Сверхъестественное в Новом Завете

Возможное, достоверное и историческое

Или: Исследование обоснованности некоторых недавних возражений против христианства как божественного откровения

Преподобного

Чарльза А. Роу, магистра искусств

Пребендария собора Святого Павла

Автор книг «Иисус в изложении евангелистов», «Природа и степень божественного вдохновения», «Нравственное учение Нового Завета» и др.

Лондон

Фредерик Норгейт

1875

Contents

Посвящение.

Глава I. Введение. Положение в споре между противниками и защитниками христианства.

Глава II. Определения терминов.

Глава III. Сверхъестественные элементы, содержащиеся в Новом Завете: в чем они состоят? И какой взгляд на них имеют его авторы?

Глава IV. Чудеса: что они доказывают?

Глава V. Априорная невероятность чудес. — Неведомый и непознаваемый Бог.

Глава VI. Рассмотрение возражения о том, что чудеса противоречат разуму.

Глава VII. Утверждение о том, что никакое свидетельство не может доказать истинность сверхъестественного события.

Глава VIII. Рассмотрение возражения о том, что защитники христианства исходят из определенных фактов, истинность которых может быть познана только через откровение, а затем на основе этих фактов делают выводы об истинности Библии.

Глава IX. Демонические чудеса — общие соображения.

Глава X. Существование и чудеса сатаны.

Глава XI. Одержимость: является ли теория о том, что это было безумие, подрывающей историческую ценность Евангелий или несовместимой с правдивостью Христа?

Глава XII. Одержимость, если она является объективной реальностью, не является ни невероятной, ни противоречащей установленным истинам ментальной науки.

Глава XIII. Предполагаемая доверчивость последователей Иисуса.

Глава XIV. Любовь к чудесному — ее влияние на доказательную силу свидетельств о чудесах.

Глава XV. Рассмотрение нашего категорического неприятия современного сверхъестественного в его отношении к доказательствам чудес.

Глава XVI. Общие возражения против чудес как свидетельств откровения.

Глава XVII. Исторические свидетельства, на которых покоятся великие факты христианства — общие соображения.

Глава XVIII. Свидетельства Церкви и посланий апостола Павла о фактах первоначального христианства. Рассмотрение их исторической ценности.

Глава XIX. Свидетельства, предоставляемые посланиями, о фактах жизни нашего Господа и об истинности Воскресения.

Глава XX. Воскресение Иисуса Христа как исторический факт.

Глава XXI. Историческая ценность Евангелий, выведенная из предыдущих соображений.

Глава XXII. Исторический характер Евангелий, выведенный из их внутренней структуры.

Сноски

[Примечание транскриптора: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg iii]

Посвящение.

Комитету Общества христианских свидетельств.

Милорды и джентльмены,

Взявшись за написание этого труда по вашей просьбе, я прошу разрешения посвятить его вам. Делая это, я чувствую, что мой долг перед вами и перед самим собой — изложить позицию, которую мы соответственно занимаем в отношении него. Ваша ответственность ограничивается тем, что вы попросили меня написать работу, опровергающую некоторые широко распространенные в настоящее время принципы, которые оспаривают сверхъестественные элементы, содержащиеся в Новом Завете. За содержание работы и за способ изложения несу ответственность только я. Рассматривая положение в нынешнем споре, я почувствовал, что невозможно удовлетворительно осветить этот предмет, не опираясь на принцип, согласно которому ответственность за способ ведения аргументации и за ответы на возражения должна лежать исключительно на авторе. Имея дело с таким сложным предметом, который включает в себя вопросы философии и науки, а также принципы исторической критики, я едва ли могу надеяться, что каждая позиция, которую я занял, окажется приемлемой для всех различных оттенков теологической мысли. Я стремился занять такие позиции, которые казались мне логически защитимыми, без какой-либо привязки к конкретным школам теологического мнения. Поскольку весь вопрос по существу является историческим, я сделал все возможное, чтобы исключить из него все дискуссии, которые являются строго теологическими. Однако современное неверие выдвигает два возражения, которые, если они обоснованы, делают все исторические свидетельства в доказательство совершения чудес тщетными, а именно: что они одновременно невозможны и невероятны. Отвечая на них, я был вынужден обратиться к тому, что представляется мне принципами здравой философии. Во всех остальных отношениях я рассматривал стоящий передо мной вопрос исключительно как вопрос исторического свидетельства.

Если Воскресение нашего Господа является действительным событием, то из этого следует, что христианство должно быть божественным откровением. Если это не так, то никакое количество других доказательств не поможет доказать обратное. Поскольку было решительно заявлено, что для этого великого факта, который составляет центральное положение христианства, исторические свидетельства бесполезны, я посвятил последнюю часть этого тома рассмотрению данного вопроса с целью представить читателю ценность Нового Завета, когда он рассматривается как простая история. Используя послания в качестве основы моей аргументации, я попытался доказать, что величайшее из всех чудес, записанных в Евангелиях, опирается на свидетельство, которое не уступает ни одному событию, записанному в истории. Для этой цели я использовал послания как простые исторические документы и претендовал для них на ту же ценность, которая признается за другими произведениями подобного рода. Чувство среди христиан, что эти писания содержат великие принципы христианской веры, привело к тому, что было упущено из виду, что они также являются современными историческими документами высочайшего порядка. Как таковые я использовал их в доказательство великих фактов христианства, прежде всего в доказательство величайшего из них — Воскресения нашего Господа.

С этими замечаниями я представляю вам следующую работу с надеждой, что она может послужить средством устранения многих трудностей, с помощью которых недавние авторы-полемисты пытались затуманить этот предмет. Уповая на то, что она может быть принята великим Главой Церкви, реальность жизни и учения которого, как они записаны в Евангелиях, она призвана утвердить,

Остаюсь, милорды и джентльмены, ваш покорный слуга, Ч. А. Роу.

Лондон, январь 1875 г.

[pg 001]

Глава I. Введение. Положение в споре между противниками и защитниками христианства.

Хотя каждая часть Библии яростно атакуется различными формами современного скептицизма, ясно, что реальный поворотный пункт спора между теми, кто утверждает, что Бог сделал сверхъестественное откровение о Себе человечеству, и теми, кто это отрицает, сосредоточен в тех частях Нового Завета, которые подтверждают присутствие сверхъестественного. Вопрос может быть еще более сужен до исследования того, являются ли личность и действия Иисуса Христа, как они изображены в Евангелиях, историческими фактами или вымышленными измышлениями. Если противники Откровения смогут доказать, что они являются последними, весь спор закончится в их пользу. В этом случае было бы совершенно бесполезно пытаться защищать любую другую часть Библии; и спор относительно Ветхого Завета становится пустой тратой труда. Если, с другой стороны, христиане смогут доказать, что повествования четырех Евангелий, или даже любого одного из них, являются верным представлением исторических фактов, тогда несомненно, что Бог сделал откровение о Себе, несмотря на возражения, которые могут быть выдвинуты против определенных позиций, занятых церковным христианством, и трудности, которыми окружены некоторые вопросы, связанные с Ветхим Заветом.

Из этого следует, что историческая истинность фактов, изложенных в Евангелиях, составляет центральное положение всего спора. В настоящее время не входит в мои намерения обсуждать общий вопрос о том, является ли изображение Иисуса Христа, содержащееся в Евангелиях, изображением идеальной или исторической личности. Этот вопрос я уже рассмотрел в книге «Иисус в изложении евангелистов». Но поскольку различные формы современного неверия предпринимают самые энергичные усилия, чтобы доказать, что сверхъестественные элементы Нового Завета безнадежно невероятны, а свидетельства, на которых основываются упомянутые в нем сверхъестественные события, просто бесполезны, я намерен посвятить настоящий том рассмотрению этого особого предмета и изучить вопрос о чудесах и их исторической достоверности.

Современный скептицизм делает в отношении сверхъестественных событий (под этим более общим термином я подразумеваю чудеса Нового Завета) следующие три утверждения и пытается обосновать их всеми доступными аргументами:

1-е. Что все сверхъестественные события невозможны.

2-е. Что, если они не невозможны, то они невероятны; то есть, что они противоречат разуму.

3-е. Что те из них, которые описаны в Новом Завете, лишены какого-либо адекватного исторического свидетельства и обязаны своим происхождением изобретательным способностям мифического и легендарного духа.

Моя цель в ходе настоящей работы — пройтись по каждой из этих трех позиций и показать:

[pg 003]

1-е. Что чудеса и сверхъестественные события не являются невозможными; и что аргументы, с помощью которых это пытались установить, совершенно неубедительны.

2-е. Что они не являются ни невероятными, ни противоречащими разуму, а полностью соответствуют его велениям.

3-е. Что величайшее из всех чудес, записанных в Новом Завете, которое, если оно является фактическим историческим событием, достаточно для того, чтобы повлечь за собой все остальные, — воскресение Иисуса Христа — опирается на высочайшую форму исторического свидетельства.

Такова моя позиция.

Один недавний автор, который умело отстаивал принципы современного скептицизма, автор книги «Сверхъестественная религия», в начальном отрывке своего труда ясно поставил перед нами реальный предмет спора. Он излагает дело следующим образом:

«На самом пороге исследования происхождения и истинного характера христианства мы сталкиваемся лицом к лицу со сверхъестественным. Невозможно, не отбросив полностью его особое и необходимое притязание на то, чтобы быть прямым внешним откровением от Бога истин, которые в противном случае человеческий разум не смог бы открыть, рассматривать церковное христианство как форму религии, развитую мудростью человека. Не только по форме оно претендует на то, чтобы быть результатом божественного общения, но и по самой своей сущности, в своих главных догматах оно либо сверхчеловечно, либо несостоятельно. Здесь нет вопроса о простых аксессуарах, которые сравнительно неважны и не обязательно затрагивают сущность дела, но мы имеем дело с системой религии, претендующей на то, чтобы быть чудесной во всех отношениях: по форме, по сущности и по доказательствам. Эта религия не может быть принята без решительной веры в сверхъестественное вмешательство, и абсурдно воображать, что ее догматы могут быть приняты, в то время как чудесное отвергается. Те, кто заявляет, что придерживается этой религии, в то время как они не доверяют сверхъестественному элементу, а их немало в наши дни, далеко отошли от церковного христианства. Очень важно, чтобы неразрывная связь чудесного с происхождением, доктринами и доказательствами христианства была ясно понята, чтобы исследование могло следовать логическим и последовательным курсом». — «Сверхъестественная религия», страница 1.

Я полностью принимаю все главные положения, изложенные в этом отрывке, как адекватное изложение пунктов спора между теми, кто утверждает, и теми, кто отрицает, что христианство является божественным откровением. Несколько второстепенных моментов требуют небольшого уточнения, поскольку они несут в себе опасность смешения идей, которые следует тщательно различать.

Автор передо мной также не поднимает второстепенного вопроса. Хотя работа озаглавлена «Сверхъестественная религия, или исследование реальности божественного откровения», ее цель, которая последовательно осуществляется на всем ее протяжении, состоит в том, чтобы оспорить исторический характер Евангелий и доказать, что сверхъестественные события, записанные в них, являются вымышленными. Название работы могло бы оправдать автора в нападках на другие части Библии; но он ясно видит, что принятие этого курса — лишь атака на внешние укрепления христианства, оставляющая ключ ко всей позиции нетронутым. Поступая так, он выбрал гораздо более благородный путь, чем тот, который был принят многими противниками христианской веры. Он направил свою атаку против самого центра христианской позиции — исторической достоверности сверхъестественных действий, приписываемых Иисусу Христу в Евангелиях, прекрасно осознавая, что успешный штурм этой позиции повлечет за собой захват всех внешних укреплений, которыми она предположительно защищена; в то время как из этого вовсе не следует, что успешный штурм любого из последних влечет за собой захват самой цитадели. Этот автор не берет на себя побочный вопрос, но идет прямо к фундаменту, на котором покоится христианство. При этом следует признать, что он выбрал прямой путь, который должен привести вопрос об истинности или ложности христианства к прямому результату.

Я полностью согласен с главной позицией, занятой в приведенной перед нами цитате, что христианство предполагает наличие сверхъестественного и сверхчеловеческого, того, что, по сути, обычно обозначается как чудесное, иначе оно ничто. Удалить эти элементы со страниц Нового Завета — значит не сохранить ту же религию, а создать другую, совершенно отличную и отдельную от нее. Во-первых, у нас есть великая центральная фигура в Евангелиях, божественная личность Иисуса Христа, нашего Господа, и весь корпус его действий и его учения. Он, хотя и изображен как человек, в то же время изображен как сверхчеловек и сверхъестественное существо, не только в своих чудесных делах, но и во всем своем характере. Удалить божественные черты Иисуса Христа из Евангелий — значит просто уничтожить их. Кроме этого, у нас есть большое количество чудесных действий, приписываемых ему. Они неразрывно переплетены со всем повествованием, которое, когда они удаляются, теряет всякую связность. Жизнеописания Иисуса, которые были представлены, лишенные своих сверхъестественных и сверхчеловеческих элементов, на самом деле не что иное, как новое Евангелие, составленное из субъективного сознания авторов. Были предприняты различные попытки урезать сверхъестественные и сверхчеловеческие элементы в Евангелиях до наименьших возможных размеров. Тем не менее они упорно продолжают оставаться. Если все остальное вычеркнуть из Евангелий, кроме их нравственного учения, мы остаемся в присутствии учения, которое поднято на огромную высоту над мыслями и концепциями эпохи, которая его породила; и учителя, который, хотя и отличается признаками выдающейся святости и величия ума, также отличается степенью самоутверждения в своих высказываниях нравственной истины, которая не имеет параллелей даже среди самых самонадеянных людей. Поступайте с Евангелиями как угодно, пока мы позволяем каким-либо их частям оставаться в качестве исторических, мы все еще находимся в присутствии сверхчеловеческого.

В том виде, в каком повествование существует сейчас, оно по крайней мере гармонично. Высокие притязания учителя находятся в самой тесной корреляции со сверхъестественными и сверхчеловеческими фактами, которые сообщаются о нем. Одно является дополнением другого. Если факты истинны, высокое самоутверждение учителя оправдано; если они не истинны, его притязания конфликтуют со всей концепцией его святости и возвышенности ума. Использование, которое широко распространенная школа современной критики так свободно делает из критического скальпеля с целью ампутации сверхъестественного из Евангелий, может сопровождаться только фатальным завершением уничтожения всех Евангелий как имеющих малейшую историческую ценность. Удивительно, что люди, сохраняющие хоть какое-то уважение к христианству как системе религиозного и нравственного учения, должны были пытаться бросить тень на этот элемент в Евангелиях с целью спасения остального.

Не иначе обстоит дело и с другими частями Нового Завета. Христианство, как оно изложено его авторами, не претендует лишь на то, чтобы учить новой и улучшенной системе морали. Если бы это было его единственным притязанием, оно, безусловно, имело бы мало оснований считаться божественным откровением. В морали его учение и несистематично, и фрагментарно; хотя это неоспоримый факт, что великая система нравственного учения может быть выведена из принципов, которые оно раскрывает. Но если что-то и яснее другого на лице Нового Завета, так это то, что великая цель, которую стремится осуществить христианство, состоит в том, чтобы придать человечеству новую нравственную и духовную силу. Оно претендует на то, чтобы быть не сводом моральных правил, а мощной моральной силой, которая сосредоточена в личности его Основателя. Принятие его породило новую силу или энергию, нравственную и духовную жизнь, которая подняла тех, кто принял его, над их прежними «я»; и которую оно претендует на то, чтобы быть способным передать на все времена. Этот сверхъестественный элемент, сосредоточенный, как я сказал, в личности его основателя, проходит через все послания и составляет их самую отличительную черту. Если сверхъестественные элементы в личности Иисуса Христа будут удалены из их учения, не останется ничего, кроме ряда моральных предписаний, лишенных всей их жизненности. Одним словом, вся система учения просто рушится.

Подобным образом, если мы исключим все сверхъестественное из Нового Завета с целью прийти к остатку истины, мы вступаем в непосредственный контакт с самым уникальным фактом в истории человека — созданием Церкви Иисуса Христа, величайшим институтом, который когда-либо влиял на судьбы нашей расы и который на протяжении восемнадцати столетий оказывал самое властное влияние на человеческое счастье и цивилизацию. Это, как утверждается, основано на чудесном факте — Воскресении Иисуса Христа. Если, следовательно, мы удалим сверхъестественные элементы из христианства, этот институт, могущественный во благо своим влиянием на прогресс нашей расы, был основан на нереальности и заблуждении. Здесь снова мы сталкиваемся с чем-то, что имеет очень много признаков сверхъестественного.

По этим причинам, следовательно, я сердечно принимаю позицию, изложенную автором «Сверхъестественной религии» как правильное изложение дела, что христианство предполагает присутствие Сверхъестественного, иначе оно ничто. Мы должны либо защищать главные сверхъестественные элементы Нового Завета, либо оставить его как бесполезный.

Но есть выражение, которое встречается в этой цитате и которое часто используется в последующих частях работы, которое требует рассмотрения: «церковное христианство». Что под ним подразумевается? Значение нигде не определено, и если мы не придем к ясному пониманию в отношении него, мы будем в опасности осложнить весь вопрос. Выражение двусмысленно. Если под ним подразумевается любая другая форма мысли, чем та, которая содержится на страницах Нового Завета; если, по сути, под ним подразумевается систематическое упорядочение доктринальной истины, которое было разработано в последующий период, я решительно утверждаю, что те, кто призван защищать божественный характер христианского Откровения, не имеют к этому никакого отношения. Единственное, что те, кто утверждает, что Новый Завет содержит божественное откровение, могут быть призваны защищать, — это прямые утверждения самой книги, а не система мысли, которую последующие авторы могли попытаться вывести из нее.

[pg 009]

Этот момент настолько важен, что я должен сделать позицию, которую намерен занять в отношении него, ясной. Он включает различие между откровением и теологией. Религиозное и нравственное учение, содержащееся в Новом Завете, находится в очень несистематической форме. Ни одно из его писаний не является формальным трактатом по теологии, и ни одно из них не содержит систематизированного изложения того, что составляет христианство. Его учение о религиозной истине является случайным и вызывается особыми обстоятельствами автора. Простой факт заключается в том, что четыре из писаний, составляющих Новый Завет, являются религиозными мемуарами. Одно — исторический отчет об основании Церкви. Двадцать одно — письма, написанные разным Церквям и отдельным лицам, и все они вызваны особыми чрезвычайными обстоятельствами. Все они участвуют в историческом характере. Единственное, которое не участвует в этом характере, — это Апокалипсис, который, будучи видением, совершенно не похож на формальный или систематический трактат о христианстве. Результатом формы, в которой составлен Новый Завет, является то, что его определенное учение всегда случайно, вызвано особыми обстоятельствами и случаями в истории Церквей и отдельных лиц, и никогда не бывает формальным. Оно также повсеместно изложено на популярном, в отличие от научного или технического, языке. Ни один из его авторов не делает попытки сформулировать систему христианской теологии.

Личность Иисуса Христа составляет христианство в его истинном и высочайшем смысле. Три Евангелия воплощают традиционное учение Церкви по этому предмету. Четвертое — работа независимого автора. Послания могут быть приняты как набор случайных комментариев о личности и деле Иисуса Христа, вызванных особыми случаями, которые дали им жизнь, и воплощающих общие взгляды автора на его дело и учение, адаптированные к ряду особых обстоятельств и случаев.

Между содержанием Нового Завета и тем, что обычно понимается под церковным христианством, разница чрезвычайно велика. Новый Завет содержит божественное откровение. Церковное христианство — это корпус религиозного учения, в котором христианство пытались представить в систематизированной форме, или, другими словами, это теология, более или менее полная.

Необходимо, чтобы мы имели ясное понимание этой разницы. Теология — это попытка человеческого интеллекта представить нам истины, сообщенные в Откровении, в систематизированной форме. Это, по сути, результат человеческого разума, исследующего факты и утверждения Откровения. Теология, следовательно, является простым творением человеческого разума, воздвигнутым на фактах божественного откровения. Как таковая, она подвержена всем ошибкам и несовершенствам, к которым восприимчивы наши рациональные способности. Она не может претендовать на непогрешимость больше, чем любое другое рациональное действие человеческого разума. Теология — это наука, и она подвержена несовершенствам, к которым подвержены все другие науки. Она относится к фактам христианства в том же отношении, в каком философия и физическая наука относятся к произведениям природы. В одном человеческий интеллект исследует божественное откровение, содержащееся в произведениях природы, и стремится систематизировать его истины: в другом он делает то же самое в отношении божественного откровения, которое, в соответствии с утверждениями Нового Завета, было сделано в личности Иисуса Христа.

На что я желаю обратить внимание, так это на то, что теология — это не откровение. Системы теологии могут быть точными дедукциями разума из Откровения; или они могут быть неточными и несовершенными. Вполне возможно, что система теологии, которая была развита человеческим разумом, хотя она могла получить широкое признание, может быть таким же неадекватным объяснением фактов откровения, каким Птолемеева система астрономии была для фактов материальной вселенной. Возражения, которые выдвигались против последней, не были реальными возражениями против структуры самой вселенной. Таким же образом возражения, которые могут быть выдвинуты против конкретной системы теологии, могут оставить великие факты откровения совершенно нетронутыми.

Если мы посмотрим на историю христианства, мы обнаружим, что как только Церковь начала консолидироваться в отдельное сообщество, разум человека начал проявлять себя в отношении фактов откровения и пытаться свести его учение к систематической форме. Из этого источника возникли все различные системы теологии, которые время от времени преобладали в Церкви. Это было растение постепенного роста, и как таковое может выдержать справедливое сравнение с медленным ростом философии или физической науки. Такое действие разума на факты откровения было неизбежным и совершенно законным. От чего я желаю предостеречь, так это от идеи, что когда разум проявляется в отношении фактов откровения, он более непогрешим, чем когда он проявляется в отношении любых других предметов, которые попадают в сферу его познания.

Я не невежественен в том, что существует другая теория относительно природы теологии. Большая ветвь христианской Церкви придерживается того, что корпус догматических утверждений был передан традиционно от Апостолов и других вдохновенных учителей, который был воплощен в системе теологии, принимаемой этой Церковью, и что это предназначалось быть авторитетным изложением фактов христианского откровения. Также частью той же теории является то, что Церковь как коллективное тело во все века обладала вдохновением, которое позволяет ей авторитетно и догматически утверждать, что является и что не является христианской доктриной, и то, что она таким образом авторитетно утверждает, должно быть принято как часть христианского откровения в такой же мере, как и содержание самого Нового Завета.

Я полностью признаю, что те, кто занимает позицию такого рода, обязаны действовать последовательно и защищать каждое утверждение в своих догматических символах веры как неотъемлемую часть христианства. Не менее верно и то, что если этот принцип истинен, то если какая-либо часть таких догматических символов веры может быть успешно атакована как противоречащая разуму, как, например, сформулированная доктрина пресуществления, это поставило бы под угрозу положение самого христианства. Те, однако, кто занял такие позиции, должны быть оставлены наедине с последствиями их принятия. Не входит в мои намерения, берясь за защиту исторической истинности сверхъестественных элементов в Новом Завете, обременять себя доспехами, которые, кажется, только приспособлены раздавить под своим весом человека, который пытается их использовать.

Было необходимо быть явным в этом пункте, чтобы аргументация могла оставаться свободной от всех привходящих вопросов. Введение в нее выражения «церковное христианство» несет с собой немалую опасность отвлечения нашего внимания от того, что является реальным пунктом спора. Я должен поэтому повторить это. Церковное христианство — это развитие, сделанное разумом из фактов Нового Завета, и это вещь, которая совершенно отлична от содержания Нового Завета. С его утверждениями, следовательно, я не имею ничего общего в настоящей дискуссии. Не будет моей обязанностью исследовать его позиции с целью установления того, являются ли они развитиями христианского учения, которые могут быть логически выведены из его страниц; еще менее — принимать и защищать их как авторитетные изложения его значения. Защищая Новый Завет как содержащий божественное откровение, я имею дело только с содержанием и утверждениями самой книги, и ни с чем вне ее страниц. То, что другие могли выдвинуть относительно его значения, не может составлять законную часть настоящего спора. Реальный пункт спора — тот, который прост и отчетлив. Он заключается в следующем: являются ли сверхъестественные инциденты, записанные в нем, историческими событиями или вымышленными измышлениями? Поскольку это вопрос перед нами, я должен отказаться позволить любому другому вопросу быть подставленным на его место. Наше исследование — то, которое строго историческое.

Другое утверждение, сделанное автором передо мной, требует уточнения. Он говорит, что «христианство — это система религии, которая претендует на то, чтобы быть чудесной во всех отношениях: по форме, по сущности и по доказательствам». Это утверждение я должен оспорить. Христианство не претендует на то, чтобы быть божественным во всех отношениях. Напротив, оно содержит божественный и человеческий элементы, настолько тесно объединенные, что невозможно отделить один от другого. Также далеко не ясно мне, как оно может быть чудесным по форме, когда оно содержится в корпусе исторических писаний. У меня будет случай показать в дальнейшем, что, хотя чудеса составляют важную часть свидетельства, на котором оно покоится, они не являются единственным.

С этими уточнениями я полностью принимаю позицию, занятую этим автором как правильное изложение пунктов спора между теми, кто утверждает, и теми, кто отрицает притязания христианства на то, чтобы быть божественным откровением, и принимаю его вызов защищать сверхъестественные элементы в Новом Завете или оставить его как бесполезный. Утверждать, что любой из его догматов может быть принят как истинный, в то время как его чудесные элементы оставлены, кажется мне вовлекающим вопрос, который безнадежно нелогичен.

Современное неверие отвергает каждое сверхъестественное событие как совершенно невероятное. Прежде чем приступить к исследованию оснований этого, будет необходимо определенно изложить отношение настоящей аргументации к принципам атеизма, пантеизма и теизма.

Что касается невозможности сверхъестественных событий, пантеизм и атеизм занимают точно такие же позиции. Если любой из них выдвигает истинную теорию вселенной, любое сверхъестественное событие, которое обязательно подразумевает сверхъестественного агента для его осуществления, невозможно, и весь спор о том, совершались ли когда-либо чудеса на самом деле, является предрешенным выводом. Современный атеизм, хотя он не решается в категорических терминах утверждать, что Бога не существует, определенно утверждает, что нет доказательств того, что он есть. Из этого следует, что если нет доказательств того, что есть Бог, не может быть доказательств того, что чудо когда-либо было совершено, ибо сама идея чуда подразумевает идею Бога, чтобы совершить его. Если, следовательно, атеизм истинен, весь спор о чудесах бесполезен. Они просто невозможны, и спрашивать, случилось ли невозможное событие, абсурдно. Для такого человека историческое исследование, насколько оно касается чуда, должно быть предрешенным выводом. Оно могло бы иметь небольшой интерес как предмет любопытства; но даже если бы могли быть приведены самые недвусмысленные доказательства того, что событие, подобное тому, что мы называем сверхъестественным, имело место, максимум, что оно могло бы доказать, — это то, что какой-то самый необычайный и ненормальный факт имел место в природе, причину которого мы не знали. Но доказать чудо любому человеку, который последовательно отрицает, что у него есть доказательства того, что существует какое-либо существо, которое не является частью и не включено в материальную вселенную, или развито из нее, невозможно.

Не отличается дело и в каком-либо материальном смысле с пантеизмом. Когда мы избавились от его туманного мистицизма и применили к нему ясные принципы логики, его утверждение состоит в том, что Бог и Вселенная — одно, и что все прошлые и настоящие формы существования были результатом того, что Вселенная, т.е. Бог, вечно развивает себя в соответствии с неизменным законом. Все вещи, которые либо существовали, либо существуют, являются столькими же проявлениями Бога, который, по сути, является бесконечным безличным Протеем, вечно меняющим свою внешнюю форму. Из него, или, чтобы говорить более правильно, из него (ибо он не личность), все вещи вышли как простые феноменальные пузыри проходящего момента, и им же будут снова поглощены в бесконечной последовательности. Такой Бог должен быть лишен всего, что мы понимаем под личностью, интеллектом, мудростью, волей или моральной природой. Очевидно, следовательно, что для человека, который логически и последовательно придерживается этих взглядов, совершение чуда является не меньшей невозможностью, чем для атеиста, ибо концепция чуда включает присутствие личности, интеллекта и силы в распоряжении воли. Все, что сильнейшее доказательство могло бы доказать тем, кто придерживается таких принципов, — это то, что произошло какое-то ненормальное событие, причина которого была неизвестна.

Очевидно, следовательно, что единственный курс, который может быть преследован с исповедующим атеистом или пантеистом, — это схватиться с ним на доказательствах теизма и попытаться доказать существование Бога, обладающего личностью, интеллектом, волей и адекватной силой, прежде чем мы попытаемся иметь дело с доказательствами чудес. Пока мы не убедили его в этом, все наши рассуждения должны быть тщетны.

Существует четыре способа рассуждения, с помощью которых может быть установлено бытие Бога. Я просто перечислю их. Первое, аргумент, который основан на принципе причинности; второе, тот, который покоится на порядке вселенной; третье, тот, который исходит из ее бесчисленных адаптаций; четвертое, тот, который выведен из моральной природы и личности человека. Если аргумент от причинности не доказывает тем, с кем мы рассуждаем, что конечные причины во вселенной должны иметь первую причину, из которой они произошли; если тот от упорядоченных расположений во вселенной не доказывает, что должно быть разумное существо, которое произвело их; если ее бесчисленные адаптации не устанавливают присутствие председательствующего разума; и если моральная природа человека не доказывает, что должно быть моральное существо, от которого эта природа произошла и чьим образом она является, из этого следует, что умы должны быть настолько по-разному конституированы, чтобы не предлагать никакой общей почвы или основы рассуждения по этому вопросу. Все это включает существенную разницу принципа, до которой никакая аргументация не может действительно дотянуться. Пытаться доказать уму такого описания совершение чуда — просто пустая трата труда.

Работа, следовательно, на предмет чудес может быть адресована только теистам, потому что сама концепция чуда включает существование личного Бога. Принимать это как должное в рассуждении с пантеистом или атеистом — просто предполагать пункт спора. Совершенно верно, что законный корпус рассуждения может быть сконструирован, если пантеист или атеист соглашается предположить, что Бог существует для цели предоставления основы для аргумента. Мы можем тогда рассуждать с ним точно так же, как мы бы с теистом. Но состязание будет с тем, кто облачился в доспехи, которые никакое оружие в нашем распоряжении не может пробить. После того, как сильнейшее количество исторических доказательств было приведено, и после того, как все предполагаемые трудности были отвечены, он просто отступает к своему атеизму или своему пантеизму, который предполагает, что все сверхъестественные события должны быть невозможны, и поэтому, что предполагаемые примеры их являются заблуждениями.

Это не редкость в нынешнем споре. Значительное количество возражений, которые выдвигаются против сверхъестественных элементов христианства, извлекают всю убедительность, которой они обладают, из предположения, что есть Бог, который является моральным Правителем вселенной. Они не редко выдвигаются лицами, которые отрицают возможность чудес на атеистических или пантеистических основаниях. Совершенно справедливо рассуждать против христианства на этих основаниях; это равно справедливо для человека, который придерживается этих мнений, пытаться доказать, что историческое доказательство, приведенное в доказательство чудес, записанных в Новом Завете, бесполезно как дополнительная причина, почему люди должны перестать верить в них. Но это не способствует интересам истины выдвигать возражения, которые не имеют реальности, кроме как на предположении, что Бог существует, который является моральным Правителем вселенной, а затем отступать к рассуждениям, чья вся сила зависит от данных, предоставленных пантеизмом или атеизмом. У меня будет случай заметить замечательный пример этого вовлеченного способа рассуждения в дальнейшем.

[pg 018]

Я теперь приступлю кратко к изложению способа, которым я предлагаю лечить настоящий предмет. Пункт, который я должен защищать, — не любой мыслимый корпус чудес или их доказательная ценность, но специально сверхъестественные события, записанные в Новом Завете. Я должен поэтому попытаться установить, какова степень сверхъестественного, утверждаемого в Новом Завете, и какова степень доказательной ценности, которую его авторы претендуют на него.

Было утверждено многими авторами, что единственным и единственным доказательством откровения должно быть чудесное свидетельство. Является ли это так или нет, это не место для исследования. Но в отношении настоящего спора простой и очевидный курс — спросить авторов Нового Завета, какова точная доказательная ценность сверхъестественных событий, которые они описали. Это гораздо предпочтительнее, чем отступать к любым утверждениям современных авторов, какими бы выдающимися они ни были, по этому предмету. Они могли переоценить или недооценить их доказательную ценность. Авторы Нового Завета должны быть признаны ответственными не за утверждения других, а только за свои собственные. Я должен поэтому тщательно рассмотреть, что это такое, что они утверждают быть доказанным чудесами.

Одно первичное возражение против возможности чудес основано на той особой форме теоретической веры, которая утверждает, что и философия, и наука, и религия одинаково указывают на существование Причины Вселенной, которая является источником всех сил, которые существуют, и чьими проявлениями являются различные явления вселенной, и обозначает эту причину именем Бога. Но в то время как она признает его существование, она провозглашает его Неведомым и Непознаваемым. Если эта позиция верна, вывод кажется неизбежным, что что-либо подобное реальному откровению его невозможно. Будет необходимо поэтому для меня исследовать обоснованность этой позиции.

Огромное разнообразие аргументов было приведено как на философских основаниях, так и из принципов, установленных физической наукой, с целью доказательства того, что совершение любого сверхъестественного события противоречит нашему разуму. Если это верно, это фатальное возражение против всей массы сверхъестественных событий, которые записаны в Новом Завете. Самые важные пункты этих рассуждений потребуют тщательного рассмотрения.

Очень важное возражение было выдвинуто против христианского способа ведения аргумента от чудес. Утверждается, что оно вовлекает рассуждение в порочном круге, и что христианские апологеты пытаются доказать истинность доктрин, которые совершенно превосходят разум, чудесным свидетельством, а затем пытаются доказать истинность чудес доктринами. Если это утверждение верно, это, без сомнения, фатальное возражение к аргументу. Я попытаюсь показать, что оно основано на неправильном понимании всего предмета.

Попытка была сделана подтвердить обоснованность аргумента Юма, что никакое количество доказательств не может помочь доказать реальность чуда, если только ложность доказательства не более чудесна, чем предполагаемое чудо. Будет необходимо рассмотреть обоснованность позиций, которые были недавно заняты относительно него.

Очень грозное возражение было выдвинуто против истинности сверхъестественных событий, записанных в Новом Завете, на том основании, что последователи Иисуса были добычей ряда самых гротескных верований относительно действия демонов, и что их суеверие и доверчивость по этому пункту были настолько экстремального характера, чтобы лишить их историческое свидетельство по предмету сверхъестественного всякой ценности. Поскольку это возражение не только то, которое широко распространено, но было выдвинуто с большой силой автором «Сверхъестественной религии», я посвящу четыре главы этой работы исследованию вопроса одержимости и демонического действия, насколько оно затрагивает настоящий спор.

Вся школа современного неверия основывает очень значительную часть своих аргументов против исторического характера Евангелий на предполагаемой доверчивости и суеверии последователей нашего Господа. Это, как утверждается, было самого глубокого характера, и оно формирует оружие, которое, возможно, находится в самом постоянном использовании у нападающих на христианство. Все трудности, которые осаждают их аргументы, встречают путем приписывания самой безграничной доверчивости, суеверия и энтузиазма последователям Иисуса. Также было выдвинуто, что вера в сверхъестественные события была настолько общей, что она делает свидетельство чудес откровению недействительным. Я намерен исследовать обоснованность этого возражения. Поскольку это может быть сказано быть ключом к позиции, занятой современным неверием, я должен исследовать реальность утверждения, а также то, насколько любовь к чудесному в человечестве влияет на кредит свидетельства чудесам. Это я предлагаю обсудить в двух отдельных главах.

Это неоспоримый факт, что в эти дни мы суммарно отвергаем целые массы предполагаемых сверхъестественных событий как совершенно невероятные, без исследования свидетельства, на котором они покоятся. Будет необходимо исследовать основания, на которых мы делаем это, и насколько это влияет на достоверность чудес, записанных в Новом Завете.

Историческая ценность свидетельства, которое было приведено для истинности чудес, записанных в Новом Завете, была атакована каждым оружием, которое критика может предоставить. Утверждается самым решительным образом, что они совершенно лишены всякого надежного исторического доказательства. Евангелия провозглашаются состоящими из связки мифов и легенд, с лишь немногими зернами исторической истины, скрытыми под ними. Они утверждаются быть поздними композициями, и что мы совершенно лишены всякого современного свидетельства для фактов, записанных в них, и что истинный отчет о происхождении христианства похоронен под массой фикции. Если это верно, не может быть сомнения, что это самое серьезное утверждение, которое затрагивает всю христианскую позицию. Далее выдвигается, что в то время как защитники христианства публикуют работы, в которых они пытаются доказать, что чудеса возможны и достоверны, они тщательно избегают схватки с реальным пунктом всего вопроса путем показа, что любое историческое доказательство может быть произведено для одного чуда, записанного в Евангелиях, которое выдержит тест такой исторической критики, и громко провозглашается, что никакое реальное доказательство не может быть сделано предстоящим. Такое обвинение, как это, невозможно пропустить в молчании.

Поэтому я предлагаю исследовать общую истинность этих утверждений и рассмотреть природу исторических свидетельств, которые неверующие, исчерпав все свои критические возможности, все же оставляют в нашем бесспорном распоряжении.

Они состоят из посланий Нового Завета, рассматриваемых как исторические документы. Их ценность в этом качестве в значительной степени упускалась из виду обеими сторонами спора, особенно христианской. Христиане привыкли рассматривать их как богодухновенные сочинения и изучали их почти исключительно ради содержащегося в них вероучительного и нравственного наставления, и каждая секта рассматривала их как своего рода арсенал, из которого можно черпать оружие для обоснования своих собственных частных мнений. Поступая так, они забывали, что это также исторические документы высочайшего порядка, большинство из которых, как признают даже противники христианства, были составлены до конца первого века христианской эры, а многие из них — в гораздо более ранний период.

Из этих писаний четыре общепризнанно являются подлинными и были составлены до 60 года нашей эры. Еще четыре подлинны вне всякого разумного сомнения, а в отношении еще двух доказательства в пользу их аутентичности весьма весомы. Апокалипсис, который также признан подлинным, хотя и не является строго историческим документом, может быть ценным для целей истории. Подлинность остальных писаний оспаривается; но, независимо от того, подлинны они или нет, невозможно отрицать их древность и то, что они являются верным отражением идей тех, кто их написал. На самом деле имена их авторов не имеют большого значения в настоящем споре, когда сами писания столь решительно несут на себе следы оригинальности. Так, послание Иакова, кем бы оно ни было написано, несет в себе самые бесспорные признаки глубочайшей древности. Фактически, это документ самой ранней формы христианства — одним словом, иудейской формы, до того, как Церковь окончательно отделилась от синагоги.

Таковы наши исторические материалы. В трудах христианских апологетов их ценности уделено мало внимания. Поскольку они включены в канон Нового Завета, по большей части сложилась практика рассматривать их как нуждающиеся в защите, а не как опору аргументации в пользу исторического христианства, составляющую его центральную позицию.

Следует признать, что мне будет невозможно в полной мере отдать должное такой теме в работе, подобной настоящей. Чтобы раскрыть все сокровища свидетельств относительно первоначального христианства и основания христианской Церкви, которые содержат эти писания, всю тему потребовалось бы развернуть в отдельном и самостоятельном трактате, посвященном исключительно этому предмету. Тем не менее, эта работа была бы очень неполной, если бы я не принял вызов, столь смело брошенный нам, и не показал, что христианство опирается на историческое свидетельство высочайшего порядка. Этому я предлагаю посвятить шесть заключительных глав данной работы.

Поэтому я намерен, во-первых, исследовать ценность исторических документов Нового Завета и показать, что некоторые из посланий занимают место среди исторических документов высочайшего уровня и представляют нам то, что по всем намерениям и целям является огромным массивом современных свидетельств относительно первоначальных верований и изначального основания христианской Церкви. При этом я предлагаю обращаться с ними так же, как обращаются со всеми другими подобными историческими документами.

Затем я покажу, что эти документы дают существенное свидетельство обо всех великих фактах христианства, и особенно о существовании чудотворных сил в Церкви, и что различные Церкви с самого раннего периода обладали устным изложением действий и учений Иисуса Христа, по существу таким же, как то, что сейчас воплощено в Евангелиях; и что это устное Евангелие обычно использовалось для целей наставления. Далее, что это устное Евангелие было существенным воплощением верований первоначальных последователей Иисуса, и что Церковь как община была органом, специально приспособленным для правильной передачи отчета о первоначальных верованиях относительно своего происхождения, и что особое положение, в котором она оказалась, вынуждало ее делать это.

Далее я покажу, на основании свидетельств, представленных теми посланиями, подлинность которых не оспаривают неверующие, что с самого начала христианства вся совокупность верующих, без различия сект или партий, верила в воскресение Иисуса Христа как в факт и рассматривала его не только как фундамент, на котором покоится христианство, но и как единственную причину существования христианской Церкви. Я также смогу доказать на тех же свидетельствах, что значительное число последователей Иисуса были убеждены, что видели его живым после его распятия, и что его явление было действительным воскресением из мертвых. Те же писания доказывают с очевидностью, что это было всеобщее убеждение всей христианской общины и что Церковь была основана на этой базе.

Поскольку эти вещи установлены в качестве основы для моих рассуждений, я перейду к доказательству того, что невозможно, чтобы эти верования Церкви могли быть обязаны своим происхождением какой-либо возможной форме заблуждения; но что воскресение Иисуса Христа было историческим фактом и что никакое другое предположение не может дать адекватного объяснения этому явлению.

Доказав, что величайшее из всех чудес, записанных в Евангелиях, является историческим фактом, я избавился от априорной трудности, с которой сопряжено принятие Евангелий как подлинных исторических отчетов; но, более того, если историческим фактом является то, что Иисус Христос действительно воскрес из мертвых, то в высшей степени вероятно, что другие сверхъестественные события были связаны с его личностью. Поэтому я перейду к восстановлению Евангелий в их качестве истории и покажу, что даже исходя из принципов противников христианства, они имеют все права быть принятыми как правдивые отчеты о действиях и учении Иисуса Христа, как они передавались различными Церквами, частично в устной, а частично в письменной форме. Я также покажу, что даже если они были составлены в поздние сроки, которые приписывают им противники, они все же были написаны в период, который является строго историческим, когда предание было свежим, а воспоминания яркими, и задолго до того, как стало возможным, чтобы огромная масса фактов, которые должны были составить основу существования христианской Церкви, могла быть вытеснена рядом мифических и легендарных творений. Поместив эти факты на твердый фундамент, я перейду к рассмотрению их отчетов о Воскресении Иисуса Христа и к оценке его исторической природы.

Доказательство того, что величайшее чудо, записанное в Евангелиях, Воскресение Иисуса Христа, является событием, которое действительно произошло, ставит остальные из них с точки зрения достоверности в то же положение, что и факты обычной истории; и они должны быть приняты и рассматриваться в соответствии с обычными методами проверки доказательств.

[pg 026]

Глава II. Определения терминов.

Ничто не способствовало внесению почти безнадежной путаницы в мышление по всему спору о чудесах больше, чем двусмысленные значения, в которых использовались самые важные термины, связанные с ним, как теологами, так и людьми науки, как защитниками откровения, так и его противниками. Из этих терминов наиболее заметными являются слова «природа», «естественный», «закон», «сила», «сверхъестественное», «сверхчеловеческое», «чудо» и «чудесный». Совершенно ясно, что если мы не будем использовать эти термины в определенном и единообразном смысле, мы будем сражаться с ветряными мельницами. Пренебрежение этим бросило величайшую неясность на весь предмет. Это расплывчатое и неопределенное их использование не ограничивается авторами теологических трудов, но распространено на большое количество научных работ. Моей целью в настоящей главе будет не установление строго точных определений всех терминов, используемых в споре (ибо в нынешнем состоянии мысли по этому предмету это едва ли возможно), а попытка придать определенное значение тем, которые мне необходимо будет использовать, и обратить внимание на некоторые логические ошибки, которые внесло расплывчатое использование языка.

Во-первых: никакие термины не используются в этом споре чаще, чем слова «природа» и «естественный». Их постоянно используют так, как если бы их значение было определенным и неизменным. Нет ничего более обычного, чем использовать выражение «законы природы» и говорить о чудесах как о чем-то, что влечет за собой противоречия, нарушения и приостановки законов и порядка природы, как будто нет опасности впасть в логические ошибки, классифицируя совершенно разные порядки явлений под общим именем.

Что мы подразумеваем под терминами «природа» и «естественный»? Очевидно, что никакие удовлетворительные результаты не могут быть получены из рассуждений на эту тему, если стороны дискуссии не согласятся придавать этим словам устойчивое и последовательное значение. Должны ли мы, на самом деле, под выражением «природа» включать как материю и ее явления, так и разум и его явления? Должна ли природа включать все существующие вещи, включая их причины, законы и силы; или она должна быть ограничена материей, ее законами и силами? Или она должна включать все существующие вещи, кроме Бога? Мне едва ли нужно отмечать, что установление некоторых ясных и определенных принципов по этому предмету жизненно важно для настоящего спора.

Далее: что мы подразумеваем под законами природы? Как мы различаем законы и силы природы? Обладают ли законы природы, в том смысле, в каком это выражение используется наукой, какой-либо эффективной силой вообще; или не следует ли приписывать эффективность только силам природы, а никогда — ее законам? Или, когда мы говорим о силах природы, признаем ли мы какое-либо различие между материальными и моральными силами, или мы смешиваем явления, столь совершенно различающиеся по внешнему характеру, и на различии которых основываются некоторые из наиболее важных моментов спора о чудесах, под общим именем? Что опять же мы подразумеваем под порядком природы? Является ли это ее материальным порядком; или он включает порядок моральной вселенной? Пока мы не сможем договориться о придании определенного значения этим выражениям, спорить о том, что чудеса противоречат природе, или влекут за собой приостановку ее законов, или нарушение ее порядка, или даже утверждать обратное положение — значит сражаться с ветряными мельницами. И все же это, можно сказать, нынешний аспект спора.

Далее: что мы подразумеваем, когда используем различные выражения: «чудеса», «сверхъестественное», «сверхчеловеческое» или события, происходящие вне порядка природы? Очевидно, что независимо от того, указывают ли они на какие-либо реальные различия или нет, необходимо использовать их последовательно.

Простое перечисление этих вопросов проясняет, что из-за расплывчатого и неопределенного использования терминов или приписывания им значений, которые они не могут точно нести, мы можем бессознательно предрешить весь спорный вопрос.

Во-первых: что касается терминов «природа» и «естественный». Что мы включаем в них? Епископ Батлер считает, что последний термин удовлетворяется приписыванием ему значения «обычный». Тогда природа означала бы обычный ход вещей. Но такое значение никоим образом не удовлетворило бы требованиям современной науки, философии или теологии.

Один очевидный смысл, который можно придать слову «природа», — это использование его для обозначения всей совокупности явлений, рассматриваемых физической наукой. С этой точки зрения оно включало бы материю, ее силы и ее законы, и охватывало бы весь спектр тех явлений и сил, где действие необходимо; и в концепцию которых не входит ни волеизъявление, ни свобода. Если бы «природа» и «естественный» использовались только в этом смысле, это избавило бы нас от огромной массы неубедительных рассуждений. Но это далеко не так. Они используются не только для включения материи, ее законов и сил, но и всех явлений разума.

Этому использованию терминов оказал немалую поддержку герцог Аргайл в своем замечательном труде «Царство закона», особенно в шестой главе. Он использует термин «закон» как одинаково применимый к операциям разума и материи, и это, конечно, подразумевает, что все наши ментальные явления составляют часть природы и ее порядка. К этому его подводит, среди прочих соображений, использование нами слова «естественный» применительно к результатам всех видов ментальных операций. Можно справедливо задать вопрос: разве работы, совершаемые человеком в природе, или строительство гнезда птицей, или сот пчелой, не являются естественной операцией? Если так, то человек, птица и пчела должны составлять часть природы, а их различные действия — ее порядка.

С популярной точки зрения такие выражения не вызывают затруднений, и как простое словесное различие весь вопрос не стоил бы труда обсуждения. Но в вопросе, подобном рассматриваемому сейчас, который требует предельной точности как мысли, так и рассуждения, дело обстоит совсем иначе. Классификация вместе явлений, которые различаются так кардинально, как разум и материя, под общим термином ведет к выводу, что между ними нет существенной разницы, что с самого начала включает petitio principii (предрешение вопроса) всего определяемого вопроса. У меня будет повод неоднократно указывать в ходе этой работы на количество ошибочных рассуждений, которые были внесены в вопрос о возможности и достоверности чудес путем включения под общим термином явлений, совершенно различных по характеру. Было бы гораздо лучше избавиться от слов, столь расплывчатых, как «природа» и «естественный», в этой дискуссии и заменить их терминами, значение которых невозможно перепутать, чем использовать их в значениях, которые просто двусмысленны и вводят в заблуждение. Но об этом позже.

Что же тогда нам делать с человеком? Является ли он частью природы и ее порядка? Я отвечаю, что человек находится внутри материальной природы, насколько это касается его телесной организации; но что он находится вне или выше ее и принадлежит к другому порядку, насколько это касается его рационального действия, его воли и его моральных сил. Все, за что я ратую, — это то, что необходимо сохранять четкое различие между необходимым действием сил материальной природы и добровольным действием человека; и что должны использоваться термины, которые точно обозначают это различие. Материя, ее силы и законы включают концепцию необходимого действия. Они действуют определенным образом, потому что не могут не действовать так. С действием чисто интеллектуальным я не имею дела, но всякое моральное действие является добровольным. Человек как агент может действовать или воздерживаться от действия; материя не может. Это различие имеет высочайшее значение, и его нельзя упускать из виду за запутанным использованием таких терминов, как «естественный», «закон», «сила» или «порядок природы», применяемых без разбора к необходимому действию материальных агентов и добровольному действию моральных.

Несомненно, определенный порядок философии будет возражать, что всякая ментальная и моральная сила есть лишь некоторая особая модификация материальной силы, и, следовательно, что нет различия между материальным и моральным действием или между материальной и моральной силой, и что слова «природа» и «естественный» правильно применяются к обоим одинаково, как к простым проявлениям одной и той же первоначальной силы. На это будет достаточно ответить, во-первых: что это только утверждение, которое никогда не было и не может быть доказано. Во-вторых: что оно противоречит самой высокой из всех наших уверенностей, прямому свидетельству сознания, которое утверждает, что мы живем по закону свободы, совершенно отличному от необходимых законов материальной природы. В-третьих: что оно противоречит всеобщему опыту человечества, воплощенному в первичных законах человеческого языка и человеческой мысли. Предполагать это в начале аргументации — значит принимать как должное то, что требует доказательства.

Было бы совершенно неуместно в трактате, подобном настоящему, пытаться обсуждать вопрос о происхождении свободной воли и моральной природы человека. Достаточно для цели заметить, что, как бы ни возникло добровольное агентство, это простой факт, что оно существует во вселенной и что его явления принадлежат к своему собственному порядку. Это не просто теория, а факт, что человек не только способен изменять действие сил материальной вселенной, но что он изменял их и производил результаты, совершенно отличные от тех, которые последовали бы из их простого действия. Использование в этом споре терминов, которые упускают из виду этот ясный и очевидный факт, не может привести к удовлетворительному результату.

Являются ли тогда действия человека, птицы и пчелы правильно обозначенными как естественные? В популярном использовании языка вопрос может быть чисто словесным; но когда мы имеем дело с предметами, требующими точного мышления, в высшей степени необходимо использовать язык, который не смешивает различные явления разума и материи под общим обозначением. Оба вместе составляют вселенную; но каждое принадлежит к разному порядку явлений. Вся трудность проистекает из того факта, что как материальные силы, которые действуют в соответствии с необходимыми законами, так и моральные, которые действуют в соответствии с законами свободы, объединены в лице человека.

Другой порядок мысли использует термин «природа» как включающий все, что существует, даже Бога; или, другими словами, он утверждает, что все, что существовало и существует, является проявлением Его. Поскольку эта теория включает отрицание личности Божественного Существа, она исключается из рассматриваемого вопроса, а именно достоверности чудес, которая совершенно нерелевантна, за исключением предположения о существовании личного Бога. Следует, однако, заметить, что, хотя теизм утверждает, что Бог и вселенная, будь то материальная или моральная, различны, он полностью признает тот факт, что Бог имманентен в обоих мирах разума и материи, в то же время превосходя их обоих. Это важное соображение, которое слишком часто упускается из виду обеими сторонами дискуссии.

Во-вторых: еще большая путаница была внесена расплывчатым и неопределенным использованием термина «закон» и смешением ряда совершенно разнообразных явлений под обозначением «законы природы». Совершенно необходимо проследить эту логическую ошибку до ее источника. Герцог Аргайл говорит нам в своем «Царстве закона», что существует по крайней мере пять различных смыслов, в которых это слово обычно используется даже в научных трудах. Они следующие:

«Во-первых, у нас есть закон, применяемый просто к наблюдаемому порядку фактов».

«Во-вторых, к тому порядку, как включающему действие какой-либо силы или сил, о которых ничего больше нельзя знать».

«В-третьих, как применяемый к индивидуальным силам, мера действия которых была более или менее определена или установлена».

[pg 033]

«В-четвертых, как применяемый к тем комбинациям сил, которые имеют отношение к выполнению целей или исполнению функций».

«В-пятых, как применяемый к абстрактным концепциям разума — не соответствующим каким-либо фактическим явлениям, но выведенным из них как аксиомы мысли, необходимые для их понимания. Закон в этом смысле есть сведение явлений не просто к порядку фактов, а к порядку мысли».

«Эти ведущие значения слова Закон, — говорит герцог, — все вращаются вокруг трех великих вопросов, которые наука задает природе: что, как и почему».

«Каковы факты в их установленном порядке?»

«Как, т.е. из каких физических причин этот порядок возникает? Какое отношение они имеют к цели, к выполнению намерения, к исполнению функции?»

