могут достичь: это искусства, с помощью которых он предлагает заставить человечество легче подчиниться его власти и управлять их склонностями согласно его собственному удовольствию: и в этом он редко разочаровывается. Эти искусства, подкрепленные рангом и превосходством, являются, по обычным поводам, достаточными, чтобы управлять миром. Людовик XIV в течение большей части своего правления рассматривался не только во Франции, но и по всей Европе как самый совершенный образец великого принца. Но каковы были таланты и добродетели, которыми он приобрел эту великую репутацию? Было ли это скрупулезной и непреклонной справедливостью всех его начинаний, огромными опасностями и трудностями, которыми они сопровождались, или неустанным и неумолимым применением, с которым он преследовал их? Было ли это его обширным знанием, его изысканным суждением или его героической доблестью? Это было ни одним из этих качеств. Но он был, прежде всего, самым могущественным принцем в Европе и, следовательно, занимал высочайший ранг среди королей; и затем, говорит его историк, «он превосходил всех своих придворных в изяществе своей фигуры и величественной красоте своих черт. Звук его голоса, благородный и волнующий, завоевывал те сердца, которые его присутствие запугивало. У него был шаг и поведение, которые могли подойти только ему и его рангу и которые были бы смешны в любом другом человеке. Смущение, которое он вызывал у тех, кто говорил с ним, льстило тому тайному удовлетворению, с которым он чувствовал свое собственное превосходство. Старый офицер, который был сбит с толку и запинался, прося его об одолжении, и не будучи в состоянии закончить свою речь, сказал ему: «Сир, ваше величество, я надеюсь, поверит, что я не дрожу так перед вашими врагами»: не имел трудностей получить то, что он требовал». Эти легкомысленные достижения, подкрепленные его рангом и, без сомнения, также степенью других талантов и добродетелей, которые, однако, кажется, не были намного выше посредственности, утвердили этого принца в уважении его собственного века и извлекли даже из потомства немало уважения к его памяти. По сравнению с теми, кто был в его времена, и в его присутствии, никакая другая добродетель, кажется, не имела никакой заслуги. Знание, трудолюбие, доблесть и благодеяние дрожали, были смущены и теряли всякое достоинство перед ними.

Но не достижениями такого рода человек низшего ранга должен надеяться отличиться. Вежливость — это в такой степени добродетель великих, что она сделает мало чести кому-либо, кроме них самих. Хвастун, который имитирует их манеру и претендует на то, чтобы быть выдающимся благодаря превосходной уместности своего обычного поведения, вознаграждается двойной долей презрения за свою глупость и самонадеянность. Почему человек, на которого никто не считает нужным смотреть, должен быть очень обеспокоен тем, как он держит голову или располагает руки, пока он идет через комнату? Он занят, конечно, очень излишним вниманием, и вниманием также, которое отмечает чувство собственной важности, с которым ни один другой смертный не может согласиться. Самое совершенное смирение и простота, соединенные с такой небрежностью, какая совместима с уважением, должным компании, должны быть главными характеристиками поведения частного человека. Если он когда-либо надеется отличиться, это должно быть более важными добродетелями. Он должен приобрести иждивенцев, чтобы сбалансировать иждивенцев великих, и у него нет другого фонда, чтобы платить им, кроме труда своего тела и активности своего ума. Он должен культивировать их, следовательно: он должен приобрести превосходное знание в своей профессии и превосходное трудолюбие в осуществлении ее. Он должен быть терпелив в труде, решителен в опасности и тверд в бедствии. Эти таланты он должен вынести на общественное обозрение, трудностью, важностью и, в то же время, здравым суждением своих начинаний, и строгим и неумолимым применением, с которым он преследует их. Честность и благоразумие, великодушие и откровенность должны характеризовать его поведение по всем обычным поводам; и он должен, в то же время, быть готов участвовать во всех тех ситуациях, в которых требуется величайшие таланты и добродетели, чтобы действовать с уместностью, но в которых величайшие аплодисменты должны быть приобретены теми, кто может оправдать себя с честью. С каким нетерпением человек духа и амбиций, который подавлен своей ситуацией, оглядывается в поисках какой-то великой возможности отличиться? Никакие обстоятельства, которые могут дать это, не кажутся ему нежелательными. Он даже смотрит вперед с удовлетворением на перспективу иностранной войны или гражданских разногласий; и, с тайным восторгом и удовольствием, видит сквозь всю путаницу и кровопролитие, которые сопровождают их, вероятность того, что эти желанные случаи представятся, в которых он может привлечь на себя внимание и восхищение человечества. Человек ранга и отличия, напротив, чья вся слава состоит в уместности его обычного поведения, который довольствуется скромной славой, которую это может дать ему, и не имеет талантов, чтобы приобрести какую-либо другую, не желает обременять себя тем, что может сопровождаться либо трудностью, либо бедствием. Фигурировать на балу — его великий триумф, и преуспеть в интриге галантности — его высший подвиг. Он имеет неприязнь ко всем общественным путаницам, не из любви к человечеству, ибо великие никогда не смотрят на своих низших как на своих собратьев; ни из-за отсутствия мужества, ибо в этом он редко бывает дефектен; но из сознания того, что он не обладает никакими добродетелями, которые требуются в таких ситуациях, и что общественное внимание будет непременно отвлечено от него другими. Он может быть готов подвергнуть себя некоторой небольшой опасности и совершить кампанию, когда это случается быть в моде. Но он содрогается от ужаса при мысли о любой ситуации, которая требует постоянного и долгого усилия терпения, трудолюбия, стойкости и применения мысли. Эти добродетели едва ли когда-либо встречаются у людей, которые рождены на этих высоких станциях. Во всех правительствах, соответственно, даже в монархиях, высшие должности обычно занимаются, и вся деталь администрации проводится людьми, которые были воспитаны в средних и низших рангах жизни, которые были продвинуты вперед своим собственным трудолюбием и способностями, хотя и нагружены ревностью и противопоставлены негодованием всех тех, кто был рожден их начальниками, и к которым великие, после того как рассматривали их сначала с презрением, а затем с завистью, в конце концов довольствуются тем, что пресмыкаются с той же низкой подлостью, с какой они желают, чтобы остальная часть человечества вела себя по отношению к ним самим.

Именно потеря этой легкой империи над чувствами человечества делает падение с величия столь невыносимым. Когда семья Короля Македонии была проведена в триумфе Павлом Эмилием, их несчастья, говорят, заставили их разделить с их завоевателем внимание римского народа. Вид королевских детей, чей нежный возраст делал их нечувствительными к их ситуации, поразил зрителей, посреди общественных празднеств и процветания, самой нежной печалью и состраданием. Король появился следующим в процессии; и казался как человек, сбитый с толку и удивленный, и лишенный всякого чувства, величием своих бедствий. Его друзья и министры следовали за ним. Когда они двигались, они часто бросали взгляд на своего павшего суверена и всегда разражались слезами при виде; все их поведение демонстрировало, что они не думали о своих несчастьях, но были заняты полностью превосходным величием его. Великодушные римляне, напротив, смотрели на него с презрением и негодованием и рассматривали как недостойного всякого сострадания человека, который мог быть столь низкодушным, чтобы вынести жить под такими бедствиями. Но к чему сводились эти бедствия? Согласно большей части историков, он должен был провести остаток своих дней под защитой могущественного и гуманного народа, в состоянии, которое само по себе должно казаться достойным зависти, состоянии изобилия, легкости, досуга и безопасности, из которого было невозможно для него даже по его собственной глупости упасть. Но он больше не должен был быть окружен той восхищающейся толпой дураков, льстецов и иждивенцев, которые ранее привыкли сопровождать все его движения. Он больше не должен был быть объектом пристального взгляда множеств, ни иметь в своей власти сделать себя объектом их уважения, их благодарности, их любви, их восхищения. Страсти наций больше не должны были формироваться по его склонностям. Это было то невыносимое бедствие, которое лишило Короля всякого чувства; которое заставило его друзей забыть свои собственные несчастья; и которое римское великодушие едва могло постичь, как какой-либо человек мог быть столь низкодушным, чтобы вынести пережить.

«Любовь, — говорит мой лорд Ларошфуко, — обычно сменяется честолюбием, но честолюбие почти никогда не сменяется любовью». Эта страсть, однажды всецело овладев сердцем, не терпит ни соперника, ни преемника. Для тех, кто привык к обладанию общественным признанием или хотя бы к надежде на него, все прочие удовольствия тускнеют и увядают. Из всех отвергнутых государственных деятелей, которые ради собственного спокойствия пытались преодолеть честолюбие и презирать те почести, которых они более не могли достичь, — скольким это удалось? Большинство из них проводили время в самой вялой и пресной праздности, терзаясь мыслями о собственной никчемности, будучи неспособными заинтересоваться занятиями частной жизни, не находя наслаждения ни в чем, кроме разговоров о своем былом величии, и не испытывая удовлетворения, если только не были заняты каким-нибудь тщетным проектом по его возвращению. Вы всерьез решили никогда не менять свою свободу на господское рабство при дворе, а жить свободно, бесстрашно и независимо? Кажется, есть один путь оставаться верным этому добродетельному решению, а возможно, и только один. Никогда не входите в то место, откуда так мало кому удавалось вернуться; никогда не приближайтесь к кругу честолюбия; и даже не пытайтесь сравнивать себя с теми властелинами земли, которые уже завладели вниманием половины человечества до вас.

Столь огромное значение, по-видимому, имеет в воображении людей пребывание в том положении, которое наиболее выставляет их на всеобщее сочувствие и внимание. И таким образом, положение — этот великий предмет, разделяющий жен олдерменов, — является целью половины жизненных трудов и причиной всей суматохи и суеты, всего грабежа и несправедливости, которые алчность и честолюбие привнесли в этот мир. Говорят, что люди здравомыслящие действительно презирают положение; то есть они презирают сидение во главе стола и равнодушны к тому, на кого указывает общество в силу этого легкомысленного обстоятельства, которое способно перевесить малейшее преимущество. Но ранг, отличие, превосходство не презирает никто, если только он не возвышается очень сильно над обычным уровнем человеческой природы или не опустился очень низко под него; если только он не настолько утвердился в мудрости и истинной философии, чтобы быть удовлетворенным тем, что, хотя уместность его поведения делает его справедливым объектом одобрения, не имеет большого значения, если на него не обращают внимания и его не одобряют; или если он не настолько привык к мысли о собственной низости, не настолько погружен в ленивое и тупое безразличие, что полностью забыл желание, и почти само стремление, к превосходству.

ГЛАВА III. О стоической философии.

Когда мы таким образом исследуем основания различных степеней оценки, которые человечество склонно давать различным условиям жизни, мы обнаружим, что чрезмерное предпочтение, которое оно обычно отдает одним из них перед другими, в значительной степени лишено всякого основания. Если способность действовать с уместностью и делать себя надлежащим объектом одобрения человечества является, как мы пытались показать, тем, что главным образом рекомендует нам одно условие перед другим, то это в равной степени может быть достигнуто во всех них. Благороднейшая уместность поведения может поддерживаться как в невзгодах, так и в процветании; и хотя в первом случае это несколько труднее, именно по этой причине это более достойно восхищения. Опасности и несчастья — не только надлежащая школа героизма, они — единственный подобающий театр, который может выгодно показать его добродетель и привлечь к ней полные аплодисменты мира. Человек, вся жизнь которого была ровным и непрерывным течением процветания, который никогда не бросал вызов опасности, никогда не сталкивался с трудностями, никогда не преодолевал бедствия, может вызвать лишь незначительную степень восхищения. Когда поэты и романисты пытаются придумать череду приключений, которые придадут наибольший блеск тем персонажам, к которым они хотят пробудить наш интерес, все они одного рода. Это быстрые и внезапные перемены судьбы, ситуации, наиболее склонные довести тех, кто в них оказался, до безумия и исступления или до крайнего отчаяния; но в которых их герои действуют с такой уместностью, или, по крайней мере, с таким духом и непоколебимой решимостью, что все равно вызывают наше уважение. Разве несчастное великодушие Катона, Брута и Леонида не является таким же объектом восхищения, как великодушие успешных Цезаря или Александра? Не должно ли оно поэтому для великодушного ума быть таким же объектом зависти? Если более ослепительный блеск, кажется, сопровождает судьбы успешных завоевателей, то это потому, что они соединяют преимущества обоих положений: блеск процветания с высоким восхищением, которое возбуждается встреченными опасностями и трудностями, преодоленными с бесстрашием и доблестью.

Именно по этой причине, согласно стоической философии, для мудреца все различные условия жизни были равны. Природа, говорили они, рекомендовала одни объекты нашему выбору, а другие — нашему неодобрению. Наши первичные влечения направляли нас к стремлению к здоровью, силе, покою и совершенству во всех качествах ума и тела; и ко всему, что могло способствовать этому или обеспечить это: богатству, власти, авторитету; и тот же первоначальный принцип учил нас избегать противоположного. Но при выборе или отвержении, при предпочтении или откладывании этих первых объектов первоначального влечения и отвращения, Природа также учила нас, что существует определенный порядок, уместность и изящество, которые следует соблюдать, имеющие бесконечно большее значение для счастья и совершенства, чем достижение самих этих объектов. Объекты наших первичных влечений или отвращений должны были преследоваться или избегаться главным образом потому, что внимание к этому изяществу и уместности требовало такого поведения. В направлении всех наших действий в соответствии с ними заключались счастье и слава человеческой природы. В отступлении от тех правил, которые они нам предписывали, — ее величайшее несчастье и самая полная порочность. Внешнее проявление этого порядка и уместности, правда, легче поддерживалось в одних обстоятельствах, чем в других. Однако для глупца, для того, чьи страсти не подчинялись никакому надлежащему контролю, действовать с подлинным изяществом и уместностью было одинаково невозможно в любой ситуации. Хотя легкомысленная толпа могла восхищаться им, хотя его тщеславие иногда могло возвышаться их невежественными похвалами до чего-то, напоминающего самоодобрение, все же, когда он обращал свой взор на то, что происходило в его собственной груди, он тайно осознавал абсурдность и низость всех своих мотивов, внутренне краснел и трепетал при мысли о презрении, которого, как он знал, он заслуживал и которое человечество, безусловно, воздало бы ему, если бы увидело его поведение в том свете, в котором он сам в своем сердце был вынужден его рассматривать. Для мудреца, напротив, для того, чьи страсти были полностью подчинены руководящим принципам его природы, разуму и любви к уместности, действовать так, чтобы заслужить одобрение, было одинаково легко во всех случаях. Был ли он в процветании, он возносил благодарность Юпитеру за то, что тот соединил его с обстоятельствами, которыми легко было овладеть и в которых было мало искушения поступить неправильно. Был ли он в невзгодах, он в равной степени возносил благодарность устроителю этого зрелища человеческой жизни за то, что тот противопоставил ему сильного атлета, над которым, хотя борьба, вероятно, была более яростной, победа была более славной и одинаково верной. Может ли быть какой-то стыд в том бедствии, которое постигло нас без всякой нашей вины и в котором мы ведем себя с совершенной уместностью? Следовательно, не может быть никакого зла, а напротив, величайшее благо и преимущество. Храбрый человек ликует в тех опасностях, в которые, не по своей опрометчивости, его вовлекла судьба. Они дают возможность проявить ту героическую неустрашимость, чье проявление дает возвышенное наслаждение, проистекающее из сознания превосходной уместности и заслуженного восхищения. Тот, кто мастер во всех своих упражнениях, не испытывает отвращения к тому, чтобы измерить свою силу и активность с сильнейшими. И точно так же тот, кто мастер над всеми своими страстями, не страшится никаких обстоятельств, в которые смотритель вселенной может счесть нужным его поместить. Щедрость этого Божественного Существа наделила его добродетелями, которые делают его выше любой ситуации. Если это удовольствие, у него есть воздержанность, чтобы отказаться от него; если это боль, у него есть постоянство, чтобы перенести ее; если это опасность или смерть, у него есть великодушие и стойкость, чтобы презирать их. Он никогда не жалуется на судьбу провидения и не считает, что вселенная находится в беспорядке, когда он сам не в порядке. Он не смотрит на себя, согласно тому, что подсказывало бы себялюбие, как на целое, отделенное и оторванное от каждой другой части природы, о котором нужно заботиться самому и ради самого себя. Он рассматривает себя в том свете, в котором, как он воображает, рассматривает его великий Гений человеческой природы и мира. Он входит, если можно так выразиться, в чувства этого Божественного Существа и считает себя атомом, частицей необъятной и бесконечной системы, которой необходимо и должно распоряжаться в соответствии с удобством целого. Уверенный в мудрости, которая направляет все события человеческой жизни, какая бы доля ни выпала ему, он принимает ее с радостью, удовлетворенный тем, что, если бы он знал все связи и зависимости различных частей вселенной, это именно та доля, которой он сам пожелал бы. Если это жизнь, он доволен жить; и если это смерть, поскольку у Природы не должно быть дальнейшей нужды в его присутствии здесь, он охотно идет туда, куда назначен. Я принимаю, — сказал стоический философ, — с равной радостью и удовлетворением все, что может со мной случиться. Богатство или бедность, удовольствие или боль, здоровье или болезнь — все едино: и я не желал бы, чтобы боги в каком-либо отношении изменили мое предназначение. Если бы я должен был просить их о чем-то сверх того, что их щедрость уже даровала, это было бы то, чтобы они заранее сообщили мне, что им угодно сделать со мной, чтобы я мог по своей воле поместить себя в эту ситуацию и продемонстрировать ту бодрость, с которой я принял их удел. Если я собираюсь в плавание, — говорит Эпиктет, — я выбираю лучший корабль и лучшего кормчего и жду самой благоприятной погоды, какую позволяют мои обстоятельства и долг. Благоразумие и уместность, принципы, которые боги дали мне для руководства моим поведением, требуют этого от меня; но они не требуют большего: и если, несмотря на это, поднимается шторм, которому вряд ли смогут противостоять ни прочность судна, ни искусство кормчего, я не беспокоюсь о последствиях. Все, что я должен был сделать, уже сделано. Руководители моего поведения никогда не приказывают мне быть несчастным, тревожным, унывающим или испуганным. Будем ли мы утоплены или придем в гавань — это дело Юпитера, а не мое. Я оставляю это полностью на его усмотрение и никогда не нарушаю своего покоя размышлениями о том, какое решение он, вероятно, примет, но принимаю все, что приходит, с равным безразличием и спокойствием.

Такова была философия стоиков, философия, которая дает благороднейшие уроки великодушия, является лучшей школой героев и патриотов и против большей части чьих заповедей не может быть возражений, кроме того почетного, что они учат нас стремиться к совершенству, совершенно недосягаемому для человеческой природы. Я не буду в настоящее время останавливаться, чтобы исследовать ее. Я лишь замечу, в подтверждение того, что было сказано ранее, что самые ужасные бедствия не всегда являются теми, которые труднее всего перенести. Часто бывает более унизительно появиться на публике при мелких неприятностях, чем при великих несчастьях. Первые не вызывают никакого сочувствия; но вторые, хотя они могут не вызвать ничего, что приближалось бы к мукам страдальца, все же вызывают весьма живое сострадание. Чувства зрителей в этом последнем случае, следовательно, менее далеки от чувств страдальца, и их несовершенное сочувствие оказывает ему некоторую помощь в перенесении его страданий. Перед веселым собранием джентльмен был бы более унижен, появившись покрытым грязью и в лохмотьях, чем в крови и с ранами. Эта последняя ситуация вызвала бы их жалость; другая вызвала бы их смех. Судья, который приказывает выставить преступника к позорному столбу, обесчещивает его больше, чем если бы он приговорил его к эшафоту. Великий принц, который несколько лет назад ударил тростью генерала во главе его армии, обесчестил его безвозвратно. Наказание было бы гораздо меньшим, если бы он прострелил ему тело. По законам чести, ударить тростью — обесчестить, ударить мечом — нет, по очевидной причине. Те более легкие наказания, когда они налагаются на джентльмена, для которого бесчестие является величайшим из всех зол, начинают рассматриваться среди гуманного и великодушного народа как самые ужасные из всех. В отношении лиц этого ранга, следовательно, они повсеместно отменены, и закон, хотя он во многих случаях лишает их жизни, почти во всех уважает их честь. Высечь особу дворянского происхождения или выставить ее к позорному столбу из-за любого преступления — это жестокость, на которую не способно ни одно европейское правительство, кроме российского.

Храбрый человек не становится презренным от того, что его приводят на эшафот; он становится таковым от того, что его выставляют к позорному столбу. Его поведение в первой ситуации может снискать ему всеобщее уважение и восхищение. Никакое поведение во второй не может сделать его приятным. Сочувствие зрителей поддерживает его в первом случае и спасает от того стыда, от того сознания, что его страдание чувствуется только им самим, что является самым невыносимым из всех чувств. В другом случае нет никакого сочувствия; или, если оно есть, то не к его боли, которая является пустяком, а к его сознанию отсутствия сочувствия, с которым сопряжена эта боль. Это сочувствие к его стыду, а не к его горю. Те, кто жалеет его, краснеют и опускают головы за него. Он поникает таким же образом и чувствует себя безвозвратно униженным наказанием, хотя и не преступлением. Человек, напротив, который умирает с решимостью, поскольку на него естественно смотрят с прямым взглядом уважения и одобрения, так же носит и сам то же непоколебимое выражение лица; и если преступление не лишает его уважения других, наказание никогда этого не сделает. У него нет подозрения, что его ситуация является объектом презрения или насмешки для кого-либо, и он может с уместностью принять вид не только совершенного спокойствия, но и торжества и ликования.

«Великие опасности, — говорит кардинал де Рец, — имеют свои прелести, потому что есть некоторая слава, которую можно получить, даже когда мы терпим неудачу. Но умеренные опасности не имеют ничего, кроме того, что ужасно, потому что потеря репутации всегда сопровождает отсутствие успеха». Его максима имеет то же основание, что и то, что мы только что наблюдали в отношении наказаний.

Человеческая добродетель выше боли, бедности, опасности и смерти; и ей даже не требуются ее величайшие усилия, чтобы презирать их. Но подвергнуться оскорблению и насмешке, быть веденным в триумфе, быть выставленным напоказ, чтобы рука презрения могла указывать на него, — это ситуация, в которой ее постоянство гораздо более склонно дать сбой. По сравнению с презрением человечества все другие беды легко переносятся.

ЧАСТЬ II. О заслуге и вине; или об объектах награды и наказания.

РАЗДЕЛ I. О чувстве заслуги и вины.

Consisting of three Sections.

ВВЕДЕНИЕ.

Существует еще один набор качеств, приписываемых действиям и поведению человечества, отличный от их уместности или неуместности, их пристойности или неграциозности, и которые являются объектами особого рода одобрения и неодобрения. Это заслуга и вина, качества, заслуживающие награды и заслуживающие наказания.

Уже было замечено, что чувство или привязанность сердца, из которых исходит любое действие и от которых зависит вся его добродетель или порок, могут рассматриваться в двух разных аспектах или в двух разных отношениях: во-первых, в отношении причины или объекта, который его возбуждает; и, во-вторых, в отношении цели, которую оно предлагает, или эффекта, который оно стремится произвести: что от соответствия или несоответствия, от пропорции или диспропорции, которую привязанность, кажется, имеет к причине или объекту, который ее возбуждает, зависит уместность или неуместность, пристойность или неграциозность последующего действия; и что от благотворных или вредных эффектов, которые привязанность предлагает или стремится произвести, зависит заслуга или вина, хорошая или дурная сторона действия, к которому она дает повод. В чем состоит наше чувство уместности или неуместности действий, было объяснено в первой части этого рассуждения. Теперь мы переходим к рассмотрению того, в чем состоит чувство их хорошей или дурной стороны.

ГЛАВА I. Что все, что кажется надлежащим объектом благодарности, кажется заслуживающим награды; и что, таким же образом, все, что кажется надлежащим объектом негодования, кажется заслуживающим наказания.

Для нас, следовательно, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое кажется надлежащим и одобренным объектом того чувства, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас вознаграждать или делать добро другому. И таким же образом то действие должно казаться заслуживающим наказания, которое кажется надлежащим и одобренным объектом того чувства, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас причинять или налагать зло на другого.

Чувство, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас вознаграждать, есть благодарность; то, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас наказывать, есть негодование.

Для нас, следовательно, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое кажется надлежащим и одобренным объектом благодарности; как, с другой стороны, то действие должно казаться заслуживающим наказания, которое кажется надлежащим и одобренным объектом негодования.

Вознаграждать — значит возмещать, вознаграждать, возвращать добро за полученное добро. Наказывать — тоже значит возмещать, вознаграждать, хотя и иным образом; это значит возвращать зло за зло, которое было сделано.

Существуют некоторые другие страсти, помимо благодарности и негодования, которые интересуют нас в счастье или несчастье других; но нет таких, которые так прямо побуждали бы нас быть инструментами того или другого. Любовь и уважение, которые растут при знакомстве и привычном одобрении, неизбежно ведут нас к тому, чтобы радоваться удаче человека, который является объектом таких приятных эмоций, и, следовательно, быть готовыми протянуть руку, чтобы способствовать ей. Наша любовь, однако, полностью удовлетворена, даже если его удача была достигнута без нашей помощи. Все, чего желает эта страсть, — это видеть его счастливым, не обращая внимания на то, кто был автором его процветания. Но благодарность не может быть удовлетворена таким образом. Если человек, которому мы обязаны многими обязательствами, становится счастливым без нашей помощи, хотя это радует нашу любовь, это не удовлетворяет нашу благодарность. Пока мы не вознаградили его, пока мы сами не стали инструментами в содействии его счастью, мы чувствуем себя все еще обремененными тем долгом, который его прошлые услуги возложили на нас.

Ненависть и неприязнь, таким же образом, которые растут при привычном неодобрении, часто вели бы нас к тому, чтобы испытывать злорадное удовольствие от несчастья человека, чье поведение и характер возбуждают столь болезненную страсть. Но хотя неприязнь и ненависть ожесточают нас против всякого сочувствия и иногда располагают нас даже радоваться бедствию другого, все же, если в этом случае нет негодования, если ни мы, ни наши друзья не получили никакой серьезной личной провокации, эти страсти не вели бы нас естественно к желанию быть инструментами в его осуществлении. Хотя мы могли бы не бояться наказания вследствие того, что приложили к этому руку, мы предпочли бы, чтобы это произошло другими средствами. Тому, кто находится под властью яростной ненависти, было бы приятно, возможно, услышать, что человек, которого он ненавидел и презирал, погиб в результате какого-то несчастного случая. Но если бы у него была хоть искра справедливости, которую, хотя эта страсть не очень благоприятна для добродетели, он все же мог бы иметь, ему было бы чрезвычайно больно быть самому, даже без умысла, причиной этого несчастья. Тем более сама мысль о добровольном содействии этому потрясла бы его безмерно. Он отверг бы с ужасом даже воображение столь гнусного замысла; и если бы он мог представить себя способным на такую чудовищность, он начал бы рассматривать себя в том же отвратительном свете, в котором он рассматривал человека, бывшего объектом его неприязни. Но совсем иначе обстоит дело с негодованием: если человек, который причинил нам большое зло, который убил, например, нашего отца или брата, вскоре после этого умрет от лихорадки или даже будет приведен на эшафот из-за какого-то другого преступления, хотя это могло бы успокоить нашу ненависть, это не полностью удовлетворило бы наше негодование. Негодование побудило бы нас желать не только того, чтобы он был наказан, но и того, чтобы он был наказан нашими средствами и из-за того конкретного зла, которое он причинил нам. Негодование не может быть полностью удовлетворено, если преступник не только заставлен страдать в свою очередь, но и страдать за ту конкретную обиду, которую мы от него претерпели. Он должен быть заставлен раскаяться и сожалеть об этом самом действии, чтобы другие, из страха перед подобным наказанием, могли быть устрашены от совершения подобного правонарушения. Естественное удовлетворение этой страсти стремится само по себе произвести все политические цели наказания: исправление преступника и пример для общества.

Благодарность и негодование, следовательно, являются чувствами, которые наиболее непосредственно и прямо побуждают вознаграждать и наказывать. Для нас, следовательно, он должен казаться заслуживающим награды, кто кажется надлежащим и одобренным объектом благодарности; и он — заслуживающим наказания, кто кажется таковым для негодования.

ГЛАВА II. О надлежащих объектах благодарности и негодования.

Быть надлежащим и одобренным объектом либо благодарности, либо негодования может означать только быть объектом той благодарности и того негодования, которые естественно кажутся надлежащими и одобряются.

Но они, как и все другие страсти человеческой природы, кажутся надлежащими и одобряются, когда сердце каждого беспристрастного наблюдателя полностью сочувствует им, когда каждый равнодушный сторонний наблюдатель полностью входит в них и разделяет их.

Он, следовательно, кажется заслуживающим награды, кто для какого-то лица или лиц является естественным объектом благодарности, в такт которой готово биться каждое человеческое сердце, и тем самым аплодирует: и он, с другой стороны, кажется заслуживающим наказания, кто таким же образом является для какого-то лица или лиц естественным объектом негодования, которое грудь каждого разумного человека готова принять и которому готова сочувствовать. Для нас, конечно, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое каждый, кто знает о нем, хотел бы вознаградить и, следовательно, радуется видеть вознагражденным: и то действие должно так же верно казаться заслуживающим наказания, на которое каждый, кто слышит о нем, сердится и по этой причине радуется видеть наказанным.

1. Как мы сочувствуем радости наших товарищей, когда они в процветании, так мы присоединяемся к ним в довольстве и удовлетворении, с которыми они естественно рассматривают все, что является причиной их удачи. Мы входим в любовь и привязанность, которые они питают к нему, и начинаем любить его тоже. Мы сожалели бы ради них, если бы оно было разрушено или даже если бы оно было помещено на слишком большом расстоянии от них и вне досягаемости их заботы и защиты, хотя они ничего бы не потеряли от его отсутствия, кроме удовольствия видеть его. Если это человек, который таким образом был счастливым инструментом счастья своих братьев, это еще более специфический случай. Когда мы видим одного человека, которому помогает, которого защищает, которому приносит облегчение другой, наше сочувствие радости человека, который получает пользу, служит лишь для того, чтобы оживить наше сочувствие его благодарности к тому, кто ее дарует. Когда мы смотрим на человека, который является причиной его удовольствия, глазами, которыми, как мы воображаем, он должен смотреть на него, его благодетель кажется стоящим перед нами в самом привлекательном и милом свете. Мы охотно, следовательно, сочувствуем благодарной привязанности, которую он питает к человеку, которому он так многим обязан; и, следовательно, аплодируем тем ответным действиям, которые он склонен совершить за оказанные ему добрые услуги. Поскольку мы полностью входим в привязанность, из которой исходят эти ответные действия, они неизбежно кажутся во всех отношениях надлежащими и подходящими для их объекта.

2. Таким же образом, как мы сочувствуем печали нашего ближнего, когда видим его бедствие, так мы также входим в его отвращение и неприязнь ко всему, что дало повод к нему. Наше сердце, как оно принимает и бьется в такт его горю, так же оживляется тем духом, с помощью которого он пытается прогнать или уничтожить его причину. Вялое и пассивное сочувствие, с которым мы сопровождаем его в его страданиях, охотно уступает место тому более энергичному и активному чувству, с которым мы идем вместе с ним в усилиях, которые он делает, чтобы либо отразить их, либо удовлетворить свое отвращение к тому, что дало повод к ним. Это еще более специфический случай, когда именно человек стал их причиной. Когда мы видим, что один человек угнетен или обижен другим, сочувствие, которое мы чувствуем к бедствию страдальца, кажется, служит лишь для того, чтобы оживить наше сочувствие его негодованию против обидчика. Мы радуемся, видя, как он атакует своего противника в свою очередь, и стремимся и готовы помочь ему, когда он напрягает свои силы для защиты или даже для мести в определенной степени. Если обиженный погибнет в ссоре, мы не только сочувствуем реальному негодованию его друзей и родственников, но и воображаемому негодованию, которое в фантазии мы приписываем мертвому, который уже не способен чувствовать это или любое другое человеческое чувство. Но поскольку мы ставим себя в его ситуацию, поскольку мы входим, так сказать, в его тело и в нашем воображении в некоторой мере оживляем заново изуродованный и растерзанный труп убитого, когда мы таким образом приближаем его случай к нашей собственной груди, мы чувствуем по этому, как и по многим другим поводам, эмоцию, которую человек, которого это касается в первую очередь, не способен чувствовать, и которую, тем не менее, мы чувствуем через иллюзорное сочувствие к нему. Сочувственные слезы, которые мы проливаем по той огромной и невосполнимой потере, которую в нашей фантазии он, кажется, понес, кажутся лишь малой частью долга, который мы ему должны. Обида, которую он претерпел, требует, как мы думаем, главной части нашего внимания. Мы чувствуем то негодование, которое, как мы воображаем, он должен чувствовать, и которое он чувствовал бы, если бы в его холодном и безжизненном теле оставалось хоть какое-то сознание того, что происходит на земле. Его кровь, как мы думаем, громко взывает к отмщению. Сами пеплы мертвых, кажется, обеспокоены мыслью о том, что его обиды останутся неотомщенными. Ужасы, которые, как предполагается, преследуют постель убийцы, призраки, которые, как воображает суеверие, восстают из своих могил, чтобы требовать отмщения тем, кто привел их к безвременному концу, — все они берут свое начало из этого естественного сочувствия к воображаемому негодованию убитого. И в отношении, по крайней мере, этого самого ужасного из всех преступлений, Природа, до всяких размышлений о полезности наказания, таким образом запечатлела на человеческом сердце, самыми сильными и неизгладимыми знаками, немедленное и инстинктивное одобрение священного и необходимого закона возмездия.

ГЛАВА III. Что там, где нет одобрения поведения человека, который оказывает услугу, мало сочувствия к благодарности того, кто ее получает: и что, напротив, там, где нет неодобрения мотивов человека, который причиняет вред, нет никакого сочувствия к негодованию того, кто страдает от него.

Следует заметить, однако, что, как бы благотворны, с одной стороны, или как бы вредны, с другой стороны, действия или намерения человека, который действует, ни были для человека, на которого, если можно так выразиться, воздействуют, все же если в одном случае не было никакой уместности в мотивах действующего лица, если мы не можем войти в привязанности, которые повлияли на его поведение, у нас мало сочувствия к благодарности человека, который получает пользу: или если, в другом случае, не было никакой неуместности в мотивах действующего лица, если, напротив, привязанности, которые повлияли на его поведение, таковы, что мы неизбежно должны войти в них, у нас не может быть никакого сочувствия к негодованию человека, который страдает. Мало благодарности кажется причитающейся в одном случае, и всякое негодование кажется несправедливым в другом. Одно действие кажется заслуживающим малой награды, другое — не заслуживающим никакого наказания.

1. Во-первых, я говорю, что везде, где мы не можем сочувствовать привязанностям действующего лица, везде, где нет никакой уместности в мотивах, которые повлияли на его поведение, мы менее склонны входить в благодарность человека, который получил пользу от его действий. Очень малая отдача кажется причитающейся той глупой и расточительной щедрости, которая оказывает величайшие услуги из самых тривиальных побуждений и дарит поместье человеку только потому, что его имя и фамилия оказались такими же, как у дарителя. Такие услуги не кажутся требующими соразмерного вознаграждения. Наше презрение к глупости действующего лица мешает нам полностью войти в благодарность человека, которому была оказана добрая услуга. Его благодетель кажется недостойным ее. Поскольку, когда мы ставим себя в ситуацию обязанного лица, мы чувствуем, что не могли бы питать большого почтения к такому благодетелю, мы легко освобождаем его от большой части того покорного почитания и уважения, которые мы считали бы причитающимися более достойному характеру; и при условии, что он всегда относится к своему слабому другу с добротой и человечностью, мы готовы извинить его от многих вниманий и знаков внимания, которых мы требовали бы к более достойному покровителю. Те принцы, которые осыпали с величайшим расточительством богатством, властью и почестями своих фаворитов, редко возбуждали ту степень привязанности к своим особам, которую часто испытывали те, кто был более бережлив в своих милостях. Добродушное, но неблагоразумное расточительство Якова I Великобритании, кажется, никого не привязало к его особе; и этот принц, несмотря на свой общительный и безобидный нрав, кажется, жил и умер без друга. Все дворянство и знать Англии подвергали свои жизни и состояния опасности в деле его более бережливого и разборчивого сына, несмотря на холодность и отстраненную суровость его обычного поведения.

2. Во-вторых, я говорю, что везде, где поведение действующего лица кажется полностью направленным мотивами и привязанностями, которые мы полностью принимаем и одобряем, у нас не может быть никакого сочувствия к негодованию страдальца, как бы велик ни был вред, который мог быть ему причинен. Когда два человека ссорятся, если мы принимаем сторону и полностью принимаем негодование одного из них, невозможно, чтобы мы вошли в негодование другого. Наше сочувствие к человеку, чьи мотивы мы разделяем и которого поэтому рассматриваем как правого, не может не ожесточить нас против всякого сочувствия к другому, которого мы неизбежно рассматриваем как неправого. Что бы этот последний, следовательно, ни претерпел, пока это не более того, что мы сами пожелали бы ему претерпеть, пока это не более того, что наше собственное сочувственное негодование побудило бы нас причинить ему, это не может ни расстроить, ни спровоцировать нас. Когда бесчеловечного убийцу приводят на эшафот, хотя мы испытываем некоторое сострадание к его несчастью, у нас не может быть никакого сочувствия к его негодованию, если он будет настолько абсурден, что выразит его против своего обвинителя или своего судьи. Естественная тенденция их справедливого негодования против столь гнусного преступника действительно является самой фатальной и губительной для него. Но невозможно, чтобы мы были недовольны тенденцией чувства, которое, когда мы приближаем случай к себе, мы чувствуем, что не можем не принять.

ГЛАВА IV. Рекапитуляция предыдущих глав.

Мы не сочувствуем, следовательно, полностью и искренне благодарности одного человека другому только потому, что этот другой был причиной его удачи, если только он не был причиной ее из мотивов, которые мы полностью разделяем. Наше сердце должно принять принципы действующего лица и идти вместе со всеми привязанностями, которые повлияли на его поведение, прежде чем оно сможет полностью сочувствовать и биться в такт благодарности человека, который получил пользу от его действий. Если в поведении благодетеля не было никакой уместности, как бы благотворны ни были его эффекты, оно не кажется требующим или неизбежно нуждающимся в каком-либо соразмерном вознаграждении.

Но когда к благотворной тенденции действия присоединяется уместность привязанности, из которой оно исходит, когда мы полностью сочувствуем и идем вместе с мотивами действующего лица, любовь, которую мы питаем к нему ради него самого, усиливает и оживляет наше сочувствие благодарности тех, кто обязан своим процветанием его хорошему поведению. Его действия тогда кажутся требующими и, если можно так выразиться, громко взывающими к соразмерному вознаграждению. Мы тогда полностью входим в ту благодарность, которая побуждает вознаградить его. Благодетель тогда кажется надлежащим объектом награды, когда мы таким образом полностью сочувствуем и одобряем то чувство, которое побуждает вознаградить его. Когда мы одобряем и идем вместе с привязанностью, из которой исходит действие, мы должны неизбежно одобрять действие и рассматривать человека, по отношению к которому оно направлено, как его надлежащий и подходящий объект.

2. Таким же образом мы не можем совсем сочувствовать негодованию одного человека против другого только потому, что этот другой был причиной его несчастья, если только он не был причиной его из мотивов, в которые мы не можем войти. Прежде чем мы сможем принять негодование страдальца, мы должны не одобрить мотивы действующего лица и почувствовать, что наше сердце отказывается от всякого сочувствия к привязанностям, которые повлияли на его поведение. Если в них не было никакой неуместности, как бы фатальна ни была тенденция действия, которое исходит из них, для тех, против кого оно направлено, оно не кажется заслуживающим никакого наказания или являющимся надлежащим объектом какого-либо негодования.

Но когда к вредоносности действия присоединяется неуместность привязанности, из которой оно исходит, когда наше сердце отвергает с отвращением всякое сочувствие к мотивам действующего лица, мы тогда искренне и полностью сочувствуем негодованию страдальца. Такие действия тогда кажутся заслуживающими и, если можно так выразиться, громко взывающими к соразмерному наказанию; и мы полностью входим в то негодование, которое побуждает причинить его, и тем самым одобряем его. Преступник тогда неизбежно кажется надлежащим объектом наказания, когда мы таким образом полностью сочувствуем и тем самым одобряем то чувство, которое побуждает наказать его. В этом случае тоже, когда мы одобряем и идем вместе с привязанностью, из которой исходит действие, мы должны неизбежно одобрять действие и рассматривать человека, против которого оно направлено, как его надлежащий и подходящий объект.

ГЛАВА V. Анализ чувства заслуги и вины.

1. Как наше чувство уместности поведения возникает из того, что я назову прямым сочувствием к привязанностям и мотивам действующего лица, так наше чувство его заслуги возникает из того, что я назову косвенным сочувствием к благодарности человека, на которого, если можно так выразиться, воздействуют.

Поскольку мы действительно не можем полностью войти в благодарность человека, который получает пользу, если мы заранее не одобряем мотивы благодетеля, то по этой причине чувство заслуги кажется сложным чувством и состоит из двух различных эмоций: прямого сочувствия к чувствам действующего лица и косвенного сочувствия к благодарности тех, кто получает пользу от его действий.

Мы можем, по многим различным поводам, ясно различить эти две разные эмоции, соединяющиеся и объединяющиеся в нашем чувстве хорошей стороны конкретного характера или действия. Когда мы читаем в истории о действиях уместного и благотворного величия ума, как охотно мы входим в такие замыслы? Как сильно мы оживляемся той высокодуховной щедростью, которая направляет их? Как мы жаждем их успеха? Как огорчаемся их разочарованию? В воображении мы становимся тем самым человеком, чьи действия представлены нам: мы переносимся в фантазии к сценам тех далеких и забытых приключений и воображаем себя исполняющими роль Сципиона или Камилла, Тимолеона или Аристида. До сих пор наши чувства основаны на прямом сочувствии к действующему лицу. Не менее ощутимо и косвенное сочувствие к тем, кто получает пользу от таких действий. Всякий раз, когда мы ставим себя в ситуацию последних, с каким теплым и привязчивым сочувствием мы входим в их благодарность к тем, кто послужил им столь существенно? Мы обнимаем, так сказать, их благодетеля вместе с ними. Наше сердце охотно сочувствует высочайшим порывам их благодарной привязанности. Никакие почести, никакие награды, думаем мы, не могут быть слишком велики для них, чтобы воздать ему. Когда они делают этот надлежащий ответ на его услуги, мы искренне аплодируем и идем вместе с ними; но потрясены безмерно, если по их поведению они, кажется, имеют мало чувства обязательств, оказанных им. Все наше чувство, короче говоря, заслуги и хорошей стороны таких действий, уместности и пригодности вознаграждения их и заставления человека, который совершил их, радоваться в свою очередь, возникает из сочувственных эмоций благодарности и любви, с которыми, когда мы приближаем к нашей собственной груди ситуацию тех, кого это касается в первую очередь, мы чувствуем себя естественно перенесенными к человеку, который мог действовать с такой уместной и благородной благотворительностью.

2. Таким же образом, как наше чувство неуместности поведения возникает из недостатка сочувствия или из прямого антипатии к привязанностям и мотивам действующего лица, так наше чувство его вины возникает из того, что я здесь тоже назову косвенным сочувствием к негодованию страдальца.

Поскольку мы действительно не можем войти в негодование страдальца, если наше сердце заранее не одобряет мотивы действующего лица и не отказывается от всякого сочувствия к ним; то по этой причине чувство вины, как и чувство заслуги, кажется сложным чувством и состоит из двух различных эмоций: прямой антипатии к чувствам действующего лица и косвенного сочувствия к негодованию страдальца.

Мы можем здесь тоже, по многим различным поводам, ясно различить эти две разные эмоции, соединяющиеся и объединяющиеся в нашем чувстве дурной стороны конкретного характера или действия. Когда мы читаем в истории о вероломстве и жестокости Борджиа или Нерона, наше сердце восстает против отвратительных чувств, которые повлияли на их поведение, и отказывается с ужасом и отвращением от всякого сочувствия к таким гнусным мотивам. До сих пор наши чувства основаны на прямой антипатии к привязанностям действующего лица: и косвенное сочувствие к негодованию страдальцев ощущается еще более чувствительно. Когда мы приближаем к себе ситуацию лиц, которых эти бичи человечества оскорбляли, убивали или предавали, какое негодование мы не чувствуем против таких наглых и бесчеловечных угнетателей земли? Наше сочувствие к неизбежному бедствию невинных страдальцев не более реально и не более живо, чем наше сочувствие их справедливому и естественному негодованию. Первое чувство только усиливает последнее, и идея их бедствия служит лишь для того, чтобы разжечь и раздуть нашу враждебность против тех, кто вызвал его. Когда мы думаем о муках страдальцев, мы принимаем сторону их более искренне против их угнетателей; мы входим с большим рвением во все их планы мести и чувствуем себя каждый момент совершающими, в воображении, над такими нарушителями законов общества то наказание, которое наше сочувственное негодование говорит нам, причитается за их преступления. Наше чувство ужаса и страшной жестокости такого поведения, удовольствие, которое мы получаем, слыша, что оно было надлежащим образом наказано, негодование, которое мы чувствуем, когда оно избегает этого должного возмездия, все наше чувство и ощущение, короче говоря, его дурной стороны, уместности и пригодности причинения зла человеку, который виновен в нем, и заставления его страдать в свою очередь, возникает из сочувственного негодования, которое естественно вскипает в груди зрителя, всякий раз, когда он полностью приближает к себе случай страдальца.

2. Приписывать таким образом наше естественное чувство дурной стороны человеческих действий сочувствию к негодованию страдальца может показаться большей части людей унижением этого чувства. Негодование обычно рассматривается как столь отвратительная страсть, что они будут склонны думать, что невозможно, чтобы столь похвальный принцип, как чувство дурной стороны порока, мог в каком-либо отношении основываться на нем. Они будут более склонны, возможно, признать, что наше чувство заслуги добрых действий основано на сочувствии к благодарности лиц, которые получают пользу от них; потому что благодарность, как и все другие благожелательные страсти, рассматривается как милый принцип, который не может ничего отнять от достоинства того, на чем он основан. Благодарность и негодование, однако, во всех отношениях, очевидно, являются аналогами друг друга; и если наше чувство заслуги возникает из сочувствия к одному, наше чувство вины едва ли может не проистекать из сочувствия к другому.

Пусть будет также рассмотрено, что негодование, хотя, в тех степенях, в которых мы слишком часто видим его, является, возможно, самой отвратительной из всех страстей, не не одобряется, когда оно должным образом смирено и полностью доведено до уровня сочувственного негодования зрителя. Когда мы, являющиеся сторонними наблюдателями, чувствуем, что наша собственная враждебность полностью соответствует враждебности страдальца, когда негодование этого последнего ни в каком отношении не выходит за пределы нашего собственного, когда ни слово, ни жест не ускользают от него, что обозначало бы эмоцию более яростную, чем та, в такт которой мы можем биться, и когда он никогда не стремится причинить какое-либо наказание сверх того, что мы были бы рады видеть причиненным, или того, что мы сами по этому поводу даже желали бы быть инструментами причинения, невозможно, чтобы мы не одобряли полностью его чувства. Наша собственная эмоция в этом случае должна, в наших глазах, несомненно оправдывать его. И поскольку опыт учит нас, насколько большая часть человечества неспособна к этой умеренности и какое великое усилие должно быть сделано, чтобы довести грубый и недисциплинированный импульс негодования до этого подходящего темперамента, мы не можем избежать возникновения значительной степени уважения и восхищения к тому, кто кажется способным проявить столько самообладания над одной из самых неуправляемых страстей своей природы. Когда действительно враждебность страдальца превышает, как это почти всегда бывает, то, с чем мы можем согласиться, поскольку мы не можем войти в нее, мы неизбежно не одобряем ее. Мы даже не одобряем ее больше, чем мы должны были бы не одобрять равное превышение почти любой другой страсти, производной от воображения. И это слишком яростное негодование, вместо того чтобы увлечь нас за собой, само становится объектом нашего негодования и возмущения. Мы входим в противоположное негодование человека, который является объектом этой несправедливой эмоции и который находится в опасности пострадать от нее. Месть, следовательно, избыток негодования, кажется самой отвратительной из всех страстей и является объектом ужаса и возмущения каждого. И поскольку в том виде, в котором эта страсть обычно обнаруживает себя среди человечества, она чрезмерна сто раз на один раз, когда она умеренна, мы очень склонны рассматривать ее как совершенно отвратительную и ненавистную, потому что в своих самых обычных проявлениях она такова. Природа, однако, даже в нынешнем испорченном состоянии человечества, кажется, не обошлась с нами так недобро, чтобы наделить нас каким-либо принципом, который является полностью во всех отношениях злым, или который ни в какой степени и ни в каком направлении не может быть надлежащим объектом похвалы и одобрения. По некоторым поводам мы чувствуем, что эта страсть, которая обычно слишком сильна, может также быть слишком слабой. Мы иногда жалуемся, что конкретный человек проявляет слишком мало духа и имеет слишком мало чувства обид, которые были причинены ему; и мы так же готовы презирать его за недостаток, как и ненавидеть за избыток этой страсти.

Вдохновенные авторы, конечно, не говорили бы так часто и так решительно о гневе и ярости Божьих, если бы считали всякую степень этих страстей порочной и злой, даже в таком слабом и несовершенном существе, как человек.

Следует также принять во внимание, что настоящее исследование касается не вопроса о праве, если можно так выразиться, а вопроса о факте. Мы в данный момент рассматриваем не то, на каких принципах совершенное существо одобряло бы наказание за дурные поступки, а то, на каких принципах такое слабое и несовершенное существо, как человек, фактически и на деле одобряет его. Принципы, которые я только что упомянул, очевидно, оказывают очень большое влияние на его чувства; и кажется мудрым установлением, что это должно быть именно так. Само существование общества требует, чтобы незаслуженная и неспровоцированная злоба сдерживалась надлежащими наказаниями; и, следовательно, чтобы наложение этих наказаний рассматривалось как подобающее и похвальное действие. Хотя человек, таким образом, от природы наделен стремлением к благополучию и сохранению общества, Автор природы не доверил его разуму открытие того, что определенное применение наказаний является надлежащим средством достижения этой цели; но наделил его непосредственным и инстинктивным одобрением именно того применения, которое наиболее подходит для ее достижения. Устройство природы в этом отношении в точности соответствует тому, как это происходит во многих других случаях. Что касается всех тех целей, которые в силу их особой важности можно рассматривать, если допустимо такое выражение, как излюбленные цели природы, она постоянно таким образом не только наделяла человечество стремлением к цели, которую она предлагает, но также и стремлением к средствам, с помощью которых только эта цель может быть достигнута, ради них самих, независимо от их склонности способствовать ей. Так, самосохранение и продолжение рода — это великие цели, которые Природа, по-видимому, поставила перед собой при формировании всех животных. Человечество наделено стремлением к этим целям и отвращением к противоположным; любовью к жизни и страхом перед смертью; стремлением к продолжению и увековечению рода и отвращением к мыслям о его полном исчезновении. Но хотя мы таким образом наделены очень сильным стремлением к этим целям, нам не было доверено медленным и ненадежным определениям нашего разума находить надлежащие средства для их достижения. Природа направила нас к большей части этих средств посредством изначальных и непосредственных инстинктов. Голод, жажда, страсть, соединяющая два пола, любовь к удовольствиям и страх перед болью побуждают нас применять эти средства ради них самих, без какого-либо учета их склонности к тем благодетельным целям, которые великий Устроитель природы намеревался достичь с их помощью.

Прежде чем закончить эту заметку, я должен отметить различие между одобрением уместности и одобрением заслуги или благодеяния. Прежде чем мы одобрим чувства какого-либо лица как уместные и соответствующие их объектам, мы должны не только быть затронуты таким же образом, как и он, но мы должны воспринимать эту гармонию и соответствие чувств между ним и нами. Так, хотя, услышав о несчастье, постигшем моего друга, я должен был бы испытать именно ту степень беспокойства, которой он предается; все же, пока я не узнаю о том, как он себя ведет, пока я не восприму гармонию между его эмоциями и моими, нельзя сказать, что я одобряю чувства, влияющие на его поведение. Одобрение уместности, следовательно, требует не только того, чтобы мы полностью сочувствовали действующему лицу, но и того, чтобы мы воспринимали это совершенное согласие между его чувствами и нашими собственными. Напротив, когда я слышу о благодеянии, оказанном другому лицу, пусть тот, кто его получил, будет затронут как угодно, если, перенося его случай на себя, я чувствую, как в моей груди возникает благодарность, я неизбежно одобряю поведение его благодетеля и рассматриваю его как заслуживающее похвалы и являющееся надлежащим объектом награды. То, испытывает ли лицо, получившее благодеяние, благодарность или нет, очевидно, не может ни в какой степени изменить наши чувства в отношении заслуги того, кто его оказал. Никакого фактического соответствия чувств здесь, следовательно, не требуется. Достаточно того, что если бы он был благодарен, они бы соответствовали; и наше чувство заслуги часто основывается на одном из тех иллюзорных сочувствий, посредством которых, когда мы переносим на себя случай другого, мы часто бываем затронуты таким образом, каким лицо, непосредственно вовлеченное, не способно быть затронутым. Существует сходное различие между нашим неодобрением вины и неодобрением неуместности.

РАЗДЕЛ II. О справедливости и благожелательности.

ГЛАВА I. Сравнение этих двух добродетелей.

Действия благожелательной направленности, которые проистекают из надлежащих мотивов, по-видимому, одни требуют награды; потому что только такие действия являются одобренными объектами благодарности или вызывают сочувственную благодарность наблюдателя.

Действия вредоносной направленности, которые проистекают из неуместных мотивов, по-видимому, одни заслуживают наказания; потому что только такие действия являются одобренными объектами негодования или вызывают сочувственное негодование наблюдателя.

Благожелательность всегда свободна, ее нельзя вырвать силой, само ее отсутствие не влечет за собой никакого наказания; потому что само отсутствие благожелательности не стремится причинить никакого реального положительного зла. Оно может обмануть ожидания блага, на которое можно было бы разумно рассчитывать, и по этой причине оно может справедливо вызвать неприязнь и неодобрение: оно не может, однако, вызвать никакого негодования, с которым согласилось бы человечество. Человек, который не вознаграждает своего благодетеля, когда он имеет такую возможность и когда его благодетель нуждается в его помощи, несомненно, виновен в чернейшей неблагодарности. Сердце любого беспристрастного наблюдателя отвергает всякое сочувствие к эгоизму его мотивов, и он является надлежащим объектом высочайшего неодобрения. Но все же он не причиняет никакого положительного вреда никому. Он лишь не делает того добра, которое по уместности должен был бы сделать. Он является объектом ненависти, страсти, которая естественно вызывается неуместностью чувств и поведения; а не негодования, страсти, которая никогда не вызывается должным образом иначе, как действиями, направленными на причинение реального и положительного вреда каким-либо конкретным лицам. Его отсутствие благодарности, следовательно, не может быть наказано. Принудить его силой совершить то, что по благодарности он должен был бы совершить, и за совершение чего каждый беспристрастный наблюдатель одобрил бы его, было бы, если бы это было возможно, еще более неуместным, чем его пренебрежение этим совершением. Его благодетель обесчестил бы себя, если бы попытался силой принудить его к благодарности, и было бы неуместным для любого третьего лица, которое не является начальником ни одного из них, вмешиваться. Но из всех обязанностей благожелательности те, которые рекомендует нам благодарность, ближе всего подходят к тому, что называется совершенным и полным обязательством. То, что дружба, великодушие, милосердие побудили бы нас сделать с всеобщим одобрением, является еще более свободным и может еще меньше быть вырвано силой, чем обязанности благодарности. Мы говорим о долге благодарности, а не о милосердии или великодушии, и даже не о дружбе, когда дружба является лишь уважением и не была усилена и усложнена благодарностью за добрые услуги.

Негодование, по-видимому, было дано нам природой для защиты, и только для защиты. Оно является оплотом справедливости и гарантией невинности. Оно побуждает нас отражать зло, которое пытаются причинить нам, и воздавать тем, которое уже причинено; чтобы правонарушитель мог быть вынужден раскаяться в своей несправедливости, и чтобы другие, из страха перед подобным наказанием, могли быть устрашены от совершения подобного правонарушения. Оно должно быть, следовательно, зарезервировано для этих целей, и наблюдатель никогда не может согласиться с ним, когда оно проявляется для любых других. Но само отсутствие благодетельных добродетелей, хотя оно может обмануть нас в ожидании блага, на которое можно было бы разумно рассчитывать, не причиняет и не пытается причинить никакого вреда, от которого у нас может возникнуть необходимость защищаться.

Существует, однако, другая добродетель, соблюдение которой не оставлено на свободу нашей собственной воли, которая может быть вырвана силой и нарушение которой подвергает негодованию, а следовательно, и наказанию. Эта добродетель — справедливость: нарушение справедливости есть причинение вреда: оно причиняет реальный и положительный вред некоторым конкретным лицам по мотивам, которые естественно не одобряются. Она является, следовательно, надлежащим объектом негодования и наказания, которое является естественным следствием негодования. Как человечество соглашается с насилием, применяемым для отмщения за вред, причиненный несправедливостью, и одобряет его, так оно гораздо больше соглашается с тем, которое применяется для предотвращения и отражения вреда, и для удержания правонарушителя от причинения вреда своим ближним, и одобряет его. Сам человек, который замышляет несправедливость, осознает это и чувствует, что сила может с величайшей уместностью быть использована как лицом, которому он собирается причинить вред, так и другими, либо для того, чтобы воспрепятствовать совершению его преступления, либо для того, чтобы наказать его, когда он его совершил. И на этом основывается то замечательное различие между справедливостью и всеми другими социальными добродетелями, на котором в последнее время особенно настаивал автор очень большого и оригинального таланта, что мы чувствуем себя под более строгим обязательством действовать в соответствии со справедливостью, чем в соответствии с дружбой, милосердием или великодушием; что практика этих последних упомянутых добродетелей, по-видимому, в некоторой мере оставлена на наш собственный выбор, но что, так или иначе, мы чувствуем себя особым образом связанными, обязанными и принужденными к соблюдению справедливости. Мы чувствуем, то есть, что сила может с величайшей уместностью и с одобрения всего человечества быть использована для того, чтобы принудить нас соблюдать правила одной, но не следовать предписаниям другой.

Мы должны всегда, однако, тщательно различать то, что является лишь предосудительным или надлежащим объектом неодобрения, от того, для чего может быть применена сила, чтобы наказать или предотвратить. Предосудительным кажется то, что не достигает той обычной степени надлежащей благожелательности, которую опыт учит нас ожидать от каждого; и, напротив, похвальным кажется то, что выходит за ее пределы. Сама обычная степень кажется ни предосудительной, ни похвальной. Отец, сын, брат, который ведет себя по отношению к соответствующему родственнику ни лучше, ни хуже, чем большая часть людей обычно делает, по-видимому, по праву не заслуживает ни похвалы, ни порицания. Тот, кто удивляет нас необычной и неожиданной, хотя все еще надлежащей и подобающей добротой, или, напротив, необычной и неожиданной, а также неподобающей недобротой, кажется похвальным в первом случае и предосудительным во втором.

Даже самая обычная степень доброты или благожелательности, однако, не может среди равных быть вырвана силой. Среди равных каждый индивид естественно, и до установления гражданского правительства, рассматривается как имеющий право как защищать себя от вреда, так и требовать определенной степени наказания за те, которые были ему причинены. Каждый великодушный наблюдатель не только одобряет его поведение, когда он делает это, но и настолько проникается его чувствами, что часто готов помочь ему. Когда один человек нападает, или грабит, или пытается убить другого, все соседи поднимают тревогу и думают, что поступают правильно, когда бегут либо отомстить лицу, которому был причинен вред, либо защитить того, кто находится в опасности быть таковым. Но когда отец не проявляет обычной степени родительской привязанности к сыну, когда сын, по-видимому, лишен того сыновнего почтения, которое можно было бы ожидать к его отцу; когда братья лишены обычной степени братской привязанности; когда человек закрывает свою грудь от сострадания и отказывается облегчить страдания своих ближних, когда он может сделать это с величайшей легкостью; во всех этих случаях, хотя все порицают такое поведение, никто не воображает, что те, кто, возможно, имел основания ожидать больше доброты, имеют какое-либо право вырывать ее силой. Пострадавший может только жаловаться, а наблюдатель не может вмешиваться иначе, как советом и убеждением. Во всех таких случаях использование силы равными друг против друга считалось бы высочайшей степенью наглости и самонадеянности.

Начальник может, действительно, иногда, с всеобщим одобрением, обязать тех, кто находится под его юрисдикцией, вести себя в этом отношении с определенной степенью уместности по отношению друг к другу. Законы всех цивилизованных наций обязывают родителей содержать своих детей, а детей — содержать своих родителей, и налагают на людей многие другие обязанности благожелательности. Гражданскому магистрату доверена власть не только сохранять общественный мир путем сдерживания несправедливости, но и содействовать процветанию государства путем установления хорошей дисциплины и путем противодействия всякого рода порокам и неуместности; он может, следовательно, предписывать правила, которые не только запрещают взаимный вред среди сограждан, но и предписывают взаимные добрые услуги до определенной степени. Когда суверен приказывает то, что является лишь безразличным, и что, до его приказов, могло быть опущено без всякого порицания, становится не только предосудительным, но и наказуемым не подчиниться ему. Когда он приказывает, следовательно, то, что до любого такого приказа не могло быть опущено без величайшего порицания, становится, конечно, гораздо более наказуемым отсутствовать в послушании. Из всех обязанностей законодателя, однако, это, пожалуй, та, которая требует величайшей деликатности и сдержанности, чтобы выполнить ее с уместностью и рассудительностью. Пренебрежение ею полностью подвергает государство многим грубым беспорядкам и шокирующим злодеяниям, а доведение ее слишком далеко разрушительно для всякой свободы, безопасности и справедливости.