Таковы многообразные значения, придаваемые научными людьми термину «закон», хотя герцог не совсем уверен, не могут ли они быть еще более многочисленными. Очевидно, что если они все импортируются в вопрос о достоверности чудес, наше положение должно напоминать положение людей, вынужденных сражаться в темноте; и что вопрос о том, является ли событие естественным или сверхъестественным, противоречит ли оно законам природы, или является их нарушением, или находится выше природы, и многие другие, которые входят в этот спор, должны быть лишены определенного смысла. Ясно, что если мы не сможем ограничить слово «закон» одним или, самое большее, двумя определенными значениями, мы попадем в безнадежную путаницу, или, говоря более правильно, мы широко откроем ворота для введения любого количества логических ошибок.

Первичная концепция, подразумеваемая термином «закон», несомненно, является той, которая строго применима к человеку и его действиям, и может быть применена метафорически, а в некоторых системах мысли после значительного изменения значения — к фактам и явлениям материальной вселенной. Закон — это правило действия для человеческого поведения и ничего более. Такие правила поведения по большей части предполагают, что они навязаны некоторой внешней властью, которая имеет право или силу принуждать к их соблюдению; или же, что лицо, соблюдающее их, имеет внутреннее чувство, что правильно поступать так, и знает, что его совесть будет упрекать его за упущение. Но закон, строго говоря, — это просто само правило действия, как, например, Акт Парламента; но поскольку на практике все такие правила подкрепляются санкцией того или иного рода, наша концепция закона также соединяется с концепцией законодателя, который имеет как право, так и силу принуждать к его исполнению.

Следовательно, из этого следует, что такая концепция является по существу моральной. Она также тесно связана со знанием того, что мы обладаем силой действовать или воздерживаться от действия в соответствии с его предписаниями и, если мы предпочитаем, принимать последствия неповиновения. Но когда такая концепция переносится на материальную природу, она теряет значительную часть своей первоначальной значимости.

Поэтому в своем применении к физической науке он может со строгой точностью использоваться для обозначения неизменного порядка событий: и если человеческая аналогия могла бы сохраняться в физике, он мог бы использоваться для включения силы, которая породила и обеспечила их исполнение. Но поскольку рассмотрение воли или цели не составляет части строго физической науки и прямо исключено из нее, термин «закон», как он используется ею, должен обозначать неизменный порядок последовательностей, а не включать силы, которые порождают их. Если это различие не будет тщательно соблюдаться, мы будем в опасности введения в наши рассуждения человеческих аналогий, которым нет ничего соответствующего в природе, рассматриваемой как простое тело неразумных сил.

Использование термина «закон» в физической науке должно быть ограничено обозначением неизменных последовательностей материальных явлений. Физики заявляют, что ничего не знают об эффективной причинности; или о законодателе, стоящем вне своих законов и обладающем силой принуждать к их исполнению. Весь вопрос об интеллектуальном агентстве или цели лежит в области вне их компетенции. Закон, насколько физическая наука знакома с ним, может состоять только из набора антецедентов, за которыми следует неизменный набор консеквентов. О какой-либо присущей эффективности в этих антецедентах для производства их консеквентов она не может утверждать ничего. Очень популярная философия даже отрицает способность человеческого разума проникать дальше этого и утверждает, что все его знание ограничено явлениями.

Но физическая наука также имеет дело с силами. Они, а не ее законы, являются ее истинными принципами причинности. Простые неизменные последовательности не могут произвести ничего; но силы, такие как гравитация, теплота, электричество и весь корпус химических сил, или любая сила, в которую они могут в конечном итоге быть разрешены, могут произвести многое. Они фактически являются антецедентами, консеквентами которых является неизменный порядок событий. Относительно конечного принципа силы, или какова ее реальная природа, или как она направляется, или как она возникла, физическая наука молчит. Все, что она может сделать, — это наблюдать порядок их возникновения, измерять их количества и табулировать их результаты. Этим средством она поднимается до концепции того, что называется законами природы.

Если бы в настоящем споре слово «закон» использовалось только в этом смысле, оно было бы совершенно безупречным. Но все становится совсем иначе, когда в него вводится идея силы или эффективности. Нет ничего более обычного в рассуждениях тех, кто пытается доказать, что чудеса невозможны, чем вносить в термин «закон» идею силы или эффективной причинности, даже в то самое время, когда отрицается присутствие интеллектуального действия. Именно это придает этому классу рассуждений всю их видимость. О законах материальной природы постоянно говорят так, как будто они являются силами, которые энергичны во вселенной и энергии которых все вещи обязаны своей нынешней формой; или, другими словами, предполагается, что законы природы — это причины, которые произвели своим неразумным действием нынешний порядок вселенной.

Ничто, однако, не может быть яснее того, что закон природы, в том смысле, в каком чисто физическая наука может принимать его к сведению, не может произвести ничего. Что может произвести неизменный порядок последовательностей? Прежде чем идея эффективности может быть привязана к закону, в него должна быть введена концепция силы. Современный спор, однако, постоянно имеет привычку говорить о законах природы так, как будто они являются эффективными агентами. Мы слышим о творении по закону, эволюции по закону, о результатах, достигнутых действием неизменных законов, и бесчисленном количестве утверждений подобного описания. К таким выражениям в популярном смысле, когда не требуется точности выражения, возражений нет; но когда они вводятся в спор относительно достоверности чудес, они создают только путаницу. Что на самом деле имеется в виду, так это то, что такие результаты достигаются действием сил, которые действуют в соответствии с неизменными законами, но идея интеллекта и воли тщательно исключается из концепции. Явно неточно говорить о том, что законы правят. Законы не правят даже в политических обществах; но только власть, которая способна принимать и обеспечивать их исполнение. В материальной природе единственные вещи, которые обладают эффективностью, — это ее силы.

Не может быть возражений против использования выражения «законы разума», когда проявляется осторожность в использовании языка, который четко различает их и неразумные и необходимые последовательности материальной природы. Но когда термин «закон» без какой-либо квалификации применяется к обоим наборам явлений одинаково, он наверняка либо приведет к ошибочным рассуждениям, либо будет включать предположение спорного вопроса. Каким бы ни было происхождение морального и духовного в человеке, несомненно, что, как они в настоящее время существуют в нем, они выделяются в сильнейшем контрасте с силами, которые действуют на материальные вещи, и с законами их действия. Ничто не может быть более совершенно различным по характеру, чем сила гравитации и принципы воли и самосознания, или чем бессознательные силы материальной природы и те принципы, которые составляют нашу рациональность. Если мы утверждаем, что силы разума действуют в соответствии с законом, должно быть ясно понято, что они действуют в соответствии с законом своего собственного рода, который предоставляет свободное действие принципу воли. В противном случае существует величайшая опасность, что выражение будет включать скрытое предположение об истинности доктрины философской необходимости, или, другими словами, что все ментальные и материальные силы имеют один и тот же характер, то есть, что они оба одинаково необходимы. Это включает предположение о самом пункте, на котором вращается весь спор, ибо если моральные и материальные силы и законы все одинаковы, это разрушает концепцию Бога и значимость чуда.

[pg 038]

Это подводит нас к концепции силы, что это такое? Были даны различные определения ее, достаточно точные для практических целей. Следует, однако, заметить, что физическая наука не может знать ничего о ней, кроме как о явлении. Определение ее природы и ее конечной причины лежат полностью за пределами ее границ. Многие факты относительно нее были установлены и табулированы. Многие из ее проявлений, которые имеют различный феноменальный аспект, она установила как способные к трансмутации друг в друга. Но никогда нельзя забывать, что она не способна утверждать ничего относительно источника, в котором берут начало силы вселенной. Все, что она может утверждать, — это то, что они действительно существуют. Первоначальная концепция силы — это та, которую мы выводим, однако, не из материальной вселенной, а из действия наших собственных разумов. Мы осознаем, что мы являемся эффективными агентами и что определенные результаты следуют за действием наших воль. Это дает нам концепцию силы. Мы применяем ее в метафорическом смысле к определенным вещам, которые мы наблюдаем в материальной вселенной, и называем их силами, абстрагировавшись от нашей первичной идеи силы концепцию воли. Но все, что мы действительно знаем о силе, стремится доказать, что ее происхождение ментальное, а не материальное.

Крайне важно сохранять четкое различие между бессознательными силами материи и интеллектуальными силами разума; в противном случае мы неизбежно будем введены в заблуждение такими выражениями, как «силы природы». Невозможно спорить по вопросу, если различие не признается как факт, какая бы теория ни удерживалась об их происхождении. Абсурдно смешивать принципы, столь различные, как теплота, или гравитация, или электричество, с теми, которые производят самые бескорыстные моральные действия, и обозначать их общим термином «естественные силы». В обычном языке мы не находимся в опасности ошибки, когда говорим о силе совести или силе мотива; но в дискуссиях, подобных настоящей, где такие выражения действительно включают предположение всего спора, абсурдно классифицировать такие явления и неразумные силы материи под общим обозначением, если только не может быть продемонстрировано, что они все являются проявлениями одной и той же силы.

Мы подходим теперь к многократно обсуждаемому вопросу о значении, которое следует придавать словам «чудо» и «чудесный»; и терминам, тесно связанным с ними, «сверхъестественное» и «сверхчеловеческое». Есть ли какое-либо обоснованное различие между чудесами и сверхъестественными событиями? Являются ли, на самом деле, все чудеса сверхъестественными событиями, а все сверхъестественные события — чудесами? Определение этого вопроса тесно связано с важным пунктом, который будет рассмотрен далее, а именно: могло бы чудо иметь какую-либо доказательную силу, если бы оно было вызвано специальной адаптацией известных или неизвестных сил материальной природы.

Пусть будет замечено, что мы обсуждаем этот вопрос не как чисто абстрактный, а в отношении к истинности христианства. Что чудеса могут быть сами по себе, я не буду спрашивать; но в отношении вопроса перед нами, то, что мы подразумеваем, когда называем событие чудом, должно быть сделано достаточно ясным и отчетливым. В этом споре значительно способствовало бы точности, если бы мы использовали термин «чудо», как отличающийся от события, которое является сверхъестественным или сверхчеловеческим, для обозначения только тех сверхъестественных событий, которые имеют доказательную силу в связи со свидетельствами божественного откровения, поскольку могут быть сверхъестественные события, которые не были бы в каком-либо надлежащем смысле доказательными.

[pg 040]

Но возникает дальнейший вопрос: необходимо ли, чтобы событие было чудом, чтобы оно было таким, которое превосходит известные или неизвестные силы материальной природы, чтобы произвести его? Ясно, что для того, чтобы составить событие чудом, оно должно включать сверхъестественное или сверхчеловеческое агентство какого-либо рода; то есть, оно должно быть либо сверхъестественным в способе своего производства как объективный факт, либо сверхчеловеческим в своих продуктивных элементах, под чем я подразумеваю, что ему должно предшествовать объявление о том, что оно произойдет, что должно быть вне сферы человеческого знания. Чтобы сделать сверхъестественное событие доказательным, или, другими словами, чтобы составить его чудом, оно должно не только состоять из внешнего объективного факта, но его возникновение должно быть неизвестно заранее и происходить по велению агента. Такое предварительное объявление, или предсказание, необходимо, чтобы сделать даже сверхъестественное событие в строжайшем смысле слова чудом. Предсказание какого-либо события в физической природе, ранее неизвестного, может, следовательно, превратить такое событие в доказательное чудо, хотя само событие как простой объективный факт могло быть вызвано какими-либо известными или неизвестными силами материальной природы. Чтобы сделать его таковым, было бы необходимо, чтобы знание о событии было ясно за пределами границ существующего знания. Так, если бы какой-либо человек, когда наука астрономии была совершенно неизвестна, объявил заранее день и час возникновения следующих двух прохождений Венеры и различные места на поверхности земли, в которых они были бы видны, и если бы события произошли соответственно, это несомненно доказало бы присутствие сверхчеловеческого знания. Единственный вопрос, который в таком случае потребовал бы определения, заключался бы в том, должно ли такое знание быть сообщено Богом или каким-либо существом, низшим Бога. Поскольку, однако, ни одно из чудес, записанных в Новом Завете, не имеет малейшего вида быть этого характера, мне не нужно далее обсуждать предполагаемый случай. Моя единственная причина для ссылки на него заключается в том, что если допустимо, что какие-либо из чудес, записанных в Новом Завете, могли бы, в какой-то будущий день, быть показаны как обусловленные комбинацией физических сил, их возникновение мгновенно по прямому командованию агента все равно дало бы им доказательную силу.

Но ясно, что чудеса, записанные в Новом Завете, если они вообще вызваны материальными силами, не могли быть обусловлены их обычным действием. Они должны были быть обусловлены либо неизвестной комбинацией известных сил, либо вызовом неизвестных сил к активности, либо непосредственным агентством божественного разума. Ясно поэтому, что их возникновение как объективных фактов доказывает присутствие разума, действующего каким-то образом на материальные силы природы. Определение способа, которым это действие должно было произойти, не имеет ничего общего с вопросом о чудесах или реальности их возникновения.

Чудо, следовательно, может, для всех практических целей этой аргументации, быть определено как событие, которое не может быть осуществлено обычным действием известных материальных сил Вселенной и могло быть вызвано только агентством интеллектуального волеизъявления; и которому предшествует объявление со стороны агента о том, что оно вот-вот произойдет, или которое происходит непосредственно по его велению. Последний элемент, как я заметил, является существенным для того, чтобы составить событие доказательным чудом. В противном случае, в нашем невежестве относительно того, какие неизвестные силы могут существовать во вселенной, мы не могли бы иметь уверенности, что событие не было просто необычным явлением, вызванным какими-то уже существующими, но неизвестными силами. К высшей форме чудес в Новом Завете, однако, такая идея была бы неприменима.

Может быть, здесь будет возражено, что, устанавливая это определение чуда, я недостаточно идентифицировал его исполнение с управляющей силой вселенной, т.е. Богом; но что если существуют сверхъестественные агенты, низшие Бога, оно может быть обусловлено их операцией; и, следовательно, что оно может не быть доказательным божественного поручения. Это возражение будет полностью рассмотрено в последующей части этой работы.

Сверхъестественное событие — это событие, которое превышает и которое не может быть вызвано никакой силой, существующей в материальной природе. Но всегда должна быть трудность в определении того, принадлежит ли событие, рассматриваемое как голый объективный факт, к тому классу событий, который является сверхъестественным, или только к тому, который является необычным. Это всегда будет так до тех пор, пока наше знание сил вселенной не станет настолько полным, что мы сможем с уверенностью установить, каковы пределы их возможного действия и возможно ли привести в действие какие-либо силы, которые могут существовать, но неизвестны нам. В строгом языке, следовательно, невозможно быть уверенным, является ли событие, как голый объективный факт, сверхъестественным, пока мы не ознакомимся с возможным действием каждой силы, которая существует во вселенной. Эта трудность, однако, является чисто теоретической и не имеет малейшего практического значения в отношении чудес Нового Завета. Люди имели несколько тысяч лет опыта того, что может быть вызвано обычными силами материальной природы. События, которые лежат за пределами их силы для осуществления, доказывают присутствие интеллекта и воли. Введение неизвестной силы может быть достигнуто только существом, которое, хотя оно может быть имманентно в природе, все же способно контролировать ее материальные силы. События, следовательно, которые превосходят силу известных сил, существующих во вселенной, для достижения, будь они материальными или человеческими, могут для всех практических целей рассматриваться как сверхъестественные; то есть они обозначают присутствие и агентство существа, которое обладает силой, интеллектом и волей. Является ли это существо человеческим, сверхчеловеческим или божественным, должно быть определено интеллектуальным упражнением нашего разума.

Бесполезно обсуждать этот вопрос далее. Мы имеем дело с очень определенным вопросом — чудесными событиями, записанными в Евангелиях. В отношении подавляющего большинства из них не может быть сомнений в том, что они являются сверхъестественными событиями, если они произошли именно так, как они записаны. Мы знаем достаточно об обычных силах материальной природы, чтобы быть уверенными, что мгновенное исцеление слепого или прокаженного человека словом не лежит в сфере их операции. Такое событие должно обозначать специальное вмешательство чрезвычайно высокой степени интеллекта и силы. Здравый смысл подтвердит, что оно могло быть вызвано только вмешательством высшей силы вселенной, т.е. Бога.

В этом смысле каждое сверхъестественное событие может быть сказано быть также доказательным, когда мы с уверенностью установили, что оно обусловлено сверхъестественными причинами и что оно не могло быть вызвано действием неразумных сил или теми, которые способны быть модифицированы агентством человека. Но в этом случае оно доказало бы только присутствие и вмешательство существа, которое способно контролировать неразумные силы природы. Реальная трудность, как я заметил, заключается в доказательстве сверхъестественной природы события. Но хотя, если оно было определенно сверхъестественным, оно доказало бы вмешательство сверхъестественного агента, оно ничего не сказало бы о цели, для которой произошло такое вмешательство. Из этого следует, следовательно, что для того, чтобы составить сверхъестественное событие в строгом смысле термина чудом, оно должно произойти после объявления о том, что оно вот-вот произойдет, и произойти по велению агента, который исполняет его.

Крайне важно, при рассмотрении чудес Евангелий, чтобы различие между просто сверхъестественным событием и доказательным чудом постоянно имелось в виду. Все творческие акты были бы сверхъестественными событиями, но они не обязательно были бы доказательными чудесами. Воплощение и другие события, упомянутые в Новом Завете, являются сверхъестественными; но смешивать их с доказательными чудесами — значит просто приглашать путаницу мысли. Другой класс сверхъестественных событий, упомянутых в Новом Завете, кажется, был совершен не для целей, непосредственно доказательных, а чтобы пробудить внимание; и другой класс сверхъестественных дарований был дарован, чтобы сделать возможным заложить глубоко в человеческом обществе основы Церкви как видимого и постоянного института. Такие события не являются непосредственно, но косвенно доказательными, и будет необходимо тщательно различать их и события, вызванные для непосредственно доказательных целей. Чтобы сохранить это различие ясным, я буду обозначать последние термином «чудо». Чудо является сверхъестественным двумя способами: а именно, в агентстве, которое произвело объективный факт, и в объявлении о его возникновении.

Обычное определение чуда как нарушения или приостановки законов природы открыто для очень серьезных возражений. Вопрос, как я заметил, сразу возникает: что включено в природу? Оно также предполагает, что мы знакомы со способом, которым должно осуществляться чудесное агентство; чего мы не знаем. Другие определения, которые были предложены, принимают как должное положения, которые те, кто берется доказать достоверность чудес, никогда не должны уступать. Простой факт заключается в том, что мы просто невежественны относительно способа, которым Бог действует на материальную природу; и каждое определение должно быть ошибочным, которое предполагает, что мы обладаем этим знанием. Сказать, что чудеса должны включать даже приостановку законов природы, вводит ненужную трудность. Никакой закон или сила природы не должны быть приостановлены в своем действии, чтобы сделать возникновение сверхъестественного события возможным. Все, что необходимо, — это чтобы были введены силы, которые способны перевесить действие противоборствующих сил. Чрезвычайно неточно утверждать, что сила гравитации должна быть приостановлена, чтобы сделать возможным либо хождение по воде, либо восхождение в небо.

Столь же неразумно и нефилософски утверждать, что Бог не может совершить чудо путем использования промежуточных агентств, т.е. путем частичного использования сил материальной вселенной. Это правда, что в большинстве чудес, записанных в Новом Завете, мы не можем утверждать использование таких средств, хотя мы наблюдаем экономию в использовании божественной силы: т.е. никакая сила не проявляется сверх той, которая необходима для производства конкретного результата в вопросе. Но в Ветхом Завете использование таких средств несомненно утверждается. Установление в нашем определении чуда конкретной теории относительно способа, которым оно должно быть достигнуто, вовлекает весь предмет в ненужные трудности.

Этот вопрос был затемнен представлением чуда как совершенного вмешательством высшего закона, вытесняющего действие низшего. Это вводит концепцию силы в идею закона и ведет к путанице мысли. Законы, или неизменные последовательности между явлениями, не являются ни силами, ни мощностями. Противодействие одной силы другой — это событие ежедневного возникновения. Все, что необходимо для совершения чуда, — это вмешательство силы или ментальной энергии, которая способна действовать на материю и перевешивать те обычные силы, которые произвели бы противоположный результат.

Также высказывалось мнение, что чудеса могут подчиняться закону чудес. Лучшей иллюстрацией этой идеи служит пример, заимствованный из предполагаемых операций вычислительной машины мистера Бэббиджа. Он предполагает, что можно сконструировать машину, которая могла бы долгое время, пусть и в течение определенного периода, выдавать конкретный набор результатов; затем, посредством работы той же машины, мог бы быть введен новый порядок; а впоследствии она могла бы вернуться к исходному; и эта операция могла бы продолжаться вечно. Если, следовательно, великий Автор природы спланировал машину вселенной таким образом, что всякий раз, когда в Его схеме Провидения требовалось чудо, происходило это аномальное событие, подобно новой серии, введенной в вычислительную машину, то в таком случае можно было бы сказать, что чудеса следуют определенному закону, который можно было бы назвать законом и порядком чудесного вмешательства.

Невозможно отрицать изобретательность этой теории, но, к сожалению, она не только исходит из предположения, что совершенство механического устройства — единственное, что имел в виду Творец при создании вселенной, но даже если бы это было неоспоримым фактом, она не могла бы оказать нам никакой помощи в отношении всех наиболее важных чудес, записанных в Новом Завете. Как возможно, спрашиваю я, объяснить многие чудеса нашего Господа при таком допущении? Прямо утверждается, что эта сверхъестественная энергия часто зависела от веры человека, взывавшего к Его помощи. Можно ли вообще представить себе чудотворную машину, которая могла бы в рамках нормального закона своих операций исцелять слепых, глухих и прокаженных одним словом, или совершить Его собственное воскресение из мертвых, или вознесение на Небеса? Подобные события не могли быть произведены действием какой-либо машины, имеющей хоть малейшую аналогию с вычислительной машиной. Но более того: такая операция была бы бессильна достичь целей чуда, если бы конкретный результат не был заранее объявлен тем, кто был совершенно не осведомлен о том, что машина способна производить столь необычайные результаты. Это неведение также должно было бы распространяться на тех, кому было сделано объявление. Также было бы необходимо, чтобы вестник провозгласил, что в определенный день и час машина выдаст конкретный результат — исцеление слепого или воскресение из мертвых. Способность сделать это была бы совершенно аномальной и невозможной для воспроизведения самодействующим механизмом любой мыслимой машины, как бы искусно она ни была сконструирована. Чудотворную машину мистера Бэббиджа, какой бы остроумной ни была эта концепция, поэтому следует отбросить как неспособную оказать нам малейшую помощь в данном аргументе.

Остается рассмотреть термин «сверхчеловеческий». Он не должен надолго задерживать наше внимание. Сверхчеловеческое подразумевает результат, вызванный вмешательством существа, превосходящего человека. Является ли такой агент божественным или иным, можно определить только с помощью нашего разума. Возражали, что агент, вызывающий землетрясение, является сверхчеловеческим агентом, то есть его создание превышает силы человека. Согласен: но это не имеет отношения к обсуждаемому предмету. Когда мы используем слово «сверхчеловеческий», мы всегда подразумеваем под ним не действие неразумных сил материальной природы, а действие существа, обладающего разумом и волей.

Существует большое количество других тем, имеющих непосредственное отношение к правильному определению терминов, обычно используемых в этой полемике, и которые значительно меняют их значение. Однако их лучше всего будет рассмотреть, когда я перейду к прямому обсуждению возможности и достоверности чудес.

[pg 049]

Глава III. Сверхъестественные элементы, содержащиеся в Новом Завете: в чем они состоят? И какой взгляд на них имеют его авторы?

Прежде чем переходить к общему вопросу о чудесах, вполне разумно спросить авторов Нового Завета, что они могут сказать по этому поводу. Их мнение о природе и характере сверхъестественных событий, о которых они сообщили, безусловно, более ценно, чем мнение всех остальных авторов, вместе взятых. Апостол Иоанн и апостол Павел, должно быть, имели обыкновение вступать в контакт с неверующими. Было бы крайне важно, если бы мы могли установить способ, принятый ими для того, чтобы сделать христианство приемлемым для них, и какое использование они делали из сверхъестественной силы, которой, как они утверждали, были наделены.

Во-первых: невозможно читать Новый Завет, не придя к выводу, что сверхчеловеческий характер, приписываемый Иисусу Христу, совершенно уникален и полностью отличается от того, который приписывается любому другому лицу. Другие творили чудеса; но они были людьми, подобными нам. Но в личности Иисуса Христа сверхъестественное представлено как неотъемлемое. Сказать, что Он обладал силой творить чудеса, — недостаточное описание факта. Хотя Он воплощает совершенство человеческой природы со всеми ее конечными ограничениями, сверхъестественное и божественное обитают в Его личности. Всякий раз, когда наш Господь представлен творящим чудеса, Он всегда представлен совершающим их силой, которая была присуща Ему Самому. Это никогда не приписывается Его последователям. Сверхъестественное действие, приписываемое Иисусу Христу, должно рассматриваться как случай отдельный и обособленный, сам по себе. Чудеса, совершенные Им, являются не только доказательными, но и частями Его сверхъестественного проявления.

Согласно автору четвертого Евангелия, наш Господь Сам редко обозначал их любым из трех терминов, которыми чудеса обычно обозначаются в Новом Завете, а именно: знамения, чудеса и силы (σημεῖα, τέρατα, δυνάμεις). Он почти неизменно называл их «делами» (ἔργα). Здесь подразумевается важное различие. Наш Господь не рассматривал Свои чудеса как отдельный класс действий самих по себе, а как части Своей обычной сверхчеловеческой деятельности и как имеющие четкую связь с Его общим характером. Четырех отрывков будет достаточно, чтобы ясно это показать. «Дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». «Если не верите Мне, верьте делам». «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за какое из них вы побиваете Меня камнями?». Когда они рассматриваются другими только как таковые, они принимают форму знамений и чудес: «Если вы не увидите знамений и чудес, вы не поверите». Крайне важно, чтобы мы твердо держали в поле зрения то, что божественный характер, приписываемый Иисусу, отнюдь не ограничивается совершением чудес; но что он распространяется на всю Его деятельность, и что они вместе составляют гармоничное целое. Это относится не только к Его моральным и духовным аспектам, но и к проявлениям силы, способной управлять природой. Даже в этой части Своей деятельности Он обращает особое внимание на ее моральные и духовные аспекты. Согласно Его взгляду на Свои великие дела, они не только демонстрировали силу управления природой, но и неизменно были облечены в моральную и духовную среду. На протяжении Евангелий Он представлен как проявляющий величие и достоинство, чистоту, святость, смирение и благожелательность, настолько превосходящие таковые у других людей, что это делает Его тем, что можно почти назвать моральным и духовным чудом. Совершенство в моральном и духовном мире столь же существенно сверхчеловечно, сколь власть над природой — сверхъестественна. Рассматривая чудеса, которые были приписаны Иисусу Христу, важно помнить о том, как они связаны с Его общим сверхчеловеческим характером. В противном случае мы не сможем заметить двойной аспект, который они имеют. Они были проявлениями божественного, которое обитало в Нем, а также обладали доказательной силой.

Я буду время от времени использовать термин «сверхчеловеческий» вместо «божественный» применительно к Иисусу Христу, поскольку для целей этого аргумента мне не нужно будет определять точную степень божественного характера, которую евангелисты намеревались Ему приписать. Установление этого — надлежащая функция теолога, путем сравнения фактов и утверждений Нового Завета. Для моей нынешней цели достаточно заметить, что прочтение Евангелий оставляет неизбежное впечатление, что целью их авторов было изобразить божественный характер в единстве с человеческим — сверхъестественную силу, действующую в пределах естественного. Это в равной степени охватывает аспекты Его характера, представленные как в синоптических, так и в Иоанновом Евангелиях.

Хотя наш Господь говорит о Своих действиях общим именем «дела» (ἔργα), когда священные авторы говорят о чудесах вообще, они применяют к ним, как я заметил, три различных термина: знамения, силы и чудеса (σημεῖα, δυνάμεις, τέρατα). Каждый из них обозначает различные аспекты, в которых они рассматривали чудеса. Знамение включало сверхъестественный факт, совершенный над внешней природой, со всей его моральной средой. С этой точки зрения «знамение» было прямым доказательством божественной миссии. Стоит отметить, что автор четвертого Евангелия неизменно описывал сверхъестественные действия, которые он приписывал Иисусу Христу, этим термином. Выражение «силы» призвано обратить наше внимание на силу, которая была проявлена при совершении чуда, тем самым напрямую связывая его со сверхчеловеческим агентством. Термин «чудо» рассматривает сверхъестественное событие в его простом аспекте как явление, в высшей степени подходящее для привлечения внимания к лицу, которое было способно его совершить. Мы можем, следовательно, заключить, что авторы Нового Завета считали, что это три особые функции чудес. Вполне возможно, что одно и то же чудо могло выполнить все три одновременно: но поскольку три такие функции сверхъестественных событий четко указаны, вполне мыслимо, что были случаи, когда они ограничивались какой-то одной из них в частности.

Очевидно, что наш Господь придавал величайшее значение чуду, рассматриваемому как «знамение», т.е. моральной среде, с которой оно было связано. Это, хотя и более определенно выражено в Евангелии от Иоанна, также четко подтверждается синоптиками. Это составляет основание для неоднократного отказа нашего Господа выполнить требование фарисеев показать какое-либо знамение с неба в качестве доказательства Его божественной миссии. Его чудеса объединяли в себе две концепции знамений и сил. Ни одно из них не было простым чудом, лишенным морального аспекта.

Заслуживает рассмотрения вопрос о том, была ли первичная цель нашего Господа при совершении сверхъестественных действий всегда непосредственно доказательной. Я уже обращал внимание на их двойной аспект: как божественных проявлений и как доказательных чудес. Значительное число чудес, записанных в Евангелиях, представлены как совершенные Им, потому что Он был движим состраданием. Они явно принадлежат к первому классу Его сверхъестественных деяний. Но хотя это была их первичная цель, это не лишало их доказательной силы. Но существует также другой замечательный класс сверхъестественных действий, приписываемых Ему, а именно те, в которых, как записано, Он прямо запрещал исцеленным Им людям разглашать этот факт. Поскольку очевидно, что эти чудеса могли стать широко известными только в том случае, если исцеленные люди ослушались Его приказов, ясно, что они не могли быть совершены непосредственно для доказательных целей, а были проявлениями божественного, которое пребывало в Его личности.

Таковы сверхъестественные действия, приписываемые Иисусу Христу в Новом Завете, относительно которых в целом, были ли они совершены для целей, открыто доказательных или нет, Он Сам утверждает, что они свидетельствуют о Нем, что Отец послал Его. Два других класса чудес, которые, как утверждается, были совершены Его последователями, требуют внимания.

Все они, как утверждается, были совершены делегированной силой и по поручению. Подавляющее большинство из них описаны как совершенные во имя Иисуса Христа. Утверждается, что они были совершены с двумя целями: доказать божественное поручение тех, кто их совершал, и засвидетельствовать реальность воскресения их Учителя, давая проявления Его настоящей силы. Поэтому они четко утверждаются как доказательные чудеса. Несколько других были провиденциальными вмешательствами в пользу молодой Церкви. Существует также другой класс сверхъестественных действий, упомянутых в Деяниях Апостолов, таких как прохождение тени апостола Петра и предполагаемые сверхъестественные эффекты, вытекающие из этого, и перенос с личности апостола Павла платков и опоясаний к больным, и один или два других примера. Они включают особые проявления сверхъестественной силы и относятся к сверхъестественным событиям в их аспекте чудес, или очень необычайных явлений, и как таковые были специально приспособлены для привлечения внимания к посланию Апостолов. Но Новый Завет также утверждает другую и очень своеобразную форму проявления сверхъестественного, как тогда реально существующую в Апостольской Церкви. Мне вряд ли нужно говорить, что я имею в виду различные дары Духа, которыми, как верило большое число ее членов, они были наделены. Я не буду рассматривать их здесь далее, так как мне необходимо будет подробно остановиться на этом предмете в последующей части этой работы. Их использование и цель состояли в том, чтобы заложить глубокие основы христианской Церкви. Все, что будет необходимо в этом месте, — это обратить внимание на них как на особый порядок сверхъестественных проявлений, в существовании которых авторы Нового Завета дают обязательство.

Существует также одна дальнейшая форма сверхъестественного проявления, утверждаемая ими, а именно: великая моральная и духовная трансформация, совершенная в тех, кто сердечно принял Евангелие. Это самым положительным образом утверждается апостолом Павлом как факт, постоянно происходящий под его собственным наблюдением. Мне необходимо лишь отметить его существование, так как это форма сверхъестественного проявления, истинность или ложность которой не составляет части настоящей полемики.

Таковы, следовательно, различные формы сверхъестественного, в существовании которых авторы Нового Завета дают обязательство как объективных фактов. Только к ним, а не к каким-либо мыслимым или возможным, привязан защитник христианства. Если можно показать, что их происхождение было невозможным, либо на основаниях науки или философии, либо потому, что человеческое свидетельство настолько ошибочно, что оно не может установить истинность сверхъестественного события, то из этого следует, что все христианство должно было быть изобретением чисто человеческого происхождения, что оно не может иметь никаких претензий на обозначение божественного откровения, и что едва ли возможно освободить его изобретателей от обвинения в мошенничестве. Никакое простое урезание его сверхъестественных элементов не позволит нам избежать этого вывода.

Теперь я должен перейти к рассмотрению того, основывают ли авторы Нового Завета истинность христианства только на свидетельстве чудес, и какую позицию они занимают в отношении этого.

Если мы предположим ради аргументации, что четвертое Евангелие является работой апостола Иоанна, очевидно, что ни Иисус Христос, ни Апостол не принимали теорию, которая была выдвинута некоторыми богословами и охотно принята неверующими, что доказательство Его божественной миссии основывалось исключительно на свидетельстве чудес. Чтобы изложить этот пункт четко: это Евангелие ставит доказательство, предоставляемое самой божественной личностью нашего Господа, т.е. моральное доказательство Его миссии, на первое место, а Его чудесные дела — на второе.

Поскольку это пункт значительной важности, и тот, которому редко придавался надлежащий вес, я перечислю основные утверждения, сделанные в этом Евангелии по данному предмету.

Во-первых: автор Евангелия прямо утверждает, что Иисус есть «свет человеков»; и Он Сам отчетливо утверждает о Себе: «Видевший Меня видел Пославшего Меня». «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Иоанна xii. 45, 46). Снова: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Иоанна viii. 12). Невозможно читать эти и подобные отрывки, не чувствуя, что наш Господь апеллировал к чему-то еще, помимо Своих чудесных дел, рассматриваемых как простые объективные факты, как к доказательству Своей божественной миссии. Он явно ставит высшее доказательство этого в Свое великое моральное и духовное проявление. Он утверждает обладание присущим Ему освещением в Своей собственной божественной Личности в единстве с великими истинами, которые Он провозглашал, и всем ходом Своей божественной деятельности. Для ума, способного оценить проявление святости, Его личность и божественная деятельность были бы самоочевидны. «Видевший Меня видел Пославшего Меня». Очевидно, следовательно, что Он считал моральный аспект даже Своих сверхъестественных дел важной частью доказательства того, что Он пришел от Бога.

Четвертая глава этого Евангелия содержит рассказ о посещении нашим Господом самарян. Он не совершил никакого чуда по этому случаю. Евангелист говорит нам, что многие из них приняли Его как Мессию; и прямо заявляет, что они утверждали, что это было не из-за рассказа женщины о Его сверхъестественном проникновении в ее характер; но потому, что они сами слышали Его, и по этой причине они пришли к убеждению, что Он есть Христос. Было, следовательно, что-то в Его моральном проявлении, даже помимо Его чудес, что произвело это убеждение. Евангелист принимает эту позицию как правильную. Он даже пошел дальше и приписал ее в той же главе самому нашему Господу. Он заставляет Его обратиться к царедворцу, который пришел просить Его вмешательства от имени своего больного сына, с этими замечательными словами: «Если вы не увидите знамений и чудес, вы не поверите» (Иоанна iv. 48). Эти слова могут означать только то, что, по мнению говорящего, существовало моральное и духовное свидетельство Его божественной миссии, которое стояло выше объективных чудес; и что те, кто был свидетелем этого, должны были принять это как таковое.

В Иоанна vi. 30 и сл. описан замечательный диалог, происходящий между нашим Господом и иудеями по этому самому предмету. Иудеи требуют от Него совершить какое-либо отчетливое знамение в доказательство Его божественной миссии. Заметим, что требование знамения, здесь заявленное как сделанное, имеет точно такой же характер, как и подобные утверждения, сделанные синоптиками по тому же предмету, и показывает, что общая концепция лежит в основе их всех. «Какое же Ты дашь знамение, — говорят они, — чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь?». Затем они переходят к определению конкретного знамения, которое они хотят видеть проявленным, делая завистливое сравнение между Его чудесами и чудесами Моисея, рассматриваемыми как простые объективные факты. В ответ наш Господь не апеллирует напрямую даже к чуду, совершение которого Евангелист только что описал; но на протяжении остальной части главы Он переходит к привлечению внимания к моральным и духовным аспектам Своей деятельности. «Не Моисей дал вам хлеб с неба; но Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес; ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» и т.д.

В главе vii. (17, 18) наш Господь утверждает: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю. Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Ищущий славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем». Здесь утверждение ясно и отчетливо, что существует моральный и духовный элемент в личности и учении нашего Господа, который совместно с Его чудесными делами свидетельствует о Его божественном характере. Свидетельство, данное одним, сходится с свидетельством другого. Это следующее утверждение нашего Господа наиболее сильно подтверждает. «Я Сам свидетельствую о Себе, и Отец, пославший Меня, свидетельствует о Мне», то есть Его моральное и духовное проявление в некотором смысле является доказательным; и Отец, пославший Его, дал сопутствующее свидетельство Его сверхъестественной работы.

На подобных принципах наш Господь рассуждает с иудеями в восьмой главе этого Евангелия. В ответ на обвинение, что Он совершал чудеса с помощью злого духа, Он утверждает, что Его собственная абсолютная безгрешность составляет полный ответ на это. «Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне?» (ст. 46). Мы имеем здесь прямое обращение к моральному и духовному восприятию людей как к независимому свидетелю истинности Его учения; и утверждение, что существо, которое не просто добро и свято, но совершенно безгрешно, достойно абсолютного доверия. Другими словами, Он не основывает истинность Своего учения на чудесах, совершенных для подтверждения Его различных высказываний, а на присущей истинности безгрешного характера. Моральный аспект Его дел является преобладающим.

В четырнадцатой главе этого Евангелия мы имеем следующее замечательное заявление, которое ставит весь предмет в яснейший свет. Филипп говорит Ему: «Покажи нам Отца, и довольно для нас». Иисус сказал ему: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне, а если не так, то верьте Мне по самым делам» (ст. 8-11).

Этот отрывок содержит несколько важнейших соображений, непосредственно относящихся к этому предмету. Я упомяну их по порядку. Во-первых —

Филипп просит для своего полного убеждения видимого чуда в форме явления Бога, подобного тому, которое было записано в Ветхом Завете как имевшее место на Синае.

Во-вторых. Наш Господь утверждает, что проявления Его характера, сделанные в Его личности и работе во время его предыдущего знакомства с Ним, были истиннейшими проявлениями личности, характера и бытия Отца.

В-третьих. Что слова, которые Он говорил, и вся Его деятельность обладали доказательным характером, доказывая, что Он пришел от Отца: и что Его моральные и духовные совершенства были таковы, что давали право Его утверждению быть принятым на Его собственное слово.

В-четвертых. Что если Филипп был неспособен принять их на этом доказательстве, которое занимало высшее место, тогда он имел право быть убежденным на доказательстве Его сверхъестественных дел: «Если вы не верите Мне, верьте делам».

Весь этот отрывок проясняет, что в уме нашего Господа моральное доказательство, предоставленное Им, составляло важнейшую часть свидетельства Его божественной миссии. И его ценность не ограничивалась теми, кто был свидетелем этого во время Его личного служения, но Он рассматривал его как распространяющееся на все времена. Это проясняется Его ответом Фоме в отношении его требования позволить ему коснуться Его воскресшего тела. «Фома, ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие» (xx. 29).

С этими утверждениями перед нами, если мы не отвергаем авторитет этого Евангелия, ясно, что те христианские авторы, которые утверждали, что доказательство христианского откровения основывается исключительно на чудесах как объективных фактах, ошибаются.

Но то же Евангелие отсылает нас не менее отчетливо к чудесам нашего Господа как к очень важным доказательствам Его божественной миссии, хотя они и подчинены тем, которые мы рассматривали. Одной или двух дальнейших ссылок будет достаточно.

Мы имеем несколько заявлений по этому предмету в пятой главе. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю. Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (ст. 17, 19). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (ст. 36).

Здесь проводится прямая параллель между всем ходом деятельности нашего Господа и деятельностью Отца. В эту деятельность Он явно намеревался включить Свои чудеса. В сочетании с Его общим характером говорящий утверждает, что они образуют убедительное доказательство того, что Отец послал Его. Впоследствии Он обращает внимание на доказательство, предоставляемое Его чудесами как таковыми: «и Сам Отец, пославший Меня, засвидетельствовал о Мне» (ст. 37).

Так же снова в десятой главе: «Дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (ст. 25). Чуть дальше моральный аспект Его чудес и их тесная связь с Его общей деятельностью отчетливо выдвигаются вперед. «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за какое из них вы побиваете Меня камнями?» (ст. 37, 38). «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (ст. 37, 38). Никакие слова не могут более сильно подчеркнуть вес, который наш Господь придавал моральному аспекту Своих чудес как доказательствам Его божественной миссии.

В пятнадцатой главе мы имеем собственные размышления нашего Господа о доказательствах, которые Он предоставил Своего мессианского характера, на протяжении всего Своего служения. «Если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (ст. 24). Здесь чудеса классифицируются вместе с другими проявлениями божественного характера нашего Господа; и внимание особенно обращается на моральный аспект всей Его деятельности как в высшей степени доказательный. «Они видели и возненавидели и Меня и Отца Моего». Стоит заметить, что в то время как наш Господь неизменно говорил о Своих чудесах как о части Своей общей деятельности, посредством которой Он проявлял Свой божественный характер, сам Евангелист почти неизменно называет их «знамениями». Это проявляется, когда он дает нам свои собственные размышления о результатах своего общественного служения. «Столько знамений сотворил Он пред ними, а они не веровали в Него» (xii. 37). Так снова: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и другие знамения, о которых не писано в книге сей; сии же написаны, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (xx. 30, 31). В обоих этих отрывках явно имеются в виду чудеса нашего Господа. Они провозглашаются как доказательными Его божественной миссии, так и в то же время проявлениями Его характера. Евангелист, рассматривая их как чудеса, никогда не упускает из виду их моральный аспект.

В синоптических Евангелиях сделан один намек на доказательную цель конкретного чуда, который заслуживает внимания. Вообще говоря, они рассматриваются авторами этих Евангелий как простые проявления Его божественного характера. В этом случае, когда Его власть прощать грехи была поставлена под сомнение, Он прямо совершил чудо, чтобы доказать, что Он обладает ею. «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит Он расслабленному, — тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой». В этом случае ясно, что целью совершения чуда было не доказать истинность какого-либо доктринального утверждения, которое Он сделал; а установить реальность Его божественной власти и поручения.

Хотя совершенно верно, что авторы синоптических Евангелий не сформулировали цель чудес нашего Господа в формальной манере, в которой это сделано в Евангелии от Иоанна, ясно, что они должны были придерживаться того же взгляда на их общий характер. На самом деле доказательная цель их совершения менее четко изложена в них, чем в четвертом Евангелии. Все четыре Евангелия рассматривают Его чудеса только как часть Его сверхчеловеческого проявления и не знают того широкого различия, которое было проведено между ними и другими частями Его божественной деятельности. Они фактически включены в нее; и именно совпадение обоих вместе, и моральный аспект, тем самым запечатленный на целом, доказывает, что Он есть Христос.

Было важно установить, каковы взгляды авторов Нового Завета по этому предмету, потому что авторами по обе стороны полемики решительно утверждалось, что доктрины христианства доказываются чудесами и что они не могут основываться на каком-либо другом доказательстве для своего подтверждения. Точную ценность этой позиции я рассмотрю в следующей главе. Необходимо, однако, заметить, что это не тот взгляд, который принимают авторы Нового Завета. В нем нет ни одного записанного чуда, которое, как утверждается, было совершено с прямой целью доказать истинность какой-либо доктрины, собственно так называемой. Те, что совершены нашим Господом, неизменно представлены как совершенные в доказательство Его божественной миссии или как существенная часть проявления божественного, которое обитало в Нем. Как таковые они были знамениями, точно так же, как совершение тех действий, которые могут быть совершены только человеком, являются знамениями; то есть они являются доказательствами присутствия человека. Таким же образом действия, совершенные нашим Господом, являются знамениями и доказательствами присутствия божественного человека Иисуса Христа. Если наш Господь был в истине тем, чем Он утверждал Себя быть, сверхъестественные проявления были бы сопутствующими Его присутствию.

В точном соответствии с этими фактами, как мы находим их в Евангелиях, находится прямое догматическое утверждение, сделанное автором Послания к Евреям по этому предмету. После того как в первой главе было утверждено, что божественное откровение совершается в личности Иисуса Христа и что Бог говорит с человеком в христианском домостроительстве «в Нем, Который есть сияние славы и образ ипостаси Его и держащий все словом силы Своей», автор переходит к сравнению его с прежним домостроительством и к изложению нам своих взглядов на доказательство, на котором оно основывается. «Как мы избежим, — говорит он, — вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и даянием Духа Святаго, по Его воле?» (ii. 3, 4).

Эти слова отчетливо информируют нас, каковы были мнения писателя относительно природы доказательств, на которых основывается христианство. Во-первых, оно покоится на свидетельстве Христа относительно Себя. Во-вторых, оно подтверждается рядом чудес, совершенных Богом. Этот взгляд строго соответствует собственному утверждению нашего Господа относительно него, как записано в четвертом Евангелии: «Я Сам свидетельствую о Себе, и Отец, пославший Меня, свидетельствует о Мне» (viii. 18).

Что касается многочисленных чудес, записанных в Деяниях Апостолов, утверждается, что они были совершены для целей непосредственно доказательных, не однако чтобы доказать истинность какой-либо доктрины, а мессианского характера нашего Господа. Утверждения по этому пункту выразительны. «Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (iii. 6). «И ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете» (iii. 16). «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (ii. 36). О факте воскресения они утверждают, что были свидетелями; и что чудесные силы, дарованные им, были следствием этого события и доказательством его истинности.

Природа других сверхъестественных событий, утверждаемых в Новом Завете, должна быть полностью рассмотрена в дальнейшем. Остаются, однако, два дальнейших утверждения, сделанные священными авторами относительно этого предмета, которые требуют краткого упоминания здесь. Во-первых, хотя Евангелия утверждают, что Иоанн Креститель имел божественное поручение объявить о немедленном установлении царства Мессии и даже указать на Него, они прямо утверждают, что он не совершил никакого объективного чуда в подтверждение этого. Его пророческие утверждения основывались для своей верификации только на их исполнении, т.е. на немедленном появлении лица, которое соединяло в себе все атрибуты Мессии. Следующая линия аргументации была принята теми, кто верил его свидетельству: «Иоанн не сотворил никакого чуда, но все, что сказал Иоанн о сем человеке, было истинно». Во-вторых, в то время как в Апостольских Посланиях утверждается, что чудеса были совершены нашим Господом, и сверхъестественные силы не менее ясно утверждаются как бывшие в то самое время реально присутствующими в Церкви, существует только одно чудо, на которое прямо ссылаются в доказательство божественной миссии Христа. Мне не нужно говорить, что это величайшее из всех чудес, записанных в Евангелиях, а именно Его воскресение из мертвых. На этом, утверждает их единогласное свидетельство, основывается христианство. Это одно окончательное и решающее доказательство божественной миссии нашего Господа. На его истинности, утверждают они, стоят или падают их притязания как божественных учителей. Его воскресение из мертвых отодвигает все Его другие чудеса на задний план в отношении доказательной ценности. Согласно их утверждениям, оно составляет одно великое заверение, которое Бог дал всем людям, что Иисус из Назарета есть Господь и Христос.

Из этого следует, следовательно, что если это одно чудо может быть доказано как исторический факт, оно несет в себе всю силу всех остальных чудес Нового Завета. Но оно оставляет совершенно нетронутыми моральные аспекты божественного характера нашего Господа. Они, я могу сказать, составляют постоянное чудо, которое будет продолжать говорить само за себя во все времена. На это доказательство снова и снова ссылаются авторы Апостольских Посланий. Они двое составляют одно гармоничное целое. К последнему из них невозможно сделать больше, чем сослаться в настоящей работе; я уже посвятил отдельный том исследованию его доказательной ценности, в котором я исследовал свидетельство Христа о Себе; здесь я должен ограничиться рассмотрением свидетельства, принесенного Ему Отцом.

[pg 067]

Глава IV. Чудеса, что они доказывают?

Рассмотрев прямые утверждения в Новом Завете в отношении сверхъестественного, необходимо будет взглянуть на вопрос в отношении современных трудностей и возражений.

Следующие предметы представляют себя для нашего рассмотрения:—

1-е. В какой степени и в каком смысле чудеса являются доказательствами откровения?

2-е. Способны ли сверхъестественные события, лишенные всякой моральной среды, предоставлять такое доказательство?

3-е. Могут ли доктринальные утверждения или моральные истины быть доказаны чудесами?

4-е. Являются ли чудеса объектами только веры, или если нет, как они связаны с нашим разумом; и если в каком-либо смысле они являются объектами веры, как они могут быть средствами доказательства?

Будет очевидно, что эти вопросы немедленно откроют ряд важнейших соображений. Они могут быть адекватно рассмотрены только в последующих частях этой работы. Естественным местом для их обсуждения будет момент, когда я перейду к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против возможности и достоверности чудес. Несколько предварительных наблюдений, однако, будут необходимы для цели введения читателя в некоторые из важнейших пунктов дебатов и позиций, которые я намерен занять в отношении них. Они также помогут расчистить путь для решения различных трудностей, которыми пытались затенить предмет.

То, каким образом христианство претендует на то, чтобы быть божественным откровением, как мы видели в предыдущей главе, в его наиболее правильном и отличительном смысле состоит в том, что личность Иисуса Христа составляет это откровение. Это проявление божественного характера и совершенств посредством различных актов и дел Его земной жизни и служения. Это откровение божественного, сияющего в человеческом. Я уже привел некоторые утверждения священных авторов по этому предмету. Было бы легко умножить их бесконечно. Возможно, было бы невозможно выразить позицию, которую они занимают по этому предмету, более отчетливым языком, чем цитированием двух кратких отрывков из послания апостола Павла к Колоссянам: «Который есть, — говорит Апостол, — образ Бога невидимого»; «в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Оба отрывка утверждают, как взгляд писателя, что все откровение совершается в личности Иисуса Христа.

Из этого следует, следовательно, что христианское откровение в высшем смысле — это не совокупность абстрактных догм, а то, что оно состоит из объективного факта, Воплощения. Как Бог проявил Свою вечную силу и Божество в материальном творении, так Он проявил Себя как моральное и духовное существо, 1-е, несовершенно в моральной природе человека, и впоследствии совершенно, в совершенном человеке, который соединяет в Себе божественное и человеческое, Иисусе Христе. Бог, когда Он совершил дело творения, сделал проявление Себя, которое главным образом открыло Его силу и мудрость. Когда Он совершил Воплощение, Он сделал дополнительное проявление Себя, которое главным образом открыло Его моральный характер и совершенства. Четыре Евангелия содержат исторический отчет об этом проявлении, как сделанном в действиях и учении Иисуса Христа. Поскольку это откровение состоит из ряда исторических фактов, все, что было необходимо, — это чтобы Его жизнь и действия были правильно переданы. Остальные книги Нового Завета имеют исторический характер, за одним исключением, и насколько они трактуют доктрины, они могут рассматриваться как комментарии к божественному факту Воплощения.

Из этого следует, следовательно, что сущность христианства состоит из сверхчеловеческого или божественного факта, Воплощения. В этой точке зрения сверхъестественное является не только сопутствующим христианству, но оно составляет его сущность. Это проявление сверхъестественного и сверхчеловеческого существа, появляющегося в сфере естественного и человеческого. Нельзя слишком внимательно наблюдать на протяжении всей этой полемики, что характер, который приписывается Иисусу Христу, хотя он охватывает каждое совершенство человека, является не менее сверхчеловеческим, чем силы, которые приписываются Ему, являются сверхъестественными. В этом смысле сверхъестественное — это не просто доказательство откровения, а его сущность.

Воплощение часто называли чудом. Делать это, кажется мне, несет опасность вовлечения всей полемики в путаницу мысли. В свободном способе выражения творческие акты Бога могут быть названы чудесами: то есть они включают отклонение от предыдущего порядка существующих вещей и введение нового; все такие результаты являются неоспоримыми проявлениями сверхъестественного агентства, но они отличаются полностью в концепции от того, что мы обычно обозначаем термином чудо. Воплощение, следовательно, не должно быть поставлено на ту же ступень, что и чудеса, которые являются сверхъестественными событиями, имеющими определенную доказательную ценность, но с творческими актами Бога, являясь высшим проявлением Себя, которое Он сделал человеку. Совершенно верно, как я уже заметил, что чудеса Иисуса Христа стоят в двойном аспекте: как часть Его сверхъестественного проявления и как обладающие доказательной ценностью.

Ясно, следовательно, что сверхъестественное событие, такое как Воплощение, если оно доказательно, может быть только самодоказательным. Оно не было совершено с целью доказать что-либо. Но, как мы видели, священные авторы и наш Господь Сам утверждают, что в некотором смысле оно было самодоказательным. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам».

Недавний писатель утверждает, что христианство претендует на то, чтобы быть откровением сверхъестественных истин, совершенно непостижимых для разума, и что такие истины могут быть доказаны только чудесами. Я могу понять, что имеется в виду под истиной, полученной из сверхъестественного источника информации, или одной относительно сверхъестественного существа или события: но чем сверхъестественная истина может быть противопоставлена другим видам истины, далеко не очевидно. Откровение может раскрыть истины, которые разум один был бы неспособен обнаружить; но это не делает сами истины, когда они обнаружены, ни сверхъестественными, ни непостижимыми.

Теперь я перейду к рассмотрению того, есть ли какое-либо реальное основание для утверждения, что события, которые мы обозначаем как чудеса, являются единственными доказательствами божественного откровения.

Тот же писатель, чья цель — доказать, что христианство совершенно лишено всех претензий на наше принятие как божественного откровения, пытается показать, что чудеса, рассматриваемые как голые объективные факты, являются единственным доказательством, которое может обосновать такую массу невероятных утверждений, как те, что содержатся в Новом Завете, и что их моральная среда не может быть принята во внимание при оценке их доказательной ценности. Для этой цели он цитирует следующий отрывок из Бамптоновских лекций доктора Мозли: «Доктор Мозли, — говорит он, — предполагает случай, что если бы лицо очевидной честности и возвышенности характера появилось восемнадцать веков назад, объявляя себя предсуществующим от всей вечности, Сыном Божьим, творцом мира, который сошел с небес и принял природу человека, чтобы быть Агнцем Божьим, который берет на Себя грехи мира, и так далее, перечисляя другие доктрины христианства; доктор Мозли затем добавляет, каким был бы неизбежный вывод трезвого разума относительно этого лица? Необходимым выводом трезвого разума было бы то, что он был расстроен в своем понимании... Никаким разумным существом справедливая и благожелательная жизнь не была бы принята как доказательство таких объявлений. Чудеса являются необходимыми дополнениями истинности таких объявлений, которые без них бессильны и абортивны, фрагменты дизайна, который есть ничто, если он не является целым. Они необходимы для оправдания таких объявлений, которые, если они не являются сверхъестественной истиной, являются дичайшими заблуждениями». — Сверхъестественная религия.

Справедливости ради по отношению к д-ру Мозли следует привести отрывок, который был опущен в данной цитате из его лекций. Он гласит: «Какое иное решение могло быть принято, когда человек, выглядящий как один из нас и лишь являющий в своей жизни и обстоятельствах обычный ход природы, говорил о себе подобное, если не то, что когда разум терял равновесие, результатом могла стать мечта о сверхъестественном и неземном величии». — Бэмптонские лекции.

Некоторые выражения в этом отрывке оставляют простор для предположения, которое данный автор желает навязать, а именно, что д-р Мозли намеревался утверждать, будто единственным адекватным доказательством таких заявлений, какие делал о себе Иисус Христос, были бы видимые чудеса, совершенные в их подтверждение. Однако это не обязательно является его смыслом, ибо процитированный выше опущенный отрывок отчетливо утверждает, что лицо, которое, как предполагается, делает такие заявления, является лишь обычным добрым и святым, но несовершенным человеком.

Но рассматриваемые утверждения были сделаны не обычным человеком, подобным нам, а тем, кто описывается как обладающий сверхчеловеческим величием и святостью и глубоким духовным проникновением в истину. Он неизменно изображается говорящим с полнотой знания о предмете, о котором он говорит. Поэтому я не могу допустить, если предположить, что характер Иисуса был историческим, что если бы он сделал такие заявления о себе до совершения своего первого чуда в Кане, они были бы совершенно недостойны серьезного внимания. Следует охотно признать, что если бы они были высказаны о себе обычным человеком, подобным нам, ни одно его утверждение не служило бы гарантией их истинности по той простой причине, что они были бы самопротиворечивыми. И совершение чуда не сделало бы их ни на йоту более достоверными. Но достоверность такого утверждения, если бы оно было сделано таким лицом, как Иисус Христос, даже до совершения им единого чуда, — это совершенно иной вопрос.

[pg 073]

Следовательно, из предположения, что описание, данное нам в Евангелиях, является описанием исторической реальности, вытекает, что его утверждения о самом себе находились бы в совершенно ином положении, нежели утверждения любого другого человека. Он не мог ни обманывать, ни быть обманутым. Когда он делал утверждения о себе, он должен был знать, истинны ли они. Утверждения такого лица, следовательно, были бы достойны всякого принятия.

Чудеса не являются средством обоснования утверждений относительно истины невидимых реальностей, и они не используются для таких целей в Новом Завете. Весь вопрос заключается в адекватном знании. Если у нас есть средства узнать, что человек обладает полным знакомством с истинами, о которых мы невежественны, мы можем рационально принять их как истинные на его заверение в том, что они таковы, точно на тех же принципах, на которых мы принимаем истины физической науки, хотя мы сами невежественны в процессах, посредством которых они достигаются. Выражаясь в общем виде, вполне рационально принимать утверждения тех, кто обладает полным знанием любого предмета, в котором мы сами глубоко невежественны. Единственное, что необходимо, — это достичь уверенности в том, что знание нашего информатора адекватно для оправдания его утверждений. Именно на основании полноты его знания мы принимаем утверждения Иисуса Христа, а не потому, что он совершил чудо с целью доказать, что его утверждения были истинны.

Рассмотрим теперь, в каком смысле чудеса являются доказательством истины божественного откровения.

Я утверждаю, что надлежащая функция чудес состоит в установлении истины божественного поручения. Исходя из этого, мы аргументируем в пользу истины утверждений лиц, которым оно доверено.

[pg 074]

Если бы обычный человек, такой как пророк или апостол, стал утверждать, что он получил сообщение от Бога, которое ему было велено передать другим, или, иными словами, что он имел божественное поручение, очевидно, что никто не был бы обязан верить ему на основании одного лишь его утверждения. Простым и очевидным ответом было бы: «Дайте нам какое-нибудь доказательство реальности этого факта. Ваша претензия слишком высока, чтобы быть признанной действительной на основании вашего простого утверждения». Вопрос тогда в том, как проверить такую претензию? Я отвечаю: тем, что лицо, которое ее выдвигает, совершает некое действие, адекватное для доказательства того, что Великий Правитель Вселенной ратифицирует эту претензию. Он должен сделать нечто аналогичное тому, что делают все лица, претендующие на то, что они действуют по поручению других, т.е. он должен предъявить некие прямые и формальные верительные грамоты от власти, от имени которой он претендует действовать. В данном случае власть — это Бог. Следовательно, он должен совершить некое действие, которое прямо отождествляет его с Богом.

Как это может быть достигнуто? Я отвечаю: совершением недвусмысленного чуда, которое прямо свяжет его с Великим Правителем Вселенной. Я говорю «недвусмысленного чуда», потому что если бы возникло какое-либо сомнение относительно его сверхъестественного характера, оно было бы бесполезно. Не принесло бы пользы и то, если бы это был голый объективный факт во внешней природе, лишенный своего морального и духовного окружения. Что требуется, так это некое прямое проявление божественного в сфере человеческого и естественного. Оно должно, по сути, в точности соответствовать характеру, так часто приписываемому чудесам в Евангелиях. Это должно быть σημεῖον, или указание на присутствие Бога, напоминающее, так сказать, Большую Печать, которая прикладывается к государственным документам как окончательный знак суверенной власти. Таков характер всех главных чудес, записанных в Евангелиях.

[pg 075]

Вопрос о чудесах был омрачен обсуждением его в абстрактной, а не в конкретной форме; тем самым забывается, что мы имеем дело не с любой мыслимой формой предполагаемого сверхъестественного события, а с чудесами, записанными в Новом Завете. Обсуждая его в такой форме, удалось поднять ряд трудностей, которые могут быть абстрактно мыслимы, но не имеют никакого отношения к рассматриваемым чудесам. Так, часто утверждалось, что для того, чтобы мы могли быть уверены, что предполагаемое чудо действительно обусловлено сверхъестественным воздействием, должно быть сформировано жюри ученых, перед которыми совершитель чуда должен продемонстрировать свою чудотворную операцию. Они должны подвергнуть ее ряду научных тестов. Даже тогда, если они не обнаружили ошибки, они должны потребовать второго и третьего исполнения, чтобы оно могло снова и снова подвергаться тому же процессу научного исследования. До тех пор, пока чудеса не могут быть представлены для проверки тестами такого описания, утверждалось, что они недостойны доверия, даже при наличии сильнейших обычных свидетельств.

Я буду обсуждать этот и родственные вопросы более полно в последующих частях этого тома, когда буду рассматривать природу доказательств, адекватных для подтверждения совершения чуда. В настоящее время я лишь замечу, что вся правдоподобность этой позиции проистекает из того, что она изложена в абстрактной или общей форме. Мы не можем не видеть в отношении главных чудес, записанных в Новом Завете, таких как исцеление слепых, хромых или прокаженных мгновенно словом или прикосновением, что здравого смысла вполне достаточно, чтобы определить, что такие события должны принадлежать к областям сверхъестественного и никаким другим.

[pg 076]

Для установления реальности предполагаемого чуда необходимы две вещи. Во-первых, чтобы предполагаемый факт был не только вызван сверхъестественными причинами, но и предварительно возвещен тем, кто его совершает: во-вторых, чтобы факт действительно произошел так, как он, по-видимому, произошел.

Нет сомнений, что способность жонглирования и ловкости рук совершать действия, которые были бы сверхъестественными, если бы они были только тем, чем кажутся, значительна, и трудность обнаружения велика. Энтузиазм также, будучи однажды возбужден, способен порождать различные нереальные явления, которые, если бы они были действительными, были бы сверхъестественными. Он также могуществен в тех областях, где происходит соединение между разумом и материей, но главные чудеса, записанные в Евангелиях, принадлежат к совершенно иному порядку событий. Если они имели место так, как они сообщаются, никто, обладающий здравым смыслом, не может сомневаться в том, были ли они обусловлены сверхъестественным воздействием. Не менее ясно, что такие чудеса были событиями, в которых успешный обман был невозможен. Что требуется для их доказательства, так это свидетельство здравого смысла, а не научного анализа. Заметим, что в мои намерения не входит утверждать, что весь сверхъестественный элемент, записанный в Новом Завете, имеет тот же недвусмысленный характер.

Доказательную силу чуда, рассматриваемую с точки зрения здравого смысла, можно кратко изложить так. Ко мне приходит человек, который утверждает, что у него есть божественное послание для передачи. Я прошу его доказать это. Он возлагает руку на того, кого я знал как слепого последние двадцать лет, говорит ему во имя Иисуса Христа прозреть, и он немедленно прозревает. Вероятно, нет человека, одаренного обычным разумением, который не счел бы такой акт адекватным доказательством божественного воздействия, вопреки всем теоретическим или метафизическим трудностям.

Несомненно, будет возражено, что такой акт доказал бы лишь присутствие сверхчеловеческой, а не божественной силы. Этот пункт будет полностью рассмотрен в дальнейшем. Для моей нынешней цели будет достаточно опереться на решение здравого смысла, что тот, кто может вернуть зрение слепому глазному яблоку без иного видимого инструментария, кроме слова или прикосновения, не может быть никем иным, как Создателем Вселенной.

Теперь я должен рассмотреть, способны ли сверхъестественные события, лишенные всякого морального окружения, доказать божественное поручение.

Часто в привычку как противников, так и защитников христианства входило обсуждение предмета доказательной силы чудес в отрыве от всякой связи с их моральным окружением. Однако, поскольку подавляющее большинство чудес, записанных в Новом Завете, претендуют на такое окружение, вопрос о ценности предполагаемых чудес, лишенных его, не составляет законной части предмета перед нами. Что могло или не могло быть доказано ими, даже если бы это можно было определить удовлетворительно, совершенно чуждо настоящему обсуждению, которое ограничено истинностью или ложностью тех, что содержатся в Новом Завете. Самые важные из них — это не просто демонстрации силы, но имеют несомненное моральное окружение, запечатленное на них, и они претендуют на то, что были совершены для определенной цели и задачи. Это менее отчетливо выражено в некоторых чудесах, записанных в Ветхом Завете, но к ним я не имею в настоящее время отношения. Будет достаточно заметить, что, хотя многие из них, несомненно, были совершены в подтверждение божественной миссии, как класс они несут другую отличительную цель, а именно: исправление политеистических тенденций эпохи. Отсюда их ведущий отпечаток — это отпечаток силы. Необходимость противодействия тенденции, о которой я упомянул, делала необходимым решительно утверждать Господство одного Бога над всеобщей природой, в противовес той концепции ее, столь широко распространенной в древнем мире, которая видела отдельную силу, действующую в каждой комбинации материальных сил.

Сама концепция чуда как сверхъестественного события, совершенного с целью подтверждения откровения, отличает такое действие от того, которое включает лишь простую демонстрацию силы. Все действия моральных агентов должны демонстрировать цель того или иного рода. Никакая концепция Бога не имеет ни малейшей религиозной ценности, которая не рассматривает его как морального агента и существо, на действия которого должен быть наложен моральный характер того или иного рода. Следовательно, акт, полностью лишенный всякого морального аспекта, не может доказать, что он явился результатом прямого божественного вмешательства. Трудность возникла из разделения на три отдельные части действия, которое по сути является единым, и отдельного рассмотрения объективного факта в сверхъестественном действии, обстоятельств, сопровождающих его совершение, и цели, ради которой оно было совершено. Именно соединение всего этого составляет рассматриваемое событие доказательным чудом.

Позвольте мне теперь предложить несколько наблюдений по очень важному пункту для нашего рассмотрения. Могут ли абстрактные доктринальные утверждения или моральные истины быть доказаны чудесами?

[pg 079]

Я уже отмечал, что поскольку чудеса Нового Завета совершались для прямо доказательных целей, они совершались не для доказательства частных доктрин, а как верительные грамоты божественной миссии, или же они составляли часть сверхчеловеческого проявления нашего Господа. Очевидными исключениями являются те, которые были совершены для привлечения внимания к божественному посланию, для содействия основанию Церкви или для свидетельства об истине Воскресения. Последние были, по сути, подтверждениями реальности мессианского характера Иисуса Христа, что является высшей мыслимой формой божественной миссии, на каком чуде истина христианства прямо заложена священными писателями. Простое изложение фактов Нового Завета является практическим решением трудности. Нигде не утверждается, что чудо когда-либо совершалось для свидетельства об истине абстрактной доктрины.

Я теперь попытаюсь изложить некоторые общие принципы относительно отношения, в котором доктринальные утверждения стоят к сверхъестественным проявлениям. Поскольку по такому предмету невозможно установить общее правило, которое было бы применимо к каждому сверхъестественному событию, необходимо будет рассматривать каждый случай отдельно.

Во-первых, случай нашего Господа.

Мы верим его утверждениям о неизвестных истинах на том основании, что он был совершенно правдив и обладал самым совершенным знанием предмета, о котором он говорил. Действия, которые он совершал (я имею в виду под этим не только его чудеса, но весь ход его деятельности), являются доказательствами его божественного характера. Он сам утверждает, что обладал самым интимным знанием Бога и великих реальностей духовного мира. «Мы говорим, — говорит он, — то, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». «Я говорю то, что видел у Отца Моего». На протяжении синоптиков также он представлен как обладающий самым полным знанием как духовной, так и моральной истины, и как учащий прямо из своего собственного прозрения. Мы верим утверждениям не потому, что он подтвердил их истинность совершением чуда, а потому, что он предоставил доказательства того, что он был правдивым свидетелем и полностью знаком с предметом, о котором говорил. Его чудотворные действия доказывали, что он был посланником Божьим, и как таковые были дополнительными подтверждениями его правдивости.

Принятие таких утверждений как достойных высочайшего доверия может быть правильно названо актами веры; но никогда не будем забывать, что такие акты веры являются также высокими упражнениями разума. Писатели, выступающие против христианства, никогда не устают проводить контраст между разумом и верой и представлять их как стоящие в оппозиции друг к другу и принадлежащие к совершенно разным областям мысли. Нельзя отрицать, что они получили большое поощрение делать это нечеткими или вводящими в заблуждение утверждениями некоторых христианских писателей по этому предмету. Между ними было внесено немало путаницы в полемику, и стала преобладать общая идея, что разум и вера — это две различные, если не противостоящие способности, каждая из которых действует в рамках своего собственного предмета. Эффект этой путаницы был катастрофическим.

Мое утверждение состоит в том, что вера — это лишь другое название для разума, когда он действует на определенный класс явлений. Вдаваться в подробное доказательство этого здесь было бы неуместно; поэтому нескольких иллюстраций должно быть достаточно. Принимать информацию от лиц, которые обладают знанием предметов, которые мы не изучали, или которые обладают ментальными силами прозрения или восприятия, которых мы лишены, или которые видели явления, которых мы не видели, — это акт в соответствии с нашим высшим разумом. Постоянные усилия предпринимались неверующими, чтобы смешать веру с легковерием: вера — это не легковерие, а принятие истины на адекватных доказательствах и отвержение простого утверждения, когда доказательства неадекватны. С другой стороны, множество христиан усердно трудились, чтобы порицать разум как инструмент для исследования истины. Я признаю, что это не совершенный инструмент, но это единственный, который у нас есть. Свет свечи может быть не всем, чего мы можем желать, но если у нас нет другого, мы не улучшим наше положение, погасив его.

Позвольте мне проиллюстрировать этот предмет несколькими примерами. Мы верим утверждениям д-ра Ливингстона о внутренних районах Африки, хотя у нас нет средств проверить их путем окулярного наблюдения, потому что мы знаем, что он путешествовал там, и мы убеждены, что он правдивый свидетель. Мы принимаем высшие истины астрономии не потому, что мы изучали их или даже способны оценить природу процессов, посредством которых они были достигнуты, а потому, что они утверждаются лицами, которые предоставили доказательства того, что они обладают высоким порядком знания по этому предмету. То же самое верно на протяжении всей совокупности высших отделов науки. Мы можем назвать это актом веры, если хотим, но это также акт нашего разума. То же самое верно на протяжении каждого отдела человеческого знания. Удивительно, как мала часть его, являющаяся результатом нашего собственного личного наблюдения. Следовательно, из этого следует, что попытки, которые так постоянно предпринимаются разделить веру и разум и воздвигнуть непроходимую стену между ними, самоубийственны как для веры, так и для разума.

Поскольку, следовательно, мы принимаем утверждения других по предметам в пределах их собственного знания, хотя мы сами невежественны в процессах, посредством которых оно было достигнуто, так мы принимаем утверждения такого лица, как Иисус Евангелистов, по тем предметам, о которых он утверждает, что обладает полнейшим знанием.

Но будет возражено, что некоторые из этих утверждений сделаны относительно высоких тайн, непостижимых для человеческого интеллекта. Можем ли мы принять такие истины?

Я отвечаю, что мы способны принимать только те предложения, два члена которых мы способны понять с большей или меньшей отчетливостью. Ничто не было предметом большего злоупотребления, чем слово «тайна» в связи с откровением. Оно часто представляется как обозначающее нечто, что от начала до конца совершенно непостижимо, подобно непознаваемому Богу определенной системы философии. В Новом Завете значение слова «тайна» — это не непостижимое предложение, а истина, которая когда-то была скрыта в божественных советах и была открыта Евангелием. То, что фактически немыслимо, неспособно к утверждению или отрицанию. Ни одно из утверждений Иисуса Христа не имеет такого характера. Они являются тайнами только в том смысле, что они уходят в сферы мысли, которые выходят за пределы человеческого знания. Но это делается всеми конечными философскими и научными истинами. Если настаивать на том, что некоторые из них трудны или неспособны к определению, то же самое верно для немалого числа концепций науки. Также верно, что они касаются истин, с которыми мы не могли бы быть знакомы в отрыве от такого откровения, как то, что сделано в лице Иисуса Христа; но это верно и для явлений Творения. Мы не приобретаем знание его явлений путем рассуждения, а путем наблюдения или из утверждений других, когда они лежат за пределами нашего собственного наблюдения. Воплощение, включая в себя божественные действия и учение Иисуса Христа, — это не откровение догмы, а проявление нового факта. Этот факт, как и все другие явления, хотя и не обнаруживаемый нашими силами рассуждения без упражнения наблюдения, становится после наблюдения фактом, на котором разум может справедливо упражнять свои силы. Если он действительно то, чем он себя провозгласил, то его утверждения о самом себе дают нам отчет о его предыдущей истории, до того, как он попал под человеческое наблюдение.

Позвольте мне теперь рассмотреть отношение, в котором чудеса стоят к утверждениям тех, кто претендовал на поручение от Иисуса Христа публиковать его религию в мире и заложить основание Церкви.

Я должен здесь также придерживаться моей первоначальной позиции, что чудотворные силы никогда не описываются в Новом Завете как используемые для прямого доказательства догм, а для доказательства мессианского характера Иисуса Христа или божественного поручения тех, кто их совершал. Истина утверждений его писателей покоится не на ином основании, кроме полноты их знания предметов, о которых они говорили, приобретенного ли обычными или сверхъестественными средствами, и на их правдивости, когда они утверждают, что частные истины находились в пределах их знания. Так, апостол Павел требует принятия вещей, которые он утверждал, потому что он был научен им Откровением от Иисуса Христа, а не потому, что он доказал их истинность, совершая чудеса в их подтверждение. Этот курс неизменно принят им на протяжении всех его посланий. Целью могущественных дел, которые были совершены им, было доказать его собственное апостольство или факт воскресения.

Я не должен позволить себе входить в вопрос о вдохновении, его природе и ограничениях, или степени сверхъестественного руководства, предоставленного апостолам и их последователям. Такое исследование было бы чуждым настоящему предмету, который является строго историческим. Конечно, прямым и необходимым выводом является то, что когда чудеса доказывали реальность поручения тех, кто их совершал, они также доказывали, что они были полностью наставлены в его условиях и имели право на доверие в его пределах. Но степень их просвещенности может быть выведена только из природы самого поручения и из фактов и явлений Нового Завета. Широко распространена была идея, что вдохновение должно даровать общую непогрешимость. Вывод о том, что человек становится непогрешимым в общих вопросах, потому что он наделен ограниченным и определенным поручением и дарованиями, адекватными для того, чтобы сделать его компетентным выполнить цели его миссии, — это вывод, который предпосылки не оправдают. Максимум, что может доказать обладание таким поручением, — это то, что его обладатель просвещен до его предмета, но не далее.

Но в настоящем обсуждении мне не нужно выходить за пределы утверждений Нового Завета. Действия, совершенные Иисусом Христом, доказали, что он был Мессией. Чудеса, совершенные апостолами, были совершены либо для доказательства факта его воскресения, т.е. что он был Мессией, или их собственной божественной миссии, которая зависела от его истины, или для привлечения внимания к их посланию. Сверхъестественные дары, так часто упоминаемые в посланиях, утверждаются как предназначенные для созидания Церкви в отдельное сообщество, и когда эта цель была достигнута, они должны были прекратиться. Будучи функциональными, просвещение, сообщаемое ими, было необходимо ограничено специальным предметом, на котором они упражнялись. С этой точки зрения чудеса могут рассматриваться как подтверждения правдивости лиц, которые их совершали, и достаточности их знания по предметам, которые им было специально поручено сообщать.

Но вопрос все еще остается для рассмотрения: могут ли чудеса доказать моральные истины?

Я отвечаю решительно отрицательно. Если догмы, которые могут рассматриваться как интеллектуальные истины, неспособны к прямому доказательству чудесами, тем более таковы моральные истины. Такие истины могут покоиться только на моральном основании. В отношении чудес, записанных в Новом Завете, вопрос является ничтожным, ибо нигде не утверждается, что его чудеса были совершены для такой цели. Верно, что Иисус Христос, как великий законодатель царства небесного, дал авторитетное изречение многим моральным заповедям как законам своего царства. Это королевское право законодательства было присуще его мессианству. Но изрекать моральные истины в законодательном качестве не имеет связи с попыткой доказать их авторитетом. Обычное человеческое законодательство имеет свои авторитетные изречения. Но когда оно делает это, оно не основывает сами истины на авторитете или не базирует их на случайном свидетельстве. Наш Господь и его апостолы неизменно апеллировали к внутренним восприятиям нашей моральной и духовной природы как единственному основанию, на котором покоится моральное обязательство.

Заметим, однако, что это отнюдь не предполагает истинность абсурдного предложения, что каждый человек, как бы несовершенен или деградирован он ни был, способен самостоятельно вывести всю моральную истину. Напротив, определенное моральное знание требует сообщения, как и все другие виды знания. Его великие принципы требуют изложения и разработки до их специальных применений. Но сами принципы, насколько их обязывающая сила касается, должны в конечном счете покоиться на внутренних восприятиях нашего морального и духовного существа. Чудо, следовательно, не может сообщить им более высокой степени уверенности или обязательства. Единственное, чему оно может помочь в установлении, — это то, что лицо, наделенное божественным поручением, может иметь право требовать послушания специальным заповедям на авторитете Бога, в котором сосредоточено все моральное обязательство.

Но даже в этом случае основание, на котором покоится обязательство, является моральным, которое никакое чудо не может доказать или даже подтвердить. Моральный учитель может апеллировать только к тому в человеке, что мы по-разному называем совестью, моральным чувством или принципами, которые являются основанием наших моральных восприятий. Тот факт, что многие люди через долгий путь зла становятся морально ослепленными, не меняет дела. Это лишь иллюстрирует замечательное изречение нашего Господа: «Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма». Когда свет внутри нас стал тьмой, не остается ничего, к чему можно было бы сделать апелляцию к чувству долга или обязательства.

Возражение, выдвигаемое против христианства, что поскольку чудо не может доказать моральную истину, оно поэтому бесполезно, совершенно выходит за пределы обсуждаемого вопроса. Специальная функция христианского откровения — гораздо более высокая, чем простое установление правил для регулирования человеческого поведения. Его великая цель — сообщить человеку моральную и духовную силу, которая способна сделать послушание моральному закону возможностью; снабдить мотивом достаточной силы, чтобы сделать нас способными сопротивляться ярости наших страстей; и таким, который способен поднять морально деградировавших из их деградации и укрепить святых в их святости. Согласно учению Нового Завета, это составляет великую отличительную цель христианства и конец всякого божественного откровения. Эта важнейшая истина была сильно упущена в настоящей полемике. Она полностью устраняет возражение, что если моральная истина не может быть доказана чудесами, они должны быть бесполезны. Для такого откровения присутствие сверхъестественного существенно.

Но отнюдь не следует, поскольку чудеса неспособны сообщить нам чувство морального обязательства, что должным образом уполномоченный моральный учитель был бы бесполезен. Они могли бы доказать его превосходное знание или, как подтверждающие божественное поручение, позволить ему привести уже существующие обязательства к воздействию на разум с превосходной силой. Так, отнюдь не следует, что поскольку люди обладают в своей ментальной конституции великими принципами, на которых основаны научные истины, каждый человек способен самостоятельно вывести их. Самый одаренный человек делал бы медленный прогресс без учителя. Как я уже отмечал, моральная истина способна быть преподаваемой, как и всякая другая истина; и хотя чудо не может доказать ее, оно может установить факт, что совершитель одного из них — человек, в высшей степени имеющий право быть услышанным по великим предметам морального обязательства, или что он способен сообщить знание, которое способно действовать могущественно на наше моральное существо.

Я должен теперь приступить к предложению нескольких наблюдений по вопросу: являются ли чудеса объектами веры? и если они таковы в каком-либо смысле, как они могут быть средствами доказательства откровения?

[pg 088]

Автор «Сверхъестественной религии» начинает следующую трудность в связи с этим предметом: «Сознание трудностей, которые окружают чудеса в нынешний век, привело многих способных людей к тому, чтобы обращаться с ними столь нелогично и представлять их попеременно как доказательство и как объекты веры». Затем он переходит к упоминанию д-ра Арнольда, профессора Бадена Пауэлла и архиепископа Тренча как виновных в различной степени в создании этой путаницы.

Я не готов отрицать, что многие христианские писатели выражали себя с большой нечеткостью по этому предмету, особенно в работах, где чудеса упоминались лишь попутно и которые лишь частично рассматривают сверхъестественные элементы христианства. Этот вопрос будет обсуждаться более полно, когда мы рассмотрим его определенные возражения; но это будет способствовать более ясному пониманию предмета, если в настоящем месте я изложу следующие положения:—

I. Что невозможно верить в любое утверждение, которое противоречит первым принципам нашего разума, даже если бы можно было предположить, что чудо могло быть совершено в его подтверждение.

II. Что, хотя освещение, которое дает разум, несовершенно, все же, поскольку это единственный инструмент, которым мы обладаем для исследования истины, попытки принизить его абсурдны.

III. Вера настолько далека от того, чтобы стоять в оппозиции к разуму, что она является законной ветвью его, когда упражняется на специальном предмете.

IV. Что убеждения, которые разум отказывается санкционировать, происходят не из веры, а из легковерия.

V. Что даже те, кто питает иррациональные убеждения, вынуждены основывать их на доказательствах того или иного рода, которые удовлетворительны для них самих: то есть, на диктатах их собственного несовершенного разума.

VI. Что, хотя мы не можем верить ни во что, что противоречит нашему разуму, все же вполне рационально верить во многие вещи, которые наш разум не смог бы открыть.

VII. Что необычайные факты, которые лежат за пределами человеческого опыта, не противоречат нашему разуму: и вполне рационально верить в них всякий раз, когда они адекватно засвидетельствованы.

VIII. Что большая часть наших убеждений по предметам научным, философским, историческим, моральным и религиозным покоится на свидетельстве; вера в них в высшей степени рациональна, когда знание тех, от кого мы получаем нашу информацию, адекватно: и, следовательно, что вера — это принцип, соразмерный деятельности человеческого разума, и отнюдь не ограничивается предметами просто религиозными, как бы тесно она ни была с ними связана.

Нескольких кратких наблюдений будет достаточно в этой части нашего предмета.

Будет замечено, что я включил под термином «разум» всю совокупность наших ментальных процессов, которые необходимы для познания и открытия истины. Они включают не только наши силы индуктивного и дедуктивного рассуждения, но наши интуиции, наши формы мысли, те силы нашего разума, которые, будь то интуитивные или инстинктивные, формируют основание многих наших самых важных убеждений и наших моральных концепций. Они составляют наш разум как отличный от наших сил рассуждения. Немало путаницы было внесено в эту полемику из-за отсутствия внимания к этому различию.

Было утверждено, что мы можем принимать вещи как предметы веры, которые для нашего разума были бы совершенно невероятны. Это утверждение возникло из путаницы вещей, которые сильно различаются, а именно: вещей, которые наш разум мог быть неспособен открыть, но которые, будучи открыты, могут быть вполне рациональны, и вещей, прямо противоречащих разуму. Существование, например, квадратного круга — это вещь абсолютно невероятная, и, будучи таким образом противоречащей разуму, невозможно принять ее верой. Так было бы с любой доктриной, которая подобным образом противоречила первым принципам наших рациональных убеждений. Никакой более пагубный принцип не может быть изложен, чем то, что вещи, которые противоречат нашему разуму, могут быть приняты принципом веры. Такой принцип разделил бы человеческий разум на два враждебных лагеря, и если бы он был доведен до своих логических последствий, должен был бы привести нас к всеобщему скептицизму.

Отнюдь не следует, что вещи, которые превосходят наши рациональные силы для открытия, должны быть противоречивы нашему разуму, когда они были открыты. Мы можем прийти к знанию неизвестных фактов только путем наблюдения или принять их на свидетельстве других. До тех пор, пока они не были приведены в наше знание таким образом, никакое количество рассуждений не могло привести к их открытию. Подобным образом в отношении нескольких фактов в Новом Завете, связанных с Воплощением, наш разум мог никогда не открыть их, но когда они были открыты, они могут составить подходящие предметы, на которых можно упражнять его энергии.

Вся путаница, в которую вовлекся этот вопрос, возникла из предположения, что вера — это способность разума, отличная и отдельная от нашего разума, и в некотором смысле противопоставленная ему; и что вещи, которые не могут быть предметами рационального убеждения, могут тем не менее быть объектами веры. Какие бы мнения ни удерживались богословами по этому предмету, я не могу обнаружить ничего, что поощряло бы их в Новом Завете.

К какому классу истин слово «вера» правильно применяется? Я отвечаю: к тем, которые мы принимаем на свидетельстве. Было утверждено, что некоторые из первых принципов наших рациональных убеждений, такие как наша вера в существование внешнего мира или в истину опыта, являются актом веры. Это, однако, значит вносить путаницу мысли. Такие убеждения могут быть только актами веры, насколько мы верим в самих себя.

Рассматривая веру как принятие истины на адекватном свидетельстве, из этого следует, что все наше знание вещей, будь то естественных или сверхъестественных, которое не является результатом действия наших собственных разумов, а которое мы принимаем на свидетельстве других, является актом веры. Наше принятие их зависит от действительности свидетельства, которое может быть приведено для них. Важный вопрос для определения: является ли предмет, по которому оно дается, в пределах знания информатора? Если он касается факта, видел ли он его или получил от других, которые видели? Хороши ли его силы наблюдения и здраво ли его суждение? Достоин ли он доверия? Определение этих и подобных пунктов — надлежащая должность наших рациональных сил, однако принятие факта — это акт веры. Когда наш разум удовлетворен по всем этим пунктам, вера становится актом разума. Утверждать, что принятие сверхъестественных фактов принадлежит способности наших разумов, которую мы называем верой, а наше принятие других — результат действия нашего разума, — это значит изложить различие, полностью нашего собственного создания. В обоих случаях доказательства должны составлять предмет рационального исследования, и они должны быть приняты или отвергнуты, как они одобряют себя нашему разуму.

Возможно, будет настаиваться, что принятие предложений, таких как доктринальные утверждения Нового Завета, является актом веры, который выделяется в явном противопоставлении акту разума. Это было бы так, несомненно, если бы мы принимали их на недостаточном доказательстве; но когда мы делаем это со знанием, что другие имеют полное знакомство с предметом, о котором они говорят, в высшей степени рационально принимать их свидетельство и действовать на его основании. Большая часть дел жизни ведется на этом принципе. Человек невежественен в каком-то предмете или он не доверяет своему собственному суждению относительно него: он консультируется с тем, кто знает, или на чье суждение он полагается. Например: предположим, что у меня есть бутылка, полная определенного вещества; я не знаю, является ли это лекарством, в котором я нуждаюсь, или смертельным ядом. Я консультируюсь со своим химиком, и без колебаний я действую на его мнение. Во всех таких случаях (и они распространены по всей сфере жизни) мы действуем на вере; но это вера, которая находится в соответствии с диктатами разума. Функция последнего — установить адекватное знание и правдивость лица, чье заверение мы принимаем. Если это рациональный акт — таким образом принимать истины на свидетельстве человека, чье знание должно быть несовершенным, это должно быть еще более так — принимать их на авторитете того, кто знает все вещи, т.е. Бога.

Я осознаю, что некоторые писатели дали такое представление о вере, чтобы произвести впечатление, что это одна из ее специальных функций — принимать определенные догмы, условия которых крайне неясны или абсолютно непостижимы. Но никакие рациональные доказательства не могут быть приведены в поддержку этой позиции. Осуществить действительную веру в предложение, условия которого непостижимы, — это невозможность, и мы лишь обманываем себя, когда воображаем, что можем. Все, что мы можем сделать в таких случаях, — это повторять слова, но если они не имеют определенного значения, мы не можем верить им: ибо акт веры или убеждения основан на утверждении, что два члена частного предложения согласуются. Совершенно верно, что факты и утверждения Нового Завета уходят в принципы, которые превосходят нашу ограниченную силу разума; но это общее для него и любой системы науки или философии; и не составляет никакой особенности религии. Я далек от желания утверждать, что богословы не впали в эту практику; но моя забота не с ними, а с утверждениями Нового Завета. Одно из самых важных приобретений, сделанных нашей ментальной наукой в нынешний день, — это то, что мы установили, что существуют пределы нашим ментальным силам, за которые мы не можем проникнуть. Это было несовершенно осознано многими рассуждающими прежних времен, и результатом было то, что они впали в туманный мистицизм или логомахию.

Столь же пагубен взгляд, что есть нечто особенно заслуженное в принятии истины на малом или никаком доказательстве и что делать это — высокий акт веры. Мало того, что это основано ни на каком рациональном принципе, но оно полностью не поддерживается никаким отчетом о вере, как он дан в Новом Завете, который снова и снова предполагает противоположную позицию. Вера — это принятие истин, которые лежат за пределами сферы нашего личного знания на адекватном подтверждении. Если бы астроном случайно оказался невежественным в химии и принял ее истины на свидетельстве того, кто был выдающимся мастером ее, это составило бы акт веры. Конечно, такой акт — это тот, который в высшей степени рационален.

Следовательно, из этого следует, что хотя наша вера в чудеса, будучи основанной, как она теперь должна быть, на свидетельстве, является актом веры, все же это также акт нашего разума. Поэтому отнюдь не абсурдно говорить о чудесах как об объектах веры и в то же время как обладающих доказательной силой. Мы принимаем их, как мы делаем все другие адекватно засвидетельствованные факты, и рассуждаем о них таким же образом, как мы делаем о других фактах. Это точный курс, который будет преследован подавляющим большинством астрономов, которые будут неспособны засвидетельствовать грядущее прохождение Венеры. Они примут факты на адекватном свидетельстве и впоследствии используют их как средства доказательства.

[pg 095]

Глава V. Априорная невероятность чудес. — Неизвестный и непознаваемый Бог.

Доказательство на априорных основаниях, что событие либо возможно, либо вероятно, не может установить, что оно действительно произошло. Это должно покоиться на своем собственном частном доказательстве. Доказать, что откровение и возможно, и вероятно, и что оно должно быть засвидетельствовано чудесами, может составлять существенную часть нашего общего аргумента, потому что степень вероятности возникновения частного факта влияет на количество положительных доказательств, необходимых для установления его истины. Но доказательство того, что откровение было действительно дано или чудо совершено, может быть осуществлено только через те же средства, через которые устанавливаются другие факты. Доказать, что откровение вероятно, не принесет ни малейшей пользы для доказательства того, что оно было действительно дано, без адекватного доказательства самого факта.

Тем не менее, исследование априорного вопроса в данном случае особенно важно, потому что современное неверие смело утверждает, что откровение и его подтверждение чудесами являются и невозможными, и невероятными. Если это может быть продемонстрировано, обсуждение доказательств, которые могут быть приведены для них как фактов, является бесполезной тратой наших сил рассуждения; ибо никакое доказательство не может доказать возникновение того, что невозможно. Можно предположить, однако, что те, кто делает это утверждение, не вполне удовлетворены убедительностью своих рассуждений; потому что, после того как они продемонстрировали, как они утверждают, что чудеса невозможны, они переходят к атаке на доказательства тех, что описаны в Евангелиях, и объявляют их бесполезными. Поскольку, следовательно, противники христианства смело утверждают, что и сверхъестественное откровение, и чудеса невозможны, необходимо, чтобы защитник христианства исследовал действительность этого утверждения.

Наши противники постоянно обвиняют нас в рассуждении по кругу или предположении факта, который должен быть доказан. Чтобы избежать даже видимости этого, я излагаю следующие позиции:—

Если прямой атеизм является справедливым выводом из явлений Вселенной, из этого следует, что божественное откровение невозможно. Не являются чудеса в каком-либо надлежащем смысле слова менее таковыми, потому что они не просто факты, происходящие во внешней природе, а факты, в производстве которых мы признаем интеллект и волю. С принципами атеизма возникновение необычайного события вполне совместимо, потому что, поскольку он не может подняться до какого-либо более высокого знания, чем знание явлений, знание неизменности прошлых явлений неспособно дать факт, что все будущие явления будут напоминать прошлые. Тем не менее, возникновение факта, как бы необычайного, не составило бы чуда и доказало бы лишь существование неизвестной силы во вселенной или преобладание случая.

То же самое замечание в равной степени применимо к той форме современного атеизма, которая не утверждает, что Бога не существует, а довольствуется отрицанием того, что есть какое-либо доказательство того, что он есть.

Не является случай совершенно иным в отношении пантеизма. Согласно этой системе, Бог — это лишь другое название для природы, которая вырабатывает каждую форму мимолетного существования для себя в непрерывном круге бессознательной самоэволюции. Сущность ее утверждения состоит в том, что Бог не имеет сознательного личного существования, а что Он — лишь другое название для слепых бессознательных сил вселенной. Такое существо (если возможно мыслить его как существо вообще или как единство) вечно делает откровение самого себя путем непрерывной эволюции явлений, результата слепого действия своих присущих сил. Но кому? Очевидно, только существам, способным к разуму и сознанию, которых оно (я не смею сказать, Он) эволюционировало из своей собственной груди и снова разрешит в бессознательность. До их эволюции это могучее τὸ πᾶν должно было вечно делать проявления самого себя, без единого существа в существовании, способного распознать их. Каков бы ни был результат таких теорий с логической точки зрения, очевидно, что если пантеизм является рациональным отчетом о порядке вселенной, откровение и чудеса, в любом смысле, в котором такие термины могут нести значение, невозможны.

Не менее применимо это замечание и к той форме пантеизма, которой придерживается г-н Герберт Спенсер: утверждая существование причины всех вещей, как того требуют философия, наука и религия, он в то же время заявляет, что Он неизвестен и непознаваем, и что все познаваемое, хотя и является проявлением этой великой неизвестной причины, не дает о Нем никакого представления, которое мог бы постичь разум. Одним словом, неизвестная причина всех вещей непостижима и не может стать предметом рационального мышления. Разум не может не предполагать существование этой причины всех вещей; но все, что он может утверждать о Нем, — это то, что Он неизвестен и непознаваем; и что все, что находится в пределах нашего познания, хотя и может представлять некий способ Его существования, не может быть Им или быть подобным Ему. Что касается этой теории, то, хотя она ловко обходит некоторые из наиболее острых трудностей пантеизма и атеизма, будет справедливо сказать, что это вежливый способ выпроводить Бога из той вселенной, причиной которой Он, как утверждается, является. Он не может быть личностью, не может обладать мудростью, не может быть благожелательным, не может быть способен к сознательному самопроявлению; ибо все эти понятия ограничены и конечны. Все, что мы можем знать о Нем, — это то, что такая причина существует за пределами наблюдаемых явлений; и что мы обречены в отношении Него на глубокое и вечное невежество. Можно обозначить такое существо именем Бога, но это означало бы использовать термин в смысле, свойственном лишь тем, кто так его употребляет. Такой Бог — это лишь абстрактное понятие разума, лишенное всякой моральной ценности. Для моих целей достаточно заметить, что неизвестный и непознаваемый не может явить Себя. Следовательно, утверждение апостола Павла относительно неизвестного Бога в Афинах: «Того, Которого, не зная, чтите, Я проповедую вам» (Деян. 17:23), — неверно. Для такого Бога откровение о Себе и чудеса для его подтверждения одинаково невозможны.

Очевидно, следовательно, что если можно доказать, что любой из этих принципов является верным описанием природы вещей, то всякое дальнейшее обсуждение истинности откровения или чудес бесполезно. Возьмем наиболее благоприятную гипотезу, гипотезу г-на Спенсера. Она допускает, что требования разума принуждают нас предположить существование неизвестной причины всех вещей, которую можно назвать Богом. Но Он непознаваем; Он непостижим. Никакое представление о Нем не может быть реализовано в мысли; из этого следует, что никакое откровение такого существа не может быть сделано конечному человеческому разуму, ибо если бы откровение о Нем могло быть сделано, Он не мог бы быть непознаваемым. Раз это так, человек, пытающийся логически обосновать истинность христианства, сталкивается с трудностью. Христианство предполагает существование личностного Бога, обладающего моральными атрибутами. Это именно та истина, доказательства которой, как утверждают эти системы, недостает. У христианского апологета, таким образом, есть только два пути: во-первых, предположить, в соответствии с почти всеобщим убеждением человечества, что личностный Бог существует, а затем аргументировать истинность христианства и отвечать на выдвигаемые против него возражения. Когда мы делаем это, оппоненты утверждают, что мы предрешаем вопрос. Или, во-вторых, доказать существование личностного Бога, а затем аргументировать истинность откровения. Если он выбирает последний путь, он вынужден приводить доказательства, на которых покоится вера в теизм, и отвечать на возражения против него — или, иными словами, написать объемный том, прежде чем он сможет перейти к непосредственному предмету исследования.

Теперь я утверждаю, что защитник христианства не более виновен в предрешении вопроса, когда принимает существование личностного Бога в качестве фундамента своих рассуждений, чем автор трактата по тригонометрии, который принимает как данность истинность положений Евклида.

Автор работы, на которую я уже ссылался, делает все возможное, чтобы приписать современным защитникам христианства обвинение в том, что они начинают и заканчивают предположениями. Я не стану отрицать, что по этому вопросу использовалось много двусмысленных выражений, но я надеюсь показать, что это обвинение совершенно необоснованно. Я должен кратко рассмотреть некоторые из его рассуждений.

[pg 100]

На странице 68 он пишет следующее: «Д-р Мозли прекрасно понимает, что предположение о "личностном" Боге не поддается доказательству; более того, это признается в утверждении, что данное определение является предположением».

Предположение, спрашиваю я, в каком смысле? Является ли это простым предположением без доказательств, принятым как данность исключительно для целей аргументации; или же это предположение, которое, хотя и принимается как данность в данном случае, опирается на существенную базу ранее установленных доказательств и относится к вопросу о чудесах так же, как истины Евклида относятся к истинам тригонометрии? Последнее является фактом, хотя способ, которым автор излагает это, подразумевает первое. Не ссылаясь на авторитет какого-либо конкретного автора, разве он не вполне осознает, что теисты утверждают, что их вера в Личностного Бога покоится на базе доказательств, которые представляются их разуму убедительными? Разве множество людей, наделенных высочайшими интеллектуальными способностями, не приняли ее как удовлетворительную? И все же он пытается внушить, что, в конце концов, это лишь предположение. Верно, что в аргументации в пользу чудес мы принимаем это как данность; но мы делаем это потому, что доказательства показались убедительными нашему высшему разуму.

Я признаю, что д-р Мозли использовал при обсуждении этой темы язык, который, как мне кажется, лишен точности. Тем не менее, он не несет того смысла, который этот автор пытается ему приписать. «Следует признать, — говорит он, — что исторически, и если смотреть на общее фактическое восприятие, это понятие о Боге было почерпнуто из откровения. Мы не видим у человечества в целом никакой веры в такое Существо с самой зари истории и до распространения христианства в мире». Затем ученый автор довольно подробно излагает философские и обывательские взгляды на Бога, показывает их неадекватность и несовершенство и заключает следующим образом: «Но хотя это понятие о Божестве было получено через канал Библии, одно дело — что сообщает истину, другое — что ее доказывает». Затем он переходит к обобщению общего доказательства.

Я не могу считать это утверждение полностью свободным от двусмысленности. Какими бы ни были точные формы, в которых воплощались идеи обывателей или философов, существуют веские доказательства того, что более высокое и лучшее понятие о Боге, пусть и неопределенное и неясное, лежало в основе их всех. Даже самый опустившийся язычник имеет смутные представления о Верховном Боге, стоящем над всеми низшими объектами его поклонения. Мне кажется невозможным, чтобы такое понятие о Боге могло быть достигнуто исключительно из откровения. Можно в определенном смысле сказать, глядя на точную форму, в которой оно воплощено, что оно было получено нами исторически от еврейского народа. Но оно должно было иметь более раннее происхождение. Апостол Павел считал, что материальная вселенная являет Его вечную силу и Божество. Первоначальная форма всех великих восточных религий содержала в себе идею Бога. Просто абсурдно утверждать, что они почерпнули ее из Библии. Верно, что существование первоначального откровения, предшествующего Библии, часто предполагалось для объяснения этого знания, но это голое предположение, не имеющее доказательств, единственным основанием которого является догадка. Иудаизм и христианство сыграли важную роль в широком распространении правильных представлений о Божестве и рассеивании ложных. Однако, если бы это понятие не существовало в уме хотя бы имплицитно, никакое формальное откровение не могло бы его туда поместить, ибо всякое такое откровение должно передаваться на языке, а любой язык бессмыслен, если разум не может осознать его понятия. Утверждение, следовательно, что понятие о Боге было впервые передано через канал Библии, а затем доказано разумом, кажется мне не лишенным опасности. Напротив, наша вера в то, что Бог существует, является самой предпосылкой того, что мы можем верить в то, что Он явил Себя. Это понятие откровение может видоизменить, наделить более высоким моральным характером, придать ему определенность и точность, но оно не может его создать. Именно на таких основаниях рассматриваемый автор пытается вовлечь свои рассуждения и рассуждения всех других защитников христианства в порочный круг. Я полностью признаю, что понятие о Боге было возвышено и очищено влиянием христианства и что учение христианства по этому вопросу соответствует нашему высшему разуму. Но абсурдно утверждать, что это рассуждение по кругу и что христианская аргументация предполагает рассуждение от теизма к христианству и от христианства обратно к теизму.

Следующий отрывок, процитированный профессором Мозли из Бадена Пауэлла, приводится этим автором как доказательство того, что все наши рассуждения на эту тему являются простым аргументом от разума к откровению и от откровения к разуму. Сам отрывок представляет собой ясное изложение оснований этого обвинения и требует нашего внимательного рассмотрения. «Каждый может почерпнуть из порядка и гармонии физической вселенной существование Бога; но, признавая Бога, мы тем самым не признаем это специфическое или доктринальное понятие Бога. Мы видим в структуре природы разум, универсальный разум, но все же разум, который действует и выражает себя только через закон. Природа только сообщает и может сообщать нам о разуме в природе; но ни в каком другом смысле природа не свидетельствует о существовании всемогущего Верховного Существа. О вселенском разуме вне природы природа ничего не говорит; и о всемогуществе, которое не обладает внутренним пределом в природе, она также ничего не говорит. И поэтому то понятие о верховном Существе, которое представляет Его как дух, независимый от физической вселенной и способный с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, есть понятие о Боге, за которым мы должны обращаться в другое место. Это понятие достигается из откровения, которое, как утверждается, доказывается чудесами. Но раз это так, то эта доктрина теизма опирается на чудеса, и поэтому чудеса не могут опираться на эту доктрину теизма».

Необходимо тщательно указать на неточность рассуждений в этом отрывке.

Во-первых: автор говорит о природе как о другом выражении для сил, законов и явлений физической вселенной, и только для них. Я не имею ничего против этого, ибо было бы весьма полезно для ясности, если бы этот термин всегда ограничивался таким значением. Но, используя его таким образом, он нигде не говорит нам, в каком отношении человек, включая его способности, интеллектуальные и моральные, и, прежде всего, его волю, стоит к природе. Включены ли они в нее или исключены из нее? Являются ли они или не являются ее частью? Если они включены в природу, то в природе существуют другие факты, касающиеся бытия Бога, помимо тех, на которых рассуждает автор. Если они исключены, то рассуждение недостаточно для обоснования его вывода. Наши рассуждения о Боге основаны не только на силах и законах физической природы, но и на человеке, его разуме, его совести и его воле. Что делает эту ошибку более правдоподобной, так это то, что термин "природа" очень часто используется для обозначения человека, наряду с силами и законами материальной вселенной.

[pg 104]

Что касается физической вселенной, то разум делает вывод о существовании Бога из ее порядка и гармонии; то есть, наблюдая, что порядок и гармония были созданы разумом в сфере нашего собственного наблюдения, и будучи глубоко убежденными на других основаниях, что они не способны возникнуть из какого-либо иного источника, мы делаем вывод, что результаты, которые мы видим в природе, обязаны своим происхождением принципу, подобному тому, который мы ощущаем в самих себе. Такое умозаключение основано не только на простом наблюдении порядка вселенной, но объединяет его с актом рассуждения, основанным на нашем собственном самосознании. Но разум, который создает порядок, насколько мы о нем осведомлены, неизменно соединен с волей. Поэтому мы делаем вывод из порядка и гармонии природы не просто о понятии Бога, подобном Богу пантеизма; но, если они вообще пригодны для доказательства чего-либо, о Боге, обладающем интеллектом, достаточным для установления порядка, и целью, достаточной для его производства. Если вывод о существовании Бога из творений природы является обоснованным, то это должен быть Бог, обладающий рассматриваемыми атрибутами, ибо все наши выводы по такому предмету черпают свою обоснованность из применения к ним аналогий нашего разума.

Совершенно верно, что в структуре материальной вселенной мы видим лишь признаки разума, действующего и выражающего себя через закон; то есть мы не наблюдаем в физической вселенной примеров его нарушения. Но МЫ, то есть мыслящие, разумные существа, существующие в природе или вне ее, сделали вывод из структуры вселенной о существовании разума, и мы не знаем ни одного разума, который не обладал бы сознательным интеллектом и волей. Если наше рассуждение о порядке материальной вселенной обоснованно для доказательства присутствия разума, который является понятием, полностью выведенным из нашего сознания самих себя, то оно должно быть столь же обоснованным для доказательства существования цели и воли, ибо мы не знаем ничего о разуме, лишенном этих атрибутов. Материальная вселенная доказывает, что ее порядок и гармония являются результатом действия разума; но она не может доказать, что разум, который произвел этот порядок и гармонию, не способен ввести другой. Но если наши умы являются частью природы, то они являются доказательством того, что автор природы произвел в природе нечто иное, помимо порядка и гармонии физической вселенной. Если они находятся вне природы, то у нас есть прямое свидетельство существования существ вне и выше природы, т.е. выше физических сил вселенной. Из этого следует, что если конечные существа, обладающие интеллектом и волей, существуют внутри природы или вне ее, то Бог, обладающий подобными силами, может существовать также.

В узком и ограниченном смысле может быть совершенно верно, что природа, т.е. материя и ее явления, сообщает нам только о присутствии разума в природе, партнера и коррелята организованной материи. Но давайте здесь остерегаться скрытой ошибки в этом способе изложения. Мы узнаем о присутствии разума не из материальной природы, а путем применения нашего собственного разума к исследованию того, что означают ее явления. Это упускается из виду в приведенном выше аргументе. Совершенно верно, что как чисто феноменальное явление мы не видим в природных явлениях проявлений разума, действующего вне природы. На самом деле мы вообще не видим разума, а просто делаем вывод о его присутствии из явлений перед нами через посредство нашего собственного разума; и этот вывод несет с собой все остальные атрибуты разума.

Автор передо мной — один из тех, кто утверждает, что максимум, что наши умы могут вывести из созерцания природы, в которую он включает каждый вид живого организма, — это присутствие порядка и гармонии; и что любой вывод о том, что ее явления свидетельствуют о присутствии адаптации, изобретательности и замысла, является недействительным. Я отвечаю, что это утверждение обоснованно только при допущении принципа, который полностью отрицает, что из природных явлений мы можем сделать вывод о существовании разума. Но мы также наблюдаем в природных явлениях, и прежде всего в животных и растительных структурах, что достигаемые результаты производятся не простыми силами, а тщательной настройкой многих из них, или одной, противодействующей и квалифицирующей действие другой, и силами, пересекающимися друг с другом в точно нужное время и в нужном месте. Если бы что-либо из этого произошло иначе, результат был бы другим. По всей природе мы наблюдаем бесчисленные примеры того, как различные силы объединились таким образом для получения определенного результата. Мы обычно обозначаем это словом "адаптация". Адаптация подразумевает интеллект и цель. Мы имеем полное право приписывать эту цель силе, проявленной в природе, как и любое другое качество, даже обладание разумом.