Хотя само отсутствие благожелательности, по-видимому, не заслуживает наказания со стороны равных, большие проявления этой добродетели, по-видимому, заслуживают высочайшей награды. Будучи продуктивными величайшего блага, они являются естественными и одобренными объектами живейшей благодарности. Хотя нарушение справедливости, напротив, подвергает наказанию, соблюдение правил этой добродетели, по-видимому, едва ли заслуживает какой-либо награды. Существует, несомненно, уместность в практике справедливости, и она заслуживает по этой причине всего одобрения, которое причитается уместности. Но так как она не приносит никакого реального положительного блага, она имеет право на очень малую благодарность. Чистая справедливость является в большинстве случаев лишь отрицательной добродетелью и только удерживает нас от причинения вреда нашему ближнему. Человек, который просто воздерживается от нарушения личности, или имущества, или репутации своих ближних, конечно, имеет очень мало положительной заслуги. Он выполняет, однако, все правила того, что особо называется справедливостью, и делает все, что его равные могут с уместностью заставить его сделать, или за невыполнение чего они могут его наказать. Мы часто можем выполнить все правила справедливости, сидя спокойно и ничего не делая.

Как поступает каждый человек, так будет поступлено и с ним, и возмездие, по-видимому, является великим законом, который продиктован нам Природой. Благожелательность и великодушие, как мы думаем, причитаются великодушным и благожелательным. Те, чьи сердца никогда не открываются чувствам человечности, должны, как мы думаем, быть исключены таким же образом из привязанностей всех своих ближних и быть оставлены жить посреди общества, как в великой пустыне, где нет никого, кто заботился бы о них или интересовался ими. Нарушитель законов справедливости должен быть вынужден почувствовать сам то зло, которое он причинил другому; и поскольку никакое внимание к страданиям его братьев не способно удержать его, он должен быть устрашен страхом перед своим собственным. Человек, который просто невиновен, который только соблюдает закон справедливости по отношению к другим и просто воздерживается от причинения вреда своим ближним, может заслужить только то, чтобы его ближние в свою очередь уважали его невинность, и чтобы те же законы религиозно соблюдались по отношению к нему.

ГЛАВА II. О чувстве справедливости, о раскаянии и о сознании заслуги.

Не может быть никакого надлежащего мотива для причинения вреда нашему ближнему, не может быть никакого побуждения причинить зло другому, с которым согласилось бы человечество, кроме справедливого негодования за зло, которое этот другой причинил нам. Нарушать его счастье только потому, что оно стоит на пути нашего собственного, отнимать у него то, что является для него реальной пользой, только потому, что это может быть равной или большей пользой для нас, или потакать таким образом, за счет других людей, естественному предпочтению, которое каждый человек имеет к своему собственному счастью перед счастьем других людей, — это то, с чем ни один беспристрастный наблюдатель не может согласиться. Каждый человек, несомненно, от природы в первую и главную очередь рекомендован своей собственной заботе; и поскольку он более пригоден заботиться о себе, чем о любом другом лице, это подобает и правильно, чтобы это было так. Каждый человек, следовательно, гораздо более глубоко заинтересован во всем, что непосредственно касается его самого, чем в том, что касается любого другого человека: и услышать, возможно, о смерти другого лица, с которым у нас нет никакой особой связи, доставит нам меньше беспокойства, испортит наш аппетит или нарушит наш покой гораздо меньше, чем очень незначительное бедствие, которое постигло нас самих. Но хотя разорение нашего ближнего может затронуть нас гораздо меньше, чем очень маленькое несчастье нашего собственного, мы не должны разорять его, чтобы предотвратить это маленькое несчастье, и даже не чтобы предотвратить наше собственное разорение. Мы должны здесь, как и во всех других случаях, рассматривать себя не столько в том свете, в котором мы можем естественно казаться себе, сколько в том, в котором мы естественно кажемся другим. Хотя каждый человек может, согласно пословице, быть целым миром для самого себя, для остальной части человечества он является самой незначительной его частью. Хотя его собственное счастье может быть более важным для него, чем счастье всего остального мира, для каждого другого лица оно не имеет большего значения, чем счастье любого другого человека. Хотя может быть правдой, следовательно, что каждый индивид в своей собственной груди естественно предпочитает себя всему человечеству, все же он не осмеливается смотреть человечеству в лицо и признать, что он действует в соответствии с этим принципом. Он чувствует, что в этом предпочтении они никогда не смогут согласиться с ним, и что как бы естественно это ни было для него, это всегда должно казаться чрезмерным и экстравагантным для них. Когда он рассматривает себя в свете, в котором он осознает, что другие будут рассматривать его, он видит, что для них он лишь один из множества, ни в каком отношении не лучше любого другого в нем. Если бы он хотел действовать так, чтобы беспристрастный наблюдатель мог проникнуть в принципы его поведения, что является тем, что из всех вещей он больше всего желает сделать, он должен, по этому, как и по всем другим поводам, смирить высокомерие своего себялюбия и свести его к чему-то, с чем другие люди могут согласиться. Они будут потакать ему настолько, чтобы позволить ему быть более обеспокоенным о своем собственном счастье и преследовать его с более искренним усердием, чем счастье любого другого лица. Настолько, всякий раз, когда они ставят себя в его ситуацию, они охотно согласятся с ним. В гонке за богатством, и почестями, и повышениями он может бежать так быстро, как только может, и напрягать каждый нерв и каждую мышцу, чтобы обогнать всех своих конкурентов. Но если он должен толкнуть или свалить любого из них, потакание наблюдателей полностью заканчивается. Это нарушение честной игры, которого они не могут допустить. Этот человек для них во всех отношениях так же хорош, как он: они не проникаются тем себялюбием, посредством которого он предпочитает себя так сильно этому другому, и не могут согласиться с мотивом, из которого он причинил ему вред. Они охотно, следовательно, сочувствуют естественному негодованию пострадавшего, и правонарушитель становится объектом их ненависти и негодования. Он осознает, что становится таковым, и чувствует, что эти чувства готовы вырваться со всех сторон против него.

Поскольку чем больше и неисправимее зло, которое причинено, тем негодование пострадавшего естественно выше, так же обстоит дело и с сочувственным негодованием наблюдателя, а также с чувством вины у действующего лица. Смерть — это величайшее зло, которое один человек может причинить другому, и вызывает высочайшую степень негодования у тех, кто непосредственно связан с убитым. Убийство, следовательно, является самым чудовищным из всех преступлений, которые затрагивают только индивидов, в глазах как человечества, так и лица, которое его совершило. Быть лишенным того, чем мы обладаем, — это большее зло, чем быть разочарованным в том, на что мы имеем только ожидание. Нарушение собственности, следовательно, кража и грабеж, которые отнимают у нас то, чем мы обладаем, являются большими преступлениями, чем нарушение контракта, которое только разочаровывает нас в том, на что мы надеялись. Самые священные законы справедливости, следовательно, те, нарушение которых, по-видимому, громче всего взывает к отмщению и наказанию, — это законы, которые охраняют жизнь и личность нашего ближнего; следующие — это те, которые охраняют его собственность и владения; и последними из всех идут те, которые охраняют то, что называется его личными правами, или то, что причитается ему по обещаниям других.

Нарушитель более священных законов справедливости никогда не может размышлять о чувствах, которые человечество должно питать по отношению к нему, не испытывая всех мук стыда, и ужаса, и смятения. Когда его страсть удовлетворена и он начинает хладнокровно размышлять о своем поведении, он не может проникнуть ни в один из мотивов, которые влияли на него. Они кажутся теперь такими же отвратительными для него, как они всегда казались другим людям. Сочувствуя ненависти и отвращению, которые другие люди должны питать к нему, он становится в некоторой мере объектом своей собственной ненависти и отвращения. Ситуация лица, которое пострадало от его несправедливости, теперь взывает к его жалости. Он опечален мыслью об этом; сожалеет о несчастных последствиях своего собственного поведения и чувствует в то же время, что они сделали его надлежащим объектом негодования и возмущения человечества, и того, что является естественным следствием негодования, отмщения и наказания. Мысль об этом постоянно преследует его и наполняет его ужасом и изумлением. Он больше не осмеливается смотреть обществу в лицо, но воображает себя как бы отвергнутым и выброшенным из привязанностей всего человечества. Он не может надеяться на утешение сочувствия в этом своем величайшем и самом ужасном бедствии. Память о его преступлениях закрыла все сочувствие к нему из сердец его ближних. Чувства, которые они питают по отношению к нему, — это именно то, чего он больше всего боится. Все кажется враждебным, и он был бы рад бежать в какую-нибудь негостеприимную пустыню, где он мог бы никогда больше не видеть лица человеческого существа, ни читать на лице человечества осуждение своих преступлений. Но одиночество еще более ужасно, чем общество. Его собственные мысли могут представить ему только то, что является черным, несчастным и катастрофическим, меланхолические предчувствия непостижимого страдания и разорения. Ужас одиночества гонит его обратно в общество, и он снова приходит в присутствие человечества, удивленный тем, что предстает перед ними, нагруженный стыдом и отвлеченный страхом, чтобы молить о некоторой небольшой защите от лица тех самых судей, которые, как он знает, уже все единодушно осудили его. Такова природа того чувства, которое правильно называется раскаянием; из всех чувств, которые могут войти в человеческую грудь, самое ужасное. Оно состоит из стыда от чувства неуместности прошлого поведения; из скорби о последствиях его; из жалости к тем, кто страдает от него; и из страха и ужаса перед наказанием от сознания справедливо вызванного негодования всех разумных существ.

Противоположное поведение естественно внушает противоположное чувство. Человек, который не из легкомысленной прихоти, а из надлежащих мотивов совершил великодушный поступок, когда он смотрит вперед на тех, кому он послужил, чувствует себя естественным объектом их любви и благодарности, и, через сочувствие с ними, уважения и одобрения всего человечества. И когда он смотрит назад на мотив, из которого он действовал, и рассматривает его в свете, в котором безразличный наблюдатель будет рассматривать его, он все еще продолжает проникать в него и аплодирует себе через сочувствие с одобрением этого предполагаемого беспристрастного судьи. В обоих этих точках зрения его собственное поведение кажется ему во всех отношениях приятным. Его ум, при мысли об этом, наполнен бодростью, безмятежностью и спокойствием. Он находится в дружбе и гармонии со всем человечеством и смотрит на своих ближних с уверенностью и благожелательным удовлетворением, будучи уверенным, что сделал себя достойным их самых благоприятных взглядов. В сочетании всех этих чувств состоит сознание заслуги, или заслуженной награды.

ГЛАВА III. О полезности этого устройства природы.

Именно так человек, который может существовать только в обществе, был приспособлен природой к той ситуации, для которой он был создан. Все члены человеческого общества нуждаются в помощи друг друга, а также подвержены взаимным обидам. Там, где необходимая помощь взаимно оказывается из любви, из благодарности, из дружбы и уважения, общество процветает и счастливо. Все различные члены его связаны вместе приятными узами любви и привязанности и, как бы, притянуты к одному общему центру взаимных добрых услуг.

Но хотя необходимая помощь не должна оказываться из таких великодушных и бескорыстных мотивов, хотя среди различных членов общества не должно быть никакой взаимной любви и привязанности, общество, хотя и менее счастливое и приятное, не обязательно будет распущено. Общество может существовать среди разных людей, как среди разных купцов, из чувства его полезности, без какой-либо взаимной любви или привязанности; и хотя никто в нем не должен иметь никакого обязательства или быть связанным благодарностью к любому другому, оно все еще может поддерживаться наемным обменом добрых услуг согласно согласованной оценке.

Общество, однако, не может существовать среди тех, кто во все времена готов причинять вред и обижать друг друга. В тот момент, когда начинается обида, в тот момент, когда имеют место взаимное негодование и враждебность, все узы его разорваны, и различные члены, из которых оно состояло, как бы рассеяны и разбросаны повсюду насилием и противостоянием их несогласных привязанностей. Если существует какое-либо общество среди грабителей и убийц, они должны, по крайней мере, согласно избитому наблюдению, воздерживаться от грабежа и убийства друг друга. Благожелательность, следовательно, менее существенна для существования общества, чем справедливость. Общество может существовать, хотя и не в самом комфортном состоянии, без благожелательности; но преобладание несправедливости должно полностью разрушить его.

Хотя Природа, следовательно, призывает человечество к актам благожелательности приятным сознанием заслуженной награды, она не сочла необходимым охранять и принуждать к практике ее ужасами заслуженного наказания в случае, если ею пренебрегут. Это украшение, которое приукрашивает, а не фундамент, который поддерживает здание, и которое, следовательно, было достаточно рекомендовать, но отнюдь не необходимо навязывать. Справедливость, напротив, является главным столпом, который поддерживает все здание. Если она удалена, великое, необъятное сооружение человеческого общества, то сооружение, воздвигнуть и поддержать которое кажется в этом мире, если можно так выразиться, особой и заветной заботой Природы, должно в одно мгновение рассыпаться в атомы. Чтобы принудить к соблюдению справедливости, следовательно, Природа вложила в человеческую грудь то сознание дурной заслуги, те ужасы заслуженного наказания, которые сопровождают ее нарушение, как великие гаранты ассоциации человечества, чтобы защитить слабого, обуздать жестокого и наказать виновного. Люди, хотя и естественно сочувствующие, чувствуют так мало к другому, с которым у них нет никакой особой связи, по сравнению с тем, что они чувствуют к самим себе; страдание одного, который является просто их ближним, имеет так мало значения для них по сравнению даже с небольшим удобством их собственного; они имеют так много власти причинить ему вред и могут иметь так много искушений сделать это, что если бы этот принцип не встал внутри них на его защиту и не устрашил их до уважения к его невинности, они были бы, как дикие звери, во все времена готовы наброситься на него; и человек вошел бы в собрание людей, как он входит в логово львов.

В каждой части вселенной мы наблюдаем средства, приспособленные с тончайшей искусностью к целям, которые они предназначены производить; и в механизме растения или животного тела восхищаемся тем, как все устроено для продвижения двух великих целей природы: поддержания индивида и продолжения рода. Но в этих, и во всех таких объектах, мы все еще различаем эффективную от конечной причины их различных движений и организаций. Переваривание пищи, циркуляция крови и секреция различных соков, которые извлекаются из нее, — это операции, все из которых необходимы для великих целей животной жизни. Тем не менее, мы никогда не пытаемся объяснить их из этих целей как из их эффективных причин, ни воображаем, что кровь циркулирует, или что пища переваривается сама по себе, и с видом или намерением к целям циркуляции или пищеварения. Колеса часов все восхитительно приспособлены к цели, для которой они были сделаны, указанию часа. Все их различные движения сговариваются самым тонким образом, чтобы произвести этот эффект. Если бы они были наделены желанием и намерением произвести его, они не могли бы сделать это лучше. Тем не менее, мы никогда не приписываем никакого такого желания или намерения им, но часовщику, и мы знаем, что они приведены в движение пружиной, которая намеревается эффект, который она производит, так же мало, как они. Но хотя, объясняя операции тел, мы никогда не упускаем возможности различать таким образом эффективную от конечной причины, объясняя операции ума, мы очень склонны путать эти две разные вещи друг с другом. Когда естественными принципами мы ведемся к продвижению тех целей, которые утонченный и просвещенный разум должен рекомендовать нам, мы очень склонны приписывать этому разуму, как их эффективной причине, чувства и действия, посредством которых мы продвигаем эти цели, и воображать, что это мудрость человека, которая в действительности является мудростью Бога. При поверхностном взгляде эта причина кажется достаточной, чтобы произвести эффекты, которые приписываются ей; и система человеческой природы кажется более простой и приятной, когда все ее различные операции таким образом выводятся из единого принципа.

Поскольку общество не может существовать, если законы справедливости не соблюдаются полностью, поскольку никакое социальное общение не может иметь место среди людей, которые обычно не воздерживаются от причинения вреда друг другу; рассмотрение этой необходимости, как считалось, было основанием, на котором мы одобряли принуждение к соблюдению законов справедливости путем наказания тех, кто нарушал их. Человек, как было сказано, имеет естественную любовь к обществу и желает, чтобы союз человечества был сохранен ради него самого, и хотя он сам не должен был извлекать из него никакой выгоды. Упорядоченное и процветающее состояние общества приятно ему, и он находит удовольствие в созерцании его. Его беспорядок и путаница, напротив, являются объектом его отвращения, и он огорчен всем, что стремится произвести это. Он осознает также, что его собственный интерес связан с процветанием общества, и что счастье, возможно, сохранение его существования, зависит от его сохранения. По всякому поводу, следовательно, он питает отвращение ко всему, что может стремиться разрушить общество, и готов использовать все средства, которые могут помешать столь ненавистному и столь ужасному событию. Несправедливость неизбежно стремится разрушить его. Каждое проявление несправедливости, следовательно, тревожит его, и он бежит, если можно так выразиться, чтобы остановить прогресс того, что, если позволить ему продолжаться, быстро положило бы конец всему, что дорого ему. Если он не может сдержать его мягкими и честными средствами, он должен подавить его силой и насилием, и во что бы то ни стало должен положить конец его дальнейшему прогрессу. Отсюда, говорят, он часто одобряет принуждение к соблюдению закона справедливости даже путем смертной казни тех, кто нарушает их. Нарушитель общественного мира тем самым удаляется из мира, и другие устрашаются его судьбой от подражания его примеру.

Таков отчет, обычно даваемый о нашем одобрении наказания за несправедливость. И настолько этот отчет, несомненно, верен, что мы часто имеем случай подтвердить наше естественное чувство уместности и пригодности наказания, размышляя о том, насколько оно необходимо для сохранения порядка общества. Когда виновный собирается понести то справедливое возмездие, которое естественное негодование человечества говорит им, что оно причитается за его преступления; когда наглость его несправедливости сломлена и смирена ужасом его приближающегося наказания; когда он перестает быть объектом страха, у великодушных и гуманных он начинает быть объектом жалости. Мысль о том, что он собирается понести, гасит их негодование за страдания других, к которым он дал повод. Они склонны простить и помиловать его, и спасти его от того наказания, которое во все свои хладнокровные часы они рассматривали как возмездие, причитающееся за такие преступления. Здесь, следовательно, они имеют случай призвать на помощь рассмотрение общего интереса общества. Они уравновешивают импульс этой слабой и частичной человечности диктатами человечности, которая является более великодушной и всеобъемлющей. Они размышляют, что милосердие к виновному есть жестокость к невинному, и противопоставляют эмоциям сострадания, которые они чувствуют к конкретному лицу, более расширенное сострадание, которое они чувствуют к человечеству.

Иногда тоже мы имеем случай защищать уместность соблюдения общих правил справедливости рассмотрением их необходимости для поддержки общества. Мы часто слышим, как молодые и распущенные люди высмеивают самые священные правила морали и исповедуют, иногда из испорченности, но чаще из тщеславия своих сердец, самые отвратительные максимы поведения. Наше негодование пробуждается, и мы стремимся опровергнуть и разоблачить такие отвратительные принципы. Но хотя именно их внутренняя ненавистность и отвратительность, которая первоначально воспламеняет нас против них, мы не желаем назначать это как единственную причину, почему мы осуждаем их, или притворяться, что это просто потому, что мы сами ненавидим и питаем отвращение к ним. Причина, мы думаем, не показалась бы убедительной. Тем не менее, почему бы не; если мы ненавидим и питаем отвращение к ним, потому что они являются естественными и надлежащими объектами ненависти и отвращения? Но когда нас спрашивают, почему мы не должны действовать таким или таким образом, сам вопрос, по-видимому, предполагает, что для тех, кто спрашивает, этот способ действия не кажется ради него самого естественным и надлежащим объектом этих чувств. Мы должны показать им, следовательно, что он должен быть таковым ради чего-то другого. По этому поводу мы обычно ищем другие аргументы, и рассмотрение, которое первым приходит нам на ум, — это беспорядок и путаница общества, которые возникли бы от всеобщего преобладания таких практик. Мы редко упускаем, следовательно, настаивать на этой теме.

Но хотя обычно не требуется большой проницательности, чтобы увидеть разрушительную склонность всех распущенных практик к благополучию общества, редко именно это рассмотрение первым оживляет нас против них. Все люди, даже самые глупые и немыслящие, питают отвращение к мошенничеству, вероломству и несправедливости и находят удовольствие в том, чтобы видеть их наказанными. Но немногие люди размышляли о необходимости справедливости для существования общества, как бы очевидна эта необходимость ни казалась.

То, что это не внимание к сохранению общества, которое первоначально интересует нас в наказании преступлений, совершенных против индивидов, может быть продемонстрировано многими очевидными соображениями. Беспокойство, которое мы принимаем в судьбе и счастье индивидов, не возникает, в обычных случаях, из того, которое мы принимаем в судьбе и счастье общества. Мы не более обеспокоены разрушением или потерей одного человека, потому что этот человек является членом или частью общества, и потому что мы были бы обеспокоены разрушением общества, чем мы обеспокоены потерей одной гинеи, потому что эта гинея является частью тысячи гиней, и потому что мы были бы обеспокоены потерей всей суммы. Ни в одном случае наше внимание к индивидам не возникает из нашего внимания к множеству: но в обоих случаях наше внимание к множеству составлено и сложено из частных вниманий, которые мы чувствуем к различным индивидам, из которых оно состоит. Как когда небольшая сумма несправедливо отнимается у нас, мы не столько преследуем обиду из внимания к сохранению всего нашего состояния, сколько из внимания к той конкретной сумме, которую мы потеряли; так когда один человек обижен или уничтожен, мы требуем наказания за зло, которое было причинено ему, не столько из беспокойства об общем интересе общества, сколько из беспокойства о том самом индивиде, который был обижен. Следует заметить, однако, что это беспокойство не обязательно включает в себя какую-либо степень тех изысканных чувств, которые обычно называются любовью, уважением и привязанностью, и которыми мы отличаем наших частных друзей и знакомых. Беспокойство, которое требуется для этого, — это не более чем общее сочувствие, которое мы имеем с каждым человеком просто потому, что он является нашим ближним. Мы проникаем в негодование даже отвратительного лица, когда он обижен теми, кому он не дал никакого повода. Наше неодобрение его обычного характера и поведения не предотвращает в этом случае полностью наше сочувствие с его естественным негодованием; хотя с теми, кто не является либо чрезвычайно откровенным, либо кто не был приучен исправлять и регулировать свои естественные чувства общими правилами, оно очень склонно подавлять его.

По некоторым поводам, действительно, мы и наказываем, и одобряем наказание, просто из вида на общий интерес общества, который, мы воображаем, не может быть иначе обеспечен. Такого рода являются все наказания, налагаемые за нарушения того, что называется либо гражданской полицией, либо военной дисциплиной. Такие преступления не причиняют немедленного или прямого вреда какому-либо конкретному лицу; но их отдаленные последствия, предполагается, производят, или могли бы произвести, либо значительное неудобство, либо большой беспорядок в обществе. Часовой, например, который засыпает на своем посту, страдает смертью по закону войны, потому что такая небрежность могла бы подвергнуть опасности всю армию. Эта строгость может, по многим поводам, казаться необходимой, и, по этой причине, справедливой и надлежащей. Когда сохранение индивида несовместимо с безопасностью множества, ничто не может быть более справедливым, чем то, что многие должны быть предпочтены одному. Тем не менее это наказание, как бы необходимо ни было, всегда кажется чрезмерно суровым. Естественная жестокость преступления кажется такой малой, а наказание таким большим, что с большим трудом наши сердца могут примириться с ним. Хотя такая небрежность кажется очень предосудительной, все же мысль об этом преступлении естественно не вызывает никакого такого негодования, которое побудило бы нас к такой ужасной мести. Человек человечности должен собраться, должен сделать усилие и проявить всю свою твердость и решимость, прежде чем он сможет привести себя либо к тому, чтобы наложить его, либо согласиться с ним, когда оно наложено другими. Это не, однако, таким образом, что он смотрит на справедливое наказание неблагодарного убийцы или отцеубийцы. Его сердце, в этом случае, аплодирует с пылом, и даже с восторгом, справедливому возмездию, которое кажется причитающимся за такие отвратительные преступления, и которое, если, по какому-либо случаю, они должны были бы избежать, он был бы сильно разгневан и разочарован. Очень разное чувство, с которым наблюдатель смотрит на эти разные наказания, является доказательством того, что его одобрение одного далеко от того, чтобы быть основанным на тех же принципах, что и другого. Он смотрит на часового как на несчастную жертву, которая, действительно, должна и должна быть посвящена безопасности многих, но которую все же, в своем сердце, он был бы рад спасти; и он только сожалеет, что интерес многих должен противостоять этому. Но если убийца должен был бы избежать наказания, это вызвало бы его высочайшее негодование, и он призвал бы Бога отомстить, в другом мире, за то преступление, которое несправедливость человечества пренебрегла наказать на земле.

Ибо это хорошо заслуживает того, чтобы быть замеченным, что мы настолько далеки от воображения, что несправедливость должна быть наказана в этой жизни, просто из-за порядка общества, который не может быть иначе поддержан, что Природа учит нас надеяться, и религия, мы предполагаем, уполномочивает нас ожидать, что она будет наказана, даже в жизни грядущей. Наше чувство ее дурной заслуги преследует ее, если можно так выразиться, даже за гробом, хотя пример ее наказания там не может служить для того, чтобы удержать остальную часть человечества, которая не видит его, которая не знает его, от совершения подобных практик здесь. Справедливость Бога, однако, мы думаем, все еще требует, чтобы он в будущем отомстил за обиды вдовы и сироты, которые здесь так часто оскорбляются безнаказанно.

То, что Божество любит добродетель и ненавидит порок, как сладострастный человек любит богатство и ненавидит бедность, не ради них самих, а ради эффектов, которые они стремятся произвести; что он любит одну, только потому, что она способствует счастью общества, которое его благожелательность побуждает его желать; и что он ненавидит другой, только потому, что он вызывает страдание человечества, которое то же божественное качество делает объектом его отвращения; не является доктриной необученной природы, но искусственного утончения разума и философии. Наши необученные, естественные чувства, все побуждают нас верить, что как совершенная добродетель, как предполагается, обязательно кажется Божеству, как она кажется нам, ради нее самой, и без какого-либо дальнейшего вида, естественным и надлежащим объектом любви и награды, так должен порок, ненависти и наказания. То, что боги не негодуют и не причиняют вреда, было общей максимой всех различных сект древней философии: и если, под негодованием, понимается, то бурное и беспорядочное возмущение, которое часто отвлекает и смущает человеческую грудь; или если, под причинением вреда, понимается, причинение вреда бездумно, и без внимания к уместности или справедливости, такая слабость, несомненно, недостойна божественного совершенства. Но если имеется в виду, что порок не кажется Божеству, ради него самого, объектом отвращения и неприязни, и что, ради него самого, подобает и правильно, чтобы он был наказан, истина этой максимы кажется противоречащей некоторым очень естественным чувствам. Если мы консультируемся с нашими естественными чувствами, мы даже склонны бояться, как бы перед святостью Бога порок не показался более достойным наказания, чем слабость и несовершенство человеческой добродетели могут когда-либо показаться достойными награды. Человек, когда собирается предстать перед Существом бесконечного совершенства, может чувствовать лишь малую уверенность в своей собственной заслуге, или в несовершенной уместности своего собственного поведения. В присутствии своих ближних он может даже справедливо возвысить себя, и может часто иметь основания думать высоко о своем собственном характере и поведении, по сравнению с еще большим несовершенством их. Но случай совсем другой, когда собирается предстать перед своим бесконечным Творцом. Такому Существу, он боится, что его малость и слабость могут едва ли когда-либо показаться надлежащим объектом, либо уважения, либо награды. Но он может легко представить, как бесчисленные нарушения долга, в которых он был виновен, должны сделать его надлежащим объектом отвращения и наказания; и он думает, что не видит причины, почему божественное негодование не должно быть выпущено без всякого сдержания, на такое мерзкое насекомое, каким он воображает, что он сам должен казаться. Если бы он хотел все еще надеяться на счастье, он подозревает, что не может требовать его от справедливости, но что он должен молить о нем от милосердия Бога. Раскаяние, скорбь, смирение, сокрушение при мысли о своем прошлом поведении, кажутся, по этому поводу, чувствами, которые подобают ему, и быть единственными средствами, которые он оставил для умиротворения того гнева, который, он знает, он справедливо вызвал. Он даже не доверяет эффективности всех этих, и естественно боится, как бы мудрость Бога не была, как слабость человека, склонена пощадить преступление самыми настойчивыми сетованиями преступника. Какое-то другое заступничество, какая-то другая жертва, какое-то другое искупление, он воображает, должно быть сделано за него, сверх того, что он сам способен сделать, прежде чем чистота божественной справедливости может быть примирена с его многочисленными правонарушениями. Доктрины откровения совпадают, во всех отношениях, с теми первоначальными предвосхищениями природы; и как они учат нас, как мало мы можем зависеть от несовершенства нашей собственной добродетели, так они показывают нам, в то же время, что самое мощное заступничество было сделано, и что самое ужасное искупление было заплачено за наши многочисленные прегрешения и беззакония.

РАЗДЕЛ III. О влиянии фортуны на чувства человечества в отношении заслуги или вины действий.

ВВЕДЕНИЕ.

Какая бы похвала или порицание ни причитались любому действию, они должны принадлежать либо, во-первых, намерению или привязанности сердца, из которых оно проистекает; или, во-вторых, внешнему действию или движению тела, которому эта привязанность дает повод; или, наконец, всем хорошим или плохим последствиям, которые фактически и на деле проистекают из него. Эти три разные вещи составляют всю природу и обстоятельства действия и должны быть фундаментом любого качества, которое может принадлежать ему.

То, что два последних из этих трех обстоятельств не могут служить основанием для какой-либо похвалы или порицания, совершенно очевидно; и никто никогда не утверждал обратного. Внешнее действие или движение тела часто бывает одинаковым как при самых невинных, так и при самых предосудительных поступках. Тот, кто стреляет в птицу, и тот, кто стреляет в человека, совершают одно и то же внешнее движение: каждый из них нажимает на спусковой крючок ружья. Последствия, которые фактически и на деле проистекают из какого-либо действия, если это возможно, еще более безразличны как для похвалы, так и для порицания, чем даже внешнее движение тела. Поскольку они зависят не от действующего лица, а от случая, они не могут быть надлежащим основанием для какого-либо чувства, объектами которого являются его характер и поведение.

Единственные последствия, за которые он может нести ответственность или благодаря которым он может заслужить одобрение или неодобрение любого рода, — это те, которые так или иначе были задуманы, или те, которые, по крайней мере, обнаруживают какое-либо приятное или неприятное качество в намерении сердца, из которого он действовал. Поэтому к намерению или расположению сердца, к уместности или неуместности, к благожелательности или вредоносности замысла должны в конечном счете относиться всякая похвала или порицание, всякое одобрение или неодобрение любого рода, которые могут быть справедливо возданы любому действию.

Когда эта максима предлагается таким образом в абстрактных и общих терминах, нет никого, кто бы с ней не согласился. Ее самоочевидная справедливость признается всем миром, и среди всего человечества нет ни одного голоса против. Все признают, что, как бы ни различались случайные, непреднамеренные и непредвиденные последствия различных действий, если намерения или расположения, из которых они возникли, были, с одной стороны, одинаково уместными и одинаково благожелательными, или, с другой стороны, одинаково неуместными и одинаково злонамеренными, то заслуга или вина этих действий остаются прежними, и действующее лицо в равной степени является подходящим объектом либо благодарности, либо негодования.

Но как бы мы ни были убеждены в истинности этой справедливой максимы, когда рассматриваем ее таким образом, в абстрактном виде, все же, когда мы переходим к частным случаям, фактические последствия, которые проистекают из какого-либо действия, оказывают очень большое влияние на наши чувства относительно его заслуги или вины и почти всегда либо усиливают, либо уменьшают наше ощущение того и другого. Едва ли найдется хоть один случай, когда наши чувства после проверки окажутся полностью подчиненными этому правилу, которое, как мы все признаем, должно полностью ими управлять.

Эту нерегулярность чувств, которую ощущает каждый, о которой почти никто не задумывается и которую никто не желает признавать, я теперь приступаю к объяснению; и я рассмотрю, во-первых, причину, которая дает ей повод, или механизм, посредством которого природа ее порождает; во-вторых, степень ее влияния; и, наконец, цель, которой она служит, или намерение, которое, по-видимому, имел в виду Автор природы.

ГЛАВА I. О причинах этого влияния случая.

Причины боли и удовольствия, каковы бы они ни были или как бы они ни действовали, по-видимому, являются объектами, которые у всех животных непосредственно возбуждают эти два чувства: благодарность и негодование. Они возбуждаются как неодушевленными, так и одушевленными объектами. Мы сердимся на мгновение даже на камень, который причинил нам боль. Ребенок бьет его, собака лает на него, вспыльчивый человек склонен проклинать его. Малейшее размышление, конечно, исправляет это чувство, и мы вскоре осознаем, что то, что не имеет чувств, является крайне неподходящим объектом для мести. Однако, когда вред очень велик, объект, который его причинил, становится неприятным для нас навсегда, и мы находим удовольствие в том, чтобы сжечь или уничтожить его. Мы должны были бы поступить таким образом с инструментом, который случайно стал причиной смерти друга, и мы часто считали бы себя виновными в своего рода бесчеловечности, если бы пренебрегли тем, чтобы выместить на нем этот абсурдный вид мести.

Мы испытываем таким же образом своего рода благодарность к тем неодушевленным объектам, которые были причинами большого или частого удовольствия для нас. Моряк, который, как только выбрался на берег, стал бы чинить свой огонь доской, на которой он только что спасся от кораблекрушения, показался бы виновным в неестественном поступке. Мы ожидали бы, что он скорее сохранит ее с заботой и привязанностью как памятник, который был ему в некоторой степени дорог. Человек привязывается к табакерке, перочинному ножу, посоху, которыми он долго пользовался, и испытывает нечто вроде настоящей любви и привязанности к ним. Если он ломает или теряет их, он расстраивается несоразмерно ценности ущерба. Дом, в котором мы долго жили, дерево, чьей зеленью и тенью мы долго наслаждались, — на все это смотрят с своего рода уважением, которое, кажется, подобает таким благодетелям. Увядание одного или разрушение другого поражает нас своего рода меланхолией, даже если мы не понесли от этого никакого убытка. Дриады и лары древних, своего рода гении деревьев и домов, вероятно, были впервые навеяны этим видом привязанности, которую авторы этих суеверий испытывали к таким объектам и которая казалась бы неразумной, если бы в них не было ничего одушевленного.

Но прежде чем что-либо может стать надлежащим объектом благодарности или негодования, оно должно не только быть причиной удовольствия или боли, оно должно также быть способно чувствовать их. Без этого другого качества эти страсти не могут излиться на него с каким-либо удовлетворением. Поскольку они возбуждаются причинами удовольствия и боли, их удовлетворение состоит в том, чтобы воздать этими ощущениями тому, что дало к ним повод; что бесполезно пытаться делать с тем, что не обладает чувствительностью. Животные, следовательно, являются менее неподходящими объектами благодарности и негодования, чем неодушевленные предметы. Собака, которая кусает, бык, который бодает, — оба они наказываются. Если они были причиной смерти какого-либо лица, ни общество, ни родственники убитого не могут быть удовлетворены, если они в свою очередь не будут преданы смерти: и это делается не только ради безопасности живых, но в некоторой мере для того, чтобы отомстить за обиду, нанесенную мертвым. Те животные, напротив, которые были удивительно полезны своим хозяевам, становятся объектами очень живой благодарности. Мы потрясены жестокостью того офицера, упомянутого в «Турецком шпионе», который заколол лошадь, перевезшую его через морской залив, опасаясь, что это животное впоследствии отличит кого-то другого подобным приключением.

Но хотя животные являются не только причинами удовольствия и боли, но и способны чувствовать эти ощущения, они все еще далеки от того, чтобы быть полными и совершенными объектами благодарности или негодования; и эти страсти все еще чувствуют, что чего-то не хватает для их полного удовлетворения. То, чего главным образом желает благодарность, — это не только заставить благодетеля в свою очередь почувствовать удовольствие, но и заставить его осознать, что он встречает эту награду благодаря своему прошлому поведению, доставить ему удовольствие этим поведением и убедить его в том, что человек, которому он оказал свои добрые услуги, был их достоин. Что больше всего очаровывает нас в нашем благодетеле, так это согласие между его чувствами и нашими собственными в отношении того, что затрагивает нас так близко, как достоинство нашего собственного характера и уважение, которое нам причитается. Мы рады найти человека, который ценит нас так же, как мы ценим себя, и выделяет нас из остального человечества с вниманием, не похожим на то, с каким мы выделяем себя. Поддерживать в нем эти приятные и лестные чувства — одна из главных целей, предлагаемых теми ответными действиями, которые мы склонны совершать по отношению к нему. Великодушный ум часто пренебрегает корыстной мыслью вымогать новые милости у своего благодетеля тем, что можно назвать настойчивостью благодарности. Но сохранить и приумножить его уважение — это интерес, который величайший ум не считает недостойным своего внимания. И это основа того, что я ранее заметил: когда мы не можем проникнуть в мотивы нашего благодетеля, когда его поведение и характер кажутся недостойными нашего одобрения, какими бы великими ни были его услуги, наша благодарность всегда заметно уменьшается. Мы меньше польщены этим отличием; и сохранение уважения столь слабого или столь никчемного покровителя кажется объектом, который не стоит преследовать ради него самого.

Объект, напротив, на который главным образом направлено негодование, — это не столько заставить нашего врага в свою очередь почувствовать боль, сколько заставить его осознать, что он чувствует ее из-за своего прошлого поведения, заставить его раскаяться в этом поведении и дать ему понять, что человек, которому он причинил вред, не заслуживал того, чтобы с ним так обращались. Что больше всего разъяряет нас против человека, который причиняет нам вред или оскорбляет нас, так это то малое значение, которое он, по-видимому, придает нам, то неразумное предпочтение, которое он отдает себе перед нами, и та абсурдная любовь к себе, благодаря которой он, по-видимому, воображает, что другими людьми можно в любое время пожертвовать ради его удобства или его прихоти. Вопиющая неуместность такого поведения, грубая дерзость и несправедливость, которые, по-видимому, в нем заключены, часто шокируют и раздражают нас больше, чем весь тот вред, который мы претерпели. Вернуть его к более справедливому пониманию того, что причитается другим людям, заставить его осознать, что он должен нам и какой вред он нам причинил, — часто является главной целью, предлагаемой в нашей мести, которая всегда несовершенна, когда не может этого достичь. Когда наш враг, по-видимому, не причинил нам никакого вреда, когда мы осознаем, что он действовал вполне правильно, что в его ситуации мы поступили бы так же и что мы заслужили от него весь тот вред, с которым столкнулись, — в этом случае, если у нас есть хоть искра искренности или справедливости, мы не можем питать никакого негодования.

Прежде чем что-либо может стать полным и надлежащим объектом благодарности или негодования, оно должно обладать тремя различными качествами. Во-первых, оно должно быть причиной удовольствия в одном случае и боли — в другом. Во-вторых, оно должно быть способно чувствовать эти ощущения. И, в-третьих, оно должно не только произвести эти ощущения, но и произвести их по замыслу, причем замыслу, который одобряется в одном случае и не одобряется в другом. Именно благодаря первому качеству любой объект способен возбуждать эти страсти: именно благодаря второму он в каком-либо отношении способен их удовлетворять: третье качество необходимо как для их полного удовлетворения, так и, поскольку оно доставляет удовольствие или боль, которые являются одновременно изысканными и своеобразными, оно также является дополнительной возбуждающей причиной этих страстей.

Поскольку то, что доставляет удовольствие или боль, так или иначе, является единственной возбуждающей причиной благодарности и негодования, то, хотя намерения какого-либо лица могли бы быть сколь угодно уместными и благожелательными, с одной стороны, или сколь угодно неуместными и злонамеренными, с другой, если он не смог произвести ни добра, ни зла, которые намеревался, — поскольку одна из возбуждающих причин отсутствует в обоих случаях, — меньшая благодарность, по-видимому, причитается ему в одном случае, и меньшее негодование — в другом. И, напротив, хотя в намерениях какого-либо лица не было ни похвальной степени благожелательности, с одной стороны, ни предосудительной степени злобы, с другой, если его действия производят либо большое добро, либо большое зло, — поскольку одна из возбуждающих причин имеет место в обоих этих случаях, — некоторая благодарность склонна возникать по отношению к нему в одном случае, и некоторое негодование — в другом. Тень заслуги, по-видимому, падает на него в первом случае, тень вины — во втором. И поскольку последствия действий полностью находятся под властью Случая, отсюда возникает его влияние на чувства человечества в отношении заслуги и вины.

ГЛАВА II. О степени этого влияния случая.

Эффект этого влияния случая заключается, во-первых, в уменьшении нашего чувства заслуги или вины тех действий, которые возникли из самых похвальных или предосудительных намерений, когда они не достигают своих предполагаемых результатов: и, во-вторых, в увеличении нашего чувства заслуги или вины действий сверх того, что причитается мотивам или расположениям, из которых они проистекают, когда они случайно дают повод либо к чрезвычайному удовольствию, либо к боли.

1. Во-первых, я говорю, что хотя намерения какого-либо лица могли бы быть сколь угодно уместными и благожелательными, с одной стороны, или сколь угодно неуместными и злонамеренными, с другой, если они не достигают своих результатов, его заслуга кажется несовершенной в одном случае, а его вина — неполной в другом. И эта нерегулярность чувств ощущается не только теми, на кого непосредственно влияют последствия какого-либо действия. Она ощущается в некоторой мере даже беспристрастным наблюдателем. Человек, который ходатайствует об должности для другого, не получая ее, рассматривается как его друг и, кажется, заслуживает его любви и привязанности. Но человек, который не только ходатайствует, но и добивается ее, более особо рассматривается как его покровитель и благодетель и имеет право на его уважение и благодарность. Мы склонны думать, что облагодетельствованное лицо может с некоторой справедливостью воображать себя на одном уровне с первым: но мы не можем проникнуть в его чувства, если он не чувствует себя ниже второго. Действительно, принято говорить, что мы в равной степени обязаны человеку, который пытался нам помочь, как и тому, кто действительно это сделал. Это речь, которую мы постоянно произносим при каждой неудачной попытке такого рода; но которую, как и все другие красивые речи, следует понимать с долей снисхождения. Чувства, которые великодушный человек питает к другу, который потерпел неудачу, часто действительно могут быть почти такими же, как те, которые он питает к тому, кто преуспел: и чем он великодушнее, тем ближе эти чувства будут приближаться к точному уровню. Для поистине великодушных людей быть любимыми, быть уважаемыми теми, кого они сами считают достойными уважения, доставляет больше удовольствия и тем самым возбуждает больше благодарности, чем все преимущества, которые они когда-либо могут ожидать от этих чувств. Поэтому, когда они теряют эти преимущества, они, по-видимому, теряют лишь пустяк, который едва ли стоит внимания. Однако они все же теряют что-то. Поэтому их удовольствие и, следовательно, их благодарность не являются совершенно полными: и, соответственно, если между другом, который потерпел неудачу, и другом, который преуспел, все остальные обстоятельства равны, даже в самом благородном и лучшем уме будет некоторая небольшая разница в привязанности в пользу того, кто преуспел. Более того, люди настолько несправедливы в этом отношении, что, хотя предполагаемая выгода и была получена, если она получена не средствами конкретного благодетеля, они склонны думать, что меньшая благодарность причитается человеку, который с самыми лучшими намерениями в мире мог сделать не больше, чем немного помочь в этом. Поскольку их благодарность в этом случае разделена между различными лицами, которые способствовали их удовольствию, меньшая ее доля, по-видимому, причитается любому из них. О таком человеке, как мы обычно слышим, люди говорят: он, несомненно, намеревался помочь нам; и мы действительно верим, что он приложил все усилия, на которые был способен, для этой цели. Мы, однако, не обязаны ему этой выгодой; поскольку, если бы не содействие других, все, что он мог сделать, никогда бы не привело к этому. Это соображение, как они воображают, должно даже в глазах беспристрастного наблюдателя уменьшить долг, который они ему должны. Сам человек, который безуспешно пытался оказать услугу, отнюдь не имеет такой же зависимости от благодарности человека, которому он намеревался помочь, ни такого же чувства своей собственной заслуги перед ним, какое он имел бы в случае успеха.

Даже заслуга талантов и способностей, которым какой-то случай помешал произвести свои результаты, кажется в некоторой мере несовершенной даже тем, кто полностью убежден в их способности произвести их. Генерал, которому зависть министров помешала одержать какое-то большое преимущество над врагами своей страны, сожалеет о потере возможности навсегда. И он сожалеет об этом не только из-за общества. Он сокрушается, что ему помешали совершить действие, которое добавило бы новый блеск его характеру в его собственных глазах, а также в глазах любого другого человека. Ни его самого, ни других не удовлетворяет размышление о том, что план или замысел — это все, что зависело от него, что для его выполнения не требовалось большей способности, чем та, которая была необходима для его согласования: что он был признан во всех отношениях способным выполнить его и что, если бы ему позволили продолжать, успех был бы неизбежен. Он все же не выполнил его; и хотя он мог заслужить все одобрение, которое причитается великодушному и великому замыслу, ему все же не хватало фактической заслуги совершения великого действия. Отстранение от управления каким-либо делом общественного значения человека, который почти довел его до завершения, рассматривается как самая завистливая несправедливость. Поскольку он сделал так много, ему, как мы думаем, следовало позволить приобрести полную заслугу доведения его до конца. Помпею возражали, что он пришел на победы Лукулла и собрал те лавры, которые причитались удаче и доблести другого. Слава Лукулла, по-видимому, была менее полной даже по мнению его собственных друзей, когда ему не позволили завершить то завоевание, которое его поведение и мужество поставили в возможность завершить почти любому человеку. Архитектора огорчает, когда его планы либо вообще не выполняются, либо когда они настолько изменены, что портят эффект здания. План, однако, — это все, что зависит от архитектора. Весь его гений для хороших судей раскрывается в этом так же полно, как и в фактическом исполнении. Но план не доставляет даже самым умным такого же удовольствия, как благородное и великолепное здание. Они могут обнаружить столько же вкуса и гения в одном, сколько и в другом. Но их эффекты все же сильно различаются, и удовольствие, получаемое от первого, никогда не приближается к изумлению и восхищению, которые иногда возбуждаются вторым. Мы можем верить о многих людях, что их таланты превосходят таланты Цезаря и Александра; и что в тех же ситуациях они совершили бы еще большие действия. Тем временем, однако, мы не смотрим на них с тем изумлением и восхищением, с которыми на этих двух героев смотрели во все века и народы. Спокойные суждения ума могут одобрять их больше, но им не хватает блеска великих действий, чтобы ослепить и привести его в восторг. Превосходство добродетелей и талантов не имеет даже на тех, кто признает это превосходство, такого же эффекта, как превосходство достижений.

Как заслуга неудачной попытки сделать добро, по-видимому, таким образом в глазах неблагодарного человечества уменьшается из-за неудачи, так же обстоит дело и с виной неудачной попытки сделать зло. Замысел совершить преступление, как бы ясно он ни был доказан, едва ли когда-либо наказывается с той же суровостью, что и фактическое его совершение. Случай государственной измены, пожалуй, единственное исключение. Поскольку это преступление непосредственно затрагивает само существование правительства, правительство естественно более ревниво относится к нему, чем к любому другому. При наказании за государственную измену суверен негодует на обиды, которые непосредственно нанесены ему самому: при наказании за другие преступления он негодует на те, которые нанесены другим людям. Это его собственное негодование, которому он потакает в первом случае: это негодование его подданных, в которое он через симпатию входит в другом. В первом случае, следовательно, поскольку он судит в своем собственном деле, он очень склонен быть более жестоким и кровожадным в своих наказаниях, чем может одобрить беспристрастный наблюдатель. Его негодование также возрастает здесь по меньшим поводам и не всегда, как в других случаях, ждет совершения преступления или даже попытки его совершить. Предательский сговор, хотя ничего не было сделано или даже предпринято в результате него, более того, предательский разговор во многих странах наказывается так же, как фактическое совершение государственной измены. Что касается всех других преступлений, то простой замысел, за которым не последовало никакой попытки, редко наказывается вообще и никогда не наказывается сурово. Преступный замысел и преступное действие, можно сказать, действительно не обязательно предполагают одну и ту же степень развращенности и поэтому не должны подвергаться одному и тому же наказанию. Мы способны, можно сказать, решать и даже принимать меры к выполнению многих вещей, которые, когда доходит до дела, мы чувствуем себя совершенно неспособными выполнить. Но эта причина не может иметь места, когда замысел был доведен до последней попытки. Человек, однако, который стреляет из пистолета в своего врага, но промахивается, наказывается смертью по законам едва ли какой-либо страны. По старому закону Шотландии, хотя он и ранит его, но если смерть не наступает в течение определенного времени, убийца не подлежит последнему наказанию. Негодование человечества, однако, настолько высоко против этого преступления, их ужас перед человеком, который показывает себя способным совершить его, настолько велик, что простая попытка совершить его должна во всех странах быть караемой смертью. Попытка совершить меньшие преступления почти всегда наказывается очень легко, а иногда не наказывается вовсе. Вор, чья рука была поймана в кармане соседа до того, как он успел что-либо вытащить, наказывается только позором. Если бы он успел унести платок, он был бы предан смерти. Взломщик, который был найден устанавливающим лестницу к окну своего соседа, но не проник в него, не подвергается смертной казни. Попытка изнасилования не наказывается как изнасилование. Попытка соблазнить замужнюю женщину не наказывается вовсе, хотя соблазнение наказывается сурово. Наше негодование против человека, который только пытался причинить вред, редко бывает настолько сильным, чтобы оправдать нас в наложении на него того же наказания, которое мы сочли бы должным, если бы он действительно сделал это. В одном случае радость нашего избавления смягчает наше ощущение жестокости его поведения; в другом — горе нашего несчастья усиливает его. Его реальная вина, однако, несомненно, одинакова в обоих случаях, поскольку его намерения были одинаково преступными: и в этом отношении, следовательно, существует нерегулярность в чувствах всех людей и, как следствие, ослабление дисциплины в законах, я полагаю, всех наций, как самых цивилизованных, так и самых варварских. Гуманность цивилизованного народа располагает их либо отказаться от наказаний, либо смягчить их везде, где их естественное негодование не подстегивается последствиями преступления. Варвары, с другой стороны, когда из какого-либо действия не произошло никаких фактических последствий, не склонны быть очень деликатными или любопытными относительно мотивов.

Сам человек, который либо из страсти, либо под влиянием дурной компании решил и, возможно, принял меры к совершению какого-либо преступления, но который, к счастью, был предотвращен случайностью, которая лишила его такой возможности, обязательно, если у него остались хоть какие-то остатки совести, будет всю оставшуюся жизнь рассматривать это событие как великое и знаменательное избавление. Он никогда не может думать об этом, не вознося благодарности Небесам за то, что они так милостиво соизволили спасти его от вины, в которую он был готов погрузиться, и удержать его от превращения всей остальной своей жизни в сцену ужаса, раскаяния и покаяния. Но хотя его руки невинны, он осознает, что его сердце столь же виновно, как если бы он действительно исполнил то, на что был так твердо решился. Это дает большое облегчение его совести, однако, осознавать, что преступление не было исполнено, хотя он знает, что неудача произошла не из-за какой-либо добродетели в нем. Он все еще считает себя менее заслуживающим наказания и негодования; и эта удача либо уменьшает, либо устраняет вовсе всякое чувство вины. Помнить о том, насколько он был решителен в этом, не имеет иного эффекта, кроме того, чтобы заставить его рассматривать свое спасение как более великое и более чудесное: ибо он все еще воображает, что спасся, и оглядывается на опасность, которой был подвергнут его душевный покой, с тем ужасом, с которым тот, кто находится в безопасности, может иногда вспоминать риск, которому он подвергался, упав с обрыва, и содрогаться от ужаса при этой мысли.

2. Второй эффект этого влияния случая заключается в увеличении нашего чувства заслуги или вины действий сверх того, что причитается мотивам или расположениям, из которых они проистекают, когда они случайно дают повод к чрезвычайному удовольствию или боли. Приятные или неприятные эффекты действия часто бросают тень заслуги или вины на действующее лицо, хотя в его намерении не было ничего, что заслуживало бы либо похвалы, либо порицания, или, по крайней мере, что заслуживало бы их в той степени, в которой мы склонны их воздавать. Таким образом, даже вестник плохих новостей неприятен нам, и, напротив, мы испытываем своего рода благодарность к человеку, который приносит нам добрые вести. На мгновение мы смотрим на них обоих как на авторов, один — нашего счастья, другой — нашего несчастья, и рассматриваем их в некоторой мере так, как если бы они действительно вызвали те события, о которых они только сообщают. Первый автор нашей радости естественно является объектом преходящей благодарности: мы обнимаем его с теплотой и привязанностью и были бы рады, в момент нашего процветания, вознаградить его как за какую-то выдающуюся услугу. По обычаю всех дворов, офицер, который приносит известие о победе, имеет право на значительные повышения, и генерал всегда выбирает одного из своих главных фаворитов, чтобы отправиться с таким приятным поручением. Первый автор нашей печали, напротив, столь же естественно является объектом преходящего негодования. Мы едва ли можем избежать взгляда на него с досадой и беспокойством; а грубые и жестокие люди склонны вымещать на нем ту злобу, повод к которой дает его известие. Тигран, царь Армении, отрубил голову человеку, который принес ему первое известие о приближении грозного врага. Наказывать таким образом автора плохих вестей кажется варварским и бесчеловечным: однако вознаграждать вестника добрых новостей нам не неприятно; мы считаем это подобающим щедрости королей. Но почему мы делаем это различие, поскольку, если в одном нет вины, то нет и заслуги в другом? Это потому, что любой вид причины кажется достаточным, чтобы санкционировать проявление социальных и благожелательных расположений; но требуются самые твердые и существенные, чтобы заставить нас войти в положение антисоциальных и злонамеренных.

Но хотя в целом мы не склонны входить в положение антисоциальных и злонамеренных расположений, хотя мы устанавливаем правило, что мы никогда не должны одобрять их удовлетворение, если только злонамеренное и несправедливое намерение лица, против которого они направлены, не делает его их надлежащим объектом; однако, в некоторых случаях мы ослабляем эту строгость. Когда небрежность одного человека вызвала некоторый непреднамеренный ущерб другому, мы обычно входим в положение негодования пострадавшего настолько, что одобряем его наложение наказания на обидчика, значительно превышающего то, которое преступление, по-видимому, заслуживало бы, если бы из него не последовало такого неудачного последствия.

Существует степень небрежности, которая, по-видимому, заслуживала бы некоторого наказания, даже если бы она не причинила никому никакого ущерба. Так, если бы человек бросил большой камень через стену на общественную улицу, не предупредив тех, кто мог проходить мимо, и не обращая внимания на то, куда он может упасть, он, несомненно, заслужил бы некоторого наказания. Очень точная полиция наказала бы такой абсурдный поступок, даже если бы он не причинил никакого вреда. Человек, который был виновен в этом, проявляет дерзкое презрение к счастью и безопасности других. В его поведении есть настоящая несправедливость. Он безрассудно подвергает своего соседа тому, чему ни один человек в здравом уме не пожелал бы подвергнуть себя, и явно лишен того чувства того, что причитается его ближним, которое является основой справедливости и общества. Грубая небрежность, следовательно, в законе, как говорят, почти равна злонамеренному замыслу. Когда из такой неосторожности происходят какие-либо неудачные последствия, человек, который был виновен в ней, часто наказывается так, как если бы он действительно намеревался достичь этих последствий; и его поведение, которое считалось лишь бездумным и дерзким и заслуживающим некоторого наказания, рассматривается как чудовищное и подлежащее самому суровому наказанию. Таким образом, если в результате неосторожного действия, упомянутого выше, он случайно убьет человека, он по законам многих стран, особенно по старому закону Шотландии, подлежит последнему наказанию. И хотя это, несомненно, чрезмерно сурово, это не совсем несовместимо с нашими естественными чувствами. Наше справедливое негодование против глупости и бесчеловечности его поведения усиливается нашей симпатией к несчастному пострадавшему. Ничто, однако, не показалось бы более шокирующим для нашего естественного чувства справедливости, чем возведение человека на эшафот только за то, что он небрежно бросил камень на улицу, никого не ранив. Глупость и бесчеловечность его поведения, однако, были бы в этом случае теми же самыми; но все же наши чувства были бы очень разными. Рассмотрение этого различия может убедить нас в том, насколько негодование даже наблюдателя склонно быть оживленным фактическими последствиями действия. В случаях такого рода, если я не ошибаюсь, обнаружится большая степень суровости в законах почти всех наций; как я уже заметил, что в законах противоположного рода существовало очень общее ослабление дисциплины.

3. Lata culpa prope dolum est.

Существует другая степень небрежности, которая не включает в себя никакого рода несправедливости. Человек, который виновен в ней, относится к своему соседу так же, как к самому себе, не желает никому зла и далек от того, чтобы питать какое-либо дерзкое презрение к безопасности и счастью других. Он, однако, не так осторожен и осмотрителен в своем поведении, как должен был бы быть, и заслуживает по этой причине некоторой степени порицания и осуждения, но никакого рода наказания. Однако если из-за небрежности такого рода он причинит некоторый ущерб другому лицу, он по законам, я полагаю, всех стран обязан компенсировать его. И хотя это, несомненно, настоящее наказание, и то, которое ни один смертный не подумал бы наложить на него, если бы не неудачный случай, к которому привело его поведение; однако это решение закона одобряется естественными чувствами всего человечества. Ничто, как мы думаем, не может быть более справедливым, чем то, чтобы один человек не страдал от неосторожности другого; и чтобы ущерб, причиненный предосудительной небрежностью, был возмещен лицом, которое было в ней виновно.

4. Culpa levis.

Существует другой вид небрежности, который состоит лишь в отсутствии самой тревожной робости и осмотрительности в отношении всех возможных последствий наших действий. Отсутствие этого болезненного внимания, когда за ним не следуют плохие последствия, настолько далеко от того, чтобы рассматриваться как предосудительное, что противоположное качество скорее считается таковым. Та робкая осмотрительность, которая боится всего, никогда не рассматривается как добродетель, а как качество, которое больше, чем любое другое, делает неспособным к действию и делам. Однако когда из-за отсутствия этой чрезмерной осторожности человек случайно причиняет некоторый ущерб другому, он часто по закону обязан компенсировать его. Таким образом, по Аквилиеву закону человек, который, не будучи в состоянии справиться с лошадью, которая случайно испугалась, случайно сбил раба своего соседа, обязан компенсировать ущерб. Когда происходит несчастный случай такого рода, мы склонны думать, что он не должен был ехать на такой лошади, и рассматривать его попытку как непростительное легкомыслие; хотя без этого несчастного случая мы не только не сделали бы такого размышления, но рассматривали бы его отказ как следствие робкой слабости и беспокойства о чисто возможных событиях, о которых бесполезно знать. Сам человек, который даже из-за несчастного случая такого рода невольно причинил вред другому, по-видимому, имеет некоторое чувство своей собственной вины по отношению к нему. Он естественно подбегает к пострадавшему, чтобы выразить свою обеспокоенность тем, что произошло, и сделать все возможное признание. Если у него есть хоть какая-то чувствительность, он обязательно желает компенсировать ущерб и сделать все, что может, чтобы умиротворить то животное негодование, которое, как он чувствует, склонно возникнуть в груди пострадавшего. Не принести извинений, не предложить искупления рассматривается как высшая жестокость. Однако почему он должен приносить извинения больше, чем любой другой человек? Почему он, поскольку он был столь же невиновен, как любой другой свидетель, должен быть таким образом выделен из всего человечества, чтобы возместить неудачу другого? Эта задача, безусловно, никогда не была бы возложена на него, если бы даже беспристрастный наблюдатель не испытывал некоторого снисхождения к тому, что можно рассматривать как несправедливое негодование того другого.

5. Culpa levissima.

ГЛАВА III. О конечной причине этой нерегулярности чувств.

Таков эффект хорошего или плохого последствия действий на чувства как лица, которое их совершает, так и других; и таким образом Случай, который управляет миром, имеет некоторое влияние там, где мы меньше всего хотели бы допустить его, и направляет в некоторой мере чувства человечества в отношении характера и поведения как их самих, так и других. То, что мир судит по событию, а не по замыслу, было во все века жалобой и является великим разочарованием добродетели. Все соглашаются с общей максимой, что, поскольку событие не зависит от действующего лица, оно не должно иметь никакого влияния на ваши чувства в отношении заслуги или уместности его поведения. Но когда мы переходим к частностям, мы обнаруживаем, что наши чувства едва ли в каком-либо одном случае точно соответствуют тому, что предписала бы эта справедливая максима. Счастливое или неудачное событие любого действия не только склонно дать нам хорошее или плохое мнение о благоразумии, с которым оно было проведено, но почти всегда также оживляет нашу благодарность или негодование, наше чувство заслуги или вины замысла.