Я полностью признаю, что природные явления и даже явления человеческого разума свидетельствуют лишь прямо о существовании силы, достаточной для их производства, и что мы не можем прямо сделать из них вывод о присутствии всемогущества. Но это спор о словах. Ибо сила, проявленная в природе и в человеке, настолько велика, что человеческий разум не может провести различие между ней и всемогуществом; или, иными словами, он справедливо делает вывод из ее проявлений, что сила, которая могла создать эту вселенную и все вещи в ней, должна быть способна осуществить все, что возможно. Этому разуму, будь то в природе или вне ее, наш разум приписывает атрибуты интеллекта и воли. Такую силу он не способен представить как присущую материальным силам; поэтому он предполагает, что эта сила существует вне природы и способна контролировать ее.

Следовательно, рассуждение, утверждающее, что понятие о верховном Существе, которое представляет Его как дух, независимый от физической вселенной и способный с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, является понятием, которое мы должны искать в откровении и к которому нельзя прийти никаким усилием наших рациональных сил над фактами природы и человека, является ошибочным. Его кажущаяся правдоподобность возникла исключительно из игнорирования присутствия человека, либо в природе, либо вне ее, и пренебрежения принятием во внимание фактов человеческой природы, человеческого разума, совести и воли. Утверждать, что независимо от морального и интеллектуального бытия человека физическая природа, ее силы и законы ничего не могут доказать, — это просто банальность. Мы должны обращаться за принципами, на которых мы рассуждаем, не к откровению, а к человеку и явлениям его рациональной, самосознательной и добровольной деятельности. Из этого следует, что утверждение о том, что при проведении христианской аргументации мы рассуждаем от Бога к чудесам и от чудес к Богу, полностью опровергнуто. Тем не менее, автор передо мной рискнул утверждать, что, когда мы начинаем с бытия личностного Бога как основы наших рассуждений, мы начинаем и заканчиваем голым предположением.

Философские труды д-ра Мансела также призваны на службу с целью дискредитации доказательств христианства, и, признаюсь, с гораздо большими основаниями. Г-н Герберт Спенсер также призвал их в подтверждение своей теории о том, что Бог неизвестен и непознаваем. Он ссылается на них в следующих словах: "Здесь я не могу сделать ничего лучше, чем воспользоваться демонстрацией, которую г-н Мансел, детально развивая доктрину сэра У. Гамильтона, дал нам в своих "Пределах религиозного мышления". И я с радостью делаю это не только потому, что его способ изложения нельзя улучшить, но и потому, что, поскольку он пишет в защиту современной теологии, его рассуждения будут более приемлемы для большинства читателей".

Прежде чем ссылаться на д-ра Мансела как на неоспоримый авторитет по этому вопросу, обоим авторам было бы честно проинформировать своих читателей о том, что его принципы не только были отвергнуты значительным числом христианских писателей как несостоятельные, но и были тщательно изучены тем выдающимся атеистическим философом, г-ном Миллем, который высказал свое взвешенное мнение, что они основаны на ошибочных принципах. Абсурдно выдвигать принципы, пусть даже они поддерживались выдающимся христианским писателем, которые выдающийся неверующий признал несостоятельными, в качестве ясного и убедительного аргумента против христианства.

Работу д-ра Мансела можно описать как попытку доказать истинность христианства на принципах самой скептической философии. Ее можно кратко сформулировать так: Разум неспособен сформировать какое-либо представление о Боге, каким Он является, будь то как о Бесконечном, Абсолютном или первой Причине. Все концепции, которые мы можем выстроить по этому предмету, взаимно саморазрушительны. На подобных принципах наши концепции Его моральных атрибутов полностью неадекватны для того, чтобы сообщить нам о Его реальных совершенствах. Из этого отнюдь не следует, что наше человеческое представление о благожелательности или справедливости является мерилом божественной благожелательности или божественной справедливости; и так же с другими Его атрибутами. Утверждается, что поскольку они являются атрибутами бесконечного Существа, они лежат за пределами возможности быть реализованными в человеческой мысли. Следовательно, святость в Боге может допускать очень отличные проявления от святости в человеке. На этих принципах, которые утверждают неадекватность человеческого интеллекта даже для того, чтобы представить что-либо так, как оно существует в Боге, следует, что наши единственно возможные концепции Бога являются относительными; или, используя слово, выбранное автором в отношении христианства, регулятивными; т.е. приспособленными для регулирования нашего поведения, но не для просвещения нашего понимания.

Исходя из предположения, что разум, когда он пытается анализировать наши идеи о Бесконечном, Абсолютном или первой Причине, приводит нас к безнадежным противоречиям, д-р Мансел приходит к выводу, что он неспособен сформировать какое-либо представление о Боге, как он фактически существует. Из этого как необходимый вывод следует, что даже через откровение мы способны достичь только относительных идей о Нем, и что эти относительные идеи не представляют Его реальную природу, а являются лишь регулятивными для поведения, т.е. мы должны действовать в соответствии с ними, как если бы они были истинными. Например, Бог открыт как святой. Наше единственное представление о святости — это наше человеческое представление о ней. Но мы не можем знать, что это адекватное мерило божественной святости. Бог провозглашен благожелательным. У нас нет иного представления о благожелательности, кроме того, которое выведено из человеческого разума. Так же и в отношении справедливости. Но благожелательность и справедливость, как они существуют в Боге, могут отличаться от этих качеств, как они существуют в человеке. То же самое следует как необходимый вывод из предпосылок д-ра Мансела в отношении всех других атрибутов Бога. Ничто не проиллюстрирует лучше положение, к которому сводит нас этот аргумент, чем применение его к правдивости или истинности Бога. Все, что мы знаем о правдивости, — это то, как она существует в конечных существах, то есть в людях. Но Бог — бесконечное существо. Следовательно, из этого следует, что правдивость в человеке не является адекватным представлением правдивости, как она существует в Боге, то есть, что божественная истинность может отличаться от нашего человеческого представления о ней. Это, безусловно, очень поразительное положение.

Если, следовательно, эти принципы верны, то согласие со стороны человека с божественным характером невозможно. Невозможно любить существо, которое не представляет нам аспект привлекательности; или почитать того, кто не представляет нам аспект, способный возбудить эту эмоцию; или чувствовать доверие к существу, в чьей справедливости мы не имеем уверенности, что она напоминает наше представление о справедливости; или полагаться на обещания того, чья правдивость может отличаться от нашей собственной. Такие чувства нельзя вызвать по заказу. Они могут быть порождены только созерцанием существа, которое свято, благожелательно, справедливо и истинно в обычном понимании этих слов. Они не могут быть возбуждены никакими чисто регулятивными идеями. Мы любим, почитаем и доверяем не идеям или концепциям, а личностям, обладающим моральными атрибутами. Но на принципе чисто регулятивных идей о Боге утверждение "Бог есть любовь" теряет всю свою ценность, если Бог — это не то, что я подразумеваю под любовью, но, поскольку он бесконечен, он может быть чем-то другим, я не знаю чем; и таким образом великая заповедь морального закона: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею" — становится бессмысленной. Такое посвящение всей нашей природы не может быть создано простым приказом его совершить. Оно может быть принесено только существу, чьи притязания на нас мы чувствуем и знаем как абсолютную реальность, и которому по убеждению в их реальности мы можем предложить себя в качестве добровольной жертвы. Но если мы не можем знать Его, как Он есть, как огонь преданности Ему может быть зажжен в наших сердцах? Как мы будем доверять Ему? Как мы будем соглашаться с Его характером? Как мы будем поклоняться Ему, как мы будем обожать Его, если верно, что справедливость, благожелательность или святость божественного характера могут не напоминать наше представление о них? Более того: рассматриваемая теория прикладывает топор к корню самого христианского откровения. Нет утверждения в Новом Завете более решительного, чем то, что Иисус Христос в Своей божественной и человеческой личности является образом невидимого Бога, насколько это касается Его моральных совершенств. Являются ли совершенства характера Иисуса Христа только регулятивными, или они являются реальными представлениями этих атрибутов, как они существуют в Боге? Адекватно ли представлены божественные атрибуты святости, благожелательности или справедливости проявлениями их, сделанными Иисусом Христом? Если мы примем свидетельство Евангелия от Иоанна, наш Господь сам прямо утвердил: "Видевший Меня видел Отца" (Иоанна 14:9). Но это невозможно, если наши представления о моральных атрибутах Бога являются только регулятивными и если человеческая идея святости не является адекватным представлением божественной.

Как бы ошибочна ни была система, но если она была разработана мощным умом, она обычно имеет некоторое основание в разуме, и я далек от утверждения, что при значительных оговорках некоторые важные элементы истины не могут быть найдены в системе д-ра Мансела. Хорошо, что нас заставляют почувствовать, что существуют пределы мысли, за которые человеческий разум не может проникнуть, и что существуют глубины метафизики, которых несовершенная измерительная линия не может достичь. Но, поставив вопрос так, как он это сделал, христианский апологет может чувствовать себя обязанным г-ну Миллю за его сокрушительное разрушение опасных частей системы д-ра Мансела. Когда неверующие цитируют авторитет д-ра Мансела, почему они также не говорят своим читателям, что был по крайней мере один неверующий очень высокой логической силы, который писал против обоснованности его системы.

Одно дело утверждать, что мы не можем проникнуть в глубины Божества, и что после того, как мы возвысили наши мысли до самого высокого, есть что-то еще выше; и совсем другое — утверждать, что наши самые высокие мысли о нем не имеют никакой обоснованности; или, используя термины модной философии, что Бог неизвестен и непознаваем, что никакое истинное представление о Нем не может быть сформировано в мысли; одним словом, что он абсолютно немыслим. Трудности этого предмета возникли главным образом из обсуждения его в терминах чистых абстракций, вместо того чтобы воплотить их в конкретной форме. Невозможно в этом месте входить в глубокие глубины, вовлеченные в эти вопросы; но несколько наблюдений будут необходимы для цели устранения трудностей, в которые наши оппоненты стремятся вовлечь предмет чудес. Я ограничусь нашими концепциями Бесконечного.

Утверждается, что никакое представление о бесконечном не может быть сформировано в мысли; что оно поэтому немыслимо и выходит за пределы человеческого познания; что это отрицание; и что поэтому наш разум неспособен утверждать что-либо относительно него; что идея личности несовместима с идеей бесконечности; и что поэтому, когда мы говорим о Боге как о личности, которая обладает бесконечными совершенствами, мы входим в область, где человеческая мысль недействительна и относительно которой всякое утверждение вовлекает противоречие.

Но когда нам говорят, что бесконечное выходит за пределы мысли, мы имеем право требовать, чтобы нас не заставляли играть с абстракцией, и спрашивать, что такое бесконечное? В каком смысле оно выходит за пределы мысли? Означает ли это, что оно абсолютно немыслимо; или только частично; или что наше представление о нем несовершенно? Является ли оно просто непознаваемым, или оно состоит из чего-то, что мы знаем, плюс что-то, что не вошло в пределы нашего познания, но которое является подобным по характеру известному? Сразу будет видно, что определение этих вопросов лежит в корне всего спора. Если тогда под бесконечным мы подразумеваем что-то известное плюс что-то неизвестное, говорить о Боге как о непознаваемом и немыслимом абсурдно. Наше знание о Нем может быть неполным, но все же реальным, насколько оно простирается. Когда утверждается, что Бог — это существо, которое существует, но немыслимо человеком, эффект состоит в том, чтобы поместить Его за пределы человеческого познания и тем самым освободить нас от всякой необходимости беспокоиться о Нем. Мы знаем, что Он существует в глубинах неизвестного; и это все. Для целей мысли и морали Он таким образом сделан менее ценным, чем алгебраический x.

Когда утверждается, что бесконечное непознаваемо, я снова спрашиваю, какое бесконечное? Бесконечное как абстрактная идея не имеет реального существования; но что-то, что является бесконечным. Сама концепция является существенно количественной концепцией и строго применима только к числу и протяженности. Когда я говорю поэтому о бесконечном числе, что я подразумеваю? Единственный возможный ответ: "Наибольшее число, которое я могу представить, плюс все возможное число без предела". Делает ли мое добавление последнего фактора недействительной реальность моей концепции первого? Является ли то, что добавлено, чем-то иным, чем число? Конечно, здесь у меня есть обоснованная концепция. То же самое верно, когда мы говорим о бесконечности пространства. Я подразумеваю под этим наибольшее пространство, которое я могу представить, плюс пространство без предела. Становится ли идея пространства немыслимой, потому что я добавляю концепцию пространства без предела? Перестает ли оно быть пространством? Но пространство мыслимо. Из этого следует поэтому, что ни бесконечное число, ни бесконечная протяженность не являются абсолютно немыслимыми. Мы говорим о бесконечной делимости материи. Перестает ли материя, потому что она продолжает делиться вечно, быть материей?

Таким же образом мы говорим о Боге и называем Его бесконечным. Было бы гораздо правильнее говорить о Нем как о Существе, которое имеет бесконечные атрибуты. Здесь, однако, если должна быть сохранена точность мысли, должно быть сделано различие. Некоторые атрибуты Бога могут рассматриваться как количественные; другие — нет. Именно к первым только термин "бесконечный" правильно применяется. К моральному атрибуту нельзя применить количественную меру. Он поэтому не бесконечен, а совершенен.

Когда мы говорим о Боге как о существе, обладающем бесконечной силой, что мы подразумеваем? Подразумевается то, что Он является существом, которое обладает такой силой, которая позволила Ему создать вселенную, и что Он способен проявлять любую другую степень силы, которая возможна. Мы можем назвать это, если хотим, силой без предела; хотя всегда есть один предел возможной силы, а именно: совершение противоречий. Конечно, мы невежественны относительно того, каковы пределы возможной силы.

Но когда мы делаем это добавление к нашей конечной концепции, мы подразумеваем под ним силу, подобную той, которая проявлена во вселенной — ее и всю другую силу за ее пределами. Должна ли такая концепция быть изгнана за пределы рациональной мысли? Является ли идея существа, которое обладает силой, достаточной для построения вселенной, и всей возможной силой помимо этого, немыслимой? Снова, мы говорим о Боге как о бесконечно мудром. Что мы подразумеваем под этим? Мы утверждаем, что Он знает все вещи актуальные и возможные. Знание не становится менее знанием от того, что к знанию актуального мы добавляем знание возможного. Такое существо, безусловно, не является немыслимым.

Снова: о Боге часто говорят не только как о существе, обладающем бесконечными атрибутами и совершенствами, но как о Бесконечном Существе. Здесь делается попытка запутать нас в головоломке. Аргументируется: если Он является бесконечным Существом, не может быть никакого существа вне Его. Он должен поэтому включать все бытие, как актуальное, так и возможное. Если это так, Он должен также включать конечное, иначе было бы существо, которое не включено в бесконечное бытие — или, иными словами, бытие без предела не включало бы все бытие, что самопротиворечиво. Несколько других самопротиворечий могут быть легко приведены путем рассуждения на тех же принципах.

Я отвечаю, что термин "Бытие" используется здесь в смысле настолько интенсивно абстрактном, что мы удалили его из всех тех концепций, о которых количество может законно предикатироваться. О материальном бытии мы можем утверждать, что оно количественно, но ни о каком другом. Добавление слова "бесконечное" и называние Бога бесконечным Существом — это использование слов, которые не имеют обоснованности как концепции.

Но также принято говорить о моральных атрибутах Бога как о бесконечных, таких как Его благожелательность, святость, справедливость и истина. Это опять же неточно, и его результат — погрузить нас в безнадежную путаницу мысли. Такие атрибуты не допускают количественных мер. Они совершенны, а не бесконечны. Говорить о правдивости Бога как о бесконечной просто абсурдно. Вещь истинна или не истинна. Моральное существо правдиво или не правдиво. Благожелательность может быть совершенной или несовершенной; но она не может быть измерена числом или линией. Эти концепции могут означать только то, что мы подразумеваем под ними, и ничего больше, даже когда применяются к Богу, или мы пытаемся выдать фальшивые банкноты за подлинные. Единственная возможная дополнительная идея, которую мы вводим, приписывая их таким образом Богу, состоит в том, что в Нем они совершенны, свободны от несовершенств, с которыми они существуют в нас. Утверждать, что когда мы говорим, что Бог совершенно благожелателен или совершенно правдив, мы вводим в концепцию, как примененную к Нему, новый фактор, за пределами значения благожелательности и правдивости, как они используются в человеческом языке, и что этот новый фактор может сделать божественную благожелательность отличной от нашего человеческого представления о ней, или может привести Бога к действиям, которые человек не может никаким образом рассматривать как благожелательные или истинные; и затем сказать, что Бог благожелателен или истинен, — это злоупотребление языком, или, используя слова г-на Милля, оскорбительная лесть.

Но было настоятельно заявлено, что моральные атрибуты Бога, даже если мы рассматриваем их не как бесконечные, а как совершенные, должны быть за пределами пределов человеческой мысли, и поэтому могут производить результаты, отличные по характеру от соответствующих принципов в человеке, потому что они являются атрибутами бесконечного существа. Я уже распорядился этим возражением. Благожелательность, святость и истина не могут быть ничем иным, кроме благожелательности, святости и истины, какому бы существу мы их ни приписывали.

Поэтому не является необходимым следствием, что, поскольку мы приписываем Богу некоторые атрибуты, которые бесконечны, а другие, которые совершенны, Бог должен поэтому быть непознаваемым или немыслимым. Мы можем знать многое о Нем, не зная всех вещей. Наше незнание всего о вещах не делает их ни непознаваемыми, ни немыслимыми. Наше знание может быть несовершенным; но насколько оно простирается, оно может быть реальным. Если бы мы утверждали, что мы знаем только то, что мы знаем совершенно, или были неспособны рассуждать на несовершенном знании, умственный прогресс был бы остановлен. Также неверно утверждать, что мы рассуждаем только по кругу, когда мы рассуждаем от Его моральных атрибутов, как они отображены в управлении миром, в пользу вероятности откровения; или если, потому что откровение, которое претендует быть от Бога, несет отпечаток Его характера, мы используем этот факт как свидетельство того, что оно исходит от Него. Утверждать, что Он непознаваем или немыслим, — это провозглашать, что человек не имеет дела с Богом, и что всякое откровение невозможно; поэтому возражения, выдвинутые против свидетельства сверхъестественной религии на этих основаниях, несостоятельны.

Но существуют трудности относительно Абсолютного и Первой Причины. Было настоятельно заявлено, что Абсолютное — это то, что вне отношения ко всему остальному — совершенно независимо в себе. Аргументируется, поэтому, если Бог есть это Абсолютное, он не может быть первой Причиной, потому что причина может быть причиной только будучи в отношении к тому, причиной чего она является. По подобным причинам, если он есть первая Причина, Он не может быть Абсолютным. Но так как Он есть и то, и другое, Он должен поэтому быть непознаваемым и немыслимым.

Невозможно в трактате, подобном этому, входить в такие глубокие метафизические вопросы. Для моей настоящей цели я могу безопасно сослаться на обсуждение г-ном Миллем этого предмета. Насколько рассматриваемые взгляды неблагоприятно влияют на христианское свидетельство, он достаточно опроверг их. Нечестно для неверующих выдвигать эти положения как подрывающие христианство, не отвечая на рассуждения такого выдающегося неверующего, как г-н Милль, в доказательство их бездоказательности, или даже не упоминая факт, что он признал их несостоятельными.

Нет пункта, который рассуждающие этого класса старались бы доказать более усердно, чем то, что человеческий разум неспособен мыслить Бога как личность. Предположение личности Бога является фундаментом христианского аргумента, без которого, даже если бы возникновение чудес могло быть доказано как объективные факты, они не имели бы доказательной силы. Из этого следует, поэтому, что если наш единственный способ достижения знания личности Бога — из откровения, мы рассуждаем в порочном круге.

Кратко сформулированный, аргумент неверия таков: Бог — бесконечное Существо. Личность — это концепция, которая обязательно включает конечное. Поэтому она не может быть предикатирована бесконечному Существу. Из этого следует поэтому, что говорить о Боге как о бесконечном и в то же время как о личности вовлекает противоречие.

Это неоспоримый факт, что единственные существа, с которыми мы прямо знакомы как с личностями, — это конечные существа, т.е. люди. Не менее верно и то, что единственные существа, о которых мы знаем, что они обладают мудростью и интеллектом, — это конечные существа, т.е. люди и те различные классы животных, которыми проявляется последнее качество. Аргумент одинаково обоснован для доказательства того, что мудрость и интеллект могут принадлежать только конечным существам; и, следовательно, что существование мудрости и интеллекта в первой Причине всех вещей немыслимо, и предположение, что Он мудр и разумен, является противоречием. Тот же аргумент не менее обоснован против приписывания Ему какого-либо морального совершенства, или, фактически, любого другого, ибо все наше знание таких вещей является как само по себе конечным, так и выведенным из конечных существ.

Но он идет даже дальше этого. Если, как устанавливает позитивная философия, наше реальное знание вещей ограничено прямыми предметами познания; так как единственные существа, о которых мы знаем, что они обладают мудростью и интеллектом, — это люди и животные, совершенно противоречит здравому рассуждению делать вывод, что эти качества могут быть присущи любому другому классу конечных существ. Делать это — значит переносить человеческие концепции на существа, которые не являются человеческими. Одинаково обоснованным было бы рассуждение животного, если бы оно могло рассуждать на этот предмет, как, например, лошади или собаки, что существование мудрости и интеллекта за пределами его собственной ограниченной сферы было неоправданным предположением. Пантеисты также выдвигали теории на предположении существования в природе бессознательной мудрости и интеллекта. Это предположение открыто для самых грозных возражений; но даже на их собственных принципах оно совершенно недействительно; ибо если на основаниях, которые они заявляют, невозможно приписать личность Богу, те же рассуждения одинаково обоснованы против приписывания мудрости и интеллекта бессознательной природе.

Я заключаю, поэтому, что из того, что наше прямое знание личности ограничено человеческими существами и выведено из них, отнюдь не следует, что личность сама по себе не может быть представлена как свойство, принадлежащее кому-либо, кроме человеческих существ. Абсурдно утверждать, что качества вещей должны быть ограничены теми вещами, из которых мы узнаем об их существовании.

Но будет возражено, что само существенное понятие личности — это ограничение; следовательно, что хотя она может быть представлена как принадлежащая ограниченным существам, она выходит за пределы силы мысли представить ее как атрибут существа, которое неограниченно или бесконечно; то есть, что хотя это лежит в пределах силы мысли представить Существо, которое имело адекватную силу построить вселенную как Личность, потому что сила может быть ограниченной силой, но когда я приписываю Ему сверх этого обладание всей возможной силой, концепция личности становится немыслимой. Это реальное значение утверждения, если только наши рассуждения не должны быть ограничены областью абстракций. Но у нас нет уверенности, что такие рассуждения обоснованны, если мы не можем привести их к проверке какой-либо конкретной формой мысли.

Далее: из того, что наша концепция личности выведена из конечных существ, отнюдь не следует, что она обязательно ограничена ими; и что о ней нельзя мыслить в связи с существом, некоторые из атрибутов которого бесконечны, а другие совершенны; иными словами, что идея конечности обязательно вовлечена в идею личности. Каковы концепции, которые составляют идею нашей собственной личности? Я отвечаю: сила утверждать "Я" своего собственного бытия — обладание волей — сила самосознания, и эти в союзе с рациональностью. Эти концепции мы, несомненно, выводим из созерцания нашего собственного конечного бытия, но нет ничего в них, что обязательно ограничено конечным. Если концепция бесконечного существа возможна (и факт, что она так постоянно вводится в этот спор, доказывает, что она возможна), то нет причины, почему эти концепции, которые, конечно, не содержат в себе ничего количественного, не могли бы быть применимы к такому существу. Реальный факт в том, что эти концепции не являются внутренне конечными, потому что они не имеют в себе ничего количественного характера — они только выведены из существа, чье проявление в пространстве мы представляем под формой ограничения, и чьи атрибуты не являются ни бесконечными, ни совершенными.

Я должен обратить внимание на замечание, уже сделанное, что правильное представление Бога в мысли — это не представление чистой абстракции, бесконечного Существа, а существа, которое обладает атрибутами, некоторые из которых бесконечны, а другие совершенны. Утверждать, что такое существо есть личность, — это не попытка мыслить то, что немыслимо. Когда мы утверждаем, что Бог обладает силой, адекватной для построения вселенной, и всей возможной силой помимо этого, мы не приписываем Ему то, о чем невозможно предикатировать обладание волей или самосознанием. Когда мы утверждаем, что такое существо существует сейчас, что он существовал во все прошлые известные времена, и что никакие пределы во времени немыслимы относительно него, нет ничего противоречивого в приписывании такому Существу личности. Вполне мыслимо, что конечная частица могла никогда не иметь начала и никогда не будет иметь конца; не менее мыслимо, что такая частица может обладать личностью, ибо она конечна. Конечно, поэтому нет ничего в приписывании Богу существования без начала и без конца, что разрушало бы идею Его личности.

Было необходимо столь подробно остановиться на этом предмете, поскольку при рассуждении о христианском откровении мы должны исходить из допущения существования личностного Бога, иначе все подобные трактаты, помимо своего собственного предмета, должны были бы содержать еще и обстоятельный труд по принципам теизма, а также опровержение принципов пантеизма и атеизма. Защитника христианства обвиняют в рассуждении по кругу, как будто он сначала постулирует существование личностного Бога, а затем выводит идею Его существования из откровения. Это обвинение, несомненно, было бы справедливым, если бы идея Бога как личности была немыслимой. Я не могу постичь, каким образом она становится хоть на йоту более мыслимой, если сообщается посредством откровения. Несомненно, много неясности было внесено в этот вопрос христианскими писателями, которые воображали, что чем больше они могут обесценить наш разум, тем больше выгоды получает Откровение. Это не только неразумно, но и иррационально. Наш разум, несомненно, является лишь несовершенным светом, но его угасание означает оставить нас блуждать во тьме. Поэтому я утверждаю, что допущение божественной личности в качестве основы нашего аргумента не содержит petitio principii или рассуждения по кругу.

Еще одно замечание, и я завершу эту часть темы. Утверждение, выдвигаемое этой философией, что определенные вещи являются «немыслимыми», ошибочно. Что мы подразумеваем под «немыслимым»? Это может означать многое: во-первых, что предмет не может быть в каком-либо смысле объектом мысли. Это, по сути, единственное законное использование данного слова. Но в этом смысле утверждение не может быть верным даже в отношении «неизвестного и непознаваемого» Бога г-на Герберта Спенсера, ибо очевидно, что он все же умудряется рассуждать и думать о Нем каким-то образом. Это может означать существо, о котором мы можем знать многое и достигать постоянно прогрессирующего знания, но относительно которого многое остается неизвестным. Это неизвестное называют немыслимым. Но оно не является немыслимым. Оно просто еще не стало предметом нашего знания и является не более немыслимым, чем любая другая неизвестная истина. Или же немыслимым может быть названо то, относительно чего нашим концепциям недостает определенности и точности. Но называть такие вещи немыслимыми — значит злоупотреблять языком. Или же немыслимым может быть названо то, наши концепции о чем не способны полностью отразить реальность. Насколько они простираются, они могут быть истинными, но может существовать нечто за их пределами подобного рода, чего они не охватывают. Это единственный смысл, в котором можно утверждать, что Бог немыслим, но данное утверждение совершенно вводит в заблуждение. Единственное правильное значение этого выражения — когда утверждается существование какой-то конкретной вещи и в то же время в ней сосуществуют противоречия. Фактическое сосуществование этих двух противоречий немыслимо, но не более того. Таким образом, существование круглого квадрата немыслимо, как и утверждение, что божественная сила была одновременно и ограниченной, и неограниченной. Но ни в каком другом смысле концепция не является немыслимой. Утверждать, что причина всех вещей немыслима, потому что наши концепции о Нем не измеряют всей глубины Его бытия, — просто вводит в заблуждение.

Я углубился в этот вопрос, поскольку очевидно, что если Бог немыслим, то откровение о Нем невозможно, а если откровение о Нем невозможно, то все чудеса, которые, как утверждается, были совершены в подтверждение такового, должны быть заблуждениями.

[pg 124]

Глава VI. Рассмотрение возражения о том, что чудеса противоречат разуму.

В этот раздел включен весь тот класс возражений, которые простираются от прямого утверждения невозможности чудес до утверждения, что даже если их возможность признается, они настолько крайне невероятны, что вера в их фактическое совершение является нарушением первых принципов нашего разума. Утверждается, что они являются нарушениями и противоречиями законов природы и как таковые невероятны, поскольку устойчивость этих законов основана на всеобщем опыте. Это, несомненно, составляет самую грозную трудность на пути принятия чудес как реальных событий в наши дни и поэтому требует тщательного рассмотрения.

Вопрос об абстрактной невозможности чудес не должен занимать нас долго. Такое утверждение может быть сделано только при допущении, что наш разум неадекватен для подтверждения существования такого существа, как личностный Бог. Если это может быть установлено, то весь спор практически окончен. Можно допустить, что возникновение какого-то аномального события как голого объективного факта вполне возможно даже в рамках принципов пантеизма или атеизма. Но такой объективный факт не был бы чудом ни в каком смысле, в котором это слово может быть использовано в данной дискуссии. Если бы доказательств было достаточно, чтобы подтвердить его как факт, он был бы объясним предположением о какой-то неизвестной силе в природе или даже как чисто случайное событие. Чудо в любом смысле, в котором оно входит в настоящий аргумент, — это не только аномальный объективный факт, но и такой, который происходит по велению морального агента. Именно соединение этих двух факторов придает чуду какую-либо силу для подтверждения откровения. Поэтому, если нет доказательств существования Бога, чудеса можно объявить невозможными для всех практических целей в этом споре, и нам не нужно далее обсуждать этот вопрос.

Весь аргумент относительно того, противоречит ли совершение чуда разуму или нет, должен исходить из допущения существования личностного Бога. Также является положением настолько ясным, что делает излишним всякое его доказательство, что если существует личностный Бог, который создал вселенную и управляет ею Своим Провидением, то чудеса возможны.

Во-первых, я замечу, что чудо нельзя объявить невероятным на том основании, что это следствие без адекватной причины. По этому пункту я могу сослаться на высокий авторитет г-на Милля, что идея чуда не противоречит ни одному закону причинности. «Для того чтобы», — говорит он, — «какой-либо предполагаемый факт противоречил закону причинности, утверждение должно состоять не просто в том, что причина существовала, не сопровождаясь следствием, ибо это было бы не таким уж редким явлением, а в том, что это произошло при отсутствии какой-либо адекватной противодействующей причины. Теперь, в случае предполагаемого чуда, возражение является прямо противоположным этому. Оно состоит в том, что следствие было предотвращено не при отсутствии, а вследствие противодействующей причины, а именно прямого вмешательства акта воли некоторого существа, обладающего властью над природой; и, в частности, существа, чья воля, будучи допущенной как вызвавшая все причины вместе с силами, посредством которых они производят свои следствия, вполне может считаться способной противодействовать им». (Логика, том II, стр. 167.)

Следовательно, чудо может не быть результатом действия какой-либо силы, которая подпадает под диапазон нашего знания. Для его совершения может потребоваться нейтрализовать действие всех существующих сил путем приведения в энергию более мощных. Но их работа даже не обязательно должна быть приостановлена. Адекватная сила, или мощь, или причина (неважно, каким именем мы ее назовем) присутствует для осуществления результата; а именно сила, которая правит вселенной, т.е. Бог. Как справедливо замечает г-н Милль, единственный вопрос, который может быть поднят, если допущено существование Бога, — это не отсутствие присутствия адекватной причины, ибо предположение заранее предполагает наличие таковой, а отсутствие воли со стороны Бога вызвать этот результат. Таким образом, можно справедливо утверждать, что Бог не будет совершать чудо, исходя из того факта, что Он не делал этого в ходе предыдущих наблюдений.

Часто утверждалось, что чудо — это акт, который противоречит законам природы, или является их нарушением, или их приостановкой, или нарушением порядка природы; и что его совершение поэтому невероятно, как противоречащее разуму. Чудо не обязательно должно включать в себя ничего из этого. Законы природы, как они понимаются физической наукой, представляют собой набор антецедентов, за которыми следует набор неизменных консеквентов. Чудо не вмешивается в это. Сама его концепция предполагает новый антецедент, за которым следует его консеквент. Максимум, что можно утверждать, это то, что мы никогда ранее не были свидетелями присутствия этого конкретного антецедента и консеквента, или что антецеденты, свидетелями которых мы были, сопровождались совершенно иными консеквентами. Единственный способ, которым такой закон мог бы быть нарушен, состоял бы в том, если бы присутствовал конкретный антецедент и никакой другой, способный модифицировать его действие, а он не сопровождался бы своим надлежащим консеквентом. Но это не подразумевается в концепции чуда.

Давайте теперь предположим, что выражение «законы природы» расширено так, чтобы включать силы природы, а также ее неизменные последовательности. Такое использование термина очень распространено. С этой точки зрения невозможно утверждать, что законы природы нарушаются совершением чуда. Это могло бы быть так только в том случае, если бы их заставили производить противоположные результаты тем, которые они производят на самом деле. Так, если бы котел был наполнен водой и под ним разведен огонь, и не присутствовало никакой другой силы, способной нейтрализовать действие огня; если бы вместо повышения температуры воды она постепенно замерзала, это было бы явным нарушением законов природы, т.е. ее силы перестали бы производить свои обычные результаты. Но в идее чуда нет ничего, что включало бы это. Она постулирует присутствие силы или сил, которые адекватны для противодействия действию уже существующих и для производства адекватного результата.

Будет возражено, что мы никогда не признавали существования таких сил в нашем предыдущем опыте. Такое возражение было бы обоснованным только при допущении, что во вселенной нет никакой силы, кроме тех, которые уже были нами признаны. Это, однако, наука в нынешнем состоянии нашего знания вряд ли рискнет утверждать. Кроме того, это противоречит предположению, с которого мы начали, а именно существованию силы, способной контролировать природу, то есть Бога.

Также неверно утверждение, что совершение чуда обязательно включает в себя даже приостановку законов природы. Это может быть способом божественного действия; но крайне важно заметить, что из этого вовсе не следует, что так должно быть. Чудо может быть совершено путем введения силы, которая обладает достаточной мощью, чтобы противодействовать силам природы, даже когда они находятся в полном действии. Приведем пример: часто говорили, что сила гравитации должна была быть приостановлена в пользу тела Петра, когда он шел по воде, и в пользу тела нашего Господа, когда Он возносился на небо. Но это отнюдь не так. Простая приостановка закона гравитации ни в том, ни в другом случае не привела бы к рассматриваемым результатам. Было необходимо присутствие других сил. Закон гравитации мог находиться в полном действии, а чудо могло быть совершено действием других сил, адекватных для его нейтрализации. Само повествование подразумевает, что эта сила была настолько далека от приостановки, что она находилась в полном действии в то время, когда совершалось чудо, ибо как только сила, поддерживавшая тело Петра, перестала действовать, он начал тонуть.

Но далее: даже если мы допустим, что какие-либо природные силы были приостановлены при совершении чуда, мы не призваны предполагать их общую приостановку, а только в пользу конкретного рассматриваемого случая. Это наблюдение стало необходимым, поскольку против возможности чудес часто выдвигался аргумент, что их совершение должно было привести весь механизм вселенной в замешательство и потребовать обширной реконструкции процессов природы. Это, несомненно, было бы так, если бы совершение чуда включало в себя рассматриваемую трудность. Но я показал, что оно не обязательно должно включать даже приостановку какого-либо закона природы вообще, и если такая приостановка имела место в каком-либо конкретном случае, сила могла действовать с полной энергией везде в другом месте.

Противодействие или модификация одной силы посредством другой — это событие, свидетелями которого мы являемся каждый день. Сила гравитации находится в полном действии всякий раз, когда мы поднимаем груз с земли — она не приостанавливается ни на одно мгновение. Способность модифицировать результаты действия одной силы посредством другой или комбинировать многие силы так, чтобы произвести определенный результат, составляет сущность любого механического устройства. Самоопределяющая сила человеческой воли — это то, что приводит все эти частные модификации существующих сил в активность. Посредством нее весь облик внешней природы был изменен по сравнению с тем видом, который она представила бы, если бы не существовало никакого другого агентства, кроме сил природы, принадлежащих материи. Человек был силой, проявленной посреди них. Я прекрасно осознаю, что он не может создать никакой новой силы и что он может только контролировать или модифицировать действие тех, которые существуют, но никогда не способен их приостановить. Тем не менее эта сила произвела удивительные результаты во внешнем мире, так что он представляет собой совершенно иной облик, чем тот, который он имел бы, если бы силы природы просто продолжали действовать, не контролируемые влиянием разума. Даже в самой материальной природе мы встречаем повторяющиеся примеры таких модификаций результатов одной силы действием другой, как, например, когда сила гравитации нейтрализуется силой магнетизма или капиллярного притяжения. Действие ни одной силы не приостанавливается, оно только модифицируется.

Поэтому неточно утверждение, что совершение чуда включает в себя приостановку хотя бы одной силы в природе. Следовательно, оно в этом отношении не является нарушением никакого закона природы. Все, что включает в себя идея чуда, — это присутствие силы, которая способна в конкретном случае противодействовать действию тех сил, которые произвели бы противоположный результат, если бы были предоставлены сами себе. Нам совершенно не нужно определять, в отношении рассматриваемого предмета, будет ли результат достигнут комбинацией сил, которые действуют в пределах видимой сферы вещей, или путем приведения в действие какой-то скрытой силы, или той, которая проявляется лишь изредка, или непосредственным действием божественного разума, который, имея в себе все силы, необходимые для создания вселенной, должен обладать теми, которые необходимы для совершения чуда.

Примечательным фактом является то, что в случае чудес, записанных в Библии, материалы, из которых были произведены новые результаты, уже существовали в природе, как в чуде умножения хлебов и рыб. Никакого акта творения не требовалось. Все, что требовалось, — это присутствие силы или сил, способных выстроить эти материалы в рассматриваемые формы. Бог делает это обычным ходом посредством того, что мы называем природными силами, с помощью которых выращивается зерно и производится плоть. Можно ли притворяться, что никакие другие силы не находятся под контролем или не существуют в Боге, которые способны произвести эти результаты иным образом, даже пока обычные силы природы продолжают свою активность?

Далее утверждалось, что чудо включает в себя нарушение законов природы, поскольку, так как оно не может быть осуществлено ни одной из сил природы, с которыми мы знакомы, присутствие неизвестной силы, адекватной для его производства, должно быть нарушением законов природы.

Я отвечаю, что любая кажущаяся сила, которой может обладать это возражение, обусловлена двусмысленным использованием слова «закон». Оно здесь используется для обозначения порядка различных событий в природе, а не ее антецедентов и неизменных консеквентов. Если в природе существуют силы, выходящие за рамки тех, с которыми мы знакомы, как может их действие быть нарушением порядка природы? Если Бог всегда присутствует, действуя в силах природы, как может любое новое проявление Его энергии быть нарушением законов природы? В определенном смысле этих слов можно сказать, что порядок природы нарушается всякий раз, когда одна из ее сил модифицируется действием другой, то есть порядок событий является результатом модифицированного действия, отличного от того, которое возникло бы в результате немодифицированного. В этом смысле человек ежедневно нарушает порядок природы. Но это не имеет никакого отношения к обсуждаемому вопросу.

Возможно, будет утверждаться, что воскрешение мертвого человека или исцеление слепорожденного словом является нарушением законов природы. Является ли это так, можно определить только тогда, когда мы будем знакомы со средствами, с помощью которых такое событие может быть достигнуто. Само утверждение — это просто общее заявление, что, насколько простирается человеческое наблюдение, мертвые никогда не возвращались к жизни; и что слепота никогда не была исцелена по чьему-либо повелению.

Но в отношении воскрешения можно возразить, что это наблюдаемый факт, сводящийся к полной индукции, что все люди умирают и что после того, как наступила смерть, не менее универсальным фактом является то, что, за исключением нескольких предполагаемых случаев обратного, никакого воскрешения никогда не происходило. Поэтому можно сказать, что законом природы является то, что все люди умирают и что за смертью не следует никакого воскрешения. Это, однако, если перевести на другой язык, сводится к следующему положению: что законом природы является то, что эти результаты должны следовать до тех пор, пока нынешние силы, которые мы наблюдаем, и никакие другие не находятся в энергии. Но это перестало бы быть таковым, как только любые другие, способные произвести такой результат, были бы приведены в активность. Истина заключается в том, что смерть — это явление, которое вызвано совместным действием множества природных сил. Но если бы они были преодолены какой-либо силой природы, или Автором природы, призывающим любую неизвестную силу в активность, или даже энергией Его собственной творческой воли, было бы абсурдно называть такое событие либо нарушением законов, либо порядка природы, и поэтому утверждать, что оно невероятно. Смерть — это результат действия природных сил, которые мы наблюдаем вокруг нас. Ни одна природная сила, с которой мы знакомы, не может совершить воскрешение. Если утверждается, что в этом смысле воскрешение противоречит законам и порядку природы, выражение является двусмысленным и вводящим в заблуждение, ибо предполагается вывод, что такое нарушение было бы противоречащим разуму и поэтому невероятным.

Но утверждение, что чудо противоречит порядку природы, требует дальнейшего рассмотрения. Что мы намереваемся утверждать, когда говорим о порядке природы или о событии, противоречащем ему?

В научном смысле порядок природы может означать только результаты сил, действующих в соответствии с неизменным законом. Каждое событие, которое происходит, является результатом комбинации таких сил и продуктом их совместного действия. Эти результаты обязательно следуют упорядоченному расположению; т.е. упорядоченный результат всегда происходит, когда присутствуют точно те же антецеденты и никакие другие, и неизменно изменяется всякий раз, когда антецеденты модифицируются до точной степени модификации. Насколько же результаты в природе являются следствием известных сил, не модифицированных в их действии другими силами, они следуют определенному порядку. Таким образом, все движения небесных тел представляются научному уму как совершенство порядка, потому что они являются результатами действия известных сил, действующих в соответствии с неизменным законом. Всякий раз, когда наблюдается факт, который отклоняется от порядка, который произвели бы эти известные силы, делается вывод о действии другой силы, которая до сих пор была неизвестна. Порядок природы поэтому означает, что одни и те же силы всегда производят одни и те же результаты. В правильной концепции чуда нет ничего, что противоречило бы этому. Рассматриваемое только как физическое событие, оно было бы обусловлено действием силы, которая до сих пор находилась вне сферы нашего наблюдения.

Поэтому ясно, что всякий раз, когда происходит новая комбинация сил, их совместное действие модифицирует результат, и произойдет совсем иной порядок событий, чем тот, который возник бы в результате их немодифицированного действия. Такая модификация, следовательно, должна производить иной порядок природы, чем тот, который возник бы в противном случае. Но такие модификации часто происходят посредством деятельности человека. Следовательно, из этого следует, что человек обладает силой осуществлять модификации в порядке природы, не вызывая никакого нарушения законов природы.

Но различные другие влияния, и среди них те, которые обычно называют случайностями, оказывают мощное влияние на изменение порядка природы. Необходимо, чтобы ее силы не только комбинировались, но комбинировались в нужное время и в нужном месте, иначе эффект, который обусловлен их комбинацией, не произойдет; т.е. произошел бы иной порядок природных событий. Иллюстрация сделает это ясным. Возьмем случай разрушающейся скалы; в зависимости от того, как различные силы, которые действуют на нее, встречаются в подходящее время и в подходящем месте, прогресс разрушения значительно удлиняется или сокращается. Такие совпадения событий — это то, что мы рассматриваем как чистые случайности. Например, вода проникает в одну из ее трещин; это происходит летом, и никакого заметного результата не следует. Но если зимой сразу после этого случается мороз, это произведет порядок событий, широко отличающийся от того, который произошел бы, если бы не выпало дождя или не случился мороз. Их совместным действием трещина расширяется или скала раскалывается. Следовательно, из этого следует, что совпадение этих двух сил необходимо в конкретное время и в конкретном месте, чтобы произвести конкретный результат. Такие совпадения, хотя и обусловлены природными причинами, являются тем, что мы называем случайными. Тем не менее их возникновение или невозникновение вызывает иной порядок природных событий.

Далее, давайте предположим, что птица с семенем в клюве в ходе своего полета случайно роняет его в трещину в скале, которая была открыта морозом; а также что другое совпадение сил обеспечило условия, подходящие для его укоренения и роста. Это производит новую серию событий, которая вызывает более быстрое разрушение и модифицирует все результаты, которые следуют. Если бы случайный акт птицы произошел в любое другое время или в другом месте, вся серия была бы иной, варьируясь в зависимости от причин, которые произвели семя, и случайностей, которые привели птицу на это место и побудили ее уронить его. Давайте теперь предположим, что вмешивается человек со своим рациональным агентством. Он намеренно выжидает перспективу морозной ночи, наливает воду в трещины и сажает семена в трещины, где он знает, что подходящий материал был подготовлен для их роста. Здесь был введен новый порядок событий, который, исходя из человеческого агентства, полностью модифицирует порядок результатов.

Важно заметить, что все теории, которые пытаются объяснить производство живых организмов принципом развития, вынуждены почти на каждом шагу процесса постулировать совпадение сил такого описания в подходящее время и в подходящем месте, чтобы сделать их производство возможным. Это должно было происходить в прошедшее время в количествах, превосходящих всякое понимание. В случае многих растительных структур результат был полностью модифицирован случайностью того, что какое-то насекомое решило войти в один цветок и не войти в другой; и в зависимости от того, как это происходит, следует совершенно иной порядок событий. Выбираем ли мы называть такие совпадения событий в подходящее время и в подходящем месте случайными или нет, закон, который регулирует их, совершенно неизвестен, даже если они регулируются законом. Настолько невозможно утверждать, что эти результаты следуют известному и определенному порядку в природе. Совпадение двух или более таких причин вводит новую серию и вызывает разрыв в ранее существовавшем порядке природы.

Еще более полно это произошло, когда на сцене появляется человек со своим разумом и силами воли. Несомненно, наши философы-материалисты будут возражать, что силы, которые действуют в разуме, действуют с той же единообразностью, что и те, которые действуют в материи, и что воля не оказывает заметного влияния на результаты наших действий. Эти теории, однако, противоречат опыту подавляющего большинства человечества. Те, кто делает это, требуют, чтобы были представлены самые сильные доказательства, прежде чем их истинность можно будет считать установленной. Такое доказательство, безусловно, еще предстоит дать. Его сторонники, однако, говорят нам, что оно будет представлено в какое-то будущее время. Тем временем для нашей цели достаточно того факта, что человек способен действовать на природу и производить самые важные изменения в результатах действия ее сил. Раз это так, несомненно, что через вмешательство человека происходит порядок событий, совершенно отличный от того, который произошел бы без его вмешательства. Но эти вмешательства происходят в соответствии ни с каким известным законом, и их результаты вызывают разрыв в ранее существовавшей серии событий путем введения новой. Человек, следовательно, способен вмешиваться в порядок природы и осуществлять в нем изменения. Будет возражено, что все агентства, посредством которых достигаются такие результаты, являются силами, действующими в природе в соответствии с неизменным законом, и, следовательно, порядок природы сохраняется нетронутым. Несомненно, верно, что фактически действующие силы — это силы в природе. Но действует другой принцип, который вмешивается в регулярный ход их действия и выводит серию результатов, совершенно отличных от той, которая была бы произведена, если бы в них не вмешивались. Это разум и разумная воля человека. Невозможно свести действие этого к какому-либо известному закону неизменной последовательности. Следовательно, из этого следует, что человек — это сила либо в природе, либо вне ее, которая способна вмешиваться в порядок результатов ее материальных сил, или, на языке тех, с кем я рассуждаю, нарушать порядок природы.

Но будет далее возражено, что человек в своем действии на природу может использовать или комбинировать только такие природные силы, которые входят в его знание; и это ничего не доказывает относительно возможности действия силы вне природы, которая способна использовать свои известные и неизвестные силы с целью производства таких результатов, как чудеса. Я отвечаю, что это возражение не может иметь никакой силы, если только сначала не допущено, что человек является частью природы в том смысле, в котором мы сейчас говорим о ней. Но доказательство этого, безусловно, еще предстоит дать. Под словом «природа», как оно используется этой философией, подразумевается сумма всех известных материальных сил, действующих на материю в соответствии с неизменными законами; то есть сил, которые лишены интеллекта и воли. Невозможно в этом смысле слова включать человека в него, пока не будет показано, что все его интеллектуальное и моральное существо является результатом материальных сил. Даже если бы это можно было сделать, это не помогло бы для настоящего аргумента; ибо как бы он ни возник, способность человека модифицировать действие материальных сил является существующим фактом и производит результаты, совершенно отличные по роду от действия неразумных сил природы.

Тот факт, что разум действует через материальный организм и неспособен вызвать к существованию какую-либо новую силу, не меняет вышеприведенной позиции. Я вполне готов принять любую из следующих альтернатив. Человек либо в природе, либо он вне ее. Если он в ней, то внутри нее существует сила, которая способна принудить ее неразумные силы осуществить определения рациональной воли. Если он вне природы, то вне ее существует сила, которая способна осуществить эти результаты. Следовательно, из этого следует, что в любом случае существует сила, которая способна модифицировать порядок природы. Теперь было бы абсурдно отрицать, что все, что может осуществить человек, Бог также способен осуществить; и что Он настолько более способен, насколько Его знание более совершенно. Поэтому, действует ли Бог в природе или вне ее, существует сила, которая способна изменять порядок природы, не прерывая действия ни одной из ее сил или нарушая ее законы. Он также должен иметь в Своем распоряжении другие силы, помимо тех, которые известны человеку, и может комбинировать их и тем самым модифицировать их действие в соответствии со Своим удовольствием. Он также должен быть первичной силой, везде лежащей в основе природы, которая придает каждой другой силе ее энергию и мощь. Из этого следует, что Он может совершить чудо, даже не приостанавливая ни одной из существующих сил природы, и что утверждение, что чудеса противоречат разуму, потому что они противоречат природе и являются нарушением ее законов и порядка, опровергнуто.

Теперь я перейду к приведению примеров этих противоречий нашему разуму, которые, как говорят, вовлечены в совершение чуда, с целью иллюстрации путаницы, возникающей из различных смыслов, в которых употреблялись слова «природа» и «естественный закон» и другие подобные выражения. Хотя примеры будут взяты у противников Откровения, я отнюдь не хочу подразумевать, что только они были виновны в этом двусмысленном использовании языка. Его защитники в равной степени подлежат этому обвинению.

Процитировав краткий отрывок из д-ра Ньюмана, автор «Сверхъестественной религии» выдвигает следующие возражения: «Чудеса здесь описываются как «рядом с», «за пределами» и «выше» природы, но минутное размышление покажет, что, поскольку эти термины вообще имеют какое-либо значение, они являются просто уклонениями, а не решениями трудности. Если ход природы прерывается каким-либо образом, независимо от того, исходит ли прерывание от какой-то причины, которая, как говорят, находится за пределами, или рядом с, или выше природы, несомненно, что прерывание вызвано не самой природой; и каждое нарушение порядка природы, назовем его каким угодно именем, противоречит природе, чьей главной характеристикой является неизменность закона. Явно неестественно, чтобы обычный ход природы был нарушен, и, действительно, если бы это было не так, нарушение не было бы чудом вовсе».

Отнюдь не является моей целью защищать использование д-ром Ньюманом выражений «естественный», «рядом с природой», «за пределами природы» или «выше природы». Но в то время как автор критикует д-ра Ньюмана, ясно, что в этом отрывке он впал в ряд весьма своеобразных путаниц мысли.

Во-первых: слова «природа» и «естественный» используются так, как будто они имели одно ясное, простое и неизменное значение, тогда как в этом отрывке они используются так, чтобы включать явления, которые широко отличаются друг от друга. Нам не говорят, что включено под термином «природа», ограничено ли оно материей, ее силами и ее законами, или оно также включает разум и все его явления. Когда мы говорим о прерываниях в порядке природы, мы обычно намереваемся предположить, что воля является причиной этих прерываний. Раз это так, автор включил в природу явления, которые отличаются друг от друга настолько широко, как явления разума и материи. Затем он говорит о том, что главной характеристикой природы является неизменность закона. Законы и силы, которые регулируют материю, отличаются этой неизменностью. Но действие разума очень отличается. Все люди привычно говорят о некоторых его частях как о капризных. Являются ли они таковыми или нет, нет ничего более верного, чем то, что многие из наших ментальных явлений не были сведены к действию известных законов.

Когда, следовательно, используются такие выражения, как «рядом с, за пределами и выше природы» и «естественный», я спрашиваю, какая природа имеется в виду? Это материя, ее силы и законы; или разум, включая принцип воли; или и то, и другое? Если человек включен в природу, то в природе существует сила, которая способна контролировать другие части природы и даже действовать на саму себя. Если человек исключен из природы, то должна существовать сила вне природы, которая находится «за пределами и выше природы» и способна действовать на нее. Но если под природой подразумевается сумма всех существующих сил, будь то материальные или нематериальные, то ясно, что в природе должна существовать сила, которая способна контролировать силы материальной природы и принуждать их осуществлять свои цели. С какой бы точки зрения мы на это ни смотрели, возражение рассыпается в прах.

Но, говорит автор, «если ход природы прерывается каким-либо образом, независимо от того, исходит ли прерывание от причины за пределами, рядом с или выше природы, такое прерывание не может быть вызвано природой; и каждое нарушение в порядке природы противоречит природе». Этот отрывок, по-видимому, подразумевает, что прерывание в порядке природы не может исходить от самой природы. Но это, безусловно, неверно. Природные силы, то есть материальные, модифицируют друг друга; и своим совместным действием они производят серию событий, совершенно отличную от того, что было бы результатом их раздельного действия. Такая новая серия событий является во всех намерениях и целях прерыванием предыдущего порядка природы и введением нового. Такие результаты производятся случайными комбинациями, происходящими, способом, который я уже проиллюстрировал, в нужное время и в нужном месте. Случайная комбинация сил в природе способна произвести новый порядок, «противоречащий» предыдущему порядку природы.

[pg 141]

Это, как я показал, еще более очевидно в том случае, если мы включаем явления разума в природу.