Природа, однако, когда она посеяла семена этой нерегулярности в человеческой груди, по-видимому, как и во всех других случаях, имела в виду счастье и совершенство вида. Если бы вредоносность замысла, если бы злонамеренность расположения были единственными причинами, которые возбуждали наше негодование, мы чувствовали бы все ярости этой страсти против любого лица, в чьей груди мы подозревали или верили, что такие замыслы или расположения вынашиваются, хотя они никогда не выливались в какие-либо действия. Чувства, мысли, намерения стали бы объектами наказания; и если бы негодование человечества было столь же высоким против них, как против действий; если бы низость мысли, которая не породила никакого действия, казалась в глазах мира столь же взывающей к мести, как низость действия, каждый суд стал бы настоящей инквизицией. Не было бы безопасности для самого невинного и осмотрительного поведения. Плохие пожелания, плохие взгляды, плохие замыслы могли бы все еще подозреваться; и пока они возбуждали то же негодование, что и плохое поведение, пока плохие намерения вызывали такое же негодование, как плохие действия, они в равной степени подвергали бы человека наказанию и негодованию. Действия, следовательно, которые либо производят фактическое зло, либо пытаются произвести его и тем самым ставят нас в непосредственный страх перед ним, Автором природы сделаны единственными надлежащими и одобренными объектами человеческого наказания и негодования. Чувства, замыслы, расположения, хотя именно из них, согласно холодному разуму, человеческие действия извлекают всю свою заслугу или вину, помещены великим Судьей сердец за пределы всякой человеческой юрисдикции и зарезервированы для ведения его собственного безошибочного трибунала. Это необходимое правило справедливости, следовательно, что люди в этой жизни подлежат наказанию только за свои действия, а не за свои замыслы и намерения, основано на этой спасительной и полезной нерегулярности в человеческих чувствах относительно заслуги или вины, которая на первый взгляд кажется столь абсурдной и необъяснимой. Но каждая часть природы, при внимательном рассмотрении, в равной степени демонстрирует провиденциальную заботу ее Автора, и мы можем восхищаться мудростью и благостью Бога даже в слабости и глупости людей.

Не лишена своей полезности и та нерегулярность чувств, благодаря которой заслуга неудачной попытки помочь, и тем более заслуга простых добрых наклонностей и добрых пожеланий, кажется несовершенной. Человек был создан для действия и для того, чтобы способствовать посредством проявления своих способностей таким изменениям во внешних обстоятельствах как его самого, так и других, которые могут казаться наиболее благоприятными для счастья всех. Он не должен довольствоваться праздной благожелательностью, ни воображать себя другом человечества, потому что в своем сердце он желает добра процветанию мира. Чтобы он мог вызвать всю силу своей души и напрячь все нервы, чтобы произвести те цели, которые является целью его бытия продвигать, Природа научила его, что ни он сам, ни человечество не могут быть полностью удовлетворены его поведением, ни воздать ему полную меру аплодисментов, если он фактически не произвел их. Он создан, чтобы знать, что похвала добрых намерений без заслуги добрых услуг будет мало полезна для возбуждения как самых громких аплодисментов мира, так и даже высшей степени самоодобрения. Человек, который не совершил ни одного важного действия, но чьи все разговоры и поведение выражают самые справедливые, самые благородные и самые великодушные чувства, не может иметь права требовать очень высокой награды, даже если его бесполезность объясняется ничем иным, как отсутствием возможности помочь. Мы все еще можем отказать ему в ней без порицания. Мы все еще можем спросить его: что вы сделали? Какую фактическую услугу вы можете предъявить, чтобы иметь право на столь большое вознаграждение? Мы уважаем вас и любим вас; но мы вам ничего не должны. Вознаграждать, действительно, ту скрытую добродетель, которая была бесполезна только из-за отсутствия возможности помочь, воздавать ей те почести и повышения, которые, хотя в некоторой мере можно сказать, что она заслуживает их, она не могла с уместностью настаивать на них, — это эффект самой божественной благожелательности. Наказывать, напротив, только за расположения сердца, где не было совершено никакого преступления, — это самая дерзкая и варварская тирания. Благожелательные расположения, по-видимому, заслуживают наибольшей похвалы, когда они не ждут, пока станет почти преступлением не проявлять себя. Злонамеренные, напротив, едва ли могут быть слишком медлительными, слишком медленными или обдуманными.

Полезно даже то, что зло, которое совершается без замысла, должно рассматриваться как несчастье как для совершившего, так и для пострадавшего. Человек тем самым учится чтить счастье своих братьев, трепетать, чтобы он не сделал, даже не зная того, что-либо, что может причинить им вред, и страшиться того животного негодования, которое, как он чувствует, готово вырваться против него, если он без замысла станет несчастным инструментом их бедствия.

Несмотря, однако, на все эти кажущиеся нерегулярности чувств, если человек к несчастью либо даст повод к тем бедам, которые он не намеревался причинить, либо не сможет произвести то добро, которое намеревался, природа не оставила его невинность совсем без утешения, а его добродетель — совсем без награды. Он тогда призывает на помощь ту справедливую и равноправную максиму, что те события, которые не зависели от нашего поведения, не должны уменьшать уважение, которое нам причитается. Он собирает все свое великодушие и твердость души и стремится рассматривать себя не в том свете, в котором он в настоящее время предстает, а в том, в котором он должен был бы предстать, в котором он предстал бы, если бы его великодушные замыслы увенчались успехом, и в котором он все еще предстал бы, несмотря на их неудачу, если бы чувства человечества были либо полностью искренними и справедливыми, либо даже совершенно последовательными сами по себе. Более искренняя и гуманная часть человечества полностью разделяет усилия, которые он таким образом делает, чтобы поддержать себя в своем собственном мнении. Они проявляют все свое великодушие и величие ума, чтобы исправить в себе эту нерегулярность человеческой природы, и стремятся рассматривать его неудачное великодушие в том же свете, в котором, если бы оно было успешным, они, без всякого такого великодушного усилия, естественно были бы склонны рассматривать его.

ЧАСТЬ III. Об основании наших суждений относительно наших собственных чувств и поведения и о чувстве долга.

ГЛАВА I. О сознании заслуженной похвалы или порицания.

CONSISTING OF ONE SECTION.

В двух предыдущих частях этого рассуждения я главным образом рассматривал происхождение и основание наших суждений относительно чувств и поведения других. Я перехожу теперь к рассмотрению происхождения суждений относительно наших собственных.

Желание одобрения и уважения тех, с кем мы живем, которое имеет такое значение для нашего счастья, не может быть полностью и целиком удовлетворено иначе, как сделав себя справедливыми и надлежащими объектами этих чувств и приспособив наш собственный характер и поведение в соответствии с теми мерами и правилами, которыми уважение и одобрение естественно воздаются. Недостаточно, чтобы из невежества или ошибки уважение и одобрение так или иначе были возданы нам. Если мы осознаем, что не заслуживаем того, чтобы о нас так благоприятно думали, и что, если бы правда была известна, к нам относились бы с очень противоположными чувствами, наше удовлетворение далеко от того, чтобы быть полным. Человек, который аплодирует нам либо за действия, которые мы не совершали, либо за мотивы, которые не имели никакого влияния на наше поведение, аплодирует не нам, а другому лицу. Мы не можем извлечь никакого удовлетворения из его похвал. Для нас они должны быть более унизительными, чем любое порицание, и должны постоянно напоминать нам о самом смиряющем из всех размышлений — размышлении о том, чем мы должны быть, но чем мы не являемся. Женщина, которая красится, чтобы скрыть свое уродство, могла бы, как можно вообразить, извлечь мало тщеславия из комплиментов, которые воздаются ее красоте. Они, как мы должны ожидать, должны скорее напоминать ей о чувствах, которые возбудил бы ее настоящий цвет лица, и унижать ее больше из-за контраста. Быть довольным такими беспочвенными аплодисментами — доказательство самого поверхностного легкомыслия и слабости. Это то, что правильно называется тщеславием, и является основанием самых смешных и презренных пороков, пороков аффектации и обычной лжи; глупостей, которые, если бы опыт не учил нас, как они распространены, можно было бы вообразить, что малейшая искра здравого смысла спасла бы нас от них. Глупый лжец, который пытается возбудить восхищение компании рассказом о приключениях, которых никогда не существовало, важный хвастун, который придает себе вид ранга и отличия, на которые, как он хорошо знает, у него нет справедливых претензий, — оба они, несомненно, довольны аплодисментами, которые, как они воображают, они встречают. Но их тщеславие возникает из столь грубой иллюзии воображения, что трудно вообразить, как какое-либо разумное существо может быть обмануто ею. Когда они ставят себя в ситуацию тех, кого, как они воображают, они обманули, они поражены высочайшим восхищением своими собственными персонами. Они смотрят на себя не в том свете, в котором, как они знают, они должны предстать перед своими товарищами, а в том, в котором они верят, что их товарищи фактически смотрят на них. Их поверхностная слабость и тривиальная глупость мешают им когда-либо обратить свои глаза внутрь или увидеть себя в той презренной точке зрения, в которой, как должна говорить им их собственная совесть, они предстали бы перед всеми, если бы реальная правда когда-нибудь стала известна.

Поскольку невежественная и беспочвенная похвала не может принести подлинной радости, никакого удовлетворения, которое выдержало бы серьезную проверку, так, напротив, часто приносит истинное утешение размышление о том, что, хотя нам, возможно, и не воздают хвалы, наше поведение тем не менее было таковым, что заслуживает ее, и во всех отношениях соответствовало тем мерам и правилам, согласно которым похвала и одобрение естественно и обычно воздаются. Мы довольны не только похвалой, но и тем, что совершили нечто достойное похвалы. Нам приятно думать, что мы стали естественным объектом одобрения, даже если никакого одобрения нам никогда не будет высказано; и мы испытываем мучительное чувство, размышляя о том, что справедливо навлекли на себя порицание тех, с кем живем, даже если это чувство никогда не будет направлено против нас. Человек, который сознает, что точно соблюдал те меры поведения, которые, как подсказывает ему опыт, обычно приятны, с удовлетворением размышляет об уместности собственного поведения; когда он рассматривает его в том свете, в каком его рассматривал бы беспристрастный наблюдатель, он полностью проникается всеми мотивами, которые на него влияли; он оглядывается на каждую его часть с удовольствием и одобрением, и, хотя человечество, возможно, никогда не узнает о том, что он сделал, он оценивает себя не столько в том свете, в каком они его видят на самом деле, сколько в том, в каком они видели бы его, если бы были лучше осведомлены. Он предвосхищает аплодисменты и восхищение, которые в этом случае были бы ему возданы, и он аплодирует и восхищается самим собой через сочувствие к чувствам, которые, правда, на самом деле не имеют места, но которым мешает проявиться лишь невежество публики, которые, как он знает, являются естественными и обычными следствиями такого поведения, которые его воображение прочно связывает с ним и которые он приобрел привычку воспринимать как нечто, что естественно и по уместности должно из него проистекать. Люди часто добровольно расставались с жизнью, чтобы обрести после смерти славу, которой они уже не могли насладиться. Их воображение тем временем предвосхищало ту славу, которая должна была быть воздана им впоследствии. Те аплодисменты, которые им никогда не суждено было услышать, звенели у них в ушах; мысли о том восхищении, эффекты которого им никогда не суждено было почувствовать, играли вокруг их сердец, изгоняли из их груди самый сильный из всех естественных страхов и побуждали их совершать поступки, которые кажутся направленными за пределы досягаемости человеческой природы. Но в действительности, безусловно, нет большой разницы между тем одобрением, которое не будет воздано до тех пор, пока мы не сможем им насладиться, и тем, которое, правда, никогда не будет воздано, но которое было бы воздано, если бы мир когда-нибудь заставили правильно понять реальные обстоятельства нашего поведения. Если первое часто производит столь сильные эффекты, мы не можем удивляться, что второе всегда должно высоко цениться.

Напротив, человек, который нарушил все те меры поведения, которые одни только могут сделать его приятным для человечества, — даже если бы он имел самую полную уверенность в том, что содеянное им навсегда останется скрытым от любого человеческого взора, — все это бесполезно. Когда он оглядывается назад и рассматривает это в том свете, в каком его рассматривал бы беспристрастный наблюдатель, он обнаруживает, что не может проникнуться ни одним из мотивов, которые на него влияли. Он смущен и подавлен мыслями об этом и неизбежно испытывает весьма высокую степень того стыда, которому он подвергся бы, если бы его действия когда-нибудь стали общеизвестными. Его воображение и в этом случае предвосхищает презрение и насмешки, от которых его спасает лишь невежество тех, с кем он живет. Он по-прежнему чувствует, что является естественным объектом этих чувств, и все еще дрожит при мысли о том, что он претерпел бы, если бы они когда-нибудь были действительно направлены против него. Но если то, в чем он был виновен, было не просто одной из тех неуместностей, которые являются объектами простого неодобрения, а одним из тех чудовищных преступлений, которые вызывают отвращение и негодование, он никогда не смог бы думать об этом, пока у него оставалась хоть какая-то чувствительность, не испытывая всей агонии ужаса и раскаяния; и даже если бы он мог быть уверен, что никто никогда об этом не узнает, и мог бы даже заставить себя поверить, что нет Бога, чтобы отомстить за это, он все равно чувствовал бы достаточно обоих этих чувств, чтобы отравить всю свою жизнь: он все равно рассматривал бы себя как естественный объект ненависти и негодования всех своих ближних; и если бы его сердце не очерствело от привычки к преступлениям, он не мог бы без ужаса и изумления думать даже о том, как человечество смотрело бы на него, каково было бы выражение их лиц и глаз, если бы страшная правда когда-нибудь стала известна. Эти естественные муки испуганной совести — это демоны, мстящие фурии, которые в этой жизни преследуют виновных, которые не дают им ни покоя, ни отдыха, которые часто доводят их до отчаяния и безумия, от которых никакая гарантия секретности не может их защитить, от которых никакие принципы безверия не могут их полностью избавить и от которых ничто не может их освободить, кроме самого низкого и жалкого из всех состояний — полной нечувствительности к чести и позору, к пороку и добродетели. Люди с самыми отвратительными характерами, которые при совершении самых ужасных преступлений действовали настолько хладнокровно, что избежали даже подозрения в виновности, иногда бывали вынуждены ужасом своего положения добровольно раскрыть то, что никакая человеческая проницательность никогда не смогла бы расследовать. Признавая свою вину, подчиняясь негодованию своих оскорбленных сограждан и таким образом утоляя ту месть, объектами которой, как они чувствовали, они стали, они надеялись своей смертью примириться, по крайней мере в своем собственном воображении, с естественными чувствами человечества, чтобы иметь возможность считать себя менее достойными ненависти и негодования, в некоторой мере искупить свои преступления и, если возможно, умереть в мире и с прощением всех своих ближних. По сравнению с тем, что они чувствовали до разоблачения, даже мысль об этом, по-видимому, была счастьем.

ГЛАВА II. О том, каким образом наши собственные суждения соотносятся с тем, какими должны быть суждения других: и о происхождении общих правил.

Значительная часть, возможно, самая большая часть человеческого счастья и несчастья проистекает из взгляда на наше прошлое поведение и из степени одобрения или неодобрения, которые мы испытываем при размышлении о нем. Но как бы это ни влияло на нас, наши чувства такого рода всегда имеют некоторую тайную отсылку либо к тому, каковы есть, либо к тому, каковы при определенных условиях были бы, либо к тому, каковы, как мы воображаем, должны быть чувства других. Мы исследуем его так, как, по нашему представлению, исследовал бы его беспристрастный наблюдатель. Если, поставив себя в его положение, мы полностью проникаемся всеми страстями и мотивами, которые на него влияли, мы одобряем его через сочувствие к одобрению этого предполагаемого беспристрастного судьи. Если иначе, мы проникаемся его неодобрением и осуждаем его.

Если бы человек мог вырасти до зрелости в каком-нибудь уединенном месте без всякого общения со своим видом, он не мог бы больше думать о своем собственном характере, об уместности или вине своих собственных чувств и поведения, о красоте или уродстве своего собственного ума, чем о красоте или уродстве своего собственного лица. Все это объекты, которые он не может легко увидеть, на которые он естественно не смотрит; и в отношении которых он не снабжен никаким зеркалом, которое могло бы представить их его взору. Приведите его в общество, и он немедленно будет снабжен зеркалом, которого ему не хватало раньше. Оно помещено в выражении лица и поведении тех, с кем он живет, которые всегда отмечают, когда они проникаются его чувствами и когда они их не одобряют; и именно здесь он впервые видит уместность и неуместность своих собственных страстей, красоту и уродство своего собственного ума. Для человека, который с рождения был чужд обществу, объекты его страстей, внешние тела, которые либо радовали, либо огорчали его, занимали бы все его внимание. Сами страсти, желания или отвращения, радости или печали, которые возбуждали эти объекты, хотя и являются из всего наиболее непосредственно присутствующими для него, едва ли могли бы когда-либо стать объектами его мыслей. Идея о них никогда не могла бы заинтересовать его настолько, чтобы вызвать его внимательное рассмотрение. Рассмотрение его радости не могло бы возбудить в нем новой радости, а рассмотрение его печали — новой печали, хотя рассмотрение причин этих страстей могло бы часто возбуждать и то, и другое. Приведите его в общество, и все его собственные страсти немедленно станут причинами новых страстей. Он заметит, что человечество одобряет некоторые из них, а другими тяготится. Он будет возвышен в одном случае и подавлен в другом; его желания и отвращения, его радости и печали теперь часто будут становиться причинами новых желаний и новых отвращений, новых радостей и новых печалей: поэтому они теперь будут глубоко интересовать его и часто вызывать его самое внимательное рассмотрение.

Наши первые представления о личной красоте и уродстве почерпнуты из формы и внешности других, а не из наших собственных. Однако мы вскоре начинаем осознавать, что другие применяют ту же критику к нам. Мы довольны, когда они одобряют нашу фигуру, и недовольны, когда они, по-видимому, тяготятся ею. Мы начинаем беспокоиться о том, насколько наша внешность заслуживает их порицания или одобрения. Мы исследуем свои собственные лица и тела конечность за конечностью и, помещая себя перед зеркалом или с помощью какого-либо подобного средства, стараемся, насколько это возможно, увидеть себя на расстоянии и глазами других людей. Если после этого исследования мы удовлетворены своей внешностью, мы можем легче переносить самые невыгодные суждения других: если, напротив, мы осознаем, что являемся естественными объектами неприязни, любое проявление их неодобрения удручает нас безмерно. Человек, который довольно красив, позволит вам посмеяться над любой небольшой неправильностью в его внешности; но все подобные шутки обычно невыносимы для того, кто действительно обезображен. Очевидно, однако, что мы беспокоимся о своей собственной красоте и уродстве только из-за их влияния на других. Если бы мы не имели связи с обществом, мы были бы совершенно безразличны к тому и другому.

Таким же образом наша первая моральная критика упражняется на характерах и поведении других людей; и мы все очень охотно наблюдаем, как каждое из них влияет на нас. Но мы вскоре узнаем, что другие столь же откровенны в отношении наших собственных. Мы начинаем беспокоиться о том, насколько мы заслуживаем их порицания или аплодисментов и не кажемся ли мы им обязательно теми приятными или неприятными существами, которыми они нас представляют. По этой причине мы начинаем исследовать наши собственные страсти и поведение и рассматривать, как они должны казаться им, рассматривая, как они казались бы нам, если бы мы были в их положении. Мы представляем себя зрителями своего собственного поведения и пытаемся вообразить, какой эффект оно произвело бы на нас в этом свете. Это единственное зеркало, с помощью которого мы можем в некоторой мере, глазами других, исследовать уместность нашего собственного поведения. Если в этом свете оно радует нас, мы довольно удовлетворены. Мы можем быть более безразличны к аплодисментам и в некоторой мере презирать порицание других; будучи уверенными, что, как бы нас ни поняли или ни представили, мы являемся естественными и надлежащими объектами одобрения. Напротив, если мы недовольны им, мы часто именно по этой причине более стремимся получить их одобрение, и, при условии, что мы еще не, как говорится, побратались с позором, мы совершенно обезумели при мысли об их порицании, которое тогда поражает нас с двойной силой.

Когда я пытаюсь исследовать свое собственное поведение, когда я пытаюсь вынести ему приговор и либо одобрить, либо осудить его, очевидно, что во всех таких случаях я разделяю себя, так сказать, на два лица и что я, экзаменатор и судья, представляю иной характер, чем то другое «я», лицо, чье поведение исследуется и оценивается. Первое — это наблюдатель, чувствами которого в отношении моего собственного поведения я пытаюсь проникнуться, ставя себя в его положение и рассматривая, как оно казалось бы мне, если бы на него смотрели с этой конкретной точки зрения. Второе — это действующее лицо, человек, которого я собственно называю собой и о чьем поведении, в характере наблюдателя, я пытался составить какое-то мнение. Первое — это судья; второе — подсудимый. Но чтобы судья был во всех отношениях тем же самым, что и подсудимый, так же невозможно, как чтобы причина была во всех отношениях той же самой, что и следствие.

Быть любезным и быть достойным заслуг, то есть заслуживать любви и заслуживать награды, — это великие характеристики добродетели, а быть ненавистным и наказуемым — порока. Но все эти характеристики имеют непосредственную отсылку к чувствам других. Добродетель не называется любезной или достойной заслуг потому, что она является объектом своей собственной любви или своей собственной благодарности; но потому, что она возбуждает эти чувства в других людях. Сознание того, что она является объектом такого благоприятного отношения, есть источник того внутреннего спокойствия и самоудовлетворения, которыми она естественно сопровождается, так же как подозрение в обратном дает повод к мучениям порока. Что может быть большим счастьем, чем быть любимым и знать, что мы заслуживаем того, чтобы нас любили? Что может быть большим несчастьем, чем быть ненавидимым и знать, что мы заслуживаем того, чтобы нас ненавидели?

Человек считается моральным, потому что он рассматривается как подотчетное существо. Но подотчетное существо, как выражает это слово, есть существо, которое должно дать отчет о своих действиях кому-то другому и которое, следовательно, должно регулировать их в соответствии с добрым расположением этого другого. Человек подотчетен Богу и своим ближним. Но хотя он, несомненно, подотчетен прежде всего Богу, в порядке времени он должен неизбежно представлять себя подотчетным своим ближним, прежде чем сможет сформировать какую-либо идею о Божестве или о правилах, по которым это божественное существо будет судить о его поведении. Ребенок, безусловно, представляет себя подотчетным своим родителям и бывает возвышен или подавлен мыслью об их заслуженном одобрении или неодобрении задолго до того, как сформирует какую-либо идею о своей подотчетности Божеству или о правилах, по которым это божественное существо будет судить о его поведении.

Великий судья мира счел правильным, по самым мудрым причинам, поместить между слабым оком человеческого разума и престолом своей вечной справедливости некоторую степень неясности и тьмы, которая, хотя и не скрывает полностью этот великий трибунал от взора человечества, все же делает впечатление от него слабым и немощным по сравнению с тем, чего можно было бы ожидать от величия и важности столь могущественного объекта. Если бы те бесконечные награды и наказания, которые Всевышний приготовил для тех, кто повинуется или преступает его волю, воспринимались так же отчетливо, как мы предвидим легкомысленные и временные возмездия, которых мы можем ожидать друг от друга, слабость человеческой природы, пораженная необъятностью объектов, столь мало приспособленных к ее пониманию, не могла бы больше уделять внимание мелким делам этого мира; и совершенно невозможно, чтобы дела общества могли бы вестись, если бы в этом отношении было более полное откровение намерений Провидения, чем то, которое уже было сделано. Чтобы люди, однако, никогда не оставались без правила, которым можно направлять свое поведение, и без судьи, чья власть должна была бы обеспечивать его соблюдение, Автор природы сделал человека непосредственным судьей человечества и, в этом отношении, как и во многих других, создал его по своему образу и подобию и назначил его своим наместником на земле, чтобы надзирать за поведением своих братьев. Они научены природой признавать ту власть и юрисдикцию, которая была таким образом дарована ему, и дрожать или ликовать в зависимости от того, воображают ли они, что заслужили его порицание или удостоились его аплодисментов.

Но какова бы ни была власть этого низшего трибунала, который постоянно находится перед их глазами, если в какое-либо время он решит вопреки тем принципам и правилам, которые Природа установила для регулирования своих суждений, люди чувствуют, что могут апеллировать от этого несправедливого решения и призвать высший трибунал, трибунал, установленный в их собственной груди, чтобы исправить несправедливость этого слабого или пристрастного суждения.

Существуют определенные принципы, установленные Природой для управления нашим суждением о поведении тех, с кем мы живем. Пока мы решаем в соответствии с этими принципами и ни аплодируем, ни осуждаем ничего, что Природа не сделала надлежащим объектом аплодисментов или осуждения, и не более, чем она сделала это таковым, поскольку наш приговор в этом случае, если можно так выразиться, вполне согласуется с законом, он не подлежит ни отмене, ни исправлению какого-либо рода. Лицо, в отношении которого мы формируем эти суждения, должно само неизбежно одобрять их. Когда он ставит себя в наше положение, он не может избежать рассмотрения своего собственного поведения в том самом свете, в котором, как нам кажется, мы его рассматриваем. Он чувствует, что для нас и для любого беспристрастного наблюдателя он должен неизбежно казаться естественным и надлежащим объектом тех чувств, которые мы выражаем в отношении него. Эти чувства, следовательно, должны неизбежно производить свой полный эффект на него, и он не может не ощутить весь триумф самоодобрения от того, что кажется ему столь заслуженными аплодисментами, так же как и все ужасы стыда от того, что, как он чувствует, является столь заслуженным осуждением.

Но иначе обстоит дело, если мы аплодировали или осуждали его вопреки тем принципам и правилам, которые Природа установила для направления наших суждений относительно всего подобного рода. Если мы аплодировали или осуждали его за то, что, когда он ставил себя в наше положение, не кажется ему объектом ни аплодисментов, ни осуждения; поскольку в этом случае он не может проникнуться нашими чувствами, при условии, что он обладает какой-либо стойкостью или твердостью, он лишь мало затронут ими и не может быть ни сильно возвышен благоприятным, ни сильно удручен неблагоприятным решением. Аплодисменты всего мира будут стоить немногого, если наша собственная совесть осуждает нас; и неодобрение всего человечества не способно подавить нас, когда мы оправданы трибуналом внутри нашей собственной груди и когда наш собственный ум говорит нам, что человечество неправо.

Но хотя этот трибунал внутри груди является таким образом верховным арбитром всех наших действий, хотя он может отменять решения всего человечества в отношении нашего характера и поведения и удручать нас посреди аплодисментов или поддерживать нас под порицанием мира; все же, если мы исследуем происхождение его установления, мы обнаружим, что его юрисдикция в значительной степени проистекает из власти того самого трибунала, чьи решения он так часто и так справедливо отменяет.

Когда мы впервые приходим в мир, из естественного желания нравиться, мы приучаем себя рассматривать, какое поведение, вероятно, будет приятным каждому человеку, с которым мы общаемся, нашим родителям, нашим учителям, нашим товарищам. Мы обращаемся к индивидам и некоторое время с любовью преследуем невозможный и абсурдный проект завоевания доброй воли и одобрения каждого. Однако опыт вскоре учит нас, что это всеобщее одобрение совершенно недостижимо. Как только у нас появляются более важные интересы, которыми нужно управлять, мы обнаруживаем, что, угождая одному человеку, мы почти наверняка вызываем недовольство другого, и что, потакая индивиду, мы часто можем раздражать целый народ. Самое честное и справедливое поведение должно часто препятствовать интересам или идти вразрез с наклонностями отдельных лиц, которые редко будут иметь достаточно откровенности, чтобы проникнуться уместностью наших мотивов или увидеть, что это поведение, как бы неприятно оно ни было для них, совершенно соответствует нашей ситуации. Чтобы защитить себя от таких пристрастных суждений, мы вскоре учимся устанавливать в своем собственном уме судью между собой и теми, с кем мы живем. Мы представляем себя действующими в присутствии человека совершенно откровенного и справедливого, того, кто не имеет никакого особого отношения ни к нам, ни к тем, чьи интересы затронуты нашим поведением, кто не является ни отцом, ни братом, ни другом ни им, ни нам, но является просто человеком вообще, беспристрастным наблюдателем, который рассматривает наше поведение с тем же безразличием, с каким мы рассматриваем поведение других людей. Если, когда мы ставим себя в положение такого человека, наши собственные действия кажутся нам в приятном свете, если мы чувствуем, что такой наблюдатель не может избежать проникновения во все мотивы, которые влияли на нас, каковы бы ни были суждения мира, мы все равно должны быть довольны своим собственным поведением и рассматривать себя, вопреки порицанию наших товарищей, как справедливые и надлежащие объекты одобрения.

Напротив, если человек внутри осуждает нас, самые громкие аплодисменты человечества кажутся лишь шумом невежества и глупости, и всякий раз, когда мы принимаем характер этого беспристрастного судьи, мы не можем избежать рассмотрения наших собственных действий с этим отвращением и неудовлетворенностью. Слабые, тщеславные и легкомысленные, действительно, могут быть удручены самым беспочвенным порицанием или возвышены самыми абсурдными аплодисментами. Такие люди не привыкли консультироваться с судьей внутри относительно мнения, которое они должны сформировать о своем собственном поведении. К этому обитателю груди, этому абстрактному человеку, представителю человечества и заместителю Божества, которого Природа назначила верховным судьей всех их действий, они обращаются редко. Они довольствуются решением низшего трибунала. Одобрение их товарищей, отдельных лиц, с которыми они жили и общались, обычно было конечной целью всех их желаний. Если они получают это, их радость полна; и если они терпят неудачу, они полностью разочарованы. Они никогда не думают об апелляции в высший суд. Они редко интересовались его решениями и совершенно не знакомы с правилами и формами его процедуры. Когда мир причиняет им вред, следовательно, они неспособны восстановить справедливость по отношению к себе и, как следствие, неизбежно являются рабами мира. Но иначе обстоит дело с человеком, который при всех обстоятельствах привык прибегать к судье внутри и рассматривать не то, что мир одобряет или не одобряет, а то, что кажется этому беспристрастному наблюдателю естественным и надлежащим объектом одобрения или неодобрения. Суждение этого верховного арбитра его поведения — это аплодисменты, которых он привык главным образом добиваться, это порицание, которого он привык главным образом бояться. По сравнению с этим окончательным решением чувства всего человечества, хотя и не совсем безразличные, кажутся имеющими лишь малое значение; и он неспособен быть ни сильно возвышенным их благоприятным, ни сильно подавленным их самым невыгодным суждением.

Только консультируясь с этим судьей внутри, мы можем увидеть все, что относится к нам, в его надлежащей форме и размерах, или мы можем провести любое надлежащее сравнение между нашими собственными интересами и интересами других людей.

Как для глаза тела объекты кажутся большими или маленькими не столько в соответствии с их реальными размерами, сколько в соответствии с близостью или отдаленностью их положения; так же они кажутся и тому, что можно назвать естественным оком ума: и мы исправляем дефекты обоих этих органов довольно похожим образом. В моей нынешней ситуации необъятный пейзаж из лужаек, лесов и далеких гор, кажется, не делает ничего большего, чем закрывает маленькое окно, у которого я пишу, и оказывается несоразмерно меньше комнаты, в которой я сижу. Я могу провести справедливое сравнение между этими великими объектами и маленькими объектами вокруг меня не иным способом, как переместив себя, по крайней мере в воображении, на другую станцию, откуда я могу обозревать оба на почти равных расстояниях и тем самым составить некоторое суждение об их реальных пропорциях. Привычка и опыт научили меня делать это так легко и так быстро, что я едва осознаю, что делаю это; и человек должен быть в некоторой мере знаком с философией зрения, прежде чем он сможет быть полностью убежден, насколько маленькими казались бы эти далекие объекты глазу, если бы воображение, из знания их реальных величин, не раздувало и не расширяло их.

Таким же образом, для эгоистичных и первоначальных страстей человеческой природы потеря или приобретение очень малого собственного интереса кажется имеющим гораздо большее значение, возбуждает гораздо более страстную радость или печаль, гораздо более сильное желание или отвращение, чем величайшая забота другого, с которым мы не имеем никакой особой связи. Его интересы, пока они обозреваются с этой станции, никогда не могут быть положены на весы с нашими собственными, никогда не могут удержать нас от совершения всего, что может способствовать нашим собственным, как бы губительно это ни было для него. Прежде чем мы сможем провести какое-либо надлежащее сравнение этих противоположных интересов, мы должны изменить нашу позицию. Мы должны рассматривать их ни с нашего собственного места, ни с его, ни нашими собственными глазами, ни его, но с места и глазами третьего лица, которое не имеет никакой особой связи ни с кем из нас и которое судит беспристрастно между нами. Здесь тоже привычка и опыт научили нас делать это так легко и так быстро, что мы едва осознаем, что делаем это; и это требует, в этом случае тоже, некоторой степени размышления и даже философии, чтобы убедить нас, как мало интереса мы проявляли бы к величайшим заботам нашего ближнего, как мало мы были бы затронуты всем, что относится к нему, если бы чувство уместности и справедливости не исправляло в остальном естественное неравенство наших чувств.

Предположим, что великая империя Китай, со всеми ее мириадами жителей, была внезапно поглощена землетрясением, и рассмотрим, как человек гуманности в Европе, который не имел никакого рода связи с той частью мира, был бы затронут, получив известие об этом страшном бедствии. Он бы, я полагаю, прежде всего, выразил очень сильно свою печаль о несчастье этого несчастного народа, он сделал бы много меланхолических размышлений о ненадежности человеческой жизни и суетности всех трудов человека, которые могли быть таким образом уничтожены в одно мгновение. Он бы тоже, возможно, если бы он был человеком размышляющим, пустился в много рассуждений относительно эффектов, которые это бедствие могло бы произвести на торговлю Европы и торговлю и дела мира в целом. И когда вся эта тонкая философия была закончена, когда все эти гуманные чувства были однажды честно выражены, он продолжил бы свои дела или свое удовольствие, принял бы свой отдых или свое развлечение с той же легкостью и спокойствием, как если бы никакого такого происшествия не случилось. Самое легкомысленное бедствие, которое могло бы постичь его самого, вызвало бы более реальное беспокойство. Если бы он должен был потерять свой мизинец завтра, он не спал бы сегодня; но при условии, что он никогда не видел их, он будет храпеть с самой глубокой уверенностью над руинами ста миллионов своих братьев, и разрушение этого необъятного множества кажется явно объектом менее интересным для него, чем это ничтожное несчастье его собственного. Чтобы предотвратить, следовательно, это ничтожное несчастье для самого себя, стал бы человек гуманности желать пожертвовать жизнями ста миллионов своих братьев, при условии, что он никогда не видел их? Человеческая природа вздрагивает от ужаса при этой мысли, и мир, в своем величайшем развращении и коррупции, никогда не производил такого злодея, который был бы способен допустить ее. Но что делает эту разницу? Когда наши пассивные чувства почти всегда столь низменны и столь эгоистичны, как получается, что наши активные принципы должны часто быть столь великодушными и столь благородными? Когда мы всегда так гораздо глубже затронуты всем, что касается нас самих, чем всем, что касается других людей; что это, что побуждает великодушных, при всех обстоятельствах, а подлых во многих, жертвовать своими собственными интересами ради больших интересов других? Это не мягкая сила гуманности, это не та слабая искра благожелательности, которую Природа зажгла в человеческом сердце, которая таким образом способна противодействовать сильнейшим импульсам себялюбия. Это более сильная сила, более мощный мотив, который проявляется при таких обстоятельствах. Это разум, принцип, совесть, обитатель груди, человек внутри, великий судья и арбитр нашего поведения. Это он, кто, всякий раз, когда мы собираемся действовать так, чтобы повлиять на счастье других, взывает к нам голосом, способным поразить самых самонадеянных из наших страстей, что мы — лишь один из множества, ни в каком отношении не лучше любого другого в нем; и что, когда мы предпочитаем себя так постыдно и так слепо другим, мы становимся надлежащими объектами негодования, отвращения и проклятия. Только от него мы узнаем реальную ничтожность нас самих и всего, что относится к нам самим, и естественные искажения себялюбия могут быть исправлены только оком этого беспристрастного наблюдателя. Это он, кто показывает нам уместность общности и уродство несправедливости; уместность отказа от величайших собственных интересов ради еще больших интересов других и уродство причинения малейшего вреда другому, чтобы получить величайшую выгоду для самих себя. Это не любовь к нашему ближнему, это не любовь к человечеству, которая во многих случаях побуждает нас к практике этих божественных добродетелей. Это более сильная любовь, более мощная привязанность, которая обычно имеет место при таких обстоятельствах, любовь к тому, что достойно и благородно, к величию, и достоинству, и превосходству наших собственных характеров.

Когда счастье или несчастье других зависит в каком-либо отношении от нашего поведения, мы не смеем, как подсказывало бы нам себялюбие, предпочесть какой-либо малый собственный интерес еще большему интересу нашего ближнего. Мы чувствуем, что стали бы надлежащими объектами негодования и возмущения наших братьев, и чувство неуместности этой привязанности поддерживается и оживляется еще более сильным чувством вины действия, к которому оно в этом случае дало бы повод. Но когда счастье или несчастье других ни в каком отношении не зависит от нашего поведения, когда наши собственные интересы полностью отделены и оторваны от их интересов, так что между ними нет ни связи, ни конкуренции, поскольку чувство вины в этом случае не вмешивается, простое чувство неуместности редко способно удержать нас от того, чтобы предаться нашей естественной тревоге о наших собственных делах и нашему естественному безразличию к делам других людей. Самое вульгарное образование учит нас действовать, во всех важных случаях, с некоторой степенью беспристрастности между собой и другими, и даже обычная торговля мира способна приспособить наши активные принципы к некоторой степени уместности. Но только самое искусственное и утонченное образование претендует на то, чтобы исправлять неравенства наших пассивных чувств, и мы должны для этой цели прибегнуть к самой суровой, а также к самой глубокой философии.

Два разных набора философов пытались научить нас этому самому трудному из всех уроков морали. Один набор трудился, чтобы увеличить нашу чувствительность к интересам других; другой — чтобы уменьшить ее к нашим собственным. Первый хотел бы, чтобы мы чувствовали за других так, как мы естественно чувствуем за себя. Второй хотел бы, чтобы мы чувствовали за себя так, как мы естественно чувствуем за других.

Первые — это те меланхолические моралисты, которые постоянно упрекают нас в нашем счастье, в то время как так много наших братьев находятся в нищете, которые считают нечестивой естественную радость процветания, которая не думает о многих несчастных, которые в каждое мгновение страдают от всех видов бедствий, в изнеможении бедности, в агонии болезни, в ужасах смерти, под оскорблениями и угнетением своих врагов. Сострадание к тем страданиям, которых мы никогда не видели, о которых мы никогда не слышали, но в которых мы можем быть уверены, что они во все времена заражают такое количество наших ближних, должно, по их мнению, приглушать удовольствия удачливых и делать определенную меланхолическую подавленность привычной для всех людей. Но прежде всего, это крайнее сочувствие к несчастьям, о которых мы ничего не знаем, кажется совершенно абсурдным и неразумным. Возьмите всю землю в среднем, на одного человека, который страдает от боли или несчастья, вы найдете двадцать в процветании и радости, или, по крайней мере, в сносных обстоятельствах. Никакая причина, безусловно, не может быть назначена, почему мы должны скорее плакать с одним, чем радоваться с двадцатью. Это искусственное сострадание, кроме того, не только абсурдно, но кажется совершенно недостижимым; и те, кто притворяется этим характером, обычно имеют не что иное, как определенную лицемерную печаль, которая, не достигая сердца, служит лишь для того, чтобы сделать лицо и разговор неуместно мрачными и неприятными. И последнее из всего, эта предрасположенность ума, даже если бы ее можно было достичь, была бы совершенно бесполезна и не могла бы служить никакой другой цели, кроме как сделать несчастным человека, который обладал ею. Какой бы интерес мы ни проявляли к судьбе тех, с кем мы не имеем знакомства или связи и которые помещены совершенно вне сферы нашей деятельности, это может произвести только тревогу для нас самих, без какого-либо рода выгоды для них. К какой цели мы должны беспокоить себя о мире на луне? Все люди, даже те, кто на величайшем расстоянии, несомненно, имеют право на наши добрые пожелания, и наши добрые пожелания мы естественно даем им. Но если, несмотря на это, они должны быть несчастны, давать себе какую-либо тревогу по этому поводу, кажется, не является частью нашего долга. То, что мы должны быть лишь мало заинтересованы, следовательно, в судьбе тех, кому мы не можем ни служить, ни навредить, и которые во всех отношениях столь очень далеки от нас, кажется мудро упорядоченным природой; и если бы было возможно изменить в этом отношении первоначальное устройство нашего строения, мы могли бы все же ничего не выиграть от изменения.

6. См. «Времена года» Томсона, «Зима»:

См. также Паскаля.

“Ah! little think the gay licentious proud,” &c.

Среди моралистов, которые пытаются исправить естественное неравенство наших пассивных чувств путем уменьшения нашей чувствительности к тому, что касается исключительно нас самих, мы можем насчитать все древние секты философов, но особенно древних стоиков. Человек, согласно стоикам, должен рассматривать себя не как нечто отделенное и оторванное, а как гражданина мира, члена обширного содружества природы. Интересу этого великого сообщества он должен во все времена быть готов пожертвовать своим собственным малым интересом. Все, что касается его самого, должно волновать его не больше, чем все, что касается любой другой одинаково важной части этой необъятной системы. Мы должны рассматривать себя не в том свете, в каком наши собственные эгоистичные страсти склонны помещать нас, а в том свете, в каком любой другой гражданин мира рассматривал бы нас. То, что случается с нами самими, мы должны рассматривать как то, что случается с нашим ближним, или, что сводится к тому же, как наш ближний рассматривает то, что случается с нами. «Когда наш сосед», — говорит Эпиктет, — «теряет свою жену или своего сына, нет никого, кто не осознавал бы, что это человеческое бедствие, естественное событие совершенно, согласно обычному ходу вещей: но когда то же самое случается с нами самими, тогда мы кричим, как если бы мы претерпели самое страшное несчастье. Мы должны, однако, помнить, как мы были затронуты, когда это происшествие случилось с другим, и такими, какими мы были в его случае, такими мы должны быть в своем собственном». Как бы трудно ни было достичь этой высшей степени великодушия и твердости, отнюдь не абсурдно и не бесполезно пытаться это сделать. Хотя немногие люди имеют стоическую идею о том, что требует эта совершенная уместность, все люди пытаются в некоторой мере владеть собой и свести свои эгоистичные страсти к чему-то, с чем их сосед может согласиться. Но это никогда не может быть сделано так эффективно, как путем рассмотрения всего, что случается с ними самими, в том свете, в каком их соседи склонны рассматривать это. Стоическая философия, в этом отношении, делает немногим больше, чем раскрывает наши естественные идеи о совершенстве. Нет ничего абсурдного или неуместного, следовательно, в стремлении к этому совершенному самообладанию. Также достижение его не было бы бесполезным, но, напротив, самым выгодным из всех вещей, как устанавливающее наше счастье на самом твердом и надежном основании, твердой уверенности в той мудрости и справедливости, которая управляет миром, и полном подчинении нас самих и всего, что относится к нам самим, всеведущему распоряжению этого правящего принципа в природе.

Едва ли когда-либо случается, однако, что мы способны приспособить наши пассивные чувства к этой совершенной уместности. Мы потакаем себе, и даже мир потакает нам, в некоторой степени нерегулярности в этом отношении. Хотя мы должны быть слишком сильно затронуты тем, что касается нас самих, и слишком мало тем, что касается других людей, все же, если мы всегда действуем с беспристрастностью между собой и другими, если мы никогда на самом деле не жертвуем никаким великим интересом других ради какого-либо малого интереса нашего собственного, мы легко прощаемся: и было бы хорошо, если бы, при всех обстоятельствах, те, кто желает исполнить свой долг, были способны поддерживать даже эту степень беспристрастности между собой и другими. Но это очень далеко от того, чтобы быть так. Даже у хороших людей судья внутри часто находится в опасности быть испорченным насилием и несправедливостью их эгоистичных страстей и часто побуждается сделать отчет, очень отличающийся от того, что реальные обстоятельства случая способны санкционировать.

Существует два разных случая, при которых мы исследуем наше собственное поведение и пытаемся рассмотреть его в том свете, в каком беспристрастный наблюдатель рассматривал бы его. Во-первых, когда мы собираемся действовать; и, во-вторых, после того, как мы действовали. Наши взгляды очень пристрастны в обоих случаях, но они наиболее таковы, когда наиболее важно, чтобы они были иными.

Когда мы собираемся действовать, пылкость страсти редко позволит нам рассмотреть то, что мы делаем, с откровенностью безразличного лица. Бурные эмоции, которые в то время волнуют нас, обесцвечивают наши взгляды на вещи, даже когда мы пытаемся поставить себя в положение другого и рассматривать объекты, которые интересуют нас, в свете, в котором они естественно покажутся ему. Ярость наших собственных страстей постоянно призывает нас назад к нашему собственному месту, где все кажется увеличенным и искаженным себялюбием. О том, как эти объекты показались бы другому, о взгляде, который он принял бы на них, мы можем получить, если можно так выразиться, лишь мгновенные проблески, которые исчезают в одно мгновение и которые, даже пока они длятся, не совсем справедливы. Мы не можем даже на этот момент полностью лишить себя жара и остроты, которыми вдохновляет нас наша специфическая ситуация, ни рассмотреть то, что мы собираемся сделать, с полной беспристрастностью справедливого судьи. Страсти, по этой причине, как говорит отец Мальбранш, все оправдывают себя и кажутся разумными и соразмерными своим объектам, пока мы продолжаем чувствовать их.

Когда действие закончено, действительно, и страсти, которые побудили его, утихли, мы можем более хладнокровно проникнуть в чувства безразличного наблюдателя. То, что раньше интересовало нас, теперь стало почти таким же безразличным для нас, как оно всегда было для него, и мы можем теперь исследовать наше собственное поведение с его откровенностью и беспристрастностью. Но наши суждения теперь имеют малое значение по сравнению с тем, чем они были раньше; и когда они наиболее сурово беспристрастны, могут обычно произвести не что иное, как тщетное сожаление и бесполезное раскаяние, не обеспечивая нас от подобных ошибок в будущем. Редко, однако, они бывают вполне откровенны даже в этом случае. Мнение, которое мы питаем о нашем собственном характере, зависит полностью от нашего суждения относительно нашего прошлого поведения. Так неприятно думать плохо о себе, что мы часто намеренно отворачиваем наш взор от тех обстоятельств, которые могли бы сделать это суждение неблагоприятным. Он смелый хирург, говорят, чья рука не дрожит, когда он выполняет операцию на собственной персоне; и он часто столь же смел, кто не колеблется сорвать таинственную завесу самообмана, которая покрывает от его взора уродства его собственного поведения. Вместо того чтобы видеть наше собственное поведение в столь неприятном свете, мы слишком часто, глупо и слабо, пытаемся разжечь заново те несправедливые страсти, которые ранее ввели нас в заблуждение; мы пытаемся хитростью пробудить наши старые ненависти и раздражить заново наши почти забытые негодования: мы даже напрягаем себя для этой жалкой цели и таким образом упорствуем в несправедливости, просто потому, что мы однажды были несправедливы, и потому, что мы стыдимся и боимся увидеть, что мы были таковыми.

Столь пристрастны взгляды человечества в отношении уместности их собственного поведения, как во время действия, так и после него; и столь трудно для них рассмотреть его в свете, в котором любой безразличный наблюдатель рассматривал бы его. Но если бы это было благодаря особой способности, такой, какой предполагается быть моральное чувство, что они судили о своем собственном поведении, если бы они были наделены особой силой восприятия, которая различала красоту или уродство страстей и привязанностей; поскольку их собственные страсти были бы более непосредственно открыты взору этой способности, она судила бы с большей точностью относительно них, чем относительно страстей других людей, о которых она имела лишь более отдаленную перспективу.

Этот самообман, эта фатальная слабость человечества, есть источник половины беспорядков человеческой жизни. Если бы мы видели себя в свете, в котором другие видят нас, или в котором они видели бы нас, если бы знали все, реформация была бы обычно неизбежна. Мы не могли бы иначе вынести этого зрелища.

Природа, однако, не оставила эту слабость, которая имеет столь большое значение, совершенно без лекарства; и она не оставила нас полностью на произвол заблуждений себялюбия. Наши постоянные наблюдения за поведением других незаметно ведут нас к тому, чтобы сформировать для себя определенные общие правила относительно того, что является подходящим и уместным либо для того, чтобы быть сделанным, либо для того, чтобы быть избегнутым. Некоторые из их действий шокируют все наши естественные чувства. Мы слышим, как все вокруг нас выражают подобное отвращение к ним. Это еще более подтверждает и даже раздражает наше естественное чувство их уродства. Это удовлетворяет нас в том, что мы рассматриваем их в надлежащем свете, когда мы видим, что другие люди рассматривают их в том же свете. Мы решаем никогда не быть виновными в подобном, ни когда-либо, ни по какой причине, не делать себя таким образом объектами всеобщего неодобрения. Мы таким образом естественно устанавливаем для себя общее правило, что все такие действия должны быть избегнуты, как стремящиеся сделать нас ненавистными, презренными или наказуемыми, объектами всех тех чувств, к которым мы имеем величайший страх и отвращение. Другие действия, напротив, вызывают наше одобрение, и мы слышим, как все вокруг нас выражают то же благоприятное мнение относительно них. Все стремятся чтить и вознаграждать их. Они возбуждают все те чувства, к которым мы имеем по природе сильнейшее желание; любовь, благодарность, восхищение человечества. Мы становимся честолюбивыми совершать подобное; и таким образом естественно устанавливаем для себя правило другого рода, что каждая возможность действовать таким образом должна быть тщательно разыскиваема.

Именно так формируются общие правила морали. Они в конечном счете основаны на опыте того, что, в конкретных случаях, наши моральные способности, наше естественное чувство заслуг и уместности, одобряют или не одобряют. Мы не одобряем или не осуждаем первоначально конкретные действия; потому что, при исследовании, они кажутся приятными или несоответствующими определенному общему правилу. Общее правило, напротив, формируется путем нахождения из опыта, что все действия определенного рода, или обстоящие определенным образом, одобряются или не одобряются. Человеку, который впервые увидел бесчеловечное убийство, совершенное из алчности, зависти или несправедливого негодования, и к тому же на том, кто любил и доверял убийце, который созерцал последние агонии умирающего лица, который слышал, как он, с испускающим дух дыханием, жаловался больше на вероломство и неблагодарность своего ложного друга, чем на насилие, которое было совершено над ним, не могло быть никакого повода, чтобы представить, насколько ужасным было такое действие, чтобы он размышлял, что одно из самых священных правил поведения было тем, что запрещало отнятие жизни невинного лица, что это было явным нарушением этого правила и, следовательно, очень порицаемым действием. Его отвращение к этому преступлению, очевидно, возникло бы мгновенно и до того, как он сформировал для себя какое-либо такое общее правило. Общее правило, напротив, которое он мог бы сформировать впоследствии, было бы основано на отвращении, которое он чувствовал, неизбежно возникающем в его собственной груди, при мысли об этом и любом другом конкретном действии того же рода.

Когда мы читаем в истории или романе отчет о действиях либо великодушия, либо низости, восхищение, которое мы питаем к одному, и презрение, которое мы чувствуем к другому, ни одно из них не возникает из размышления о том, что существуют определенные общие правила, которые объявляют все действия одного рода восхитительными, а все действия другого — презренными. Эти общие правила, напротив, все сформированы из опыта, который мы имели относительно эффектов, которые действия всех разных родов естественно производят на нас.

Любезное действие, уважаемое действие, ужасное действие — все они являются действиями, которые естественно возбуждают любовь, уважение или ужас наблюдателя к лицу, которое совершает их. Общие правила, которые определяют, какие действия являются, а какие нет, объектами каждого из этих чувств, могут быть сформированы не иным способом, как путем наблюдения того, какие действия на самом деле и в факте возбуждают их.

Когда эти общие правила, действительно, сформированы, когда они повсеместно признаны и установлены согласными суждениями человечества, мы часто обращаемся к ним как к стандартам суждения при обсуждении степени похвалы или порицания, заслуженных определенными действиями сложного и сомнительного характера. В таких случаях на них обычно ссылаются как на конечные основания того, что является справедливым и несправедливым в человеческом поведении; и это обстоятельство, по-видимому, ввело в заблуждение нескольких весьма выдающихся авторов, заставив их выстраивать свои системы таким образом, как если бы они предполагали, что первоначальные суждения человечества относительно правильного и неправильного формировались подобно решениям судебного органа: сначала путем рассмотрения общего правила, а затем, во-вторых, путем определения того, подпадает ли рассматриваемое конкретное действие должным образом под его действие.

Эти общие правила поведения, когда они закреплены в нашем сознании привычным размышлением, приносят большую пользу в исправлении искажений себялюбия относительно того, что уместно и подобает делать в нашей конкретной ситуации. Человек, охваченный яростным негодованием, если бы он прислушался к велениям этой страсти, возможно, счел бы смерть своего врага лишь малой компенсацией за обиду, которую, как он воображает, он получил; что, однако, может быть не более чем очень незначительной провокацией. Но его наблюдения за поведением других научили его тому, насколько ужасными кажутся все подобные кровавые мщения. Если только его воспитание не было весьма своеобразным, он установил для себя как незыблемое правило воздерживаться от них во всех случаях. Это правило сохраняет свой авторитет для него и делает его неспособным совершить такое насилие. И все же ярость его собственного темперамента может быть такова, что, если бы это был первый раз, когда он обдумывал подобное действие, он, несомненно, счел бы его вполне справедливым и уместным, и таким, которое одобрил бы любой беспристрастный наблюдатель. Но то почтение к правилу, которое внушил ему прошлый опыт, сдерживает порывистость его страсти и помогает ему исправить слишком пристрастные взгляды, которые в противном случае могло бы подсказать себялюбие относительно того, что подобает делать в его ситуации. Если он позволит себе настолько увлечься страстью, что нарушит это правило, то даже в этом случае он не сможет полностью отбросить трепет и уважение, с которыми он привык относиться к нему. В самый момент действия, в тот миг, когда страсть достигает наивысшего накала, он колеблется и дрожит при мысли о том, что собирается совершить: он втайне сознает, что нарушает те меры поведения, которые в часы спокойствия решил никогда не преступать, которые никогда не видел нарушенными другими без высочайшего неодобрения и нарушение которых, как предчувствует его собственный разум, вскоре должно сделать его объектом тех же неприятных чувств. Прежде чем он сможет принять последнее роковое решение, он мучается всеми агониями сомнения и неуверенности; он в ужасе от мысли о нарушении столь священного правила и в то же время подгоняется и понукается яростью своих желаний нарушить его. Он меняет свое намерение каждое мгновение; иногда он решает придерживаться своего принципа и не потакать страсти, которая может испортить оставшуюся часть его жизни ужасами стыда и раскаяния; и мгновенное спокойствие овладевает его грудью при мысли о той безопасности и безмятежности, которыми он будет наслаждаться, когда решит не подвергать себя риску противоположного поведения. Но немедленно страсть вспыхивает вновь и с новой яростью гонит его совершить то, от чего он мгновение назад решил воздержаться. Утомленный и измученный этими постоянными нерешительностями, он, наконец, из своего рода отчаяния делает последний роковой и невозвратный шаг; но с тем ужасом и изумлением, с какими человек, спасающийся от врага, бросается в пропасть, где он уверен, что встретит более верную гибель, чем от всего, что преследует его сзади. Таковы его чувства даже в момент действия; хотя он, несомненно, тогда менее чувствителен к неуместности своего собственного поведения, чем впоследствии, когда, будучи удовлетворенным и пресыщенным страстью, он начинает рассматривать то, что сделал, в том свете, в котором склонны рассматривать это другие; и действительно чувствует то, что предвидел лишь очень несовершенно до этого, — как жала раскаяния и сожаления начинают волновать и терзать его.

ГЛАВА III. О влиянии и авторитете общих правил морали и о том, что они справедливо рассматриваются как законы Божества.

Уважение к этим общим правилам поведения — это то, что правильно называется чувством долга, принципом величайшего значения в человеческой жизни и единственным принципом, с помощью которого основная масса человечества способна направлять свои действия. Многие люди ведут себя весьма пристойно и на протяжении всей своей жизни избегают сколько-нибудь значительной степени порицания, хотя, возможно, никогда не испытывали того чувства, на уместности которого мы основываем наше одобрение их поведения, а действовали лишь из уважения к тому, что, как они видели, является установленными правилами поведения. Человек, получивший большие блага от другого лица, может из-за природной холодности своего темперамента испытывать лишь весьма слабую степень чувства благодарности. Однако, если он получил добродетельное воспитание, его часто заставляли замечать, насколько отвратительными кажутся те действия, которые свидетельствуют об отсутствии этого чувства, и насколько любезными — противоположные. Поэтому, хотя его сердце и не согрето никакой благодарной привязанностью, он будет стремиться действовать так, как если бы это было так, и будет стараться оказывать своему покровителю все те знаки внимания и заботы, которые могла бы подсказать самая живая благодарность. Он будет регулярно навещать его; он будет вести себя с ним уважительно; он никогда не будет говорить о нем иначе, как с выражениями высочайшего почтения и о многих обязательствах, которыми он ему обязан. И что более важно, он будет тщательно использовать любую возможность для того, чтобы должным образом отплатить за прошлые услуги. Он может делать все это без какого-либо лицемерия или предосудительного притворства, без какого-либо эгоистичного намерения получить новые милости и без какого-либо замысла обмануть своего благодетеля или публику. Мотивом его действий может быть не что иное, как почтение к установленному правилу долга, серьезное и искреннее желание действовать во всех отношениях в соответствии с законом благодарности. Жена, точно так же, иногда может не испытывать той нежной привязанности к своему мужу, которая подобает отношениям, существующим между ними. Однако, если она получила добродетельное воспитание, она будет стараться действовать так, как если бы испытывала ее, быть заботливой, услужливой, верной и искренней, и не испытывать недостатка ни в одном из тех знаков внимания, к которым ее могло бы побудить чувство супружеской любви. Такой друг и такая жена, несомненно, не являются лучшими в своем роде; и хотя оба они могут иметь самое серьезное и искреннее желание выполнить каждую часть своего долга, все же они будут упускать многие тонкие и деликатные знаки внимания, они упустят многие возможности оказать услугу, которые они никогда не могли бы пропустить, если бы обладали чувством, подобающим их ситуации. Хотя они и не самые первые в своем роде, однако они, возможно, вторые; и если уважение к общим правилам поведения было очень сильно запечатлено в них, ни один из них не потерпит неудачи ни в одной существенной части своего долга. Только люди самого счастливого склада способны с точной справедливостью соразмерять свои чувства и поведение с малейшей разницей в ситуации и действовать во всех случаях с самой деликатной и точной уместностью. Грубая глина, из которой сформирована основная масса человечества, не может быть доведена до такого совершенства. Однако едва ли найдется человек, который посредством дисциплины, образования и примера не мог бы проникнуться уважением к общим правилам настолько, чтобы действовать почти во всех случаях с терпимой пристойностью и на протяжении всей своей жизни избегать сколько-нибудь значительной степени порицания.

Без этого священного уважения к общим правилам нет человека, на поведение которого можно было бы сильно положиться. Именно это составляет самое существенное различие между человеком принципа и чести и никчемным малым. Первый во всех случаях твердо и решительно придерживается своих максим и сохраняет на протяжении всей своей жизни один ровный ход поведения. Второй действует разнообразно и случайно, в зависимости от того, что в данный момент берет верх — настроение, склонность или интерес. Более того, таковы неравенства настроения, которым подвержены все люди, что без этого принципа человек, который в часы спокойствия обладал самой тонкой чувствительностью к уместности поведения, часто мог бы быть побужден действовать абсурдно в самых легкомысленных случаях, когда едва ли возможно было бы назвать какой-либо серьезный мотив для такого поведения. Ваш друг наносит вам визит, когда вы случайно находитесь в настроении, которое делает неприятным его прием: в вашем нынешнем расположении духа эта любезность очень склонна казаться неуместным вторжением; и если бы вы поддались тем взглядам на вещи, которые возникают в это время, то, даже будучи любезным по натуре, вы отнеслись бы к нему с холодностью и презрением. Что делает вас неспособным к такой грубости, так это не что иное, как уважение к общим правилам вежливости и гостеприимства, которые запрещают ее. То привычное почтение, которому научил вас ваш прежний опыт к ним, позволяет вам действовать во всех подобных случаях с почти равной уместностью и препятствует тому, чтобы неравенства темперамента, которым подвержены все люди, влияли на ваше поведение в какой-либо заметной степени. Но если бы без уважения к этим общим правилам даже обязанности вежливости, которые так легко соблюдать и для нарушения которых едва ли может быть какой-либо серьезный мотив, все же так часто нарушались, что стало бы с обязанностями справедливости, правды, целомудрия, верности, которые часто так трудно соблюдать и для нарушения которых может быть так много сильных мотивов? Но от терпимого соблюдения этих обязанностей зависит само существование человеческого общества, которое рассыпалось бы в прах, если бы человечество в целом не было проникнуто почтением к этим важным правилам поведения.

Это почтение еще более усиливается мнением, которое сначала внушается природой, а затем подтверждается рассуждением и философией, что эти важные правила морали являются повелениями и законами Божества, которое в конечном итоге вознаградит послушных и накажет нарушителей своего долга.

Это мнение или опасение, повторяю, по-видимому, сначала внушается природой. Люди естественным образом склонны приписывать тем таинственным существам, кем бы они ни были, которые в любой стране оказываются объектами религиозного страха, все свои собственные чувства и страсти. У них нет других, они не могут представить себе других, чтобы приписать их им. Те неизвестные разумные существа, которых они воображают, но не видят, должны обязательно быть сформированы с некоторым подобием тем разумным существам, опыт которых у них есть. Во времена невежества и тьмы языческого суеверия человечество, по-видимому, сформировало идеи о своих божествах с такой малой деликатностью, что приписывало им без разбора все страсти человеческой природы, не исключая тех, которые делают меньше всего чести нашему виду, таких как похоть, голод, алчность, зависть, месть. Поэтому они не могли не приписать этим существам, в отношении превосходства природы которых они все еще питали высочайшее восхищение, те чувства и качества, которые являются великими украшениями человечества и которые, по-видимому, возвышают его до подобия божественному совершенству, — любовь к добродетели и благожелательность, а также отвращение к пороку и несправедливости. Человек, которому был причинен вред, призывал Юпитера быть свидетелем несправедливости, которая была ему причинена, и не мог сомневаться в том, что это божественное существо будет взирать на нее с тем же негодованием, которое воодушевило бы самого ничтожного из людей, наблюдавшего за совершением несправедливости. Человек, совершивший несправедливость, чувствовал себя надлежащим объектом отвращения и негодования человечества; и его естественные страхи побуждали его приписывать те же чувства тем грозным существам, чьего присутствия он не мог избежать и чьей власти не мог сопротивляться. Эти естественные надежды, страхи и подозрения распространялись симпатией и подтверждались воспитанием; и боги повсеместно представлялись и считались вознаградителями человечности и милосердия, а также мстителями за вероломство и несправедливость. И таким образом религия, даже в своей самой грубой форме, давала санкцию правилам морали задолго до эпохи искусственного рассуждения и философии. То, что ужасы религии должны были таким образом подкреплять естественное чувство долга, было слишком важным для счастья человечества, чтобы природа могла оставить это в зависимости от медлительности и неопределенности философских изысканий.

Эти изыскания, однако, когда они начали иметь место, подтвердили эти первоначальные предвосхищения природы. На чем бы мы ни предполагали, что основаны наши моральные способности — на определенной модификации разума, на первоначальном инстинкте, называемом моральным чувством, или на каком-либо другом принципе нашей природы, — не может быть сомнения, что они были даны нам для направления нашего поведения в этой жизни. Они несут в себе самые очевидные признаки этого авторитета, которые указывают на то, что они были установлены внутри нас, чтобы быть верховными арбитрами всех наших действий, чтобы контролировать все наши чувства, страсти и аппетиты и судить о том, насколько каждое из них должно быть либо потакаемо, либо сдерживаемо. Наши моральные способности отнюдь не находятся, как некоторые притворялись, на одном уровне в этом отношении с другими способностями и аппетитами нашей природы, наделенными не большим правом сдерживать последние, чем последние — сдерживать их. Никакая другая способность или принцип действия не судит о какой-либо другой. Любовь не судит о негодовании, а негодование — о любви. Эти две страсти могут быть противоположны друг другу, но нельзя с какой-либо уместностью сказать, что они одобряют или не одобряют друг друга. Но именно особая обязанность тех способностей, которые мы сейчас рассматриваем, судить, осыпать порицанием или аплодисментами все другие принципы нашей природы. Их можно рассматривать как своего рода чувства, объектами которых являются эти принципы. Каждое чувство является верховным над своими собственными объектами. Нет апелляции от глаза в отношении красоты цветов, ни от уха в отношении гармонии звуков, ни от вкуса в отношении приятности ароматов. Каждое из этих чувств судит в последней инстанции о своих собственных объектах. Все, что удовлетворяет вкус, сладко, все, что радует глаз, красиво, все, что успокаивает ухо, гармонично. Сама сущность каждого из этих качеств состоит в том, чтобы быть приспособленным радовать чувство, к которому оно обращено. К нашим моральным способностям, таким же образом, относится определение того, когда ухо должно быть успокоено, когда глаз должен быть побалован, когда вкус должен быть удовлетворен, когда и насколько всякий другой принцип нашей природы должен быть удовлетворен или сдержан. То, что приятно нашим моральным способностям, является подходящим, правильным и уместным для исполнения; противоположное — неправильным, неподходящим и неуместным. Чувства, которые они одобряют, изящны и подобающи. Сами слова «правильный», «неправильный», «подходящий», «неуместный», «изящный», «неподобающий» означают лишь то, что радует или не радует эти способности.

Поскольку они, следовательно, явно предназначались быть руководящими принципами человеческой природы, правила, которые они предписывают, должны рассматриваться как повеления и законы Божества, провозглашенные теми наместниками, которых он таким образом установил внутри нас. Все общие правила обычно называются законами: так, общие правила, которые соблюдают тела при передаче движения, называются законами движения. Но те общие правила, которые соблюдают наши моральные способности при одобрении или осуждении любого чувства или действия, подвергающегося их рассмотрению, могут быть гораздо более справедливо названы таковыми. Они имеют гораздо большее сходство с тем, что правильно называется законами, — теми общими правилами, которые суверен устанавливает для направления поведения своих подданных. Подобно им, они являются правилами для направления свободных действий людей: они предписаны, несомненно, законным начальником и сопровождаются санкцией наград и наказаний. Те наместники Бога внутри нас никогда не упускают возможности наказать нарушение их муками внутреннего стыда и самоосуждения; и, наоборот, всегда вознаграждают послушание спокойствием духа, довольством и самоудовлетворением.

Существует бесчисленное множество других соображений, которые служат для подтверждения того же вывода. Счастье человечества, как и всех других разумных существ, по-видимому, было первоначальной целью, задуманной Автором природы, когда он привел их в существование. Никакая другая цель не кажется достойной той верховной мудрости и божественной благожелательности, которые мы неизбежно приписываем ему; и это мнение, к которому нас приводит абстрактное рассмотрение его бесконечных совершенств, еще более подтверждается изучением творений природы, которые, по-видимому, все предназначены для содействия счастью и защиты от страданий. Но, действуя в соответствии с велениями наших моральных способностей, мы неизбежно преследуем наиболее эффективные средства для содействия счастью человечества и поэтому можем, в некотором смысле, сотрудничать с Божеством и продвигать, насколько это в наших силах, план Провидения. Действуя иначе, напротив, мы, по-видимому, препятствуем в некоторой мере схеме, которую Автор природы установил для счастья и совершенства мира, и объявляем себя, если можно так выразиться, в некоторой мере врагами Бога. Отсюда мы естественным образом поощряемся надеяться на его необычайную милость и награду в одном случае и страшиться его возмездия и наказания в другом.

Существуют, кроме того, многие другие причины и многие другие естественные принципы, которые все стремятся подтвердить и внушить это же спасительное учение. Если мы рассмотрим общие правила, по которым внешнее процветание и невзгоды обычно распределяются в этой жизни, мы обнаружим, что, несмотря на беспорядок, в котором, по-видимому, находятся все вещи в этом мире, все же даже здесь каждая добродетель естественным образом встречает свою надлежащую награду, то воздаяние, которое наиболее подходит для поощрения и содействия ей; и это настолько верно, что требуется весьма необычайное стечение обстоятельств, чтобы полностью разочаровать ее. Какова награда, наиболее подходящая для поощрения трудолюбия, благоразумия и осмотрительности? Успех в любом деле. И возможно ли, чтобы на протяжении всей жизни эти добродетели не достигли его? Богатство и внешние почести являются их надлежащим воздаянием, и воздаянием, которое они редко могут не приобрести. Какая награда наиболее подходит для содействия практике правды, справедливости и человечности? Доверие, уважение и любовь тех, с кем мы живем. Человечность не желает быть великой, но желает быть любимой. Не в богатстве правда и справедливость нашли бы радость, но в том, чтобы им доверяли и верили, — воздаяния, которые эти добродетели почти всегда должны приобретать. В силу какого-то весьма необычайного и неудачного обстоятельства хороший человек может стать подозреваемым в преступлении, к которому он был совершенно неспособен, и по этой причине быть самым несправедливым образом подвергнутым на оставшуюся часть своей жизни ужасу и отвращению человечества. В результате несчастного случая такого рода можно сказать, что он теряет все, несмотря на свою честность и справедливость; точно так же, как осторожный человек, несмотря на всю свою осмотрительность, может быть разорен землетрясением или наводнением. Случаи первого рода, однако, возможно, еще более редки и еще более противоречат обычному ходу вещей, чем случаи второго; и все же остается верным, что практика правды, справедливости и человечности является верным и почти безошибочным методом приобретения того, к чему эти добродетели главным образом стремятся, — доверия и любви тех, с кем мы живем. Человек может быть очень легко превратно истолкован в отношении конкретного действия; но едва ли возможно, чтобы он был таковым в отношении общего хода своего поведения. Невинный человек может быть сочтен совершившим зло: это, однако, будет случаться редко. Напротив, установившееся мнение о невинности его нравов часто будет побуждать нас оправдать его там, где он действительно был виноват, несмотря на очень сильные предположения. Мошенник, точно так же, может избежать порицания или даже встретить аплодисменты за конкретное мошенничество, в котором его поведение не понято. Но никто никогда не был таковым по привычке, не будучи почти повсеместно известным как таковой и не будучи даже часто подозреваемым в виновности, когда он в действительности был совершенно невиновен. И насколько порок и добродетель могут быть наказаны или вознаграждены чувствами и мнениями человечества, они оба, согласно обычному ходу вещей, встречают даже здесь нечто большее, чем точную и беспристрастную справедливость.

Но хотя общие правила, по которым обычно распределяются процветание и невзгоды, при рассмотрении в этом холодном и философском свете кажутся идеально подходящими для ситуации человечества в этой жизни, все же они отнюдь не подходят для некоторых наших естественных чувств. Наша естественная любовь и восхищение некоторыми добродетелями таковы, что мы хотели бы одарить их всякого рода почестями и наградами, даже теми, которые мы должны признать надлежащими воздаяниями за другие качества, с которыми эти добродетели не всегда сопровождаются. Наше отвращение, напротив, к некоторым порокам таково, что мы хотели бы обрушить на них всякого рода позор и бедствие, не исключая тех, которые являются естественными последствиями весьма различных качеств. Великодушие, щедрость и справедливость вызывают столь высокую степень восхищения, что мы желаем видеть их увенчанными богатством, властью и почестями всякого рода, естественными последствиями благоразумия, трудолюбия и прилежания; качествами, с которыми эти добродетели не связаны неразрывно. Мошенничество, ложь, жестокость и насилие, с другой стороны, вызывают в каждой человеческой груди такое презрение и отвращение, что наше негодование вспыхивает, видя, как они обладают теми преимуществами, которые, можно сказать, в некотором смысле были ими заслужены благодаря усердию и трудолюбию, с которыми они иногда сопровождаются. Трудолюбивый мошенник возделывает почву; ленивый добрый человек оставляет ее необработанной. Кто должен пожинать урожай? Кто должен голодать, а кто жить в изобилии? Естественный ход вещей решает это в пользу мошенника: естественные чувства человечества — в пользу человека добродетели. Человек судит, что хорошие качества одного чрезмерно вознаграждаются теми преимуществами, которые они стремятся ему доставить, и что упущения другого наказываются слишком сурово теми бедствиями, которые они естественным образом на него навлекают; и человеческие законы, последствия человеческих чувств, лишают жизни и имущества трудолюбивого и осторожного предателя и вознаграждают необычайными воздаяниями верность и общественный дух непредусмотрительного и небрежного доброго гражданина. Таким образом, человек направляется Природой к тому, чтобы исправить в некоторой мере то распределение вещей, которое она сама в противном случае сделала бы. Правила, которые она побуждает его соблюдать для этой цели, отличаются от тех, которые она сама соблюдает. Она дарует каждой добродетели и каждому пороку ту точную награду или наказание, которые лучше всего подходят для поощрения одного или сдерживания другого. Она руководствуется этим единственным соображением и мало обращает внимания на различные степени заслуг и вины, которыми они могут казаться обладающими в чувствах и страстях человека. Человек, напротив, обращает внимание только на это и стремился бы сделать состояние каждой добродетели точно соразмерным той степени любви и уважения, а каждого порока — той степени презрения и отвращения, которые он сам питает к ним. Правила, которым она следует, подходят для нее, те, которым следует он, — для него: но оба они рассчитаны на содействие одной и той же великой цели — порядку мира, а также совершенству и счастью человеческой природы.

Но хотя человек таким образом занят изменением того распределения вещей, которое естественные события сделали бы, если бы их предоставили самим себе; хотя, подобно богам поэтов, он постоянно вмешивается необычайными средствами в пользу добродетели и в противовес пороку и, подобно им, стремится отвести стрелу, направленную в голову праведника, но ускоряет меч разрушения, занесенный над нечестивцем; все же он отнюдь не способен сделать судьбу того или другого вполне соответствующей своим собственным чувствам и желаниям. Естественный ход вещей не может быть полностью контролируем бессильными усилиями человека: течение слишком быстро и слишком сильно, чтобы он мог остановить его; и хотя правила, которые направляют его, по-видимому, были установлены для самых мудрых и лучших целей, они иногда производят эффекты, которые шокируют все его естественные чувства. То, что большое объединение людей должно преобладать над малым; что те, кто вступает в предприятие с предусмотрительностью и всей необходимой подготовкой, должны преобладать над теми, кто противостоит им без таковых; и что каждая цель должна быть достигнута только теми средствами, которые Природа установила для ее достижения, — кажется правилом не только необходимым и неизбежным само по себе, но даже полезным и подходящим для пробуждения трудолюбия и внимания человечества. И все же, когда вследствие этого правила насилие и хитрость преобладают над искренностью и справедливостью, какое негодование не вызывает это в груди каждого гуманного наблюдателя? Какая печаль и сострадание к страданиям невинных и какое яростное негодование против успеха угнетателя? Мы одинаково огорчены и разъярены причиненной несправедливостью, но часто обнаруживаем, что нам совершенно не под силу исправить ее. Когда мы таким образом отчаиваемся найти на земле какую-либо силу, которая могла бы остановить торжество несправедливости, мы естественным образом обращаемся к Небесам и надеемся, что великий Автор нашей природы сам совершит в будущем то, к чему все принципы, которые он дал нам для направления нашего поведения, побуждают нас стремиться даже здесь; что он завершит план, который он сам таким образом научил нас начинать; и в грядущей жизни воздаст каждому по делам, которые он совершил в этом мире. И таким образом мы приходим к вере в будущую жизнь не только из-за слабостей, надежд и страхов человеческой природы, но и из-за самых благородных и лучших принципов, которые принадлежат ей, — из-за любви к добродетели и из-за отвращения к пороку и несправедливости.

«Подобает ли величию Бога, — говорит красноречивый и философский епископ Клермонский с той страстной и преувеличивающей силой воображения, которая, кажется, иногда выходит за пределы приличия, — подобает ли величию Бога оставлять мир, который он создал, в столь всеобщем беспорядке? Видеть, как нечестивые почти всегда преобладают над праведными; невинные свергнуты узурпатором; отец становится жертвой амбиций неестественного сына; муж испускает дух под ударом варварской и вероломной жены? С высоты своего величия должен ли Бог взирать на эти печальные события как на фантастическое развлечение, не принимая в них никакого участия? Потому что он велик, должен ли он быть слабым, или несправедливым, или варварским? Потому что люди малы, должны ли им позволять быть либо распутными без наказания, либо добродетельными без награды? О Боже! Если таков характер вашего Верховного Существа; если это вы, кого мы обожаем под такими ужасными идеями; я больше не могу признать вас своим отцом, своим защитником, утешителем моей печали, опорой моей слабости, вознаградителем моей верности. Вы были бы тогда не более чем праздным и фантастическим тираном, который приносит человечество в жертву своему наглому тщеславию и который вывел их из небытия только для того, чтобы они служили забавой для его досуга и его каприза».

Когда общие правила, определяющие заслуги и вину действий, начинают таким образом рассматриваться как законы Всемогущего Существа, которое следит за нашим поведением и которое в грядущей жизни вознаградит за соблюдение и накажет за нарушение их, они неизбежно приобретают новую священность от этого соображения. То, что наше уважение к воле Божества должно быть верховным правилом нашего поведения, не может подвергаться сомнению никем, кто верит в его существование. Сама мысль о непослушании, по-видимому, заключает в себе самую шокирующую неуместность. Как тщетно, как абсурдно было бы для человека либо противиться, либо пренебрегать повелениями, которые были возложены на него Бесконечной Мудростью и Бесконечной Силой! Как неестественно, как нечестиво неблагодарно не почитать предписания, которые были предписаны ему бесконечной благостью его Творца, даже если бы за их нарушение не последовало никакого наказания. Чувство уместности тоже здесь хорошо подкреплено сильнейшими мотивами личного интереса. Идея о том, что, как бы мы ни избегали наблюдения человека или ни были поставлены вне досягаемости человеческого наказания, все же мы всегда действуем под оком и подвержены наказанию Бога, великого мстителя за несправедливость, является мотивом, способным сдерживать самые упрямые страсти, по крайней мере у тех, кто постоянным размышлением сделал его привычным для себя.

Именно таким образом религия подкрепляет естественное чувство долга: и именно поэтому человечество в целом склонно питать большое доверие к честности тех, кто кажется глубоко проникнутым религиозными чувствами. Такие люди, воображают они, действуют под дополнительными узами, помимо тех, которые регулируют поведение других людей. Уважение к уместности действия, а также к репутации, уважение к аплодисментам собственной груди, а также других, — это мотивы, которые, как они предполагают, имеют то же влияние на религиозного человека, что и на человека мира. Но первый находится под другим ограничением и никогда не действует преднамеренно иначе, как в присутствии того Великого Начальника, который в конечном итоге вознаградит его по его делам. По этой причине большее доверие возлагается на регулярность и точность его поведения. И везде, где естественные принципы религии не испорчены фракционным и партийным рвением какой-нибудь никчемной клики; везде, где первым долгом, который она требует, является выполнение всех обязательств морали; везде, где людей не учат рассматривать легкомысленные обряды как более непосредственные обязанности религии, чем акты справедливости и благожелательности; и воображать, что посредством жертв, церемоний и тщетных молений они могут торговаться с Божеством за мошенничество, вероломство и насилие, — мир, несомненно, судит правильно в этом отношении и справедливо возлагает двойное доверие на прямоту поведения религиозного человека.

ГЛАВА IV. В каких случаях чувство долга должно быть единственным принципом нашего поведения; и в каких случаях оно должно совпадать с другими мотивами.

Религия предоставляет столь сильные мотивы к практике добродетели и охраняет нас столь мощными ограничениями от искушений порока, что многие были приведены к предположению, что религиозные принципы были единственными похвальными мотивами действия. Мы не должны, говорили они, ни вознаграждать из благодарности, ни наказывать из негодования; мы не должны ни защищать беспомощность наших детей, ни оказывать поддержку немощам наших родителей из естественной привязанности. Все привязанности к конкретным объектам должны быть погашены в нашей груди, и одна великая привязанность должна занять место всех остальных — любовь к Божеству, желание сделать себя приятными ему и направлять наше поведение во всех отношениях в соответствии с его волей. Мы не должны быть благодарными из благодарности, мы не должны быть милосердными из человечности, мы не должны быть общественно активными из любви к нашей стране, ни щедрыми и справедливыми из любви к человечеству. Единственным принципом и мотивом нашего поведения при выполнении всех этих различных обязанностей должно быть чувство, что Бог повелел нам выполнять их. Я не буду в настоящее время тратить время на то, чтобы рассматривать это мнение подробно; я лишь замечу, что мы не ожидали бы найти его разделяемым какой-либо сектой, которая исповедовала бы религию, в которой, поскольку первой заповедью является возлюбить Господа Бога нашего всем сердцем нашим, всей душой нашей и всей крепостью нашей, так второй является возлюбить ближнего нашего, как мы любим самих себя; а мы любим самих себя, конечно, ради нас самих, а не просто потому, что нам приказано делать это. То, что чувство долга должно быть единственным принципом нашего поведения, нигде не является заповедью христианства; но то, что оно должно быть правящим и руководящим, как направляет философия и, действительно, здравый смысл. Однако может возникнуть вопрос, в каких случаях наши действия должны возникать главным образом или полностью из чувства долга или из уважения к общим правилам; и в каких случаях какое-то другое чувство или привязанность должны совпадать и иметь главное влияние.

Решение этого вопроса, которое, возможно, не может быть дано с какой-либо очень большой точностью, будет зависеть от двух различных обстоятельств; во-первых, от естественной приятности или безобразности чувства или привязанности, которые побудили бы нас к какому-либо действию независимо от всякого уважения к общим правилам; и во-вторых, от точности и определенности или расплывчатости и неточности самих общих правил.

I. Во-первых, говорю я, от естественной приятности или безобразности самой привязанности будет зависеть, насколько наши действия должны возникать из нее или полностью исходить из уважения к общему правилу.

Все те изящные и вызывающие восхищение действия, к которым побудили бы нас благожелательные привязанности, должны исходить в такой же мере из самих страстей, как и из любого уважения к общим правилам поведения. Благодетель считает себя плохо вознагражденным, если человек, на которого он излил свои добрые услуги, воздает за них лишь из холодного чувства долга и без какой-либо привязанности к его личности. Муж недоволен самой послушной женой, когда воображает, что ее поведение не одушевлено никаким иным принципом, кроме уважения к тому, чего требуют отношения, в которых она состоит. Хотя сын не должен был бы терпеть неудачу ни в одной из обязанностей сыновнего долга, все же, если ему не хватает той почтительной привязанности, которую ему так подобает чувствовать, родитель может справедливо жаловаться на его безразличие. Не мог бы сын быть вполне удовлетворен родителем, который, хотя и выполнял все обязанности своей ситуации, не имел ничего из той отцовской нежности, которая могла бы ожидаться от него. Что касается всех таких благожелательных и социальных привязанностей, приятно видеть чувство долга, используемое скорее для того, чтобы сдерживать, чем оживлять их, скорее для того, чтобы помешать нам делать слишком много, чем побуждать нас делать то, что мы должны. Это доставляет нам удовольствие видеть отца, обязанного сдерживать свою собственную нежность, друга, обязанного установить границы своей естественной щедрости, человека, получившего благо, обязанного сдерживать слишком сангвиническую благодарность своего собственного темперамента.

Противоположная максима имеет место в отношении злобных и асоциальных страстей. Мы должны вознаграждать из благодарности и щедрости наших собственных сердец, без всякого нежелания и без того, чтобы быть обязанными размышлять, насколько велика уместность вознаграждения: но мы должны всегда наказывать с нежеланием и скорее из чувства уместности наказания, чем из какого-либо дикого стремления к мести. Нет ничего более изящного, чем поведение человека, который, по-видимому, негодует на величайшие обиды скорее из чувства, что они заслуживают и являются надлежащими объектами негодования, чем из ощущения в себе ярости этой неприятной страсти; который, подобно судье, рассматривает только общее правило, определяющее, какое возмездие причитается за каждое конкретное преступление; который при исполнении этого правила чувствует меньше за то, что сам пострадал, чем за то, что собирается пострадать преступник; который, хотя и во гневе, помнит о милосердии и склонен толковать правило самым мягким и благоприятным образом и допускать все смягчающие обстоятельства, которые самая искренняя человечность могла бы, в соответствии со здравым смыслом, допустить.

Поскольку эгоистичные страсти, согласно тому, что ранее наблюдалось, занимают в других отношениях своего рода среднее место между социальными и асоциальными привязанностями, так же они поступают и в этом. Преследование объектов личного интереса во всех обычных, мелких и повседневных случаях должно проистекать скорее из уважения к общим правилам, которые предписывают такое поведение, чем из какой-либо страсти к самим объектам; но в более важных и необычайных случаях мы были бы неловкими, безвкусными и неизящными, если бы сами объекты не казались одушевляющими нас значительной степенью страсти. Быть тревожным или строить заговор, чтобы получить или сэкономить один шиллинг, унизило бы самого вульгарного торговца в глазах всех его соседей. Какими бы ничтожными ни были его обстоятельства, никакое внимание к таким мелким делам ради самих вещей не должно проявляться в его поведении. Его ситуация может требовать самой суровой экономии и самого точного усердия: но каждое конкретное проявление этой экономии и усердия должно исходить не столько из уважения к этой конкретной экономии или выгоде, сколько из уважения к общему правилу, которое предписывает ему со всей строгостью такой ход поведения. Его скупость сегодня не должна возникать из желания получить конкретные три пенса, которые он сэкономит благодаря ей, ни его посещение своей лавки — из страсти к конкретным десяти пенсам, которые он приобретет благодаря ей: и то, и другое должно проистекать исключительно из уважения к общему правилу, которое предписывает со всей неумолимой строгостью этот план поведения всем лицам его образа жизни. В этом состоит различие между характером скряги и характером человека точной экономии и усердия. Один тревожится о мелких делах ради них самих; другой уделяет им внимание только вследствие схемы жизни, которую он установил для себя.

Совершенно иначе обстоит дело в отношении более необычайных и важных объектов личного интереса. Человек кажется малодушным, если он не преследует их с некоторой степенью искренности ради них самих. Мы презирали бы принца, который не был бы обеспокоен завоеванием или защитой провинции. Мы имели бы мало уважения к частному джентльмену, который не приложил бы усилий, чтобы получить поместье или даже значительную должность, когда он мог бы приобрести их без низости или несправедливости. Член парламента, который не проявляет рвения в отношении своего собственного избрания, покидается своими друзьями как совершенно недостойный их привязанности. Даже торговец считается среди своих соседей человеком с низким духом, который не суетится, чтобы получить то, что они называют необычной работой, или какое-то необычное преимущество. Этот дух и рвение составляют различие между человеком предприимчивости и человеком тупой регулярности. Те великие объекты личного интереса, потеря или приобретение которых совершенно меняет ранг человека, являются объектами страсти, правильно называемой амбицией; страсти, которая, когда она остается в пределах благоразумия и справедливости, всегда вызывает восхищение в мире и даже иногда имеет определенное нерегулярное величие, которое ослепляет воображение, когда она переходит границы обеих этих добродетелей и является не только несправедливой, но и экстравагантной. Отсюда всеобщее восхищение Героями и Завоевателями, и даже Государственными деятелями, чьи проекты были весьма дерзкими и обширными, хотя и совершенно лишенными справедливости; такими, как проекты Кардиналов Ришелье и Реца. Объекты алчности и амбиции различаются только своим величием. Скряга так же яростен из-за полпенни, как человек амбиций из-за завоевания королевства.

II. Во-вторых, говорю я, отчасти от точности и определенности или расплывчатости и неточности самих общих правил будет зависеть, насколько наше поведение должно полностью исходить из уважения к ним.

Общие правила почти всех добродетелей, общие правила, которые определяют, каковы обязанности благоразумия, милосердия, щедрости, благодарности, дружбы, во многих отношениях расплывчаты и неточны, допускают многие исключения и требуют столь многих модификаций, что едва ли возможно регулировать наше поведение полностью уважением к ним. Обычные пословицы благоразумия, будучи основанными на всеобщем опыте, являются, возможно, лучшими общими правилами, которые могут быть даны о нем. Однако притворяться очень строгим и буквальным их соблюдением было бы, очевидно, самым абсурдным и нелепым педантством. Из всех добродетелей, которые я только что упомянул, благодарность — это та, правила которой, возможно, являются наиболее точными и допускают наименьшее количество исключений. То, что как можно скорее мы должны сделать возврат равной, а если возможно, и превосходящей ценности за услуги, которые мы получили, казалось бы, довольно ясным правилом, и таким, которое допускало едва ли какие-либо исключения. Однако при самом поверхностном рассмотрении это правило покажется в высшей степени расплывчатым и неточным и допускающим десять тысяч исключений. Если ваш благодетель ухаживал за вами во время вашей болезни, должны ли вы ухаживать за ним в его? Или можете ли вы выполнить обязательство благодарности, сделав возврат другого рода? Если вы должны ухаживать за ним, как долго вы должны ухаживать за ним? То же время, которое он ухаживал за вами, или дольше, и насколько дольше? Если ваш друг одолжил вам деньги в вашей беде, должны ли вы одолжить ему деньги в его? Сколько вы должны одолжить ему? Когда вы должны одолжить ему? Сейчас, или завтра, или в следующем месяце? И на какое время? Очевидно, что никакое общее правило не может быть установлено, с помощью которого точный ответ может быть дан во всех случаях на любой из этих вопросов. Разница между его характером и вашим, между его обстоятельствами и вашими может быть такова, что вы можете быть совершенно благодарны и справедливо отказаться одолжить ему полпенни: и, наоборот, вы можете быть готовы одолжить или даже дать ему в десять раз большую сумму, чем он одолжил вам, и все же справедливо быть обвиненным в чернейшей неблагодарности и в том, что не выполнили и сотой части обязательства, под которым вы находитесь. Поскольку обязанности благодарности, однако, являются, возможно, самыми священными из всех тех, которые предписывают нам благодетельные добродетели, так и общие правила, которые определяют их, являются, как я сказал ранее, наиболее точными. Те, которые устанавливают действия, требуемые дружбой, человечностью, гостеприимством, щедростью, являются еще более расплывчатыми и неопределенными.

Существует, однако, одна добродетель, правила которой определяют с величайшей точностью каждое внешнее действие, которое она требует. Эта добродетель — справедливость. Правила справедливости точны в высшей степени и не допускают никаких исключений или модификаций, кроме тех, которые могут быть установлены так же точно, как и сами правила, и которые, действительно, обычно проистекают из тех же самых принципов, что и они. Если я должен человеку десять фунтов, справедливость требует, чтобы я точно заплатил ему десять фунтов, либо в оговоренное время, либо когда он потребует этого. То, что я должен выполнить, сколько я должен выполнить, когда и где я должен выполнить это, вся природа и обстоятельства предписанного действия — все они точно зафиксированы и определены. Хотя поэтому может быть неловко и педантично притворяться слишком строгим соблюдением общих правил благоразумия или щедрости, нет никакого педантства в том, чтобы твердо придерживаться правил справедливости. Напротив, им должно быть оказано самое священное уважение; и действия, которые требует эта добродетель, никогда не выполняются так правильно, как тогда, когда главным мотивом для их выполнения является почтительное и религиозное уважение к тем общим правилам, которые требуют их. В практике других добродетелей наше поведение должно скорее направляться определенной идеей уместности, определенным вкусом к конкретному ходу поведения, чем каким-либо уважением к точной максиме или правилу; и мы должны рассматривать цель и основание правила больше, чем само правило. Но иначе обстоит дело в отношении справедливости: человек, который в этом меньше всего утончается и придерживается с самым упрямым постоянством самих общих правил, является наиболее похвальным и тем, на кого можно больше всего положиться. Хотя целью правил справедливости является удержание нас от причинения вреда нашему ближнему, часто может быть преступлением нарушать их, хотя мы могли бы притворяться с некоторым предлогом разума, что это конкретное нарушение не могло причинить никакого вреда. Человек часто становится злодеем в тот момент, когда начинает даже в своем собственном сердце прибегать к уловкам подобным образом. В тот момент, когда он думает об отступлении от самого стойкого и позитивного соблюдения того, что предписывают ему эти незыблемые заповеди, ему больше нельзя доверять, и никто не может сказать, до какой степени вины он может дойти. Вор воображает, что не делает зла, когда крадет у богатых то, что, как он предполагает, им легко может не понадобиться, и что, возможно, они никогда даже не узнают, что было украдено у них. Прелюбодей воображает, что не делает зла, когда развращает жену своего друга, при условии, что он скрывает свою интригу от подозрений мужа и не нарушает покой семьи. Как только мы начинаем поддаваться таким утонченностям, нет такой грубой чудовищности, на которую мы не могли бы быть способны.

Правила справедливости можно сравнить с правилами грамматики; правила других добродетелей — с правилами, которые критики устанавливают для достижения того, что является возвышенным и элегантным в композиции. Первые точны, аккуратны и обязательны. Вторые расплывчаты, неопределенны и представляют нам скорее общую идею совершенства, к которому мы должны стремиться, чем предоставляют нам какие-либо верные и безошибочные указания для его достижения. Человек может научиться писать грамматически по правилам, с самой абсолютной безошибочностью; и так, возможно, он может быть научен действовать справедливо. Но нет таких правил, соблюдение которых безошибочно приведет нас к достижению элегантности или возвышенности в письме, хотя есть некоторые, которые могут помочь нам в некоторой мере исправить и установить расплывчатые идеи, которые мы могли бы в противном случае иметь об этих совершенствах: и нет таких правил, посредством знания которых мы могли бы безошибочно быть научены действовать во всех случаях с благоразумием, с должным великодушием или надлежащей благожелательностью. Хотя есть некоторые, которые могут позволить нам исправить и установить в нескольких отношениях несовершенные идеи, которые мы могли бы в противном случае иметь об этих добродетелях.

Иногда может случиться так, что при самом серьезном и искреннем желании действовать так, чтобы заслужить одобрение, мы можем ошибиться в выборе надлежащих правил поведения и, таким образом, быть введены в заблуждение тем самым принципом, который должен был бы нами руководить. Тщетно ожидать, что в этом случае человечество полностью одобрит наше поведение. Люди не могут проникнуться той абсурдной идеей долга, которая нами двигала, ни согласиться с какими-либо действиями, вытекающими из нее. Тем не менее, в характере и поведении того, кто таким образом был вовлечен в порок из-за ложного чувства долга или из-за того, что называют ошибочной совестью, остается нечто достойное уважения. Как бы фатально он ни был введен ею в заблуждение, он все же в глазах великодушных и гуманных людей является скорее объектом сострадания, чем ненависти или негодования. Они оплакивают слабость человеческой природы, которая подвергает нас таким печальным заблуждениям, даже когда мы наиболее искренне стремимся к совершенству и стараемся действовать в соответствии с лучшим принципом, который только может нами руководить. Ложные представления о религии — почти единственные причины, которые могут вызвать столь грубое искажение наших естественных чувств подобным образом; и тот принцип, который придает наибольший авторитет правилам долга, единственный способен в значительной степени исказить наши представления о них. Во всех остальных случаях здравого смысла достаточно, чтобы направить нас, если не к самому изысканному совершенству поведения, то к чему-то, что не очень далеко от него; и при условии, что мы искренне желаем поступать хорошо, наше поведение в целом всегда будет заслуживать похвалы. Все люди согласны с тем, что повиновение воле Божества является первым правилом долга. Но относительно конкретных заповедей, которые эта воля может на нас возложить, они сильно расходятся во мнениях. В этом отношении, следовательно, необходимо величайшее взаимное снисхождение и терпимость; и хотя защита общества требует, чтобы преступления наказывались, из каких бы побуждений они ни совершались, хороший человек всегда будет наказывать их с неохотой, когда они явно проистекают из ложных представлений о религиозном долге. Он никогда не почувствует по отношению к тем, кто их совершает, того негодования, которое он испытывает к другим преступникам, но скорее будет сожалеть, а иногда даже восхищаться их прискорбной твердостью и великодушием в то самое время, когда он наказывает их преступление. В трагедии «Магомет», одной из лучших пьес г-на Вольтера, хорошо показано, какими должны быть наши чувства по отношению к преступлениям, проистекающим из таких побуждений. В этой трагедии двое молодых людей разного пола, с самыми невинными и добродетельными наклонностями, не имеющие никакой другой слабости, кроме той, что делает их еще более милыми для нас — взаимной привязанности друг к другу, — подстрекаемы сильнейшими мотивами ложной религии совершить ужасное убийство, которое потрясает все принципы человеческой природы: почтенный старик, который выражал самую нежную привязанность к ним обоим, к которому, несмотря на то, что он был явным врагом их религии, они оба прониклись высочайшим почтением и уважением, и который в действительности был их отцом, хотя они и не знали об этом, указывается им как жертва, которую Бог прямо потребовал от них, и им приказывают убить его. В то время как они собираются совершить это преступление, они мучаются всеми агониями, которые могут возникнуть из борьбы между идеей о непреложности религиозного долга с одной стороны и состраданием, благодарностью, почтением к старости и любовью к человечности и добродетели того человека, которого они собираются уничтожить, с другой. Изображение этого представляет собой одно из самых интересных и, возможно, самых поучительных зрелищ, когда-либо представленных на какой-либо сцене. Чувство долга, однако, в конце концов берет верх над всеми милыми слабостями человеческой природы. Они совершают возложенное на них преступление, но немедленно обнаруживают свою ошибку и обман, который ввел их в заблуждение, и приходят в отчаяние от ужаса, раскаяния и негодования. Такими, каковы наши чувства к несчастным Сеиду и Пальмире, должны быть наши чувства к каждому человеку, который таким образом введен в заблуждение религией, когда мы уверены, что именно религия вводит его в заблуждение, а не притворство ею, которое используется как прикрытие для некоторых из худших человеческих страстей.

Поскольку человек может действовать неправильно, следуя ложному чувству долга, так и природа может иногда брать верх и побуждать его действовать правильно вопреки этому чувству. Мы не можем в этом случае быть недовольны тем, что берет верх тот мотив, который, по нашему мнению, должен преобладать, хотя сам человек настолько слаб, что думает иначе. Поскольку его поведение, однако, является следствием слабости, а не принципа, мы далеки от того, чтобы выражать ему что-либо, приближающееся к полному одобрению. Фанатичный католик, который во время Варфоломеевской ночи был настолько побежден состраданием, что спас некоторых несчастных протестантов, которых, как он считал, был обязан уничтожить, не казался бы заслуживающим той высокой похвалы, которую мы бы воздали ему, если бы он проявил то же великодушие с полным самоодобрением. Мы могли бы быть довольны гуманностью его характера, но все же смотрели бы на него с той жалостью, которая совершенно несовместима с восхищением, подобающим совершенной добродетели. То же самое происходит и со всеми другими страстями. Нам не неприятно видеть, как они проявляются должным образом, даже когда ложное представление о долге побуждало бы человека сдерживать их. Очень набожный квакер, который, получив удар по одной щеке, вместо того чтобы подставить другую, забыл бы о буквальном толковании заповеди нашего Спасителя настолько, чтобы преподать хороший урок скотине, оскорбившей его, не был бы нам неприятен. Мы бы посмеялись и развлеклись его духом и скорее полюбили бы его за это. Но мы ни в коем случае не смотрели бы на него с тем уважением и почтением, которые казались бы подобающими тому, кто в подобном случае действовал правильно, исходя из справедливого чувства того, что должно быть сделано. Никакое действие не может быть должным образом названо добродетельным, если оно не сопровождается чувством самоодобрения.

ЧАСТЬ IV. О влиянии полезности на чувство одобрения.

ГЛАВА I. О красоте, которую видимость полезности придает всем произведениям искусства, и о широком влиянии этого вида красоты.

CONSISTING OF ONE SECTION.

То, что полезность является одним из главных источников красоты, было замечено каждым, кто с некоторым вниманием рассматривал, что составляет природу красоты. Удобство дома доставляет удовольствие зрителю так же, как и его правильность, и он так же огорчен, когда замечает обратный недостаток, как когда видит соответствующие окна разных форм или дверь, расположенную не точно посередине здания. То, что пригодность любой системы или машины для достижения цели, для которой она была предназначена, придает определенную уместность и красоту целому и делает саму мысль и созерцание этого приятными, настолько очевидно, что никто не упустил этого из виду.

Причина, по которой полезность доставляет удовольствие, была недавно указана остроумным и приятным философом, который сочетает величайшую глубину мысли с величайшей элегантностью выражения и обладает редким и счастливым талантом трактовать самые абстрактные предметы не только с совершенной ясностью, но и с самой живой красноречивостью. Полезность любого объекта, согласно ему, радует владельца тем, что постоянно напоминает ему об удовольствии или удобстве, которые он призван способствовать. Каждый раз, когда он смотрит на него, ему напоминают об этом удовольствии; и объект таким образом становится источником постоянного удовлетворения и наслаждения. Зритель через симпатию проникает в чувства владельца и неизбежно рассматривает объект в том же приятном аспекте. Когда мы посещаем дворцы великих, мы не можем не представлять себе то удовлетворение, которое мы бы получили, если бы сами были владельцами и обладали таким искусным и изобретательно придуманным комфортом. Подобное объяснение дается тому, почему видимость неудобства должна делать любой объект неприятным как для владельца, так и для зрителя.

Но то, что эта пригодность, эта счастливая изобретательность любого произведения искусства часто ценится больше, чем сама цель, для которой оно было предназначено; и что точная настройка средств для достижения любого удобства или удовольствия часто ценится больше, чем само это удобство или удовольствие, в достижении которых, казалось бы, и состоит вся их заслуга, насколько мне известно, еще никем не было замечено. Что это, однако, очень часто имеет место, можно наблюдать в тысяче случаев, как в самых легкомысленных, так и в самых важных делах человеческой жизни.

Когда человек входит в свою комнату и обнаруживает, что стулья стоят посреди комнаты, он сердится на своего слугу и, вместо того чтобы позволить им оставаться в этом беспорядке, возможно, берет на себя труд сам расставить их все по местам спинками к стене. Вся уместность этого нового расположения проистекает из его превосходного удобства, оставляющего пол свободным и незагроможденным. Чтобы достичь этого удобства, он добровольно берет на себя больше хлопот, чем все те, от которых он мог бы пострадать из-за его отсутствия; поскольку нет ничего проще, чем сесть на один из них, что он, вероятно, и делает, когда его работа закончена. То, чего он хотел, следовательно, по-видимому, было не столько этим удобством, сколько тем расположением вещей, которое способствует ему. Тем не менее, именно это удобство в конечном счете рекомендует это расположение и придает ему всю его уместность и красоту.

Часы, которые отстают более чем на две минуты в день, презираются тем, кто разбирается в часах. Он продает их, возможно, за пару гиней и покупает другие за пятьдесят, которые не будут терять более минуты в две недели. Единственное использование часов, однако, состоит в том, чтобы говорить нам, который час, и удерживать нас от нарушения каких-либо обязательств или от других неудобств из-за нашего незнания в этом конкретном вопросе. Но человек, столь придирчивый к этой машине, не всегда окажется более пунктуальным, чем другие люди, или более озабоченным по какому-либо другому поводу тем, чтобы точно знать, который сейчас час. Что его интересует, так это не столько получение этого знания, сколько совершенство машины, которая служит для его достижения.

Сколько людей разоряют себя, тратя деньги на безделушки сомнительной полезности? Что радует этих любителей игрушек, так это не столько полезность, сколько пригодность машин, которые предназначены для ее обеспечения. Все их карманы набиты маленькими удобствами. Они придумывают новые карманы, неизвестные в одежде других людей, чтобы носить большее количество вещей. Они ходят, нагруженные множеством безделушек, по весу, а иногда и по стоимости не уступающих обычной еврейской шкатулке, некоторые из которых иногда могут быть хоть немного полезны, но все из которых во все времена можно было бы легко обойтись и вся полезность которых, безусловно, не стоит усталости от ношения этого бремени.

И не только в отношении таких легкомысленных объектов наше поведение находится под влиянием этого принципа; он часто является тайным мотивом самых серьезных и важных занятий как частной, так и общественной жизни.

Сын бедняка, которого Небо в своем гневе посетило амбициями, когда начинает оглядываться вокруг, восхищается положением богатых. Он находит хижину своего отца слишком тесной для своего размещения и воображает, что ему было бы удобнее устроиться во дворце. Он недоволен тем, что вынужден ходить пешком или терпеть усталость от верховой езды. Он видит, как его начальников возят в экипажах, и воображает, что в одном из них он мог бы путешествовать с меньшими неудобствами. Он чувствует себя естественно ленивым и желающим как можно меньше обслуживать себя своими собственными руками; и судит, что многочисленная свита слуг избавила бы его от множества хлопот. Он думает, что если бы он достиг всего этого, он сидел бы спокойно, довольный и тихий, наслаждаясь мыслью о счастье и спокойствии своего положения. Он очарован далекой идеей этого блаженства. Оно представляется в его воображении подобным жизни какого-то высшего разряда существ, и чтобы достичь его, он навсегда посвящает себя погоне за богатством и величием. Чтобы получить удобства, которые они дают, он в первый же год, даже в первый же месяц своих усилий, подвергает себя большей физической усталости и большему беспокойству ума, чем мог бы испытать за всю свою жизнь из-за их отсутствия. Он стремится отличиться в какой-нибудь трудоемкой профессии. С самым неумолимым усердием он трудится день и ночь, чтобы приобрести таланты, превосходящие всех его конкурентов. Затем он пытается выставить эти таланты на всеобщее обозрение и с равным усердием ищет любую возможность трудоустройства. Для этой цели он ухаживает за всеми людьми, служит тем, кого ненавидит, и подобострастен к тем, кого презирает. На протяжении всей своей жизни он преследует идею некоего искусственного и элегантного покоя, которого он, возможно, никогда не достигнет, ради которого он жертвует реальным спокойствием, которое всегда в его власти, и которое, если в глубокой старости он наконец достигнет его, он обнаружит, что оно ни в чем не лучше того скромного спокойствия и довольства, от которых он отказался ради него. Именно тогда, в самом конце жизни, когда его тело изнурено трудом и болезнями, а ум изранен и взволнован памятью о тысяче обид и разочарований, которые, как он воображает, он встретил от несправедливости своих врагов или от вероломства и неблагодарности своих друзей, он начинает наконец понимать, что богатство и величие — это лишь безделушки сомнительной полезности, ничуть не более приспособленные для обеспечения легкости тела или спокойствия ума, чем футляры для инструментов любителя игрушек; и, подобно им, более обременительны для человека, который носит их с собой, чем все преимущества, которые они могут ему дать, удобны. Нет никакой другой реальной разницы между ними, кроме той, что удобства одних несколько более заметны, чем удобства других. Дворцы, сады, экипажи, свита великих — это объекты, очевидное удобство которых поражает каждого. Они не требуют, чтобы их владельцы указывали нам, в чем заключается их полезность. Мы сами охотно проникаемся ею и через симпатию наслаждаемся и тем самым одобряем удовлетворение, которое они призваны доставить ему. Но любопытность зубочистки, ухочистки, машинки для стрижки ногтей или любой другой безделушки такого же рода не столь очевидна. Их удобство может быть, возможно, столь же велико, но оно не столь поразительно, и мы не так охотно проникаемся удовлетворением человека, который ими обладает. Поэтому они являются менее разумными предметами тщеславия, чем великолепие богатства и величия; и в этом состоит единственное преимущество последних. Они более эффективно удовлетворяют ту любовь к отличию, которая так естественна для человека. Тому, кто должен был бы жить один на пустынном острове, возможно, было бы трудно решить, что больше способствовало бы его счастью и наслаждению — дворец или коллекция таких мелких удобств, которые обычно содержатся в футляре для инструментов. Если же он должен жить в обществе, то, конечно, не может быть никакого сравнения, потому что в этом, как и во всех других случаях, мы постоянно уделяем больше внимания чувствам зрителя, чем чувствам человека, которого это касается в первую очередь, и рассматриваем скорее то, как его положение будет выглядеть для других людей, чем то, как оно будет выглядеть для него самого. Если мы, однако, исследуем, почему зритель с таким восхищением выделяет положение богатых и великих, мы обнаружим, что это происходит не столько из-за превосходной легкости или удовольствия, которыми они, как предполагается, наслаждаются, сколько из-за бесчисленных искусственных и элегантных приспособлений для содействия этой легкости или удовольствию. Он даже не воображает, что они действительно счастливее других людей: но он воображает, что они обладают большими средствами для счастья. И именно искусная и хитроумная настройка этих средств к цели, для которой они были предназначены, является главным источником его восхищения. Но в вялости болезни и усталости старости удовольствия тщеславных и пустых различий величия исчезают. Для того, кто находится в таком положении, они больше не способны рекомендовать те утомительные занятия, в которые они ранее вовлекали его. В своем сердце он проклинает амбиции и тщетно сожалеет о легкости и праздности юности — удовольствиях, которые ушли навсегда и которыми он глупо пожертвовал ради того, что, когда он получил это, не может доставить ему никакого реального удовлетворения. В этом жалком аспекте величие предстает перед каждым человеком, когда он доведен либо сплином, либо болезнью до того, чтобы с вниманием наблюдать за своим собственным положением и рассматривать, чего же на самом деле не хватает для его счастья. Власть и богатство кажутся тогда тем, чем они являются, — огромными и громоздкими машинами, придуманными для производства нескольких пустяковых удобств для тела, состоящими из самых тонких и деликатных пружин, которые должны содержаться в порядке с самым тревожным вниманием и которые, несмотря на всю нашу заботу, готовы в любой момент разлететься на куски и раздавить в своих руинах своего несчастного владельца. Это огромные сооружения, на возведение которых требуется труд всей жизни, которые угрожают в любой момент обрушиться на человека, живущего в них, и которые, пока они стоят, хотя и могут избавить его от некоторых мелких неудобств, не могут защитить его ни от одной из более суровых невзгод сезона. Они защищают от летнего ливня, но не от зимней бури, но оставляют его всегда столь же, а иногда и более подверженным, чем прежде, тревоге, страху и печали; болезням, опасности и смерти.

Но хотя эта спленотическая философия, которая во время болезни или плохого настроения знакома каждому человеку, таким образом полностью обесценивает эти великие объекты человеческих желаний, когда мы в лучшем здоровье и в лучшем расположении духа, мы никогда не упускаем возможности рассматривать их в более приятном аспекте. Наше воображение, которое в боли и печали кажется ограниченным и запертым в пределах наших собственных личностей, во времена легкости и процветания расширяется до всего вокруг нас. Мы тогда очарованы красотой того комфорта, который царит во дворцах и хозяйстве великих; и восхищаемся тем, как все приспособлено для содействия их легкости, предотвращения их нужд, удовлетворения их желаний и развлечения их самых легкомысленных прихотей. Если мы рассмотрим реальное удовлетворение, которое все эти вещи способны доставить, само по себе и отделенное от красоты того устройства, которое призвано способствовать ему, оно всегда будет казаться в высшей степени презренным и пустяковым. Но мы редко рассматриваем его в этом абстрактном и философском свете. Мы естественно смешиваем его в своем воображении с порядком, регулярным и гармоничным движением системы, машины или хозяйства, посредством которых оно производится. Удовольствия богатства и величия, когда они рассматриваются в этом сложном виде, поражают воображение как нечто грандиозное, красивое и благородное, достижение чего вполне стоит всего того труда и беспокойства, которые мы так склонны тратить на него.

И хорошо, что природа обманывает нас таким образом. Именно этот обман пробуждает и поддерживает в постоянном движении трудолюбие человечества. Именно это впервые побудило их возделывать землю, строить дома, основывать города и государства, а также изобретать и совершенствовать все науки и искусства, которые облагораживают и украшают человеческую жизнь; которые полностью изменили весь облик земного шара, превратили грубые леса природы в приятные и плодородные равнины и сделали бездорожный и бесплодный океан новым источником существования и великой главной дорогой сообщения между различными народами земли. Земля благодаря этим трудам человечества была вынуждена удвоить свое естественное плодородие и прокормить большее множество жителей. Напрасно гордый и бесчувственный землевладелец осматривает свои обширные поля и, не думая о нуждах своих братьев, в воображении потребляет сам весь урожай, который на них растет. Простая и вульгарная пословица о том, что глаз больше живота, никогда не была более полно подтверждена, чем в отношении него. Вместимость его желудка не имеет никакой пропорции к необъятности его желаний и не получит больше, чем желудок самого ничтожного крестьянина. Остальное он вынужден распределять среди тех, кто самым изысканным образом готовит то немногое, чем он сам пользуется, среди тех, кто строит дворец, в котором это немногое должно быть потреблено, среди тех, кто предоставляет и содержит в порядке все различные безделушки и украшения, которые используются в хозяйстве величия; все из которых таким образом получают от его роскоши и прихоти ту долю предметов первой необходимости, которую они тщетно ожидали бы от его гуманности или его справедливости. Продукт почвы поддерживает во все времена почти то количество жителей, которое он способен поддерживать. Богатые лишь выбирают из кучи то, что является наиболее ценным и приятным. Они потребляют немногим больше, чем бедные, и, несмотря на свой естественный эгоизм и алчность, хотя они стремятся только к своему собственному удобству, хотя единственная цель, которую они преследуют от трудов всех тысяч, которых они нанимают, — это удовлетворение своих собственных тщеславных и ненасытных желаний, они делят с бедными продукт всех своих улучшений. Они ведомы невидимой рукой к тому, чтобы сделать почти такое же распределение предметов первой необходимости, которое было бы сделано, если бы земля была разделена на равные части между всеми ее жителями, и таким образом, не намереваясь этого, не зная этого, продвигают интересы общества и предоставляют средства для размножения вида. Когда Провидение разделило землю между несколькими властными хозяевами, оно не забыло и не оставило тех, кто, казалось бы, был исключен из раздела. Последние тоже наслаждаются своей долей всего, что она производит. В том, что составляет реальное счастье человеческой жизни, они ни в чем не уступают тем, кто, казалось бы, так сильно возвышается над ними. В легкости тела и покое ума все различные ранги жизни находятся почти на одном уровне, и нищий, который греется на солнце у обочины дороги, обладает той безопасностью, за которую сражаются короли.

Тот же принцип, та же любовь к системе, то же внимание к красоте порядка, искусства и изобретательности часто служат для рекомендации тех институтов, которые направлены на содействие общественному благосостоянию. Когда патриот прилагает усилия для улучшения какой-либо части общественной полиции, его поведение не всегда проистекает из чистой симпатии к счастью тех, кто должен пожинать плоды этого. Обычно не из сочувствия к возчикам и извозчикам человек с общественным духом поощряет ремонт больших дорог. Когда законодательный орган устанавливает премии и другие поощрения для развития льняной или шерстяной промышленности, его поведение редко проистекает из чистой симпатии к носителю дешевой или тонкой ткани, и тем более из симпатии к производителю или торговцу. Совершенство полиции, расширение торговли и промышленности — это благородные и великолепные объекты. Созерцание их радует нас, и мы заинтересованы во всем, что может способствовать их продвижению. Они составляют часть великой системы управления, и колеса политической машины, кажется, движутся с большей гармонией и легкостью благодаря им. Мы получаем удовольствие, созерцая совершенство столь красивой и грандиозной системы, и мы беспокоимся, пока не устраним любое препятствие, которое может хоть в малейшей степени нарушить или затруднить регулярность ее движений. Все конституции правления, однако, ценятся только в той мере, в какой они стремятся содействовать счастью тех, кто живет под их властью. Это их единственное использование и цель. Из определенного духа системы, однако, из определенной любви к искусству и изобретательности, мы иногда, кажется, ценим средства больше, чем цель, и стремимся содействовать счастью наших ближних скорее из стремления усовершенствовать и улучшить определенную красивую и упорядоченную систему, чем из какого-либо непосредственного чувства или ощущения того, что они либо страдают, либо наслаждаются. Были люди величайшего общественного духа, которые проявляли себя в других отношениях не очень чувствительными к чувствам человечности. И наоборот, были люди величайшей человечности, которые, казалось, были полностью лишены общественного духа. Каждый человек может найти в кругу своих знакомых примеры как того, так и другого рода. Кто когда-либо имел меньше человечности или больше общественного духа, чем знаменитый законодатель Московии? Социальный и добродушный Яков I Великобритании, напротив, кажется, почти не имел никакой страсти ни к славе, ни к интересам своей страны. Если вы хотите пробудить трудолюбие человека, который кажется почти мертвым для амбиций, часто будет бесполезно описывать ему счастье богатых и великих; говорить ему, что они обычно защищены от солнца и дождя, что они редко голодны, что они редко мерзнут и что они редко подвергаются усталости или нужде любого рода. Самое красноречивое увещевание такого рода будет иметь на него мало влияния. Если вы хотите надеяться на успех, вы должны описать ему удобство и расположение различных комнат в их дворцах, вы должны объяснить ему уместность их экипажей и указать ему количество, порядок и различные обязанности всех их слуг. Если что-то способно произвести на него впечатление, то это будет оно. Тем не менее, все эти вещи направлены только на то, чтобы защитить от солнца и дождя, спасти от голода и холода, от нужды и усталости. Точно так же, если вы хотите привить общественную добродетель в грудь того, кто кажется безразличным к интересам своей страны, часто будет бесполезно говорить ему, какими превосходными преимуществами пользуются подданные хорошо управляемого государства; что они лучше живут, что они лучше одеты, что они лучше накормлены. Эти соображения обычно не произведут большого впечатления. Вы, скорее всего, убедите, если опишете великую систему общественной полиции, которая обеспечивает эти преимущества, если объясните связи и зависимости ее различных частей, их взаимное подчинение друг другу и их общую подчиненность счастью общества; если покажете, как эта система могла бы быть введена в его собственной стране, что именно мешает ей занять место там в настоящее время, как эти препятствия могли бы быть устранены и как все различные колеса машины управления могли бы быть заставлены двигаться с большей гармонией и плавностью, не скрипя друг о друга и не замедляя взаимно движения друг друга. Едва ли возможно, чтобы человек слушал рассуждение такого рода и не чувствовал себя воодушевленным до некоторой степени общественным духом. Он, по крайней мере на мгновение, почувствует некоторое желание устранить эти препятствия и привести в движение столь красивую и столь упорядоченную машину. Ничто так не способствует развитию общественного духа, как изучение политики, различных систем гражданского управления, их преимуществ и недостатков, конституции нашей собственной страны, ее положения и интересов по отношению к иностранным государствам, ее торговли, ее обороны, недостатков, от которых она страдает, опасностей, которым она может быть подвержена, как устранить первые и как защититься от вторых. По этой причине политические рассуждения, если они справедливы, разумны и осуществимы, являются самыми полезными из всех работ спекуляции. Даже самые слабые и худшие из них не совсем лишены своей полезности. Они служат по крайней мере для того, чтобы оживить общественные страсти людей и побудить их искать средства содействия счастью общества.

ГЛАВА II. О красоте, которую видимость полезности придает характерам и действиям людей; и насколько восприятие этой красоты может рассматриваться как один из первоначальных принципов одобрения.

Характеры людей, так же как и изобретения искусства или институты гражданского управления, могут быть приспособлены либо для содействия, либо для нарушения счастья как индивида, так и общества. Благоразумный, справедливый, активный, решительный и трезвый характер обещает процветание и удовлетворение как самому человеку, так и всем, кто с ним связан. Безрассудный, наглый, ленивый, изнеженный и сладострастный, напротив, предвещает разорение индивиду и несчастье всем, кто имеет с ним дело. Первый склад ума обладает по крайней мере всей той красотой, которая может принадлежать самой совершенной машине, когда-либо изобретенной для содействия самой приятной цели: а второй — всем уродством самого неловкого и неуклюжего изобретения. Какой институт управления мог бы способствовать счастью человечества больше, чем всеобщее распространение мудрости и добродетели? Все управление — лишь несовершенное средство от их недостатка. Какая бы красота, следовательно, ни могла принадлежать гражданскому управлению из-за его полезности, она в гораздо большей степени должна принадлежать им. Напротив, какая гражданская политика может быть столь разорительной и разрушительной, как пороки людей? Фатальные последствия плохого управления проистекают не из чего иного, как из того, что оно недостаточно защищает от вреда, который вызывает человеческая порочность.

Эта красота и уродство, которые характеры, по-видимому, приобретают благодаря своей полезности или неудобству, склонны поражать особым образом тех, кто рассматривает в абстрактном и философском свете действия и поведение человечества. Когда философ пытается исследовать, почему человечность одобряется, а жестокость осуждается, он не всегда формирует для себя в очень ясном и отчетливом виде концепцию какого-либо одного конкретного действия — либо жестокости, либо человечности, — но обычно довольствуется смутной и неопределенной идеей, которую подсказывают ему общие названия этих качеств. Но только в конкретных случаях уместность или неуместность, заслуга или вина действий очень очевидны и различимы. Только когда приводятся конкретные примеры, мы отчетливо воспринимаем либо согласие, либо несогласие между нашими собственными привязанностями и привязанностями действующего лица, или чувствуем, как возникает социальная благодарность по отношению к нему в одном случае, или симпатическое негодование в другом. Когда мы рассматриваем добродетель и порок в абстрактной и общей манере, качества, которыми они возбуждают эти различные чувства, по-видимому, в значительной степени исчезают, а сами чувства становятся менее очевидными и различимыми. Напротив, счастливые последствия одного и фатальные последствия другого, по-видимому, тогда поднимаются перед взором и как бы выделяются и отличают себя от всех других качеств каждого из них.

Тот же остроумный и приятный автор, который первым объяснил, почему полезность доставляет удовольствие, был настолько поражен этим взглядом на вещи, что свел все наше одобрение добродетели к восприятию этого вида красоты, который является результатом видимости полезности. Никакие качества ума, отмечает он, не одобряются как добродетельные, кроме тех, которые полезны или приятны либо самому человеку, либо другим; и никакие качества не осуждаются как порочные, кроме тех, которые имеют противоположную тенденцию. И Природа, действительно, кажется, настолько удачно настроила наши чувства одобрения и неодобрения к удобству как индивида, так и общества, что после самого тщательного исследования, я полагаю, будет обнаружено, что это повсеместно так. Но все же я утверждаю, что не вид этой полезности или вредности является либо первым, либо главным источником нашего одобрения и неодобрения. Эти чувства, несомненно, усиливаются и оживляются восприятием красоты или уродства, которые являются результатом этой полезности или вредности. Но все же, я говорю, они изначально и существенно отличаются от этого восприятия.