Но утверждается: «если прерывание обусловлено причиной либо за пределами, рядом с, или выше природы, прерывание не может быть вызвано природой». Это, конечно, самоочевидная истина. Но затем делается вывод, что такое прерывание является нарушением порядка природы; и что каждое нарушение ее порядка противоречит природе. Вывод, который читателю оставляют сделать и который прямо изложен в других частях работы, заключается в том, что то, что противоречит природе, противоречит разуму; что чудо, таким образом, противоречит природе и поэтому противоречит разуму.

Я замечу, что, хотя прерывание, о котором здесь идет речь, не может быть вызвано природой (ибо противоречит условиям случая, чтобы это было так), тем не менее отнюдь не следует, что это является нарушением порядка природы в каком-либо ином смысле, чем тот, который я уже обсудил. Такие нарушения происходят каждый день. Поэтому вводит в заблуждение называть их противоречащими природе, так как они ни обязательно приостанавливают какую-либо природную силу, ни нарушают какой-либо закон природы. Я уже доказал, что в таких нарушениях нет ничего, или, если мы настаиваем на том, чтобы называть их так, нарушениях порядка природы, что противоречило бы разуму. Такое использование терминов «ход и порядок природы» полно двусмысленностей и наверняка предаст нас ошибочным рассуждениям.

Но, добавляет писатель, «явно неестественно, чтобы обычный ход природы был нарушен». Здесь двусмысленность используемых выражений и вытекающая из этого ошибочность рассуждений доведены до кульминации.

Что, я спрашиваю, подразумевается под обычным ходом природы? Это неизменное действие ее сил, или неизменные последовательности их результатов, или упорядоченное расположение ее частей; или включает ли оно разум и все его явления, о точной природе сил, законов и порядка которых мы невежественны, и его действие на физическую вселенную? Какое, опять же, точное значение может быть придано слову «неестественный» в таком контексте, где очевидно, что его значение должно варьироваться в зависимости от того, включаем ли мы в природу одно, несколько или все эти явления? Если под словом «неестественный» подразумевается необычный или невозможный, то тогда ясно, что не является неестественным, чтобы ход природы был прерван способом, который я ранее указал. Также, если человек включен в природу, не является неестественным, чтобы результаты, произведенные ее физическими силами, были значительно модифицированы его действием?

Замечание автора в связи с этим предметом совершенно верно, что зерно никогда не могло бы само по себе, ни согласно закону естественного развития, привести к буханке хлеба; но это совершенно в стороне от вопроса, который он поднимает. Несомненно, что силы чисто физические не могли бы осуществить этот результат; но следует ли из этого, что производство буханки хлеба — это событие, противоречащее природе? Результат может быть произведен только комбинацией и контролем ряда материальных сил человеческим разумом. Зерно пшеницы должно быть посажено человеком в надлежащий сезон. О нем должен заботиться он. Различные физические силы должны способствовать росту и развитию растения. Произведенные колосья должны быть собраны в жатву. Этот процесс должен повторяться до тех пор, пока зерен не станет достаточно для производства нашей намеченной буханки. Затем они должны быть обмолочены, смолоты, подготовлены для печи, испечены. Одним словом, мельник и пекарь должны быть призваны контролировать, комбинировать, модифицировать и дать новое направление силам природы под руководством интеллекта. Все это включает в себя нечто большее, чем действие материальных сил. Силы природы продолжают работу до определенной точки. Затем человек берет ее на себя и прерывает их порядок, хотя он делает это, принуждая другие силы осуществить цели своей воли. Обычный ход материальной природы нарушается при производстве буханки хлеба. Вводится новый порядок событий. Человек либо внутри, либо вне природы. В любом случае существует сила, которая способна производить инновации в ее порядке.

Но как обстоит дело с кормлением пяти тысяч человек семью хлебами и двумя рыбами? Семь хлебов и две рыбы были ранее произведены действием материальных сил из материалов, уже существующих в земле, в воде и в воздухе. Таких материалов было в изобилии под рукой, чтобы произвести необходимое количество пищи для кормления множества. Единственным вопросом было, как выстроить их в формы хлеба и рыбы. Не было повода создавать ни одной частицы материи. О природе сил, использованных для совершения чуда, повествование ничего не говорит. Также оно не подразумевает, что одна из обычных сил природы была приостановлена по этому случаю. Все, что оно утверждает, — это присутствие силы, адекватной для того, чтобы выстроить уже существующие материалы в формы хлеба и рыбы, этой силой является Бог. В производстве хлебов и в ловле рыбы человек вмешивался в порядок природы путем смешивания ее сил. Бог вмешался в порядок природы на более высокой стадии, выстраивая конкретные формы хлеба и рыбы из материалов, уже существующих, посредством сил, отличающихся от тех, которые подпадают под наше познание. Акт человека является доказательством присутствия существа, которое способно контролировать силы внешней природы для своих собственных целей. Чудо было бы доказательством присутствия Существа, которое способно оказывать более мощное влияние на них, чтобы осуществить свои собственные.

Равная двусмысленность преобладает в использовании термина «закон». Что мы подразумеваем под законом, когда применяем этот термин к природе? В физической философии, говорит нам герцог Аргайл, он используется в большом разнообразии смыслов. Его правильное значение — обозначать неизменную последовательность явлений. Он часто используется для включения концепции сил, действующих в работе, которые производят явления. Это двусмысленное использование слова было источником бесконечной путаницы. Следующая цитата предоставит нам пример:—

«Если в одушевленных существах мы имеем единственный пример эффективной причины, действующей среди сил природы и обладающей силой инициации, эта эффективная причина не производит никакого нарушения физического закона. Ее существование является такой же признанной частью бесконечного разнообразия форм внутри порядка природы, как существование кристалла или растения; и хотя характер силы, осуществляемой ею, может быть неясно понят, ее эффекты регулируются теми же законами, что управляют всеми другими силами природы. Если законы материи приостанавливаются законами жизни, каждый раз, когда одушевленное существо двигает какой-либо частью своего тела, один физический закон приостанавливается точно таким же образом и в эквивалентной степени, каждый раз, когда другой физический закон призывается в действие. Закон гравитации, например, приостанавливается законом магнетизма каждый раз, когда магнит удерживает груз в воздухе. В каждом случае закон успешно преодолевается точно в степени примененной силы.... Никакое упражнение воли не может преодолеть закон гравитации или любой другой закон в большей степени, чем фактически приложенная сила, так же как магнитный ток не может сделать это за пределами действия батареи. Воля не имеет силы против истощения. Даже Моисей в самые возвышенные моменты веры не мог удерживать свои руки к небу после того, как его физическая сила была исчерпана». Стр. 44, том I.

Во-первых: утверждается, «что эффективная причина» (человек, например), «действующая среди сил природы и обладающая силой инициации, не производит никакого нарушения физического закона». Что здесь подразумевается под нарушением физического закона? Ясно, что физические силы выработали бы совершенно иной результат, помимо действия человека на них. Хотя он не приостанавливает никакой физической силы, действие человека произвело порядок событий в природе, отличный от того, который произошел бы без него, но путем балансирования одной против другой он модифицирует их действие. Что более того, он обладает силой самоопределения. Другие силы неразумны. Человек — это разумная сила, способная ввести порядок природы, совершенно отличный от того, который произвели бы материальные силы природы без его вмешательства.

Далее: нам говорят, что существование человека «является такой же признанной частью бесконечного разнообразия форм внутри порядка природы, как существование растения или кристалла». Я снова спрашиваю, какая природа? Является ли порядок, о котором идет речь, порядком слепых неразумных сил, или он включает интеллект и свободное агентство? Если человек не является слепой неразумной силой, хотя он и предполагается существующим внутри природы, он принадлежит к порядку, совершенно отличному от порядка растения или кристалла. Утверждать обратное — значит предполагать весь вопрос. Результаты, произведенные разумной волей, полностью отличаются по характеру от тех, что осуществлены неразумными силами природы. Один следует порядку необходимости: другой — свободы. Утверждение, что результаты последнего принадлежат к тому же порядку, что и результаты первого, прямо противоречит фактам.

Опять же: «законы материи приостанавливаются законами жизни». Если законы — это неизменные последовательности явлений, как возможно, что один закон может приостановить другой закон? Неверно даже то, что одна сила может приостановить другую силу. Все, что она может сделать, — это нейтрализовать ее действие. Физическая философия постоянно приписывает законам то, что может быть истинным только для сил, и даже часто приписывает им то, что истинно только для разумных сил. В этом споре никогда нельзя упускать из виду, что законы природы не могут осуществить ничего. Силы, а не законы, производят результаты. Следующее предложение будет правильным выражением истины, если мы заменим «закон» на «сила»: «Закон гравитации преодолевается законом магнетизма каждый раз, когда магнит удерживает груз в воздухе». Сразу после этого нам говорят, что рука падает в послушании закону. Она падает силой гравитации. Когда теологи используют метафоры такого описания, их обвиняют в антропоморфизме. Такое обвинение в равной степени справедливо против языка, на котором выражает себя физическая философия.

Далее: автор утверждает, «что единственный пример действующей причины, если отличать его от других сил природы наличием инициирующего импульса, с момента проявления этой силы подчиняется физическим законам, как и все прочие силы; и не существует ни одного примера, который можно было бы привести или даже логически представить, какой-либо силы, чьи действия противоречили бы конечному управлению законами природы. Происшествие чего-либо, противоречащего этим законам, невероятно». С. 48.

Что подразумевается, спрашиваю я, под «конечным управлением законами природы»? Даже если мы заменим «законы» на «силы», смысл останется достаточно туманным. Вероятно, это выражение призвано означать совокупный результат, достигаемый энергией всех сил в природе. Если они включают в себя все ментальные, а также все материальные силы, то данное утверждение — просто трюизм: ничто не может противоречить самому себе. Но если они исключают ментальную силу, то результаты, которые они производят, явно противоречат конечному управлению силами неразумной природы. Многочисленные примеры не только логически мыслимы, но и фактически воспроизводимы. Следовательно, происшествие чего-либо, противоречащего конечному управлению этими неразумными физическими силами, не является невероятным. Совершенно верно, что человек может достигать результатов только посредством этих физических сил; но он может изменять их результаты и таким образом использовать их как средство для осуществления своих целей. Совершенно верно, что ничто не может произойти вопреки силам природы; иными словами, пока сила гравитации находится в действии и нет другой силы, способной преодолеть её мощь, вознесение человеческого тела на небо невозможно. Но кто когда-либо утверждал, что это возможно? Те, кто утверждает, что вознесение имело место, также утверждают, что в активном состоянии находилась другая сила, способная противодействовать силе гравитации. Это утверждение, следовательно, совершенно не относится к обсуждаемому вопросу.

Рассмотрение следующего стоящего перед нами вопроса можно вполне уместно предварять цитированием следующего отрывка того же автора:

«Наше высшее достижимое представление о бесконечной силе и мудрости основано на универсальности и неизменности закона и неумолимо исключает как недостойную и антропоморфическую любую идею о его случайной приостановке».

Это сразу поднимает весьма важный вопрос: есть ли что-либо в совершении чуда, несовместимое с божественным характером и совершенством. Те, кто отрицает возможность чудес, часто заявляли, что Бог действует во Вселенной в соответствии с неизменными законами, которые выражают единообразный способ божественного действия. От них, как от результата Своей мудрости, Он никогда не отступит. Изменение или отклонение от этого способа действия подразумевает, что механизм Вселенной, через который Он действует, несовершенен. Таким образом, предположение, что Он совершил чудо, включает в себя допущение, что Он перестал действовать одним способом и принял другой; или, иными словами, что силы Вселенной не достигают Его целей; или что вся машина вышла из строя и требует исправления. Любое действие такого рода в случае Существа, обладающего всей полнотой власти, является отражением как на Его мудрости, так и на Его неизменности. Более того: некоторыми утверждается, что любовь к порядку является атрибутом, настолько присущим Божеству, что немыслимо, чтобы под Его управлением могло произойти какое-либо изменение в существующем порядке Вселенной.

Одно возражение, выдвинутое в приведенной выше цитате, я могу отклонить вкратце, а именно: идею о том, что Бог вмешивается в дела Вселенной какими-то случайными вмешательствами. Идея случайного вмешательства совершенно чужда концепции чуда, которое в Новом Завете описывается как одно из средств, с помощью которых Он реализует Свои обдуманные цели. В другом месте я опровергну утверждение о том, что Откровение является вмешательством Творца с целью исправления ошибки в Его творческой работе.

[pg 149]

Здесь также будет желательно ответить на обвинение в антропоморфизме, столь часто выдвигаемое против защитников христианства. Когда они говорят о Боге как о личности, их обвиняют в создании гигантского человека. Когда они приписывают Ему моральный характер или описывают Его действующим в природе, их обвиняют в создании Бога из ряда чисто человеческих представлений. Эту вину, если она таковой является, должны в равной степени разделять философы, ученые и теологи. Простой факт заключается в том, что у человека нет иных представлений, кроме человеческих. Отказаться от них — значит вообще перестать мыслить. Когда философы и ученые говорят о природе, они вынуждены применять к ней представления, которые строго истинны только для человека. Мы вынуждены делать то же самое в отношении Бога. В этом смысле всякое мышление, как самое возвышенное, так и самое обыденное, является антропоморфным. Термин может быть справедливо использован как упрек только тогда, когда определенные материальные концепции или низменные страсти прямо утверждаются как существующие в божественном разуме.

Автор в следующем отрывке представляет возражение перед нами в еще более ярком свете: «Будучи, следовательно, ограниченными разумом в наших слабых представлениях о божественном Существе, на которые мы способны, а разум совершенно противится такому несовершенному порядку природы, который требует или допускает повторное вмешательство, и отвергая предположение о произвольной приостановке закона, такое представление о Божестве, какое предлагают теологи, должно быть признано иррациональным и уничижительным для мудрости и совершенства, которые мы признаем в неизменном порядке природы. Для нас невозможно представить верховное Существо, действующее иначе, чем мы фактически видим в природе; и если мы признаем во Вселенной действие Его бесконечной мудрости и силы, то именно в неизменном порядке и регулярности всех явлений и вечном господстве закона мы видим их высшее проявление».

Этим писателем и множеством других утверждается, что наиболее совершенное представление о Вселенной — это представление о машине, которая, будучи однажды приведена в действие, будет вечно перемалывать свои результаты без малейшего повода для вмешательства её Создателя. Согласно этому взгляду, всё, что Ему остается делать в будущем после того, как машина приведена в действие, — это удалиться со сцены Своей творческой работы и созерцать результаты её удивительных операций. Любое вмешательство с Его стороны подразумевало бы дефект в конструкции машины. Следовательно, наиболее совершенное представление о Боге (если таковое существует) — это представление о совершенном механике и химике, который изначально сформировал материю с её свойствами и силами, действующими в соответствии с неизменным законом, и что это было сделано Им с таким совершенством, что они с тех пор продолжают развивать всё, что существует, без необходимости в Его вмешательстве или надзоре; или, иными словами, после первоначального акта творения Его присутствие во Вселенной может быть исключено как ненужное. Таким образом, Вселенная — это самодействующая машина, которая продолжает существовать в вечной серии саморазвитий.

Такое представление может быть самым достойным, которое мы можем составить о совершенном механике или химике, хотя сомнительно, насколько идея о том, что его услуги в будущем больше не потребуются, была бы полностью удовлетворительна для него самого. Однако далеко не очевидно, что это самое совершенное представление, которое мы можем составить о Боге. Творения механика и химика в равной степени лишены чувств, разума и воли, моральной природы, совести и духовных привязанностей. Поэтому, будучи завершенными, они могут быть оставлены сами себе; и чем совершеннее иррациональная машина, тем совершеннее она будет выдавать свои результаты. Но многие из творений Бога обладают атрибутами, которые демонстрируют в их создателе иные качества, нежели качества совершенного механика или химика. Следовательно, это не самое совершенное и не самое достойное представление, которое мы можем составить о Боге.

Но будет возражено, что даже если мы признаем, что Творец всегда присутствует, действуя в делах природы, и даже если силы природы рассматриваются как выражения Его энергии, Его действие в соответствии с неизменным порядком является самым достойным представлением о Нем, и утверждать, что Он когда-либо отклонялся от этого способа действия, значит унижать Его. В таком случае утверждение, что чудеса были совершены Им, означает привнесение уничижительного взгляда на характер Бога, несовместимого с Его мудростью, неизменностью и силой.

Я отвечаю: это возражение упускает из виду существование цели в божественном разуме и то, что она может не ограничиваться реализацией механического результата. Цель или идея творения у Бога включает в себя создание как материального, так и морального миров. Если это так, то одна гармоничная цель, включающая божественные проявления как в материальной, так и в моральной Вселенной, может быть осуществлена через последовательность прогрессивных проявлений, каждое из которых составляет часть одного великого божественного плана. Таким образом, чудо как часть такого морального вмешательства не было бы прерыванием упорядоченного действия божественного разума, а его частью.

Но далее: если Бог существует, Он должен обладать иными атрибутами, помимо атрибутов механика или химика. Он создал не только материальную Вселенную, но и моральную. Бог, следовательно, должен быть моральным существом и личностью, ибо моральные атрибуты могут быть осмыслены только как принадлежащие существу, обладающему личностью. Отсюда следует, что проявления Его Самого в аспектах, подходящих для моральных существ, столь же ожидаемы, как и проявления Его силы или Его мудрости, обращенные к интеллектуальной природе. Таким образом, предположение, что все Его проявления могут осуществляться только через законы материальной природы и в неизменной последовательности, и что не является частью Его цели проявить Себя как моральное существо, справедливо лишь при отрицании того, что Он таковым является. Это влечет за собой абсурдность отрицания у Бога той свободы от оков необходимого закона, которую, как факт, Он даровал человеку.

Если, следовательно, Бог есть моральное существо, а не безличная сила, то вполне согласуется с высочайшими представлениями о Нем, что Он должен проявлять Себя как в моральной, так и в материальной Вселенной. Это тем более необходимо, что философия никогда не устает повторять нам, что мы мало или ничего не можем знать о Его моральных атрибутах из материальной природы. Как часть такого проявления чудо обращено к нашему высшему разуму.

Абсурдно рассуждать, исходя из допущения, что Бог существует, а затем основывать свои доводы на принципах, которые с этим несовместимы. Если Бог есть, Он должен быть творцом Вселенной. Следовательно, должно было быть совместимо с Его совершенством и неизменностью творить. Отсюда следует, даже при допущении истинности дарвиновской теории творения, что должен был быть введен новый порядок, когда Бог впервые вдохнул жизнь в низшие формы материи. Но если Он ввел новый порядок тогда, то есть когда Он впервые отклонился от предыдущего порядка Своего существования и совершил Свой первый творческий акт, как может быть противно разуму утверждать, что Он повторил его? Чудо было бы таким повторением, или, иными словами, введением новой серии событий.

Я полностью признаю, что разум противится предположению о таком порядке природы, который требует повторных вмешательств в него, если предполагается частое вмешательство с целью исправления, а не постоянное присутствие и надзор. Еще больше он противится идее произвольного прерывания закона. Вся обоснованность этих рассуждений, которые мы рассматривали, исходит из предположения, что аргумент требует именно этого. Меня не заботит, что некоторые христианские апологеты могли сказать по этому поводу. Новый Завет в самых недвусмысленных выражениях утверждает, что откровение — это неуклонное осуществление предопределенной цели Бога совершить проявление Себя не только человеку, но и другим разумным существам, помимо человека. Таким образом, возражение отпадает.

Утверждение о том, что невозможно представить верховное Существо, действующее иначе, чем мы видим Его действующим в природе, может быть встречено прямым отрицанием. Напротив, наличие зла, морального и физического, составляет величайшую трудность, связанную с верой в теизм. Старший Милль был настолько способен представить, что если бы верховное Существо существовало, порядок Вселенной был бы совершенно иным, нежели его нынешний порядок, что это привело его к утверждению, что доказательство Его существования полностью отсутствует. Но разумные христиане полностью признают в неизменном порядке и регулярности Вселенной и вечном господстве закона действие Его бесконечной мудрости и силы. Если бы не было такой общей регулярности и порядка во Вселенной, доказательная сила чудес была бы лишена всякой ценности.

Следовательно, какой бы взгляд мы ни принимали на способ совершения чуда, в самой идее чуда нет ничего, что противоречило бы нашему разуму. Всякий раз, когда утверждается обратное, это происходит из-за двусмысленности в использовании терминов, или из-за односторонних взглядов на природу или способ божественного действия, или из-за смешения под общим названием явлений, столь различных по характеру, как явления разума и материи, или из-за принятия предположений относительно божественных операций, которые противоречат законам Вселенной, или относительно божественного характера, которые разум отказывается одобрить. Насколько известные или неизвестные силы природы могут быть использованы при совершении чуда — это абстрактный вопрос, который у нас нет средств определить. Действие некоторых известных сил природы недвусмысленно утверждается в Ветхом Завете как средства, использованные при совершении некоторых из его чудес. В Новом Завете такого утверждения нет. Тем не менее, нет ни слова, которое подразумевало бы, что какая-либо из сил материальной природы была хоть на мгновение приостановлена в своем действии. Единственное утверждение, которое делается, — это присутствие и активная энергия силы, способной их произвести. Эта сила есть Творец Вселенной, свидетельствующий о божественной миссии Иисуса Христа. «Сам Отец, пославший Меня, засвидетельствовал о Мне». «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Иоанна 5:36, 37).

[pg 155]

Глава VII. Утверждение о том, что никакое свидетельство не может доказать истинность сверхъестественного события.

Позиция Юма, утверждавшая, что невозможно доказать истинность сверхъестественного события никаким количеством свидетельств, какими бы сильными они ни были, безусловно, является одной из самых правдоподобных, когда-либо принятых неверием. Кратко и его собственными словами она изложена так: «Чудо есть нарушение законов природы; и поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходящее из природы самого факта, столь же полно, как любой аргумент, основанный на опыте, который только можно вообразить». И далее: «Никакое свидетельство не является достаточным для установления чуда, если только свидетельство не таково, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить». Ошибочность этих положений, несмотря на правдоподобные аргументы, которыми они подкрепляются, уже была указана множеством писателей. Сам г-н Милль практически отказался от аргумента Юма как от безвредного трюизма или, с другой точки зрения, как от такого, который требует модификации в такой степени, что лишает его какой-либо реальной убедительности. Поэтому при обычных обстоятельствах его можно было бы обойти молчанием.

Но автор «Сверхъестественной религии» попытался реабилитировать его даже вопреки г-ну Миллю. Он утверждает, что христианские «апологеты находят гораздо более удобным уклоняться от простых, но эффективных аргументов Юма, чем отвечать на них; и там, где это возможно, они отмахиваются от них с насмешкой и спешат на менее опасную почву». Затем он пытается показать, что г-н Милль был отчасти неправильно понят и отчасти неточен; и он переходит к рассмотрению аргумента Пейли против Юма, как если бы современные апологеты полагались на него как на полностью убедительный. Ни один другой писатель им даже не замечен. В недавней работе покойного г-на Уорингтона «Могу ли я верить в чудеса?» одна глава посвящена спокойному и беспристрастному исследованию аргумента Юма. Это, пожалуй, самый искусный его разбор из всех существующих. Тем не менее, этот писатель, который обвиняет христианских апологетов в уклонении и даже в обесценивании его силы насмешкой, оставил сокрушительный ответ г-на Уорингтона Юму совершенно без внимания. Занятая им позиция делает необходимыми несколько общих замечаний. Поскольку повторять аргументы, которые были полностью разработаны в другом месте, бесполезно, я ограничусь кратким изложением положений, которые были твердо установлены по этому вопросу.

Во-первых: Опыт состоит из двух видов: 1-й, тот, который попал в сферу нашего собственного прямого познания, что по самой природе вещей должно было быть очень ограниченным. 2-й, общий опыт всех других людей, насколько у нас есть средства его познать. С этим последним опытом мы знакомимся исключительно через свидетельства, и он полностью опирается на их достоверность. Вместе они составляют то, что мы имеем в виду, когда говорим, что вещь противоречит или не противоречит опыту.

Во-вторых: Существует смысл, в котором чудеса противоречат нашему опыту. Они были бы лишены всякой доказательной силы, если бы это было не так. Но хотя это свободно признается, мы должны четко определить, в каком смысле мы используем эти слова. Они не противоречат ему в том смысле, что мы имели прямое доказательство их не-происшествия. Они противоречат нашему опыту только в том смысле, что мы никогда не были их свидетелями и что порядок событий, свидетелями которых мы были, всегда иной; например, мы убедились на опыте, что люди умирают и никто не возвращается к жизни; или что слепые, когда их исцеляют, никогда не исцеляются словом или прикосновением. Только в этом смысле воскресение мертвого человека и исцеление слепого прикосновением противоречат нашему опыту.

В-третьих: Неверно, что событие, которое в этом смысле противоречит нашему опыту, не может быть принято на веру на основании адекватного свидетельства. Если бы это было так, то все дополнения к нашим знаниям, лежащие за пределами нашего прошлого опыта, следовало бы отвергать. Любое необычайное происшествие должно было бы сразу объявляться невероятным.

В-четвертых: Опыт одной эпохи отличается от опыта другой. То, что лежит за пределами опыта одного столетия, становится частью опыта следующего. Истина заключается в том, что сумма человеческого опыта постоянно пополняется по мере расширения сферы наблюдений. Если верно, что мы должны отвергать всё, что противоречит опыту, то из этого следует, что если бы многие изобретения нынешнего века были описаны в предыдущем, их следовало бы отвергнуть как невероятные. Например: если бы столетие назад было заявлено, что сообщение было фактически передано на тысячу миль за пять минут, это утверждение следовало бы на этом принципе отвергнуть как противоречащее всеобщему опыту человечества. В более раннюю эпоху ни в какое чудо было бы не труднее поверить. И все же, хотя это противоречило прежнему опыту, оно было установлено как факт. Принцип, следовательно, как сформулирован Юмом, ведет к абсурдному выводу.

В-пятых: Опыт каждого индивида ограничен его собственными наблюдениями и тем, что он узнал относительно опыта других. Это составляет, насколько его касается, опыт человечества. Теперь, под экватором опыт человека таков, что каждый день и ночь длятся по двенадцать часов. Ни он, ни его предки, ни кто-либо, кому он доверяет, никогда не имели иного опыта, кроме этого. Для него, следовательно, утверждение о том, что на земле есть место, где каждый день и ночь длятся по шесть месяцев, противоречит опыту и должно быть отвергнуто как басня.

В-шестых: Если мы ограничим опыт научным опытом, то в одну эпоху совершаются необычайные открытия и устанавливаются факты, которые противоречат опыту предыдущей. На этом принципе основание, по которому Геродот отверг рассказ финикийских мореплавателей о том, что они обогнули Африку, было удовлетворительным. Это противоречило его опыту, что они могли видеть солнце в том положении, в котором, как они утверждали, они его видели, хотя это не противоречит нашему.

В-седьмых: Чудеса, рассматриваемые как простые явления, стоят на точно такой же почве, как и весьма необычные происшествия или весьма удивительные открытия. Насколько они противоречат прошлому опыту, они в равной степени достоверны или невероятны. Это события, причина которых неизвестна, но может быть или не быть обнаружена в будущем. Совершенно верно, что любое необычайное явление требует более сильного свидетельства, чтобы сделать его достоверным, чем обычное происшествие. Но это не включает в себя вопрос об абстрактной возможности или невозможности, а является чисто вопросом доказательств, где каждый случай должен решаться по существу. Необходимо тщательно соблюдать, что когда мы утверждаем, что тот или иной вопрос лежит в пределах человеческого знания или противоречит ему, опыт имеет дело только с явлениями. Все вопросы причинности лежат полностью за пределами его познания.

В-восьмых: Как только мы рассматриваем событие иначе, чем просто как явление, и принимаем во внимание причины, его порождающие, как бы необычно оно ни было, невозможно утверждать, что оно противоречит опыту. Когда мы принимаем их во внимание, весь характер события сразу меняется, и вероятность происшествия должна оцениваться на совершенно иных основаниях. При таких обстоятельствах крайне маловероятное событие, которое мы в противном случае могли бы справедливо отвергнуть как противоречащее опыту, становится просто событием, опыта которого у нас не было. Так, противоречит опыту, что люди могут жить один час под водой, но когда мы принимаем во внимание и полностью понимаем устройство водолазного колокола, событие становится событием иного порядка, чем то, о котором мы предполагали, что имели опыт. До изобретения этого аппарата утверждение, что люди могут жить час под водой, было бы отвергнуто как сказочное. Изобретение внесло в дело новое условие. Событие теперь стало частью нашего опыта; но до открытия аппарата это было просто событие, лежащее за пределами нашего опыта, а не отвергаемое как противоречащее ему. Подобным образом чудо, как простое явление, можно назвать противоречащим нашему опыту; но как только мы принимаем во внимание его истинный характер, а именно то, что сама его концепция подразумевает присутствие силы какого-то рода, с которой мы ранее не были знакомы, тогда такое событие уже не является тем, которое мы можем объявить противоречащим нашему опыту, а лишь тем, которое лежит за его пределами. В случае чудес, следовательно, позиция Юма неприменима.

В-девятых: Неверно, что при оценке истинности свидетельства мы просто взвешиваем вероятность против вероятности, как сказано в аргументе Юма. Форма, в которой он это представил, слишком абстрактна, чтобы допустить применение к отдельным случаям; и никто, оценивая истинность свидетельства для практических целей, не садится и не взвешивает намеренно вероятности против вероятностей. Весь процесс носит гораздо более мгновенный характер, и в нем участвует ряд мелких соображений, которые не допускают изложения в форме общих положений. Так, если о событии, лежащем за пределами моего нынешнего опыта, сообщает мне друг, в чьей правдивости и способности суждения я уверен, я принимаю истинность его утверждения, несмотря на высокую степень абстрактной невероятности; при условии, что событие было таким, в котором он не мог быть обманут. Оценивая этот последний пункт, мы никогда не взвешиваем вероятности относительно истинности или ложности человеческого свидетельства, но мы рассматриваем индивидуальные обстоятельства дела, являются ли они такого рода, что наш друг мог быть обманут относительно них. Если при рассмотрении мы убеждаемся, что обман был невозможен, мы уступаем его известной правдивости, хотя, насколько нам известно, событие, о котором он сообщил, никогда ранее не попадало в сферу человеческого опыта.

Позвольте мне перевести вопрос из абстрактной формы в конкретную. Существует бесчисленное множество событий, в которых случается, что люди несомненного суждения и правдивости бывают обмануты. Есть другие, в которых никакой обман невозможен. Примером одного класса является предполагаемый случай людей, живущих значительное время без пищи. Здесь хитрость может обмануть бдительность самого осторожного. Возьмем, с другой стороны, случай человека, родившегося слепым. Один информатор, в чьей правдивости мы имеем полное доверие, говорит нам, что он знал этого человека с рождения; что до определенного дня его слепота была установлена вне всяких разумных сомнений для каждого, кто его знал; что в тот день он видел, как человек коснулся глаз слепого, который не только мгновенно прозрел, но мог пользоваться своими глазами так же совершенно, как те, кто наслаждался их использованием с рождения. Я признаю, что этот случай предполагаемый и не совсем представляет какой-либо случай, записанный в Евангелиях. Но хотя он и допущение, он вполне валиден для целей аргументации. В нем обман был бы невозможен. Если бы все это было подтверждено как ставшее предметом прямого знания того, в чьей правдивости и суждении мы были уверены, мы приняли бы его утверждение как истинное, не взвешивая абстрактную вероятность истинности доказательства против вероятности его ложности, хотя описанное событие лежало за пределами нашего опыта. Наше знание о суждении и правдивости информатора является существенным элементом в суждении об истинности доказательства. Только когда наши средства для формирования этого суждения недостаточны, мы пытаемся взвешивать абстрактные вероятности.

В-десятых: Вопрос об истинности свидетельства против прошлого опыта и предполагаемой большей вероятности того, что свидетельство может быть ложным, чем того, что прошлый опыт может быть ненадежным, значительно модифицируется соображением, что подавляющая часть суммы общего прошлого опыта опирается на достоверность самого свидетельства. Та часть, которая не является результатом нашего собственного индивидуального опыта, опирается в своей истинности исключительно на достоверность человеческого свидетельства и должна быть ненадежной в той же мере, в какой свидетельство является недействительным. Необходимо, однако, заметить, что я никоим образом не отрицаю, что свидетельство гораздо чаще бывает недействительным в своих рассказах о необычайных событиях, чем об обычных.

В-одиннадцатых: Хотя свободно признается, что доказательство истинности весьма необычайного происшествия должно быть гораздо сильнее того, которое требуется для доказательства обычного, никогда нельзя забывать, что количество доказательств, необходимых для подтверждения любого конкретного факта, всегда варьируется в зависимости от величины априорной вероятности его совершения. Одно и то же действие может быть достоверным или иным, в зависимости от того, насколько мы можем усмотреть адекватную цель для его совершения или предположить наличие конкретного мотива. Если, например, сообщалось бы, что человек высочайшего характера был замечен в ранние утренние часы выходящим из одного из самых низких притонов порока в Лондоне, те, кто хорошо его знал, потребовали бы подавляющего количества доказательств, чтобы установить истинность этого утверждения. Они, несомненно, вернулись бы к вопросу об абстрактной вероятности и доказывали бы, что скорее это был случай ошибочной идентификации (очень распространенная ошибка) или преднамеренная ложь, чем то, что это утверждение могло быть правдой. Но если, напротив, можно было бы показать, что его послали навестить умирающего и он пошел по его особой просьбе, вся априорная невероятность исчезла бы, и в остальном невероятное свидетельство стало бы совершенно достоверным. Следовательно, достоверность свидетельства варьируется в зависимости от нашего знания о мотиве совершения действия.

Это соображение должно иметь должный вес при рассмотрении доказательств чудес. Рассматриваемые как простые явления, их абстрактная невероятность велика. Когда они рассматриваются как отклонения от обычного хода природы, их невероятность становится еще больше. Но те, кто верит в существование личного Бога, действующего во Вселенной в каждый момент и в каждом месте, постулируют присутствие силы, вполне адекватной для их совершения, ибо это подразумевается в идее Бога. Но возникает вопрос: будет ли Он? Пока хорошо засвидетельствованное чудо не было фактически совершено, априорная вероятность, вытекающая из нашего опыта порядка природы, направлена против предположения, что Он будет, и возлагает на репортера необходимость дать более сильное доказательство, чем мы требуем для обычного факта. Но по мере того, как мы можем показать, что вероятно, что Бог совершит откровение, априорная невероятность чуда уменьшается; и если можно показать, что очень вероятно, что Он сделает это, она полностью исчезает.

Легко будет признано, что такой аргумент может иметь вес только для верующего в существование Бога, который является моральным Правителем Вселенной. Для него, однако, он имеет величайшую ценность, ибо при рассматриваемом допущении вероятность некоторого более высокого проявления божественного характера, чем то, что отображено в материальной Вселенной, опирается не на теорию, а на факты о человеке и его состоянии. Глядя на прошлую историю мира, является фактом, что Бог совершал все более и более высокие проявления Себя. Настолько это априорно вероятно, что Он будет продолжать делать это. Его последнее проявление было в создании существа, обладающего моральной природой, со способностями, допускающими огромное возвышение. Также не является теорией, а фактом, что это моральное существо сейчас находится и всегда находилось в исторические периоды в состоянии великого несовершенства. Поэтому весьма вероятно, что Творец примет средства для возвышения морального существа, которое Он создал, и что Он осуществит это, действуя не на материю, а на разум. Созерцая фактическое состояние человека, известный закон предыдущего действия Творца и моральный характер Бога, априорная вероятность того, что Бог совершит дальнейшее проявление Себя, устанавливается совершенно независимо от фактов или утверждений в Библии.

В-двенадцатых: Какова бы ни была предполагаемая априорная невероятность происшествия, она может быть преодолена количеством доказательств, которые не могут оставить разумных сомнений в уме, наделенном здравым смыслом. Теоретические возражения могут быть приведены против любого доказательства, которое может быть представлено в подтверждение конкретных фактов, но окончательная апелляция должна быть не к множеству абстрактных теорий, а к здравому смыслу человечества. Таков характер всех исторических доказательств. Они опираются на те же принципы, которые направляют нас в делах повседневной жизни. Существует определенное количество доказательств, которые не оставляют сомнений у здравого смысла человечества, хотя они могут быть открыты для многих теоретических возражений. Такие доказательства способны доказать факт вопреки очень высокой степени априорной невероятности. Г-на Милля можно считать свидетелем, чьи пристрастия были полностью в пользу неверия. Тем не менее, его ясный логический ум привел его к тому, чтобы честно изложить дело, насколько это касается априорной вероятности или невероятности чудес. Его выводы противоречат позиции, занятой автором «Сверхъестественной религии». Я кратко изложу наиболее важные из положений г-на Милля.

Первое. Он указывает, что чудо не содержит ничего противоречащего какому-либо закону причинности. Он справедливо замечает, что для доказательства такого противоречия необходимо не только то, чтобы причина существовала, не производя эффекта, но и то, чтобы не присутствовала никакая противодействующая причина. Но сама идея чуда предполагает адекватную противодействующую причину, т.е. Бога. Возможность чуда, следовательно, не может быть отрицаема на том основании, что оно не предполагает присутствия силы, адекватной для его производства. Г-н Милль заявляет: «В адекватности этой причины, если она присутствует, не может быть сомнений, и единственная априорная невероятность, которую можно противопоставить чуду, — это невероятность того, что такая причина существовала», то есть весь спор сводится к вопросу между пантеизмом и атеизмом, с одной стороны, и теизмом — с другой.

Второе. Он замечает: «Все, следовательно, что Юм доказал, и это должно считаться доказанным, — это то, что (по крайней мере, в несовершенном состоянии нашего знания о естественных силах, которое оставляет всегда возможным, что некоторые из физических предпосылок могли быть скрыты от нас) никакое доказательство не может доказать чудо тому, кто ранее не верил в существование существа или существ со сверхъестественной силой, или кто считает, что имеет полное доказательство того, что характер существа, которое он признает, несовместим с тем, что оно сочло нужным вмешаться в рассматриваемом случае. Если мы еще не верим в сверхъестественные силы, никакое чудо не может доказать нам их существование. Само чудо, рассматриваемое как необычайное событие, может быть удовлетворительно удостоверено нашими чувствами или свидетельствами; но ничто никогда не может доказать, что это чудо: остается еще одна возможная гипотеза, гипотеза о том, что оно является результатом какой-то неизвестной причины; и эта возможность не может быть полностью исключена, чтобы не оставить альтернативы, кроме признания существования существа, превосходящего природу. Те, однако, кто уже верит в такое существо, имеют две гипотезы на выбор: сверхъестественную и неизвестную естественную силу; и они должны судить, какая из двух наиболее вероятна в данном конкретном случае».

Невозможно отрицать, что это правильная постановка вопроса. Позиция Юма — это обобщенное утверждение о том, что никакое доказательство не может установить реальность чуда на том основании, что наш опыт единообразия законов природы настолько тверд и неизменен, что никакое количество свидетельств не может установить факт в противовес ему; или, как он выражается в другом месте, «если только свидетельство не таково, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить». Он утверждает, что это в равной степени верно для принципов атеизма, пантеизма или теизма, ибо единственное, что он принимает во внимание, — это неадекватность свидетельства, а не неадекватность причины. Г-н Милль, следовательно, правильно говорит, что все, что этот аргумент может доказать, — это то, что невозможно доказать чудо, за исключением лиц, которые уже убеждены в том, что существуют существо или существа, обладающие сверхъестественными силами, и что в соответствии с их характером совершить одно из них. Если это единственное понятное значение позиции Юма (а очевидно, что это так), это сводит его аргумент против чудес к очень безвредному. Концепция чуда как отличного от необычного явления подразумевает цель. Цель мыслима только для существа, обладающего личностью и волей. Для тех, следовательно, кто либо отрицает существование какого-либо такого существа выше человека, либо утверждает, что у нас нет доказательств его существования, невозможно доказать чудо как чудо. Максимум, что можно было бы сделать, — это доказать, что в природе произошло событие, которое в нынешнем состоянии наших знаний не может быть отнесено ни к какой известной причине. В таком случае пантеист и атеист всегда имеют альтернативу полагать, что рассматриваемое событие должно быть обусловлено действием какой-то неизвестной силы в природе, которую, однако, в ходе постепенного развития знаний мы сможем в будущем обнаружить. Это позиция, которую ни один защитник откровения, достойный этого имени, не будет стремиться оспаривать. Заметим далее, что г-н Милль не отрицает, а утверждает, что происшествие необычайного события, аналогичного чуду, рассматриваемого просто как явление, может быть удовлетворительно удостоверено нашими чувствами или свидетельствами. Утверждать обратное было бы просто абсурдно, так как это означало бы стереотипизацию человеческого мышления и превращение мудрости наших предков в единственный стандарт истины. Было время, когда считалось, что земля — это протяженная равнина. Если бы в то время кто-то утверждал, что, постоянно плывя на запад, он наконец прибыл в то место, откуда начал, или, иными словами, совершил кругосветное путешествие, это утверждение следовало бы отвергнуть не только как основанное на свидетельстве, противоречащем всему предыдущему опыту, но и как внутренне невозможное. И все же, если изречение Юма имеет какую-либо ценность как аргумент против возможности чуда, оно должно утверждать невозможность установления такого происшествия любым количеством доказательств вообще. Ум г-на Милля был слишком логичен, чтобы не заметить, что такая позиция совершенно несостоятельна.

Г-н Милль, однако, утверждает, что есть одно основание, на котором аргумент мог бы быть состоятельным против теиста, не потому, что доказательств недостаточно для подтверждения необычайного факта как простого явления, а потому, что он не мог бы доказать, что это чудо. Не только необходимо, говорит он, чтобы сделать это доказательство валидным, чтобы человек верил в существование сверхъестественного существа, способного вызвать это происшествие, но также чтобы «характер этого Существа не был несовместим с тем, что оно сочло нужным вмешаться в рассматриваемом случае». Таким образом, человек может быть верующим в существование Бога и все же быть убежденным, что несовместимо с Его характером вмешиваться в ход природных явлений вообще или таким образом, как предполагает концепция чуда. Для такого теиста максимум, что могли бы доказать доказательства, — это то, что необычайное событие было вызвано действием неизвестной силы. Опять же, тот же принцип действует, и действует разумно, на умы множества разумных христиан, которые без раздумий отвергают определенный класс сообщаемых чудес, не вникая в их доказательства, на том основании, что совершение таких чудес несовместимо с их представлениями о божественном характере; то есть они считают более вероятным, что истории неверны, чем то, что Бог действует таким образом. Но чтобы придать этому аргументу какую-либо силу против чудес, совершенных в подтверждение христианства, должно быть доказано, что несовместимо с божественным характером совершать откровение или вводить отклонение от того, что для нас является обычным способом Его действия; или что чудеса, записанные в Евангелиях, отвратительны характеру Бога.

Общая позиция г-на Милля, следовательно, неоспорима: те, кто верит в существование Бога, «имеют две гипотезы на выбор, а именно: сверхъестественную или неизвестную естественную силу»; и они должны судить, какая из этих двух более вероятна; и что при формировании своего суждения важнейшим соображением должен быть характер Бога и соответствие предполагаемого события этому характеру. Эту позицию каждый разумный христианин охотно примет.

Г-н Милль добавляет: «Но со знанием, которым мы теперь обладаем об общем единообразии хода природы, религия, следуя в кильватере науки, была вынуждена признать управление Вселенной как в целом осуществляемое общими законами, а не особыми вмешательствами. Для всякого, кто придерживается этого убеждения, существует общая презумпция против любого предположения о божественном действии, не действующем через общие законы; или, иными словами, существует априорная невероятность в каждом чуде, которая, чтобы перевесить её, требует необычайной силы априорной вероятности, вытекающей из особых обстоятельств дела». Эти наблюдения требуют рассмотрения.

Нет сомнений, что политеистические религии постулировали существование огромного числа сверхчеловеческих существ, чьими действиями и капризами вызывались многие природные происшествия. Такая вера указывает на очень несовершенное представление о «порядке» в природе. Но эти предполагаемые вмешательства в него никоим образом не реализовали бы понятие того, что мы теперь называем чудом, сама идея которого подразумевает порядок в природе, для которого чудо является исключением. Если в природе нет порядка, не может быть и чуда.

Еврейский монотеизм включал концепции, прямо противоположные этому. Он рассматривал действие Бога как основание всех сил в природе. Будучи над природой и вне её, Он был вездесущ в природе. Её силы были выражениями энергии Его воли. Её порядок (ибо еврей признавал высокий порядок в природе) был результатом Его благоволения и обязан Его постоянному действию. В Ветхом Завете самые обычные события в природе приписываются Богу не меньше, чем те, которые мы называем чудесными. Еврей никогда не представлял чудо как отклонение от божественного порядка, а как последовательное осуществление божественной цели в управлении миром. Современная концепция теизма отличается от этой тем, что предполагает, что существуют определенные силы в материальной природе, которые, будучи однажды приведены в действие, продолжают действовать без какого-либо прямого вмешательства Бога. Но когда эта концепция подвергается детальному анализу, если мы верим в Бога, невозможно представить силу, по крайней мере в её конечной форме, иначе как прямое выражение божественной энергии.

Наука настолько модифицировала религиозную мысль по этому вопросу, что, хотя она продолжает придерживаться того, что различные силы в природе являются способами божественного действия, она тем не менее верит, что Бог не отклоняется от Своего предопределенного курса с целью удовлетворения того, что нам угодно называть особыми непредвиденными обстоятельствами. Божественное действие, по сути, не изменяется для удобства человека, и Его управление осуществляется, насколько это находится в пределах нашего познания, общими силами природы. Бог действует в природе в соответствии с определенным законом, и от него Он не отклонится, какие бы последствия невежество или пренебрежение человека Его способом действия ни принесли ему. Г-н Милль замечает, что для любого лица, придерживающегося этого убеждения, существует общая презумпция против любого предположения о божественном действии, не действующем через общие законы. То есть у нас был постоянный опыт Его действия через общие законы; и никакого опыта Его действия иначе. Но идея откровения вводит в дело фактор, совершенно отличный от всего, о чем мы имели предыдущий опыт. Он составляет часть великой цели, существующей в божественном разуме, и по своей природе аналогичен первому введению жизни или первому творению свободного морального агента. Относительно законов, по которым Бог регулирует Свои творческие акты, мы невежественны. Тем не менее, теист твердо верит в творческие акты какого-то рода и в то, что они регулируются законом. В этом неведении о законе творения Бога невозможно утверждать, что априорно невероятно, что, совершая новое проявление Себя, Он будет действовать только через те общие законы, которые являются обычными проявлениями Его воли.

В выражении г-на Милля о том, что для перевешивания априорной невероятности чудес, проистекающей из тех способов божественного действия, которые находятся в пределах нашего опыта, требуется чрезвычайная сила априорной вероятности, выводимая из особых обстоятельств дела, есть некоторая неясность. Если под этой априорной вероятностью он подразумевает нечто подобное тому, о чем говорилось выше, то против его утверждения не может быть возражений. Ему следовало бы, однако, заметить, что априорная невероятность, которая может, как предполагается, быть присуща чудесам, прикрепляется к ним лишь до тех пор, пока они рассматриваются как явления, и что такая невероятность легко уступает место положительным доказательствам. Это фактически признается в последующем предложении. «В зависимости от того, насколько это обстоятельство, а именно неизвестная причина, ранее не проявлявшая себя в действии, или ложность свидетельства, кажется более невероятным; то есть противоречит приблизительному обобщению более высокого порядка, мы верим свидетельству или не верим ему с большей или меньшей степенью убежденности, в зависимости от перевеса, по крайней мере до тех пор, пока мы не исследуем дело дальше». «Это, — говорит автор «Сверхъестественной религии», — в точности аргумент Юма, ослабленный введением оговорок, которые не имеют убедительности». Мы же говорим, что это как раз то, чем аргумент Юма не является, ибо, если он справедлив, весь вопрос о чудесах может быть в одночасье отброшен без какого-либо исследования доказательств, на которых они основываются.

Тем не менее, поскольку автор утверждает и пытается доказать, что позиция г-на Милля оставляет аргумент Юма нетронутым, потребуются некоторые дальнейшие замечания. Утверждение Юма гласит: «Чудо есть нарушение законов природы, и так как твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходящее из природы самого факта, столь же полно, как любой аргумент из опыта, который только можно вообразить».

Я отвечаю, что концепция чуда не предполагает какого-либо необходимого нарушения законов природы. Все, что она подразумевает, — это присутствие другой силы, отличной от тех, что попали в поле нашего познания: и она может действовать так, чтобы произвести чудо, не нарушая ни одного из законов природы. Но, добавляют далее, «единообразный и неизменный опыт установил эти законы». Что же этот опыт установил на самом деле? Только следующее: при наличии определенных сил и никаких других, неизбежно следуют определенные результаты. Но опыт не может сказать нам ничего о том, каков был бы закон природы, если бы действовала какая-то иная сила; он также не в состоянии сказать ни слова о несуществовании какой-либо силы, которая не попала в поле его наблюдения. Абстрактно говоря, верно, что аргумент против чуда столь же полон, как любой аргумент из опыта, который можно вообразить, потому что опыт действительно не дает нам никакой основы для аргументации в данном случае. До изобретения железных дорог и открытия способов применения пара аргумент из опыта был столь же справедлив против возможности передвижения в экипаже, не приводимом в движение силой животных. В каждом случае в условия вступает новая сила, которую опыт не в состоянии познать.

«Почему более вероятно, что все люди должны умереть? — спрашивает этот автор, — или что свинец не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе; или что огонь поглощает дерево и гасится водой, если не потому, что эти события соответствуют природе, и требуется нарушение ее законов, или, иными словами, чудо, чтобы предотвратить их?» Я отвечаю, что вероятно, что все люди должны умереть, потому что мы наблюдаем, что под действием известных сил природы все люди действительно умирают. Но это ничего не говорит о том, что должно произойти, если бы присутствовала другая сила; или если бы была обнаружена комбинация существующих сил, достаточно мощная, чтобы противодействовать действию тех, которые в нынешнем положении вещей приводят к разрушению человеческого организма. Нет никакой необходимости для осуществления этого, чтобы одна из существующих сил была приостановлена. Было время, когда определенные формы болезни неизменно приводили к смерти. Развитие медицинской науки предотвратило этот результат. Следовало ли отвергнуть это открытие, потому что оно претендовало на создание факта, противоречащего предшествующему опыту? Нарушен ли какой-либо из законов природы или приостановлены ли ее силы в таком случае? Что произошло? Человек открыл агенты, которые нейтрализовали действие других агентов. Наша вера в то, что все люди должны умереть, основывается на предположении, что никакая сила не может быть или не будет в будущем приведена в действие, которая противодействовала бы силам, действующим в настоящее время, которыми это событие и порождается.

То же самое замечание относится и к другим трем случаям. На второй из них автор сам дал ответ: «Свинец не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе». Несомненно, сам по себе не может. Кто когда-либо предполагал, что может? Но он может быть подвешен, когда присутствует сила, достаточная для противодействия силе гравитации. Так и огонь всегда будет поглощать дерево или гаситься водой до тех пор, пока не действуют никакие другие силы, кроме обычных. Но человек уже изобрел средства для производства горения под водой. Никакого нарушения законов природы в этих случаях не требуется. И не требуется его и в чуде. Дело в том, что во всех аргументах такого рода содержится предположение, которое по очевидным причинам открыто не признается, но которое одно лишь придает им кажущуюся обоснованность. «Такой силы не может существовать», что в переводе на другой язык тождественно утверждению: «Бога нет». Держать это предположение в тени, когда самой основой аргумента в пользу чудес является предположение о том, что Бог есть, — это путь, который не может привести к хорошему результату.

Но автор замечает далее: «Следовательно, должен существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не могло бы заслужить такого наименования. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то, следовательно, существует прямое и полное доказательство, исходящее из природы самого факта, против существования любого чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может быть сделано достоверным никаким противоположным доказательством, которое было бы сильнее».

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же ошибками в рассуждениях, которые равносильны фактическому предрешению спорного вопроса. «Должен существовать единообразный опыт против любого чудесного события, иначе оно не заслужило бы такого наименования» — несомненно. Но какова природа этого единообразного опыта? Именно такова: поскольку обычные силы, действующие вокруг нас, присутствуют, а никакие другие — нет, событие не происходило и, следовательно, не может произойти. Но это не входит в понятие чуда. Оно предполагает присутствие другой силы, а именно Бога. Но что тогда? Оппонент будет настаивать, что у нас нет опыта существования какой-либо такой силы. Следует ли настаивать, что никакая сила не может существовать, кроме тех, о которых у нас есть опыт, или какая-либо комбинация сил, действующих сейчас, отличная от нынешней? Люди прошлого века имели такое же право делать то же самое предположение. Если бы они это сделали, то последовало бы, что если бы первооткрыватели Америки обнаружили нашу нынешнюю железнодорожную систему в полном действии и сообщили об этом, современники Колумба были бы оправданы, считая его самозванцем.

Но автор далее замечает: «Г-н Милль уточняет свое допущение относительно действия предполагаемой противодействующей причины чрезвычайно важными словами «если присутствует»; ибо для того, чтобы быть обоснованным, реальность предполагаемой противодействующей причины должна быть установлена, что невозможно; следовательно, возражение отпадает. Никто не знает лучше г-на Милля, что утверждение о личном божестве, творящем чудеса, на основании которого чуду на мгновение позволено предстать перед судом, не может быть доказано; и, следовательно, оно не может противостоять полной индукции, которую Юм берет за свой стандарт».

Этот отрывок кажется нам необычным для того, чтобы быть написанным кем-либо, обладающим логическими способностями автора. Мы имеем дело с формальным аргументом с целью проверки его обоснованности, и мы имеем полное право проверить его на предполагаемом случае. Этим предполагаемым случаем является присутствие неизвестной причины, или неизвестной комбинации известных причин, или присутствие личного божества. Если аргумент разваливается при применении этих тестов, он ничего не стоит. Хочет ли автор сказать, что необходимо доказать, что каждое предположение является фактом, прежде чем его можно будет использовать в аргументации? Как насчет предположений в Евклиде? Я утверждаю, что рассуждение ни в коем случае не портится от этого предположения, и, следовательно, при применении тех же принципов рассуждения аргумент Юма рассыпается в прах. В одном смысле слова «если присутствует» крайне важны, однако нет необходимости доказывать сам факт, чтобы установить обоснованность рассуждения, которое полностью независимо от истинности предположения. Неужели автор никогда не слышал о условных рассуждениях, в которых и антецедент, и консеквент могут быть ложными, но само суждение — обоснованным?