Ибо, во-первых, кажется невозможным, чтобы одобрение добродетели было чувством того же рода, что и то, с помощью которого мы одобряем удобное и хорошо сконструированное здание, или чтобы у нас не было другой причины для восхваления человека, кроме той, по которой мы хвалим комод.

И во-вторых, при исследовании будет обнаружено, что полезность любого расположения ума редко является первым основанием нашего одобрения; и что чувство одобрения всегда включает в себя чувство уместности, совершенно отличное от восприятия полезности. Мы можем наблюдать это в отношении всех качеств, которые одобряются как добродетельные, как тех, которые, согласно этой системе, изначально ценятся как полезные для нас самих, так и тех, которые ценятся из-за их полезности для других.

Качества, наиболее полезные для нас самих, — это, прежде всего, превосходный разум и понимание, с помощью которых мы способны различать отдаленные последствия всех наших действий и предвидеть преимущество или вред, которые, вероятно, проистекут из них: и во-вторых, самообладание, с помощью которого мы способны воздерживаться от настоящего удовольствия или терпеть настоящую боль, чтобы получить большее удовольствие или избежать большей боли в какое-то будущее время. В соединении этих двух качеств состоит добродетель благоразумия, из всех добродетелей та, которая наиболее полезна для индивида.

Что касается первого из этих качеств, то по другому поводу было замечено, что превосходный разум и понимание изначально одобряются как справедливые, правильные и точные, а не просто как полезные или выгодные. Именно в более абстрактных науках, особенно в высших частях математики, были проявлены величайшие и наиболее восхищаемые проявления человеческого разума. Но полезность этих наук, как для индивида, так и для общества, не очень очевидна, и чтобы доказать ее, требуется обсуждение, которое не всегда легко понять. Поэтому не их полезность впервые рекомендовала их общественному восхищению. На это качество мало настаивали, пока не стало необходимым дать некоторый ответ на упреки тех, кто, не имея сам вкуса к таким возвышенным открытиям, пытался обесценить их как бесполезные.

То, что самообладание, таким же образом, с помощью которого мы сдерживаем наши настоящие аппетиты, чтобы удовлетворить их более полно в другом случае, одобряется как под аспектом уместности, так и под аспектом полезности. Когда мы действуем таким образом, чувства, которые влияют на наше поведение, кажутся точно совпадающими с чувствами зрителя. Зритель не чувствует влечений наших настоящих аппетитов. Для него удовольствие, которое мы должны получить через неделю или через год, так же интересно, как то, которое мы должны получить в этот момент. Когда ради настоящего, следовательно, мы жертвуем будущим, наше поведение кажется ему абсурдным и экстравагантным в высшей степени, и он не может проникнуться принципами, которые влияют на него. Напротив, когда мы воздерживаемся от настоящего удовольствия, чтобы обеспечить большее удовольствие в будущем, когда мы действуем так, как если бы отдаленный объект интересовал нас так же, как тот, который немедленно давит на чувства, поскольку наши привязанности точно соответствуют его собственным, он не может не одобрить наше поведение: и поскольку он знает из опыта, как немногие способны на это самообладание, он смотрит на наше поведение с изрядной долей удивления и восхищения. Отсюда возникает то выдающееся уважение, с которым все люди естественно относятся к стойкой настойчивости в практике бережливости, трудолюбия и усердия, хотя они и не направлены ни на какую иную цель, кроме приобретения состояния. Решительная твердость человека, который действует таким образом и чтобы получить большое, хотя и отдаленное преимущество, не только отказывается от всех настоящих удовольствий, но и терпит величайший труд как ума, так и тела, неизбежно вызывает наше одобрение. Тот взгляд на его интерес и счастье, который, по-видимому, регулирует его поведение, точно совпадает с идеей, которую мы естественно формируем о нем. Существует самое совершенное соответствие между его чувствами и нашими собственными, и в то же время, из нашего опыта общей слабости человеческой природы, это соответствие, которого мы не могли разумно ожидать. Мы не только одобряем, следовательно, но в некоторой мере восхищаемся его поведением и считаем его достойным значительной степени аплодисментов. Именно осознание этого заслуженного одобрения и уважения является единственным, что способно поддерживать действующее лицо в этом образе поведения. Удовольствие, которое мы должны получить через десять лет, интересует нас так мало по сравнению с тем, которое мы можем получить сегодня, страсть, которую первое возбуждает, естественно так слаба по сравнению с тем бурным волнением, которое второе склонно вызывать, что одно никогда не могло бы быть противовесом другому, если бы оно не поддерживалось чувством уместности, осознанием того, что мы заслужили уважение и одобрение всех, действуя одним образом, и что мы стали надлежащими объектами их презрения и насмешек, ведя себя иначе.

Человечность, справедливость, великодушие и общественный дух — это качества, наиболее полезные для других. В чем состоит уместность человечности и справедливости, было объяснено по другому поводу, где было показано, насколько наше уважение и одобрение этих качеств зависело от согласия между привязанностями действующего лица и привязанностями зрителей.

Уместность великодушия и общественного духа основана на том же принципе, что и уместность справедливости. Великодушие отличается от человечности. Эти два качества, которые на первый взгляд кажутся столь близко связанными, не всегда принадлежат одному и тому же человеку. Человечность — это добродетель женщины, великодушие — мужчины. Прекрасный пол, который обычно имеет гораздо больше нежности, чем наш, редко имеет столько великодушия. То, что женщины редко делают значительные пожертвования, является наблюдением гражданского права [7]. Человечность состоит просто в изысканном сочувствии, которое зритель испытывает к чувствам людей, которых это касается в первую очередь, так что он скорбит об их страданиях, негодует на их обиды и радуется их удаче. Самые гуманные действия не требуют самоотречения, самообладания, большого проявления чувства уместности. Они состоят только в том, чтобы делать то, к чему эта изысканная симпатия сама по себе побудила бы нас. Но иначе обстоит дело с великодушием. Мы никогда не бываем великодушны, если только в некотором отношении не предпочитаем другого человека себе и не жертвуем каким-то большим и важным интересом нашего собственного ради равного интереса друга или начальника. Человек, который отказывается от своих претензий на должность, которая была великим объектом его амбиций, потому что он воображает, что услуги другого лучше дают право на нее, человек, который подвергает свою жизнь опасности, чтобы защитить жизнь своего друга, которую он считает более важной, — ни один из них не действует из человечности или потому, что они чувствуют более изысканно то, что касается этого другого человека, чем то, что касается их самих. Они оба рассматривают эти противоположные интересы не в том свете, в котором они естественно представляются им самим, а в том, в котором они представляются другим. Для любого стороннего наблюдателя успех или сохранение этого другого человека может справедливо быть более интересным, чем их собственный; но это не может быть так для них самих. Когда ради интереса этого другого человека, следовательно, они жертвуют своим собственным, они приспосабливаются к чувствам зрителя и усилием великодушия действуют в соответствии с теми взглядами на вещи, которые, как они чувствуют, должны естественно возникнуть у любого третьего лица. Солдат, который бросает свою жизнь, чтобы защитить жизнь своего офицера, возможно, был бы мало тронут смертью этого офицера, если бы она случилась без какой-либо его вины; и очень небольшое бедствие, которое постигло бы его самого, могло бы вызвать гораздо более живую печаль. Но когда он стремится действовать так, чтобы заслужить аплодисменты, и заставить беспристрастного наблюдателя проникнуться принципами своего поведения, он чувствует, что для всех, кроме него самого, его собственная жизнь — это пустяк по сравнению с жизнью его офицера, и что, когда он жертвует одним ради другого, он действует вполне уместно и в соответствии с тем, что было бы естественными представлениями любого беспристрастного стороннего наблюдателя.

7. Raro mulieres donare solent.

То же самое происходит и с большими проявлениями общественного духа. Когда молодой офицер подвергает свою жизнь опасности, чтобы приобрести некоторое незначительное дополнение к владениям своего суверена, это не потому, что приобретение новой территории является для него объектом более желательным, чем сохранение его собственной жизни. Для него его собственная жизнь бесконечно более ценна, чем завоевание целого королевства для государства, которому он служит. Но когда он сравнивает эти два объекта друг с другом, он рассматривает их не в том свете, в котором они естественно представляются ему самому, а в том, в котором они представляются нации, за которую он сражается. Для них успех войны имеет высочайшее значение; жизнь частного лица — почти никакого значения. Когда он ставит себя в их положение, он немедленно чувствует, что не может быть слишком расточительным в отношении своей крови, если, проливая ее, он может способствовать столь ценной цели. В этом противодействии, из чувства долга и уместности, самым сильным из всех естественных склонностей, состоит героизм его поведения. Есть много честных англичан, которые в своем частном положении были бы более серьезно обеспокоены потерей гинеи, чем национальной потерей Менорки, которые, однако, если бы в их власти было защитить эту крепость, пожертвовали бы своей жизнью тысячу раз, чем, по своей вине, позволить ей попасть в руки врага. Когда первый Брут повел своих собственных сыновей на смертную казнь, потому что они вступили в заговор против зарождающейся свободы Рима, он пожертвовал тем, что, если бы он советовался только со своей собственной грудью, казалось бы более сильной, чем более слабая привязанность. Брут естественно должен был бы чувствовать гораздо больше из-за смерти своих собственных сыновей, чем из-за всего того, что, вероятно, Рим мог бы пострадать из-за отсутствия столь великого примера. Но он смотрел на них не глазами отца, а глазами римского гражданина. Он настолько глубоко проникся чувствами этого последнего характера, что не обратил никакого внимания на ту связь, которой он сам был связан с ними; и для римского гражданина сыновья даже Брута казались презренными, когда их клали на весы с малейшим интересом Рима. В этих и во всех других случаях такого рода наше восхищение основано не столько на полезности, сколько на неожиданной, и по этой причине великой, благородной и возвышенной уместности таких действий. Эта полезность, когда мы начинаем рассматривать ее, несомненно, придает им новую красоту и по этой причине еще больше рекомендует их нашему одобрению. Эта красота, однако, в основном воспринимается людьми размышления и спекуляции и ни в коем случае не является тем качеством, которое впервые рекомендует такие действия естественным чувствам основной массы человечества.

Следует заметить, что поскольку чувство одобрения возникает из восприятия этой красоты полезности, оно не имеет никакого отношения к чувствам других. Если бы, следовательно, было возможно, чтобы человек вырос до зрелости без какого-либо общения с обществом, его собственные действия могли бы, тем не менее, быть приятными или неприятными для него из-за их тенденции к его счастью или невыгоде. Он мог бы воспринимать красоту такого рода в благоразумии, умеренности и хорошем поведении, а уродство — в противоположном поведении: он мог бы рассматривать свой собственный характер и нрав с тем видом удовлетворения, с которым мы рассматриваем хорошо сконструированную машину, в одном случае; или с тем видом отвращения и неудовлетворенности, с которым мы рассматриваем очень неловкое и неуклюжее изобретение, в другом. Поскольку эти восприятия, однако, являются лишь делом вкуса и обладают всей слабостью и деликатностью того вида восприятий, на правильности которых основано то, что правильно называется вкусом, они, вероятно, не были бы предметом большого внимания для человека в его одиноком и жалком состоянии. Даже если бы они возникли у него, они ни в коем случае не имели бы на него того же эффекта, до его связи с обществом, который они имели бы вследствие этой связи. Он не был бы подавлен внутренней стыдом при мысли об этом уродстве; и он не был бы возвышен тайным триумфом ума от осознания противоположной красоты. Он не ликовал бы от мысли о заслуживании награды в одном случае, и не дрожал бы от подозрения в заслуживании наказания в другом. Все такие чувства предполагают идею какого-то другого существа, которое является естественным судьей человека, испытывающего их; и только через симпатию с решениями этого арбитра своего поведения он может постичь либо триумф самоодобрения, либо стыд самоосуждения.

ЧАСТЬ V. О влиянии обычая и моды на чувства морального одобрения и неодобрения.

ГЛАВА I. О влиянии обычая и моды на наши представления о красоте и уродстве.

CONSISTING OF ONE SECTION.

Существуют другие принципы, помимо уже перечисленных, которые имеют значительное влияние на моральные чувства человечества и являются главными причинами многих нерегулярных и противоречивых мнений, которые преобладают в разные века и у разных народов относительно того, что является предосудительным или заслуживающим похвалы. Эти принципы — обычай и мода, принципы, которые распространяют свое господство на наши суждения относительно красоты любого рода.

Когда два объекта часто наблюдались вместе, воображение приобретает привычку легко переходить от одного к другому. Если появляется первый, мы ожидаем, что за ним последует второй. Они сами собой напоминают нам друг о друге, и внимание легко скользит между ними. Хотя, независимо от обычая, в их соединении может не быть никакой подлинной красоты, все же, когда обычай таким образом связал их, мы чувствуем неуместность в их разделении. Мы считаем, что предмет выглядит неловко, когда появляется без своего обычного спутника. Мы упускаем нечто, что ожидали найти, и привычный порядок наших идей нарушается этим разочарованием. Костюм, например, кажется неполным, если в нем отсутствует даже самый незначительный аксессуар, который обычно его сопровождает, и мы находим некую скудость или неловкость в отсутствии даже одной пуговицы на бедре. Когда в соединении есть какая-либо естественная уместность, обычай усиливает наше чувство этого и делает иное расположение еще более неприятным, чем оно могло бы показаться в противном случае. Те, кто привык видеть вещи с хорошим вкусом, испытывают большее отвращение ко всему неуклюжему или неловкому. Там, где соединение неуместно, обычай либо уменьшает, либо вовсе устраняет наше чувство этой неуместности. Те, кто привык к неряшливому беспорядку, теряют всякое чувство опрятности или изящества. Моды в обстановке или одежде, которые кажутся смешными чужестранцам, не вызывают никакого негодования у людей, привыкших к ним.

Мода отличается от обычая, или, вернее, является его особой разновидностью. Модно не то, что носят все, а то, что носят люди высокого ранга или положения. Грациозные, непринужденные и властные манеры великих мира сего в сочетании с обычной роскошью и великолепием их одежды придают изящество самой форме, которую они случайно ей придают. До тех пор, пока они продолжают использовать эту форму, она связывается в нашем воображении с представлением о чем-то благородном и великолепном, и, хотя сама по себе она могла бы быть безразличной, кажется, что благодаря этой связи в ней есть нечто благородное и великолепное. Как только они отказываются от нее, она теряет всю ту грацию, которой, казалось, обладала прежде, и, будучи теперь используемой только низшими слоями общества, кажется, приобретает нечто от их скудости и неловкости.

Весь мир признает, что одежда и обстановка полностью находятся во власти обычая и моды. Влияние этих принципов, однако, отнюдь не ограничивается столь узкой сферой, но распространяется на все, что в каком-либо отношении является объектом вкуса: на музыку, поэзию, архитектуру. Моды в одежде и обстановке постоянно меняются, и, поскольку мода, которой восхищались пять лет назад, сегодня кажется смешной, мы на опыте убеждаемся, что она обязана своей популярностью главным образом или исключительно обычаю и моде. Одежда и мебель не делаются из очень долговечных материалов. Хорошо сшитый сюртук изнашивается за год и не может дольше продолжать распространять моду — ту форму, согласно которой он был сделан. Моды в обстановке меняются менее быстро, чем в одежде, потому что мебель обычно более долговечна. Однако за пять или шесть лет она, как правило, претерпевает полную революцию, и каждый человек на своем веку видит, как мода в этом отношении меняется самыми разными способами. Произведения других искусств гораздо более долговечны и, будучи удачно задуманными, могут продолжать распространять моду своего исполнения гораздо дольше. Хорошо спроектированное здание может простоять много веков; прекрасная мелодия может передаваться своего рода традицией через многие поколения; хорошо написанная поэма может просуществовать столько же, сколько и мир; и все они веками продолжают задавать тон тому особому стилю, тому особому вкусу или манере, согласно которым каждое из них было создано. Немногие люди имеют возможность видеть в свое время, как мода в любом из этих искусств меняется сколько-нибудь значительно. Немногие люди обладают таким опытом и знакомством с различными модами, которые существовали в отдаленные эпохи и у разных народов, чтобы полностью примириться с ними или судить беспристрастно между ними и тем, что происходит в их собственном веке и стране. Поэтому немногие люди готовы признать, что обычай или мода имеют большое влияние на их суждения о том, что является красивым или иным в произведениях любого из этих искусств; но они воображают, что все правила, которые, по их мнению, должны соблюдаться в каждом из них, основаны на разуме и природе, а не на привычке или предрассудках. Однако самое незначительное внимание может убедить их в обратном и удовлетворить их в том, что влияние обычая и моды на одежду и обстановку не более абсолютно, чем на архитектуру, поэзию и музыку.

Можно ли, например, привести какую-либо причину, почему дорическая капитель должна быть предназначена для колонны, высота которой равна восьми диаметрам; ионическая волюта — для колонны в девять диаметров; а коринфская листва — для колонны в десять? Уместность каждого из этих назначений может быть основана только на привычке и обычае. Глаз, привыкший видеть определенную пропорцию, связанную с определенным орнаментом, был бы оскорблен, если бы они не были соединены вместе. Каждый из пяти ордеров имеет свои особые украшения, которые нельзя заменить никакими другими, не вызвав недовольства у всех, кто хоть что-то знает о правилах архитектуры. По мнению некоторых архитекторов, действительно, таков изысканный вкус, с которым древние назначили каждому ордеру его надлежащие украшения, что нельзя найти другие, которые были бы столь же подходящими. Однако кажется несколько трудным представить, что эти формы, хотя, несомненно, чрезвычайно приятные, должны быть единственными формами, которые могут соответствовать этим пропорциям, или что не могло бы существовать пятисот других, которые, до установленного обычая, подошли бы им столь же хорошо. Когда, однако, обычай установил определенные правила строительства, при условии, что они не являются абсолютно неразумными, абсурдно думать об их изменении на другие, которые лишь столь же хороши, или даже на другие, которые с точки зрения элегантности и красоты естественно имеют некоторое небольшое преимущество перед ними. Человек выглядел бы смешно, если бы появился на публике в костюме, совершенно отличном от тех, что обычно носят, даже если бы новый наряд сам по себе был сколь угодно изящным или удобным. И, по-видимому, существует абсурд того же рода в украшении дома совершенно иным образом, чем тот, который предписали обычай и мода; даже если бы новые украшения сами по себе были несколько лучше обычных.

Согласно древним риторам, определенный размер или стих был по природе предназначен для каждого конкретного вида письма, как естественно выражающий тот характер, чувство или страсть, которые должны в нем преобладать. Один стих, говорили они, подходит для серьезных, а другой — для веселых произведений, которые, по их мнению, нельзя было менять местами без величайшей неуместности. Опыт современности, однако, по-видимому, противоречит этому принципу, хотя сам по себе он казался бы чрезвычайно вероятным. То, что в английском языке является бурлескным стихом, во французском — героический стих. Трагедии Расина и «Генриада» Вольтера написаны тем же стихом, что и,

Бурлескный стих во французском языке, напротив, почти такой же, как десятисложный героический стих в английском. Обычай заставил один народ связывать идеи серьезности, возвышенности и важности с тем размером, который другой народ соединил со всем веселым, легкомысленным и смешным. Ничто не показалось бы более абсурдным в английском языке, чем трагедия, написанная александрийскими стихами французов, или во французском — произведение того же рода, написанное десятисложными стихами.

Thus said to my lady the knight full of care.

Выдающийся художник произведет значительные изменения в установившихся модах каждого из этих искусств и введет новую моду в письме, музыке или архитектуре. Как одежда приятного человека высокого ранга рекомендует себя и, сколь бы своеобразной и причудливой ни была, вскоре начинает вызывать восхищение и подражание, так и достоинства выдающегося мастера рекомендуют его особенности, и его манера становится модным стилем в искусстве, которым он занимается. Вкус итальянцев в музыке и архитектуре за последние пятьдесят лет претерпел значительные изменения благодаря подражанию особенностям некоторых выдающихся мастеров в каждом из этих искусств. Квинтилиан обвиняет Сенеку в том, что он испортил вкус римлян и ввел легкомысленную прикрашенность вместо величественного разума и мужественного красноречия. Саллюстия и Тацита другие обвиняли в том же самом, хотя и в иной манере. Они, как утверждается, придали репутацию стилю, который, будучи в высшей степени лаконичным, элегантным, выразительным и даже поэтичным, тем не менее был лишен легкости, простоты и естественности и был, очевидно, продуктом самой натужной и вымученной аффектации. Какими великими качествами должен обладать тот писатель, который может сделать даже свои недостатки приятными? После похвалы за очищение вкуса нации, высшим панегириком, который, возможно, можно воздать любому автору, является утверждение, что он его испортил. В нашем собственном языке мистер Поуп и доктор Свифт каждый ввели манеру, отличную от той, что практиковалась ранее, во все произведения, написанные в рифму: один — длинными стихами, другой — короткими. Причудливость Батлера уступила место простоте Свифта. Блуждающая свобода Драйдена и правильная, но часто утомительная и прозаическая вялость Аддисона больше не являются объектами подражания, но все длинные стихи теперь пишутся в манере энергичной точности мистера Поупа.

И не только над произведениями искусств обычай и мода осуществляют свое господство. Они влияют на наши суждения таким же образом в отношении красоты природных объектов. Какие разнообразные и противоположные формы считаются красивыми у разных видов вещей! Пропорции, которыми восхищаются у одного животного, совершенно отличаются от тех, что ценятся у другого. Каждый класс вещей имеет свое собственное особое строение, которое одобряется и обладает своей собственной красотой, отличной от красоты любого другого вида. Именно по этой причине ученый иезуит отец Бюфье определил, что красота каждого объекта заключается в той форме и цвете, которые наиболее обычны среди вещей того конкретного рода, к которому он принадлежит. Так, в человеческой форме красота каждой черты заключается в некой середине, равно удаленной от множества других форм, которые являются уродливыми. Красивый нос, например, — это тот, который не является ни очень длинным, ни очень коротким, ни очень прямым, ни очень кривым, но своего рода серединой среди всех этих крайностей и менее отличается от любой из них, чем все они отличаются друг от друга. Это форма, к которой, по-видимому, стремилась Природа во всех них, от которой, однако, она отклоняется самыми разными способами и очень редко попадает точно; но к которой все эти отклонения все же имеют очень сильное сходство. Когда делается множество рисунков по одному образцу, хотя все они могут в чем-то отклоняться от него, все же все они будут напоминать его больше, чем они напоминают друг друга; общий характер образца будет проходить через них всех; самыми необычными и странными будут те, которые наиболее далеки от него; и хотя очень немногие скопируют его точно, все же самые точные изображения будут иметь большее сходство с самыми небрежными, чем небрежные будут иметь друг с другом. Таким же образом в каждом виде существ то, что является наиболее красивым, несет в себе самые сильные черты общего строения вида и имеет самое сильное сходство с большей частью особей, с которыми оно классифицируется. Монстры, напротив, или то, что совершенно деформировано, всегда наиболее необычны и странны и имеют наименьшее сходство с большинством того вида, к которому они принадлежат. И таким образом красота каждого вида, хотя в одном смысле является самой редкой из всех вещей, потому что немногие особи попадают точно в эту среднюю форму, в другом — является самой распространенной, потому что все отклонения от нее напоминают ее больше, чем они напоминают друг друга. Наиболее привычная форма, следовательно, в каждом виде вещей, согласно ему, является наиболее красивой. И отсюда следует, что определенная практика и опыт в созерцании каждого вида объектов необходимы, прежде чем мы сможем судить о его красоте или знать, в чем заключается средняя и наиболее обычная форма. Самое тонкое суждение о красоте человеческого вида не поможет нам судить о красоте цветов, лошадей или любого другого вида вещей. По той же причине в разных климатах и там, где имеют место разные обычаи и образы жизни, поскольку большинство особей любого вида получает иное строение из-за этих обстоятельств, преобладают разные представления о его красоте. Красота мавританской лошади не совсем та же, что у английской. Какие разные представления формируются у разных народов о красоте человеческой фигуры и лица? Светлый цвет лица — это шокирующее уродство на побережье Гвинеи. Толстые губы и плоский нос — красота. У некоторых народов длинные уши, свисающие до плеч, являются объектами всеобщего восхищения. В Китае, если нога дамы настолько велика, что на нее можно ступать, она считается монстром уродства. Некоторые из диких народов Северной Америки привязывают четыре доски к головам своих детей и таким образом сжимают их, пока кости нежны и хрящеваты, в форму, которая почти идеально квадратная. Европейцы поражаются нелепой варварству этой практики, которой некоторые миссионеры приписывали исключительную глупость тех народов, среди которых она преобладает. Но, осуждая этих дикарей, они не задумываются о том, что дамы в Европе до самых последних лет в течение почти столетия пытались сжать прекрасную округлость своей естественной формы в квадратную форму того же рода. И что, несмотря на многие искажения и болезни, которые, как было известно, вызывала эта практика, обычай сделал ее приятной среди некоторых из самых цивилизованных народов, которые, возможно, когда-либо видел мир.

Такова система этого ученого и изобретательного отца относительно природы красоты; все очарование которой, согласно ему, таким образом, по-видимому, проистекает из ее соответствия привычкам, которые обычай наложил на воображение в отношении вещей каждого конкретного рода. Я, однако, не могу быть склонен верить, что наше чувство даже внешней красоты основано исключительно на обычае. Полезность любой формы, ее пригодность для полезных целей, для которых она была предназначена, очевидно, рекомендует ее и делает ее приятной для нас независимо от обычая. Определенные цвета более приятны, чем другие, и доставляют больше удовольствия глазу при первом же взгляде на них. Гладкая поверхность более приятна, чем шероховатая. Разнообразие более приятно, чем утомительная однообразная монотонность. Связное разнообразие, в котором каждое новое появление, кажется, вводится тем, что предшествовало ему, и в котором все прилегающие части, кажется, имеют некоторую естественную связь друг с другом, более приятно, чем разрозненное и беспорядочное собрание несвязанных объектов. Но хотя я не могу признать, что обычай является единственным принципом красоты, я могу в такой степени допустить истинность этой остроумной системы, чтобы признать, что вряд ли существует какая-либо внешняя форма, настолько красивая, чтобы нравиться, если она совершенно противоречит обычаю и не похожа на то, к чему мы привыкли в этом конкретном виде вещей: или настолько деформированная, чтобы не быть приятной, если обычай единообразно поддерживает ее и приучает нас видеть ее в каждой отдельной особи этого рода.

ГЛАВА II. О влиянии обычая и моды на моральные чувства.

Поскольку на наши чувства относительно красоты любого рода так сильно влияют обычай и мода, нельзя ожидать, что чувства относительно красоты поведения будут полностью избавлены от господства этих принципов. Их влияние здесь, однако, кажется гораздо меньшим, чем где-либо еще. Возможно, нет такой формы внешних объектов, сколь бы абсурдной и фантастической она ни была, с которой обычай не примирил бы нас или которую мода не сделала бы даже приятной. Но характеры и поведение Нерона или Клавдия — это то, с чем никакой обычай никогда не примирит нас, что никакая мода никогда не сделает приятным; но первый всегда будет объектом страха и ненависти, второй — презрения и насмешки. Принципы воображения, от которых зависит наше чувство красоты, имеют очень тонкую и деликатную природу и могут быть легко изменены привычкой и воспитанием: но чувства морального одобрения и неодобрения основаны на самых сильных и энергичных страстях человеческой природы; и хотя они могут быть несколько искажены, они не могут быть полностью извращены.

Но хотя влияние обычая и моды на моральные чувства не столь велико, оно, тем не менее, совершенно похоже на то, что происходит везде. Когда обычай и мода совпадают с естественными принципами добра и зла, они усиливают тонкость наших чувств и увеличивают наше отвращение ко всему, что приближается к злу. Те, кто был воспитан в том, что действительно является хорошим обществом, а не в том, что обычно так называют, кто привык видеть в людях, которых они уважали и с которыми жили, только справедливость, скромность, человечность и добрый порядок, больше потрясены всем, что кажется несовместимым с правилами, которые предписывают эти добродетели. Те, напротив, кому довелось вырасти среди насилия, распущенности, лжи и несправедливости, теряют, хотя и не все чувство неуместности такого поведения, но все чувство его ужасной чудовищности или возмездия и наказания, причитающихся за него. Они были знакомы с этим с младенчества, обычай сделал это привычным для них, и они очень склонны рассматривать это как то, что называется «порядком вещей», нечто, что либо может, либо должно практиковаться, чтобы уберечь нас от того, чтобы стать жертвами собственной честности.

Мода также иногда придает репутацию определенной степени беспорядка и, напротив, не одобряет качества, заслуживающие уважения. В правление Карла II степень распущенности считалась характеристикой либерального образования. Она связывалась, согласно представлениям того времени, с щедростью, искренностью, великодушием, лояльностью и доказывала, что человек, который действовал таким образом, был джентльменом, а не пуританином; строгость нравов и регулярность поведения, с другой стороны, были совершенно немодными и связывались в воображении той эпохи с ханжеством, хитростью, лицемерием и низкими манерами. Поверхностным умам пороки великих людей во все времена кажутся приятными. Они связывают их не только с блеском состояния, но и со многими превосходными добродетелями, которые они приписывают своим начальникам; с духом свободы и независимости, с откровенностью, щедростью, человечностью и вежливостью. Добродетели низших слоев людей, напротив, их бережливая экономия, их мучительное трудолюбие и жесткое следование правилам кажутся им низкими и неприятными. Они связывают их как с низменностью положения, к которому обычно принадлежат эти качества, так и со многими великими пороками, которые, как они предполагают, обычно сопровождают их; такими как низкая, трусливая, злобная, лживая, вороватая натура.

Объекты, с которыми люди в разных профессиях и состояниях жизни имеют дело, будучи очень разными и приучая их к очень разным страстям, естественно формируют в них очень разные характеры и манеры. Мы ожидаем в каждом ранге и профессии степени тех манер, которые, как нас научил опыт, принадлежат ей. Но как в каждом виде вещей мы особенно довольны средним строением, которое в каждой части и черте наиболее точно согласуется с общим стандартом, который природа, кажется, установила для вещей такого рода; так и в каждом ранге, или, если можно так сказать, в каждом виде людей, мы особенно довольны, если у них ни слишком много, ни слишком мало того характера, который обычно сопровождает их конкретное состояние и ситуацию. Человек, говорим мы, должен выглядеть соответственно своему ремеслу и профессии; однако педантизм любой профессии неприятен. Разные периоды жизни имеют по той же причине разные манеры, назначенные им. Мы ожидаем в старости той серьезности и степенности, которые ее немощи, ее долгий опыт и ее изношенная чувствительность, кажется, делают как естественными, так и достойными уважения; и мы рассчитываем найти в юности ту чувствительность, ту веселость и живую живость, которые опыт учит нас ожидать от ярких впечатлений, которые все интересные объекты склонны производить на нежные и непрактичные чувства этого раннего периода жизни. Каждый из этих двух возрастов, однако, легко может иметь слишком много тех особенностей, которые принадлежат ему. Кокетливое легкомыслие юности и неподвижная бесчувственность старости одинаково неприятны. Молодые, согласно общему мнению, наиболее приятны, когда в их поведении есть что-то от манер старых, а старые — когда они сохраняют что-то от веселости молодых. Любой из них, однако, легко может иметь слишком много манер другого. Крайняя холодность и скучная формальность, которые прощаются в старости, делают юность смешной. Легкомыслие, небрежность и тщеславие, которые допускаются в юности, делают старость презренной.

Своеобразный характер и манеры, которые мы под влиянием обычая приписываем каждому рангу и профессии, иногда, возможно, имеют уместность, независимую от обычая; и являются тем, что мы одобрили бы ради них самих, если бы приняли во внимание все различные обстоятельства, которые естественно влияют на тех, кто находится в каждом различном состоянии жизни. Уместность поведения человека зависит не от его соответствия какому-либо одному обстоятельству его ситуации, а всем обстоятельствам, которые, когда мы переносим его случай на себя, мы чувствуем, должны естественно призывать к его вниманию. Если он кажется настолько занятым каким-либо одним из них, что полностью пренебрегает остальными, мы не одобряем его поведение как нечто, с чем мы не можем полностью согласиться, потому что оно не должным образом приспособлено ко всем обстоятельствам его ситуации: однако, возможно, эмоция, которую он выражает по поводу объекта, который его главным образом интересует, не превышает того, с чем мы полностью сочувствовали бы и что одобрили бы в том, чье внимание не требовалось ничем другим. Родитель в частной жизни мог бы, при потере единственного сына, выразить без осуждения степень горя и нежности, которая была бы непростительна для генерала во главе армии, когда слава и общественная безопасность требовали столь большой части его внимания. Поскольку разные объекты должны, в обычных случаях, занимать внимание людей разных профессий, так разные страсти должны естественно стать привычными для них; и когда мы переносим на себя их ситуацию в этом конкретном отношении, мы должны осознавать, что каждое событие должно естественно влиять на них более или менее, в зависимости от того, совпадает ли эмоция, которую оно возбуждает, или не согласуется с твердой привычкой и темпераментом их умов. Мы не можем ожидать той же чувствительности к веселым удовольствиям и развлечениям жизни у священника, на которую мы рассчитываем у офицера. Человек, чья особая обязанность — напоминать миру о том ужасном будущем, которое их ожидает, который должен объявить, каковы могут быть фатальные последствия любого отклонения от правил долга, и который сам должен подавать пример самого точного соответствия, кажется вестником вестей, которые не могут, по уместности, быть доставлены ни с легкомыслием, ни с безразличием. Его ум, как предполагается, постоянно занят тем, что слишком грандиозно и торжественно, чтобы оставить место для впечатлений тех легкомысленных объектов, которые заполняют внимание рассеянных и веселых. Мы легко чувствуем, поэтому, что, независимо от обычая, существует уместность в манерах, которые обычай отвел этой профессии; и что ничто не может быть более подходящим к характеру священника, чем та серьезная, та суровая и отвлеченная строгость, которую мы привыкли ожидать в его поведении. Эти размышления настолько очевидны, что вряд ли найдется человек настолько необдуманный, чтобы когда-либо не сделать их и не объяснить себе таким образом свое одобрение обычного характера этого ордена.

Основание обычного характера некоторых других профессий не столь очевидно, и наше одобрение его основано исключительно на привычке, не будучи ни подтвержденным, ни оживленным какими-либо размышлениями такого рода. Мы под влиянием обычая, например, приписываем характер веселости, легкомыслия и живой свободы, а также некоторой степени рассеянности, военной профессии: однако, если бы мы рассмотрели, какое настроение или тон темперамента были бы наиболее подходящими к этой ситуации, мы были бы склонны определить, возможно, что самый серьезный и вдумчивый склад ума лучше всего подошел бы тем, чьи жизни постоянно подвергаются необычной опасности; и кто поэтому должен быть более постоянно занят мыслями о смерти и ее последствиях, чем другие люди. Именно это обстоятельство, однако, не без основания является причиной, почему противоположный склад ума так сильно преобладает среди людей этой профессии. Требуется столь большое усилие, чтобы победить страх смерти, когда мы рассматриваем его со стойкостью и вниманием, что те, кто постоянно подвергается ему, находят более легким отвратить свои мысли от него вовсе, завернуться в беззаботную безопасность и безразличие и погрузиться для этой цели во всякого рода развлечения и рассеяния. Лагерь — это не стихия вдумчивого или меланхоличного человека: люди такого склада, действительно, часто вполне решительны и способны, большим усилием, идти с непреклонной решимостью к самой неизбежной смерти. Но подвергаться постоянной, хотя и менее неминуемой опасности, быть обязанным проявлять в течение долгого времени степень этого усилия, истощает и подавляет ум и делает его неспособным ко всякому счастью и наслаждению. Веселые и беззаботные, которым не нужно делать никаких усилий вовсе, которые честно решают никогда не смотреть вперед, но терять в постоянных удовольствиях и развлечениях всякую тревогу о своем положении, легче переносят такие обстоятельства. Всякий раз, когда по каким-либо особым обстоятельствам офицер не имеет причин рассчитывать на то, что он подвергнется какой-либо необычной опасности, он очень склонен терять веселость и рассеянную бездумность своего характера. Капитан городской стражи обычно такой же трезвый, осторожный и скупой зверь, как и остальные его сограждане. Долгий мир по той же причине очень склонен уменьшать разницу между гражданским и военным характером. Обычная ситуация, однако, людей этой профессии делает веселость и степень рассеянности настолько их обычным характером; и обычай в нашем воображении настолько сильно связал этот характер с этим состоянием жизни, что мы очень склонны презирать любого человека, чей особый нрав или ситуация делает его неспособным приобрести его. Мы смеемся над серьезными и осторожными лицами городской стражи, которые так мало напоминают лица их профессии. Они сами часто, кажется, стыдятся регулярности своих собственных манер и, чтобы не отстать от моды своего ремесла, любят изображать то легкомыслие, которое отнюдь не является естественным для них. Каково бы ни было поведение, которое мы привыкли видеть у уважаемого ордена людей, оно становится настолько ассоциированным в нашем воображении с этим орденом, что всякий раз, когда мы видим одно, мы рассчитываем, что встретим другое, и, будучи разочарованными, упускаем что-то, что ожидали найти. Мы смущены, поставлены в тупик и не знаем, как обратиться к характеру, который явно претендует на то, чтобы быть другого вида, чем те, с которыми мы были бы склонны классифицировать его.

Разные ситуации разных возрастов и стран склонны, таким же образом, придавать разные характеры большинству тех, кто живет в них, и их чувства относительно конкретной степени каждого качества, которое является либо предосудительным, либо похвальным, варьируются в зависимости от той степени, которая является обычной в их собственной стране и в их собственные времена. Та степень вежливости, которая была бы высоко оценена, возможно, была бы сочтена женственной лестью в России, была бы расценена как грубость и варварство при дворе Франции. Та степень порядка и бережливости, которая у польского дворянина считалась бы чрезмерной скупостью, была бы расценена как расточительность у гражданина Амстердама. Каждый век и страна смотрят на ту степень каждого качества, которая обычно встречается у тех, кто уважаем среди них самих, как на золотую середину того конкретного таланта или добродетели. И поскольку это варьируется в зависимости от того, как их разные обстоятельства делают разные качества более или менее привычными для них, их чувства относительно точной уместности характера и поведения варьируются соответственно.

Среди цивилизованных народов добродетели, основанные на человечности, более культивируются, чем те, которые основаны на самоотречении и управлении страстями. Среди грубых и варварских народов все совсем иначе: добродетели самоотречения более культивируются, чем добродетели человечности. Общая безопасность и счастье, которые преобладают в эпохи цивилизованности и вежливости, дают мало упражнений для презрения к опасности, для терпения в перенесении труда, голода и боли. Бедности можно легко избежать, и презрение к ней, следовательно, почти перестает быть добродетелью. Воздержание от удовольствий становится менее необходимым, и ум более свободен, чтобы расслабиться и предаться своим естественным склонностям во всех этих конкретных отношениях.

Среди дикарей и варваров все совсем иначе. Каждый дикарь проходит своего рода спартанскую дисциплину и по необходимости своей ситуации приучен ко всякого рода лишениям. Он находится в постоянной опасности: он часто подвергается величайшим крайностям голода и часто умирает от чистой нужды. Его обстоятельства не только приучают его ко всякого рода бедствиям, но и учат его не поддаваться ни одной из страстей, которые эти бедствия склонны возбуждать. Он не может ожидать от своих соотечественников никакого сочувствия или снисхождения к такой слабости. Прежде чем мы сможем много чувствовать за других, мы должны в некоторой мере быть в покое сами. Если наша собственная нищета сильно мучает нас, у нас нет досуга заботиться о нищете нашего соседа: и все дикари слишком заняты своими собственными нуждами и потребностями, чтобы уделять много внимания нуждам другого человека. Дикарь, поэтому, какова бы ни была природа его бедствия, не ожидает сочувствия от окружающих и презирает по этой причине выставлять себя напоказ, позволяя малейшей слабости ускользнуть от него. Его страсти, сколь бы яростными и бурными они ни были, никогда не допускаются нарушать безмятежность его лица или спокойствие его поведения и манер. Дикари в Северной Америке, как нам говорят, принимают по всем случаям величайшее безразличие и сочли бы себя униженными, если бы они когда-либо проявили в каком-либо отношении, что они побеждены любовью, или горем, или негодованием. Их великодушие и самообладание в этом отношении почти выше понимания европейцев. В стране, в которой все люди находятся на одном уровне в отношении ранга и состояния, можно было бы ожидать, что взаимные склонности двух сторон должны быть единственной вещью, рассматриваемой в браках, и должны потакаться без всякого контроля. Это, однако, страна, в которой все браки без исключения заключаются родителями и в которой молодой человек счел бы себя опозоренным навсегда, если бы он проявил малейшее предпочтение одной женщины перед другой или не выразил самого полного безразличия как ко времени, когда, так и к лицу, на котором он должен жениться. Слабость любви, которой так много потакают в эпохи человечности и вежливости, рассматривается среди дикарей как самое непростительное женоподобие. Даже после брака две стороны, кажется, стыдятся связи, которая основана на столь грязной необходимости. Они не живут вместе. Они видят друг друга только тайком. Они оба продолжают жить в домах своих соответствующих отцов, и открытое сожительство двух полов, которое разрешено без осуждения во всех других странах, здесь считается самым непристойным и немужественным сладострастием. И не только над этой приятной страстью они осуществляют это абсолютное самообладание. Они часто переносят на глазах у всех своих соотечественников травмы, упреки и грубейшие оскорбления с видом величайшей бесчувственности и не выражая малейшего негодования. Когда дикарь становится военнопленным и получает, как обычно, смертный приговор от своих завоевателей, он слышит его, не выражая никакой эмоции, и впоследствии подчиняется самым ужасным мучениям, никогда не жалуясь и не обнаруживая никакой другой страсти, кроме презрения к своим врагам. Пока он висит за плечи над медленным огнем, он насмехается над своими мучителями и говорит им, с какой большей изобретательностью он сам мучил тех из их соотечественников, которые попали в его руки. После того как он был опален, сожжен и истерзан во всех самых нежных и чувствительных частях своего тела в течение нескольких часов подряд, ему часто позволяют, чтобы продлить его страдания, короткую передышку, и его снимают со столба: он использует этот интервал, чтобы говорить на все безразличные темы, расспрашивает о новостях страны и кажется безразличным ко всему, кроме своей собственной ситуации. Зрители выражают ту же бесчувственность; вид столь ужасного объекта, кажется, не производит никакого впечатления на них; они едва смотрят на пленника, кроме как когда протягивают руку, чтобы мучить его. В другое время они курят табак и развлекаются любым обычным объектом, как будто ничего подобного не происходит. Говорят, что каждый дикарь готовит себя с ранней юности к этому ужасному концу. Он сочиняет для этой цели то, что они называют песней смерти, песню, которую он должен петь, когда попал в руки своих врагов и умирает под пытками, которые они причиняют ему. Она состоит из оскорблений своих мучителей и выражает высочайшее презрение к смерти и боли. Он поет эту песню по всем необычным случаям, когда идет на войну, когда встречает своих врагов в поле или всякий раз, когда хочет показать, что он приучил свое воображение к самым ужасным несчастьям и что никакое человеческое событие не может устрашить его решимость или изменить его цель. То же презрение к смерти и пыткам преобладает среди всех других диких народов. Нет ни одного негра с побережья Африки, который не обладал бы в этом отношении степенью великодушия, которую душа его грязного хозяина слишком часто едва ли способна постичь. Фортуна никогда не проявляла более жестоко свою империю над человечеством, чем когда она подчинила эти народы героев отбросам тюрем Европы, негодяям, которые не обладают добродетелями ни стран, из которых они происходят, ни тех, в которые они направляются, и чье легкомыслие, жестокость и низость так справедливо подвергают их презрению побежденных.

Эта героическая и непобедимая твердость, которой обычай и воспитание его страны требуют от каждого дикаря, не требуется от тех, кто воспитан жить в цивилизованных обществах. Если последние жалуются, когда им больно, если они скорбят, когда находятся в бедствии, если они позволяют себе быть побежденными любовью или быть расстроенными гневом, они легко прощаются. Такие слабости не считаются влияющими на существенные части их характера. До тех пор, пока они не позволяют себе быть увлеченными совершением чего-либо, противоречащего справедливости или человечности, они теряют лишь немного репутации, даже если безмятежность их лица или спокойствие их речи и поведения должны быть несколько взъерошены и нарушены. Гуманные и вежливые люди, которые имеют больше чувствительности к страстям других, могут легче войти в оживленное и страстное поведение и могут легче простить некоторое небольшое излишество. Лицо, главным образом заинтересованное, осознает это; и, будучи уверенным в справедливости своих судей, потакает себе в более сильных выражениях страсти и менее боится подвергнуть себя их презрению из-за насилия своих эмоций. Мы можем рискнуть выразить больше эмоций в присутствии друга, чем в присутствии незнакомца, потому что мы ожидаем большего снисхождения от одного, чем от другого. И таким же образом правила приличия среди цивилизованных народов допускают более оживленное поведение, чем одобряется среди варваров. Первые общаются друг с другом с открытостью друзей; вторые — с резервом незнакомцев. Эмоция и живость, с которыми французы и итальянцы, два самых вежливых народа на континенте, выражают себя по случаям, которые хоть сколько-нибудь интересны, удивляют поначалу тех незнакомцев, которым случается путешествовать среди них и которые, будучи воспитанными среди людей с более тупой чувствительностью, не могут войти в это страстное поведение, пример которого они никогда не видели в своей собственной стране. Молодой французский дворянин будет плакать в присутствии всего двора, когда ему откажут в полке. Итальянец, говорит аббат Дюбо, выражает больше эмоций при осуждении на штраф в двадцать шиллингов, чем англичанин при получении смертного приговора. Цицерон, во времена высочайшей римской вежливости, мог, не унижая себя, плакать со всей горечью печали на глазах у всего сената и всего народа; как очевидно, он должен был делать в конце почти каждой речи. Ораторы более ранних и грубых веков Рима не могли, вероятно, в соответствии с манерами того времени, выражать себя с таким количеством эмоций. Это было бы расценено, я полагаю, как нарушение природы и уместности у Сципионов, у Лелиев и у старшего Катона, выставлять столько нежности на обозрение публики. Те древние воины могли выражать себя с порядком, серьезностью и здравым суждением; но, как говорят, были незнакомы с тем возвышенным и страстным красноречием, которое было впервые введено в Рим не за много лет до рождения Цицерона, двумя Гракхами, Крассом и Сульпицием. Это оживленное красноречие, которое долго практиковалось, с успехом или без, как во Франции, так и в Италии, только начинает вводиться в Англию. Столь широка разница между степенями самообладания, которые требуются в цивилизованных и в варварских народах, и по столь разным стандартам они судят об уместности поведения.

Эта разница дает повод ко многим другим, которые не менее существенны. Вежливые люди, будучи привыкшими уступать, в некоторой мере, движениям природы, становятся откровенными, открытыми и искренними. Варвары, напротив, будучи обязанными подавлять и скрывать проявление всякой страсти, неизбежно приобретают привычки лжи и притворства. Все те, кто был знаком с дикими народами, будь то в Азии, Африке или Америке, отмечают, что они все одинаково непроницаемы и что, когда они хотят скрыть правду, никакое дознание не способно извлечь ее из них. Их нельзя обмануть самыми искусными вопросами. Сама пытка неспособна заставить их признаться в чем-либо, чего они не хотят рассказывать. Страсти дикаря также, хотя они никогда не выражают себя каким-либо внешним движением, но лежат скрытыми в груди страдальца, тем не менее все доведены до высочайшего накала ярости. Хотя он редко показывает какие-либо симптомы гнева, его месть, когда он приходит к тому, чтобы дать ей волю, всегда кровава и ужасна. Малейшее оскорбление доводит его до отчаяния. Его лицо и речь, действительно, все еще трезвы и спокойны и не выражают ничего, кроме самого совершенного спокойствия ума: но его действия часто являются самыми яростными и бурными. Среди североамериканцев не редкость, когда лица нежнейшего возраста и более боязливого пола топят себя, получив лишь легкий выговор от своих матерей, и это тоже не выражая никаких страстей или не говоря ничего, кроме: «У тебя больше не будет дочери». В цивилизованных народах страсти людей обычно не столь яростны или столь отчаянны. Они часто шумны и крикливы, но редко бывают очень вредными; и, кажется, часто не имеют другой цели, кроме той, чтобы убедить зрителя, что они правы, будучи столь сильно взволнованными, и добиться его сочувствия и одобрения.

Все эти эффекты обычая и моды, однако, на моральные чувства человечества незначительны по сравнению с теми, к которым они дают повод в некоторых других случаях; и не относительно общего стиля характера и поведения эти принципы производят величайшее извращение суждения, а относительно уместности или неуместности конкретных обычаев.

Разные манеры, которые обычай учит нас одобрять в разных профессиях и состояниях жизни, не касаются вещей величайшей важности. Мы ожидаем правды и справедливости от старика так же, как и от молодого, от священника так же, как и от офицера; и только в делах малого значения мы ищем отличительные знаки их соответствующих характеров. В отношении этих тоже часто есть какое-то незамеченное обстоятельство, которое, если бы на него обратили внимание, показало бы нам, что, независимо от обычая, существовала уместность в характере, который обычай научил нас отводить каждой профессии. Мы не можем жаловаться, поэтому, в этом случае, что извращение естественного чувства очень велико. Хотя манеры разных народов требуют разных степеней одного и того же качества в характере, который они считают достойным уважения, все же худшее, что можно сказать, что происходит даже здесь, — это то, что обязанности одной добродетели иногда расширяются так, чтобы немного посягнуть на пределы какой-либо другой. Деревенское гостеприимство, которое в моде среди поляков, посягает, возможно, немного на экономию и добрый порядок; а бережливость, которая ценится в Голландии, — на щедрость и дружелюбие. Твердость, требуемая от дикарей, уменьшает их человечность; и, возможно, деликатная чувствительность, требуемая в цивилизованных народах, иногда разрушает мужественную твердость характера. В общем, стиль манер, который имеет место в любой нации, может обычно в целом быть назван тем, который наиболее подходит к ее ситуации. Твердость — это характер, наиболее подходящий к обстоятельствам дикаря; чувствительность — к обстоятельствам того, кто живет в очень цивилизованном обществе. Даже здесь, поэтому, мы не можем жаловаться, что моральные чувства людей очень грубо извращены.

Не в общем стиле поведения, следовательно, обычай санкционирует широчайший отход от того, что является естественной уместностью действия. В отношении конкретных обычаев его влияние часто гораздо более разрушительно для хорошей морали, и он способен устанавливать как законные и безупречные конкретные действия, которые шокируют самые ясные принципы добра и зла.

Может ли быть большее варварство, например, чем причинить вред младенцу? Его беспомощность, его невинность, его привлекательность вызывают сострадание даже у врага, и не пощадить этот нежный возраст рассматривается как самое яростное усилие разъяренного и жестокого завоевателя. Что тогда, должны мы вообразить, должно быть в сердце родителя, который мог бы причинить вред той слабости, которую даже яростный враг боится нарушить? Тем не менее экспозиция, то есть убийство новорожденных младенцев, была практикой, разрешенной почти во всех государствах Греции, даже среди вежливых и цивилизованных афинян; и всякий раз, когда обстоятельства родителя делали неудобным воспитание ребенка, оставить его на голод или диким зверям рассматривалось без осуждения или порицания. Эта практика, вероятно, началась во времена самого дикого варварства. Воображение людей было впервые сделано знакомым с ней в тот самый ранний период общества, и единообразное продолжение обычая мешало им впоследствии воспринимать ее чудовищность. Мы находим в наши дни, что эта практика преобладает среди всех диких народов; и в том самом грубом и низком состоянии общества она, несомненно, более простительна, чем в любом другом. Крайняя нищета дикаря часто такова, что он сам часто подвергается величайшей крайности голода, он часто умирает от чистой нужды, и ему часто невозможно содержать и себя, и своего ребенка. Мы не можем удивляться, поэтому, что в этом случае он должен оставить его. Тот, кто, убегая от врага, которому невозможно было сопротивляться, должен бросить своего младенца, потому что он замедлял его бегство, был бы, конечно, извинителен; так как, пытаясь спасти его, он мог только надеяться на утешение умереть вместе с ним. Что в этом состоянии общества, поэтому, родителю должно быть позволено судить, может ли он воспитать своего ребенка, не должно удивлять нас столь сильно. В последние века Греции, однако, то же самое было разрешено из видов отдаленного интереса или удобства, которые никоим образом не могли оправдать это. Непрерывный обычай к этому времени настолько тщательно санкционировал практику, что не только свободные максимы мира терпели эту варварскую прерогативу, но даже доктрина философов, которая должна была быть более справедливой и точной, была уведена прочь установленным обычаем и по этому, как и по многим другим случаям, вместо осуждения, поддерживала ужасное злоупотребление, далеко идущими соображениями общественной полезности. Аристотель говорит об этом как о том, что магистрат должен во многих случаях поощрять. Гуманный Платон того же мнения, и, со всей той любовью к человечеству, которая, кажется, оживляет все его писания, нигде не отмечает эту практику с неодобрением. Когда обычай может дать санкцию столь ужасному нарушению человечности, мы можем вполне вообразить, что вряд ли существует какая-либо конкретная практика настолько грубая, которую он не может санкционировать. Такую вещь, мы слышим, как люди каждый день говорят, обычно делают, и они, кажется, думают, что это достаточное оправдание для того, что само по себе является самым несправедливым и неразумным поведением.

Существует очевидная причина, по которой обычай никогда не должен искажать наши чувства в отношении общего стиля и характера поведения в той же степени, в какой он влияет на уместность или незаконность отдельных обычаев. Такого обычая никогда не может быть. Ни одно общество не смогло бы просуществовать ни мгновения, если бы обычный склад человеческого поведения был под стать тому ужасному обычаю, о котором я только что упомянул.

ЧАСТЬ VI. О системах моральной философии.

РАЗДЕЛ I. О вопросах, которые следует рассмотреть в теории моральных чувств.

CONSISTING OF FOUR SECTIONS.

Если мы проанализируем наиболее известные и примечательные из различных теорий, выдвинутых относительно природы и происхождения наших моральных чувств, то обнаружим, что почти все они совпадают с той или иной частью того, что я пытался изложить; и если тщательно обдумать все уже сказанное, нам не составит труда объяснить, какой именно взгляд или аспект природы побудил каждого конкретного автора сформировать свою собственную систему. Возможно, каждая система морали, когда-либо пользовавшаяся репутацией в мире, в конечном счете была выведена из того или иного принципа, который я пытался раскрыть. Поскольку все они в этом отношении основаны на естественных принципах, все они в некоторой мере верны. Но так как многие из них основаны на одностороннем и несовершенном взгляде на природу, многие из них в некоторых отношениях и ошибочны.

При рассмотрении принципов морали необходимо рассмотреть два вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель? Или каков тот склад характера и образ поведения, которые составляют превосходный и достойный похвалы характер — характер, являющийся естественным объектом уважения, почета и одобрения? И во-вторых, с помощью какой силы или способности ума этот характер, каков бы он ни был, рекомендуется нам? Или, другими словами, как и каким образом происходит так, что ум отдает предпочтение одному образу поведения перед другим, называет один правильным, а другой — неправильным; рассматривает один как объект одобрения, почета и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания?

Мы исследуем первый вопрос, когда рассматриваем, состоит ли добродетель в благожелательности, как полагает Фрэнсис Хатчесон; или в действиях, соответствующих различным отношениям, в которых мы находимся, как предполагает Сэмюэл Кларк; или в мудром и разумном стремлении к нашему собственному подлинному и прочному счастью, как считали другие.

Мы исследуем второй вопрос, когда рассматриваем, рекомендуется ли нам добродетельный характер, в чем бы он ни состоял, себялюбием, которое заставляет нас осознать, что этот характер, как в нас самих, так и в других, наиболее способствует нашему собственному частному интересу; или разумом, который указывает нам на различие между одним характером и другим точно так же, как он указывает на различие между истиной и ложью; или особой силой восприятия, называемой моральным чувством, которую этот добродетельный характер удовлетворяет и радует, подобно тому как противоположный ему характер вызывает отвращение и неудовольствие; или, наконец, каким-то другим принципом человеческой природы, таким как модификация симпатии или тому подобное.

Я начну с рассмотрения систем, сформированных относительно первого из этих вопросов, а затем перейду к изучению тех, что касаются второго.

РАЗДЕЛ II. О различных объяснениях природы добродетели.

ВВЕДЕНИЕ.

Различные объяснения природы добродетели, или того душевного склада, который составляет превосходный и достойный похвалы характер, можно свести к трем различным классам. Согласно одним, добродетельный склад ума состоит не в каком-то одном виде аффектов, а в надлежащем управлении и направлении всех наших аффектов, которые могут быть как добродетельными, так и порочными в зависимости от объектов, к которым они стремятся, и степени пылкости, с которой они к ним стремятся. Следовательно, согласно этим авторам, добродетель состоит в уместности.

Согласно другим, добродетель состоит в разумном стремлении к нашему собственному частному интересу и счастью, или в надлежащем управлении и направлении тех эгоистических аффектов, которые направлены исключительно на эту цель. По мнению этих авторов, следовательно, добродетель состоит в благоразумии.

Другая группа авторов полагает, что добродетель состоит только в тех аффектах, которые направлены на счастье других, а не в тех, которые направлены на наше собственное. Согласно им, следовательно, бескорыстная благожелательность является единственным мотивом, который может придать любому действию характер добродетели.

Очевидно, что характер добродетели должен либо безразлично приписываться всем нашим аффектам, когда они находятся под надлежащим управлением и руководством, либо быть ограниченным каким-то одним классом или разделом этих аффектов. Великое разделение наших аффектов — на эгоистические и благожелательные. Если характер добродетели, следовательно, не может быть безразлично приписан всем нашим аффектам, когда они находятся под надлежащим управлением и руководством, он должен быть ограничен либо теми, которые направлены непосредственно на наше собственное частное счастье, либо теми, которые направлены непосредственно на счастье других. Если добродетель, следовательно, не состоит в уместности, она должна состоять либо в благоразумии, либо в благожелательности. Помимо этих трех, едва ли можно представить, чтобы можно было дать какое-либо иное объяснение природы добродетели. В дальнейшем я постараюсь показать, как все другие объяснения, которые кажутся отличными от любого из этих, в конечном счете совпадают с тем или иным из них.

ГЛАВА I. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в уместности.

Согласно Платону, Аристотелю и Зенону, добродетель состоит в уместности поведения или в соответствии аффекта, из которого мы действуем, объекту, который его вызывает.

I. В системе Платона душа рассматривается как нечто вроде маленького государства или республики, состоящей из трех различных способностей или порядков.

8. См. Платон, «Государство», кн. IV.

Первая — это судящая способность, способность, которая определяет не только то, каковы надлежащие средства для достижения любой цели, но и то, какие цели пригодны для преследования и какую степень относительной ценности мы должны придавать каждой из них. Эту способность Платон называл, как ее очень правильно называют, разумом, и считал ее той, которая имеет право быть руководящим принципом всего целого. Очевидно, что под этим названием он подразумевал не только ту способность, с помощью которой мы судим об истине и лжи, но и ту, с помощью которой мы судим об уместности или неуместности желаний и аффектов.

Различные страсти и аппетиты, естественный предмет этого руководящего принципа, которые, однако, так склонны бунтовать против своего господина, он разделил на два различных класса или порядка. Первый состоял из тех страстей, которые основаны на гордости и негодовании, или на том, что схоласты называли яростной частью души: амбиции, враждебность, любовь к почестям, страх перед позором, стремление к победе, превосходству и мести; короче говоря, все те страсти, которые, как предполагается, либо возникают из того, что мы метафорически называем духом или естественным огнем, либо обозначают его. Второй состоял из тех страстей, которые основаны на любви к удовольствиям, или на том, что схоласты называли вожделеющей частью души. Он охватывал все телесные аппетиты, любовь к покою и безопасности, а также все чувственные наслаждения.

Редко случается, чтобы мы нарушали тот план поведения, который предписывает руководящий принцип и который в спокойные часы мы наметили для себя как наиболее подобающий нам, если только нас не побуждают к этому один или другой из этих двух различных наборов страстей: либо неукротимые амбиции и негодование, либо настойчивые требования сиюминутного покоя и удовольствия. Но хотя эти два порядка страстей так склонны вводить нас в заблуждение, они все же считаются необходимыми частями человеческой природы: первый был дан нам, чтобы защищать нас от обид, утверждать наш ранг и достоинство в мире, побуждать нас стремиться к тому, что благородно и почетно, и заставлять нас выделять тех, кто действует таким же образом; второй — чтобы обеспечивать поддержку и нужды тела.

В силе, остроте и совершенстве руководящего принципа заключалась сущностная добродетель благоразумия, которая, согласно Платону, состояла в справедливом и ясном распознавании, основанном на общих и научных идеях, целей, которые подобает преследовать, и средств, которые подобают для их достижения.

Когда первый набор страстей, страсти яростной части души, обладал той степенью силы и твердости, которая позволяла им под руководством разума презирать все опасности в стремлении к тому, что почетно и благородно, это составляло добродетель мужества и великодушия. Этот порядок страстей, согласно данной системе, был более щедрой и благородной природы, чем другой. Во многих случаях они рассматривались как вспомогательные средства разума для сдерживания и ограничения низших и грубых аппетитов. Замечалось, что мы часто сердимся на самих себя, часто становимся объектами собственного негодования и возмущения, когда любовь к удовольствиям побуждает нас делать то, что мы не одобряем; и яростная часть нашей природы таким образом призывается на помощь рациональной против вожделеющей.

Когда все эти три различные части нашей природы находились в полном согласии друг с другом, когда ни яростные, ни вожделеющие страсти никогда не стремились к какому-либо удовлетворению, которое не одобрял бы разум, и когда разум никогда не повелевал ничем, кроме того, что они сами по себе были готовы исполнить; это счастливое спокойствие, эта полная и завершенная гармония души составляли ту добродетель, которая на их языке выражается словом, которое мы обычно переводим как умеренность, но которое более правильно было бы перевести как хороший нрав, или трезвость и умеренность ума.

Справедливость, последняя и величайшая из четырех кардинальных добродетелей, согласно этой системе, имела место тогда, когда каждая из этих трех способностей ума ограничивалась своей надлежащей функцией, не пытаясь посягнуть на функцию любой другой; когда разум направлял, а страсть подчинялась, и когда каждая страсть выполняла свой надлежащий долг и проявляла себя по отношению к своему надлежащему объекту легко, без сопротивления и с той степенью силы и энергии, которая соответствовала ценности того, к чему она стремилась. В этом состояла та завершенная добродетель, та совершенная уместность поведения, которую Платон, вслед за некоторыми древними пифагорейцами, называл справедливостью.

Следует заметить, что слово, выражающее справедливость в греческом языке, имеет несколько различных значений; и поскольку соответствующее слово во всех других языках, насколько мне известно, имеет то же самое, между этими различными значениями должна существовать некая естественная близость. В одном смысле мы говорим, что поступаем справедливо по отношению к нашему ближнему, когда воздерживаемся от причинения ему какого-либо прямого вреда и не причиняем ему непосредственного ущерба ни в его личности, ни в его имуществе, ни в его репутации. Это та справедливость, о которой я говорил выше, соблюдение которой может быть принудительно обеспечено силой, а нарушение которой влечет за собой наказание. В другом смысле мы говорим, что не поступаем справедливо по отношению к нашему ближнему, если не испытываем к нему всей той любви, уважения и почтения, которые его характер, его положение и его связь с нами делают уместными и подобающими для нас, и если не действуем соответственно. Именно в этом смысле мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к человеку, обладающему заслугами и связанному с нами, даже если мы воздерживаемся от причинения ему вреда во всех отношениях, но не прилагаем усилий, чтобы помочь ему и поставить его в то положение, в котором беспристрастный наблюдатель был бы рад его видеть. Первый смысл этого слова совпадает с тем, что Аристотель и схоласты называют коммутативной справедливостью, а Гуго Гроций называет justitia expletrix, которая состоит в воздержании от чужого и в добровольном выполнении всего того, к чему нас можно с уместностью принудить. Второй смысл этого слова совпадает с тем, что некоторые называли распределительной справедливостью, и с justitia attributrix Гуго Гроция, которая состоит в надлежащей благотворительности, в подобающем использовании того, что принадлежит нам, и в применении этого к тем целям, будь то милосердие или щедрость, к которым в нашем положении наиболее уместно это применять. В этом смысле справедливость охватывает все социальные добродетели. Существует еще один смысл, в котором иногда употребляется слово «справедливость», еще более обширный, чем любой из предыдущих, хотя и очень близкий к последнему; и который, насколько мне известно, также пронизывает все языки. Именно в этом последнем смысле мы говорим, что поступаем несправедливо, когда, по-видимому, не ценим какой-либо конкретный объект с той степенью уважения или не стремимся к нему с той степенью пылкости, которой он, по мнению беспристрастного наблюдателя, может заслуживать или к которой он естественно предрасположен. Так, мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к стихотворению или картине, когда недостаточно ими восхищаемся, и говорим, что поступаем с ними более чем справедливо, когда восхищаемся ими слишком сильно. Таким же образом мы говорим, что поступаем несправедливо по отношению к самим себе, когда, по-видимому, не уделяем достаточного внимания какому-либо конкретному объекту личного интереса. В этом последнем смысле то, что называется справедливостью, означает то же самое, что и точная и совершенная уместность поведения и образа действий, и включает в себя не только обязанности как коммутативной, так и распределительной справедливости, но и всякой другой добродетели: благоразумия, мужества, умеренности. Именно в этом последнем смысле Платон, очевидно, понимает то, что он называет справедливостью, и что, следовательно, согласно ему, включает в себя совершенство всякого рода добродетели.

9. Распределительная справедливость Аристотеля несколько иная. Она состоит в надлежащем распределении наград из общественных фондов сообщества. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. V, гл. 2.

Таково объяснение, данное Платоном природе добродетели, или того душевного склада, который является надлежащим объектом похвалы и одобрения. Согласно ему, она состоит в таком состоянии ума, при котором каждая способность ограничивается своей собственной сферой, не посягая на сферу любой другой, и выполняет свою надлежащую функцию с той точной степенью силы и энергии, которая ей присуща. Очевидно, что его объяснение во всех отношениях совпадает с тем, что мы сказали выше относительно уместности поведения.

II. Добродетель, согласно Аристотелю, состоит в привычке к посредственности в соответствии с правильным разумом. Каждая отдельная добродетель, согласно ему, лежит в своего рода середине между двумя противоположными пороками, один из которых грешит избытком, а другой — недостатком в отношении конкретного вида объектов. Так, добродетель мужества или храбрости лежит посередине между противоположными пороками трусости и самонадеянной безрассудности, один из которых грешит избытком, а другой — недостатком в отношении объектов страха. Так же и добродетель бережливости лежит посередине между скупостью и расточительностью, одна из которых состоит в избытке, а другая — в недостатке надлежащего внимания к объектам личного интереса. Великодушие, таким же образом, лежит посередине между избытком высокомерия и недостатком малодушия, один из которых состоит в слишком экстравагантном, а другой — в слишком слабом чувстве собственного достоинства. Нет необходимости отмечать, что это объяснение добродетели также довольно точно соответствует тому, что было сказано выше относительно уместности и неуместности поведения.

10. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. II, гл. 5 и сл., и кн. III, гл. 5 и сл.

Согласно Аристотелю, добродетель, действительно, состояла не столько в этих умеренных и правильных аффектах, сколько в привычке к этой умеренности. Чтобы понять это, следует заметить, что добродетель можно рассматривать либо как качество действия, либо как качество личности. Рассматриваемая как качество действия, она состоит, даже согласно Аристотелю, в разумной умеренности аффекта, из которого исходит действие, независимо от того, является ли эта склонность привычной для человека или нет. Рассматриваемая как качество личности, она состоит в привычке к этой разумной умеренности, в том, что она стала привычной и обычной склонностью ума. Так, действие, которое исходит из случайного приступа щедрости, несомненно, является щедрым действием, но человек, который его совершает, не обязательно является щедрым человеком, потому что это может быть единственное действие такого рода, которое он когда-либо совершил. Мотив и склонность сердца, из которых было совершено это действие, могли быть вполне справедливыми и уместными: но поскольку это счастливое настроение, по-видимому, было скорее следствием случайного расположения духа, чем чего-то устойчивого или постоянного в характере, оно не может принести большой чести исполнителю. Когда мы называем характер щедрым, благотворительным или добродетельным в каком-либо отношении, мы имеем в виду, что склонность, выраженная каждым из этих определений, является обычной и привычной склонностью человека. Но отдельные действия любого рода, какими бы уместными и подобающими они ни были, мало что значат для того, чтобы показать, что это так. Если бы одного действия было достаточно, чтобы наложить отпечаток какой-либо добродетели на человека, который его совершил, самые никчемные люди могли бы претендовать на все добродетели; поскольку нет человека, который не действовал бы в некоторых случаях с благоразумием, справедливостью, умеренностью и мужеством. Но хотя отдельные действия, какими бы похвальными они ни были, отражают очень мало похвалы на человека, который их совершает, единичное порочное действие, совершенное тем, чье поведение обычно очень правильное, значительно уменьшает, а иногда и полностью разрушает наше мнение о его добродетели. Единичное действие такого рода достаточно показывает, что его привычки не совершенны и что на него можно положиться меньше, чем мы могли бы предположить, исходя из обычного хода его поведения.

11. См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. II, гл. 1, 2, 3 и 4.

Аристотель также, когда он полагал, что добродетель состоит в практических привычках, вероятно, имел в виду противопоставление доктрине Платона, который, по-видимому, был того мнения, что справедливых чувств и разумных суждений относительно того, что следует делать или чего следует избегать, самих по себе достаточно для формирования самой совершенной добродетели. Добродетель, согласно Платону, могла рассматриваться как вид науки, и он полагал, что ни один человек не может ясно и доказательно видеть, что правильно, а что неправильно, и не действовать соответственно. Страсть могла заставить нас действовать вопреки сомнительным и неопределенным мнениям, но не вопреки ясным и очевидным суждениям. Аристотель, напротив, был того мнения, что никакое убеждение рассудка не способно преодолеть закоренелые привычки и что хорошая мораль проистекает не из знания, а из действия.

12. См. Аристотель, «Большая этика», кн. I, гл. 1.

III. Согласно Зенону, основателю стоической доктрины, каждое животное от природы было вверено собственной заботе и наделено принципом себялюбия, чтобы оно могло стремиться сохранить не только свое существование, но и все различные части своей природы в наилучшем и наиболее совершенном состоянии, на которое они способны.

13. См. Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. III; также Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», кн. VII, Зенон, сегмент 84.

Себялюбие человека охватывало, если можно так выразиться, его тело и все его различные члены, его ум и все его различные способности и силы, и желало сохранения и поддержания их всех в их наилучшем и наиболее совершенном состоянии. Все, что способствовало поддержанию этого состояния существования, поэтому самой природой указывалось ему как пригодное для выбора; а все, что способствовало его разрушению, — как пригодное для отвержения. Так, здоровье, сила, ловкость и легкость тела, а также внешние удобства, которые могли этому способствовать — богатство, власть, почести, уважение и почтение тех, с кем мы живем, — естественно указывались нам как вещи желательные, обладание которыми предпочтительнее противоположного. С другой стороны, болезнь, немощь, неуклюжесть, телесная боль, а также все внешние неудобства, которые способствовали их возникновению или приближению — бедность, отсутствие власти, презрение или ненависть тех, с кем мы живем, — таким же образом указывались нам как вещи, которых следует избегать и остерегаться. В каждом из этих двух различных классов объектов были некоторые, которые казались более предпочтительными для выбора или отвержения, чем другие в том же классе. Так, в первом классе здоровье казалось явно предпочтительнее силы, а сила — ловкости; репутация — власти, а власть — богатству. И так же во втором классе: болезни следовало избегать больше, чем неуклюжести тела, позора — больше, чем бедности, а бедности — больше, чем отсутствия власти. Добродетель и уместность поведения состояли в выборе и отвержении всех различных объектов и обстоятельств в зависимости от того, насколько они от природы были сделаны более или менее объектами выбора или отвержения; в том, чтобы всегда выбирать из нескольких представленных нам объектов выбора тот, который наиболее предпочтителен, когда мы не можем получить их все; и в том, чтобы также выбирать из нескольких предложенных нам объектов отвержения тот, которого следует избегать меньше всего, когда мы не в силах избежать их всех. Выбирая и отвергая с этим справедливым и точным распознаванием, уделяя таким образом каждому объекту ту точную степень внимания, которой он заслуживает согласно месту, которое он занимает в этой естественной шкале вещей, мы поддерживали, согласно стоикам, ту совершенную прямоту поведения, которая составляла сущность добродетели. Это они называли жить последовательно, жить в соответствии с природой и подчиняться тем законам и указаниям, которые природа или Автор природы предписали для нашего поведения.

До сих пор стоическая идея уместности и добродетели не очень отличается от идеи Аристотеля и древних перипатетиков. Что главным образом отличало эти две системы друг от друга, так это различные степени самообладания, которых они требовали. Перипатетики допускали некоторую степень волнения как подобающую слабости человеческой природы и как полезную для такого несовершенного существа, как человек. Если его собственные несчастья не вызывали страстного горя, если его собственные обиды не вызывали живого негодования, разум или внимание к общим правилам, определяющим, что правильно и подобает делать, по их мнению, обычно были бы слишком слабы, чтобы побудить его избежать одного или отразить другое. Стоики, напротив, требовали совершеннейшей апатии и рассматривали каждую эмоцию, которая могла хоть в малейшей степени нарушить спокойствие ума, как следствие легкомыслия и глупости. Перипатетики, по-видимому, полагали, что никакая страсть не выходит за пределы уместности, пока наблюдатель, приложив величайшее усилие человечности, может сочувствовать ей. Стоики, напротив, по-видимому, считали всякую страсть неуместной, если она требовала сочувствия наблюдателя или требовала от него изменить каким-либо образом естественное и обычное состояние своего ума, чтобы идти в ногу с пылкостью ее эмоций. Человек добродетели, по их мнению, не должен зависеть от великодушия тех, с кем он живет, ради прощения или одобрения.

Согласно стоикам, каждое событие должно казаться мудрецу безразличным, и таким, которое само по себе не может быть объектом ни желания, ни отвращения, ни радости, ни печали. Если он предпочитал одни события другим, если одни ситуации были объектами его выбора, а другие — отвержения, то не потому, что он считал одни из них сами по себе в каком-либо отношении лучше других или думал, что его собственное счастье будет более полным в том, что называется удачливой ситуацией, чем в той, что обычно считается бедственной; но потому, что уместность действия, правило, которое боги дали ему для направления его поведения, требовали от него выбирать и отвергать именно таким образом. Среди первичных объектов естественной склонности, или среди тех вещей, которые природа изначально рекомендовала нам как желательные, было процветание нашей семьи, наших родственников, наших друзей, нашей страны, человечества и вселенной в целом. Природа также научила нас, что, поскольку процветание двоих предпочтительнее процветания одного, процветание многих или всех должно быть бесконечно более предпочтительным. Что мы сами — лишь один, и что, следовательно, везде, где наше процветание несовместимо с процветанием целого или какой-либо значительной части целого, оно должно, даже в нашем собственном выборе, уступить тому, что столь значительно предпочтительнее. Поскольку всеми событиями в этом мире управляет провидение мудрого, могущественного и благого Бога, мы можем быть уверены, что все, что происходит, способствует процветанию и совершенству целого; если мы сами, следовательно, находимся в бедности, в болезни или в каком-либо другом бедствии, мы должны, прежде всего, использовать все наши усилия, насколько позволяют справедливость и наш долг перед другими, чтобы спастись от этого неприятного обстоятельства. Но если после всего, что мы могли сделать, мы находим это невозможным, мы должны успокоиться тем, что порядок и совершенство вселенной требуют, чтобы мы тем временем продолжали оставаться в этой ситуации. И поскольку процветание целого должно даже нам казаться предпочтительнее такой незначительной части, как мы сами, наша ситуация, какова бы она ни была, должна с этого момента стать объектом нашего выбора и даже нашего желания, если мы хотим поддерживать ту полную уместность и прямоту чувств и поведения, в которых состоит совершенство нашей природы. Если, действительно, представится какая-либо возможность выпутаться, нашим долгом становится воспользоваться ею. Очевидно, что порядок вселенной больше не требует нашего пребывания в этой ситуации, и великий управитель мира ясно призывает нас покинуть ее, столь четко указывая путь, по которому мы должны следовать. То же самое было и с невзгодами наших родственников, наших друзей, нашей страны. Если без нарушения какого-либо более священного обязательства мы были в силах предотвратить или положить конец их бедствию, несомненно, нашим долгом было сделать это. Уместность действия, правило, которое Юпитер дал нам для направления нашего поведения, явно требовали этого от нас. Но если мы были совершенно не в силах сделать ни то, ни другое, мы должны были тогда рассматривать это событие как самое удачное, которое только могло произойти: потому что мы могли быть уверены, что оно больше всего способствует процветанию и порядку целого, чего мы сами, если бы были мудры и справедливы, должны были бы желать больше всего. «В каком смысле, — говорит Эпиктет, — одни вещи называются соответствующими нашей природе, а другие — противоречащими ей? Это в том смысле, в котором мы рассматриваем себя как отделенных и обособленных от всех других вещей. Ибо так можно сказать, что для ноги естественно быть всегда чистой. Но если вы рассматриваете ее как ногу, а не как нечто отделенное от остального тела, ей должно иногда ступать в грязь, иногда наступать на колючки, а иногда и быть отрезанной ради всего тела; и если она отказывается от этого, она больше не нога. Так же должны мы мыслить и о себе. Кто вы? Человек. Если вы рассматриваете себя как нечто отделенное и обособленное, то для вашей природы естественно дожить до старости, быть богатым, быть здоровым. Но если вы рассматриваете себя как человека и как часть целого, то ради этого целого вам придется иногда болеть, иногда подвергаться неудобствам морского путешествия, иногда быть в нужде; и в конце концов, возможно, умереть раньше времени. Почему же тогда вы жалуетесь? Разве вы не знаете, что, поступая так, как нога перестает быть ногой, так и вы перестаете быть человеком?»

14. Некоторые из этих выражений звучат немного неловко в английском языке: это буквальные переводы технических терминов стоиков.

15. Арриан, кн. II, гл. 5.

Эта покорность порядку вселенной, это полное безразличие ко всему, что касается нас самих, когда оно кладется на весы с интересом целого, очевидно, не могло проистекать из какого-либо иного принципа, кроме того, на котором, как я пытался показать, была основана уместность справедливости. Пока мы смотрим на свои собственные интересы собственными глазами, едва ли возможно, чтобы мы добровольно согласились на то, чтобы они были таким образом принесены в жертву интересам целого. Только когда мы смотрим на эти противоположные интересы глазами других, то, что касается нас самих, может показаться настолько ничтожным в сравнении, что его можно уступить без всякого сопротивления. Для всех, кроме человека, которого это касается в первую очередь, ничто не может казаться более соответствующим разуму и уместности, чем то, что часть должна уступить целому. Но то, что соответствует разуму всех других людей, не должно казаться противоречащим его собственному. Поэтому он сам должен одобрить эту жертву и признать ее соответствие разуму. Но все аффекты мудреца, согласно стоикам, совершенно соответствуют разуму и уместности и сами по себе совпадают со всем, что предписывают эти руководящие принципы. Мудрец, следовательно, никогда не мог чувствовать никакого сопротивления в подчинении этому расположению вещей.

IV. Помимо этих древних, существуют некоторые современные системы, согласно которым добродетель состоит в уместности или в соответствии аффекта, из которого мы действуем, причине или объекту, который его вызывает. Система Сэмюэла Кларка, которая помещает добродетель в действие в соответствии с отношениями вещей, в регулировании нашего поведения в соответствии с пригодностью или несоответствием, которые могут быть при применении определенных действий к определенным вещам или к определенным отношениям; система Уильяма Уолластона, которая помещает ее в действие в соответствии с истиной вещей, в соответствии с их надлежащей природой и сущностью, или в обращении с ними как с тем, чем они являются на самом деле, а не как с тем, чем они не являются; система лорда Шефтсбери, которая помещает ее в поддержании надлежащего баланса аффектов и в недопущении того, чтобы какая-либо страсть выходила за пределы своей надлежащей сферы, — все они являются более или менее неточными описаниями одной и той же фундаментальной идеи.

Описание добродетели, которое дается или, по крайней мере, подразумевается и предназначается быть данным в каждой из этих систем (ибо некоторые из современных авторов не очень удачливы в способе выражения своих мыслей), несомненно, вполне справедливо, насколько оно идет. Нет добродетели без уместности, и везде, где есть уместность, причитается некоторая степень одобрения. Но все же это описание несовершенно. Ибо, хотя уместность является существенным ингредиентом каждого добродетельного действия, она не всегда является единственным ингредиентом. Благотворительные действия имеют в себе другое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только одобрения, но и вознаграждения. Ни одна из этих систем не объясняет легко или достаточно ту превосходную степень уважения, которая, по-видимому, причитается таким действиям, или то разнообразие чувств, которые они естественно вызывают. Также не является более полным описание порока. Ибо точно так же, хотя неуместность является необходимым ингредиентом каждого порочного действия, она не всегда является единственным ингредиентом, и часто существует высочайшая степень абсурдности и неуместности в очень безобидных и незначительных действиях. Умышленные действия, имеющие пагубную тенденцию для тех, с кем мы живем, имеют, помимо своей неуместности, особое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только неодобрения, но и наказания; и быть объектами не просто неприязни, но негодования и мести: и ни одна из этих систем легко и достаточно не объясняет ту превосходную степень отвращения, которую мы испытываем к таким действиям.

ГЛАВА II. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в благоразумии.

Самой древней из тех систем, которые полагают, что добродетель состоит в благоразумии и от которых до нас дошли значительные остатки, является система Эпикура, который, однако, как говорят, заимствовал все ведущие принципы своей философии у некоторых из тех, кто был до него, в частности у Аристиппа; хотя весьма вероятно, несмотря на это утверждение его врагов, что, по крайней мере, его способ применения этих принципов был полностью его собственным.

Согласно Эпикуру, телесное удовольствие и боль были единственными конечными объектами естественного желания и отвращения. То, что они всегда были естественными объектами этих страстей, он считал не требующим доказательств. Удовольствия, действительно, иногда могут казаться избегаемыми; не потому, однако, что это удовольствие, а потому, что, наслаждаясь им, мы либо лишимся какого-то большего удовольствия, либо подвергнем себя какой-то боли, которой следует избегать больше, чем желать этого удовольствия. Боль, таким же образом, иногда может казаться желательной; не потому, однако, что это боль, а потому, что, претерпевая ее, мы можем либо избежать еще большей боли, либо приобрести какое-то удовольствие гораздо большей важности. То, что телесная боль и удовольствие, следовательно, всегда были естественными объектами желания и отвращения, он считал вполне очевидным. Не менее очевидным, как он полагал, было и то, что они были единственными конечными объектами этих страстей. Все остальное, что либо желалось, либо избегалось, было таковым, согласно ему, из-за своей тенденции производить одно или другое из этих ощущений. Тенденция к получению удовольствия делала власть и богатство желательными, так же как противоположная тенденция к причинению боли делала бедность и незначительность объектами отвращения. Честь и репутация ценились, потому что уважение и любовь тех, с кем мы живем, имели величайшее значение как для получения удовольствия, так и для защиты нас от боли. Позор и дурная слава, напротив, должны были избегаться, потому что ненависть, презрение и негодование тех, с кем мы жили, разрушали всякую безопасность и неизбежно подвергали нас величайшим телесным бедствиям.

16. См. Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. I; Диоген Лаэртский, кн. X.

Все удовольствия и боли ума были, согласно Эпикуру, в конечном счете производными от удовольствий и болей тела. Ум был счастлив, когда думал о прошлых удовольствиях тела и надеялся на другие, которые придут; и он был несчастен, когда думал о болях, которые тело перенесло ранее, и страшился таких же или больших в будущем.

Но удовольствия и боли ума, хотя и производные в конечном счете от удовольствий и болей тела, были значительно больше своих оригиналов. Тело чувствовало только ощущение настоящего момента, тогда как ум чувствовал также прошлое и будущее, одно — через воспоминание, другое — через предвкушение, и, следовательно, оба страдали и наслаждались гораздо больше. Когда мы испытываем величайшую телесную боль, отмечал он, мы всегда обнаружим, если обратим на это внимание, что нас мучает не страдание настоящего момента, а либо мучительное воспоминание о прошлом, либо еще более ужасный страх перед будущим. Боль каждого мгновения, рассматриваемая сама по себе и отделенная от всего, что было до нее, и всего, что будет после нее, — это пустяк, не стоящий внимания. Однако это все, что, как можно сказать, когда-либо страдает тело. Таким же образом, когда мы наслаждаемся величайшим удовольствием, мы всегда обнаружим, что телесное ощущение, ощущение настоящего момента, составляет лишь малую часть нашего счастья, что наше наслаждение главным образом проистекает либо из радостного воспоминания о прошлом, либо из еще более радостного предвкушения будущего, и что ум всегда вносит гораздо большую долю в развлечение.

Поскольку наше счастье и несчастье, следовательно, зависели главным образом от ума, если эта часть нашей природы была хорошо расположена, если наши мысли и мнения были такими, какими они должны быть, не имело большого значения, каким образом было затронуто наше тело. Хотя, испытывая сильную телесную боль, мы все еще могли наслаждаться значительной долей счастья, если наш разум и суждение сохраняли свое превосходство. Мы могли развлекать себя воспоминанием о прошлом и надеждами на будущее удовольствие; мы могли смягчить строгость наших болей, вспоминая, что именно нам, даже в этой ситуации, необходимо было претерпеть. Что это было лишь телесное ощущение, боль настоящего момента, которая сама по себе никогда не могла быть очень сильной. Что любые муки, которые мы испытывали от страха перед ее продолжением, были следствием мнения ума, которое можно было исправить более справедливыми чувствами; учитывая, что если наши боли были сильными, они, вероятно, были бы кратковременными; и что если они были длительными, они, вероятно, были бы умеренными и допускали бы много интервалов покоя; и что, в любом случае, смерть была всегда под рукой и по зову, чтобы избавить нас, что, поскольку, согласно ему, она положила конец всякому ощущению, будь то боль или удовольствие, не могло рассматриваться как зло. Когда мы есть, говорил он, смерти нет; а когда есть смерть, нас нет; смерть, следовательно, не может быть для нас ничем.

Если фактического ощущения положительной боли само по себе следовало так мало бояться, то ощущение удовольствия было еще менее желательным. Естественно, ощущение удовольствия было гораздо менее острым, чем ощущение боли. Если, следовательно, последнее могло так мало отнять от счастья хорошо расположенного ума, то первое едва ли могло что-либо к нему добавить. Когда тело было свободно от боли, а ум — от страха и тревоги, добавочное ощущение телесного удовольствия могло иметь очень мало значения; и хотя оно могло разнообразить, его нельзя было должным образом назвать увеличением счастья этой ситуации.

В покое тела, следовательно, и в безопасности или спокойствии ума состояло, согласно Эпикуру, самое совершенное состояние человеческой природы, самое полное счастье, которым человек был способен наслаждаться. Достижение этой великой цели естественного желания было единственным объектом всех добродетелей, которые, согласно ему, были желательны не сами по себе, а из-за их тенденции привести к этой ситуации.

Благоразумие, например, хотя, согласно этой философии, оно является источником и принципом всех добродетелей, не было желательным само по себе. Это осторожное, трудоемкое и осмотрительное состояние ума, всегда бдительное и всегда внимательное к самым отдаленным последствиям каждого действия, не могло быть вещью приятной или желательной ради него самого, но только из-за его тенденции к получению величайших благ и предотвращению величайших зол.

Воздерживаться от удовольствия также, обуздывать и сдерживать наши естественные страсти к наслаждению, что было обязанностью умеренности, никогда не могло быть желательным ради него самого. Вся ценность этой добродетели проистекала из ее полезности, из того, что она позволяла нам отложить сиюминутное наслаждение ради большего, которое придет, или избежать большей боли, которая могла из него последовать. Умеренность, короче говоря, была не чем иным, как благоразумием в отношении удовольствия.

Переносить труд, терпеть боль, подвергаться опасности или смерти — ситуации, в которые мужество часто приводило бы нас, — были, конечно, еще менее объектами естественного желания. Они выбирались только для того, чтобы избежать больших зол. Мы подчинялись труду, чтобы избежать большего позора и боли бедности, и мы подвергали себя опасности и смерти в защиту нашей свободы и собственности, средств и инструментов удовольствия и счастья; или в защиту нашей страны, в безопасности которой неизбежно было включено наше собственное. Мужество позволяло нам делать все это с радостью, как лучшее, что в нашей нынешней ситуации можно было сделать, и в действительности было не чем иным, как благоразумием, здравым суждением и присутствием духа в правильной оценке боли, труда и опасности, всегда выбирая меньшее, чтобы избежать большего.

То же самое и со справедливостью. Воздерживаться от того, что принадлежит другому, не было желательным само по себе, и, конечно, не могло быть лучше для вас, чтобы я обладал тем, что принадлежит мне, чем чтобы вы обладали этим. Вы должны, однако, воздерживаться от всего, что принадлежит мне, потому что, поступая иначе, вы вызовете негодование и возмущение человечества. Безопасность и спокойствие вашего ума будут полностью разрушены. Вы будете наполнены страхом и ужасом при мысли о том наказании, которое, как вы будете себе представлять, люди во всякое время готовы наложить на вас, и от которого никакая сила, никакая хитрость, никакое сокрытие, по вашему собственному представлению, не будут достаточны, чтобы защитить вас. Тот другой вид справедливости, который состоит в оказании надлежащих добрых услуг разным лицам в соответствии с различными отношениями соседей, родственников, друзей, благодетелей, начальников или равных, в которых они могут находиться по отношению к нам, рекомендуется теми же причинами. Действовать надлежащим образом во всех этих различных отношениях обеспечивает нам уважение и любовь тех, с кем мы живем; тогда как поступать иначе вызывает их презрение и ненависть. Одним мы естественно обеспечиваем, другим мы неизбежно подвергаем опасности наш собственный покой и спокойствие, великие и конечные объекты всех наших желаний. Вся добродетель справедливости, следовательно, самая важная из всех добродетелей, есть не что иное, как осмотрительное и благоразумное поведение по отношению к нашим соседям.

Таково учение Эпикура о природе добродетели. Может показаться необычным, что этот философ, который описывается как человек самых приятных манер, никогда не замечал, что, какова бы ни была тенденция этих добродетелей или противоположных им пороков в отношении нашего телесного покоя и безопасности, чувства, которые они естественно вызывают в других, являются объектами гораздо более страстного желания или отвращения, чем все их другие последствия; что быть приятным, быть уважаемым, быть надлежащим объектом почтения — это для каждого хорошо расположенного ума ценится больше, чем весь покой и безопасность, которые любовь, уважение и почтение могут нам обеспечить; что, напротив, быть ненавистным, быть презренным, быть надлежащим объектом негодования — это более ужасно, чем все, что мы можем страдать в нашем теле от ненависти, презрения или негодования; и что, следовательно, наше желание одного характера и наше отвращение к другому не могут проистекать из какого-либо внимания к эффектам, которые любой из них, вероятно, произведет на тело.

Эта система, несомненно, совершенно несовместима с той, которую я пытался обосновать. Однако нетрудно обнаружить, из какой фазы, если можно так выразиться, из какого конкретного взгляда или аспекта природы это объяснение вещей извлекает свою вероятность. Благодаря мудрому устройству Автора природы, добродетель во всех обычных случаях, даже в отношении этой жизни, является подлинной мудростью и самым верным и быстрым средством получения как безопасности, так и выгоды. Наш успех или разочарование в наших начинаниях должны во многом зависеть от хорошего или плохого мнения, которое обычно сложилось о нас, и от общего расположения тех, с кем мы живем, либо помогать нам, либо противостоять нам. Но лучший, самый верный, самый легкий и самый быстрый способ получения выгодных и избегания неблагоприятных суждений других — это, несомненно, сделать себя надлежащими объектами первых, а не последних. «Желаете ли вы, — сказал Сократ, — репутации хорошего музыканта? Единственный верный способ получить ее — стать хорошим музыкантом. Желали бы вы таким же образом считаться способным служить своей стране либо в качестве генерала, либо в качестве государственного деятеля? Лучший способ в этом случае также состоит в том, чтобы действительно приобрести искусство и опыт войны и управления и стать действительно пригодным быть генералом или государственным деятелем. И таким же образом, если вы хотите, чтобы вас считали трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным, лучший способ приобрести эту репутацию — стать трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным. Если вы действительно можете сделать себя приятным, уважаемым и надлежащим объектом почтения, нет опасений, что вы вскоре не приобретете любовь, уважение и почтение тех, с кем вы живете». Поскольку практика добродетели, следовательно, в целом столь выгодна, а практика порока столь противоречит нашему интересу, рассмотрение этих противоположных тенденций, несомненно, придает дополнительную красоту и уместность одной и новую деформацию и неуместность другой. Умеренность, великодушие, справедливость и благотворительность приходят таким образом к тому, чтобы быть одобренными не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером высочайшей мудрости и самого подлинного благоразумия. И таким же образом противоположные пороки невоздержанности, малодушия, несправедливости и либо зложелательности, либо низкого эгоизма приходят к тому, чтобы быть неодобренными не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером самой близорукой глупости и слабости. Эпикур, по-видимому, во всякой добродетели обращал внимание только на этот вид уместности. Именно он наиболее склонен приходить на ум тем, кто пытается убедить других в регулярности поведения. Когда люди своей практикой, а возможно, и своими максимами явно показывают, что естественная красота добродетели вряд ли окажет на них большое влияние, как возможно воздействовать на них, кроме как представив глупость их поведения и то, как много они сами в конце концов, вероятно, пострадают от него?

Сводя все различные добродетели к этому одному виду уместности, Эпикур поддался склонности, естественной для всех людей, но которую философы в особенности склонны культивировать с особым пристрастием как великое средство демонстрации своей изобретательности — склонности объяснять все явления исходя из как можно меньшего числа принципов. И он, несомненно, поддался этой склонности еще сильнее, когда отнес все первичные объекты естественного желания и отвращения к телесным удовольствиям и страданиям. Великий покровитель атомистической философии, который находил столь большое удовольствие в выведении всех сил и качеств тел из самых очевидных и привычных вещей — формы, движения и расположения малых частиц материи, — несомненно, испытывал схожее удовлетворение, когда таким же образом объяснял все чувства и страсти ума исходя из тех, что являются наиболее очевидными и привычными.

Система Эпикура соглашалась с системами Платона, Аристотеля и Зенона в том, что добродетель состоит в действиях, наиболее подходящих для получения первичных объектов естественного желания. Она отличалась от всех них в двух других отношениях: во-первых, в том, как она определяла эти первичные объекты естественного желания; и, во-вторых, в том, как она объясняла превосходство добродетели, или причину, по которой это качество следует ценить.

17. Prima naturæ (первичные объекты природы).

Первичные объекты естественного желания, согласно Эпикуру, состояли в телесном удовольствии и страдании, и ни в чем ином; тогда как, согласно трем другим философам, существовало много других объектов, таких как знание, счастье наших родственников, наших друзей, нашей страны, которые в конечном счете были желательны сами по себе.

Добродетель также, согласно Эпикуру, не заслуживала того, чтобы к ней стремиться ради нее самой, и сама по себе не была одним из конечных объектов естественного влечения, но была приемлемой лишь в силу своей склонности предотвращать страдание и доставлять покой и удовольствие. По мнению же трех других философов, напротив, она была желательна не просто как средство получения других первичных объектов естественного желания, но как нечто, что само по себе ценнее их всех. Они полагали, что человек, будучи рожденным для действия, должен находить свое счастье не просто в приятности своих пассивных ощущений, но также в уместности своих активных усилий.

ГЛАВА III. О тех системах, которые полагают, что добродетель состоит в благожелательности.

Система, полагающая, что добродетель состоит в благожелательности, хотя, на мой взгляд, она не столь древняя, как все те, о которых я уже рассказал, тем не менее является весьма древней. По-видимому, это было учение большей части тех философов, которые примерно во времена Августа и после них называли себя эклектиками, которые претендовали на то, чтобы следовать главным образом мнениям Платона и Пифагора, и которые по этой причине обычно известны под именем поздних платоников.

В божественной природе, согласно этим авторам, благожелательность или любовь была единственным принципом действия и направляла проявление всех других атрибутов. Мудрость Божества была направлена на поиск средств для достижения тех целей, которые подсказывала его благость, подобно тому как его бесконечная сила проявлялась в их осуществлении. Благожелательность, однако, оставалась высшим и управляющим атрибутом, которому подчинялись остальные и из которого в конечном счете проистекало все совершенство, или вся моральность, если позволено будет так выразиться, божественных действий. Все совершенство и добродетель человеческого ума состояли в некотором сходстве или причастности к божественным совершенствам и, следовательно, в наполнении тем же принципом благожелательности и любви, который влиял на все действия божества. Действия людей, проистекавшие из этого мотива, были единственно по-настоящему достойными похвалы или могли претендовать на какую-либо заслугу в глазах божества. Только посредством дел милосердия и любви мы могли подражать, как подобает, поведению Бога, могли выражать наше смиренное и благоговейное восхищение его бесконечными совершенствами, могли, взращивая в собственных умах тот же божественный принцип, привести наши собственные чувства к большему сходству с его святыми атрибутами и тем самым стать более подходящими объектами его любви и уважения; пока, наконец, мы не достигали того непосредственного общения и связи с божеством, к которым и стремилась возвысить нас эта философия.

Эта система, как она высоко ценилась многими древними отцами христианской церкви, так после Реформации была принята несколькими богословами самого выдающегося благочестия и учености, и самых приятных манер; в частности, доктором Ральфом Кедвортом, доктором Генри Мором и мистером Джоном Смитом из Кембриджа. Но из всех покровителей этой системы, древних или современных, покойный доктор Фрэнсис Хатчесон был, несомненно, вне всякого сравнения, самым проницательным, самым отчетливым, самым философским и, что важнее всего, самым трезвым и рассудительным.

То, что добродетель состоит в благожелательности, — это мнение, подкрепляемое многими проявлениями человеческой природы. Уже было замечено, что надлежащая благожелательность является самым грациозным и приятным из всех чувств, что она рекомендуется нам двойной симпатией, что, поскольку ее направленность по необходимости благотворна, она является надлежащим объектом благодарности и вознаграждения, и что по всем этим причинам она представляется нашим естественным чувствам обладающей заслугой, превосходящей любую другую. Было также замечено, что даже слабости благожелательности не кажутся нам очень неприятными, тогда как слабости любой другой страсти всегда крайне отвратительны. Кто не испытывает отвращения к чрезмерной злобе, чрезмерному эгоизму или чрезмерному негодованию? Но даже самое чрезмерное потворство частичной дружбе не столь оскорбительно. Только благожелательные страсти могут проявляться без какого-либо внимания или заботы об уместности, и все же сохранять в себе нечто привлекательное. Есть нечто приятное даже в простом инстинктивном доброжелательстве, которое продолжает совершать добрые дела, ни разу не задумываясь о том, является ли оно при таком поведении надлежащим объектом порицания или одобрения. Иначе обстоит дело с другими страстями. Как только они оставлены, как только они лишены чувства уместности, они перестают быть приятными.

Как благожелательность придает тем действиям, которые из нее исходят, красоту, превосходящую все остальные, так и отсутствие ее, и тем более противоположная склонность, сообщает особую уродливость всему, что свидетельствует о таком расположении. Пагубные действия часто наказуемы не по какой иной причине, кроме той, что они обнаруживают недостаток должного внимания к счастью нашего ближнего.

Помимо всего этого, доктор Хатчесон заметил, что всякий раз, когда в каком-либо действии, предполагаемом исходящим из благожелательных чувств, обнаруживался какой-то иной мотив, наше чувство заслуги этого действия уменьшалось ровно настолько, насколько, как считалось, этот мотив влиял на него. Если бы обнаружилось, что действие, предполагаемое исходящим из благодарности, возникло из ожидания какой-то новой милости, или если бы то, что, как полагали, исходило из общественного духа, оказалось порожденным надеждой на денежное вознаграждение, такое открытие полностью разрушило бы всякое понятие о заслуге или достойности похвалы в любом из этих действий. Поскольку, следовательно, примесь любого эгоистического мотива, подобно примеси низкого металла, уменьшала или вовсе устраняла заслугу, которая в противном случае принадлежала бы любому действию, было очевидно, полагал он, что добродетель должна состоять исключительно в чистой и бескорыстной благожелательности.

18. См. «Исследование о добродетели», разделы 1 и 2.

Когда, напротив, те действия, которые обычно считаются исходящими из эгоистического мотива, обнаруживаются как возникшие из благожелательного, это значительно усиливает наше чувство их заслуги. Если бы мы верили о каком-либо человеке, что он стремился улучшить свое состояние не из каких-либо иных видов, кроме как из желания оказывать дружеские услуги и воздавать должное своим благодетелям, мы бы только больше любили и уважали его. И это наблюдение, казалось, еще больше подтверждало вывод о том, что только благожелательность могла запечатлеть на любом действии характер добродетели.

Наконец, что, как он полагал, было очевидным доказательством справедливости такого объяснения добродетели, так это то, что во всех спорах казуистов относительно правильности поведения общественное благо, как он заметил, было тем стандартом, к которому они постоянно обращались; тем самым всенародно признавая, что все, что способствовало счастью человечества, было правильным, похвальным и добродетельным, а обратное — неправильным, заслуживающим порицания и порочным. В недавних дебатах о пассивном повиновении и праве на сопротивление единственным пунктом разногласий среди здравомыслящих людей было то, будет ли всеобщее подчинение сопровождаться большими бедами, чем временные восстания, когда попирались привилегии. То, что то, что в целом больше всего способствовало счастью человечества, было также морально хорошим, никогда, по его словам, не ставилось под вопрос.

Поскольку, следовательно, благожелательность была единственным мотивом, который мог придать любому действию характер добродетели, то чем большая благожелательность проявлялась в действии, тем большая похвала должна была ему принадлежать.

Те действия, которые были направлены на счастье большого сообщества, поскольку они демонстрировали более широкую благожелательность, чем те, что были направлены только на счастье меньшей системы, были, соответственно, пропорционально более добродетельными. Самой добродетельной из всех чувств, следовательно, была та, которая принимала в качестве своего объекта счастье всех разумных существ. Наименее добродетельной, напротив, из тех, к которым характер добродетели мог в каком-либо отношении принадлежать, была та, которая не стремилась дальше счастья индивида, такого как сын, брат, друг.

В направлении всех наших действий на содействие величайшему возможному благу, в подчинении всех низших чувств желанию всеобщего счастья человечества, в рассмотрении самого себя лишь как одного из многих, чье процветание должно преследоваться не далее, чем это совместимо с благом целого или способствует ему, состояло совершенство добродетели.

Себялюбие было принципом, который никогда не мог быть добродетельным в какой-либо степени или в каком-либо направлении. Оно было порочным всякий раз, когда препятствовало общему благу. Когда оно не имело иного эффекта, кроме как заставлять индивида заботиться о собственном счастье, оно было просто невинным, и хотя оно не заслуживало похвалы, оно также не должно было навлекать на себя никакого порицания. Те благожелательные действия, которые совершались вопреки какому-либо сильному мотиву эгоистического интереса, были по этой причине более добродетельными. Они демонстрировали силу и энергию благожелательного принципа.

Доктор Хатчесон был настолько далек от того, чтобы допускать себялюбие в каком-либо случае в качестве мотива добродетельных действий, что даже внимание к удовольствию от самоодобрения, к утешительному одобрению нашей собственной совести, согласно ему, уменьшало заслугу благожелательного действия. Это был эгоистический мотив, полагал он, который, поскольку он способствовал какому-либо действию, демонстрировал слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая одна могла запечатлеть на поведении человека характер добродетели. В обычных суждениях человечества, однако, это внимание к одобрению наших собственных умов настолько далеко от того, чтобы считаться тем, что может в каком-либо отношении уменьшить добродетель действия, что оно скорее рассматривается как единственный мотив, заслуживающий наименования добродетельного.

19. «Исследование о добродетели», раздел 2, ст. 4; также «Иллюстрации к чувству морали», раздел 5, последний абзац.

Таково объяснение природы добродетели в этой приятной системе, системе, которая имеет особую склонность питать и поддерживать в человеческом сердце самое благородное и самое приятное из всех чувств, и не только сдерживать несправедливость себялюбия, но в некоторой мере препятствовать этому принципу вовсе, представляя его как то, что никогда не могло принести никакой чести тем, кто находился под его влиянием.

Как некоторые из других систем, о которых я уже рассказал, не объясняют в достаточной мере, откуда возникает особое превосходство высшей добродетели благодеяния, так эта система, по-видимому, имеет противоположный недостаток: она не объясняет в достаточной мере, откуда возникает наше одобрение низших добродетелей благоразумия, бдительности, осмотрительности, умеренности, постоянства, твердости. Вид и цель наших чувств, благотворные и вредные эффекты, которые они склонны производить, — это единственные качества, на которые вообще обращается внимание в этой системе. Их уместность и неуместность, их соответствие и несоответствие причине, которая их возбуждает, игнорируются вовсе.

Внимание к нашему собственному частному счастью и интересу также представляется во многих случаях весьма похвальными принципами действия. Привычки к экономии, трудолюбию, рассудительности, внимательности и прилежанию мысли, как правило, считаются культивируемыми из эгоистических мотивов и в то же время воспринимаются как весьма похвальные качества, которые заслуживают уважения и одобрения каждого. Примесь эгоистического мотива, правда, часто кажется омрачающей красоту тех действий, которые должны проистекать из благожелательного чувства. Причина этого, однако, не в том, что себялюбие никогда не может быть мотивом добродетельного действия, а в том, что благожелательный принцип в этом конкретном случае, по-видимому, лишен должной степени силы и совершенно не соответствует своему объекту. Характер, следовательно, представляется явно несовершенным и в целом заслуживающим скорее порицания, чем похвалы. Примесь благожелательного мотива в действии, к которому одно лишь себялюбие должно быть достаточным, чтобы побудить нас, действительно не столь склонна уменьшать наше чувство его уместности или добродетели человека, который его совершает. Мы не готовы подозревать кого-либо в недостатке эгоизма. Это отнюдь не слабая сторона человеческой природы или недостаток, в котором мы склонны подозревать. Если бы мы могли действительно поверить о каком-либо человеке, что, если бы не внимание к своей семье и друзьям, он не проявил бы той надлежащей заботы о своем здоровье, своей жизни или своем состоянии, к которой одно лишь самосохранение должно быть достаточным, чтобы побудить его, это, несомненно, было бы недостатком, хотя и одним из тех приятных недостатков, которые делают человека скорее объектом жалости, чем презрения или ненависти. Это все же, однако, несколько уменьшило бы достоинство и респектабельность его характера. Беспечность и отсутствие экономии повсеместно не одобряются, однако не как проистекающие из недостатка благожелательности, а из недостатка должного внимания к объектам собственного интереса.

Хотя стандартом, по которому казуисты часто определяют, что является правильным или неправильным в человеческом поведении, служит его направленность на благополучие или беспорядок общества, из этого не следует, что внимание к благополучию общества должно быть единственным добродетельным мотивом действия, а лишь то, что в любом соревновании оно должно перевешивать все другие мотивы.

Благожелательность, возможно, может быть единственным принципом действия у Божества, и существует несколько не лишенных вероятности аргументов, которые склоняют нас к мысли, что это так. Нетрудно представить, из какого другого мотива может действовать независимое и всесовершенное существо, которое не нуждается ни в чем внешнем и чье счастье полно в нем самом. Но как бы то ни было с Божеством, столь несовершенное создание, как человек, поддержка существования которого требует столь многих вещей, внешних по отношению к нему, должно часто действовать из многих других мотивов. Условия человеческой природы были бы особенно тяжелыми, если бы те чувства, которые по самой природе нашего бытия должны часто влиять на наше поведение, ни в каком случае не могли казаться добродетельными или заслуживать уважения и похвалы от кого-либо.

Эти три системы — та, которая помещает добродетель в уместность, та, которая помещает ее в благоразумие, и та, которая полагает, что она состоит в благожелательности, — являются основными объяснениями, которые были даны природе добродетели. К той или иной из них легко сводятся все другие описания добродетели, как бы различны они ни казались.

Система, которая помещает добродетель в повиновение воле Божества, может быть отнесена либо к тем, которые полагают, что она состоит в благоразумии, либо к тем, которые полагают, что она состоит в уместности. Когда спрашивают, почему мы должны повиноваться воле Божества, этот вопрос, который был бы нечестивым и абсурдным в высшей степени, если бы был задан из какого-либо сомнения в том, что мы должны повиноваться ему, может допустить лишь два разных ответа. Нужно либо сказать, что мы должны повиноваться воле Божества, потому что он есть существо бесконечной силы, которое вознаградит нас вечно, если мы поступим так, и накажет нас вечно, если мы поступим иначе; либо нужно сказать, что независимо от какого-либо внимания к нашему собственному счастью или к наградам и наказаниям любого рода, существует соответствие и пригодность в том, что создание должно повиноваться своему творцу, что ограниченное и несовершенное существо должно подчиняться существу бесконечных и непостижимых совершенств. Помимо одного или другого из этих двух, невозможно представить, чтобы на этот вопрос мог быть дан какой-либо иной ответ. Если первый ответ является правильным, добродетель состоит в благоразумии, или в надлежащем стремлении к нашему собственному конечному интересу и счастью; поскольку именно по этой причине мы обязаны повиноваться воле Божества. Если второй ответ является правильным, добродетель должна состоять в уместности, поскольку основанием нашего обязательства к повиновению является соответствие или соразмерность чувств смирения и подчинения превосходству объекта, который их возбуждает.

Система, которая помещает добродетель в полезность, также совпадает с той, которая полагает, что она состоит в уместности. Согласно этой системе, все те качества ума, которые приятны или выгодны либо самому человеку, либо другим, одобряются как добродетельные, а противоположные — не одобряются как порочные. Но приятность или полезность любого чувства зависит от степени, в которой ему позволено существовать. Каждое чувство полезно, когда оно ограничено определенной степенью умеренности, и каждое чувство невыгодно, когда оно превышает надлежащие границы. Согласно этой системе, следовательно, добродетель состоит не в каком-либо одном чувстве, а в надлежащей степени всех чувств. Единственная разница между ней и той, которую я пытался обосновать, заключается в том, что она делает полезность, а не симпатию или соответствующее чувство наблюдателя, естественной и первоначальной мерой этой надлежащей степени.

ГЛАВА IV. О распутных системах.

Все те системы, о которых я до сих пор рассказывал, предполагают, что существует реальное и существенное различие между пороком и добродетелью, в чем бы эти качества ни состояли. Существует реальное и существенное различие между уместностью и неуместностью любого чувства, между благожелательностью и любым другим принципом действия, между реальным благоразумием и близорукой глупостью или опрометчивой поспешностью. В основном также все они способствуют поощрению достойного похвалы и сдерживанию заслуживающего порицания расположения.

Возможно, верно для некоторых из них, что они склонны в некоторой мере нарушать баланс чувств и придавать уму особый уклон к некоторым принципам действия, сверх той пропорции, которая им причитается. Древние системы, которые помещают добродетель в уместность, по-видимому, главным образом рекомендуют великие, внушающие трепет и достойные уважения добродетели, добродетели самоконтроля и самообладания; стойкость, великодушие, независимость от судьбы, презрение ко всем внешним случайностям, к боли, бедности, изгнанию и смерти. Именно в этих великих усилиях проявляется самая благородная уместность поведения. Мягкие, приятные, нежные добродетели, все добродетели снисходительной человечности, в сравнении с ними, мало отстаиваются и, напротив, стоиками в частности, часто рассматривались как простые слабости, которые мудрецу не следовало питать в своей груди.

Благожелательная система, с другой стороны, хотя она взращивает и поощряет все эти более мягкие добродетели в высшей степени, по-видимому, полностью пренебрегает более внушающими трепет и достойными уважения качествами ума. Она даже отказывает им в наименовании добродетелей. Она называет их моральными способностями и рассматривает их как качества, которые не заслуживают того же рода уважения и одобрения, которое причитается тому, что должным образом именуется добродетелью. Все те принципы действия, которые направлены только на наш собственный интерес, она рассматривает, если это возможно, еще хуже. Далекие от того, чтобы иметь какую-либо заслугу сами по себе, они, как она утверждает, уменьшают заслугу благожелательности, когда сотрудничают с ней: и благоразумие, утверждается, когда используется только для продвижения частного интереса, никогда не может даже считаться добродетелью.

Система же, которая помещает добродетель только в благоразумие, хотя она дает высочайшее поощрение привычкам осторожности, бдительности, трезвости и рассудительной умеренности, по-видимому, в равной степени принижает как приятные, так и достойные уважения добродетели, и лишает первых всей их красоты, а вторых — всего их величия.

Но несмотря на эти недостатки, общая направленность каждой из этих трех систем состоит в поощрении лучших и самых похвальных привычек человеческого ума: и было бы хорошо для общества, если бы либо человечество в целом, либо даже те немногие, кто претендует на то, чтобы жить согласно какому-либо философскому правилу, регулировали свое поведение по предписаниям любой из них. Мы можем извлечь из каждой из них нечто ценное и особенное. Если бы было возможно, посредством наставлений и увещеваний, вдохнуть в ум стойкость и великодушие, древние системы уместности казались бы достаточными для этого. Или если бы было возможно, теми же средствами, смягчить его до человечности и пробудить чувства доброты и всеобщей любви к тем, с кем мы живем, некоторые из картин, которые представляет нам благожелательная система, могли бы показаться способными произвести этот эффект. Мы можем извлечь из системы Эпикура, хотя, несомненно, худшей из всех трех, как сильно практика как приятных, так и достойных уважения добродетелей способствует нашему собственному интересу, нашему собственному покою, безопасности и спокойствию даже в этой жизни. Поскольку Эпикур помещал счастье в достижении покоя и безопасности, он старался особым образом показать, что добродетель была не просто лучшим и самым верным, но единственным средством приобретения этих бесценных владений. Хорошие эффекты добродетели на наше внутреннее спокойствие и душевный мир — это то, что другие философы главным образом воспевали. Эпикур, не пренебрегая этой темой, главным образом настаивал на влиянии этого приятного качества на наше внешнее процветание и безопасность. Именно по этой причине его сочинения так много изучались в древнем мире людьми всех различных философских партий. Именно у него Цицерон, великий враг эпикурейской системы, заимствует свои самые приятные доказательства того, что одна лишь добродетель достаточна для обеспечения счастья. Сенека, хотя и стоик, секта, наиболее противоположная секте Эпикура, все же цитирует этого философа чаще, чем любого другого.

Существуют, однако, некоторые другие системы, которые, по-видимому, полностью устраняют различие между пороком и добродетелью и направленность которых по этой причине является полностью пагубной: я имею в виду системы герцога де Ларошфуко и доктора Мандевиля. Хотя представления обоих этих авторов почти во всех отношениях ошибочны, существуют, однако, некоторые проявления в человеческой природе, которые, если смотреть на них определенным образом, на первый взгляд кажутся благоприятствующими им. Эти проявления, сначала слегка намеченные с элегантностью и тонкой точностью герцога де Ларошфуко, а затем более полно представленные с живым и юмористическим, хотя и грубым и деревенским красноречием доктора Мандевиля, придали их доктринам оттенок истины и вероятности, который очень склонен вводить в заблуждение неискушенных.

Доктор Мандевиль, самый методичный из этих двух авторов, рассматривает все, что делается из чувства уместности, из внимания к тому, что достойно похвалы, как сделанное из любви к похвале и одобрению, или, как он называет это, из тщеславия. Человек, замечает он, естественно гораздо больше заинтересован в своем собственном счастье, чем в счастье других, и невозможно, чтобы в своем сердце он когда-либо мог действительно предпочесть их процветание своему собственному. Всякий раз, когда он, по-видимому, делает это, мы можем быть уверены, что он обманывает нас и что он действует из тех же эгоистических мотивов, что и во все другие времена. Среди его других эгоистических страстей тщеславие является одной из самых сильных, и он всегда легко льстится и сильно радуется аплодисментам окружающих. Когда он, по-видимому, жертвует своим собственным интересом ради интереса своих товарищей, он знает, что это поведение будет в высшей степени приятно их себялюбию и что они не преминут выразить свое удовлетворение, осыпая его самыми экстравагантными похвалами. Удовольствие, которое он ожидает от этого, перевешивает, по его мнению, интерес, от которого он отказывается, чтобы получить его. Его поведение, следовательно, в этом случае в действительности столь же эгоистично и проистекает из столь же низкого мотива, как и в любом другом. Он льстится, однако, и льстит себе верой, что оно полностью бескорыстно; поскольку, если бы это не предполагалось, оно не казалось бы заслуживающим никакого одобрения ни в его собственных глазах, ни в глазах других. Весь общественный дух, следовательно, всякое предпочтение общественного интереса частному, является, согласно ему, простым обманом и надувательством человечества; и та человеческая добродетель, которой так хвастаются и которая является поводом для столь большого соперничества среди людей, есть лишь порождение лести, порожденное гордостью.

Могут ли самые щедрые и общественно ориентированные действия в некотором смысле рассматриваться как проистекающие из себялюбия, я в настоящее время исследовать не буду. Решение этого вопроса, я полагаю, не имеет никакого значения для установления реальности добродетели, поскольку себялюбие часто может быть добродетельным мотивом действия. Я лишь попытаюсь показать, что желание делать то, что почетно и благородно, делать себя надлежащими объектами уважения и одобрения, не может с какой-либо уместностью называться тщеславием. Даже любовь к обоснованной славе и репутации, желание приобрести уважение тем, что действительно достойно уважения, не заслуживает этого имени. Первое — это любовь к добродетели, самая благородная и лучшая страсть человеческой природы. Второе — это любовь к истинной славе, страсть, несомненно, уступающая первой, но которая по достоинству, по-видимому, идет непосредственно после нее. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за качества, которые либо не заслуживают похвалы в какой-либо степени, либо не в той степени, в которой он ожидает, что его за них похвалят; кто ставит свой характер на легкомысленные украшения одежды и экипажа или столь же легкомысленные достижения обычного поведения. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за то, что действительно очень хорошо ее заслуживает, но что, как он прекрасно знает, ему не принадлежит. Пустой щеголь, который придает себе вид важности, на который не имеет права, глупый лжец, который присваивает себе заслугу приключений, которые никогда не случались, глупый плагиатор, который выдает себя за автора того, на что не имеет претензий, справедливо обвиняются в этой страсти. Также говорят, что виновен в тщеславии тот, кто не довольствуется безмолвными чувствами уважения и одобрения, кто, по-видимому, больше любит их шумные выражения и восклицания, чем сами чувства, кто никогда не удовлетворен, если его собственные похвалы не звенят у него в ушах, и кто домогается с самой тревожной настойчивостью всех внешних знаков уважения, любит титулы, комплименты, быть посещаемым, быть сопровождаемым, быть замеченным в общественных местах с видом почтения и внимания. Эта легкомысленная страсть совершенно отличается от двух предыдущих и является страстью самых низких и самых ничтожных из людей, как те — самых благородных и великих.

Но хотя эти три страсти — желание делать себя надлежащими объектами чести и уважения, или становиться тем, что почетно и достойно уважения; желание приобретать честь и уважение, действительно заслуживая этих чувств; и легкомысленное желание похвалы любой ценой — широко различаются; хотя две первые всегда одобряются, в то время как последняя никогда не перестает быть презираемой; существует, однако, определенное отдаленное сходство между ними, которое, преувеличенное юмористическим и забавным красноречием этого живого автора, позволило ему обмануть своих читателей. Существует сходство между тщеславием и любовью к истинной славе, поскольку обе эти страсти направлены на приобретение уважения и одобрения. Но они различаются в том, что одна является справедливой, разумной и равноправной страстью, в то время как другая — несправедливой, абсурдной и смешной. Человек, который желает уважения за то, что действительно достойно уважения, желает лишь того, на что он справедливо имеет право и в чем ему нельзя отказать без некоторого рода несправедливости. Тот же, напротив, кто желает его на любых других условиях, требует того, на что не имеет справедливых притязаний. Первый легко удовлетворяется, не склонен быть ревнивым или подозрительным, что мы не уважаем его достаточно, и редко заботится о получении многих внешних знаков нашего внимания. Другой, напротив, никогда не может быть удовлетворен, полон ревности и подозрения, что мы не уважаем его так сильно, как он желает, потому что у него есть тайное сознание, что он желает большего, чем заслуживает. Малейшее пренебрежение церемонией он рассматривает как смертельное оскорбление и как выражение самого решительного презрения. Он беспокоен и нетерпелив, и постоянно боится, что мы потеряли всякое уважение к нему, и по этой причине всегда тревожится получить новые выражения уважения, и не может быть удержан в хорошем настроении иначе, как постоянным вниманием и лестью.

Существует сходство также между желанием становиться тем, что почетно и достойно уважения, и желанием чести и уважения, между любовью к добродетели и любовью к истинной славе. Они напоминают друг друга не только в том отношении, что обе направлены на то, чтобы действительно быть тем, что почетно и благородно, но даже в том отношении, в котором любовь к истинной славе напоминает то, что должным образом называется тщеславием, — некоторое отношение к чувствам других. Человек величайшего великодушия, который желает добродетели ради нее самой и наиболее безразличен к тому, каковы на самом деле мнения человечества относительно него, все же, однако, радуется мыслям о том, какими они должны быть, сознанию того, что, хотя он может быть ни почтен, ни восхвален, он все же является надлежащим объектом чести и аплодисментов, и что если бы человечество было хладнокровным, беспристрастным и последовательным в себе, и должным образом информированным о мотивах и обстоятельствах его поведения, оно не преминуло бы почтить и восхвалить его. Хотя он презирает мнения, которые на самом деле питаются о нем, он придает высочайшую ценность тем, которые должны были бы питаться о нем. Чтобы он мог считать себя достойным этих почетных чувств, и, какова бы ни была идея, которую другие люди могли составить о его характере, чтобы, когда он поставит себя в их ситуацию и рассмотрит не то, что было, а то, что должно было быть их мнением, он всегда имел бы высочайшую идею о нем сам, — это было великим и возвышенным мотивом его поведения. Поскольку даже в любви к добродетели, следовательно, все еще есть некоторое отношение, хотя и не к тому, что есть, но к тому, что по разуму и уместности должно быть мнением других, есть даже в этом отношении некоторое сходство между ней и любовью к истинной славе. Существует, однако, в то же время очень большая разница между ними. Человек, который действует исключительно из внимания к тому, что правильно и пригодно для совершения, из внимания к тому, что является надлежащим объектом уважения и одобрения, хотя эти чувства никогда не должны быть возданы ему, действует из самого возвышенного и богоподобного мотива, который человеческая природа вообще способна постичь. Человек, с другой стороны, который, желая заслужить одобрение, в то же время тревожится получить его, хотя он тоже похвален в основном, все же его мотивы имеют большую примесь человеческой немощи. Он находится в опасности быть униженным невежеством и несправедливостью человечества, и его счастье подвержено зависти его соперников и глупости публики. Счастье другого, напротив, совершенно безопасно и независимо от судьбы и от капризов тех, с кем он живет. Презрение и ненависть, которые могут быть брошены на него из-за невежества человечества, он рассматривает как не принадлежащие ему и вовсе не унижен этим. Человечество презирает и ненавидит его из ложного представления о его характере и поведении. Если бы они знали его лучше, они бы уважали и любили его. Это не он, собственно говоря, кого они ненавидят и презирают, а другой человек, за которого они его принимают. Наш друг, которого мы встретили бы на маскараде в одежде нашего врага, был бы скорее развлечен, чем унижен, если бы под этой маской мы излили наше негодование против него. Таковы чувства человека реального великодушия, когда он подвергается несправедливому порицанию. Редко случается, однако, что человеческая природа достигает этой степени твердости. Хотя никто, кроме самых слабых и самых никчемных из людей, не радуется сильно ложной славе, все же, по странному противоречию, ложное поношение часто способно унизить тех, кто кажется наиболее решительным и целеустремленным.