«Никто не знает, — снова говорит автор, — лучше г-на Милля, что утверждение о личном Боге, творящем чудеса, на основании которого чуду на мгновение позволено предстать перед судом, не может быть доказано». Кажется, в конце концов, мы рассуждаем с человеком, который отвергает теизм; хотя он рассматривал вопрос на принципах, которые предполагают его истинность. При аргументации вопроса такого рода необходимо быть последовательным и занимать позицию либо теизма, либо пантеизма или атеизма, а не отступать к той или иной позиции по мере того, как того требуют обстоятельства дела. Меньше всего это следует делать писателю, который обвиняет защитников христианства в смене позиции в угоду нуждам их аргументации.

Но правильно ли изложено дело? Нет сомнений, что концепция личного Бога существенна для него. Но концепция личного Бога, фактически творящего чудеса, не составляет его части. Если бы это было принято за аксиому, все рассуждение было бы petitio principii. Мы рассматриваем, возможны ли чудеса; или если, предположив, что одно совершено, может ли оно быть установлено доказательствами. Все, что мы предполагаем, это то, что Бог может творить чудеса, а не то, что Он их творил. Можем ли мы доказать с помощью веских доказательств, что Он творил чудеса, — это совершенно независимо от настоящего вопроса.

«Никто не знает лучше г-на Милля, что утверждение о личном божестве, творящем чудеса, не может быть доказано». Совершенно верно, что г-н Милль полагал, что доказательства, приведенные в пользу бытия личного Бога, недостаточны, и что относительно происхождения всех вещей ничего нельзя знать. Но все же невозможно рассматривать существование личного Бога как голое предположение. «Его невозможно доказать», — говорит автор. Но кому? Умам, устроенным подобно уму г-на Милля. Доказательство того, что личный Бог существует, казалось неотразимым подавляющему большинству человечества, включая огромное большинство умов, одаренных равными и даже большими способностями, чем у г-на Милля. Можно было бы вообразить, исходя из того, как этот момент здесь представлен, что вера в существование личного Бога была развенчана среди всех интеллектуальных людей и что приведенные в ее пользу доказательства не заслуживали внимания. Безусловно, вопрос о чудесах имеет законное место в суде, который рассматривает вопрос об их истинности или ложности.

Требует внимания еще один момент. Юм говорит: «Хотя существо, которому приписывается чудо, в данном случае Всемогуще, оно от этого не становится ни на йоту более вероятным, поскольку для нас невозможно знать атрибуты или действия такого существа иначе, как из опыта, который мы имеем о его произведениях в обычном ходе природы».

Эта позиция содержит очевидную логическую ошибку. Она также лежит в основе одного или двух утверждений г-на Милля, чья философская теория необходимости почти наверняка должна была вовлечь его в нее. Утверждение состоит в том, что невозможно знать ни атрибуты, ни действия такого существа, кроме как из нашего опыта его произведений в ходе природы. Что здесь подразумевается под ходом природы? Включает ли он разум так же, как и материю? Если первое включено, и мы получаем наше знание о Боге из этого источника — а каждый теист утверждает, что наше главное знание о Боге проистекает из него, — тогда опыт, который мы имеем о человеке, заставляет нас сделать вывод о присутствии определенных моральных атрибутов в Боге; и в этом опыте нет ничего, что делало бы совершение чуда немыслимым или невозможным — напротив, насколько этот опыт касается, оно становится априорно вероятным. Что включено, я снова спрашиваю, в природу? Являемся ли мы сами воспринимающими существами? Рассматриваем ли мы себя как включенных в природу или исключенных из нее, очевидно, что значительная часть нашего знания о божественном характере проистекает из созерцания нашего собственного бытия. Бог более проявляется в нашей разумности, «личности», свободе и совести, чем в материальных силах и законах природы. Поэтому совершение чуда согласуется с тем, что мы знаем о Его характере.

Эти наблюдения сделают для меня излишним подробно рассматривать замечания автора об аргументах Пейли против Юма. Даже если его аргументы не являются совершенно убедительными, их неудача не устанавливает истинность позиций Юма и не обесценивает их опровержение другими. Поскольку цель этого автора — восстановить обоснованность аргумента Юма, ему не следовало ограничиваться Пейли, чей ум был мало приспособлен к исследованию чисто логических или метафизических вопросов, а следовало бы обратить внимание на аргументацию многочисленных последующих авторов, которые более полно осветили этот предмет.

[pg 180]

Глава VIII. Рассмотрение возражения о том, что защитники христианства предполагают определенные факты, истинность которых может быть известна только через откровение, а затем рассуждают от этих фактов к истинности Библии.

Возражали, что сама идея такого откровения, как христианское, подразумевает дефект со стороны Творца в первоначальном устройстве Вселенной и что Он был вынужден вмешаться с целью исправления этого дефекта. Утверждается, что богословы пытаются доказать, что откровение было вероятным, сначала предполагая ряд самых иррациональных положений, которые, если они истинны, могут быть доказаны таковыми только авторитетом Библии, а затем аргументируя обратно, что весьма вероятно, что Бог вмешался бы, чтобы исправить дефекты Своего творческого труда посредством сверхъестественного откровения; иными словами, что они предполагают положение вещей, которое разум назвал бы невероятным, если бы их истинность не была утверждена в Библии, а затем рассуждают на принципах того самого разума, обоснованность которого они отрицают, что вероятно, что Творец вмешался бы, чтобы исправить положение вещей, существование которого разум называет невероятным.

Автор «Сверхъестественной религии» решительно выдвинул этот аргумент и ясно поставил перед нами эту трудность. Хотя весь отрывок слишком длинный для цитирования, однако, поскольку важно, чтобы мы имели вопрос, который он поднимает, перед собой в его собственных словах, я процитирую его часть.

«Здесь снова аргумент основан на предположении. Предположение о божественном замысле в откровении является результатом предвзятого вывода в его пользу, а не подсказывается априорной вероятностью. Богословы предполагают, что сообщение такого рода соответствует разуму и было необходимо для спасения человеческого рода просто потому, что они верят, что оно имело место, и никаких доказательств, достойных этого названия, никогда не предлагается в поддержку этого предположения. Поскольку предполагается, что откровение было сделано, следовательно, предполагается, что это откровение было задумано и оправдывало любое приостановление порядка природы. Положение, для которого требуются доказательства, обязательно используется как доказательство для самого себя. Соображения, вовлеченные в предположение о необходимости и разумности такого откровения, однако, априорно невероятны и противоречат разуму. Нас просят поверить, что Бог создал человека по Своему образу, чистым и безгрешным, и намеревался, чтобы он оставался таковым; но едва Его благороднейшее творение покинуло руку своего Творца, как человек был искушен на грех Сатаной, всемогущим и настойчивым врагом Бога, чье существование и антагонизм к существу, в чьих глазах грех есть мерзость, не объяснены и невероятны. Грехопадение Адама наложило проклятие на землю и повлекло за собой наказание смертью для него самого и для всего его потомства. Человеческий род, таким образом созданный совершенным и без греха, разочаровал ожидания Творца и становился с каждым днем все более порочным, так как злой дух преуспел в срыве замыслов Всемогущего, так что Бог раскаялся, что создал человека, и в конце концов уничтожил потопом всех обитателей земли, за исключением восьми человек, которые боялись Его. Это всеобщее очищение, однако, было столь же тщетным, как и первоначальный замысел, и род человеческий вскоре стал более порочным, чем когда-либо». Здесь следует изложение того, что можно считать планом спасения, как его придерживаются некоторые современные Церкви, и тщательно указывается явное противоречие всего этого божественному характеру и совершенствам. Затем он заключает следующим образом: «Нас просят поверить в срыв божественного замысла творения и в падение человека в состояние порочности, ненавистное Богу, требующее и оправдывающее божественный замысел откровения, и такого откровения, как это, в качестве предварительного условия для дальнейшего положения, что при допущении такого замысла чудеса не противоречили бы разуму». За этим следует тщательно разработанное рассуждение, с помощью которого автор пытается доказать, что каждое положение в этом так называемом плане спасения полностью противоречит разуму.

Общие позиции, изложенные в этом отрывке (опуская детали), таковы: определенные невероятные события в прошлой истории человека предполагаются богословами как факты на авторитете Библии. Они включают полное разрушение божественного плана в творении человека через посредство существа, которое сорвало замыслы Всемогущего. Далее, на том же авторитете утверждается, что произошла другая серия событий, которые в высшей степени противоречат разуму, с целью исправления этой неудачи первоначального плана. Затем утверждается, что вероятность божественного вмешательства с целью исправления положения вещей, которое разум называет невероятным, аргументируется на авторитете разума с целью доказательства возникновения другого положения вещей, столь же противного разуму. Утверждается, что такая линия аргументации начинается с иррациональных предположений и заканчивается порочным кругом.

Я уже отмечал, что работа, из которой взят вышеприведенный отрывок, хотя и озаглавлена «Сверхъестественная религия, или исследование реальности Божественного откровения», на самом деле является атакой на центральную позицию Нового Завета — историческую ценность Евангелий. Выбрав этот путь, автор ставит понятный вопрос вместо того, чтобы распространять аргументацию на бесконечную массу спорного материала. Если исторический характер Евангелий не может быть поддержан, весь спор о том, является ли христианство божественным откровением, окончен. Это составляет ключ к христианской позиции, по отношению к которой другие части спора находятся в отношении простых внешних укреплений. Если события, записанные в Евангелиях, историчны, христианство должно быть божественным откровением, несмотря на трудности, связанные с определенными утверждениями Ветхого Завета. Реальный спорный вопрос между теми, кто верит, и теми, кто отрицает, что Бог сделал сверхъестественное откровение Самого Себя, ограничивается следующим вопросом: являются ли содержание Евангелий исторически достоверным? Является ли характер Иисуса Христа, как он изображен в них, описанием идеальной концепции или исторической реальности? Автор ясно видит, что это поворотный пункт спора, и соответственно направил свои усилия на то, чтобы доказать, что Евангелия не имеют ценности как исторические документы. Эта линия аргументации откровенна и, если ее придерживаться, сэкономит огромную трату мыслительной энергии.

Теперь вопрос об историческом характере Евангелий совершенно отличен от вопроса об истинности или ложности любой системы церковного христианства, которая утверждает, что ее теология является дедукцией из Евангелий и других частей Нового Завета. Это не само откровение, а система, воздвигнутая применением разума к фактам откровения. Очень важно, чтобы это различие имелось в виду. Истина заключается в том, что факты откровения стоят в том же отношении к теологии, что и факты природы к физической науке. Неправильные рассуждения относительно и того, и другого одинаково возможны. Птолемеева теория была предложена как адекватное решение фактов и явлений Вселенной, и, хотя она была совершенно неверной во всех своих частях, она веками имела неограниченную власть над человеческим умом. Подобным образом были предложены различные теории как решения фактов откровения, но из этого отнюдь не следует, что, поскольку они получили широкое признание, они дают истинное решение. При исследовании претензий Евангелий на то, чтобы рассматриваться как исторические, столь же неуместно делать их ответственными за все теории, которые церковное христианство выдвинуло относительно плана спасения, как было бы делать факты и явления Вселенной ответственными за все теории, которые были выдвинуты для их решения. При исследовании претензий Евангелий на то, чтобы быть принятыми как исторические документы, крайне неразумно делать их ответственными за теории, которые не были сформулированы в Церкви до столетий после их публикации.

Большинство положений, утвержденных в вышеприведенной цитате, не были сформулированы до позднего периода истории Церкви. Конечно, они нигде прямо не изложены в Новом Завете. Максимум, что можно утверждать о них, это то, что они якобы выведены логически из его учения. Они не составляют части Апостольского или Никейского Символов веры, которые являются единственными формулярами вне Нового Завета, которые могут быть представлены как воплощающие кредо вселенской Церкви. Их нельзя найти даже в Афанасиевском символе веры. При обсуждении претензий Евангелий на то, чтобы считаться историческими, они могут быть справедливо ответственны только за то, что они действительно содержат. Вносить в такой спор положения, утвержденные только в недавних попытках сформулировать свод христианского вероучения, как если бы они имели какое-либо отношение к претензиям Нового Завета на то, чтобы рассматриваться как содержащий божественное откровение, не может привести к удовлетворительному результату.

Теперь я возвращаюсь к рассмотрению трудностей, упомянутых выше. Важно провести тщательный обзор всего вопроса, потому что они не только изложены с большой силой в отрывке, который я процитировал, но я верю, что в разных формах они тяжело давят на умы многих вдумчивых людей. Сначала я предложу несколько замечаний по общему принципу.

Нет ничего проще, чем утверждать, что введение морального зла во Вселенную является порчей плана Творца при ее формировании. Аргумент основан на предположении, что существует Всемогущий Бог, который мудр, свят и благожелателен и который намеревался проявить эти атрибуты через разумных существ, которых Он создал. Утверждается, что существование морального зла в человеке является неудачей этого замысла со стороны Бога. Но это самый достоверный из фактов, что моральное зло действительно существует в мире и что оно существует совершенно независимо от христианства. Поэтому возражение направлено не только против христианства Нового Завета, но с равной силой относится к каждой форме теизма, которая признает, что Вселенная была создана и управляется Богом, который всемогущ, мудр, свят и благожелателен.

Если существует Бог, который является Творцом Вселенной, ясно, что Он должен был быть Творцом человека и что человек мог появиться на свет только в соответствии с Его волей. Теперь, если мы отказываемся признать, что человек был создан морально совершенным, все же, поскольку он должен был быть создан моральным агентом, ясно, что первый человек должен был появиться на свет либо с моральными способностями дикаря, либо в некотором промежуточном состоянии между ними и состоянием морального совершенства. Из этого следует, следовательно, что человек должен был быть сделан способным к моральному прогрессу. Это утверждается всеми теми, кто заявляет, что он был сначала произведен в диком состоянии. Но возможность морального прогресса включает также возможность регресса. Истинность этого подтверждается самыми очевидными фактами ежедневного опыта. Люди с высочайшими умственными способностями способны злоупотреблять ими в худших целях и, таким образом, опускаться страшно низко по моральной шкале. Случай человека, подобного Фуше, проиллюстрирует мой аргумент: человека, одаренного высокими интеллектуальными способностями, но опустившегося до низшего состояния моральной низости. Такой человек несравненно хуже, чем самый первый дикарь. Я утверждаю, следовательно, что какой бы взгляд мы ни принимали на состояние, в котором человек был первоначально создан, даже если он был создан дикарем, все же он был сделан моральным существом, способным к возвышению или деградации; и что, используя человеческую метафору, целью святого Бога должно было быть его возвышение. Однако это включает возможность его моральной деградации. Эта деградация также стала фактом. Ясно, следовательно, что трудность является неотделимой от каждой возможной формы теистической веры и не является особенностью христианства.

[pg 187]

Я не буду пытаться входить в такой глубокий вопрос, как происхождение зла и как его существование согласуется с совершенством святого Бога. Это предмет, совершенно выходящий за рамки обсуждаемого вопроса, и он лежит не в основаниях христианства, а теизма, истинность которого принимается как данность в возражениях, которые автор приводит против популярного взгляда на библейское повествование; ибо если нет Бога, возражения не имеют ценности. Тем не менее, ему следовало бы проинформировать своих читателей, что защитники христианства выдвигают в качестве частичного объяснения этих трудностей то, что весьма вероятно, что создание морального существа, обладающего свободой воли, но которое в то же время не способно опуститься в состояние моральной деградации, включает в себя такое же великое противоречие, как концепция круга, который обладал бы свойством вогнутости, а не выпуклости. Ни один рациональный человек не верит, что в пределах даже всемогущества совершать противоречия. Если это так, то из этого следует, что возможность существования морального зла является необходимым условием существования свободы воли. Производство свободного морального агента, способного к добровольному послушанию моральному закону, является более славным делом, чем что-либо в материальной Вселенной, даже чем сама эта Вселенная. Поэтому, возможно, было благоугодно мудрому, святому и благожелательному Творцу создать свободных моральных агентов, даже если это включало существование морального зла. Я далек от того, чтобы предлагать это как полное решение трудности, но когда оно так беспощадно используется против христианства, было бы только честно сказать читателю, что оно с равной силой относится к каждой форме теизма, и дать частичное объяснение, которое было предложено богословами.

В ответ на определенные утверждения перед нами я утверждаю, что нигде в Евангелиях или в любой другой части Нового Завета не утверждается или даже не подразумевается, что откровение было сделано необходимым из-за срыва божественного замысла в творении, или что искупление было своего рода запоздалой мыслью в божественном разуме, сделанной необходимой такой неудачей. Напротив, синоптические Евангелия не делают никаких утверждений по этому предмету. Четвертое Евангелие содержит несколько утверждений о цели и замыслах Воплощения, но описания, совершенно отличного от тех, которые, как утверждается в вышеприведенной цитате, составляют основу христианства. Как я уже показал, Евангелие от Иоанна говорит о его великой цели как о откровении морального характера Бога в лице Иисуса Христа. Согласно его теологии, Бог уже проявил Себя в творении; в Евангелии Он делает еще более высокое и благородное проявление Своего морального характера в лице нашего Господа. Автор первого Послания, приписываемого св. Иоанну, которого я должен считать автором Евангелия, делает следующее прямое утверждение по этому предмету: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а общение наше — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом». В этих словах очевидно намерение автора изложить божественную цель Воплощения. Правда, в других отрывках он предполагает существование зла во Вселенной и объявляет его делом дьявола, и что одной из целей этого божественного проявления было его уничтожение. Тем не менее он не роняет ни намека на какую-либо неудачу в Творении или что целью Воплощения было исправление испорченной схемы. Напротив, великая истина, изложенная в Послании и в Евангелии, заключается в том, что Творение и Искупление составляют части одного великого целого; и что последнее является проявлением божественной славы, превосходящим предыдущие проявления Богом Себя, будь то в творении или в истории.

Подобны взгляды апостола Павла. Согласно ему, хотя многие другие цели были достигнуты Воплощением, существует одна великая цель, проходящая через все божественное откровение. В нескольких отрывках он утверждает, что его влияние простирается далеко за пределы того, которое оно оказывает на род человеческий. Он снова и снова утверждает, что это было постепенное раскрытие идеи или замысла, который существовал от вечности в божественном разуме. Так он пишет: «И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, скрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое исполнил Он во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф. 3:9-11). «Открыв нам тайну воли Своей по Своему благоволению, которое Он положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:9-10). «И посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1:20). Я полностью признаю, что Апостол утверждает, что замысел приведения человека в союз с Богом был частью этого замысла. Ничто, однако, не является более чуждым идеям св. Павла, чем то, что откровение является запоздалой мыслью, принятой как средство для исправления испорченного плана.

Не отличаются и взгляды других авторов Нового Завета. Св. Петр говорит нам, что ангелы желают проникнуть в искупление, совершенное Христом. Св. Иаков уверяет нас, что «ведомы Богу от вечности все дела Его». Автор Послания к Евреям говорит в том же духе: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне Своем». Настолько далеко от идеи священных авторов то, что искупление является запоздалой мыслью, предназначенной для исправления неудачи первоначального замысла творения, что оба они рассматриваются как части одного и того же целого; оба являются замыслами, которые существовали в божественном разуме в течение вечных веков и постепенно развивались во времени. Ничто не дальше от их ума, чем то, что божественный способ действия осуществляется рывками или внезапными вмешательствами. Человек был последней формой жизни, которую Бог ввел в мир, и в этом смысле говорится, что Он почил от Своего творческого труда. Но Бог не менее отчетливо утверждается как всегда работающий в природе и в провидении, так что субботние дни не составляют исключения: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

Таковы взгляды авторов Нового Завета на этот предмет, и все эти возражения, поскольку они основаны на утверждении, что откровение предназначено для исправления неудачи божественного замысла творения, отпадают. Мое нынешнее предположение состоит в том, что я рассуждаю с верующими в теизм. Если Бог постепенно развивал творение, каждая последующая стадия эволюции составляет часть одного великого и всеобъемлющего целого. На каждой стадии работа незавершенна, но ее незавершенность не является доказательством неудачи. Существовал период, когда единственные существа в мире были лишены разумности. Если бы оппонент мог созерцать его на этой стадии, он мог бы утверждать, что план творения был неудачей, в то время как в действительности он был только незавершенным. Человек пришел на следующей стадии великого замысла. Следующая стадия, согласно Новому Завету, — это Воплощение Сына Божьего, задуманное как более высокое проявление моральной славы Творца с целью поднятия человека на более высокое моральное и духовное возвышение. Достижению этой цели были подчинены все предыдущие события в истории человека. Безусловно, те лица, с которыми я рассуждаю, должны быть последними, кто возражает, что есть что-либо несогласующееся с божественным характером в таком постепенном раскрытии божественных замыслов. Мы могли бы с таким же успехом возражать, что каждая продвигающаяся стадия великого замысла Творения была введена для исправления предшествующего дефекта, как утверждать, что христианство возникло по этой причине. Мир был в самом незаконченном состоянии, когда он был населен только низшими формами жизни, и можно было найти большой изъян в его конструкции. Но пришла более высокая, и более высокая, затем человек, затем Христос наш Господь, второй Адам, как называет его св. Павел, «с неба небесный». Какими бы ни были утверждения определенных классов богословов, которые пытались постичь божественный разум своим собственным коротким лотом, священные авторы не имеют узкого взгляда на цели Воплощения. Объявлено, что они будут реализованы в еще далеком будущем, к которому они постепенно осуществляются во времени.

Из этого следует, следовательно, что Новый Завет утверждает, что в истории искупления последовательно осуществляется замысел, сильно отличающийся от того, который был здесь представлен нам как предположения церковного христианства. Автор представил их в их наиболее нежелательной форме; и если христианские апологеты утверждали на таких предпосылках, как вышеуказанные, что божественное вмешательство было сделано вероятным, я не буду пытаться защищать их. Чтобы установить вероятность откровения, дополнительного к тому, что даровано творением, у нас нет повода апеллировать к теориям, но к фактам. Делать это означало бы предполагать вещь, которая требует доказательства. Но факты, как они существуют, независимо от любых утверждений в Библии, вполне достаточны. Человек существует. Он обладает способностями и стремлениями, которые это положение вещей не удовлетворяет. Он способен к моральному действию, и есть что-то внутри него, что утверждает, что он должен подчиняться моральному закону. Тем не менее его реализация им носит самый несовершенный характер. Дает ли фактическое состояние человека удовлетворение даже неверующему, как бы он его ни объяснял? Нет ли в мире большого количества морального зла? Не деградируют ли значительные числа людей, вместо того чтобы прогрессировать к высшим степеням морального совершенства, через различные стадии моральной коррупции? Не вызывает ли моральное зло большое количество физических страданий? Не являются ли огромные числа людей добычей невежества и суеверия — великие зла, несомненно, и на которые неверующие тяжело жалуются? Одним словом, когда мы созерцаем нынешнее состояние человечества, не утверждает ли самый суровый разум, что немыслимо, чтобы это могло быть окончательным состоянием творческого труда Бога? Тем не менее эти вещи — не теории, а очевидные факты, и на предположении, на котором мы рассуждаем, факты во Вселенной Бога.

Существующее моральное и духовное состояние человечества повсеместно признается несовершенным. Как верующие, так и неверующие в откровение одинаково признают, что попытка улучшить его желательна. Не менее достоверно, что человек обладает способностями, которые могут получить свое совершенное развитие только в высшем состоянии вещей, чем настоящее. Они в такой же мере указывают на высшее развитие человека, как организация низших форм животной жизни указывает на высшие и более совершенные. Если, следовательно, Бог является Творцом и моральным Правителем мира, дальнейшее проявление Его становится весьма вероятным.

Эта вероятность может быть выведена аналогиями из истории прошлого. Высшие развития из низших форм были правилом. Должны ли они тогда прекратиться с человеком в его нынешнем состоянии несовершенства? Как человек стал таким несовершенным, как возникла его моральная деградация — это вопрос, который не входит в настоящий аргумент. Это факт, какой бы теорией ни пытались его объяснить. Если бы разумное существо существовало в те века, в течение которых проявлялось не что иное, как низшие формы жизни, и пришло бы к заключению, что мир, как он тогда существовал, был делом разумного Творца, оно назвало бы весьма вероятным, что ресурсы творческой силы еще получат более славное проявление. Когда позвоночная жизнь была впервые введена в мир, тщательное исследование положения вещей привело бы к аналогичному заключению. Но низшие формы позвоночной жизни типичны для высших, а высшие указывают на человека. До того, как человек вошел в мир, существо, способное постичь положение вещей, как оно тогда существовало, назвало бы весьма вероятным, что будет еще дальнейшее проявление творческой энергии и что работа, требуемая для ее завершения, — производство разумности.

Таковы и гораздо более многочисленны были фактические стадии творческого действия. Имеем ли мы право называть их неудачей, потому что они были относительно несовершенными, или любое свежее вмешательство божественной силы — вмешательством для исправления предыдущей неудачи? Напротив, эти так называемые вмешательства являются настойчивым осуществлением определенного замысла. Акты Божества неточно называются вмешательствами. Он всегда работает с самым совершенным знанием средств, которые Он использует, и самым совершенным контролем над ними. Неудача с Ним невозможна. Слово «вмешательство» применительно к операциям Бога передает идею машины, которую Он первоначально сконструировал, а затем оставил ее собственным операциям. Такая машина со временем выйдет из строя или будет выполнять свою работу несовершенно и потребует дополнения дополнительными приспособлениями. Так, когда часы перестают идти, возникает необходимость во вмешательстве часовщика. Он конструирует свои часы и оставляет их самим себе. Но творение — не просто машина; Божественный работник всегда присутствует в Своих делах. Последняя идея, которая пришла бы в голову авторам Библии, была та, что Бог был обязан делать ряд специальных вмешательств, чтобы вылечить дефекты в результатах Своих операций. Поскольку Библия не может не использовать язык человека, выражения, производные от дефектов человеческого языка, временами используются в ней, но одна преобладающая идея заключается в том, что Бог всегда присутствует, работая в царствах природы и благодати, что все Его действия являются постоянным осуществлением предопределенного замысла и что у Него нет изменения и ни тени перемены.

Если возможность введения морального зла во Вселенную является необходимым условием создания свободного морального агента, или, иными словами, если противоположное предположение включает противоречие, Творец должен был рассматривать производство такого свободного агента как столь желательное, что оно составляло часть Его замысла создать его, несмотря на эту возможность. Если тогда моральное зло стало фактом, оно не включало никакой неудачи в замыслах Бога. Он должен был рассматривать существование таких существ как желательное, даже если эта случайность стала фактом. Почему, я спрашиваю, не может дальнейшее проявление Себя, посредством которого моральное зло могло бы быть сведено к наименьшим размерам или даже в конечном итоге удалено, в то время как свобода все еще сохраняется, составлять часть того же великого замысла божественного разума? Если это возможно, утверждение, что Искупление является специальным вмешательством Бога с целью исправления срыва Его творческого плана, опровергнуто, а вместе с ним и все другие выводы многочисленных авторов, чьи взгляды я рассматриваю.

[pg 195]

Утверждая вероятность откровения, христианский апологет не должен выходить за пределы региона фактических фактов. У него нет повода основывать свое доказательство на любом утверждении, сделанном предполагаемым откровением, истинность которого является спорным вопросом. Сделать это означало бы предполагать вещь, которая требует доказательства. Но факты, как они существуют, независимо от любых утверждений в Библии, вполне достаточны. Человек существует. Он обладает способностями и стремлениями, которые это положение вещей не удовлетворяет. Он способен к моральному действию, и есть что-то внутри него, что утверждает, что он должен подчиняться моральному закону. Тем не менее его реализация им носит самый несовершенный характер. Дает ли фактическое состояние человека удовлетворение даже неверующему, как бы он его ни объяснял? Нет ли в мире большого количества морального зла? Не деградируют ли значительные числа людей, вместо того чтобы прогрессировать к высшим степеням морального совершенства, через различные стадии моральной коррупции? Не вызывает ли моральное зло большое количество физических страданий? Не являются ли огромные числа людей добычей невежества и суеверия — великие зла, несомненно, и на которые неверующие тяжело жалуются? Одним словом, когда мы созерцаем нынешнее состояние человечества, не утверждает ли самый суровый разум, что немыслимо, чтобы это могло быть окончательным состоянием творческого труда Бога? Тем не менее эти вещи — не теории, а очевидные факты, и на предположении, на котором мы рассуждаем, факты во Вселенной Бога.

Из этого следует, следовательно, что факты такого рода, когда они созерцаются разумом, устанавливают вероятность, даже почти уверенность дальнейшего божественного действия. Конечно, это основано на предположении, что существует мудрый и святой Бог, который является автором Вселенной, но как оппоненты, так и верующие в откровение могут аргументировать этот предмет вообще только на предположении, что Бог существует. Любой свежий способ божественного действия, вероятно, будет отличаться от предыдущих, потому что человек существует как моральное и духовное существо. Поэтому вероятно, что такое божественное действие будет скорее моральным, чем физическим; или, иными словами, божественный замысел творения включает в себя еще дальнейшее проявление божественного характера и совершенств. Это то, что Новый Завет утверждает, что произошло в Воплощении. Это моя позиция.

Я добавлю только одно или два более кратких замечания. Те, кто обвиняет богословов в делании необоснованных предположений, должны быть свободны от делания их самими. Предупреждение против впадения в эту ошибку может быть с пользой принято к сердцу обеими сторонами этого спора. Утверждается, что конституция природы несет везде признаки систематического восходящего прогресса. Я спрашиваю, везде ли этот систематический восходящий прогресс верен для человека? Нет ли нигде признаков регресса? Европейцы в целом в течение последних двух тысяч лет прогрессировали, хотя даже это не повсеместно верно, ибо некоторые из изящных искусств достигли большего совершенства в древнем, чем в современном мире. Но прогрессировала ли индусская раса в течение последних трех тысяч лет? Китайцы? Не верно ли, что прогресс этих двух рас был прогрессом значительного регресса? Где прогресс, сделанный негритянскими расами с первых зачатков их истории? Тем не менее эти три расы составляют более половины человеческой семьи. Опять же, прогрессировали ли арабские расы со времен Авраама? Находятся ли магометанские расы в состоянии постепенного улучшения? Это вопросы, на которые должен быть дан определенный ответ, прежде чем вышеупомянутое положение может быть сочтено решением всех проблем человеческой истории.

Возможно, ответят, что природа постепенно уничтожает эти неразвивающиеся расы под давлением своих неумолимых законов. И все же они составляют подавляющее большинство человеческого рода, и странно называть это прогрессивное улучшение человечества великим законом природы, если способом улучшения является истребление подавляющего большинства людей. Но разве индусы, китайцы, негры и другие неразвивающиеся расы стали менее многочисленны, чем три тысячи лет назад? Все свидетельства говорят об обратном. Нам нужны современные факты, а не теории будущего. Утверждалось, что «выживание наиболее приспособленных — это суровый закон природы. Неизменное действие закона само по себе устраняет неприспособленных. Прогресс необходим для существования. Вымирание — удел регресса». Эти утверждения, возможно, найдут свое воплощение в каком-то далеком будущем, но они определенно не согласуются с прошлой историей человечества. Каким бы прогрессом ни обладали европейские расы, определенные климатические условия создают непреодолимый барьер для вытеснения ими негров, индусов или китайцев, и мы знаем, что европейская кровь в определенных климатических условиях фактически вырождалась.

Далее, утверждается, «что высший эффект, предполагаемый откровением, состоит в том, чтобы привести человека в гармонию с законом; и это обеспечивается законом, воздействующим на разум и даже на инстинкт». Где, спрашиваю я, доказательство этого, почерпнутое из истории человечества? Является ли моральное состояние вышеупомянутых рас более высоким, чем оно было три тысячи лет назад? Прогрессировало или регрессировало моральное состояние греческой расы в течение четырех столетий, предшествовавших пришествию Христа? Какое состояние римской морали было более возвышенным: то, что было в столетии, предшествовавшем и последовавшем за завоеванием Италии, или то, что было в эпоху империи и ее рушащихся институтов?

Далее нам говорят, что «в действительности не существует градации нарушения закона, за которой не следовала бы эквивалентная градация наказания». Возможно, так оно и есть в какой-нибудь утопии, в которой живет автор, но это, безусловно, не является и никогда не было состоянием этого мира. Получает ли злодейство, спрашиваю я, всегда адекватное наказание в этом мире? Почти всеобщее мнение человечества заключается в том, что это не так. Разве Фуше не умер спокойно в своей постели, обладая богатством, почестями и омраченной совестью? Разве Филипп II Испанский, после всех своих преступлений, не умер, пребывая в заблуждении самодовольства? В подобном споре самые уверенные утверждения не восполнят нехватку фактов, на которых можно было бы обосновать наши рассуждения.

Следовательно, утверждение о том, что христианский аргумент предполагает рассуждение по кругу или же принимает за истину то, что еще подлежит доказательству, опровергнуто.

[pg 199]

Глава IX. Демонические чудеса — Общие соображения.

Высказывалось возражение, что признание, которое, как утверждается, делает Новый Завет относительно реальности демонических чудес, ослабляет, если не уничтожает, доказательную силу чудес как свидетельства откровения. Чтобы в полной мере отдать должное силе этого возражения, я изложу его словами автора книги «Сверхъестественная религия»:

«Необходимость утверждать зависимость чудес от доктрин навязывается богословам тем обстоятельством, что Библия повествует о столь многих случаях ложных чудес и содержит так много предостережений против них».

«Первая мысль, которая должна прийти в любой непредвзятый ум, — это изумление, что Всемогущий Бог должен выбрать в качестве гарантии своих предполагаемых сообщений знамения и чудеса, которые могут быть так легко имитированы другими, что всегда должно оставаться сомнение, исходит ли послание из царства небесного или из царства лжи. Кажется априори абсолютно невероятным, что божественное откровение, которое столь важно и в которое человек должен верить, должно быть сделано на столь неясном языке и с таким сомнительным свидетельством. То, что небеса должны снизойти до использования тех же аргументов, что и ад, и с такой незначительной разницей в степени проявленной силы, что человек едва ли может, если вообще может, различить их, — это теория самого поразительного свойства».

«Не выдает ли необходимость этой теории ложных чудес, силы Бога, поставленной таким образом на один уровень с силой Сатаны, в деле, где четкая цель состоит в том, чтобы подтвердить чудесным свидетельством чудесное откровение, скорее нереальность чудес в целом и не указывает ли это на то, что идея такого сверхъестественного вмешательства проистекает исключительно из суеверного невежества людей в эпохи, когда каждая фаза природы приписывалась прямому сверхъестественному вмешательству и с произвольной поспешностью приписывалась Богу или дьяволу? Несомненно, поскольку чудеса представлены как общие и для Бога, и для Сатаны, они не могут рассматриваться как отличительное свидетельство божественного откровения».

Процитировав доктора Мозли о том, что «чудесное свидетельство не может обязать нас принять какое-либо учение, противоречащее нашей моральной природе» — абстрактно верное утверждение, но совершенно неприменимое к Новому Завету, который нигде не утверждает, что чудеса совершались в подтверждение доктрин, — автор продолжает: «Утверждение, что свидетельство, исходящее от Бога, в некоторых случаях должно быть отвергнуто, является чудовищным положением; и доказательная сила чудес полностью разрушается логическим выводом из него, а также из двойственного характера чудес как божественных и сатанинских; что Бог не только способен проявить сверхъестественную силу, чтобы подтвердить истину, но что Сатана в равной степени обладает и использует ту же силу в противовес Богу для целей обмана. Если чудесное свидетельство безразлично используется для подтверждения истины и лжи, оно сразу же деградирует из-за такой общей службы до презрения».

[pg 201]

Эти отрывки дают нам представление о взглядах автора, и, возможно, было бы невозможно изложить возражения более убедительно. Я процитировал их так полно не только потому, что они воплощают взгляды этого конкретного писателя, но и потому, что они ясно и отчетливо освещают главные возражения, которые могут быть выдвинуты против свидетельства, которое чудеса дают истинности христианского откровения, исходя из предположения, что демонические чудеса совершались, или даже из допущения, что они возможны.

Прежде чем я перейду к общему вопросу, я должен кратко обратить внимание на утверждения и предположения, содержащиеся в этом примечательном отрывке.

1. Утверждение, что чудеса приводятся в доказательство доктрин, и что богословы, когда того требуют обстоятельства их положения, утверждают прямо противоположное, а именно, что чудеса зависят в своей истинности от доктрин, является полным непониманием христианского аргумента. Его истинная позиция будет обсуждаться в последующей главе.

2. Утверждение, что чудеса Всемогущего Бога могут быть имитированы Сатаной, является необоснованным предположением. Нигде в Новом Завете это не утверждается. Напротив, наш Господь неизменно заявляет, что Его дела были ясно отличимы от действий Сатаны и могли быть злонамеренно спутаны с ними только по злому умыслу.

3. Хотя Библия говорит о ложных чудесах, ее язык вполне согласуется с тем фактом, что они были обманами, направленными на чувства, подобно действиям фокусников.

4. Слово «чудо» здесь используется для обозначения сверхъестественного факта во внешней природе, лишенного всякого морального окружения. Я уже указывал на неточность этой позиции и буду много говорить на эту тему в дальнейшем. Лишить сверхчеловеческое событие его морального аспекта — значит просто предрешить спорный вопрос.

5. Неверно, что сущность чуда заключается в степени силы, проявленной при совершении внешнего действия. Совершение чуда не обязательно предполагает большее проявление силы, чем то, что проявляется в обычных явлениях природы. Чудо — это не только акт силы, но оно включает в себя элементы предсказания и цели.

6. Утверждение, что христианский аргумент включает в себя положение о том, что небеса должны снизойти до использования тех же аргументов, что и ад, если предположить, что одержимость демонами возможна, является совершенно неточным.

7. Христианский аргумент нигде не включает в себя предположение, что свидетельство, исходящее от Бога, при определенных обстоятельствах должно быть отвергнуто. Вполне мыслимо, что могло быть совершено реальное чудо, которое было адекватно засвидетельствовано в момент его совершения, но что свидетельство стало несовершенным с течением времени.

8. Даже если предположить, что демонические чудеса возможны, в этом предположении нет ничего, что делало бы необходимым принимать как должное, что Сатане позволено бродить по вселенной, творить чудеса по своему усмотрению и имитировать чудеса Бога. Новый Завет неизменно утверждает, что любое воздействие, которое он может оказать, является дозволенным и ограничено определенными пределами.

При рассмотрении вопроса о демонических чудесах необходимо помнить, что язык, используемый авторами Библии, неизменно является феноменальным. Они описывают события так, как они представлялись глазу наблюдателя. Отсюда вовсе не следует, когда они ссылаются на искусство магии и другие подобные практики, столь распространенные в древнем мире, и говорят, что маги делали то-то и то-то, что они имели в виду утверждение реальности их исполнения. Их язык всегда взят с точки зрения наблюдателя. Насколько он видел, они делали так. Мы часто говорим таким же образом о современных подвигах фокусников. Таким образом, когда говорится, что маги произвели лягушек, язык вполне согласуется с тем, что действие было иллюзией, успешно примененной к чувствам.

Автор утверждает, что Библия подтверждает реальность таких чудес. Я отвечаю, что она не делает такого утверждения, а лишь описывает их так, как они представлялись глазу наблюдателя. Ее суровые осуждения таких практик не являются доказательством того, что они были чем-то иным, кроме как обманами, которые исполнители пытались выдать за истину в злых целях. Предписание Моисея «ворожеи не оставляй в живых» приводилось как доказательство того, что Библия в безоговорочных выражениях утверждает реальность колдовства. Было ли это искусство реальным или симулированным, приговор законодателя был бы одинаково справедлив, ибо самозванцы, практикующие такие искусства с целью обмана, гораздо более вредны для общества, чем многие виды преступников, понесших самое суровое наказание. В Новом Завете время от времени упоминаются «ложные чудеса». Это выражение может законно означать одно из двух: либо сверхъестественный акт, совершенный для подтверждения или распространения лжи, либо кажущееся чудо, которое само по себе является ложью. Нельзя отрицать, что язык Нового Завета честно допускает такую интерпретацию. Я процитирую самый сильный отрывок, который можно в нем найти. Апостол Павел, обращаясь к фессалоникийцам, говоря о проявлении великой антихристианской силы, говорит: «Того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения». Этот язык вполне согласуется с идеей о том, что дела, о которых здесь идет речь, не были сверхъестественными, а были обманами, совершенными для распространения системы лжи.

Не может быть сомнения, что обманы такого рода систематически практиковались в более поздние времена для поддержки великой системы церковной власти и для подтверждения доктрин, связанных с ней. Но стоит заметить, что демонический сверхъестественный элемент, о котором мы читаем в Новом Завете, не представлен как использованный для подтверждения какой-либо системы доктрин вообще. Елима, волхв, практиковал свое искусство с целью установления влияния на Сергия Павла, но, насколько можно судить, он был простым самозванцем. Все остальные случаи сатанинского сверхъестественного вмешательства, упомянутые в Евангелиях, сводятся к случаям одержимости или эпизодическому возникновению болезни.

Далее следует заметить, что нигде во всем Новом Завете чудо, в собственном смысле этого слова, не приписывается сатанинскому действию. Одержимость — это явление, совершенно отличное от чуда. Я признаю, что есть одно кажущееся исключение, а именно в истории искушения нашего Господа. Если это задумано как описание объективного факта, то это, несомненно, пример прямого вмешательства в действие сил природы; Сатана здесь представлен как обладающий и использующий силу противодействия силе гравитации путем перемещения тела нашего Господа с места на место. Поскольку это единственный случай в Новом Завете, в котором такая сила приписывается ему, он требует особого рассмотрения. Нам говорят, что в один из периодов его искушения наш Господь был перенесен Сатаной на чрезвычайно высокую гору; и снова, что он был поставлен на крыло храма. Эти действия включают в себя такое проявление сверхъестественной силы, которое справедливо может быть поставлено в сравнение с его хождением по воде. Поэтому становится очень важным вопросом, предназначен ли этот рассказ для того, чтобы его принимали как буквальное повествование. Тот факт, что это единственный зафиксированный случай такого рода, дает противоположное предположение, ибо если бы авторы верили, что в таком вмешательстве в физические силы нет ничего, что противоречило бы обычному ходу сатанинских действий, едва ли возможно, чтобы они рассматривали это как единственный случай проявления такой силы, особенно когда случай с одержимыми давал так много возможностей для ее проявления. Из самого повествования ясно, что единственным источником информации относительно искушения должен был быть рассказ, данный самим нашим Господом своим ученикам, поскольку это было событие, свидетелей которого не могло быть. В противном случае это должно считаться просто вымыслом. Также ясно, что три искушения, на которые разделено повествование, призваны описать три великих кризиса, через которые прошел разум нашего Господа. Согласно рассказу Марка, он представлен как претерпевающий искушения в течение всего периода сорока дней. Матфей и Лука представляют нам общие результаты всего искушения. Если наш Господь дал отчет об этом своим ученикам, нет причин, почему он не мог бы воплотить его результаты в повествовательной форме, как это было в случае с его притчами. Если бы притчи обычно не вводились формулой «он сказал притчу», мы могли бы легко принять их также за рассказы о реальных событиях. Но хотя это обычная форма, она не единственная, как видно из притчи о богаче и Лазаре. Поэтому вполне мыслимо, что, давая своим ученикам отчет о кризисах, через которые прошел его разум во время периода искушения, он мог облечь его в параболическую форму, центром которой был он сам, как наиболее приспособленную к уровню их понимания; в противном случае это приняло бы характер ряда абстрактных рассуждений.

Но мы не оставлены на произвол предположений, что повествование не предназначалось для буквального понимания. Одна его часть ставит вне сомнения, что оно должно было содержать визионерский или параболический элемент того или иного рода. В рассказе об искушении пасть и поклониться Сатане прямо говорится, что дьявол перенес нашего Господа на чрезвычайно высокую гору и показал ему все царства мира и славу их. Повествование Луки добавляет, что все это было сделано в одно мгновение, что ясно показывает, что оно не предназначалось от начала до конца как буквальное изложение фактов. Поэтому абсолютно необходимо предположить наличие визионерского элемента где-то; единственный вопрос — где и в какой степени? Если мы придадим значение, обычно приписываемое писателями Нового Завета слову «мир», невозможно представить, что какая-либо степень легковерия могла поверить, что существовала какая-либо гора, с вершины которой такой вид мог быть достигнут невооруженным глазом человека. Но далее, утверждается не только то, что царства мира стали видимыми, но и их слава; то есть, зритель был способен видеть их великие города, их здания и все их признаки внешнего великолепия, ибо вид их славы был явно предназначен для того, чтобы добавить силы искушению. Тем не менее, даже самые легковерные люди обладают некоторым умеренно правильным представлением о степени обзора, который может охватить глаз, и были бы совершенно уверены, что без вмешательства чуда такой обзор в одно мгновение был бы невозможен.

Некоторые, вероятно, могут настаивать на том, что только первая часть рассказа предназначена для описания объективного факта, а последнее искушение было визионерским. На это я отвечу, что все повествование изложено на языке фактов, и последняя часть в такой же степени, как и первая. Кроме того, если вид царств мира и их славы был визионерским представлением, то причина для переноса Иисуса на высокую гору исчезает, ибо такое видение с таким же успехом могло быть представлено ему на равнине; тогда как если мы принимаем это как рассказ о буквальном факте, ясно, что причиной для переноса его на гору было предоставление ему обширного вида. Поэтому невозможно провести различие между двумя частями повествования.

Таким образом, каждое соображение доказывает, что все повествование является либо параболическим, либо рассказом о визионерской сделке, в точности подобной многим из тех, что описаны в Ветхом Завете, а не о реальном событии. Раз это так, мы приходим к выводу, что нигде в Новом Завете сатанинское влияние не описывается как вмешательство в обычное действие сил природы путем прямого проявления силы.

Однако можно возразить, что, вероятно, были причины, по которым ему было позволено сделать это в данном конкретном случае; но в такой вопрос я вдаваться не буду. Я лишь повторю, что невозможно рассматривать последнюю часть повествования как рассказ об объективном факте; и раз это так, гораздо более вероятно, что все оно носит тот же характер. Во всяком случае, это единственный случай в Новом Завете, в котором обладание такой силой приписывается Сатане.

Это имеет очень важное значение для аргумента. Автор утверждает, что писатели Нового Завета приписывали Сатане общую силу вмешательства в силы природы и совершения чудес, которые могут быть справедливо противопоставлены чудесам Бога. Но какими бы ни были мнения других по этому вопросу, ясно, что таких мнений они не придерживались. Если бы они верили, что сатанинское воздействие постоянно проявляется в делах видимой вселенной, было бы всякое основание для того, чтобы они изобрели многочисленные истории такого рода и приписали их сатанинскому вмешательству. Писатель, на которого я ссылаюсь, самым решительным образом настаивает на том, что вера в магию и в частые проявления демонической силы над внешней вселенной была всеобщей среди евреев во время пришествия Христа. Чтобы доказать это, он привел ряд мнений, разделяемых писателями Талмуда и другими, включающих самые низменные суеверия, и утверждает, что признаки этого можно найти в Евангелиях. В качестве примера он приводит нам следующую историю, рассказанную Иосифом Флавием, который заявляет, что был очевидцем этого факта.

«Иосиф Флавий видел своего соотечественника по имени Елиазар, освобождающего людей, одержимых дьяволами, в присутствии императора Веспасиана, его сыновей и его армии. Он вложил кольцо, содержащее один из корней, предписанных Соломоном, в нос одержимого и извлек демона из его ноздрей, и во имя Соломона, произнося одно из его заклинаний, он заклял его больше не возвращаться. Чтобы продемонстрировать зрителям, что он обладает силой изгонять демонов, Елиазар имел обыкновение ставить кувшин с водой на некотором расстоянии, и он приказывал демону, когда тот покидал тело человека, опрокинуть его, благодаря чему мастерство и мудрость Соломона становились весьма явными».

Цель, с которой эта и подобные истории упоминаются, состоит в том, чтобы доказать, что еврейский ум был настолько интенсивно легковерным и суеверным по вопросу демонического действия во времена нашего Господа, что не было ничего столь чудовищного, чего он не имел бы привычки принимать за факт. Нам также неоднократно сообщают, что последователи Иисуса разделяли это безграничное легковерие. Можно даже сделать вывод из утверждения перед нами, что они были гораздо более легковерными. Аргумент, который приводит этот писатель, правдоподобен, и его можно изложить так. Если писатель, подобный Иосифу Флавию, который был широко знаком с греческой литературой, и талмудисты, которые принадлежали к элите нации, могли рассказывать такие глупости как факты, каковы же были верования простого народа? Мы не должны забывать, что последователи Иисуса были в основном из низших слоев. «Народ слушал его с удовольствием». Вывод, который позволено сделать читателю, заключается в том, что они должны были быть склонны к еще более грубому легковерию.

Каковы были причины, побудившие Иосифа Флавия, человека, видевшего широкий мир, рассказать эту чудовищную историю, я не буду спрашивать. Трудно поверить, что он был обманут; однако то, что он сообщил об этом, не доказывает, что такие верования были всеобщими, когда он писал, больше, чем существование широко распространенной спиритической литературы доказывает, что вера в спиритизм преобладает в целом среди всех классов общества в наши дни, хотя многие из верующих в спиритизм принадлежат к образованным классам и легко принимают абсурды, которые здравый смысл множества ремесленников немедленно отверг бы.

Аргумент передо мной говорит в направлении, прямо противоположном тому, которое намеревались те, кто к нему прибег, и удивительно, что они не осознают, что он разрушителен для их собственного дела. Я излагаю его следующим образом: Если бы авторы Евангелий придерживались взглядов на демоническое воздействие, которые этот автор представляет их придерживающимися, их повествования, которые прямо ведут их к обращению к этой теме, содержали бы многочисленные ссылки на истории типа той, что процитирована из Иосифа Флавия. Позвольте мне проиллюстрировать этот аргумент примером. Арабы и другие восточные народы верят в силу демонов и магов над внешней природой. Они считают, что это действие происходит часто. Поэтому их литература изобилует рассказами о таких чудовищных вмешательствах. Но Евангелия, за исключением истории Искушения, не содержат рассказа ни об одном чуде, совершенном воздействием демонов на внешнюю природу. Демоническое воздействие неоднократно упоминается ими; но оно принадлежит к порядку явлений совершенно иного характера. Какой, спрашиваю я, единственный законный вывод? Что авторы Евангелий были свободны от суеверий, о которых идет речь.

Прежде чем идти дальше, необходимо установить, какова точная природа и характер того демонического сверхъестественного элемента, который, по-видимому, утверждается на страницах Нового Завета. Без этого будет невозможно сформировать правильное мнение по рассматриваемому вопросу.

Новый Завет, по-видимому, приписывает сатанинскому воздействию не только силу внушения искушений умам людей, но также в определенных случаях лишение их верховенства их воли, порабощение их интеллектуальных и моральных сил, вмешательство в использование их телесных органов и, в одном случае, придание необычной силы. Эти явления составляют то, что обозначается как «одержимость», и имеют немалое сходство с различными формами безумия.

Но Новый Завет также упоминает лунатизм, а также одержимость. Насколько они были различимы друг от друга, у нас нет достаточных данных, чтобы позволить нам определить. В одно время о них говорят как об одной и той же болезни; в другое время они четко различаются друг от друга.

Язык Евангелий, кажется, подразумевает, что некоторые недуги, как полагали, были вызваны влиянием одержимости. В одном или двух случаях используется язык, который может подразумевать, что телесная болезнь была вызвана сатанинским воздействием без фактической одержимости. Каким бы ни было верование евреев по этому вопросу, несомненно, что случаи, упомянутые в Евангелиях, очень немногочисленны; и хотя упоминание болезней очень распространено, ничего не говорится о том, что они связаны с демоническим влиянием. Не встречается ни одного случая, в котором обычные несчастные случаи приписывались бы этому влиянию, хотя утверждается, что это было общее верование евреев. В Деяниях Апостолов упоминаются только два случая одержимости: один — девицы в Филиппах, а другой — случай, когда некоторые еврейские заклинатели предприняли попытку изгнать демонов в Ефесе во имя Иисуса.

Первый случай имеет некоторое значение. Девушка описывается как одержимая духом Пифона, т.е. она притворялась, что практикует искусство гадания по вдохновению бога Аполлона, и во многих отношениях она практиковала искусства современного предсказателя судьбы. Такие люди были не редкостью в то время. Пифия в Дельфах претендовала на пророчество под влиянием подобного вдохновения. Каковы бы ни были реальные причины, которыми было вызвано это психическое состояние, пароксизмы были настолько реальными, что один из них, как записано, умер под их влиянием. Ее состояние под пророческим влиянием описывается как состояние неистового возбуждения. Апостол Павел представлен историком как обращающийся к духу и приказывающий ему выйти во имя Иисуса Христа. Силы таких людей ограничивались проникновением в тайны будущего; но на другие виды сверхъестественной силы они не претендовали.

Если язык, используемый здесь, является чем-то иным, чем феноменальным, он, кажется, подразумевает, что, по мнению апостола Павла, определенные практики древнего мира, которые были далеко не редкостью, были связаны с демоническим воздействием. Они обычно сочетались с определенными формами религиозного неистовства, такими, которые даже в наши дни проявляются в связи с более деградировавшими формами религии. Ни в какой период этот класс явлений не был более распространен, чем в течение столетия, предшествовавшего, и того, которое последовало за пришествием Христа, когда человеческая природа была взволнована до своих самых глубоких глубин.

Существует также несколько отрывков в писаниях апостола Павла, которые, кажется, подтверждают связь между демоническим воздействием и языческим поклонением. Какими бы ни были его собственные мнения по этому вопросу, очевидно, что действие, которое, как он предполагал, было оказано, было полностью ментальным. Ни одно слово не произнесено им, которое подразумевало бы, что он рассматривал этот способ демонического действия как включающий силу вмешательства в силы материальной вселенной.

Таково общее изложение фактов, как они представлены в Новом Завете в связи с одержимостью и демоническим действием. Было необходимо столь четко изложить их, чтобы мы могли сохранить предмет свободным от всех привходящих вопросов, которыми его пытались затуманить. Та форма демонического действия, которая вовлечена в предполагаемую силу, которой обладают демоны, искушая людей к злу, не подпадает под рамки настоящего спора.