Доктор Мандевиль не удовлетворяется представлением легкомысленного мотива тщеславия как источника всех тех действий, которые обычно считаются добродетельными. Он пытается указать на несовершенство человеческой добродетели во многих других отношениях. В каждом случае, утверждает он, она не дотягивает до того полного самоотречения, на которое претендует, и вместо победы обычно является не более чем скрытым потворством нашим страстям. Везде, где наша сдержанность в отношении удовольствия не дотягивает до самого аскетического воздержания, он рассматривает это как грубую роскошь и чувственность. Все, согласно ему, является роскошью, что превышает то, что абсолютно необходимо для поддержки человеческой природы, так что есть порок даже в использовании чистой рубашки или удобного жилища. Потворство склонности к полу, в самом законном союзе, он рассматривает как ту же чувственность, что и самое вредное удовлетворение этой страсти, и высмеивает ту умеренность и ту целомудренность, которые могут практиковаться столь дешевой ценой. Изобретательная софистика его рассуждений здесь, как и во многих других случаях, прикрыта двусмысленностью языка. Существуют некоторые из наших страстей, которые не имеют иных названий, кроме тех, которые отмечают неприятную и оскорбительную степень. Наблюдатель более склонен обращать внимание на них в этой степени, чем в любой другой. Когда они шокируют его собственные чувства, когда они вызывают у него некоторого рода антипатию и беспокойство, он по необходимости обязан обратить на них внимание и отсюда естественно приводится к тому, чтобы дать им имя. Когда они совпадают с естественным состоянием его собственного ума, он очень склонен игнорировать их вовсе и либо не дает им никакого имени, либо, если дает, то оно отмечает скорее подчинение и сдержанность страсти, чем степень, в которой ей все еще позволено существовать после того, как она так подчинена и сдержана. Таким образом, обычные названия любви к удовольствию и любви к полу обозначают порочную и оскорбительную степень этих страстей. Слова «умеренность» и «целомудрие», с другой стороны, по-видимому, отмечают скорее сдержанность и подчинение, в которых они удерживаются, чем степень, в которой им все еще позволено существовать. Когда он может показать, следовательно, что они все еще существуют в некоторой степени, он воображает, что полностью разрушил реальность добродетелей умеренности и целомудрия и показал их как простые надувательства невнимательности и простоты человечества. Эти добродетели, однако, не требуют полной нечувствительности к объектам страстей, которыми они намерены управлять. Они лишь стремятся сдерживать насилие этих страстей настолько, чтобы не навредить индивиду и не беспокоить и не оскорблять общество.

20. Роскошь и похоть.

Великое заблуждение книги доктора Мандевиля состоит в том, чтобы представлять каждую страсть как полностью порочную, которая является таковой в какой-либо степени и в каком-либо направлении. Именно так он рассматривает все как тщеславие, что имеет какое-либо отношение либо к тому, каковы есть, либо к тому, каковы должны быть чувства других: и именно посредством этой софистики он устанавливает свой любимый вывод, что частные пороки — это общественные блага. Если любовь к великолепию, вкус к элегантным искусствам и улучшениям человеческой жизни, ко всему, что приятно в одежде, мебели или экипаже, к архитектуре, скульптуре, живописи и музыке, должны рассматриваться как роскошь, чувственность и показная роскошь, даже у тех, чье положение позволяет, без каких-либо неудобств, потворство этим страстям, то несомненно, что роскошь, чувственность и показная роскошь являются общественными благами: поскольку без качеств, на которые он считает уместным возлагать такие позорные имена, искусства утонченности никогда не могли бы найти поощрения и должны были бы чахнуть из-за отсутствия применения. Некоторые популярные аскетические доктрины, которые были распространены до его времени и которые помещали добродетель в полное искоренение и уничтожение всех наших страстей, были реальным фундаментом этой распутной системы. Доктору Мандевилю было легко доказать, во-первых, что эта полная победа никогда на самом деле не имела места среди людей; и, во-вторых, что, если бы она имела место повсеместно, она была бы пагубной для общества, положив конец всей промышленности и торговле, и в некотором роде всему делу человеческой жизни. Первым из этих положений он, казалось, доказывал, что не существует реальной добродетели и что то, что претендовало быть таковой, было простым обманом и надувательством человечества; а вторым — что частные пороки были общественными благами, поскольку без них никакое общество не могло бы процветать или преуспевать.

21. «Басня о пчелах».

Такова система доктора Мандевиля, которая когда-то наделала столько шума в мире и которая, хотя, возможно, никогда не давала повода к большему пороку, чем тот, который был бы без нее, по крайней мере научила тот порок, который возникал из других причин, появляться с большей наглостью и признавать развращенность своих мотивов с распутной дерзостью, о которой никогда не слышали раньше.

Но сколь разрушительной ни казалась бы эта система, она никогда не могла бы обмануть столь большое число людей, ни вызвать столь всеобщую тревогу среди тех, кто является друзьями лучших принципов, если бы она в некоторых отношениях не граничила с истиной. Система естественной философии может казаться очень правдоподобной и долгое время быть очень широко принятой в мире, и все же не иметь никакого основания в природе, ни какого-либо сходства с истиной. Вихри Декарта рассматривались очень изобретательной нацией в течение почти столетия как самое удовлетворительное объяснение вращений небесных тел. Тем не менее было продемонстрировано, к убеждению всего человечества, что эти мнимые причины этих удивительных эффектов не только не существуют на самом деле, но и совершенно невозможны, и если бы они существовали, то не могли бы произвести таких эффектов, которые им приписываются. Но иначе обстоит дело с системами моральной философии, и автор, который претендует на то, чтобы объяснить происхождение наших моральных чувств, не может обмануть нас столь грубо, ни отойти столь далеко от всякого сходства с истиной. Когда путешественник дает отчет о какой-то далекой стране, он может навязать нашей доверчивости самые беспочвенные и абсурдные вымыслы как самые достоверные факты. Но когда человек претендует на то, чтобы информировать нас о том, что происходит в нашем соседстве, и о делах того самого прихода, в котором мы живем, хотя здесь тоже, если мы настолько беспечны, что не исследуем вещи собственными глазами, он может обмануть нас во многих отношениях, все же величайшая ложь, которую он навязывает нам, должна иметь некоторое сходство с истиной и должна даже иметь значительную примесь истины в себе. Автор, который трактует о естественной философии и претендует на то, чтобы приписать причины великих явлений вселенной, претендует на то, чтобы дать отчет о делах очень далекой страны, относительно которой он может говорить нам, что ему угодно, и пока его повествование держится в границах кажущейся возможности, ему не нужно отчаиваться в получении нашей веры. Но когда он предлагает объяснить происхождение наших желаний и чувств, наших чувств одобрения и неодобрения, он претендует на то, чтобы дать отчет не только о делах того самого прихода, в котором мы живем, но и о наших собственных домашних делах. Хотя здесь тоже, подобно ленивым хозяевам, которые доверяют управляющему, который обманывает их, мы очень склонны быть обманутыми, все же мы неспособны принять какой-либо отчет, который не сохраняет некоторого небольшого внимания к истине. Некоторые из статей, по крайней мере, должны быть справедливыми, и даже те, которые наиболее преувеличены, должны были иметь некоторое основание, иначе обман был бы обнаружен даже тем беглым осмотром, который мы склонны дать. Автор, который приписал бы в качестве причины какого-либо естественного чувства некоторый принцип, который не имел ни какой-либо связи с ним, ни напоминал какой-либо другой принцип, который имел некоторую такую связь, показался бы абсурдным и смешным самому нерассудительному и неопытному читателю.

РАЗДЕЛ III. О различных системах, которые были сформированы относительно принципа одобрения.

ВВЕДЕНИЕ.

После исследования относительно природы добродетели следующим вопросом важности в моральной философии является вопрос относительно принципа одобрения, относительно силы или способности ума, которая делает определенные характеры приятными или неприятными для нас, заставляет нас предпочитать один образ поведения другому, называть один правильным, а другой неправильным, и рассматривать один как объект одобрения, чести и вознаграждения; другой — как объект порицания, осуждения и наказания.

Были даны три различных объяснения этого принципа одобрения. Согласно одним, мы одобряем и не одобряем как наши собственные действия, так и действия других, только из себялюбия или из некоторого вида их направленности на наше собственное счастье или невыгоду; согласно другим, разум, та же способность, с помощью которой мы различаем истину и ложь, позволяет нам различать, что является пригодным и непригодным как в действиях, так и в чувствах; согласно другим, это различие является целиком эффектом непосредственного чувства и ощущения и возникает из удовлетворения или отвращения, с которыми вид определенных действий или чувств вдохновляет нас. Себялюбие, разум и чувство, следовательно, являются тремя различными источниками, которые были назначены для принципа одобрения.

Прежде чем я перейду к изложению этих различных систем, я должен заметить, что определение этого второго вопроса, хотя и имеет величайшую важность в умозрении, не имеет никакой на практике. Вопрос относительно природы добродетели обязательно имеет некоторое влияние на наши понятия о правильном и неправильном во многих частных случаях. Тот, что касается принципа одобрения, возможно, не может иметь такого эффекта. Исследовать, из какого устройства или механизма внутри возникают эти различные понятия или чувства, является лишь делом философского любопытства.

ГЛАВА I. О тех системах, которые выводят принцип одобрения из себялюбия.

Те, кто объясняет принцип одобрения из себялюбия, не все объясняют его одинаковым образом, и существует немало путаницы и неточности во всех их различных системах. Согласно мистеру Гоббсу и многим его последователям, человек вынужден искать убежища в обществе не из-за какой-либо естественной любви, которую он питает к своему собственному роду, а потому, что без помощи других он неспособен существовать с легкостью или безопасностью. Общество, по этой причине, становится необходимым для него, и все, что способствует его поддержке и благополучию, он рассматривает как имеющее отдаленную направленность на его собственный интерес, и, напротив, все, что может нарушить или разрушить его, он рассматривает как в некоторой мере вредное или пагубное для себя. Добродетель — это великая поддержка, а порок — великий нарушитель человеческого общества. Первое, следовательно, приятно, а второе оскорбительно для каждого человека; поскольку из одного он предвидит процветание, а из другого — крах и беспорядок того, что столь необходимо для комфорта и безопасности его существования.

22. Пуфендорф. Мандевиль.

То, что склонность добродетели содействовать порядку общества, а порока — нарушать его, при спокойном и философском рассмотрении придает первому величайшую красоту, а второму — величайшее безобразие, не может, как я уже отмечал ранее, быть поставлено под сомнение. Человеческое общество, если рассматривать его в определенном абстрактном и философском свете, представляется огромной, необъятной машиной, чьи правильные и гармоничные движения производят тысячи приятных следствий. Как и в любой другой прекрасной и благородной машине, созданной человеческим искусством, все, что способствует более плавному и легкому ее движению, обретает красоту благодаря этому эффекту, и, напротив, все, что препятствует ему, вызывает неудовольствие по этой причине: так и добродетель, которая является своего рода тонкой полировкой колес общества, неизбежно доставляет удовольствие; в то время как порок, подобно гнусной ржавчине, заставляющей их скрежетать и тереться друг о друга, столь же неизбежно вызывает отвращение. Таким образом, это объяснение происхождения одобрения и неодобрения, поскольку оно выводит их из уважения к порядку общества, сводится к тому принципу, который придает красоту полезности и который я разъяснял ранее; именно отсюда эта система черпает всю ту видимость вероятности, которой она обладает. Когда эти авторы описывают бесчисленные преимущества культурной и общественной жизни перед дикой и уединенной; когда они пространно рассуждают о необходимости добродетели и благочиния для поддержания первой и доказывают, как неизбежно преобладание порока и неповиновение законам ведут к возвращению ко второй, читатель бывает очарован новизной и величием тех взглядов, которые они перед ним открывают: он ясно видит новую красоту в добродетели и новое безобразие в пороке, которых он прежде никогда не замечал, и обычно бывает настолько восхищен этим открытием, что редко находит время поразмыслить над тем, что этот политический взгляд, никогда ранее не приходивший ему в голову, никак не может быть основанием того одобрения и неодобрения, с которыми он всегда привык рассматривать эти различные качества.

Когда же эти авторы, с другой стороны, выводят из себялюбия тот интерес, который мы проявляем к благополучию общества, и то уважение, которое мы по этой причине питаем к добродетели, они не имеют в виду, что когда мы в наш век восхваляем добродетель Катона и порицаем злодейство Катилины, на наши чувства влияет представление о какой-либо выгоде, которую мы получаем от первого, или о каком-либо ущербе, который мы терпим от второго. Согласно этим философам, мы уважали добродетельного и порицали беспорядочного человека вовсе не потому, что процветание или гибель общества в те отдаленные эпохи и у тех народов, как полагали, имели какое-то влияние на наше счастье или несчастье в нынешние времена. Они никогда не воображали, что на наши чувства влияет какая-либо выгода или ущерб, которые, как мы предполагали, на самом деле проистекают для нас от того или другого; но [влияет] то, что могло бы проистечь для нас, если бы мы жили в те далекие времена и страны; или то, что все еще могло бы проистечь для нас, если бы в наши собственные времена мы встретили характеры того же рода. Короче говоря, идея, которую эти авторы пытались нащупать, но которую они так и не смогли отчетливо раскрыть, была той косвенной симпатией, которую мы чувствуем к благодарности или негодованию тех, кто получил выгоду или понес ущерб в результате таких противоположных характеров: и именно на это они смутно указывали, когда говорили, что не мысль о том, что мы приобрели или потеряли, побуждала нас к аплодисментам или негодованию, а представление или воображение того, что мы могли бы приобрести или потерять, если бы нам пришлось действовать в обществе с такими сотоварищами.

Симпатию, однако, ни в каком смысле нельзя рассматривать как эгоистический принцип. Когда я сочувствую вашей печали или вашему негодованию, можно, конечно, утверждать, что мое волнение основано на себялюбии, поскольку оно возникает из того, что я примеряю ваш случай на себя, ставлю себя в ваше положение и отсюда постигаю, что я должен был бы чувствовать в подобных обстоятельствах. Но хотя очень справедливо говорят, что симпатия возникает из воображаемой перемены положений с лицом, которого это касается в первую очередь, все же предполагается, что эта воображаемая перемена происходит не со мной в моем собственном лице и характере, а с тем лицом, которому я сочувствую. Когда я соболезную вам в связи с потерей вашего единственного сына, чтобы проникнуться вашим горем, я не рассматриваю, что я, человек такого-то характера и профессии, должен был бы выстрадать, если бы у меня был сын и если бы этот сын, к несчастью, умер: но я рассматриваю, что я должен был бы выстрадать, если бы я был действительно вами, и я не только меняюсь обстоятельствами с вами, но я меняюсь лицами и характерами. Мое горе, следовательно, целиком и полностью из-за вас, а не в малейшей степени из-за меня самого. Оно, следовательно, нисколько не эгоистично. Как можно рассматривать как эгоистическую страсть то, что не возникает даже из воображения чего-либо, что случилось или относится ко мне в моем собственном лице и характере, но что целиком занято тем, что относится к вам? Человек может сочувствовать женщине в родах, хотя невозможно, чтобы он представил себя страдающим ее муками в своем собственном лице и характере. Все это объяснение человеческой природы, однако, которое выводит все чувства и привязанности из себялюбия, которое наделало столько шума в мире, но которое, насколько мне известно, еще никогда не было полностью и отчетливо объяснено, кажется мне возникшим из какого-то смутного недопонимания системы симпатии.

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают разум принципом одобрения.

Хорошо известно, что учением г-на Гоббса было то, что естественное состояние есть состояние войны; и что до установления гражданского правительства не могло быть безопасного или мирного общества среди людей. Сохранить общество, следовательно, согласно ему, означало поддерживать гражданское правительство, а разрушить гражданское правительство было тем же самым, что положить конец обществу. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, оказываемого верховному правителю. В тот момент, когда он теряет свою власть, всякое правительство приходит к концу. Поскольку самосохранение, следовательно, учит людей одобрять все, что способствует благополучию общества, и порицать все, что может повредить ему; так и тот же принцип, если бы они думали и говорили последовательно, должен был бы учить их одобрять при всех обстоятельствах повиновение гражданскому правителю и порицать всякое неповиновение и мятеж. Сами идеи похвального и предосудительного должны быть теми же, что и идеи повиновения и неповиновения. Законы гражданского правителя, следовательно, должны рассматриваться как единственные конечные стандарты того, что было справедливым и несправедливым, того, что было правильным и неправильным.

Открытым намерением г-на Гоббса при распространении этих понятий было подчинить совесть людей непосредственно гражданским, а не церковным властям, чью бурность и амбиции он, наученный примером своего собственного времени, привык рассматривать как главный источник беспорядков в обществе. Его учение по этой причине было особенно оскорбительным для теологов, которые, соответственно, не преминули излить свое негодование против него с большой резкостью и горечью. Оно было также оскорбительным для всех здравых моралистов, поскольку предполагало, что не существует естественного различия между правильным и неправильным, что они изменчивы и переменчивы и зависят от чисто произвольной воли гражданского правителя. Это объяснение вещей, следовательно, было атаковано со всех сторон и всеми видами оружия, как трезвым разумом, так и яростной декламацией.

Чтобы опровергнуть столь гнусное учение, необходимо было доказать, что до всякого закона или позитивного установления разум был естественным образом наделен способностью, посредством которой он различал в определенных действиях и привязанностях качества правильного, похвального и добродетельного, а в других — качества неправильного, предосудительного и порочного.

Закон, как справедливо заметил д-р Кедворт [23], не мог быть первоначальным источником этих различий; поскольку при допущении такого закона должно было быть либо правильно повиноваться ему и неправильно не повиноваться, либо безразлично, повиновались ли мы ему или не повиновались. Тот закон, которому было безразлично, повинуемся мы или не повинуемся, не мог, было очевидно, быть источником этих различий; не мог им быть и тот, которому было правильно повиноваться и неправильно не повиноваться, поскольку даже это все еще предполагало предшествующие понятия или идеи правильного и неправильного, и то, что повиновение закону соответствовало идее правильного, а неповиновение — идее неправильного.

23. Неизменная мораль, кн. 1.

Поскольку разум, следовательно, имел понятие об этих различиях до всякого закона, казалось, неизбежно следует, что он выводил это понятие из разума, который указывал на различие между правильным и неправильным таким же образом, как он делал это между истиной и ложью: и этот вывод, который, хотя и верен в некоторых отношениях, в других довольно поспешен, был легче принят в то время, когда абстрактная наука о человеческой природе была еще в зачаточном состоянии и прежде, чем отчетливые функции и силы различных способностей человеческого разума были тщательно изучены и отделены друг от друга. Когда этот спор с г-ном Гоббсом велся с величайшим жаром и остротой, не было придумано никакой другой способности, из которой могли бы возникнуть такие идеи. В то время, следовательно, стало популярным учением, что сущность добродетели и порока состоит не в соответствии или несоответствии человеческих действий закону высшего лица, а в их соответствии или несоответствии разуму, который таким образом рассматривался как первоначальный источник и принцип одобрения и неодобрения.

То, что добродетель состоит в соответствии разуму, верно в некоторых отношениях, и эта способность может быть очень справедливо рассмотрена как в некотором смысле источник и принцип одобрения и неодобрения, и всех твердых суждений относительно правильного и неправильного. Именно разумом мы открываем те общие правила справедливости, которыми мы должны регулировать наши действия: и именно той же способностью мы формируем те более смутные и неопределенные идеи о том, что благоразумно, что пристойно, что великодушно или благородно, которые мы постоянно носим с собой и в соответствии с которыми мы стараемся, насколько можем, моделировать ход нашего поведения. Общие максимы морали формируются, как и все другие общие максимы, из опыта и индукции. Мы наблюдаем в большом разнообразии частных случаев, что радует или огорчает наши моральные способности, что они одобряют или не одобряют, и, путем индукции из этого опыта, мы устанавливаем эти общие правила. Но индукция всегда рассматривается как одна из операций разума. Из разума, следовательно, мы очень справедливо, как говорят, выводим все эти общие максимы и идеи. Именно ими, однако, мы регулируем большую часть наших моральных суждений, которые были бы чрезвычайно неопределенными и шаткими, если бы они зависели целиком от того, что подвержено столь многим вариациям, как непосредственное чувство и ощущение, которые различные состояния здоровья и настроения способны изменять столь существенно. Поскольку наши самые твердые суждения относительно правильного и неправильного регулируются максимами и идеями, выведенными из индукции разума, добродетель может очень справедливо, как говорят, состоять в соответствии разуму, и в этой мере эта способность может рассматриваться как источник и принцип одобрения и неодобрения.

Но хотя разум, несомненно, является источником общих правил морали и всех моральных суждений, которые мы формируем с их помощью; совершенно абсурдно и непостижимо предполагать, что первые восприятия правильного и неправильного могут быть выведены из разума, даже в тех частных случаях, на опыте которых формируются общие правила. Эти первые восприятия, как и все другие эксперименты, на которых основаны любые общие правила, не могут быть объектом разума, но непосредственного чувства и ощущения. Именно обнаруживая в огромном разнообразии примеров, что один образ действий постоянно радует определенным образом, а другой столь же постоянно огорчает разум, мы формируем общие правила морали. Но разум не может сделать никакой частный объект ни приятным, ни неприятным для разума ради него самого. Разум может показать, что этот объект является средством получения другого, который является естественным образом либо приятным, либо неприятным, и таким образом может сделать его либо приятным, либо неприятным ради чего-то другого. Но ничто не может быть приятным или неприятным ради него самого, что не становится таковым благодаря непосредственному чувству и ощущению. Если добродетель, следовательно, в каждом частном случае неизбежно радует ради нее самой, и если порок столь же определенно огорчает разум, это не может быть разум, но непосредственное чувство и ощущение, которые таким образом примиряют нас с первым и отчуждают нас от второго.

Удовольствие и боль — великие объекты желания и отвращения: но они различаются не разумом, а непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, желательна ради нее самой, и если порок, таким же образом, является объектом отвращения, это не может быть разум, который первоначально различает эти различные качества, но непосредственное чувство и ощущение.

Поскольку разум, однако, в определенном смысле может справедливо рассматриваться как принцип одобрения и неодобрения, эти чувства долгое время по невнимательности рассматривались как первоначально проистекающие из операций этой способности. Д-р Хатчесон имел заслугу быть первым, кто различил с какой-либо степенью точности, в каком отношении все моральные различия могут, как говорят, возникать из разума и в каком отношении они основаны на непосредственном чувстве и ощущении. В своих иллюстрациях к моральному чувству он объяснил это настолько полно и, по моему мнению, настолько неопровержимо, что если какой-либо спор все еще ведется по этому предмету, я могу приписать это не чему иному, как либо невнимательности к тому, что написал этот джентльмен, либо суеверной привязанности к определенным формам выражения, слабости, не очень редкой среди ученых, особенно в предметах столь глубоко интересных, как настоящий, в которых человек добродетели часто не желает отказаться даже от уместности одной фразы, к которой он привык.

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают чувство принципом одобрения.

Те системы, которые делают чувство принципом одобрения, могут быть разделены на два различных класса.

I. Согласно некоторым, принцип одобрения основан на чувстве особого рода, на особой силе восприятия, проявляемой разумом при виде определенных действий или привязанностей; некоторые из которых, воздействуя на эту способность приятным, а другие — неприятным образом, первые запечатлеваются характерами правильного, похвального и добродетельного; вторые — характерами неправильного, предосудительного и порочного. Это чувство, будучи особого рода, отличного от всякого другого, и эффектом особой силы восприятия, они дают ему особое название и называют его моральным чувством.

II. Согласно другим, чтобы объяснить принцип одобрения, нет необходимости предполагать какую-либо новую силу восприятия, о которой никогда раньше не слышали: Природа, они воображают, действует здесь, как и во всех других случаях, со строжайшей экономией и производит множество эффектов из одной и той же причины; и симпатия, сила, которая всегда была замечена и которой разум явно наделен, по их мнению, достаточна, чтобы объяснить все эффекты, приписываемые этой особой способности.

I. Д-р Хатчесон [24] приложил большие усилия, чтобы доказать, что принцип одобрения не основан на себялюбии. Он также продемонстрировал, что он не может возникнуть из какой-либо операции разума. Ничего не оставалось, думал он, кроме как предположить, что это способность особого рода, которой Природа наделила человеческий разум, чтобы произвести этот один частный и важный эффект. Когда себялюбие и разум были оба исключены, ему не приходило в голову, что существует какая-либо другая известная способность разума, которая могла бы в каком-либо отношении служить этой цели.

24. Исследование о добродетели.

Эту новую силу восприятия он назвал моральным чувством и предположил, что она несколько аналогична внешним чувствам. Как тела вокруг нас, воздействуя на них определенным образом, кажутся обладающими различными качествами звука, вкуса, запаха, цвета; так и различные привязанности человеческого разума, касаясь этой особой способности определенным образом, кажутся обладающими различными качествами приятного и отвратительного, добродетельного и порочного, правильного и неправильного.

Различные чувства или силы восприятия [25], из которых человеческий разум черпает все свои простые идеи, были, согласно этой системе, двух различных видов, из которых одни назывались прямыми или предшествующими, другие — рефлексивными или последующими чувствами. Прямые чувства были теми способностями, из которых разум черпал восприятие таких видов вещей, которые не предполагали предшествующего восприятия каких-либо других. Таким образом, звуки и цвета были объектами прямых чувств. Слышать звук или видеть цвет не предполагает предшествующего восприятия какого-либо другого качества или объекта. Рефлексивные или последующие чувства, с другой стороны, были теми способностями, из которых разум черпал восприятие таких видов вещей, которые предполагали предшествующее восприятие чего-то другого. Таким образом, гармония и красота были объектами рефлексивных чувств. Чтобы воспринять гармонию звука или красоту цвета, мы должны сначала воспринять звук или цвет. Моральное чувство рассматривалось как способность этого рода. Та способность, которую г-н Локк называет рефлексией и из которой он выводил простые идеи различных страстей и эмоций человеческого разума, была, согласно д-ру Хатчесону, прямым внутренним чувством. Та способность, опять же, посредством которой мы воспринимали красоту или безобразие, добродетель или порок этих различных страстей и эмоций, была рефлексивным, внутренним чувством.

25. Трактат о страстях.

Д-р Хатчесон стремился еще дальше поддержать это учение, показывая, что оно согласуется с аналогией природы и что разум наделен множеством других рефлексивных чувств, точно подобных моральному чувству; таких как чувство красоты и безобразия во внешних объектах; общественное чувство, посредством которого мы сочувствуем счастью или несчастью наших ближних; чувство стыда и чести, и чувство насмешки.

Но несмотря на все усилия, которые этот изобретательный философ предпринял, чтобы доказать, что принцип одобрения основан на особой силе восприятия, несколько аналогичной внешним чувствам, есть некоторые последствия, которые, как он признает, вытекают из этого учения, которые, возможно, будут рассматриваться многими как достаточное опровержение его. Качества, допускает он [26], которые принадлежат объектам любого чувства, не могут без величайшего абсурда быть приписаны самому чувству. Кто когда-либо думал называть чувство зрения черным или белым, чувство слуха громким или тихим, или чувство вкуса сладким или горьким? И, согласно ему, столь же абсурдно называть наши моральные способности добродетельными или порочными, морально хорошими или злыми. Эти качества принадлежат объектам этих способностей, а не самим способностям. Если какой-либо человек, следовательно, был настолько абсурдно устроен, что одобрял жестокость и несправедливость как высшие добродетели, и не одобрял справедливость и человечность как самые жалкие пороки, такое устройство разума могло бы, конечно, рассматриваться как неудобное как для индивида, так и для общества, а также как странное, удивительное и неестественное само по себе; но оно не могло бы, без величайшего абсурда, быть названо порочным или морально злым.

26. Иллюстрации к моральному чувству. Раздел 1. стр. 237 и сл. Третье издание.

И все же, конечно, если бы мы увидели человека, кричащего от восхищения и аплодисментов при варварской и незаслуженной казни, которую приказал какой-то наглый тиран, мы не подумали бы, что мы виновны в каком-либо великом абсурде, называя это поведение порочным и морально злым в высшей степени, хотя оно выражало не что иное, как испорченные моральные способности или абсурдное одобрение этого ужасного действия, как чего-то благородного, великодушного и великого. Наше сердце, я полагаю, при виде такого зрителя на время забыло бы свою симпатию к страдальцу и не чувствовало бы ничего, кроме ужаса и отвращения при мысли о столь гнусном негодяе. Мы гнушались бы им даже больше, чем тираном, который мог быть подстрекаем сильными страстями ревности, страха и негодования и по этой причине быть более извинительным. Но чувства зрителя казались бы совершенно лишенными причины или мотива, а потому наиболее совершенно и полностью отвратительными. Нет такого извращения чувства или привязанности, к которому наше сердце было бы более склонно не приобщаться или которое оно отвергало бы с большей ненавистью и негодованием, чем к такому; и столь далеко от того, чтобы рассматривать такое устройство разума как нечто просто странное или неудобное, а не в каком-либо отношении порочное или морально злое, мы скорее рассматривали бы его как самую последнюю и самую ужасную стадию моральной испорченности.

Правильные моральные чувства, напротив, естественно кажутся в некоторой степени похвальными и морально хорошими. Человек, чье порицание и аплодисменты при всех обстоятельствах соответствуют с величайшей точностью ценности или недостойности объекта, кажется, заслуживает степени даже морального одобрения. Мы восхищаемся тонкой точностью его моральных чувств: они ведут наши собственные суждения, и, благодаря их необычайной и удивительной справедливости, они даже вызывают наше удивление и аплодисменты. Мы не можем, конечно, быть всегда уверены, что поведение такого человека было бы в каком-либо отношении соответствовать точности и аккуратности его суждений относительно поведения других. Добродетель требует привычки и решимости разума, а также тонкости чувства; и, к сожалению, первые качества иногда отсутствуют там, где последнее находится в величайшем совершенстве. Это расположение разума, однако, хотя оно иногда может сопровождаться несовершенствами, несовместимо с чем-либо грубо преступным и является счастливейшим фундаментом, на котором может быть построена надстройка совершенной добродетели. Есть много людей, которые имеют очень добрые намерения и серьезно намереваются делать то, что они считают своим долгом, которые, несмотря на это, неприятны из-за грубости своих моральных чувств.

Можно сказать, возможно, что хотя принцип одобрения не основан на какой-либо силе восприятия, которая в каком-либо отношении аналогична внешним чувствам, он все же может быть основан на особом чувстве, которое отвечает этой одной частной цели и никакой другой. Одобрение и неодобрение, можно утверждать, являются определенными чувствами или эмоциями, которые возникают в разуме при виде различных характеров и действий; и как негодование можно было бы назвать чувством несправедливости, или благодарность — чувством благодеяний, так и эти могут очень справедливо получить название чувства правильного и неправильного, или морального чувства.

Но это объяснение вещей, хотя оно, возможно, не подвержено тем же возражениям, что и предыдущее, подвержено другим, которые столь же неопровержимы.

Прежде всего, какие бы вариации ни претерпевала любая частная эмоция, она все же сохраняет общие черты, которые отличают ее как эмоцию такого рода, и эти общие черты всегда более поразительны и примечательны, чем любая вариация, которую она может претерпеть в частных случаях. Таким образом, гнев — это эмоция особого рода: и, соответственно, его общие черты всегда более различимы, чем все вариации, которые он претерпевает в частных случаях. Гнев на мужчину, несомненно, несколько отличается от гнева на женщину, а тот, в свою очередь, от гнева на ребенка. В каждом из этих трех случаев общая страсть гнева получает различную модификацию от частного характера своего объекта, как легко может заметить внимательный человек. Но все же общие черты страсти преобладают во всех этих случаях. Чтобы различить их, не требуется тонкого наблюдения: напротив, необходимо очень деликатное внимание, чтобы обнаружить их вариации: все замечают первые: почти никто не замечает вторых. Если одобрение и неодобрение, следовательно, были, подобно благодарности и негодованию, эмоциями особого рода, отличными от всяких других, мы ожидали бы, что во всех вариациях, которые любая из них может претерпеть, она все же сохраняла бы общие черты, которые отмечают ее как эмоцию такого особого рода, ясную, простую и легко различимую. Но на самом деле происходит совсем иначе. Если мы обратим внимание на то, что мы действительно чувствуем, когда по разным поводам мы либо одобряем, либо не одобряем, мы обнаружим, что наша эмоция в одном случае часто совершенно отличается от таковой в другом, и что между ними невозможно обнаружить никаких общих черт. Таким образом, одобрение, с которым мы рассматриваем нежное, деликатное и гуманное чувство, совершенно отличается от того, с которым нас поражает то, что кажется великим, дерзким и великодушным. Наше одобрение обоих может, по разным поводам, быть совершенным и полным; но мы смягчаемся одним, и мы возвышаемся другим, и нет никакого сходства между эмоциями, которые они возбуждают в нас. Но, согласно той системе, которую я пытался установить, это должно неизбежно быть так. Поскольку эмоции человека, которого мы одобряем, в этих двух случаях совершенно противоположны друг другу, и поскольку наше одобрение возникает из симпатии к этим противоположным эмоциям, то, что мы чувствуем по одному поводу, не может иметь никакого сходства с тем, что мы чувствуем по другому. Но это не могло бы произойти, если бы одобрение состояло в особой эмоции, которая не имела бы ничего общего с чувствами, которые мы одобряли, но которая возникала бы при виде этих чувств, подобно любой другой страсти при виде своего надлежащего объекта. То же самое верно и в отношении неодобрения. Наш ужас перед жестокостью не имеет никакого сходства с нашим презрением к малодушию. Это совершенно другой вид разлада, который мы чувствуем при виде этих двух различных пороков, между нашим разумом и разумом человека, чьи чувства и поведение мы рассматриваем.

Во-вторых, я уже отмечал, что не только различные страсти или привязанности человеческого разума, которые одобряются или не одобряются, кажутся морально хорошими или злыми, но что правильное и неправильное одобрение кажутся, согласно нашим естественным чувствам, запечатленными теми же характерами. Я хотел бы спросить, следовательно, как это получается, что, согласно этой системе, мы одобряем или не одобряем правильное или неправильное одобрение. На этот вопрос, я полагаю, есть только один разумный ответ, который можно дать. Должно быть сказано, что когда одобрение, с которым наш сосед рассматривает поведение третьего лица, совпадает с нашим собственным, мы одобряем его одобрение и рассматриваем его как в некоторой мере морально хорошее; и что, напротив, когда оно не совпадает с нашими собственными чувствами, мы не одобряем его и рассматриваем его как в некоторой мере морально злое. Должно быть признано, следовательно, что, по крайней мере в этом одном случае, совпадение или оппозиция чувств между наблюдателем и наблюдаемым лицом составляет моральное одобрение или неодобрение. И если это так в этом одном случае, я хотел бы спросить, почему не во всех остальных? С какой целью воображать новую силу восприятия, чтобы объяснить эти чувства?

Против всякого объяснения принципа одобрения, которое делает его зависимым от особого чувства, отличного от всякого другого, я возразил бы, что странно, что это чувство, которое Провидение, несомненно, предназначало быть руководящим принципом человеческой природы, до сих пор было так мало замечено, что не получило названия ни в одном языке. Слово «моральное чувство» — очень позднего образования и еще не может рассматриваться как часть английского языка. Слово «одобрение» лишь в последние несколько лет было присвоено для обозначения чего-либо подобного. В правильности языка мы одобряем все, что полностью удовлетворяет нас, форму здания, устройство машины, вкус блюда. Слово «совесть» не обозначает непосредственно какую-либо моральную способность, посредством которой мы одобряем или не одобряем. Совесть предполагает, конечно, существование какой-то такой способности и правильно означает наше сознание того, что мы действовали согласно или вопреки ее указаниям. Когда любовь, ненависть, радость, печаль, благодарность, негодование, со столь многими другими страстями, которые все предполагаются быть предметами этого принципа, стали достаточно значительными, чтобы получить названия, по которым их можно узнать, не удивительно ли, что суверен всех их до сих пор был так мало замечен, что, за исключением нескольких философов, никто еще не счел нужным дать ему название?

Когда мы одобряем какой-либо характер или действие, чувства, которые мы испытываем, согласно вышеизложенной системе, происходят из четырех источников, которые в некоторых отношениях отличаются друг от друга. Во-первых, мы сочувствуем мотивам агента; во-вторых, мы проникаемся благодарностью тех, кто получает выгоду от его действий; в-третьих, мы замечаем, что его поведение соответствовало общим правилам, по которым эти две симпатии обычно действуют; и, наконец, когда мы рассматриваем такие действия как часть системы поведения, которая стремится способствовать счастью либо индивида, либо общества, они кажутся черпающими красоту из этой полезности, не похожую на ту, которую мы приписываем любой хорошо придуманной машине. После вычета, в любом частном случае, всего того, что должно быть признано происходящим из того или иного из этих четырех принципов, я был бы рад узнать, что остается, и я свободно позволю этому излишку быть приписанным моральному чувству или любой другой особой способности, при условии, что кто-нибудь точно установит, что это за излишек. Можно было бы ожидать, возможно, что если бы существовал какой-либо такой особый принцип, такой, каким предполагается это моральное чувство, мы чувствовали бы его, в некоторых частных случаях, отделенным и оторванным от всякого другого, как мы часто чувствуем радость, печаль, надежду и страх, чистыми и не смешанными ни с какой другой эмоцией. Это, однако, я полагаю, нельзя даже утверждать. Я никогда не слышал ни одного примера, в котором этот принцип мог бы, как говорят, проявлять себя в одиночку и не смешанным с симпатией или антипатией, с благодарностью или негодованием, с восприятием соответствия или несоответствия какого-либо действия установленному правилу, или, наконец, с тем общим вкусом к красоте и порядку, который возбуждается как неодушевленными, так и одушевленными объектами.

II. Существует другая система, которая пытается объяснить происхождение наших моральных чувств из симпатии, отличной от той, которую я пытался установить. Это та, которая помещает добродетель в полезность и объясняет удовольствие, с которым зритель рассматривает полезность любого качества, симпатией к счастью тех, на кого оно влияет. Эта симпатия отличается как от той, посредством которой мы проникаем в мотивы агента, так и от той, посредством которой мы соглашаемся с благодарностью лиц, которые получают выгоду от его действий. Это тот же принцип, что и тот, посредством которого мы одобряем хорошо придуманную машину. Но никакая машина не может быть объектом ни одной из этих двух последних упомянутых симпатий. Я уже, в четвертой части этого дискурса, дал некоторое объяснение этой системы.

РАЗДЕЛ IV. О том, как различные авторы трактовали практические правила морали.

В третьей части этого дискурса было отмечено, что правила справедливости являются единственными правилами морали, которые являются точными и аккуратными; что правила всех других добродетелей являются свободными, расплывчатыми и неопределенными; что первые могут быть сравнены с правилами грамматики; другие — с теми, которые критики устанавливают для достижения того, что является возвышенным и элегантным в композиции, и которые представляют нам скорее общую идею совершенства, к которому мы должны стремиться, чем дают нам какие-либо верные и безошибочные указания для его приобретения.

Поскольку различные правила морали допускают столь различные степени точности, те авторы, которые стремились собрать и переработать их в системы, делали это двумя различными способами; и одна группа следовала во всем тому свободному методу, к которому они были естественно направлены рассмотрением одного вида добродетелей; в то время как другая столь же универсально стремилась ввести в свои предписания тот род точности, к которому восприимчивы только некоторые из них. Первые писали как критики, вторые — как грамматики.

I. Первые, среди которых мы можем считать всех древних моралистов, довольствовались описанием в общем виде различных пороков и добродетелей и указанием на безобразие и несчастье одного расположения, а также уместность и счастье другого, но не претендовали на установление многих точных правил, которые должны оставаться в силе без исключения во всех частных случаях. Они стремились лишь установить, насколько язык способен установить, во-первых, в чем состоит чувство сердца, на котором основана каждая частная добродетель, какое внутреннее чувство или эмоция составляет сущность дружбы, человечности, великодушия, справедливости, великодушия и всех других добродетелей, а также пороков, которые им противостоят: и, во-вторых, каков общий способ действия, обычный тон и ход поведения, к которому каждое из этих чувств направило бы нас, или как это получается, что дружелюбный, великодушный, храбрый, справедливый и гуманный человек, при обычных обстоятельствах, выбрал бы действовать.

Охарактеризовать чувство сердца, на котором основана каждая частная добродетель, хотя это требует как деликатного, так и точного карандаша, — это задача, однако, которая может быть выполнена с некоторой степенью точности. Невозможно, конечно, выразить все вариации, которые каждое чувство либо претерпевает, либо должно претерпеть, согласно каждой возможной вариации обстоятельств. Они бесконечны, и языку не хватает имен, чтобы отметить их. Чувство дружбы, например, которое мы испытываем к старику, отличается от того, которое мы испытываем к молодому: то, которое мы питаем к суровому человеку, отличается от того, которое мы испытываем к человеку с более мягкими и нежными манерами: и то, опять же, от того, что мы испытываем к человеку веселой живости и духа. Дружба, которую мы питаем к мужчине, отличается от той, с которой женщина влияет на нас, даже там, где нет примеси какой-либо более грубой страсти. Какой автор мог бы перечислить и установить эти и все другие бесконечные вариации, которые это чувство способно претерпеть? Но все же общее чувство дружбы и фамильярной привязанности, которое обще для них всех, может быть установлено с достаточной степенью точности. Картина, которая нарисована с него, хотя она всегда будет во многих отношениях неполной, может, однако, иметь такое сходство, чтобы заставить нас узнать оригинал, когда мы встретим его, и даже отличить его от других чувств, к которым он имеет значительное сходство, таких как добрая воля, уважение, почтение, восхищение.

Описать в общем виде, каков обычный способ действия, к которому побуждала бы нас каждая добродетель, еще легче. Действительно, едва ли возможно описать внутреннее чувство или эмоцию, на которой она основана, не делая чего-то подобного. Невозможно языком выразить, если можно так сказать, невидимые черты всех различных модификаций страсти, как они проявляются внутри. Нет другого способа отметить и отличить их друг от друга, кроме как описав эффекты, которые они производят снаружи, изменения, которые они вызывают в выражении лица, в манере и внешнем поведении, решения, которые они подсказывают, действия, к которым они побуждают. Именно так Цицерон в первой книге своих «Обязанностей» стремится направить нас к практике четырех кардинальных добродетелей, и что Аристотель в практических частях своей «Этики» указывает нам на различные привычки, посредством которых он хотел бы, чтобы мы регулировали наше поведение, такие как щедрость, великолепие, великодушие и даже шутливость и хорошее настроение, качества, которые этот снисходительный философ счел достойными места в каталоге добродетелей, хотя легкость того одобрения, которое мы естественно даруем им, не должна казаться дающей им право на столь почтенное имя.

Такие работы представляют нам приятные и живые картины нравов. Живостью своих описаний они разжигают нашу естественную любовь к добродетели и увеличивают наше отвращение к пороку: справедливостью, а также тонкостью своих наблюдений они могут часто помочь как исправить, так и установить наши естественные чувства относительно уместности поведения, и, предлагая много тонких и деликатных вниманий, формируют нас к более точной справедливости поведения, чем та, о которой без такого наставления мы были бы склонны думать. В трактовке правил морали таким образом состоит наука, которая правильно называется Этикой, наука, которая, хотя, подобно критике, она не допускает самой точной точности, является, однако, как в высшей степени полезной, так и приятной. Она из всех других наиболее восприимчива к украшениям красноречия и посредством них придает, если это возможно, новую важность самым малым правилам долга. Ее предписания, когда они так одеты и украшены, способны произвести на гибкость юности самые благородные и самые длительные впечатления, и, поскольку они совпадают с естественным великодушием этого щедрого возраста, они способны вдохновить, по крайней мере на время, самые героические решения и, таким образом, стремятся как установить, так и подтвердить лучшие и наиболее полезные привычки, к которым восприимчив разум человека. Все, что предписание и увещевание могут сделать, чтобы оживить нас к практике добродетели, делается этой наукой, изложенной таким образом.

II. Вторая группа моралистов, среди которых мы можем считать всех казуистов средних и поздних веков христианской церкви, а также всех тех, кто в этом и в предыдущем столетии трактовал то, что называется естественной юриспруденцией, не довольствуются тем, что характеризуют в этой общей манере тот ход поведения, который они рекомендовали бы нам, но стремятся установить точные и определенные правила для направления каждого обстоятельства нашего поведения. Поскольку справедливость является единственной добродетелью, относительно которой могут быть правильно даны такие точные правила; именно эта добродетель главным образом попала под рассмотрение этих двух различных групп писателей. Они трактуют ее, однако, очень различным образом.

Те, кто пишет о принципах юриспруденции, рассматривают только то, что лицо, которому причитается обязательство, должно считать себя вправе требовать силой; что каждый беспристрастный наблюдатель одобрил бы в нем за требование, или что судья или арбитр, которому он представил свое дело и который взял на себя обязательство вершить правосудие, должен обязать другое лицо претерпеть или выполнить. Казуисты, с другой стороны, не столько исследуют, что именно могло бы быть правильно потребовано силой, сколько то, что именно лицо, которое несет обязательство, должно считать себя обязанным выполнить из самого священного и щепетильного уважения к общим правилам справедливости и из самого добросовестного страха либо причинить вред своему ближнему, либо нарушить целостность своего собственного характера. Цель юриспруденции — предписывать правила для решений судей и арбитров. Цель казуистики — предписывать правила для поведения хорошего человека. Соблюдая все правила юриспруденции, предполагая их сколь угодно совершенными, мы заслуживали бы лишь освобождения от внешнего наказания. Соблюдая правила казуистики, предполагая их такими, какими они должны быть, мы имели бы право на значительную похвалу за точную и щепетильную деликатность нашего поведения.

Часто может случиться, что хороший человек должен считать себя обязанным, из священного и добросовестного уважения к общим правилам справедливости, выполнить многие вещи, которые было бы величайшей несправедливостью вымогать у него, или чтобы какой-либо судья или арбитр навязывал ему силой. Чтобы привести избитый пример; разбойник с большой дороги, из страха смерти, заставляет путешественника пообещать ему определенную сумму денег. Является ли такое обещание, вырванное таким образом несправедливой силой, обязательным, — это вопрос, который очень много обсуждался.

Если мы рассматриваем его просто как вопрос юриспруденции, решение не может вызывать никаких сомнений. Было бы абсурдно предполагать, что разбойник может иметь право использовать силу, чтобы принудить другого к исполнению. Вымогать обещание было преступлением, которое заслуживало высшего наказания, а вымогать исполнение было бы лишь добавлением нового преступления к предыдущему. Он не может жаловаться ни на какую несправедливость, кто был лишь обманут лицом, которым он мог бы справедливо быть убит. Предполагать, что судья должен принуждать к исполнению обязательств таких обещаний, или что магистрат должен позволять им поддерживать иск в суде, было бы самым смешным из всех абсурдов. Если мы рассматриваем этот вопрос, следовательно, как вопрос юриспруденции, мы не можем быть в затруднении относительно решения.

Но если мы рассматриваем его как вопрос казуистики, он не будет так легко решен. Будет ли хороший человек, из добросовестного уважения к тому самому священному правилу справедливости, которое повелевает соблюдение всех серьезных обещаний, не считать себя обязанным выполнить, — это, по крайней мере, гораздо более сомнительно. То, что никакого уважения не заслуживает разочарование негодяя, который приводит его в эту ситуацию, что никакой несправедливости не причиняется грабителю и, следовательно, что ничего не может быть вырвано силой, не допускает никакого спора. Но заслуживает ли в этом случае некоторого уважения его собственное достоинство и честь, та нерушимая священность той части его характера, которая заставляет его чтить закон истины и гнушаться всего, что приближается к вероломству и лжи, может, возможно, более разумно быть поставлено под вопрос. Казуисты, соответственно, сильно разделены по этому поводу. Одна партия, к которой мы можем причислить Цицерона среди древних, среди современных — Пуфендорфа, Барбейрака, его комментатора, и прежде всего покойного д-ра Хатчесона, того, кто в большинстве случаев отнюдь не был свободным казуистом, определяет без всякого колебания, что никакого уважения не заслуживает никакое такое обещание и что думать иначе — это просто слабость и суеверие. Другая партия, среди которой мы можем причислить [27] некоторых древних отцов церкви, а также некоторых весьма выдающихся современных казуистов, была другого мнения и сочла все такие обещания обязательными.

27. Св. Августин, ла Пласет.

Если мы рассмотрим дело согласно общим чувствам человечества, мы обнаружим, что некоторое уважение считалось бы заслуживающим даже обещания такого рода; но что невозможно определить, сколько, каким-либо общим правилом, которое применимо ко всем случаям без исключения. Человека, который был совершенно откровенен и легок в даче обещаний такого рода и который нарушал их с такой же легкостью, мы не выбрали бы своим другом и товарищем. Джентльмен, который пообещал бы разбойнику пять фунтов и не выполнил бы, навлек бы на себя некоторое порицание. Если сумма, однако, была очень велика, могло бы быть более сомнительно, что было правильно сделать. Если она была такой, например, что выплата ее полностью разорила бы семью обещавшего, если она была настолько велика, что была достаточна для продвижения самых полезных целей, казалось бы в некоторой мере преступным, по крайней мере чрезвычайно неуместным, бросать ее, ради пунктуальности, в такие никчемные руки. Человек, который разорил бы себя или который выбросил бы сто тысяч фунтов, хотя он мог позволить себе эту огромную сумму, ради соблюдения такого честного слова с вором, показался бы здравому смыслу человечества абсурдным и экстравагантным в высшей степени. Такое расточительство казалось бы несовместимым с его долгом, с тем, что он был должен как самому себе, так и другим, и что, следовательно, уважение к обещанию, вырванному таким образом, ни в коем случае не могло бы оправдать. Установить, однако, каким-либо точным правилом, какая степень уважения должна быть оказана ему или какая могла бы быть наибольшая сумма, которая могла бы причитаться из него, очевидно невозможно. Это варьировалось бы согласно характерам лиц, согласно их обстоятельствам, согласно торжественности обещания и даже согласно инцидентам встречи: и если бы с обещавшим обращались с большим количеством того рода галантности, которая иногда встречается у лиц самых заброшенных характеров, больше казалось бы заслуживающим, чем по другим поводам. Можно сказать в общем, что точная уместность требует соблюдения всех таких обещаний, всякий раз, когда это не несовместимо с некоторыми другими обязанностями, которые являются более священными; такими как уважение к общественному интересу, к тем, кого благодарность, кого естественная привязанность или кого законы правильной благотворительности должны побуждать нас обеспечивать. Но, как было ранее замечено, у нас нет точных правил, чтобы определить, какие внешние действия причитаются из уважения к таким мотивам, ни, следовательно, когда именно эти добродетели несовместимы с соблюдением таких обещаний.

Следует, однако, заметить, что всякий раз, когда подобные обещания нарушаются, пусть даже по самым веским причинам, это всегда в некоторой степени наносит ущерб чести того, кто их дал. После того как они даны, мы можем убедиться в неуместности их соблюдения. Но все же есть некоторая вина в том, что они были даны. Это, по меньшей мере, отступление от самых высоких и благородных принципов великодушия и чести. Храбрый человек должен скорее умереть, чем дать обещание, которое он не может ни сдержать, не совершив глупости, ни нарушить, не покрыв себя позором. Ибо некоторая доля позора всегда сопутствует подобной ситуации. Вероломство и ложь — это пороки столь опасные, столь ужасные и в то же время такие, к которым можно так легко и во многих случаях так безопасно прибегнуть, что мы относимся к ним с большей ревностью, чем почти к любым другим. Поэтому наше воображение связывает идею стыда со всеми нарушениями верности, при любых обстоятельствах и в любой ситуации. В этом отношении они напоминают нарушения целомудрия у прекрасного пола — добродетели, к которой по тем же причинам мы относимся чрезмерно ревниво; и наши чувства не менее тонки в отношении одного, чем в отношении другого. Нарушение целомудрия бесчестит безвозвратно. Никакие обстоятельства, никакие мольбы не могут его оправдать; никакая скорбь, никакое раскаяние не могут его искупить. Мы настолько щепетильны в этом отношении, что даже изнасилование бесчестит, и невинность разума не может, в нашем воображении, смыть осквернение тела. То же самое происходит и с нарушением верности, когда она была торжественно обещана, даже самому ничтожному из людей. Верность — столь необходимая добродетель, что мы в целом считаем ее должной даже тем, кому больше ничего не должны и кого считаем законным убивать и уничтожать. Бесполезно, что человек, виновный в ее нарушении, настаивает на том, что он обещал, чтобы спасти свою жизнь, и что он нарушил свое обещание, потому что его соблюдение было несовместимо с каким-то другим достойным уважения долгом. Эти обстоятельства могут смягчить, но не могут полностью смыть его позор. Он представляется виновным в действии, с которым в воображении людей неразрывно связана некоторая доля стыда. Он нарушил обещание, которое торжественно клялся соблюдать; и его характер, если не безвозвратно запятнан и осквернен, то, по крайней мере, отмечен насмешкой, которую будет очень трудно полностью изгладить; и я полагаю, что ни один человек, прошедший через подобное приключение, не стал бы охотно рассказывать эту историю.

Этот пример может послужить для того, чтобы показать, в чем заключается различие между казуистикой и юриспруденцией, даже когда обе они рассматривают обязательства, вытекающие из общих правил справедливости.

Но хотя это различие реально и существенно, хотя эти две науки преследуют совершенно разные цели, тождество предмета создало такое сходство между ними, что большая часть авторов, чьим заявленным замыслом было рассмотрение юриспруденции, решали различные вопросы, которые они исследуют, иногда в соответствии с принципами этой науки, а иногда в соответствии с принципами казуистики, не различая и, возможно, сами не осознавая, когда они делают одно, а когда другое.

Учение казуистов, однако, отнюдь не ограничивается рассмотрением того, чего потребовало бы от нас добросовестное соблюдение общих правил справедливости. Оно охватывает многие другие части христианского и нравственного долга. То, что, по-видимому, главным образом послужило поводом к развитию этого вида науки, был обычай аурикулярной исповеди, введенный римско-католическим суеверием во времена варварства и невежества. Согласно этому установлению, самые тайные действия и даже мысли каждого человека, которые можно было заподозрить в малейшем отступлении от правил христианской чистоты, должны были быть открыты исповеднику. Исповедник сообщал своим кающимся, нарушили ли они свой долг и в каком отношении, и какую епитимью им надлежит понести, прежде чем он сможет отпустить им грехи во имя оскорбленного Божества.

Сознание или даже подозрение в совершении дурного поступка является бременем для любого ума и сопровождается тревогой и ужасом у всех тех, кто не ожесточился от долгих привычек к беззаконию. Люди в этом, как и во всех других бедствиях, естественно стремятся облегчить себя от гнета, который они чувствуют в своих мыслях, изливая агонию своего ума какому-нибудь лицу, в чью секретность и благоразумие они могут довериться. Стыд, который они испытывают от этого признания, полностью компенсируется тем облегчением их беспокойства, которое симпатия их доверенного лица редко не вызывает. Им становится легче от того, что они не совсем недостойны уважения и что, как бы ни порицалось их прошлое поведение, их нынешнее расположение духа, по крайней мере, одобряется и, возможно, достаточно, чтобы компенсировать другое, по крайней мере, чтобы сохранить их в некоторой степени в уважении своего друга. Многочисленное и искусное духовенство в те времена суеверия проникло в доверие почти каждой частной семьи. Они обладали всеми теми немногими знаниями, которые могли дать те времена, и их манеры, хотя во многих отношениях грубые и беспорядочные, были отшлифованными и правильными по сравнению с манерами века, в котором они жили. Поэтому их считали не только великими наставниками во всех религиозных, но и во всех нравственных обязанностях. Их близость придавала репутацию всякому, кому посчастливилось обладать ею, и каждый знак их неодобрения накладывал глубочайший позор на всех, кому не посчастливилось попасть под него. Будучи рассматриваемыми как великие судьи добра и зла, они естественно консультировались по поводу всех возникавших сомнений, и было почетно для любого человека, чтобы было известно, что он сделал этих святых мужей доверенными лицами всех таких секретов и не предпринимал ни одного важного или деликатного шага в своем поведении без их совета и одобрения. Поэтому духовенству было не трудно добиться установления общего правила, что им следует доверять то, что уже стало модным им доверять, и то, что им обычно доверяли бы, даже если бы такого правила не было установлено. Таким образом, подготовка к роли исповедников стала необходимой частью изучения церковнослужителей и богословов, и они были приведены к тому, чтобы собирать то, что называется казусами совести, тонкие и деликатные ситуации, в которых трудно определить, где может лежать уместность поведения. Такие труды, полагали они, могли бы быть полезны как наставникам совести, так и тем, кого следует направлять; отсюда и происхождение книг по казуистике.

Нравственные обязанности, которые подпадали под рассмотрение казуистов, были главным образом теми, которые могут, по крайней мере в некоторой мере, быть ограничены общими правилами и нарушение которых естественно сопровождается некоторой долей раскаяния и некоторым страхом перед наказанием. Замысел того установления, которое послужило поводом для их трудов, состоял в том, чтобы умиротворить те ужасы совести, которые сопровождают нарушение таких обязанностей. Но не всякая добродетель, недостаток которой сопровождается какими-либо очень суровыми угрызениями совести такого рода, и никто не обращается к своему исповеднику за отпущением грехов, потому что он не совершил самого великодушного, самого дружеского или самого благородного действия, которое в его обстоятельствах было возможно совершить. При неудачах такого рода правило, которое нарушается, обычно не очень определенно и, как правило, такого рода, что, хотя соблюдение его могло бы дать право на честь и награду, нарушение, по-видимому, не подвергает никакому положительному порицанию, осуждению или наказанию. Осуществление таких добродетелей казуисты, по-видимому, рассматривали как своего рода дела сверхдолжного, которые не могли быть очень строго предписаны и о которых поэтому им было излишне трактовать.

Нарушения нравственного долга, которые представали перед судом исповедника и по этой причине подпадали под ведение казуистов, были главным образом трех различных видов.

Во-первых и главным образом, нарушения правил справедливости. Правила здесь все выражены ясно и положительно, и нарушение их естественно сопровождается сознанием заслуженности и страхом перед наказанием как от Бога, так и от людей.

Во-вторых, нарушения правил целомудрия. Они во всех более грубых случаях являются реальными нарушениями правил справедливости, и никто не может быть виновен в них, не причинив самого непростительного вреда кому-то другому. В меньших случаях, когда они сводятся лишь к нарушению тех точных приличий, которые должны соблюдаться в общении двух полов, их, конечно, нельзя справедливо рассматривать как нарушения правил справедливости. Однако они, как правило, являются нарушениями довольно ясного правила и, по крайней мере у одного из полов, имеют тенденцию навлечь позор на лицо, которое было виновно в них, и, следовательно, сопровождаться у щепетильных людей некоторой долей стыда и сокрушения духа.

В-третьих, нарушения правил правдивости. Следует заметить, что нарушение истины не всегда является нарушением справедливости, хотя во многих случаях это так, и, следовательно, не всегда может подвергать какому-либо внешнему наказанию. Порок обычной лжи, хотя и является самой жалкой низостью, часто может никому не причинить вреда, и в этом случае никакое требование возмездия или удовлетворения не может быть предъявлено ни лицам, введенным в заблуждение, ни другим. Но хотя нарушение истины не всегда является нарушением справедливости, оно всегда является нарушением очень ясного правила и того, что естественно имеет тенденцию покрыть стыдом лицо, которое было виновно в нем. Великое удовольствие от общения и, действительно, от общества проистекает из определенного соответствия чувств и мнений, из определенной гармонии умов, которые, подобно стольким музыкальным инструментам, совпадают и держат такт друг с другом. Но эта восхитительнейшая гармония не может быть достигнута, если нет свободного обмена чувствами и мнениями. Мы все желаем по этой причине чувствовать, как каждый из нас затронут, проникнуть в грудь друг друга и наблюдать чувства и привязанности, которые действительно существуют там. Человек, который потакает нам в этой естественной страсти, который приглашает нас в свое сердце, который, так сказать, открывает нам ворота своей груди, кажется, проявляет своего рода гостеприимство, более восхитительное, чем любое другое. Ни один человек, находящийся в обычном хорошем расположении духа, не может не понравиться, если у него есть мужество высказать свои истинные чувства так, как он их ощущает, и потому что он их ощущает. Именно эта нескрываемая искренность делает даже лепет ребенка приятным. Какими бы слабыми и несовершенными ни были взгляды открытого человека, мы с удовольствием входим в них и стараемся, насколько можем, свести наше собственное понимание до уровня их способностей и рассматривать каждый предмет в том особом свете, в котором они, по-видимому, рассматривали его. Эта страсть к обнаружению истинных чувств других естественно настолько сильна, что она часто вырождается в беспокойное и назойливое любопытство выведать те секреты наших соседей, которые у них есть очень оправданные причины скрывать, и во многих случаях требуется благоразумие и сильное чувство уместности, чтобы управлять этой, как и всеми другими страстями человеческой природы, и свести ее к тому уровню, который может одобрить любой беспристрастный наблюдатель. Разочаровать это любопытство, однако, когда оно удерживается в надлежащих границах и не направлено на то, что может быть какой-либо справедливой причиной для сокрытия, в свою очередь столь же неприятно. Человек, который уклоняется от наших самых невинных вопросов, который не дает удовлетворения нашим самым безобидным расспросам, который явно закутывается в непроницаемую неясность, кажется, так сказать, строит стену вокруг своей груди. Мы бежим вперед, чтобы попасть внутрь нее, со всем рвением безобидного любопытства, и чувствуем себя внезапно оттолкнутыми с самой грубой и оскорбительной силой. Если скрывать столь неприятно, то попытка обмануть нас еще более отвратительна, даже если бы мы могли, возможно, ничего не потерять от успеха мошенничества. Если мы видим, что наш спутник хочет навязать нам что-то, если чувства и мнения, которые он высказывает, по-видимому, явно не являются его собственными, пусть они будут сколь угодно прекрасными, мы не можем извлечь из них никакого удовольствия; и если бы что-то от человеческой природы время от времени не просачивалось сквозь все покровы, которыми ложь и притворство способны окутать ее, деревянная кукла была бы столь же приятным спутником, как и человек, который никогда не говорил так, как он чувствовал. Ни один человек никогда не обманывает в отношении самых незначительных дел, кто не осознает, что делает нечто похожее на вред тем, с кем он беседует; и кто внутренне не краснеет и не отступает со стыдом и замешательством даже при тайной мысли о разоблачении. Нарушение правдивости, следовательно, будучи всегда сопровождаемым некоторой долей раскаяния и самоосуждения, естественно подпадало под ведение казуистов.

Главными предметами трудов казуистов, следовательно, были добросовестное уважение, которое причитается правилам справедливости; насколько мы должны уважать жизнь и собственность нашего ближнего; долг реституции; законы целомудрия и скромности, и в чем состояло то, что на их языке называется грехами похоти: правила правдивости и обязательность клятв, обещаний и контрактов всех видов.

Можно сказать в общем о трудах казуистов, что они пытались, безрезультатно, направлять точными правилами то, о чем принадлежит судить только чувству и настроению. Как возможно установить правилами точную точку, в которой в каждом случае деликатное чувство справедливости начинает переходить в легкомысленную и слабую щепетильность совести? Когда секретность и сдержанность начинают перерастать в притворство? Как далеко может быть доведена приятная ирония и в какой точной точке она начинает вырождаться в отвратительную ложь? Какова высшая степень свободы и легкости поведения, которую можно рассматривать как изящную и подобающую, и когда она впервые начинает переходить в небрежную и бездумную распущенность? В отношении всех таких дел то, что было бы справедливо в одном случае, едва ли подошло бы точно в любом другом, и то, что составляет уместность и счастье поведения, варьируется в каждом случае с малейшим разнообразием ситуации. Книги по казуистике, следовательно, обычно столь же бесполезны, сколь и обыкновенно утомительны. Они могли бы быть мало полезны тому, кто консультировался бы с ними по случаю, даже предполагая их решения справедливыми; потому что, несмотря на множество казусов, собранных в них, все же из-за еще большего разнообразия возможных обстоятельств это случайность, если среди всех этих казусов найдется один, точно параллельный рассматриваемому. Тот, кто действительно стремится исполнить свой долг, должен быть очень слаб, если может вообразить, что у него есть большая нужда в них; а в отношении того, кто небрежен к нему, стиль этих писаний не таков, чтобы пробудить его к большему вниманию. Ни один из них не стремится воодушевить нас к тому, что великодушно и благородно. Ни один из них не стремится смягчить нас к тому, что нежно и гуманно. Многие из них, напротив, стремятся скорее научить нас крючкотворству с нашей собственной совестью и своими тщетными тонкостями служат для оправдания бесчисленных уклончивых ухищрений в отношении самых существенных статей нашего долга. Та легкомысленная точность, которую они пытались ввести в предметы, не допускающие ее, почти неизбежно предавала их этим опасным ошибкам и в то же время делала их труды сухими и неприятными, изобилующими абстрактными и метафизическими различиями, но неспособными возбудить в сердце какие-либо из тех эмоций, которые является главной целью книг по морали возбуждать.

Двумя полезными частями моральной философии, следовательно, являются Этика и Юриспруденция: казуистику следует отвергнуть вовсе, и древние моралисты, по-видимому, судили гораздо лучше, которые, трактуя те же предметы, не претендовали на такую тонкую точность, но довольствовались описанием в общем виде того, что является чувством, на котором основаны справедливость, скромность и правдивость, и каков обычный способ действия, к которому эти добродетели обычно побуждали бы нас.

Нечто, действительно, не похожее на учение казуистов, по-видимому, было предпринято несколькими философами. Есть нечто подобное в третьей книге «Об обязанностях» Цицерона, где он пытается, подобно казуисту, дать правила для нашего поведения во многих тонких случаях, в которых трудно определить, где может лежать точка уместности. Из многих отрывков в той же книге видно также, что несколько других философов пытались сделать нечто подобное до него. Ни он, ни они, однако, по-видимому, не стремились дать полную систему такого рода, а только намеревались показать, как могут возникать ситуации, в которых сомнительно, состоит ли высшая уместность поведения в соблюдении или в отступлении от того, что в обычных случаях является правилами долга.

Каждую систему позитивного права можно рассматривать как более или менее несовершенную попытку создания системы естественной юриспруденции или перечисления частных правил справедливости. Поскольку нарушение справедливости — это то, с чем люди никогда не смирятся друг от друга, публичный магистрат вынужден использовать власть государства для обеспечения практики этой добродетели. Без этой предосторожности гражданское общество превратилось бы в сцену кровопролития и беспорядка, где каждый человек мстил бы за себя собственной рукой всякий раз, когда ему казалось, что он обижен. Чтобы предотвратить путаницу, которая сопровождала бы то, что каждый человек вершит справедливость сам для себя, магистрат во всех правительствах, которые приобрели сколько-нибудь значительную власть, берется вершить справедливость для всех и обещает выслушивать и исправлять каждую жалобу на несправедливость. Во всех хорошо управляемых государствах также назначаются не только судьи для разрешения споров между индивидами, но и предписываются правила для регулирования решений этих судей; и эти правила в целом предназначены для того, чтобы совпадать с правилами естественной справедливости. Не всегда, конечно, случается, что они делают это в каждом случае. Иногда то, что называется конституцией государства, то есть интерес правительства; иногда интерес частных групп людей, которые тиранят правительство, искажают позитивные законы страны от того, что предписала бы естественная справедливость. В некоторых странах грубость и варварство народа препятствуют тому, чтобы естественные чувства справедливости достигли той точности и определенности, которых они естественно достигают в более цивилизованных нациях. Их законы, подобно их манерам, грубы, неотесанны и неразличительны. В других странах неудачное устройство их судов препятствует установлению какой-либо регулярной системы юриспруденции, хотя улучшенные манеры народа могут быть таковы, что допустили бы самую точную. Ни в одной стране решения позитивного права не совпадают точно в каждом случае с правилами, которые продиктовало бы естественное чувство справедливости. Системы позитивного права, следовательно, хотя они заслуживают величайшего авторитета как записи чувств человечества в разные века и у разных народов, все же никогда не могут рассматриваться как точные системы правил естественной справедливости.

Можно было бы ожидать, что рассуждения юристов о различных несовершенствах и улучшениях законов разных стран должны были дать повод к исследованию того, каковы были естественные правила справедливости, независимые от всех позитивных установлений. Можно было бы ожидать, что эти рассуждения должны были привести их к стремлению установить систему того, что можно было бы правильно назвать естественной юриспруденцией, или теорию общих принципов, которые должны пронизывать и быть фундаментом законов всех наций. Но хотя рассуждения юристов действительно произвели нечто подобное, и хотя никто не трактовал систематически о законах какой-либо конкретной страны, не примешивая в свою работу множество наблюдений такого рода; было очень поздно в мире, прежде чем о такой общей системе подумали, или прежде чем философия права трактовалась сама по себе, без учета конкретных установлений какой-либо одной нации. Ни у одного из древних моралистов мы не находим никакой попытки к частному перечислению правил справедливости. Цицерон в своих «Об обязанностях» и Аристотель в своей «Этике» трактуют о справедливости в той же общей манере, в какой они трактуют обо всех других добродетелях. В законах Цицерона и Платона, где мы могли бы естественно ожидать некоторых попыток к перечислению тех правил естественной справедливости, которые должны быть обеспечены позитивными законами каждой страны, нет, однако, ничего подобного. Их законы — это законы полиции, а не справедливости. Гуго Гроций, по-видимому, был первым, кто попытался дать миру что-то похожее на систему тех принципов, которые должны пронизывать и быть фундаментом законов всех наций; и его трактат о законах войны и мира, со всеми его несовершенствами, является, возможно, по сей день самой полной работой, которая была дана по этому предмету. Я в другом рассуждении попытаюсь дать отчет об общих принципах права и правительства и о различных революциях, которые они претерпели в разные века и периоды общества, не только в том, что касается справедливости, но и в том, что касается полиции, доходов и вооружения, и всего остального, что является объектом права. Я не буду, следовательно, в настоящее время вдаваться в какие-либо дальнейшие подробности относительно истории юриспруденции.

СООБРАЖЕНИЯ О ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ФОРМИРОВАНИИ ЯЗЫКОВ И РАЗЛИЧНОМ ГЕНИИ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ И СОСТАВНЫХ ЯЗЫКОВ.

THE END.

Назначение частных имен для обозначения частных объектов, то есть установление имен существительных, вероятно, было бы одним из первых шагов к формированию языка. Два дикаря, которых никогда не учили говорить, но которые были воспитаны вдали от обществ людей, естественно начали бы формировать тот язык, с помощью которого они стремились бы сделать свои взаимные потребности понятными друг другу, произнося определенные звуки всякий раз, когда они намеревались обозначить определенные объекты. Только тем объектам, которые были наиболее знакомы им и о которых они имели наиболее частый повод упоминать, были бы назначены частные имена. Та конкретная пещера, чье покрытие укрывало их от непогоды, то конкретное дерево, чей плод утолял их голод, тот конкретный источник, чья вода утоляла их жажду, сначала обозначались бы словами пещера, дерево, источник или любыми другими названиями, которые они сочли бы уместными в том примитивном жаргоне, чтобы отметить их. Впоследствии, когда более расширенный опыт этих дикарей привел их к наблюдению и их необходимые нужды заставили их упоминать о других пещерах, и других деревьях, и других источниках, они естественно давали бы каждому из этих новых объектов то же имя, которым они привыкли выражать подобный объект, с которым они познакомились первыми. Новые объекты не имели ни одного имени своего собственного, но каждый из них точно напоминал другой объект, который имел такое название. Было невозможно, чтобы эти дикари могли созерцать новые объекты, не вспоминая старые; и имя старых, которым новые были столь похожи. Когда у них был повод, следовательно, упомянуть или указать друг другу на любой из новых объектов, они естественно произносили бы имя соответствующего старого, идея которого не могла не представиться в тот момент их памяти самым сильным и живым образом. И таким образом, те слова, которые первоначально были собственными именами индивидов, каждое из них незаметно становилось бы общим именем множества. Ребенок, который только учится говорить, называет каждого человека, который приходит в дом, своим папой или своей мамой; и таким образом дарует всему виду те имена, которые его научили применять к двум индивидам. Я знал одного клоуна, который не знал собственного имени реки, которая протекала у его собственной двери. Это река, говорил он, и он никогда не слышал никакого другого имени для нее. Его опыт, по-видимому, не привел его к наблюдению какой-либо другой реки. Общее слово река, следовательно, было, очевидно, в его принятии его, собственным именем, означающим индивидуальный объект. Если бы этого человека привели к другой реке, разве не назвал бы он ее охотно рекой? Могли бы мы предположить какого-либо человека, живущего на берегах Темзы, настолько невежественным, чтобы не знать общего слова река, но быть знакомым только с частным словом Темза, если бы его привели к любой другой реке, разве не назвал бы он ее охотно Темзой? Это, в действительности, не более чем то, что те, кто хорошо знаком с общим словом, очень склонны делать. Англичанин, описывая любую большую реку, которую он мог видеть в какой-то чужой стране, естественно говорит, что это другая Темза. Испанцы, когда они впервые прибыли на побережье Мексики и наблюдали богатство, населенность и жилища той прекрасной страны, столь превосходящие дикие нации, которые они посещали некоторое время до этого, воскликнули, что это другая Испания. Отсюда она была названа Новой Испанией; и это имя прилипло к той несчастной стране с тех пор. Мы говорим, таким же образом, о герое, что он Александр; об ораторе, что он Цицерон; о философе, что он Ньютон. Этот способ речи, который грамматики называют антономасией и который все еще чрезвычайно распространен, хотя теперь совсем не необходим, демонстрирует, насколько человечество естественно склонно давать одному объекту имя любого другого, который близко напоминает его, и таким образом называть множество тем, что первоначально предназначалось для выражения индивида.

Именно это применение имени индивида к великому множеству объектов, чье сходство естественно напоминает идею того индивида и имени, которое выражает его, по-видимому, первоначально послужило поводом к формированию тех классов и ассортиментов, которые в школах называются родами и видами и происхождение которых остроумный и красноречивый М. Руссо из Женевы [28] находит себя столь затрудняющимся объяснить. То, что составляет вид, — это просто число объектов, несущих определенную степень сходства друг с другом и по этой причине называемых единым названием, которое может быть применено для выражения любого из них.

28. Origine de l’Inegalité. Partie premiere, p. 376, 377, Edition d’Amsterdam, des Oeuvres diverses de J. J. Rousseau.

Когда большая часть объектов была таким образом расположена по своим надлежащим классам и ассортиментам, различаемым такими общими именами, было невозможно, чтобы большая часть того почти бесконечного числа индивидов, включенных в каждый конкретный ассортимент или вид, могла иметь какие-либо особые или собственные имена свои собственные, отличные от общего имени вида. Когда был повод, следовательно, упомянуть какой-либо конкретный объект, часто становилось необходимым отличать его от других объектов, включенных под тем же общим именем, либо, во-первых, по его особым качествам; либо, во-вторых, по особому отношению, в котором он находился к некоторым другим вещам. Отсюда необходимое происхождение двух других наборов слов, из которых один должен выражать качество; другой — отношение.

Имена прилагательные — это слова, которые выражают качество, рассматриваемое как квалифицирующее, или, как говорят схоласты, в конкретном с некоторым конкретным субъектом. Таким образом, слово зеленый выражает определенное качество, рассматриваемое как квалифицирующее или как в конкретном с конкретным субъектом, к которому оно может быть применено. Слова такого рода, очевидно, могут служить для различения конкретных объектов от других, включенных под тем же общим названием. Слова зеленое дерево, например, могли бы служить для различения конкретного дерева от других, которые были засохшими или пораженными.

Предлоги — это слова, которые выражают отношение, рассматриваемое, таким же образом, в конкретном с соотносительным объектом. Таким образом, предлоги из, к, для, с, посредством, над, под и т.д. обозначают некоторое отношение, существующее между объектами, выраженными словами, между которыми помещены предлоги; и они обозначают, что это отношение рассматривается в конкретном с соотносительным объектом. Слова такого рода служат для различения конкретных объектов от других того же вида, когда эти конкретные объекты не могут быть так правильно отмечены какими-либо особыми качествами их собственных. Когда мы говорим, зеленое дерево луга, например, мы отличаем конкретное дерево не только по качеству, которое принадлежит ему, но и по отношению, в котором оно находится к другому объекту.

Поскольку ни качество, ни отношение не могут существовать в абстрактном, естественно предположить, что слова, которые обозначают их, рассматриваемые в конкретном, способ, которым мы всегда видим их существующими, были бы гораздо более раннего изобретения, чем те, которые выражают их, рассматриваемые в абстрактном, способ, которым мы никогда не видим их существующими. Слова зеленый и синий были бы, по всей вероятности, изобретены раньше, чем слова зелень и синева; слова над и под, чем слова превосходство и неполноценность. Изобрести слова последнего рода требует гораздо большего усилия абстракции, чем изобрести слова первого. Вероятно, следовательно, что такие абстрактные термины были бы гораздо более позднего установления. Соответственно, их этимологии обычно показывают, что они таковы, будучи обычно производными от других, которые являются конкретными.

Но хотя изобретение имен прилагательных гораздо более естественно, чем изобретение абстрактных имен существительных, производных от них, оно все же, однако, потребовало бы значительной степени абстракции и обобщения. Те, например, кто впервые изобрел слова зеленый, синий, красный и другие названия цветов, должны были наблюдать и сравнивать вместе большое число объектов, должны были заметить их сходства и различия в отношении качества цвета и должны были расположить их в своих собственных умах по разным классам и ассортиментам в соответствии с этими сходствами и различиями. Прилагательное по природе является общим и в некоторой мере абстрактным словом и обязательно предполагает идею определенного вида или ассортимента вещей, ко всем из которых оно одинаково применимо. Слово зеленый не могло, как мы предполагали, может быть случай слова пещера, быть первоначально именем индивида, а впоследствии стать, тем, что грамматики называют антономасией, именем вида. Слово зеленый, обозначающее не имя субстанции, а особое качество субстанции, должно было с самого начала быть общим словом и рассматриваться как одинаково применимое к любой другой субстанции, обладающей тем же качеством. Человек, который впервые отличил конкретный объект эпитетом зеленый, должен был наблюдать другие объекты, которые не были зелеными, от которых он намеревался отделить его этим названием. Установление этого имени, следовательно, предполагает сравнение. Оно также предполагает некоторую степень абстракции. Лицо, которое впервые изобрело это название, должно было отличить качество от объекта, к которому оно принадлежало, и должно было представить объект как способный существовать без качества. Изобретение, следовательно, даже самых простых имен прилагательных, должно было потребовать больше метафизики, чем мы склонны осознавать. Различные ментальные операции, расположения или классификации, сравнения и абстракции должны были быть все использованы, прежде чем даже названия различных цветов, наименее метафизических из всех имен прилагательных, могли быть установлены. Из всего этого я делаю вывод, что когда языки начинали формироваться, имена прилагательные отнюдь не были бы словами самого раннего изобретения.

Существует другой способ обозначения различных качеств различных субстанций, который, поскольку он не требует никакой абстракции или какого-либо задуманного отделения качества от субъекта, кажется более естественным, чем изобретение имен прилагательных, и который по этой причине едва ли мог не прийти на ум в первом формировании языка до них. Этот способ состоит в том, чтобы сделать некоторое изменение в самом имени существительном в соответствии с различными качествами, которыми оно наделено. Таким образом, во многих языках качества как пола, так и отсутствия пола выражаются различными окончаниями в именах существительных, которые обозначают объекты, так квалифицированные. В латыни, например, lupus, lupa; equus, equa; juvencus, juvenca; Julius, Julia; Lucretius, Lucretia и т.д. обозначают качества мужского и женского пола у животных и лиц, к которым принадлежат такие названия, без необходимости добавления какого-либо прилагательного для этой цели. С другой стороны, слова forum, pratum, plaustrum обозначают своим особым окончанием полное отсутствие пола у различных субстанций, которые они представляют. Как пол, так и отсутствие всякого пола, естественно рассматриваемые как качества, модифицирующие и неотделимые от конкретных субстанций, к которым они принадлежат, было естественно выражать их скорее модификацией в имени существительном, чем каким-либо общим и абстрактным словом, выражающим этот конкретный вид качества. Выражение несет, очевидно, таким образом, гораздо более точную аналогию с идеей или объектом, который оно обозначает, чем в другом. Качество появляется в природе как модификация субстанции, и поскольку оно таким образом выражается в языке модификацией имени существительного, которое обозначает эту субстанцию, качество и субъект в этом случае смешиваются вместе, если я могу так сказать, в выражении, таким же образом, как они, по-видимому, находятся в объекте и в идее. Отсюда происхождение мужского, женского и среднего родов во всех древних языках. Посредством них самое важное из всех различий, различие субстанций на одушевленные и неодушевленные, и различие животных на мужской и женский пол, по-видимому, были достаточно отмечены без помощи прилагательных или каких-либо общих имен, обозначающих этот самый обширный вид квалификаций.

Нет более чем этих трех родов ни в одном из языков, с которыми я знаком; то есть формирование имен существительных может само по себе и без сопровождения прилагательных выражать не другие качества, кроме тех трех вышеупомянутых, качеств мужского, женского, ни мужского, ни женского пола. Я не был бы, однако, удивлен, если бы в других языках, с которыми я не знаком, различные формирования имен существительных были способны выражать многие другие различные качества. Различные уменьшительные формы итальянского и некоторых других языков в действительности иногда выражают большое разнообразие различных модификаций в субстанциях, обозначаемых теми существительными, которые подвергаются таким вариациям.

Было невозможно, однако, чтобы имена существительные могли, не теряя вовсе своей первоначальной формы, подвергаться столь большому числу вариаций, как было бы достаточно для выражения того почти бесконечного разнообразия качеств, которыми могло бы, по разным случаям, быть необходимо специфицировать и отличать их. Хотя различное формирование имен существительных, следовательно, могло некоторое время предотвращать необходимость изобретения имен прилагательных, было невозможно, чтобы эта необходимость могла быть предотвращена вовсе. Когда имена прилагательные стали изобретаться, было естественно, чтобы они формировались с некоторым сходством с существительными, к которым они должны были служить эпитетами или квалификациями. Люди естественно давали бы им те же окончания, что и существительным, к которым они впервые применялись, и из той любви к сходству звука, из того наслаждения возвратами тех же слогов, которое лежит в основании аналогии во всех языках, они были бы склонны изменять окончание того же прилагательного в зависимости от того, имели ли они повод применить его к мужскому, женскому или среднему существительному. Они говорили бы, magnus lupus, magna lupa, magnum pratum, когда они намеревались выразить большого волка, большую волчицу, большой луг.

Эта вариация в окончании имени прилагательного в соответствии с родом существительного, которая имеет место во всех древних языках, по-видимому, была введена главным образом ради определенного сходства звука, определенного вида рифмы, которая естественно столь очень приятна для человеческого уха. Род, следует заметить, не может правильно принадлежать имени прилагательному, значение которого всегда точно такое же, к какому бы виду существительных оно ни применялось. Когда мы говорим, великий человек, великая женщина, слово великий имеет точно то же значение в обоих случаях, и различие пола в субъектах, к которым оно может быть применено, не делает никакого рода различия в его значении. Magnus, magna, magnum, таким же образом, являются словами, которые выражают точно то же качество, и изменение окончания сопровождается никаким родом вариации в значении. Пол и род — это качества, которые принадлежат субстанциям, но не могут принадлежать качествам субстанций. В общем, никакое качество, при рассмотрении в конкретном или как квалифицирующее некоторый конкретный субъект, само по себе не может быть задумано как субъект какого-либо другого качества; хотя при рассмотрении в абстрактном оно может. Никакое прилагательное, следовательно, не может квалифицировать никакое другое прилагательное. Великий хороший человек означает человека, который является как великим, так и хорошим. Оба прилагательных квалифицируют существительное; они не квалифицируют друг друга. С другой стороны, когда мы говорим, великая доброта человека, слово доброта, обозначающее качество, рассматриваемое в абстрактном, которое само по себе может быть субъектом других качеств, по этой причине способно быть квалифицированным словом великий.

Если первоначальное изобретение имен прилагательных сопровождалось бы столь большой трудностью, то изобретение предлогов сопровождалось бы еще большей. Каждый предлог, как я уже заметил, обозначает некоторое отношение, рассматриваемое в конкретном с соотносительным объектом. Предлог над, например, обозначает отношение превосходства, не в абстрактном, как оно выражается словом превосходство, а в конкретном с некоторым соотносительным объектом. В этой фразе, например, дерево над пещерой, слово над выражает определенное отношение между деревом и пещерой, и оно выражает это отношение в конкретном с соотносительным объектом, пещерой. Предлог всегда требует, чтобы завершить смысл, некоторого другого слова, которое должно идти после него; как можно заметить в этом конкретном примере. Теперь, я говорю, первоначальное изобретение таких слов потребовало бы еще большего усилия абстракции и обобщения, чем изобретение имен прилагательных. Во-первых, отношение само по себе является более метафизическим объектом, чем качество. Никто не может быть в затруднении объяснить, что имеется в виду под качеством; но немногие люди найдут себя способными выразить очень отчетливо, что понимается под отношением. Качества почти всегда являются объектами наших внешних чувств; отношения никогда не являются. Неудивительно, следовательно, что один набор объектов должен быть столь гораздо более понятным, чем другой. Во-вторых, хотя предлоги всегда выражают отношение, которое они представляют, в конкретном с соотносительным объектом, они не могли быть первоначально сформированы без значительного усилия абстракции. Предлог обозначает отношение и ничего, кроме отношения. Но прежде чем люди могли установить слово, которое означало отношение и ничего, кроме отношения, они должны были быть способны в некоторой мере рассматривать это отношение абстрактно от связанных объектов; поскольку идея этих объектов никоим образом не входит в значение предлога. Изобретение такого слова, следовательно, должно было потребовать значительной степени абстракции. В-третьих, предлог по своей природе является общим словом, которое с самого первого своего установления должно было рассматриваться как одинаково применимое для обозначения любого другого подобного отношения. Человек, который впервые изобрел слово над, должен был не только отличить в некоторой мере отношение превосходства от объектов, которые были так связаны, но он должен был также отличить это отношение от других отношений, таких как, от отношения неполноценности, обозначаемого словом под, от отношения соположения, выражаемого словом рядом, и тому подобного. Он должен был задумать это слово, следовательно, как выразительное для особого рода или вида отношения, отличного от каждого другого, что не могло быть сделано без значительного усилия сравнения и обобщения.

Каковы бы ни были трудности, следовательно, которые затрудняли первое изобретение имен прилагательных, те же самые и многие другие должны были затруднять изобретение предлогов. Если человечество, следовательно, в первом формировании языков, по-видимому, некоторое время избегало необходимости имен прилагательных, варьируя окончание имен субстанций в зависимости от того, как они варьировались в некоторых из своих самых важных качеств, они гораздо больше находили бы себя под необходимостью избегать, с помощью некоторой подобной уловки, еще более трудного изобретения предлогов. Различные падежи в древних языках — это уловка точно того же рода. Родительный и дательный падежи в греческом и латинском языках очевидно занимают место предлогов; и посредством вариации в имени существительном, которое представляет соотносительный термин, выражают отношение, которое существует между тем, что обозначается этим именем существительным, и тем, что выражается некоторым другим словом в предложении. В этих выражениях, например, fructus arboris, плод дерева; sacer Herculi, священный для Геркулеса; вариации, сделанные в соотносительных словах, arbor и Hercules, выражают те же отношения, которые выражаются в английском языке предлогами of и to.

Выразить отношение таким образом не требовало никакого усилия абстракции. Оно не было здесь выражено особым словом, обозначающим отношение и ничего, кроме отношения, а вариацией соотносительного термина. Оно было выражено здесь, как оно появляется в природе, не как что-то отделенное и отстраненное, а как полностью смешанное и слитое с соотносительным объектом.

Выразить отношение таким образом не требовало никакого усилия обобщения. Слова arboris и Herculi, хотя они включают в свое значение то же отношение, выраженное английскими предлогами of и to, не являются, подобно этим предлогам, общими словами, которые могут быть применены для выражения того же отношения между любыми другими объектами, между которыми оно могло бы наблюдаться существующим.

Выразить отношение таким образом не требовало никакого усилия сравнения. Слова arboris и Herculi не являются общими словами, предназначенными для обозначения конкретного вида отношений, которые изобретатели этих выражений намеревались, в результате некоторого рода сравнения, отделить и отличить от каждого другого рода отношения. Пример, действительно, этой уловки вскоре, вероятно, был бы последовал, и всякий, у кого был повод выразить подобное отношение между любыми другими объектами, был бы очень склонен сделать это, сделав подобную вариацию в имени соотносительного объекта. Это, я говорю, вероятно, или скорее определенно произошло бы; но это произошло бы без какого-либо намерения или предвидения у тех, кто первым подал пример и кто никогда не намеревался установить какое-либо общее правило. Общее правило установилось бы само собой незаметно и медленными степенями в результате той любви к аналогии и сходству звука, которая является фундаментом подавляющей большей части правил грамматики.

Выразить отношение, следовательно, вариацией в имени соотносительного объекта, не требующей ни абстракции, ни обобщения, ни сравнения какого-либо рода, было бы сначала гораздо более естественным и легким, чем выразить его теми общими словами, называемыми предлогами, первое изобретение которых должно было потребовать некоторой степени всех этих операций.

Число падежей различно в разных языках. Есть пять в греческом, шесть в латинском, и говорят, что есть десять в армянском языке. Естественно должно было случиться, что должно было быть большее или меньшее число падежей в зависимости от того, как в окончаниях имен существительных первые создатели любого языка случайно установили большее или меньшее число вариаций, чтобы выразить различные отношения, которые они имели повод заметить, до изобретения тех более общих и абстрактных предлогов, которые могли бы занять их место.

Пожалуй, стоит заметить, что предлоги, которые в современных языках заменяют древние падежи, являются самыми общими, абстрактными и метафизическими из всех; и, следовательно, вероятно, были изобретены в последнюю очередь. Спросите любого человека со средними способностями, какое отношение выражает предлог «над» (above)? Он без колебаний ответит: отношение превосходства. Предлог «под» (below)? Он так же быстро ответит: отношение подчинения. Но спросите его, какое отношение выражает предлог «из» (of), и, если он заранее не размышлял много на эти темы, вы можете смело дать ему неделю на обдумывание ответа. Предлоги «над» и «под» не обозначают ни одного из отношений, выражаемых падежами в древних языках. Но предлог «из» обозначает то же отношение, которое в них выражается родительным падежом; и, как легко заметить, оно носит весьма метафизический характер. Предлог «из» обозначает отношение вообще, рассматриваемое конкретно в связи с соотносительным объектом. Он указывает на то, что существительное, стоящее перед ним, так или иначе связано с тем, что стоит после него, но ни в коей мере не определяет, как это делает предлог «над», какова особая природа этого отношения. Поэтому мы часто применяем его для выражения самых противоположных отношений; ибо самые противоположные отношения сходятся в том, что каждое из них включает в себя общую идею или природу отношения. Мы говорим: «отец сына» и «сын отца»; «ели леса» и «лес елей». Отношение, в котором отец находится к сыну, очевидно, является совершенно противоположным отношению, в котором сын находится к отцу; то, в котором части находятся к целому, совершенно противоположно тому, в котором целое находится к частям. Слово «из», однако, очень хорошо служит для обозначения всех этих отношений, потому что само по себе оно не обозначает никакого конкретного отношения, а лишь отношение вообще; и поскольку какое-либо конкретное отношение выводится из таких выражений, оно умозаключается разумом не из самого предлога, а из природы и расположения существительных, между которыми помещен предлог.

То, что я сказал о предлоге «из», можно в некоторой степени применить к предлогам «к», «для», «с», «по» и ко всем другим предлогам, используемым в современных языках для восполнения места древних падежей. Все они выражают весьма абстрактные и метафизические отношения, которые любому человеку, взявшему на себя труд попробовать, будет крайне трудно выразить существительными, подобно тому как мы можем выразить отношение, обозначаемое предлогом «над», существительным «превосходство». Все они, однако, выражают некоторое специфическое отношение и, следовательно, ни один из них не является столь абстрактным, как предлог «из», который можно считать самым метафизическим из всех предлогов. Предлоги, способные заменить древние падежи, будучи более абстрактными, чем другие предлоги, естественно, должны были быть более трудными для изобретения. В то же время отношения, которые выражают эти предлоги, являются теми, о которых мы имеем наиболее частый повод упоминать. Предлоги «над», «под», «близ», «внутри», «снаружи», «против» и т. д. в современных языках используются гораздо реже, чем предлоги «из», «к», «для», «с», «от», «по». Предлог первого рода не встретится дважды на странице; мы едва ли можем составить одно предложение без помощи одного или двух последних. Если бы эти последние предлоги, заменяющие падежи, были столь трудны для изобретения из-за своей абстрактности, то какое-то средство для их замены должно было быть крайне необходимым из-за частого повода, который люди имеют для обозначения отношений, выражаемых ими. Но нет средства более очевидного, чем изменение окончания одного из главных слов.

Пожалуй, излишне отмечать, что существуют некоторые падежи в древних языках, которые по особым причинам не могут быть представлены никакими предлогами. Это именительный, винительный и звательный падежи. В тех современных языках, которые не допускают такого разнообразия в окончаниях существительных, соответствующие отношения выражаются местом слов, а также порядком и построением предложения.

Поскольку люди часто имеют повод упоминать как о множестве, так и об отдельных объектах, стало необходимым, чтобы они имели какой-то метод выражения числа. Число может быть выражено либо особым словом, выражающим число вообще, таким как слова «многие», «более» и т. д., либо некоторым изменением слов, выражающих исчисляемые вещи. Именно к этому последнему средству человечество, вероятно, прибегло бы в младенчестве языка. Число, рассматриваемое в общем виде, без отношения к какому-либо конкретному набору исчисляемых объектов, является одной из самых абстрактных и метафизических идей, которые способен сформировать человеческий разум; и, следовательно, это не та идея, которая легко пришла бы в голову грубым смертным, только начинавшим формировать язык. Поэтому они, естественно, различали бы, когда говорят об одном, а когда о множестве объектов, не какими-либо метафизическими прилагательными, такими как английские «a», «an», «many», а изменением окончания слова, обозначающего исчисляемые объекты. Отсюда происхождение единственного и множественного числа во всех древних языках; и то же самое различие было сохранено во всех современных языках, по крайней мере, в большей части слов.

Все примитивные и несложные языки, по-видимому, имеют двойственное, а также множественное число. Это случай греческого, и, как мне говорят, еврейского, готского и многих других языков. В грубых началах общества «один», «два» и «более», возможно, были всеми числовыми различиями, которые люди имели повод заметить. Их им было бы естественнее выражать изменением каждого конкретного существительного, чем такими общими и абстрактными словами, как «один», «два», «три», «четыре» и т. д. Эти слова, хотя обычай сделал их привычными для нас, выражают, пожалуй, самые тонкие и рафинированные абстракции, которые способен сформировать человеческий разум. Пусть кто-нибудь подумает про себя, например, что он подразумевает под словом «три», которое означает не три шиллинга, не три пенса, не трех человек, не трех лошадей, а три вообще; и он легко убедится, что слово, обозначающее столь метафизическую абстракцию, не могло быть ни очень очевидным, ни очень ранним изобретением. Я читал о некоторых диких народах, чей язык был способен выражать не более чем три первых числовых различия. Но выражал ли он эти различия тремя общими словами или изменениями существительных, обозначающих исчисляемые вещи, я не помню, чтобы встречал что-либо, что могло бы это определить.

Поскольку все те же отношения, которые существуют между отдельными объектами, могут существовать и между многочисленными объектами, очевидно, что был бы повод для такого же количества падежей в двойственном и множественном числе, как и в единственном. Отсюда запутанность и сложность склонений во всех древних языках. В греческом языке пять падежей в каждом из трех чисел, следовательно, пятнадцать в общей сложности.

Поскольку имена прилагательные в древних языках варьировали свои окончания в зависимости от рода существительного, к которому они применялись, так же они поступали и в зависимости от падежа и числа. Каждое имя прилагательное в греческом языке, следовательно, имея три рода, три числа и пять падежей в каждом числе, может рассматриваться как имеющее сорок пять различных вариаций. Первые создатели языка, по-видимому, варьировали окончание прилагательного в зависимости от падежа и числа существительного по той же причине, по которой они варьировали их в зависимости от рода: любовь к аналогии и к определенной регулярности звука. В значении прилагательных нет ни падежа, ни числа, и значение таких слов всегда остается точно таким же, несмотря на все разнообразие окончаний, под которыми они появляются. Magnus vir, magni viri, magnorum virorum; великий человек, великого человека, великих людей — во всех этих выражениях слова magnus, magni, magnorum, так же как и слово «великий», имеют точно одно и то же значение, хотя существительные, к которым они применяются, — нет. Разница в окончании имени прилагательного не сопровождается никакой разницей в значении. Прилагательное обозначает квалификацию существительного. Но различные отношения, в которых это существительное может иногда находиться, не могут внести никакой разницы в его квалификацию.

Если склонения древних языков столь сложны, то их спряжения бесконечно сложнее. И сложность одних основана на том же принципе, что и сложность других: трудность формирования в начале языка абстрактных и общих терминов.

Глаголы обязательно должны были быть современниками самых первых попыток формирования языка. Никакое утверждение не может быть выражено без помощи какого-либо глагола. Мы никогда не говорим иначе, как для того, чтобы выразить наше мнение о том, что что-то либо есть, либо нет. Но слово, обозначающее это событие или этот факт, который является предметом нашего утверждения, всегда должно быть глаголом.

Безличные глаголы, которые выражают одним словом полное событие, которые сохраняют в выражении ту совершенную простоту и единство, которые всегда есть в объекте и в идее, и которые не предполагают никакой абстракции или метафизического деления события на его составные части — субъект и атрибут, по всей вероятности, были первыми изобретенными видами глаголов. Глаголы pluit, идет дождь; ningit, идет снег; tonat, гремит гром; lucet, рассветает; turbatur, происходит беспорядок и т. д. — каждый из них выражает полное утверждение, целое событие, с той совершенной простотой и единством, с которыми разум постигает его в природе. Напротив, фразы Alexander ambulat, Александр идет; Petrus sedet, Петр сидит, делят событие, так сказать, на две части: лицо или субъект и атрибут или факт, утверждаемый об этом субъекте. Но в природе идея или концепция Александра, идущего, является столь же совершенной и полной единой концепцией, как и концепция Александра, не идущего. Деление этого события, следовательно, на две части является совершенно искусственным и есть следствие несовершенства языка, который в этом, как и во многих других случаях, восполняет количеством слов нехватку одного, которое могло бы выразить сразу весь факт, который имелось в виду утвердить. Каждый должен заметить, насколько больше простоты в естественном выражении pluit, чем в более искусственных выражениях imber decidit, дождь падает; или tempestas est pluvia, погода дождливая. В этих двух последних выражениях простое событие или факт искусственно расщеплен и разделен: в одном — на две, в другом — на три части. В каждом из них он выражен своего рода грамматическим перифразом, значимость которого основана на определенном метафизическом анализе составных частей идеи, выраженной словом pluit. Первые глаголы, следовательно, возможно, даже первые слова, использованные в начале языка, по всей вероятности, были такими безличными глаголами. Соответственно, как мне говорят, еврейские грамматики отмечают, что радикальные слова их языка, от которых происходят все остальные, все являются глаголами, причем безличными глаголами.

Легко представить, как в процессе развития языка эти безличные глаголы могли стать личными. Предположим, например, что слово venit, «идет», было изначально безличным глаголом и обозначало не приход чего-то вообще, как в настоящее время, а приход конкретного объекта, такого как «Лев». Первые дикие изобретатели языка, предположим, когда они наблюдали приближение этого страшного животного, привыкли кричать друг другу: venit, то есть «лев идет»; и это слово таким образом выражало полное событие без помощи какого-либо другого. Впоследствии, когда в ходе дальнейшего развития языка они начали давать названия конкретным субстанциям, всякий раз, когда они наблюдали приближение любого другого страшного объекта, они естественно присоединяли название этого объекта к слову venit и кричали: venit ursus, venit lupus. Постепенно слово venit таким образом стало означать приход любого страшного объекта, а не просто приход льва. Теперь оно, следовательно, выражало не приход конкретного объекта, а приход объекта определенного рода. Став более общим по своему значению, оно больше не могло представлять какое-либо конкретное отдельное событие само по себе, без помощи существительного, которое могло бы служить для установления и определения его значения. Оно теперь, следовательно, стало личным, а не безличным глаголом. Мы можем легко представить, как в дальнейшем прогрессе общества оно могло еще более расшириться в своем значении и стать означать, как в настоящее время, приближение чего угодно, будь то хорошее, плохое или безразличное.

Вероятно, именно таким образом почти все глаголы стали личными, и человечество постепенно научилось расщеплять и делить почти каждое событие на большое количество метафизических частей, выражаемых различными частями речи, разнообразно комбинируемыми в различных членах каждой фразы и предложения. Тот же вид прогресса, по-видимому, был сделан в искусстве речи, что и в искусстве письма. Когда человечество впервые начало пытаться выразить свои идеи письменно, каждый знак представлял целое слово. Но количество слов было почти бесконечным, и память оказывалась совершенно нагруженной и подавленной множеством знаков, которые она была обязана удерживать. Необходимость научила их, следовательно, делить слова на их элементы и изобретать знаки, которые представляли бы не сами слова, а элементы, из которых они состояли. В результате этого изобретения каждое конкретное слово стало представляться не одним знаком, а множеством знаков; и выражение его на письме стало гораздо более запутанным и сложным, чем прежде. Но хотя конкретные слова таким образом представлялись большим количеством знаков, весь язык выражался гораздо меньшим, и около двадцати четырех букв оказались способными заменить то огромное множество знаков, которые требовались раньше. Таким же образом в начале языка люди, по-видимому, пытались выразить каждое конкретное событие, о котором они имели повод упомянуть, конкретным словом, которое выражало сразу все это событие. Но поскольку количество слов должно было в этом случае стать действительно бесконечным вследствие действительно бесконечного разнообразия событий, люди оказались отчасти вынуждены необходимостью, а отчасти ведомы природой делить каждое событие на то, что можно назвать его метафизическими элементами, и вводить слова, которые обозначали бы не столько события, сколько элементы, из которых они состояли. Выражение каждого конкретного события стало таким образом более запутанным и сложным, но вся система языка стала более связной, более соединенной, более легко удерживаемой и постигаемой.

29. Поскольку подавляющая часть глаголов в настоящее время выражает не событие, а атрибут события и, следовательно, требует субъекта или именительного падежа для завершения своего значения, некоторые грамматики, не обратив внимания на этот ход природы и желая сделать свои общие правила совершенно универсальными и без всяких исключений, настаивали на том, что все глаголы требуют именительного падежа, выраженного или подразумеваемого; и, соответственно, подвергли себя мучениям, чтобы найти какие-то неуклюжие именительные падежи для тех немногих глаголов, которые, все еще выражая полное событие, явно не допускают никаких. Pluit, например, согласно Санктиусу, означает pluvia pluit, по-английски «дождь идет». См. Sanctii Minerva, l. 3. c. 1.

Когда глаголы, будучи изначально безличными, таким образом, путем деления события на его метафизические элементы, стали личными, естественно предположить, что они сначала использовались в третьем лице единственного числа. Ни один глагол никогда не используется безлично в нашем языке, и, насколько мне известно, ни в каком другом современном языке. Но в древних языках, всякий раз, когда какой-либо глагол используется безлично, он всегда стоит в третьем лице единственного числа. Окончание тех глаголов, которые до сих пор всегда являются безличными, постоянно совпадает с окончанием третьего лица единственного числа личных глаголов. Рассмотрение этих обстоятельств, в сочетании с естественностью самой вещи, может послужить убеждением нас в том, что глаголы впервые стали личными в том, что сейчас называется третьим лицом единственного числа.

Но поскольку событие или факт, выражаемый глаголом, может быть утвержден как о лице, которое говорит, или о лице, к которому обращаются, так и о каком-то третьем лице или объекте, стало необходимым найти какой-то метод выражения этих двух особых отношений события. В английском языке это обычно делается путем добавления того, что называется личными местоимениями, к общему слову, которое выражает утвержденное событие. I came, you came, he или it came; в этих фразах событие «прихода» в первом случае утверждается о говорящем; во втором — о лице, к которому обращаются; в третьем — о каком-то другом лице или объекте. Первые создатели языка, можно вообразить, могли бы сделать то же самое и, добавляя таким же образом два первых личных местоимения к тому же окончанию глагола, которое выражало третье лицо единственного числа, могли бы сказать: ego venit, tu venit, так же как ille или illud venit. И я не сомневаюсь, что они сделали бы так, если бы в то время, когда они впервые имели повод выразить эти отношения глагола, в их языке были такие слова, как ego или tu. Но в этот ранний период языка, который мы сейчас пытаемся описать, крайне маловероятно, чтобы такие слова были известны. Хотя обычай сделал их привычными для нас, они оба выражают идеи крайне метафизические и абстрактные. Слово «Я», например, является словом очень особого вида. Все, что говорит, может обозначать себя этим личным местоимением. Слово «Я», следовательно, является общим словом, способным быть предикатом, как говорят логики, бесконечного разнообразия объектов. Оно отличается, однако, от всех других общих слов в этом отношении: объекты, предикатом которых оно может быть, не образуют никакого конкретного вида объектов, отличного от всех остальных. Слово «Я» не обозначает, подобно слову «человек», конкретный класс объектов, отделенный от всех остальных своими собственными особыми качествами. Оно далеко от того, чтобы быть названием вида, но, напротив, всякий раз, когда оно используется, оно всегда обозначает точный индивид, конкретное лицо, которое говорит в данный момент. Можно сказать, что оно является одновременно и тем, что логики называют единичным, и тем, что они называют общим термином; и соединяет в своем значении кажущиеся противоположными качества самой точной индивидуальности и самой обширной генерализации. Это слово, следовательно, выражающее столь абстрактную и метафизическую идею, не могло легко или быстро прийти в голову первым создателям языка. То, что называется личными местоимениями, можно заметить, относится к числу последних слов, которые дети учатся использовать. Ребенок, говоря о себе, говорит: «Билли идет», «Билли сидит», вместо «Я иду», «Я сижу». Поскольку в начале языка человечество, по-видимому, избегало изобретения по крайней мере более абстрактных пропорций и выражало те же отношения, которые они теперь представляют, путем изменения окончания соотносительного термина, так они, естественно, пытались бы избежать необходимости изобретения этих более абстрактных местоимений путем изменения окончания глагола в зависимости от того, утверждалось ли событие, которое он выражал, о первом, втором или третьем лице. Это, соответственно, кажется универсальной практикой всех древних языков. В латыни veni, venisti, venit достаточно обозначают без всякого другого дополнения различные события, выражаемые английскими фразами: «я пришел», «ты пришел», «он или оно пришло». Глагол по той же причине варьировал бы свое окончание в зависимости от того, утверждалось ли событие о первом, втором или третьем лице множественного числа; и то, что выражается английскими фразами «мы пришли», «вы пришли», «они пришли», обозначалось бы латинскими словами venimus, venistis, venerunt. Те примитивные языки также, которые из-за трудности изобретения числовых названий ввели двойственное, а также множественное число в склонение своих существительных, вероятно, по аналогии сделали бы то же самое в спряжениях своих глаголов. И таким образом, во всех этих оригинальных языках мы могли бы ожидать найти по крайней мере шесть, если не восемь или девять вариаций в окончании каждого глагола в зависимости от того, утверждалось ли событие, которое он обозначал, о первом, втором или третьем лице единственного, двойственного или множественного числа. Эти вариации, опять же, повторяясь вместе с другими через все его различные времена, наклонения и залоги, должны были неизбежно сделать их спряжения еще более запутанными и сложными, чем их склонения.

Язык, вероятно, продолжал бы оставаться на этой основе во всех странах и никогда не стал бы проще в своих склонениях и спряжениях, если бы он не стал сложнее в своем составе вследствие смешения нескольких языков друг с другом, вызванного смешением разных народов. Пока на каком-либо языке говорили только те, кто выучил его в младенчестве, запутанность его склонений и спряжений не могла вызвать большого затруднения. Подавляющая часть тех, кто имел повод говорить на нем, усвоила его в столь ранний период своей жизни, столь незаметно и столь медленно, что они едва ли когда-либо осознавали трудность. Но когда два народа смешивались друг с другом, будь то путем завоевания или миграции, дело обстояло бы совсем иначе. Каждый народ, чтобы стать понятным тем, с кем он был вынужден общаться, был бы обязан выучить язык другого. Большая часть индивидов также, изучая новый язык не искусством или возвращением к его рудиментам и первым принципам, а механически и тем, что они обычно слышали в разговоре, была бы крайне озадачена запутанностью его склонений и спряжений. Они старались бы, следовательно, восполнить свое незнание их любым способом, который мог бы предоставить им язык. Свое незнание склонений они естественно восполняли бы использованием предлогов; и ломбардец, который пытался говорить по-латыни и хотел выразить, что такой-то человек был гражданином Рима или благодетелем Рима, если бы он не был знаком с родительным и дательным падежами слова Roma, естественно выразил бы себя, добавив предлоги ad и de к именительному падежу; и вместо Romae сказал бы ad Roma и de Roma. Al Roma и di Roma, соответственно, — это способ, которым нынешние итальянцы, потомки древних ломбардцев и римлян, выражают это и все другие подобные отношения. И таким образом предлоги, по-видимому, были введены вместо древних склонений. То же самое изменение, как я информирован, произошло в греческом языке после взятия Константинополя турками. Слова в значительной степени те же, что и раньше; но грамматика полностью утрачена, предлоги заняли место старых склонений. Это изменение, несомненно, является упрощением языка с точки зрения рудиментов и принципа. Оно вводит вместо большого разнообразия склонений одно универсальное склонение, которое одинаково для каждого слова, независимо от рода, числа или окончания.

Подобное средство позволяет людям в вышеупомянутой ситуации избавиться почти от всей запутанности своих спряжений. В каждом языке есть глагол, известный под названием глагола-связки; в латыни — sum; в английском — I am. Этот глагол обозначает не существование какого-либо конкретного события, а существование вообще. Он является по этой причине самым абстрактным и метафизическим из всех глаголов; и, следовательно, ни в коем случае не мог быть словом раннего изобретения. Когда он был изобретен, однако, поскольку он имел все времена и наклонения любого другого глагола, будучи соединенным с пассивным причастием, он был способен восполнить место всего страдательного залога и сделать эту часть их спряжений столь же простой и единообразной, как использование предлогов сделало их склонения. Ломбардец, который хотел сказать «я любим», но не мог вспомнить слово amor, естественно пытался восполнить свое незнание, говоря ego sum amatus. Io sono amato — это по сей день итальянское выражение, которое соответствует вышеупомянутой английской фразе.

Существует другой глагол, который таким же образом проходит через все языки и который выделяется под названием притяжательного глагола; в латыни — habeo; в английском — I have. Этот глагол также обозначает событие крайне абстрактной и метафизической природы и, следовательно, не может считаться словом самого раннего изобретения. Когда он был изобретен, однако, будучи примененным к пассивному причастию, он был способен восполнить большую часть действительного залога, как глагол-связка восполнил весь страдательный. Ломбардец, который хотел сказать «я любил», но не мог вспомнить слово amaveram, пытался бы восполнить его место, говоря либо ego habebam amatum, либо ego habui amatum. Io avevá amato или Io ebbi amato — это соответствующие итальянские выражения по сей день. И таким образом, при смешении разных народов друг с другом, спряжения посредством различных вспомогательных глаголов были приведены к приближению к простоте и единообразию склонений.

В общем, можно принять за максиму, что чем проще какой-либо язык в своем составе, тем сложнее он должен быть в своих склонениях и спряжениях; и, напротив, чем проще он в своих склонениях и спряжениях, тем сложнее он должен быть в своем составе.

Греческий язык, по-видимому, является в значительной степени простым, несложным языком, сформированным из примитивного жаргона тех бродячих дикарей, древних эллинов и пеласгов, от которых, как говорят, произошел греческий народ. Все слова в греческом языке происходят примерно из трехсот примитивов, что является ясным доказательством того, что греки формировали свой язык почти полностью среди себя, и что когда у них возникал повод для нового слова, они не привыкли, как мы, заимствовать его из какого-либо иностранного языка, а формировать его либо путем композиции, либо путем производности от какого-либо другого слова или слов в своем собственном. Склонения и спряжения, следовательно, греческого языка гораздо сложнее, чем у любого другого европейского языка, с которым я знаком.

Латынь является композицией греческого и древнего тосканского языков. Ее склонения и спряжения, соответственно, гораздо менее сложны, чем у греческого: она отбросила двойственное число в обоих. Ее глаголы не имеют оптативного наклонения, выделяемого каким-либо особым окончанием. У них только одно будущее время. У них нет аориста, отличного от перфекта; у них нет среднего залога; и даже многие из их времен в страдательном залоге восполняются, таким же образом, как и в современных языках, с помощью глагола-связки, соединенного с пассивным причастием. В обоих залогах количество инфинитивов и причастий гораздо меньше в латыни, чем в греческом.

Французский и итальянский языки являются каждый из них сложными: один — из латыни и языка древних франков, другой — из той же латыни и языка древних ломбардцев. Поскольку они оба, следовательно, сложнее в своем составе, чем латынь, так они также проще в своих склонениях и спряжениях. Что касается их склонений, они оба полностью утратили свои падежи; и что касается их спряжений, они оба утратили весь страдательный и некоторую часть действительного залогов своих глаголов. Нехватку страдательного залога они восполняют полностью глаголом-связкой, соединенным с пассивным причастием; и они восполняют часть действительного залога таким же образом, с помощью притяжательного глагола и того же пассивного причастия.

Английский язык составлен из французского и древнего саксонского языков. Французский был введен в Британию после нормандского завоевания и продолжал до времени Эдуарда III быть единственным языком права, а также основным языком двора. Английский, на котором стали говорить впоследствии и на котором продолжают говорить сейчас, является смесью древнего саксонского и этого нормандского французского. Поскольку английский язык, следовательно, сложнее в своем составе, чем французский или итальянский, так он также проще в своих склонениях и спряжениях. Эти два языка сохраняют, по крайней мере, часть различия родов, и их прилагательные варьируют свое окончание в зависимости от того, применяются ли они к мужскому или женскому существительному. Но в английском языке нет такого различия, чьи прилагательные не допускают никакого разнообразия окончаний. Французский и итальянский языки имеют оба остатки спряжения, и все те времена действительного залога, которые не могут быть выражены притяжательным глаголом, соединенным с пассивным причастием, так же как и многие из тех, которые могут, в этих языках обозначаются изменением окончания основного глагола. Но почти все те другие времена в английском восполняются другими вспомогательными глаголами, так что в этом языке едва ли есть даже остатки спряжения. I love, I loved, loving — это все разнообразия окончаний, которые допускает большая часть английских глаголов. Все различные модификации значения, которые не могут быть выражены ни одним из этих трех окончаний, должны быть восполнены различными вспомогательными глаголами, соединенными с тем или иным из них. Два вспомогательных глагола восполняют все недостатки французских и итальянских спряжений; требуется более полудюжины, чтобы восполнить недостатки английских, который, помимо глаголов-связок и притяжательных глаголов, использует do, did; will, would; shall, should; can, could; may, might.

Именно таким образом язык становится проще в своих рудиментах и принципах, как раз пропорционально тому, как он становится сложнее в своем составе, и то же самое произошло в нем, что обычно происходит в отношении механических двигателей. Все машины, как правило, при первом изобретении крайне сложны в своих принципах, и часто существует особый принцип движения для каждого конкретного движения, которое, как предполагается, они должны выполнять. Последующие улучшатели замечают, что один принцип может быть применен так, чтобы произвести несколько из этих движений, и таким образом машина постепенно становится все более и более простой и производит свои эффекты с меньшим количеством колес и меньшим количеством принципов движения. В языке, таким же образом, каждый падеж каждого существительного и каждое время каждого глагола изначально выражались особым отдельным словом, которое служило для этой цели и ни для какой другой. Но последующее наблюдение обнаружило, что один набор слов способен восполнить место всего этого бесконечного количества, и что четыре или пять предлогов и полдюжины вспомогательных глаголов способны ответить цели всех склонений и всех спряжений в древних языках.

Но это упрощение языков, хотя оно возникает, возможно, из схожих причин, отнюдь не имеет схожих эффектов с соответствующим упрощением машин. Упрощение машин делает их все более и более совершенными, но это упрощение рудиментов языков делает их все более и более несовершенными и менее пригодными для многих целей языка: и это по следующим причинам.

Прежде всего, языки этим упрощением делаются более многословными, так как стало необходимым несколько слов, чтобы выразить то, что раньше можно было выразить одним словом. Так, слова Dei и Deo в латыни достаточно показывают без всякого дополнения, в каком отношении, как понимается, находится обозначаемый объект к объектам, выраженным другими словами в предложении. Но чтобы выразить то же отношение в английском и во всех других современных языках, мы должны использовать по крайней мере два слова и сказать: of God, to God. Что касается склонений, следовательно, современные языки гораздо многословнее древних. Разница еще больше в отношении спряжений. То, что римлянин выражал одним словом amavissem, англичанин вынужден выражать четырьмя разными словами: I should have loved. Излишне прилагать какие-либо усилия, чтобы показать, насколько эта многословность должна обессиливать красноречие всех современных языков. Насколько красота любого выражения зависит от его краткости, хорошо известно тем, кто имеет какой-либо опыт в композиции.

Во-вторых, это упрощение принципов языков делает их менее приятными для слуха. Разнообразие окончаний в греческом и латинском языках, вызванное их склонениями и спряжениями, придает их языку сладость, совершенно неизвестную нашему, и разнообразие, неизвестное любому другому современному языку. В отношении сладости итальянский, возможно, может превзойти латынь и почти сравняться с греческим; но в отношении разнообразия он значительно уступает обоим.

В-третьих, это упрощение не только делает звуки нашего языка менее приятными для слуха, но также ограничивает нас в расположении таких звуков, какие у нас есть, таким образом, который мог бы быть наиболее приятным. Оно привязывает многие слова к определенному положению, хотя их часто можно было бы поместить в другое с гораздо большей красотой. В греческом и латинском языках, хотя прилагательное и существительное были отделены друг от друга, соответствие их окончаний все еще показывало их взаимную отнесенность, и разделение не обязательно вызывало какой-либо вид путаницы. Так, в первой строке Вергилия:

Мы легко видим, что tu относится к recubans, а patulae к fagi; хотя связанные слова отделены друг от друга вмешательством нескольких других: потому что окончания, показывая соответствие их падежей, определяют их взаимную отнесенность. Но если бы мы перевели эту строку буквально на английский язык и сказали: «Tityrus, thou of spreading reclining under the shade beech», сам Эдип не смог бы понять смысл этого; потому что здесь нет разницы в окончании, чтобы определить, к какому существительному относится каждое прилагательное. То же самое касается глаголов. В латыни глагол часто может быть помещен без неудобства или двусмысленности в любой части предложения. Но в английском его место почти всегда точно определено. Он должен следовать за субъективным и предшествовать объективному члену фразы почти во всех случаях. Так, в латыни, говорите ли вы Joannem verberavit Robertus или Robertus verberavit Joannem, значение точно такое же, и окончание фиксирует Джона как страдающую сторону в обоих случаях. Но в английском John beat Robert и Robert beat John отнюдь не имеют одного и того же значения. Место, следовательно, трех главных членов фразы в английском, и по той же причине во французском и итальянском языках, почти всегда точно определено; тогда как в древних языках допускается большая широта, и место этих членов часто в значительной степени безразлично. Мы должны прибегнуть к Горацию, чтобы интерпретировать некоторые части буквального перевода Мильтона;

Tityre tu patulæ recubans sub tegmine fagi.

это стихи, которые невозможно интерпретировать по каким-либо правилам нашего языка. В нашем языке нет правил, по которым любой человек мог бы обнаружить, что в первой строке «credulous» относилось к «who», а не к «thee»; или что «all gold» относилось к чему-либо; или что в четвертой строке «unmindful» относилось к «who» во второй, а не к «thee» в третьей; или, наоборот, что во второй строке «always vacant, always amiable» относилось к «thee» в третьей, а не к «who» в той же строке с ним. В латыни, действительно, все это вполне ясно.

Who now enjoys thee credulous all gold,

Who always vacant, always amiable

Hopes thee; of flattering gales

Unmindful.

Потому что окончания в латыни определяют отнесенность каждого прилагательного к его собственному существительному, что невозможно сделать ничему в английском. Насколько эта способность транспонировать порядок слов должна была облегчить композицию древних, как в стихах, так и в прозе, едва ли можно вообразить. Что это должно было значительно облегчить их версификацию, излишне замечать; и в прозе любая красота, зависящая от расположения и построения различных членов периода, должна была быть для них достижима с гораздо большей легкостью и до гораздо большего совершенства, чем она может быть для тех, чье выражение постоянно ограничено многословностью, стесненностью и монотонностью современных языков.

Qui nunc te fruitur credulus aureâ,

Qui semper vacuam, semper amabilem

Sperat te; nescius auræ fallacis.

Молчаливо исправлены очевидные опечатки и варианты написания.

FINIS.

TRANSCRIBER’S NOTES

Сохранены архаичные, нестандартные и неопределенные написания, как в печатном тексте.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™