Но противники христианства не довольствуются рассуждениями о фактах относительно демонического действия, как они представлены нам на страницах Нового Завета. Они обвиняют его авторов в ряде самых гротескных верований по этому вопросу, для которых сама книга не предоставляет нам никаких доказательств. Этот курс был взят с целью приписать им безграничное легковерие и тем самым разрушить их претензию на то, чтобы быть принятыми в качестве достоверных репортеров исторических фактов. Я приведу один или два примера этого способа рассуждения, чтобы мы могли сформировать правильную оценку его ценности.

После того, как автор книги «Сверхъестественная религия» дал подробный отчет о ряде чудовищных верований, почерпнутых из Талмуда и других источников относительно ангелов, он затем продолжает: «Вера в демонов во времена Иисуса была столь же решительной и всеобъемлющей, и нам не нужно упоминать также, что Новый Завет полон ее. Они в воздухе, на земле, в телах людей и животных и даже на дне моря. Они — потомство падших ангелов, которые любили дочерей человеческих. У них есть крылья, как у ангелов, и они могут летать с одного места на земле на другое. Они достигают знания будущего, подслушивая за завесой храма Бога. Их число бесконечно. Земля так полна ими, что если бы человек имел силу видеть, он не мог бы существовать из-за них; демонов больше, чем людей, и они находятся так же близко, как земля, выброшенная из свежевырытой могилы. Утверждается, что у каждого человека было 10 000 демонов с правой стороны и 1000 с левой... Давка в субботу в синагоге возникает из-за них; также платья раввинов так быстро изнашиваются из-за их трения; подобным же образом они вызывают шаткость ног. Тот, кто желает обнаружить этих духов, должен взять просеянную золу и рассыпать ее вокруг своей постели, и он заметит их следы на ней, как след петуха». Здесь следует ряд самых невыразимых абсурдов, непревзойденных ничем, что содержится в «Тысяче и одной ночи», которые мне не нужно цитировать. Автор затем продолжает: «Демоны, однако, находят более особое удовольствие в грязных и оскорбительных местах, и злой дух обитает в каждом частном туалете в мире. Демоны преследуют пустынные места, руины, могилы и определенные виды деревьев. Мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях. Одержимые представлены как живущие среди могил и будучи гонимыми нечистыми духами в пустыню, и демоны не могут найти покоя в чистых местах. Демоны также часто посещали источники и фонтаны. Эпизод с ангелом, который, как говорили, спускался в определенные времена и возмущал воду купальни Вифезда, так что тот, кто первым входил, исцелялся от любой болезни, которую имел, может быть упомянут здесь вскользь, хотя отрывок не найден в старейших рукописях четвертого Евангелия и был, безусловно, поздним дополнением». Здесь следуют дальнейшие цитаты раввинских абсурдов. Автор затем продолжает: «Талмуд и другие раввинские писания полны ссылок на демоническую одержимость, но нам не нужно вдаваться в детали по этому пункту, так как сам Новый Завет представляет достаточно доказательств относительно него. Не только один злой дух мог войти в тело, но многие овладевали одним и тем же индивидуумом. В Евангелиях упоминается много случаев, таких как Мария Магдалина, из которой вышло семь демонов (ἑπτὰ δαιμόνια), и человек, имя которого было легион, потому что многие демоны (πολλὰ δαιμόνια) вошли в него. Демоны также входили в тела животных, и в повествовании, к которому мы только что обратились, демоны, будучи изгнанными из человека, просили позволить им войти в стадо свиней, что, будучи разрешенным, «демоны вышли из человека в свиней, и стадо бросилось с крутизны в озеро и утонуло», злые духи, как обычно, находя удовольствие только в разрушении и причинении вреда человеку и зверю. Помимо одержимости, все болезни людей и животных приписываются действию дьявола и демонов. В Евангелии, например, женщина с духом немощи описывается как связанная Сатаной, хотя случай не был случаем демонической одержимости». Автор затем продолжает перечислять большое количество гротескных верований, разделяемых евреями во времена пришествия Христа.

Я сожалею о необходимости, которая заставила меня процитировать столь длинный отрывок, но абсолютно необходимо, чтобы читатель был способен увидеть, вне возможности непонимания, природу возражений, которые выдвигаются против исторической достоверности Евангелий, и рассуждения, которыми их пытаются поддержать. Общий принцип, который лежит в их основе, может быть изложен в нескольких словах: что последователи Иисуса и авторы Евангелий были жертвами такого множества деградирующих суеверий по вопросу демонологии, что это полностью уничтожает ценность их исторического свидетельства.

Эффект этого отрывка с его контекстом состоит в том, чтобы произвести впечатление на ум читателя не только в том, что эти абсурдные верования были общепринятыми среди евреев во времена пришествия Христа, но и в том, что они составляли форму мышления последователей Иисуса. Можно настаивать на том, что цель автора состоит в том, чтобы доказать общее суеверие времен; и что он не намерен утверждать, что оно разделялось каждым из последователей Иисуса. Это может быть верно; но если не намерено утверждать, что последователи Иисуса были жертвами равных суеверий, ссылка на эту массу легковерия не может иметь никакого отношения к настоящему аргументу и просто вводит в заблуждение. С какой целью, спрашиваю я, она сделана, если не для того, чтобы вовлечь последователей нашего Господа в эти верования? Если бы это было не так, факт, что другие придерживались их, ни в малейшей степени не повлиял бы на ценность их исторического свидетельства. Но по этому пункту мы не оставлены на произвол выводов; не только упоминаются отрывки в Евангелиях, но нам неоднократно сообщают, что последователи Иисуса действительно разделяли эти популярные заблуждения.

Позиция, которую занимает автор, поэтому ясна. Его читателей приглашают поверить, что последователи нашего Господа были жертвами веры в ряд невыразимых абсурдов относительно демонов, таких, как он перечислил. Если это может быть установлено, вывод неизбежен, что их историческое свидетельство не имеет ценности.

Давайте теперь рассмотрим способ, которым доказательство этого пытаются установить. Авторитеты, цитируемые, — это главным образом талмудические писатели; то есть, лица, которые писали так поздно, как с 200 по 500 год н.э., цитируются как доказательство того, что такие мнения были всеобще разделяемы евреями во времена Иисуса Христа. Столь же обоснованно было бы цитировать писателей современного спиритизма, чтобы доказать, что такие мнения разделялись нашими предками во времена Стюартов или Плантагенетов. На силе этого и подобных доказательств такие мнения приписываются первоначальным распространителям христианства и авторам Евангелий.

Но это еще не все. Единственный правильный метод установления суеверия и легковерия любого конкретного писателя — это тщательно изучить содержание его книги и отметить различные случаи, которые мы находим в ней, того, что мы считаем суевериями; а затем приступить к оценке их ценности и, при необходимости, сравнить их с другими современными авторитетами. Этот курс, однако, не тот, который преследуется этим писателем. Напротив, он цитирует абсурды, которые мы видели у талмудических писателей, и ссылается посреди них почти на каждый отрывок в Евангелиях, который может быть заставлен нести даже отдаленную ссылку на рассматриваемые взгляды. Я утверждаю, что такой способ рассуждения не способствует интересам истины.

Несколько примеров этого способа ведения аргумента требуют внимания.

После ссылки на ряд чудовищных суеверий он говорит нам, что евреи верили, что «демоны находили особое удовольствие в грязных и оскорбительных местах, и что злой дух обитает в каждом частном туалете в мире. Демоны преследовали пустынные места, руины, могилы и определенные виды деревьев. Мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях. Одержимые представлены как живущие среди могил и будучи гонимыми нечистыми духами в пустыню, и демоны не могут найти покоя в чистых местах».

«Мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях». На это наблюдение я приглашаю внимание читателя. Имеется ли в виду утверждение, что в Евангелиях можно найти какое-либо указание на то, что авторы верили, что демон обитает в каждом частном туалете в мире? В тексте упоминаются только два случая, в одном из которых гадаринский одержимый представлен как живущий среди могил и будучи гонимым в пустыню; а другой — притча о нечистом духе, выходящем из человека и не находящем покоя при хождении по сухим местам. Доказывают ли эти два случая истинность вышеупомянутых широких утверждений? Доказывает ли параболическое представление о том, что изгнанный демон не нашел покоя в сухих или чистых местах, что ученики Иисуса верили, что они находили особое удовольствие в грязных или оскорбительных? Доказывает ли факт, что гадаринский одержимый был гоним злым духом в пустыню, что это было всеобщее верование, что пустыни и могилы были преследуемы демонами?

В доказательство также этих утверждений мы отсылаемся в примечании к пяти отрывкам в Евангелиях, а именно: Матф. viii. 28; xii. 43; Марк v. 3-5; Лука viii. 27-29; xi. 24. Пять отрывков — это очень мало, чтобы оправдать утверждение, что мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях. При их изучении, однако, пять ссылок сводятся к двум, три относятся к рассказу об одержимом в Гадаре, сообщенному каждым из синоптиков; и два — к двойному отчету об одной и той же притче, данной Матфеем и Лукой! Это очень тонкое основание, на котором можно обосновать утверждение, что последователи Иисуса верили, что «демоны находили особое удовольствие в грязных и оскорбительных местах, что они обитали в каждом частном туалете в мире, и что они преследовали пустынные места, могилы, руины и определенные виды деревьев, и что мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях».

Еще более необычной является следующая ссылка. «Демоны преследовали источники и фонтаны», — говорит автор. К этому он добавляет: «эпизод с ангелом, который, как говорили, спускался в определенные времена и возмущал воду купальни Вифезда, так что тот, кто первым входил, исцелялся от любой болезни, которую имел, может быть упомянут вскользь».

Почему, спрашиваю я, упоминать это вообще? Является ли визит ангела к этой конкретной купальне с целью совершения чуда доказательством того, что последователи нашего Господа верили, что демоны обитают в источниках и фонтанах?

Но наше удивление ссылкой автора на это увеличивается, когда мы читаем следующие слова: «Хотя отрывок не найден в старейших рукописях четвертого Евангелия, и это, безусловно, поздняя интерполяция».

Я должен задать вопрос снова с полной серьезностью. Раз это так, почему упоминать это здесь? Автор признает, что он не составлял части оригинального Евангелия от Иоанна и что это, безусловно, поздняя интерполяция. Теперь Евангелие от Иоанна, согласно мнению самых выдающихся неверующих, не было опубликовано до 170 года н.э. Если это было так (сам автор явно приписывает его составлению очень позднюю дату), поздняя интерполяция не могла найти свой путь на его страницы до примерно 250 года, в самом раннем — 200 года. Какова же тогда природа рассуждения перед нами? Мы отсылаемся для доказательства того, что последователи Иисуса придерживались этих мнений, к авторитету, который сам автор признает поздней интерполяцией, которая не могла быть введена в это Евангелие ранее чем через 180 лет после служения нашего Господа, как доказательство того, что его первоначальные последователи верили, что демоны обитают в источниках и фонтанах. Такие рассуждения предоставляют свое собственное опровержение.

Разоблачения еще одного заблуждения этого описания будет достаточно. Нам говорят, что «Не только один злой дух входил в тело, но многие овладевали одним и тем же индивидуумом. В Евангелиях упоминается много случаев, таких как Мария Магдалина, из которой вышло семь демонов, и человек, имя которого было легион, потому что многие демоны вошли в него».

Я спрашиваю, где эти «многие случаи»? Простой факт должен быть заявлен, что два здесь упомянутых составляют единственные, которые упоминаются как факты евангелистами. Помимо них есть притча о нечистом духе, выходящем из человека, упомянутая выше, который, когда не мог найти покоя, вернулся в свое прежнее жилище в компании семи других духов, более злых, чем он сам. Следует заметить, что в двух из случаев данное число — это мистическое число «Семь»; и что один из них встречается в притче, мораль которой состоит в том, чтобы предостеречь евреев, что хотя они избавились от злого духа идолопоклонства, они были в опасности впасть в большее зло фарисейства и лицемерия.

Но вернемся к аргументу. Большая масса цитат автора с целью доказать, что евреи во времена пришествия Христа, и среди них последователи Иисуса, были жертвами этих гротескных верований относительно действия демонов, сделаны из авторов, которые отделены интервалом столетий от служения нашего Господа. Я утверждаю, поэтому, что такие авторитеты совершенно бесполезны, чтобы доказать, что Его ученики и ранние последователи были жертвами этих грубых заблуждений. Также он не привел ни атома действительного доказательства из самого Нового Завета. Ссылки, упомянутые выше, были сделаны либо самым небрежным образом, либо были использованы, чтобы помочь в доказательстве предвзятого вывода.

Но давайте предположим ради аргумента, что евреи во времена нашего Господа действительно в целом придерживались этих чудовищных демонических верований: к какому выводу, спрашиваю я, такой факт, если он истинен, несомненно указывал бы? Легковерные и суеверные люди неизменно изобретают истории, которые являются аналогами их собственного легковерия. Это доказано всей массой существующей мифологии. Мифологические изобретения дают нам точную меру верований тех, кто их создал. Если тогда демонология тех, кто разработал эти части Евангелий, была того характера, который этот писатель и другие утверждают, что она была, Евангелия содержали бы воплощение таких демонических верований, как те, которые автор так усердно собрал и попытался навязать их авторам.

Поскольку идея демонологии присутствовала в сознании авторов, очевидно, что они не опускали все упоминания об этих нелепых верованиях лишь потому, что те выходили за рамки темы, о которой они писали. Но хотя к действиям демонов неоднократно делаются отсылки, неоспоримым фактом является то, что в них не встречается историй подобного рода, как у этого автора. Таким образом, автор, сам того не желая, предоставил самое убедительное доказательство того, что эти формы мышления, кому бы они ни принадлежали, не были свойственны ни первоначальным последователям Иисуса, ни авторам Евангелий.

[pg 222]

Следовательно, эта попытка доказать, что последователи нашего Господа и авторы Евангелий были во власти такого множества гротескных представлений о демонах, что это обесценивает их исторические свидетельства, терпит крах, а данные, на которых это пытались обосновать, напротив, служат доказательством того, что они не разделяли упомянутых верований.

[pg 223]

Глава X. Существование и чудеса Сатаны.

Я полностью признаю, что существует сложность в представлении о том, что существу вроде Сатаны позволено совершать действия, имеющие хотя бы отдаленную аналогию с божественными чудесами. Я уже показал, что Новый Завет лишь по видимости приписывает ему сверхъестественное действие очень ограниченного и особого рода, сильно отличающееся от нашего обычного представления о чуде. Теперь я перехожу к исследованию того, насколько это ограниченное действие, приписываемое ему, если предположить, что одержимость была объективным фактом, а не формой безумия, мешает доказательной силе чудес в пользу христианского откровения.

Существование такого существа, как Сатана, называют огромной трудностью для утверждений Нового Завета. Многочисленный класс писателей отбрасывает идею его существования как недостойную серьезного обсуждения и пытается отделаться от нее насмешкой. Однако этот мир содержит множество аналогичных случаев, когда весьма злые люди, наделенные высочайшими умственными способностями, оказывали самое пагубное влияние на других. Их существование — факт, и трудности, связанные с ним, нельзя устранить никакими уловками. Возражения, выдвигаемые в связи с этим предметом, основаны не на фактах моральной вселенной в том виде, в каком они существуют, а исключительно на априорных принципах. Утверждалось, что невероятно, чтобы Всемогущий Бог допустил существование такого существа, как Сатана; или, если его существование допущено, что ему может быть позволено вмешиваться в дела людей.

При рассмотрении этого вопроса очевидно, что я должен исходить из предположения, что веду рассуждение только с теистами. Весь вопрос не имеет отношения к принципам пантеизма или атеизма, или, говоря более определенно, при таких принципах нет большей сложности в допущении, что природа эволюционировала в злых существ, превосходящих людей своими способностями и силами в какой-то другой части вселенной, чем в том, что она эволюционировала в злых людей, наделенных высокими формами интеллекта здесь; или даже в том, что такие существа могут быть способны вмешиваться в человеческие дела. Если пантеизм или атеизм является верным описанием фактов вселенной, невозможно сказать, какие существа природа могла породить в прошлом или может породить в будущем из своего плодовитого чрева.

Но если однажды признать, что существует личностный Бог, который является моральным Правителем Вселенной, то утверждение о том, что существование таких существ несовместимо с Его атрибутами, является лишь иной формой утверждения о том, что существование морального зла несовместимо с ними. Основание его существования было проблемой, в которую человеческий разум стремился проникнуть с самой зари мысли, так и не приблизившись к ее решению; но в этот вопрос бесполезно углубляться. В настоящем аргументе мы имеем дело с фактами, и существование усугубленных форм морального зла во вселенной — это факт. Если есть Бог, это должно быть совместимо с Его атрибутами. Настоящая трудность заключается в самом факте его существования во вселенной Бога, который всемогущ и благ.

Но поскольку оно существует, существование такого существа, как Сатана, — это лишь вопрос степени. Неоспоримым фактом, можем ли мы объяснить его или нет, является то, что многие люди с худшими моральными принципами были наделены высочайшими интеллектуальными способностями и занимали в обществе положения, которые позволяли им причинять величайшее зло другим. История полна таких случаев. Самые крайние формы человеческой испорченности были не без оснований названы «сатанинскими». Если, следовательно, при моральном правлении Бога фактом является существование таких форм человеческого нечестия; и если допустимо, что во вселенной существуют другие разумные существа, наделенные более высокими способностями, чем человек, то как можно считать немыслимым, что они могут различаться по моральному характеру точно так же, как люди; и что некоторые могут быть исключительно добродетельными, а другие — ужасающе порочными? Ясно, что трудность сосредоточена на существовании морального зла во вселенной Бога, обладающего всемогуществом, совершенной святостью и благостью. Почему Он допустил его? Является ли его существование необходимым условием создания свободного морального агента? Если так, не могло ли его количество быть значительно уменьшено? Максимум света, который разум может пролить на эти вопросы, состоит из нескольких весьма несовершенных проблесков. Факт неоспорим: существует огромная масса морального зла, причем в весьма страшных формах. Если есть Творец вселенной, ясно, что нынешнее положение вещей должно быть совместимо с Его атрибутами. Единственный способ избежать этой трудности — укрыться в гораздо больших трудностях пантеизма или атеизма.

Многие теисты, прижатые этими трудностями, пытались избежать их, стараясь свести количество морального зла во вселенной, существование которого они не могут отрицать, к бесконечно малым пропорциям, а затем утверждая, что в конечном итоге оно будет поглощено океаном всеобщего блага. Но простое уменьшение его количества отнюдь не решает трудность. Настоящий вопрос в том, как оно вообще возникло даже во временное существование? Но есть и еще более серьезное возражение против этого хода рассуждений. Оно делает необходимым закрывать глаза на самые очевидные факты. Настолько далеко от истины, что количество морального зла в мире мало, что оно очень велико. Этот факт неоспорим. Весь ход истории говорит нам, что оно существовало во все прошлые века и в весьма усугубленных формах. Пытаться избавиться от трудности таким образом — значит просто закрыть глаза и отказаться видеть ее.

Но существует не только моральное, но и физическое зло. Это еще один неоспоримый факт, и его существование имеет прямое отношение к моему аргументу. Многочисленны и тщетны были попытки объяснить его. Утверждалось, что боль, в конце концов, не такое уж большое дело. Я сильно подозреваю, что те, кто это утверждал, испытали ее лишь в малой степени. Правда, в конечном итоге это может привести к благу под управлением Бога, но, взятое само по себе, оно, несомненно, является злом. Разве не изобилуют ужасные страдания? Разве не поражают наши тела самые мучительные болезни? Разве невозможно страдать ужасно от причин, совершенно не зависящих от нашего собственного поведения? Разве не является великое землетрясение ужасным бедствием для тех, кто страдает от его последствий, хотя оно может сопровождаться благотворными результатами для тех, кто не страдает? Можно сказать, что боль — это полезное предупреждение; но, безусловно, предупреждение могло быть дано и без крайней степени страдания. Их также называют наказаниями за невежество, и это может быть частично правдой: но невежество в подавляющем большинстве случаев неизбежно. Это простой факт, что существует огромное количество физических страданий, причину которых мы совершенно не в состоянии объяснить.

[pg 227]

Но далее: моральное зло распространяется само по себе и причиняет бедствия тем, кто не причастен к его вине. Разве не правда, что как в древнем, так и в современном мире существовали люди, чьи действия причиняли величайшие бедствия человечеству из поколения в поколение? Может ли кто-нибудь сомневаться, что потомки страдают за грехи далеких предков, а дети — за грехи своих родителей? Факты есть факты, и они не станут менее таковыми от того, что мы откажемся смотреть на них. Зло, совершенное таким человеком, как Филипп II Испанский, — это факт, и оно распространило свое пагубное влияние до наших времен. Разве значительная часть бедствий, под которыми стонала Франция, не восходит к злодеяниям двух ее монархов? Они тихо спали в своих могилах, когда бедствия, которые они вызвали, обрушились на голову их невиновного преемника. Но нет нужды приводить примеры. История — это их длинная череда. Нравится нам это или нет, старая поговорка является точным описанием морального порядка вселенной в том виде, в каком он существует: «Наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои». Это факты, с которыми теист, как и христианин, должен столкнуться, ибо они существуют во вселенной того Бога, в чьи моральные совершенства оба верят. Я повторяю, поэтому, что единственный способ избежать их — это броситься в гораздо большие трудности пантеизма или атеизма.

Эти рассуждения можно было бы бесконечно расширять. Результат, который следует из них, ясен: если мы попытаемся рассуждать от абстрактных принципов к устройству вселенной, мы создадим ту, которая совершенно не похожа на ту, что существует на самом деле. Отсюда следует, что, поскольку они не могут объяснить факты вселенной, как они предстают нашему наблюдению, они являются ненадежными проводниками во всех подобных вопросах. Следовательно, они не способны показать, что существование злых существ, обладающих сверхчеловеческими силами, несовместимо с совершенствами Бога.

Нет также большей силы в возражении, что если такие существа вообще существуют, то несовместимо с нашими представлениями о божественном правлении, чтобы им было позволено вмешиваться в дела людей. Я отвечаю, что столь же немыслимо, чтобы Бог позволил человеку, которому Он даровал величайшие умственные дарования и которого Он поместил на высокое положение в обществе, жившему столетия назад, оказывать злое влияние на нынешнее поколение. Трудность того, что мощное влияние на зло может оказываться людьми на тех, кто никогда их не видел и об их существовании никогда не слышал, столь же велика, как и та, что рассматривается. Тем не менее, это один из самых неоспоримых фактов, что люди действительно оказывают самое мощное влияние друг на друга, и что такое влияние может оказываться поколениями, давно ушедшими, на тех, кто живет века спустя; и что оно может оказываться бессознательно.

Я далек от желания отрицать, что трудность реальна. Напротив, я полностью признаю ее; и то, что она является такой, которую наши нынешние способности не в состоянии объяснить. Но она не является специфической для христианства, и не в нем она возникла. Вмешательство сверхчеловеческих существ в человеческие дела с целью зла было бы лишь еще одной формой той же трудности.

Точно такие же рассуждения, как те, что были использованы для доказательства того, что существование такого существа, как Сатана, невозможно, при применении к другим предметам приводят нас к прямому столкновению с реальностью. Нет сомнений, что если бы устройство вселенной было передано в наши руки, ее явления были бы совсем другими. Но наша функция гораздо скромнее. Это не воздвижение вселенной согласно нашим представлениям о том, что лучше, а познание порядка той, в которой мы живем, и принятие фактов на основании достаточных доказательств, как бы сильно они ни противоречили абстрактным теориям.

Теперь я перехожу к рассмотрению реальной трудности, связанной с этим предметом, которая была очень решительно выдвинута автором «Сверхъестественной религии». Она такова: «Если мыслимо, что существуют существа, обладающие сверхчеловеческим знанием и силой; и что они способны вмешиваться, как утверждает Новый Завет, в дела людей, то как совершение чуда может быть гарантией божественного поручения? Не могут ли низшие агенты, обладающие сверхчеловеческим знанием и силой, быть способны производить результаты, которые по всем внешним признакам были бы чудесными? Не могло бы злое существо, обладающее высочайшим интеллектом, подобно Сатане, совершать такие действия, которые были бы эквивалентны чудесам, с целью подтверждения лжи? Все, что доказывают такие действия, — это наличие сверхчеловеческого знания и силы; но они оставили бы совершенно неопределенным, была ли эта сила божественной или сатанинской». Таково возражение, и оно требует адекватного решения.

Я отвечаю, что если мы рассматриваем вопрос чисто абстрактно, то вполне возможно, если сверхчеловеческому существу высокого интеллекта позволено вмешиваться в дела людей, что он мог бы быть способен совершать действия, которые могли бы иметь все признаки сверхъестественности. Такие результаты могли бы быть достигнуты даже благодаря лучшему знакомству с существующими силами природы и успешному их сочетанию без введения какой-либо новой силы вообще. Для таких результатов нам не нужно призывать на помощь сверхъестественное существо. Они часто осуществлялись высшим человеческим интеллектом, действующим на низший. Мы все знаем, как Колумб использовал свое превосходное знание астрономии, чтобы предсказать затмение, и невежественные туземцы Америки приняли это за признак присутствия сверхчеловеческого существа. Такие результаты всегда могут быть произведены, когда высшее знание действует на невежество; и таково происхождение немалого числа обманов, которые практиковались над человечеством. Поэтому вполне мыслимо, как абстрактный вопрос, что, поскольку люди, обладающие весьма превосходным интеллектом, способны производить результаты, которые для низшего интеллекта имели бы признаки сверхъестественности, не будучи таковыми на самом деле, точно так же, если предположить, что Сатана обладает интеллектом, превышающим интеллект мудрейших из людей, и если его вмешательство в человеческие дела позволено, он может быть способен совершать действия, которые имели бы признаки сверхъестественности, благодаря умелому использованию существующих сил природы.

Но у такой силы должен быть предел. Существуют определенные результаты, которые явно лежат за пределами силы любого простого сочетания сил природы. Из них многие чудеса, записанные в Евангелиях, являются примерами, такие как исцеление слепых или прокаженных без какой-либо иной видимой инструментальности, кроме слова или прикосновения. Действия такого рода полностью отличаются по характеру от тех, которые мы сейчас рассматриваем. Если бы чудо было более объективным фактом, происходящим во внешней природе, и не более того, можно было бы поставить вопрос, было ли его совершение обязано сверхъестественному воздействию или какому-то сочетанию известных или неизвестных сил. Но чудеса, с которыми мы имеем дело в этом споре, включают в себя гораздо больше, чем просто объективные факты в материальной природе.

Но предполагая, как я не могу не делать в аргументе, подобном настоящему, существование Бога, который является Творцом и Правителем вселенной, вопрос не является чисто абстрактным, что существо вроде Сатаны, если предположить, что он существует, могло бы быть способно делать; но он становится полностью вопросом дозволенного воздействия. Ясно, что если есть Бог, каждое существо во вселенной, сколь бы могущественным или разумным оно ни было, может действовать только в пределах определенной сферы деятельности, которую Правитель вселенной отвел ему. В каких же пределах ему позволено действовать? Позволено ли подчиненным агентам вмешиваться в материальные силы внешней природы? и если да, то в каких границах? Могут ли они бродить по вселенной по своей прихоти и желанию и вмешиваться в ее операции? Насколько их вмешательство позволено в моральном и духовном мирах? Вопрос перед нами даже сведен к гораздо более узким пределам. Наше единственное прямое знание о существовании такого воздействия получено из Откровения. Реальный пункт, следовательно, который нас касается, — это до какой степени такое дозволенное воздействие утверждается в Новом Завете. Вмешиваются ли описанные там сатанинские вмешательства в божественные чудеса как подтверждения божественного поручения? Мы не имеем ничего общего с абстрактными предложениями или с тем, что раввинистические писатели могли утверждать по этому предмету, а только с утверждениями Нового Завета.

Если есть Бог, то несомненно, что нынешний порядок природы должен быть проявлением Его воли. Таким же должно быть действие ее сил в соответствии с неизменным законом. Какую бы силу Он ни делегировал подчиненным агентам, она должна составлять часть этого всеобщего порядка и осуществляться в соответствии с божественными целями. Немыслимо, чтобы подчиненным агентам было позволено вторгаться в него по своей прихоти и желанию, ибо общая неизменность его порядка составляет существенное условие для осуществления морального действия. Если им позволено делать это, то только в ясных и определенных пределах, которые в конечном итоге осуществляют цели Творца. Такова природа силы, которую человек может оказывать на материальную природу. Она может только изменять результаты, придавая новое направление ее силам. В случае человека эта сила ограничена миром, в котором он живет. Подобным образом, если существуют существа, превосходящие его по силе и интеллекту, их вмешательство должно быть подвержено определенным ограничениям. Таково единообразное утверждение авторов Нового Завета. Даже если мы возьмем их язык в самом буквальном смысле, сверхъестественные вмешательства, которые они приписывают Сатане, ограничены весьма определенным порядком явлений. Одним словом, священные писатели описали сатанинское вмешательство как ограниченное миром разума; и как способное, через свое действие на разум, производить определенные результаты в телесной организации. К этому есть одно исключение — кажущееся приписывание нескольких болезней сатанинскому воздействию. Это я рассмотрю позже.

Примечательным фактом, заслуживающим особого внимания, является то, что сверхъестественное действие, приписываемое Сатане в Новом Завете, за исключением упомянутого выше, является ментальным. Именно через действие на умы людей демоническое воздействие производит какие-либо результаты на их телесную оболочку. Никакое прямое действие на материальные силы природы ему никогда не приписывается. Мы не находим ничего, хотя бы в малейшей степени напоминающего действие демона, опрокидывающего кувшин с водой. Род влияния, приписываемого Сатане, имеет сходный характер, хотя и гораздо более высокий по степени, с тем, которое один человек может оказывать на другого. Один человек с превосходной умственной силой способен оказывать влияние на более слабый ум до такой степени, что почти порабощает его. Мы называем это разновидностью фасцинации. В Новом Завете сходное, но более мощное сатанинское влияние — это Одержимость. Один ум, овладевая другим, может оказывать влияние на тело, как в месмеризме. Сатанинское влияние, оказываемое при одержимости, — это лишь более мощное влияние.

Несомненно, что степень, до которой один человеческий ум может действовать на другой, не ограничена узкими пределами; более того, это влияние, которое часто оказывается во зло. Очевидно, в целях Творца позволить это. Почему это позволено в той степени, в какой оно есть, — за пределами наших способностей обнаружить. Но широкая степень, до которой оно не только может быть, но и действительно оказывается, — это факт, который нельзя отрицать. Это также влияние, которое может оказываться тайно. Разница между этой силой и той, которая, как предполагается, приписывается Сатане в Новом Завете, гораздо больше в степени, чем в роде; и последняя — та, которая ограничена ясными и определенными пределами. Между сатанинской одержимостью и чудом, совершенным Иисусом, различие безошибочно.

Из вышеизложенных соображений следует, что сатанинский сверхъестественный элемент, который мы должны рассмотреть, поскольку он стоит в оппозиции к чудесам Бога, сведен к очень узким пределам. Он состоит почти исключительно из одержимости и ее явлений. Никакой другой вид действия, имеющий хотя бы отдаленную аналогию с чудом, за единственным исключением истории искушения, нигде не приписывается Сатане в Новом Завете.

При оценке доказательного характера чудес слишком распространенной практикой у тех, кто отрицает исторический характер Евангелий, было оставлять без внимания их моральный аспект как важную часть их доказательной силы. Утверждалось, что чудо должно оцениваться как акт силы совершенно отдельно от его морального отпечатка. Автор передо мной доходит даже до предположения, что, если Сатана так хитер, как его представляют в Новом Завете, он может даже превратить себя в ангела света и совершать дела, несущие отпечаток святости, с целью продвижения интересов царства лжи.

Такая идея не находит поддержки ни в чем, что утверждается апостолом Павлом. Отрывок, в котором делается отсылка к Сатане, превращающему себя в ангела света, таков: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды». Совершенно ясно, что ничто не было дальше от ума Апостола, чем идея сатанинских чудес, несущих отпечаток святости, как совершенных в поддержку царства лжи. Он просто говорит об иудействующих учителях, которые претендовали на поддержку апостольского авторитета с целью распространения своих нехристианских взглядов.

Идея абсурдна и нелепа, но мы знаем, что она приходила в голову противникам нашего Господа, которые обвиняли его в совершении чудес сатанинским воздействием. Особым случаем, в котором они выдвинули это обвинение, было его предполагаемое изгнание демонов. Наш Господь встретил его решительным аргументом: «Как может сатана изгонять сатану? Если сатана разделился сам в себе, как устоит царство его?». Одним словом, он апеллировал к моральному аспекту своих чудес как к убедительному доказательству того, что их обвинение могло быть продиктовано только преднамеренной злобой.

То же возражение, несомненно, выдвигалось и против других его чудес, хотя нигде в Евангелиях оно не изложено в явных выражениях. Но какие бы нелепые верования ни питали ученые раввины, они легко встречали отпор здравого смысла народа. «Мы знаем, — говорили раввины, — что человек тот грешник». «Как может человек грешный творить такие чудеса?» — таков ответ. «Грешник ли Он, не знаю; но одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу». «Может ли демон открыть глаза слепым?». Очевидно, что трудности, предложенные автором «Сверхъестественной религии» относительно того, что доказательная сила чудес аннулируется взглядами, преобладавшими относительно демонического действия, не были оценены, когда было составлено четвертое Евангелие, хотя согласно этой теории они должны были быть в то время в полной силе. Но помимо особого характера, приписываемого сатанинскому сверхъестественному элементу в Новом Завете, вся идея о том, что могла существовать какая-либо опасность смешения сатанинских чудес с чудесами Бога, покоится на заблуждении смешения простого объективного факта с действием морального агента. Чудо состоит не только во внешнем событии, которое вызвано им, но в происшествии, соединенном с характером и целью агента. Действия святых существ должны нести отпечаток их святости; действия злых — противоположное. Если, следовательно, злые моральные агенты способны совершать действия, которые аналогичны чудесам, они не могут не быть отмечены злом их характеров. Такие всегда составляли бы отличительный знак между Божественными и сатанинскими чудесами, даже при допущении, что последние возможны.

Это точно представляет дело в том виде, в каком оно стоит в Новом Завете. Все чудеса, которые, как утверждается, были совершены Богом, несут определенный отпечаток характера и цели. Сверхъестественный элемент, приписываемый Сатане, отмечен не менее определенно. Одно явно исходит свыше. Признаки того, что другое, если оно реально, должно было исходить снизу, столь же отчетливы. Морального отпечатка, который несут две серии событий, вполне достаточно, чтобы отличить одно от другого.

Попытка провести различие между чудесным актом и его моральным окружением абсурдна. Утверждалось, что один чудесный акт так же хорош, как и другой, совершенно независимо от обстоятельств, которыми они сопровождаются. Такой принцип разрушил бы различие между в высшей степени достойным актом и самым гнусным преступлением. А, например, убил Б. Внешний акт может быть тем же самым; но сопутствующие обстоятельства составляют все различие между оправданным убийством и самым чудовищным злодеянием. Нелепо утверждать, что принципы, которые законны в обычной жизни, становятся недействительными только тогда, когда они применяются к доказательствам христианства. Почему, во имя здравого смысла, одно чудо не может быть столь же ясно отличимо от другого по его моральному окружению, как событие в обычной жизни подобным образом различается? Утверждение, следовательно, что допущение возможности сатанинских чудес должно обесценивать чудеса Бога, абсурдно.

Наш Господь, следовательно, был прав, апеллируя к характеру своих дел как к предоставляющему убедительное доказательство источника, из которого они произошли, и противопоставляя их виду сверхъестественности, который популярно приписывался Сатане. «Как может сатана изгонять сатану? Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем».

Это убедительное рассуждение. Можно лишь затемнить вопрос, рассматривая его как вопрос голых возможностей, относительно того, какие действия существо вроде Сатаны могло бы быть способно совершать, если ему позволено вмешиваться в устройство вселенной по своему желанию. Такое допущение чуждо обсуждаемому вопросу, который заключается в том, может ли сверхъестественность, которую Новый Завет, как предполагается, приписывает ему, вмешиваться в доказательную силу чудес, совершенных Иисусом. Мой ответ: исследуйте и сравните их обоих. Когда это будет сделано, ни у какого разумного ума не может остаться сомнений в том, что последние, если они реальны, исходят свыше; а первые — снизу. Утверждение, следовательно, что если сатанинские чудеса, такие как одержимость, возможны, это обесценивает доказательство тех, что совершены Богом в подтверждение истины божественного поручения, опровергнуто.

Столь же недействительно возражение против чудесного подтверждения божественного поручения на том основании, что такое свидетельство может быть легко имитировано. Я отвечаю, что огромная масса чудес, записанных в Новом Завете, не допускает легкой мошеннической имитации. Я ни в коем случае не отрицаю, что искусство ловкости рук способно производить результаты, которые для невежественного наблюдателя имеют признаки сверхъестественности. Но этот класс действий не имеет ни малейшей аналогии с чудесами, записанными в Новом Завете. Никакое искусство ловкости рук не может убедить человека, который много лет был слепым, поверить, что он обрел зрение, и позволить ему действовать соответственно.

[pg 238]

Но аргументировалось: если Бог является моральным Правителем вселенной, не обязан ли Он предотвратить существо вроде Сатаны от действий с целью зла в делах людей? На этот вопрос лучше всего ответить, задав другой. Не обязан ли Он в равной степени препятствовать злым людям оказывать такие ужасные влияния на других, даже спустя долгое время после их смерти? Не обязан ли Он препятствовать возможности воспитания детей их родителями в различных формах порока, чтобы сделать их в дальнейшей жизни более злыми, чем они сами? Тем не менее, это несомненный факт, что такое влияние оказывается под моральным правлением Бога. Человеческая жизнь изобилует такими случаями, которые имеют близкую аналогию с сатанинским действием, оказываемым в делах людей. Когда мы сможем полностью постичь причину допущения одного, мы сделаем значительный прогресс в понимании причин другого. Случай может быть просто изложен. Существуют трудности в моральном правлении вселенной, в основания которых мы не можем проникнуть. Они в равной степени давят на любую форму теизма. Сатанинская сверхъестественность, описанная в Новом Завете, представляет собой точно аналогичную трудность. Это, следовательно, не может служить причиной, почему тот, кто верит, что Бог является моральным Правителем вселенной в том виде, в каком она существует сейчас, должен отвергать христианство, потому что трудности того же порядка и в равной степени давят на оба. Единственный выход из них, как я уже сказал, — это неизбежная позиция, принимаемая атеизмом или пантеизмом, и унылая перспектива, которую они предлагают стремлениям человеческого ума.

[pg 239]

Глава XI. Одержимость: является ли теория о том, что это было безумие, подрывающей историческую ценность Евангелий или несовместимой с правдивостью Христа?

Нет сомнений, что предмет одержимости сопровождается реальными трудностями, какой бы взгляд мы ни приняли на ее фактический характер.

Симптомы, которые, как утверждается, сопровождали ее, представляют многие из обычных явлений безумия. Не считается, что одержимость происходит сейчас, но такие явления приписываются причинам чисто естественным. Предполагаемые одержимости, следовательно, которые упоминаются в Новом Завете или в других древних писаниях, как говорят, обусловлены только невежеством относительно естественных причин. Многие весьма выдающиеся защитники христианства были настолько глубоко впечатлены этими и другими причинами, что признали, что одержимость — это лишь форма безумия, и что язык относительно нее в Новом Завете основан на текущих идеях того времени.

Желательно, чтобы трудность была представлена в самом сильном свете. Поэтому я изложу ее словами автора «Сверхъестественной религии». «Было бы оскорблением понимания тех, кто рассматривает этот вопрос, останавливаться здесь, чтобы доказать, что исторические книги Нового Завета говорят самыми ясными и недвусмысленными терминами о фактической демонической одержимости». Теперь что стало с этой теорией болезни? Архиепископ Дублинский, вероятно, единственный, кто утверждает реальность демонической одержимости в прошлом и в настоящее время; и в этом смысле мы должны сказать, что он последователен. Декан Милман, с другой стороны, который говорил с просвещенностью 19-го века, «не имеет сомнений в том, чтобы заявить свое мнение по предмету демонической одержимости как мнение Джозефа Мида, Ларднера, доктора Мида, Пейли и всех ученых современных писателей. Это был род безумия, и нет ничего более вероятного, чем то, что помешательство приняло бы оборот и говорило бы на языке преобладающего суеверия времен». Декан, как и «все ученые современные писатели», на которых он ссылается, чувствовал трудность, но, стремясь избежать ее, они жертвуют Евангелиями. Они упускают из виду тот факт, что авторы этих повествований не только сами принимают «преобладающее суеверие времен», но и представляют Иисуса делающим это с равной полнотой. Нет возможности, например, избежать таких утверждений, как те в чуде в стране Гадаринской, где объективность демонов настолько полно признана, что при изгнании из человека они представлены как просящие позволения войти в стадо свиней, и будучи допущенными Иисусом сделать это, вход демонов в свиней сразу же сигнализируется тем, что стадо с разбегу бросается с обрыва в озеро и тонет. (стр. 131.) Автор мог бы усилить свой аргумент, насколько это касается современных авторитетов, обратив внимание на тот факт, что даже доктор Фаррар, который, кажется, поддерживает объективную реальность демонических одержимостей в своей недавно опубликованной «Жизни Христа», признает, что в утверждении, что демоны локально перешли из человека в свиней, в повествование Евангелистов вкралась некоторая неточность.

Сразу будет видно, что важнейшим пунктом в этом возражении является кажущееся принятие нашим Господом демонической одержимости как правильного описания объективного факта. Я полностью согласен с этим писателем, что те, кто утверждает, что это было безумие и ничего более, обязаны, когда они предлагают это решение трудности, указать отчетливо, как оно влияет на вопрос о правдивости нашего Господа и историческом характере Евангелий.

Приступая к этому вопросу, позвольте мне сразу заметить, что, хотя я придерживаюсь определенного мнения относительно природы вдохновения Нового Завета, полученного не из априорных предположений, а из тщательного изучения его фактов и явлений, все же обсуждаемый вопрос — не какова природа или степень вдохновения, а реальность сверхъестественных событий, записанных в Евангелиях. Этот вопрос чисто исторический, и поэтому я должен просто исследовать его на исторических основаниях, а не защищать какую-либо конкретную теорию вдохновения. Наше дело — сначала установить, каковы факты Нового Завета, которые поддерживаются историческим свидетельством; когда мы установим их, мы будем в состоянии предложить теорию вдохновения в соответствии с фактами и утверждениями; все же, однако, будет необходимо выяснить, как определенное состояние фактов повлияет на характер, который Евангелия приписывают нашему Господу.

Следующие факты ясны на поверхности Евангелий. Во-первых, что последователи нашего Господа верили, что демонические одержимости, записанные там, были объективными фактами, а не просто формами болезни.

Во-вторых, что наш Господь сам, если слова, приписываемые Ему, переданы правильно, использовал язык, который, кажется, подразумевает, что Он разделял это убеждение.

В-третьих, что в конкретном случае не только Евангелисты утверждают, что наш Господь обратился к одержимому, но также и демоны, которые владели им, и что Он позволил их уход в стадо свиней, тем самым, по-видимому, подтверждая объективную реальность одержимости.

Вопрос гораздо более серьезный, поскольку он касается нашего Господа, чем тех, на чьих отчетах основаны утверждения Евангелий. Он представлен как божественная личность и как обладающий в Своей человеческой природе не бесконечным, а сверхчеловеческим знанием. Его кажущаяся санкция ошибочного взгляда, следовательно, — это совсем другое дело, чем кажущаяся санкция его автором Евангелия или ошибочные взгляды, которые могли питать Его последователи относительно причин телесной болезни.

Я не нашел бы трудности в принятии теории вышеназванных выдающихся писателей, что демонические одержимости, упомянутые в Новом Завете, были не чем иным, как формами помешательства, если бы не то, что наш Господь, по-видимому, признал их реальность. Утверждалось, что если одержимость была не чем иным, как помешательством, то с чудом покончено. Но это не так, ибо исцеление сумасшедшего — это столь же сверхъестественный акт, как и изгнание демона.

Позвольте мне теперь предположить ради аргумента, что одержимость была простым безумием. Как такое предположение влияет на правдивость авторов Евангелий и их суждение как достоверных историков событий жизни нашего Господа?

Если мы предположим, что одержимость была безумием, из языка, который использовали Евангелисты, очевидно, что они должны были разделять невежество времен, в которые жили, относительно истинных причин недуга. Когда, однако, мы говорим о невежестве какого-либо конкретного периода, следует заметить, что выражение это неопределенное. Мы не имеем права приписывать какому-либо корпусу авторов мнения по конкретным предметам, о которых их писания не содержат следов. Утверждалось, как мы видели, что иудеи апостольского века придерживались ряда мнений по предмету одержимости самого гротескного и чудовищного описания. Я уже показал, что приписывать им эти мнения, когда в их писаниях нельзя найти ни следа их, — это самый несправедливый способ рассуждения.

Когда, следовательно, я использую выражение, что они должны были разделять невежество века относительно причин этой болезни, я должен остерегаться опасности приписывания им большей степени невежества, чем та, которую они фактически показали. Выражение «невежество века» не обозначает единообразного количества невежества, разделяемого каждым индивидом в равной степени. В невежественном или суеверном веке один человек может быть гораздо более таковым, чем другой. Вполне мыслимо, что через две тысячи лет человеческое улучшение может стать настолько великим, что те, кто живет в нынешнем столетии, могут быть названы невежественными. В будущем может быть утверждено, что такие писатели, как Хаксли, Тиндалл, Герберт Спенсер и Милль, разделяли невежество века, в котором жили, относительно некоторых важных физических фактов. Но из этого было бы абсурдно делать вывод, что они были верующими в предполагаемые факты спиритизма, потому что известно, что большое число их современников верили в них, и спиритические публикации пользуются большим тиражом как в Европе, так и в Америке в этом девятнадцатом веке.

Насколько касаются Евангелисты, предположение, которое я сейчас рассматриваю, не включает ничего большего, чем то, что они придерживались ложной теории относительно причины конкретной формы болезни, и что они использовали язык относительно нее, который воплощает эту теорию. С этой точки зрения они не отличались бы от писателей каждой эпохи, которые питали ложные теории относительно причин физических явлений. В таких случаях легко отделить факт от неверного взгляда относительно того, что было причинами этого факта. Древние философские писатели придерживались многих ложных теорий относительно места локального обитания в наших телах определенных аффектов нашей моральной природы. Их можно проследить очень отчетливо в языке нынешнего дня. Так мы говорим, что человек лишен сердца, и говорим об обращении к сердцу. Эти и множество подобных выражений, которые встречаются как в древних, так и в современных писаниях, включают ложные философские теории; но легко отделить предполагаемые факты от теорий. Так, если авторы Евангелий сообщают нам, что наш Господь исцелил одержимого, и дают отчет о криках одержимого, как если бы они были высказываниями демона, нам остается только заменить одержимого сумасшедшим, и правильное состояние дела легко обнаруживается.

Реальная трудность, которая чувствуется по этому предмету, возникает не из повествований как обычных историй, а из предположения, что писатели обладали вдохновением, которое должно было уберечь их от таких ошибок. Популярные теории вдохновения, несомненно, делают такое допущение необходимым, но я не вижу оснований для него ни в утверждениях Евангелий, ни в какой-либо другой части Нового Завета. Нигде не утверждается, что его писатели должны были быть ведомы ко всей истине, научной, философской или даже исторической. Все, что утверждается, — это то, что они обладали степенью сверхъестественного просвещения, адекватной для сообщения христианского откровения человечеству. Также нет ни намека, ни факта, который можно было бы привести, чтобы показать, что их сверхъестественное озарение простиралось дальше этого. Духовные дары не давали просвещения за пределами специальной функции этих даров. Это утверждение апостола Павла в Посланиях к Коринфянам делает ясным. Человек, имеющий дар языков, если он не имел также дара истолкования, был неспособен истолковать свои собственные высказывания, и обладание высоким даром пророчества ни в коем случае не освобождало обладателя от опасности использования его таким образом, чтобы создавать путаницу в Церкви. Даже высочайшие апостольские дары не давали непогрешимости, а были строго ограничены их надлежащими функциями сообщения великих истин христианского откровения. Идея о том, что они давали общую непогрешимость, — это не утверждение Нового Завета, а чистый вымысел воображения.

Поэтому отнюдь не следует, что, поскольку писатели Нового Завета имели озарение, достаточное для их функций, они имели какое-либо иное, кроме их обычного просвещения, за пределами этого предела. Они могли быть хорошими учителями религиозной истины и все же совершенно невежественными в физической науке. Утверждение может быть верным, что апостол Лука обладал сверхъестественным руководством, достаточным, чтобы позволить ему составить третье Евангелие, и все же может быть не менее верным, что как врач он не имел медицинских знаний за пределами знаний своего времени, и что он разделял все его ошибки относительно причин и лечения физической болезни. Человек может быть хорошим врачом души и в то же время очень невежественным врачом тела. Вполне мыслимо, следовательно, даже если Евангелисты или те последователи Христа, от которых они получили свои отчеты, обладали различными степенями сверхъестественного просвещения по вопросам, непосредственно затрагивающим христианство, что они не обладали никаким вообще относительно причин болезни, и что они могли рассматривать безумие как результат демонического действия и описывать его соответственно. Факты остались бы теми же; симптомы могли быть проявлены, и исцеление действительно совершено.

Но Новый Завет также утверждает, что наш Господь передал Своим последователям силу изгнания демонов, а также исцеления болезней. Теперь, при предположении, что эти одержимые были простыми маньяками, как это влияет на достоверность повествования?

Я отвечаю, что во время миссии Апостолов и Семидесяти (ибо это случаи, на которые делаются отсылки) им не дается обещания сверхъестественного просвещения. Они были просто посланы объявить конкретный факт, близкое приближение и установление царства небесного, и творить чудеса в подтверждение этого. Правда, в Своем обращении к ним наш Господь сказал им, что наступает время, когда им придется свидетельствовать о Нем перед князьями и царями, и что Он обещает им, что они получат сверхъестественную помощь, подходящую к чрезвычайной ситуации. Но это никогда не возникало во время обсуждаемой миссии. Им было приказано исцелить предполагаемого одержимого в подтверждение их миссии. Это было бы столь же чудесным знамением, был ли он одержимым или простым маньяком. В этом случае, следовательно, не было причины, почему они должны были быть сверхъестественно просвещены относительно причин этой болезни, больше, чем любой другой. Несомненно, теории, тогда преобладавшие относительно причин болезни вообще, были весьма ошибочными. Иначе и быть не могло в состоянии медицинской науки того периода. Так они всегда должны были быть, пока такая истина, как кровообращение, была неизвестна. Но целью христианства было не сообщение научных знаний или обучение истинным причинам болезни, а открытие истин, мощно действующих в моральном и духовном мирах. Отсюда следует, следовательно, что невежество учеников относительно фактических причин мании не больше влияет на достоверность повествования, чем их невежество относительно причин паралича или проказы.

Из свидетельств Евангелий также очевидно, что существовало значительное число лиц, практиковавших экзорцизм в различных формах и твердо веривших в то, что люди, над которыми они совершали обряды, были одержимы демонами. Из упоминаний о них также представляется вероятным, что эти изгнания демонов время от времени приводили к исцелению, а возможно, и чаще — к смягчению симптомов. Однако так было не всегда; евангелисты описывают учеников как совершенно безуспешных в случае с ребенком, из которого они заклинанием пытались изгнать демона во имя Иисуса. Примечательно, что в данном случае отец одержимого описывает состояние своего сына как сочетание безумия и одержимости: «Он беснуется и тяжко страдает». Их неудача напрямую приписывается недостатку веры, то есть тому, что в их ментальном состоянии чего-то не хватало, что помешало им оказать необходимое воздействие на безумного юношу. Отсутствие успеха, которое нередко сопутствовало экзорцистам, ярко представлено в рассказе из Деяний святых апостолов о попытке некоторых иудейских заклинателей исцелить одержимого в Эфесе. В том случае это закончилось не только полным провалом, но и обострением недуга.

Если принять во внимание различные формы, которые принимает мания, вполне правдоподобно, что экзорцизм мог оказывать на нее благоприятное воздействие, совершенно независимо от какой-либо сверхъестественной силы, которой обладал совершающий обряд. Ясно, что предполагаемые маньяки воображали себя находящимися под влиянием одержимости демонами. Учитывая мощное влияние, которое один разум способен оказывать на другой в подобных обстоятельствах, мы видим, что присутствие превосходящей ментальной силы было воздействием, в точности подходящим для достижения благоприятного результата. В нашем современном лечении мании (каковы бы ни были мнения относительно ее физического происхождения) теперь повсеместно признается, что моральные средства являются наиболее эффективными. С некоторыми очевидными физическими причинами можно справиться и устранить их, в то время как с другими — нет. Но наиболее успешным врачевателем таких форм безумия является тот, кто применяет к ним наиболее эффективное моральное воздействие, под влиянием которого во многих случаях симптомы постепенно исчезали. Один из таких методов лечения заключается в том, чтобы никогда не перечить пациенту в предмете его заблуждений. Нет ничего более примечательного, чем влияние, которое эффективный практик может оказать на людей, страдающих от подобных форм безумия, одной лишь энергией своей воли; проявление ментальной силы, аналогичное сильной вере. Это часто вызывает спокойствие среди маньяков, которое люди с меньшими способностями совершенно не в силах вызвать. Неоспоримым фактом является то, что высокая ментальная и моральная сила способна приводить к поразительным результатам при различных формах маниакальных заболеваний.

Раз это так, то из этого следует, что экзорцисты могли быть способны оказывать на маньяков мощное влияние, способствующее исцелению. В древнем мире обычным методом лечения была крайняя суровость. Гадаринский одержимый был скован цепями и оковами. Теперь известно, что это имеет прямую тенденцию скорее усугублять болезнь, чем излечивать ее. Поэтому неудивительно, если экзорцист, применяя противоположный метод лечения и даже сочувствуя заблуждениям страдальца, был способен облегчить симптомы недуга, если не добиться исцеления. Весь результат мог быть обусловлен моральным влиянием и духовной силой, которые могли быть приняты за изгнание демона. Каким бы образом это ни было достигнуто, исцеление или облегчение было не менее реальным.

Следовательно, из этого вытекает, что экзорцисты древнего мира вовсе не обязательно были группой самозванцев, даже если предположить, что одержимость была простой манией. Они могли быть способны добиться реального облегчения или даже исцеления от недуга, хотя и не знали о его причине или о том, как их усилия привели к успешному результату. В их общей честности нет ничего противоречивого, если они сами пребывали в убеждении, что изгоняют демонов, в то время как на самом деле излечивали обычную манию. Следует также заметить, что реальная способность оказывать влияние на безумцев была тем, что в те времена невежества, как в ментальной, так и в физической науке, допускало ужасающие злоупотребления, и если использовалось в злых целях, было способно привести ко многим худшим результатам, которыми сопровождалась практика колдовства и чародейства. Большая часть этих последних действий, несомненно, была результатом успешной практики визуального обмана, но другая их часть, несомненно, была результатом мощных влияний, которые сильный разум может оказывать на слабый, воображающий и суеверный. Существует много глубин человеческой природы, в которые наука еще не смогла проникнуть; и среди них — все феномены мании и религиозного неистовства.

[pg 250]

Этих фактов и соображений достаточно, чтобы оправдать достоверность авторов Нового Завета в их утверждении, что способность к экзорцизму была известна и практиковалась в их время, и что ее применение временами сопровождалось благоприятными результатами. Утверждение на этот счет, приписываемое нашему Господу: «Если Я силою сатанинскою изгоняю бесов, то чьею силою сыновья ваши изгоняют их? Посему они будут вам судьями», — является, очевидно, аргументом ad hominem. Оно сводится лишь к следующему: вы, фарисеи, обвиняете Меня в изгнании демонов через Веельзевула. Вы утверждаете, что ваши ученики обладают силой экзорцизма и что они делают это в силу божественной власти, переданной им. На каком принципе здравого смысла вы можете утверждать, что сила, которую Я проявляю, — демоническая, а та, которую проявляют ваши ученики, — божественная? — Никакого утверждения в ту или иную сторону относительно реальности рассматриваемых действий не делается; также нет никакой сложности в допущении, что наш Господь признавал, что некоторые из проявленных таким образом влияний были подлинными.

До сих пор, рассматривая эту часть предмета, я имел дело с предположением, что ученики нашего Господа принимали маньяков за одержимых, и с последствиями такой ошибки для подлинности евангельских повествований. Теперь я должен обратиться к гораздо более важному вопросу о последствиях, которые вытекают из кажущегося признания нашим Господом существования одержимости демонами, исходя из предположения, что это была простая мания.

Факты, как они представлены в Евангелиях, несомненны. Авторы их были твердого мнения, что наш Господь признавал феномены, о которых они сообщили, результатами одержимости демонами, а не простой мании. В доказательство этого нет необходимости ссылаться на каждый записанный ими случай. Рассказ об одержимом в Гадаре и рассказ о безумном юноше являются одними из самых примечательных, и на них можно позволить опереться в данном вопросе. В первом случае слова апостола Марка, чье описание сцены изобилует деталями, которые редко встречаются, за исключением повествований, полученных из непосредственного свидетельского показания, таковы: «И все демоны просили Его, говоря: пошли нас в свиней, чтобы нам войти в них. И тотчас Иисус позволил им. И нечистые духи вышли и вошли в свиней и т. д.». В случае с одержимым ребенком евангелист описывает, как апостолы спрашивали Иисуса: «Почему мы не могли изгнать его?». Нашему Господу приписываются следующие слова: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста». Следовательно, неоспоримо, что евангелисты приписали Иисусу веру в реальность одержимости демонами.

В настоящем аргументе меня не интересуют слова и действия, которые они приписали одержимым; меня интересуют слова и действия, приписанные Иисусу. Мы знаем, что некоторые безумцы страдают от заблуждения не только в том, что они императоры и короли, но в редких случаях даже в том, что они сами — Бог. Раз это так, вполне возможно, что маньяк может спутать свою личность с одним или несколькими демонами и говорить и действовать в соответствии с этим заблуждением. Маньяки могли произносить восклицания, являющиеся результатом простых заблуждений; но евангелисты, записывая эти высказывания, давали простые констатации фактов. Вполне возможно, что гадаринский одержимый мог вообразить себя одержимым легионом демонов и говорить и действовать соответственно, в то время как он одновременно страдал от простой мании.

Теперь, исходя из предположения, что одержимость была простой манией и ничем иным, возможны только следующие допущения.

Во-первых, что наш Господь действительно различал манию и одержимость, но что евангелисты неточно передали Его слова и действия через призму своих собственных субъективных впечатлений, или, короче говоря, приписали Ему слова, которые Он на самом деле не произносил.

Во-вторых, что наш Господь знал, что одержимость — это форма мании, и при обсуждении ее принял общепринятые в то время представления, и что эти слова действительно были произнесены Им.

В-третьих, что, обладая подобным знанием, Он принял упомянутую форму речи как часть процесса исцеления.

В-четвертых, что Он принял обоснованность этого различия и что оно было реальным в те времена.

Эти альтернативы требуют нашего тщательного рассмотрения не для того, чтобы определить, какая из них является верной, а для того, чтобы оценить результаты, которые вытекают из любой из них для центрального характера Евангелий. Позиция, которую я занимаю, должна быть четко изложена. Она такова: если одержимость — это мания, то в словах, которые евангелисты приписали нашему Господу, нет ничего, что компрометировало бы правдивость Его характера. Если, с другой стороны, мы предположим, что одержимость была объективным фактом, то в наших существующих научных знаниях о человеческом разуме нет ничего, что доказывало бы, что одержимости Нового Завета были невозможны.

Рассмотрим первую альтернативу.

Тщательное изучение феноменов, представленных синоптическими Евангелиями, приводит к неотвратимому выводу, что они в значительной степени состоят из рассказов, которые передавались посредством устной традиции в течение значительного времени до того, как были записаны, и что они в разной степени были дополнены информацией, полученной из других источников. Если предположить, что это было так, то это дает адекватное объяснение различиям в форме, которые они представляют, их вариациям в незначительных обстоятельствах и самому примечательному из всех их феноменов — сходству выражений, переплетенному со значительными различиями, которое представлено одинаково как в параллельных повествованиях, так и в беседах. Тройная, а чаще двойная форма, в которой до нас дошли некоторые из бесед, не позволяет нам верить, что эти беседы предназначались быть жесткими воспроизведениями словесных высказываний нашего Господа. Все, чем они могут быть, — это точное изложение смысла и очень часто Его слов. Важный вопрос для нашего нынешнего рассмотрения: привнесли ли евангелисты, сообщая беседы Иисуса, в них окраску, полученную из их собственных субъективных впечатлений, или они точно передают нам Его смысл и только Его смысл? Или, что касается рассматриваемого нами пункта, дали ли евангелисты, сообщая высказывания Иисуса одержимым и Его наблюдения об одержимости Своим ученикам, суть того, что Он действительно сказал, или свои собственные впечатления о том, что Он мог бы сказать?

Я отвечаю: внутренние основания для предположения об их точности сильны. Это подтверждается тем фактом, что, хотя у нас есть тройной или двойной отчет об одной и той же беседе, значительно различающийся в словах и расположении, и хотя у нас есть целые предложения у одного евангелиста, которые существенно помогают в определении смысла, либо опущенные у одного, либо вставленные у другого, все же при всех этих вариациях в выражении вариации в смысле имеют наименьшее возможное значение. Раз это так, весь аспект бесед приводит нас к выводу, что они совершенно не затронуты субъективными впечатлениями тех, кто их сообщал. Они неизгладимо запечатлены разумом самого Иисуса и только Его одного. Есть много моментов, в которых Его учение сильно противоречило субъективным впечатлениям тех, кто его сообщал. Здесь, следовательно, если бы такие впечатления вмешались, мы были бы уверены, что найдем признаки такого вмешательства, причем в несомненной форме. Но их нет. Теория, следовательно, о привнесении субъективных впечатлений последователей нашего Господа в беседы не имеет основания в их содержании, и поэтому совершенно неправомерно предполагать ее для решения трудности.

Феномены, которые отличают Евангелие от Марка, ярко демонстрируют признаки свидетельского показания очевидца. Это значительно увеличивает трудность рассматриваемого предположения, ибо эти выражения найдены в этом Евангелии, и в нем мы также находим замечательное изречение: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста». Поэтому кажется невозможным сомневаться в утверждении евангелиста, что такие слова были произнесены нашим Господом.

Но теперь я должен спросить, состоятельно ли предположение доктора Фаррара о том, что в повествование вкралось некое недопонимание, когда оно утверждает, что демоны в объективной реальности покинули тело человека и вошли в свиней.

Я отвечаю, что в Евангелиях нет ничего, что требовало бы от нас рассматривать их слова как точно научное утверждение того способа, которым демон действовал на разум одержимого.

Правда, они неоднократно говорят, что они входили в человека и выходили из него, но это вполне может соответствовать популярным идеям на этот счет, без намерения утверждать как научный факт, что демоны сделали тело или дух человека своим локальным жилищем. Новый Завет не пытается определить ничего относительно modus operandi духов. Говорится, что Бог обитает в святом человеке, но нелепо утверждать, что вездесущий Дух делает человека Своим локальным жилищем. Есть показательный случай использования такого языка в повествовании о женщине, исцеленной от кровотечения. Эффект, произведенный на нее, описывается нашим Господом и евангелистами словами: «Сила (δύναμις) вышла из Меня». Тем не менее, никто, кто рассматривает способ, которым составлены Евангелия, не будет утверждать, что наш Господь, используя эти слова, намеревался передать научную истину относительно Своего modus operandi при совершении чуда, или что оно было фактически совершено некой тонкой эманацией, называемой «Силой», которая исходила из Его личности. С теми, кто предполагает, что ни наш Господь, ни Его апостолы не могли использовать популярные выражения такого рода, а были обязаны использовать термины строгой научной точности, всякое рассуждение бесполезно. Если строжайшая словесная точность должна соблюдаться по каждому поводу, было бы неверно сказать, что врач вылечил безумца, ибо идея, на которой основан термин «безумие», научно неточна. Следовательно, из этого вытекает, что термины, которые так постоянно применяются к демонам в Новом Завете, что они входили в человека, выходили из него или овладевали им, вполне могут быть популярными выражениями, обозначающими, что они оказывали мощное, даже подавляющее влияние на него, которое в разбитом состоянии его физического или морального состояния он был не в силах стряхнуть, не определяя ничего относительно способа, которым это влияние было оказано. Так, в Евангелии от Иоанна дьявол описывается как вложивший (βεβληκότος) в сердце Иуды Искариота предать нашего Господа. После подачи куска хлеба говорится, что сатана вошел в него. Конечно, единственный факт, который эти слова призваны передать, заключается в том, что Иуда позволил всему своему моральному и духовному существу быть подавленным влиянием лукавого. Вполне возможно, что евангелисты могли думать, что влияние было оказано путем фактического вхождения в человека или выхода из него. Но это лишь физическая теория относительно способа действия, и, безусловно, это не тот пункт, относительно которого писания Нового Завета где-либо утверждают, что их авторам было даровано сверхъестественное знание.

Следовательно, из этого вытекает, что выражения «выход из человека» и «вхождение в свиней» могут лишь обозначать прекращение влияния демонов на человека и его проявление на свиньях, не определяя способа, которым это влияние было оказано. Конечно, когда наш Господь обещал, что Он придет к человеку, который любит Его, и сотворит обитель с ним, это не подразумевало локального вселения Его личности, но вселение влияния.

Имея перед собой множество таких выражений, в которых очевидно, что они никогда не предназначались для обозначения чего-либо локального, абсурдно приписывать это священным писателям в данном конкретном случае. Они нигде не утверждают, что видели, как демоны переходили из человека и входили в свиней. Это было просто делом вывода из фактов, свидетелями которых они были, что они сделали это. Человек перестал неистовствовать и стал разумным существом. Свиньи бросились в озеро и погибли. Они также утверждают, что результат произошел по разрешению Иисуса. Тем не менее, несколько примечательно, что только Матфей приписывает Ему слово «Идите». Марк и Лука упоминают только просьбу демонов и результат, который последовал. Следовательно, нет ничего унизительного для характера евангелистов как историков в предположении, что факты получили окраску от их собственных субъективных впечатлений, хотя это было бы так, если бы в таких обстоятельствах они позволили этим впечатлениям придать словам нашего Господа иной смысл, чем тот, который Он на самом деле передал.

Этот вывод, к которому мы пришли, что смысл нашего Господа точно передан евангелистами, устраняет первую альтернативу. Теперь мы перейдем к рассмотрению второй, а именно: что наш Господь знал, что одержимость — это мания, и что Он принял общепринятые представления того времени, говоря о ней. Самый важный вопрос: насколько это затрагивает Его правдивость?

По этому пункту архиепископ Тренч широко сформулировал следующую позицию: «Если Иисус знал, что иудейская вера в одержимость демонами была беспочвенной и что сатана не обладал такой властью над телами или духами людей, то в таком языке было бы то отсутствие согласия между мыслями и словами, в котором заключается сущность лжи».

Если эта позиция верна, она включает в себя принцип, гораздо более обширный, чем случай, непосредственно стоящий перед нами. Он заключается не в чем ином, как в том, что наш Господь ни в Своем формальном учении, ни в Своей беседе не должен был использовать язык, который был бы чем-то иным, кроме как научно правильным. Можно было бы утверждать, что если бы Он сделал это, Он дал бы Свою санкцию на ошибку, которую это влекло за собой. Даже если бы принцип, таким образом сформулированный, можно было ограничить религиозной истиной (что невозможно), тогда было бы необходимо, чтобы всякий раз, когда текущие идеи или способ концепции того дня содержали предположение, включающее неверную теорию или подвергающее опасности религиозную ошибку, наш Господь должен был бы исправить это в ходе Своего учения. Если мы признаем, что одержимость демонами была реальным воздействием, нет сомнений, что иудеи смешивали бы многие случаи обычной мании с ней. Раз это так, если принцип верен, наш Господь должен был бы указать на различие. Опять же, даже если предположить, что демоническое воздействие иногда проявлялось в феноменах колдовства, нет сомнений, что большая его часть была обусловлена человеческим обманом. На принципе, сформулированном архиепископом, наш Господь должен был бы исправить каждую ошибку, которая была распространена по этому предмету. На том же принципе для Него было бы невозможно использовать аргумент ad hominem или, фактически, любую форму выражения, основанную на ошибочной концепции. Поэтому очевидно, что принцип, если он вообще принят, может быть принят только при очень значительных оговорках, иначе мы превратим нашего Господа из открывателя истины и учителя христианства в того, чьей обязанностью было бороться с каждым ошибочным мнением того дня. На такой теории трудно увидеть, как наш Господь не был обязан исправить каждое ошибочное мнение, бывшее тогда в ходу относительно первой и второй глав Книги Бытия, и указать на их истинное отношение к современным открытиям геологии, ибо Он прямо ссылался на вторую главу в Своем учении. Он также ссылался на потоп, относительно которого, несомненно, были распространены многие ошибочные мнения. Если принцип хорош, можно было бы настаивать, что Он санкционировал эти ошибки Своим молчанием.

Тот же принцип должен был быть применим и ко многим другим ошибочным мнениям, которые иудеи питали относительно толкования Ветхого Завета. Фактически, было бы трудно определить какие-либо границы обязанности нашего Господа исправлять популярные ошибки, которые имели какое-либо отношение к религиозной истине.

Но вернемся к одержимым. Есть ли что-либо противоречащее правдивости нашего Господа, если мы предположим, что они были лунатиками и никем иным, в Его использовании текущего языка того дня относительно них? Заметим, что на самом деле вовлечены два соображения; во-первых, наш Господь представлен как беседующий непосредственно с одержимым. Во-вторых, Он также время от времени говорит об одержимости демонами в Своем обычном учении на текущем языке того дня. Теперь, если признано, что это согласуется с Его правдивостью — обращаться с таким языком к маньяку, то столь же ли это согласуется с использованием такого языка в Его беседах с другими?

Я замечу, во-первых, что если одержимость была манией, реальным основанием популярной ошибки было ошибочное мнение относительно причины естественного расстройства. Популярное убеждение, фактически, приписывало его сверхъестественным, а не естественным причинам. Настолько, но не более, оно затрагивало религиозные вопросы. Исправление ошибки требовало не просто преподавания религиозной истины, но в данном конкретном случае — провозглашения более здравых принципов ментальной философии. Я думаю, что могу бесстрашно утверждать, что преподавание научной истины, будь то ментальной или материальной, не входило в сферу божественной миссии нашего Господа. Политическая истина — это часть моральной истины, а моральная истина тесно связана с религиозной истиной. Теперь, хотя христианство — это сила, которая в конечном итоге реформирует политический мир, наш Господь прямо утверждал, что провозглашение политической истины не было частью Его миссии.

Таким же образом, возможно, не составляло прямой части Его миссии учить правильным взглядам относительно происхождения мании или противодействовать мнениям, которые приписывали ее сверхъестественным причинам.

Если этот принцип верен, то нет ничего противоречащего Его правдивости, если, когда наш Господь беседовал с предполагаемым одержимым, Он обращался к нему на языке, который принимал как должное истинность его заблуждений. Даже если предположить, что правдивость требовала, чтобы Он разоблачил популярное заблуждение, конечно, это был не повод делать это, когда Он обращался к безумцу. Кто станет утверждать, что врачу не хватает правдивости, если он обращается к своему пациенту в терминах его собственных заблуждений, или воображать, что это его обязанность — вступать в дискуссию с безумцем относительно причин его недуга?

На этих принципах вполне согласуется с правдивостью нашего Господа предположение, что диалог с гадаринским одержимым действительно имел место, в то время как Он Сам знал, что одержимость — это не что иное, как мания. Предположим, что человек был неистовым безумцем. С ним обращались жестоко. Он бросился к Иисусу и был поражен величием Его характера. Диалог происходит, как он описан евангелистом. Я не вижу недостатка правдивости со стороны нашего Господа, и не могу представить никакой необходимости объяснять человеку, что он не одержим множеством демонов; или если безумец просил, чтобы демонам, которыми он воображал себя одержимым, было позволено войти в свиней, чтобы наш Господь объяснял ему, что это невозможно, потому что идея одержимого была заблуждением. Случай был бы случаем спутанной или двойной личности, и, соответственно, рассказчик описал демонов и человека как попеременно говорящих, а нашего Господа как обращающегося к ним. В таком случае форма повествования была бы модифицирована субъективными впечатлениями рассказчика.

Но слова, которые наш Господь, как описано, адресовал одержимому юноше, также требуют рассмотрения. Апостол Марк описывает их следующим образом: Иисус запретил нечистому духу, говоря ему: «Дух немой и глухой, Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него; и дух, вскрикнув и сильно сотрясши его, вышел из него». Предположим, что болезнь была манией и что наш Господь знал, что это так, но что отец, как и маньяк и другие присутствовавшие, верили, что она вызвана действием злого духа. Что было противоречащего правдивости в обращении к маньяку в терминах его собственных заблуждений? Если настаивают, что вера в одержимость была суеверием и что использование такого языка имело тенденцию подтверждать эту веру, я отвечаю, что если мы предполагаем, что наш Господь был обязан не использовать язык, который был обычным среди Его слушателей при обсуждении таких болезней, или что Он должен был дать объяснения их истинных причин, тогда мы предполагаем, что Его характер как открывателя христианства делал необходимым, чтобы в ходе Своего общественного служения Он исправлял все ошибки, с которыми сталкивался, и никогда не использовал язык, который возник из них.

Слова, которые приписываются нашему Господу евангелистом, когда Он утишил бурю, прольют свет на этот предмет. Апостол Марк приводит их следующим образом: «Он запретил ветрам и сказал морю: умолкни, перестань». Слово, здесь переведенное как «перестань», в греческом гораздо более эмфатично: «будь заткнут» (πεφίμωσο). В случае с одержимым наш Господь представлен как запрещающий злому духу. Здесь Он запрещает волнам. Теперь, запрещать можно только разумным агентам. Такое выражение, следовательно, было бы точным только если бы оно было адресовано существу, которое было способно услышать его и которое издавало громкие крики. Можно возразить, что выражение благоприятствует представлению, что говорящий предполагал, что рев волн был голосом злого духа, который возбуждал бурю, или, другими словами, что Он потворствовал языческому убеждению, что это был голос Эола, духа бури. Какое бы количество суеверий ни приписывалось иудеям во время Пришествия, едва ли будет настаиваться, что последователи Иисуса приписывали рев шторма голосу демона. Тем не менее, можно настаивать на принципах, упомянутых выше, что слова, произнесенные нашим Господом, имели тенденцию подтверждать суеверные представления относительно природы и происхождения штормов. Я аргументирую, с другой стороны, что эти выражения доказывают неоспоримо, что язык, использованный Им, не всегда предназначался быть буквальным описанием факта, не более, чем многочисленные подобные обращения к неодушевленному творению, которые мы находим в Псалмах.

Но в случае с одержимым реальная трудность состоит в результатах, которые, как утверждается, произошли со свиньями. Я уже устранил некоторую часть этого, насколько это касается формы повествования. Но остается факт, что свиньи, как утверждается, бросились в озеро и погибли. Относительно реальности такого события не могло быть ошибки. Само выражение не предлагает объяснения, и ошибка относительно такого события не могла возникнуть из какого-либо возможного обмана воображения. Если это не было фактом, это должно было быть фиктивным изобретением. Можно ли дать ему какое-либо объяснение? Было высказано предположение, что свиньи были загнаны с обрыва безумцем. Против этого предположения настаивали, что нет животных, которых труднее загнать, чем свиней. Как тогда могло быть возможным загнать две тысячи из них в воду? Но нет необходимости предполагать, что их вообще загоняли. Сцена, как она описана евангелистами, была хорошо рассчитана на то, чтобы внушить животным испуг. Однако было бы невозможно испугать две тысячи из них. Согласен: но большие стада животных следуют за своими лидерами безоговорочно. Когда под возбуждением один совершает прыжок, другие последуют. Все, что было бы необходимо, если мы предположим, что стадо было близко к краю обрыва, — это чтобы лидеры получили необходимый импульс от безумца и под его влиянием дико бросились вниз с обрыва, и за ними последовали их спутники.

Но случай иной, когда наш Господь говорит с другими, а не с самими одержимыми. Его наблюдения фарисеям по этому предмету я уже рассмотрел. Остается поразительное, адресованное ученикам: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста». Обстоятельства дела таковы. Ученики не смогли исцелить юношу, был ли он одержимым или простым лунатиком. Они спрашивают нашего Господа, почему они потерпели неудачу. Он говорит им, что это из-за их неверия. Теперь невозможно для нас сказать, какова была природа влияния веры в совершении чудесных исцелений и почему недостаток ее предотвратил успех. Достаточно обратить внимание на факт, что в Новом Завете единообразно утверждается, что в случае подчиненных агентов, совершающих чудеса, вера была необходима для их осуществления. Наш Господь также обычно требовал веры у получателей Своих исцелений, но не всегда. Но от Своих учеников, когда они пытались совершить чудо, вера была неотъемлема для их успеха. Вопрос был не в том, какова была природа болезни, а почему в этом конкретном случае они не смогли исцелить ее. Наш Господь ответил, что в этом случае не только вера была необходима для осуществления исцеления, но очень необычная ее степень. Если бы вопрос был в том, что было причиной болезни ребенка, и если бы наш Господь знал, что это не одержимость, а мания, вполне возможно, что Он отказался бы отвечать на него, как Он делал в других случаях, когда Ему задавали любопытные вопросы, и вывел бы какой-нибудь моральный урок из этого факта. Это, как можно вспомнить, был курс, которому Он следовал, когда Его спрашивали, немногие ли спасутся. Но вопрос был не в том, что вызвало болезнь, а почему попытка исцелить ее оказалась неудачей. Раз вопрос таков, нет ничего противоречащего правдивости в ответе нашего Господа. Он избежал вступления в объяснение того, что было физической причиной болезни, что было совершенно чуждо Его божественной миссии. Он поэтому просто сказал им, что их неудача была обусловлена их неверием, а затем добавил, на языке, выраженном в их собственных формах мысли, и который поэтому не открыл бы дискуссию на предметы, чуждые целям Его миссии: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста».

Те, кто делает упор на трудности такого рода, имеют привычку упускать из виду простой факт, что учение нашего Господа было специфически адресовано живым характерам того дня и их существующим линиям мысли, и не может без ссылки на них быть непосредственно переведено на наш собственный язык. Это замечание не менее верно для морального учения, содержащегося в Евангелиях, чем для их исторических утверждений. Оно даже более верно, ибо большое число моральных предписаний Христа не может быть применено как практические руководства, пока они не были адаптированы к измененным условиям мысли и общества. Они, фактически, являются принципами, данными в форме предписаний. Если бы слова нашего Господа были переданы так, чтобы сделать их соответствующими линиям мысли каждой эпохи, они дали бы нам не Его фактическое учение, а его модификацию. Наша обязанность — путем тщательного изучения великих принципов, на которых оно основано, применить его к нашим нынешним нуждам. Некоторым может показаться гораздо более желательным, чтобы оно было способно к прямому, а не косвенному применению, однако факт таков, как я его изложил. Недостаток внимания к этому вызвал немалое число трудностей Нового Завета.

Одно или два замечания будут всем, что необходимо для иллюстрации позиции, которую некоторые приняли, что способ обращения нашего Господа с одержимыми предназначался Им как часть процесса исцеления. Я не упоминал бы об этом предмете вообще, если бы рассматриваемый взгляд не был предложен очень выдающимся писателем. Я уже рассмотрел его основные принципы в предыдущем разделе.

Следует заметить, что исцеление одержимых, какой бы взгляд мы ни приняли на одержимость, принадлежит к классу чудес нашего Господа, которые отличны от всех других. Все остальные описаны как совершенные над человеческим телом или над внешней природой. Евангелисты не записывают ни одного чуда, кроме этих, которое было бы совершено над человеческим разумом. Это примечательный факт. В ходе Своего служения Он сталкивался с каждой формой моральной и духовной болезни, от слабостей Своих учеников и привязанных друзей до оппозиции Своих самых явных врагов. Теперь, хотя Он эмфатически утверждал, что Он — врач души, и хотя к духовным болезням людей Он чувствовал самое глубокое сочувствие, ни разу Иисус не представлен как проявляющий Свою сверхъестественную силу для их исцеления. Напротив, Он единообразно представлен как прибегающий к моральным и духовным средствам, а не к чудесам, чтобы осуществить это. Физические болезни Он исцеляет мгновенно, моральные — медленно и с усилием. Этот факт достоин глубокого внимания как показывающий, что наш Господь единообразно действовал в соответствии с законами моральной вселенной. Если Евангелия — фикции, почему Великий Врач Душ никогда не представлен как совершающий внезапное или чудесное исцеление в моральном и духовном мирах, таким же образом, как Он делает это в материальном? Потребность в чудесном вмешательстве, чтобы обезопасить Симона Петра от моральной и духовной опасности, которая окружала его, была столь же велика, как чтобы предотвратить его погружение в воду. Тем не менее, никакие другие, кроме моральных и духовных влияний, не были призваны к действию.

Следующее является значением этого факта для рассматриваемого нами вопроса. Если исцеление одержимого было изгнанием демона, оно влекло за собой освобождение моральной природы от ее рабства и в то же время исцеление телесной организации, насколько ее расстроенное состояние позволяло демону проявлять свою силу. Если, с другой стороны, это было исцеление простой мании, все же действие имело прямое отношение к моральной природе страдальца. В любом случае использование моральных средств, так же как и сверхъестественного воздействия, было бы особенно уместным. Если одержимые были безумцами, наш Господь был полностью оправдан в проявлении по отношению к ним высочайшей степени сочувствия и в приведении в действие мощных моральных и духовных сил, которые пребывали в Его возвышенной личности. То же замечание было бы в равной степени верно, если бы страдалец был удерживаем в рабстве демонической силой. Каждый класс чудес в способе их совершения в точности подходит состоянию тех, над кем наш Господь совершал действия. На любом предположении Он имел дело не просто с физическими силами, но с моральным воздействием, и Он действовал соответственно.

Я заключаю, следовательно, что если может быть принято как установленное, что одержимость не включала ничего, кроме простой мании, в фактах, как они записаны в Новом Завете, нет ничего противоречащего этому предположению или что затрагивало бы кредит Евангелий как исторических повествований. Также они не противоречат идее, что их авторы были удостоены такой сверхъестественной помощи при их составлении, которая была адекватна для цели дарования нам такого отчета о действиях и учениях Иисуса, который был необходим для сообщения всех великих истин христианского откровения. Также предположение не противоречит, как было заявлено, Его божественному характеру и правдивости.

Я рассмотрю в следующей главе предположение, что одержимость была не манией, а фактическим объективным фактом.

[pg 268]

Глава XII. Одержимость, если она является объективной реальностью, не является ни невероятной, ни противоречащей установленным истинам ментальной науки.

Теперь я перехожу к рассмотрению оставшейся альтернативы, истинности которой форма повествования, кажется, наиболее благоприятствует, а именно: что наш Господь принял различие между одержимостью и манией; и что в те времена одержимости были фактическими событиями.

При рассмотрении этого предмета будет необходимо обратить внимание на различие, на которое я ссылался в предыдущей главе, что даже если многие из феноменов, которые сопровождали одержимость, были обусловлены сверхчеловеческим воздействием, Евангелия никоим образом не связаны какой-либо конкретной теорией modus operandi, посредством которого феномены были вызваны. Что я имею в виду, это то, что эти феномены могли быть обусловлены сверхчеловеческим воздействием, не включая факт, что демон имел локальное жилище либо в теле, либо в духе человека. Все, что Евангелия могут быть приняты как утверждающие, — это то, что злой дух тем или иным образом, о котором мы невежественны, удерживал человека в состоянии рабства, сделал его ментальные силы предметом разделенного сознания, подавил функции его разума и воли и через свое действие на разум использовал для своих собственных целей органы его тела. Писатели Нового Завета не связаны никакой теорией относительно того, как такие результаты были достигнуты. Они просто сообщили феномены, как они представились их наблюдению. При этом язык, который они использовали, обозначает локальное жилище; но слова, использованные при утишении бури, делают совершенно ясным, что буквальное значение не может быть навязано. Рассматривая общий характер этих повествований, невозможно связать их с конкретным способом, которым эти результаты были достигнуты.

Одно обстоятельство, кажется, идет вразрез с предположением, что одержимость не включала ничего, кроме простой мании, а именно: число тех, о ком говорят как об одержимых. Если евангельские повествования историчны, казалось бы, что такие случаи были многочисленны. Не только несколько чудес такого описания определенно записаны, но евангелисты несколько раз утверждают, что наш Господь исцелял одержимых в значительном числе, не предоставляя нам деталей. Теперь трудно поверить, что безумцы существовали в таком большом числе в стране размера и населения Иудеи. Тем не менее, все феномены одержимости указывают на маниакальное, а не на безобидное лунатическое состояние. Число случаев мании, которые происходят, составляет лишь малую пропорцию к тем, что относятся к последней форме расстройства. Правда, во времена популярного возбуждения различные формы и многочисленные случаи неистовства проявляются; но они отличаются от мании, хотя нередко заканчиваются ею. Я сделал эти замечания, потому что при обсуждении такого предмета справедливо полностью изложить трудности, которыми сопровождаются конкретные теории. Очень вероятно, однако, что, поскольку симптомы так близко напоминали друг друга, многие случаи фактической мании смешивались в популярной оценке с одержимостью, и, следовательно, случаи фактической одержимости могли быть не столь многочисленны, как на первый взгляд казалось бы.

На предположении, что одержимость была реальностью, у нас нет средств определить, какие моральные или физические предусловия были необходимы для ее проявления. Ясно, что авторы Евангелий должны были считать, что это было обусловлено некими предрасполагающими причинами, физическими или моральными, хотя они не описали их. Если бы это было не так, зло, вместо того чтобы быть частичным, было бы всеобщим. Различные моральные причины естественно сформировали бы подходящее предусловие для ее проявления. Нет сомнений, что число пороков, когда им потакают сверх определенной точки, сводит моральное существо человека к обломкам и делает его восприимчивым к действию внешнего воздействия. Сила самоконтроля может быть неопределенно ослаблена. Если порок доведен до своих крайних форм, он производит феномены, едва ли, если вообще, отличимые от безумия. Такое состояние моральной природы человека сформировало бы подходящее предусловие, чтобы позволить сверхчеловеческому существу подавить разум и волю, верховенство которых было уже ослаблено влиянием изнутри. В таких случаях одержимость была бы сделана возможной самоиндуцированной моральной коррупцией человека.

Свидетельство истории доказывает, что в течение века, который предшествовал, и того, который последовал за Пришествием, состояние моральной коррупции было крайним. Люди были пресыщены старым и жаждали новых и неслыханных форм чувственного удовлетворения. Старый класс идей, моральных и религиозных, постепенно вымирал, и люди жадно искали что-то, чтобы заполнить пустоту. Следовательно, никогда не было времени, когда большее число аномальных форм мысли врывалось бы в человеческий разум, который был потрясен до самых своих глубин. Вспышка фанатизма, соединенная с моральной порочностью, которая проявилась сорок лет спустя в иудейской войне за независимость, вероятно, не имеет параллелей в истории человека. Для этого должны были быть годы подготовки. Несколько похожее состояние вещей существовало в языческом мире, что привело к производству многочисленных религиозных шарлатанов и самозванцев. Времена характеризовались экстравагантностью мысли почти по каждому предмету, философия сама не составляла исключения. Такое аномальное ментальное состояние было особенно подходящим для восприятия внешних ментальных влияний, если мы предположим их возможными.

Но я обязан признать, что факты, записанные в Евангелиях, доказывают, что одержимость не всегда была результатом моральной деградации. Это доказано случаем юноши, чью одержимость отец напрямую связывает с лунатизмом и говорит, что она охватила его с детства. В этом случае причина, которая сделала одержимость возможной, должна была быть физической, вероятно, расстройство нервной системы.

Если я правильно понимаю позицию, которую занимают те, кто утверждает, что одержимость была манией и ничем иным, она такова. Утверждается, что в определенные периоды истории вера в одержимость была широко распространена. Одержимости неизвестны в современные времена; и все случаи, которые были заявлены, являются либо случаями мании, либо заблуждения. Вера в нее постепенно угасла по мере продвижения знания. В прежние времена она порождала число гротескных историй, которые были чистыми изобретениями воображения, разогретого энтузиазмом. Такие факты, как были реальными, могут быть отнесены к безумию как к своей причине. Другие просто не принимаются на веру. Под влиянием возрастающего знания возникла широко распространенная вера в современные времена, что нет ничего сверхчеловеческого в причинах таких феноменов, но что они обусловлены влияниями, существующими внутри самого разума. Это, как утверждается, будучи верным для всех заявленных случаев одержимости в современном мире, выводится, что подобные в древнем мире столь же нереальны; и если бы мы имели необходимые данные перед собой, мы были бы способны отнести их все к обычным человеческим причинам.

Что касается общего факта, не может быть сомнений в том, что прогресс знаний привел к повсеместному неверию в реальность любых современных форм одержимости или колдовства. Крайняя гротескность явлений последнего привела к тому, что вера в него исчезла под влиянием здравого смысла, подкрепленного более глубоким знакомством с надежными принципами причинности и стабильностью природных процессов. Тем не менее, неверно утверждать, что распространенность таких верований была обусловлена исключительно всеобщим невежеством. Вера в колдовство принесла свои самые печальные плоды во времена правления Елизаветы и Стюартов, в эпоху Бэкона, Шекспира и Рэли. Подобные верования берут начало в определенных принципах нашего разума, удовлетворение которых заключается в созерцании чудесного, действие чего я рассмотрю далее. Они существовали в любых общественных условиях, меняя лишь форму своего проявления. Те, кто хвастается нашей свободой от подобных заблуждений благодаря превосходящему свету девятнадцатого века, по-видимому, забыли о существовании в наши дни веры в спиритизм, которая немногим, если вообще менее абсурдна, чем колдовство, хотя первый и подвергся менее суровому обращению, чем второе. Это в большей степени связано с улучшением нашей человечности, нежели с нашими знаниями в области физических наук. Факт заключается в том, что в спиритизм верят многие, и его приверженцы принадлежат скорее к образованным слоям общества, чем к невежественным и простонародью. Чем была мания колдовства для шестнадцатого и семнадцатого веков, тем является спиритизм для девятнадцатого. Ушла в прошлое скорее своеобразная форма, нежели возможность подобных заблуждений.

Следует также отметить, что демонический сверхъестественный элемент у монашеских писателей и в средние века настолько отличается от такового в Новом Завете, что их невозможно справедливо сравнивать. В первом случае явление демонов и усопших духов было постоянным явлением; во втором — никогда. Монахам дьявол постоянно являлся в самых фантастических формах и совершал самые гротескные чудеса. На эту форму демонологии современный спиритизм может предъявить весьма веские претензии считаться подлинным преемником. Разгоряченное воображение даже такого человека, как Лютер, внушало ему, что он видит Сатану в видимой реальности. Примечательно, что апостол Павел ничего не знал о видимых сатанинских проявлениях. У него они были неизменно духовными.

Важно твердо помнить тот факт, что Новый Завет неизменно представляет одержимость как состоящую в воздействии более сильного разума на более слабый. Влияние, которое демон оказывал на телесные органы, могло осуществляться через посредство самого человека. Оно никогда не описывается как предполагающее видимое проявление демона, но его действие является чисто ментальным и духовным. О его присутствии и уходе судили просто по их последствиям.

Следовательно, отрицание возможности влияния такого рода должно основываться на очень широком принципе. Оно не может ограничиваться только таким действием, но должно доходить до отрицания возможности воздействия всех духовных существ на разум человека. Единственный принцип, на котором может основываться это отрицание, заключается в том, что наша ментальная наука настолько преуспела в анализе всех прошлых и настоящих операций человеческого разума, что она вправе утверждать, будто все они возникают исключительно внутри самого разума и никогда не вызываются воздействием на него извне каким-либо невидимым агентом. Если это тот принцип, на котором основывается отрицание, он будет в равной степени пригоден для исключения воздействия Бога на наш разум, равно как и воздействия всех других невидимых существ. Несомненно, будут настаивать на том, что имеется в виду лишь отрицание воздействия невидимых злых существ. Но если верно, что наша ментальная философия установила, что все наши мысли возникают либо в самом разуме, либо в разуме, на который воздействует внешняя природа или другие люди, то этот принцип должен быть верным для доказательства того, что любое другое духовное воздействие на разум невозможно, а все предполагаемые случаи такового являются заблуждениями. На основе этого принципа невозможно исключить злое воздействие, не исключив при этом и доброе.

Очевидно, что этот принцип слишком широк, чтобы его можно было использовать для утверждения невозможности воздействия только внешних злых агентов. Он основан на предположении, что наша ментальная философия настолько полна, что способна отнести даже самые аномальные части нашей ментальной деятельности к определенным и известным силам, все из которых возникают внутри самого разума и никогда не обусловлены внешними влияниями. Если бы ментальная философия могла установить это как факт, она, несомненно, доказала бы, что одержимость невозможна; но она могла бы доказать гораздо большее, даже то, что Бог никогда не воздействовал на дух человека и не влиял на него. Но если существует хотя бы одно явление разума, о происхождении которого мы не знаем, весь принцип искажается, ибо именно это явление может быть вызвано действием внешней силы. Таким образом, реальный предмет спора заключается в следующем: является ли наша ментальная наука столь полной? Удалось ли ей свести все наши ментальные явления, включая самые аномальные из них, к действию известных сил? Проанализировала ли она наши ментальные способности до их самых глубоких глубин? Пока она этого не сделала, невозможно утверждать, что аномальные действия разума не могут быть вызваны внешним воздействием.

Вероятно, будут настаивать на том, что, хотя наша философия еще не преуспела в отнесении всех наших ментальных явлений к действию известных сил, она надеется достичь этого в будущем; и что ее прошлые завоевания следует принять как залог ее будущих достижений; и что время, безусловно, придет, когда она сможет отнести каждое ментальное явление к причине, возникающей в самом разуме и действующей в соответствии с неизменным законом. Обещания, однако, не являются свершениями; для придания силы широким утверждениям необходимо настоящее фактическое знание, а не надежда на то, что будущие научные завоевания распространятся на все области неизвестного. Наука претендует на то, чтобы руководствоваться зрением, а не верой. В предмете такого рода крайне ненаучно предполагать, что возможности будущего являются реальностями настоящего; и формулировать положения, обоснованность которых зиждется исключительно на том факте, что они таковыми являются.

Теперь я определенно сформулирую принцип, который единственный может придать какую-либо научную ценность утверждению о том, что такая демоническая одержимость, как та, что описана в Новом Завете, не заслуживает доверия. Он заключается в следующем: мы настолько полно установили природу сил, воздействующих на наш разум, и законы, которые ими управляют, что знаем как научно установленную истину, что все они возникают либо в нашей собственной ментальной организации, либо в воздействии других людей на наш разум. Изложение принципа в такой четкой форме сразу показывает, что он несостоятелен.

Невозможно ни на мгновение утверждать, что наши знания настолько полны, что мы имеем научное представление о причинах всех наших разнообразных ментальных явлений и законах, которые ими управляют. Мы установили природу некоторых наших ментальных процессов; но как малую часть ментальной активности человека они охватывают. Мне нужно лишь выделить несколько таких, о которых мы пребываем в полном неведении относительно сил, порождающих их, и законов, регулирующих их действие.

Во-первых, что касается гениальности. Гениальность — это ментальная сила, которая проявляется лишь в редких случаях. Кто может утверждать, что мы установили закон, регулирующий ее рождение? Мы можем судить по аналогии, что это, как и другие вещи, подчиняется закону какого-то рода; но относительно причин, которые дают ей рождение, наша философия глубоко невежественна. Также у нас нет никаких знаний о способе ее действия. Она проявляется в различных формах. Существует гениальность, которая создает поэта, философа, научного первооткрывателя, оратора, политика и многих других. Как те, кто обладает этой силой, осуществляют свои ментальные операции или как их великие идеи возникают в их умах — это предмет, который выходит за пределы наших научных знаний. Возьмем, к примеру, гений поэта. Откуда пришла и какова была природа той интуитивной силы, которой был наделен Шекспир, или как она была призвана к действию? Мы называем такие силы интуицией. Мы говорим, что великий поэт наделен своего рода вдохновением. Что это, как не признание нашего полного невежества как относительно происхождения, так и способа его ментальных операций. Вероятно, сам поэт был бы неспособен дать нам какой-либо анализ происхождения своих собственных мыслей или законов, которые ими управляют. Как же тогда мы можем осмелиться утверждать, что все они должны возникать в самом разуме, а не быть обусловлены действием какой-то внешней силы? Привычка говорить о его вдохновениях, от которой не свободны и ученые мужи, доказывает наше полное невежество как относительно ее природы, так и происхождения.

Но если спуститься в более скромную сферу — к нашему собственному разуму. Мы все осознаем, что мысли врываются в него самым незваным образом, и что мы проходим через ментальные состояния, которые наш анализ не в силах объяснить. Может ли кто-либо утверждать, как бы глубока ни была его философия, что известные законы ассоциации идей адекватны для объяснения всех ментальных явлений, которые он осознавал? Кто не имел опыта суровых усилий осознать что-то в мысли, которые заканчивались неудачей, и что правильная вещь внезапно приходила ему в голову незваной и непрошеной? Нередко внезапная мысль входила в разум (мы не знаем, откуда она пришла), которая полностью меняла все течение предыдущей жизни. Еще чаще нам приходила счастливая идея, происхождение которой невозможно проследить. Кто, опять же, не имел опыта внезапного наплыва искушения в свой разум с почти непреодолимой силой, даже когда его мысли были заняты предметами, никоим образом не связанными с этим внушением? Многие из наших ментальных явлений могут быть объяснены принципом ассоциации идей и другими известными ментальными силами; но кто может осмелиться утверждать, что они адекватны для объяснения всех разнообразных состояний, которые он осознавал, или что некоторые из них не возникли из внушений извне? Научное знание, безусловно, не способно сделать такое утверждение.

Далее: существуют многочисленные аномальные состояния, которым разум, несомненно, подвержен. Кто осмелится утверждать, что он проник в их глубины или установил законы, которые регулируют их действие? Они имеют важнейшее отношение к настоящему предмету. Их лучше всего обозначать термином «неистовство» (phrenzy). Их аспект весьма разнообразен. Они во многом отличаются от мании, хотя и тесно с ней связаны. Они не ограничены какой-либо одной расой людей, но соразмерны человеческой природе. Они были распространены в древнем мире и связаны с различными формами религиозных верований. Они проявляются с особой силой в религиозных обрядах дикарей. В восточных странах в наши дни они часто проявляются и принимают большое разнообразие аспектов. Примеры можно было бы легко привести. Неистовый фанатик часто представляет признаки того, что на его разум воздействует непреодолимое внешнее влияние; и когда он находится под влиянием обрядов деградировавшей религии, симптомы представляют немалое сходство с теми, которые сопровождали демоническую одержимость.

У меня нет желания утверждать, что такие явления должны быть обусловлены действием такого рода, но я хочу обратить внимание на тот факт, что мы невежественны относительно силы, в которой они берут начало, и что, поскольку дело обстоит именно так, вполне возможно, что их самые жестокие и ужасные формы могут быть вызваны влиянием силы, внешней по отношению к самому разуму. Столь же невежественны мы относительно причин даже их более мягких проявлений. Каковы бы ни были надежды, которые питаются относительно будущих триумфов науки, будет не слишком много сказать, что она еще не свела эти аномальные состояния разума к чему-то похожему на научный закон, и что она не преуспела в прослеживании явлений до исключительного действия силы, действующей внутри самого разума. По правде говоря, наша ментальная наука невежественна относительно их причин: и, насколько она может утверждать обратное, многие из них могут быть обусловлены причинами человеческими, сверхчеловеческими или комбинацией того и другого. В случаях, когда мы глубоко невежественны, следует тщательно избегать догматических утверждений. В то время как такие явления не поддаются объяснению действием известных ментальных сил, исследователи ментальной науки не вправе утверждать, что одержимость противоречит ее известным истинам.

Я полностью признаю, однако, что существует система претендующей на научность ментальной науки, которая, если бы ее истинность могла быть доказана, установила бы факт, что одержимость невозможна. Мне едва ли нужно говорить, что я намекаю на ту, которая утверждает, что мысль является результатом функции мозга, и ничего более. Согласно взглядам этих философов, мозг секретирует мысль, как железа секретирует свой собственный специфический секрет. Пока эта философия не преуспела в доказательстве истинности своих первых принципов, бесполезно рассматривать ее отношение к этому конкретному вопросу.

Существует другое аномальное ментальное состояние, существование которого бесспорно и которое имеет тесную связь с настоящим вопросом, а именно экстатическое состояние. Формы, в которых оно проявлялось, были чрезвычайно разнообразны, и никто не может утверждать, что наша ментальная философия полностью постигла их и преуспела в отнесении их к силам, возникающим внутри самого разума. Напротив, будет не слишком много сказать, что она до сих пор полностью не смогла проанализировать его природу или объяснить аномальные способности, проявляемые разумом, когда он находится в этом состоянии. В древнем мире это состояние разума было тесно связано с проявлениями пророческой силы, реальность которой признавалась многими его философами. Конечно, будет замечено, что я говорю не об этой силе, как она существовала в иудейской церкви, а о ее предполагаемых проявлениях в языческом мире. Подобные экстатические состояния часто проявлялись в современные времена. Находясь в этом состоянии, разум особенно подвержен воздействию внешних влияний. Возможно ли, спрашиваю я, в нынешнем состоянии нашей ментальной философии утверждать, что мы знаем их природу или силы, которые их производят? Экстаз в сочетании с неистовым состоянием разума был, по-видимому, состоянием дельфийской жрицы, когда она изрекала оракулы тем, кто обращался к ней. Согласно всем свидетельствам, которыми мы обладаем, она представляла собой вид человека, подверженного подавляющему внешнему влиянию. Любое другое описание, которым мы обладаем относительно проявления этой пророческой силы (а у нас их несколько), описывает ее как представляющую явления, тесно связанные с неистовым безумием, влияние какого-то рода, по-видимому, подавляющее личность пророка. Пока не будет показано, что силы, которые производили эти явления в древнем мире, и несколько похожие на них, которые проявлялись в современные времена, обязаны своим происхождением силам, возникающим в самом разуме, и ничему другому, абсурдно утверждать, что такое явление, как одержимость, противоречит нашим научным знаниям о человеческом разуме.

Существует еще один момент, который требует нашего внимания, а именно тесная связь между крайними формами морального нечестия и безумием. Бесспорным фактом является то, что нет ничего труднее, чем провести точную линию, где заканчивается моральное нечестие и начинается безумие. В своих общих чертах они легко различимы, но на более продвинутых стадиях морального зла одно переходит в другое с незаметными степенями. Настолько трудно провести точную линию, которая их разделяет, что не переведутся ученые мужи, которые утверждают, что каждый крайний случай морального нечестия является разновидностью мании. В соответствии с этой теорией часто предпринимаются попытки спасти самых отъявленных преступников от последствий их преступлений. Если этот принцип верен, невозможно не отнести меньшие степени морального зла к той же причине. Такой принцип логически ведет к отрицанию какого-либо различия между моральным и физическим действием. К счастью, однако, хотя этот вывод был сделан значительным числом физиков, это тот вывод, который здравый смысл человечества неизменно отказывается принять. Для настоящей цели достаточно того, что крайние формы морального зла переходят в манию с незаметными степенями; и что в конечном итоге они способны вызвать безумие. Если безумие может быть вызвано моральными причинами, из этого следует, что сверхчеловеческое влияние, мощное во зле, воздействующее на деградировавшую моральную природу, может сопровождаться подобным результатом и вызвать такое явление, как одержимость.

Но далее: в то время как безумие вызывается физическими причинами, несомненным фактом является то, что оно часто вызывается причинами чисто ментальными. Примеров этого бесчисленное множество. Эти ментальные причины реагируют на мозг и нервную систему; и таким образом они вызывают болезнь в тех частях нашей телесной организации, посредством которых разум осуществляет свои способности. Тем не менее, сама болезнь берет начало в причинах, которые находятся не в теле, а в разуме. Разум, следовательно, способен мощно воздействовать на наше телесное строение. Если, следовательно, рассматривать одержимость как действие одного разума на другой, нет причин, почему он не должен быть способен вызвать те формы телесного расстройства, которые проявлялись у одержимых, простым действием разума на тело. Ментальные причины, способные вызвать манию, как мы знаем, разнообразного описания; и среди них — действие и влияние, которое один разум способен оказывать на другой. Поскольку, следовательно, в определенных состояниях нашего разума или нашей нервной системы мания со всеми ее результатами может быть вызвана простым действием разума на разум, и через действие разума может быть произведено расстройство в нашей телесной организации, не может быть причин, почему одержимость со всеми ее сопутствующими явлениями не должна брать начало в подобных причинах. Нет ничего, что подразумевало бы, что сверхчеловеческое агентство, проявленное в одержимости, было непосредственно направлено на тело одержимого. Агентство, которое было полностью ментальным, было вполне адекватным для производства всех явлений, которыми оно сопровождалось.

В случаях мании, вызванной ментальным действием, устранение возбуждающей причины является предварительным условием ее излечения, и во многих случаях осуществляет его. Аналогично, в случаях одержимости устранение возбуждающей причины произвело бы подобные результаты.

Следовательно, из вышеизложенных соображений следует, что утверждение о том, что одержимости, описанные в Новом Завете, невероятны, потому что они противоречат известным истинам ментальной науки, опровергнуто.

Вопрос на самом деле сводится к следующему: существуют ли во вселенной злые существа, отличные от людей? Или, если они существуют, правдоподобно ли, что им позволено вмешиваться в дела людей? Этот вопрос мы уже рассмотрели в предыдущей главе, и мы пришли к выводу, что если мы освободимся от оков априорных теорий и будем судить только по фактам вселенной, как она существует, ни их существование, ни их вмешательство в человеческие дела не противоречит нашему разуму.

Две вещи, однако, должны твердо удерживаться в уме. Во-первых: что если такие вмешательства в человеческие дела являются фактами, агентство, которое может быть проявлено, является лишь дозволенным агентством и способным быть проявленным только в подчинении божественным целям в управлении вселенной. Большое число трудностей, которыми сопровождается предмет, возникло из совершенно неточной идеи о том, что Сатане в Новом Завете приписывается сила вмешиваться как в материальную, так и в моральную вселенную по своей собственной воле и желанию. Это, однако, совершенно противоречит факту. Какая бы сила ему ни приписывалась, она является полностью дозволенной и осуществляется в подчинении общим целям Бога. Во-вторых, что хотя беспорядок в моральном мире мог бы заставить нас заподозрить присутствие злого агентства, отличного от человеческого; однако, поскольку оно не является видимым, а ограничено областями разума, это то, что не может попасть под наше отчетливое наблюдение и поэтому могло стать известным нам только через откровение.

Еще одна трудность должна быть рассмотрена. Утверждается, что одержимость никогда не происходит сейчас. Поэтому делается вывод, что она никогда не происходила вовсе.

Я отвечаю, во-первых, если мы допустим, что демоническое действие в форме одержимости теперь прекратилось, из этого отнюдь не следует, что оно не было когда-то реальным. Возражение упускает из виду тот факт, что его действие было дозволенным; и могло осуществляться только в пределах, отведенных ему. Могли быть причины во время Пришествия, почему осуществление сатанинского агентства должно было быть дозволено в тот конкретный период в большей степени, чем оно когда-либо было до или после.

[pg 284]

Во-вторых: определенные моральные и физические условия были необходимы для его осуществления. Они могут больше не существовать, но они могли уйти в прошлое вместе со многими другими аномальными условиями человеческой природы, которые существовали в древнем мире.

В-третьих: невозможно с уверенностью утверждать, что даже в наши дни никакие сверхъестественные агентства, имеющие аналогию с одержимостью, не воздействуют на разум. Это будет возможно только тогда, когда все те аномальные явления, которые проявляются в связи с различными деградировавшими формами религии и другими случаями неистового возбуждения, могут быть прослежены до известных сил, возникающих исключительно в самом разуме.

Существует одно дальнейшее возражение, которое требует краткого рассмотрения. Настаивают на том, что писатели Нового Завета придерживались веры, что болезни были в целом вызваны демоническим действием, совершенно независимо от одержимости; и что эта вера получила санкцию нашего Господа. Один случай только приводится в доказательство этого, случай женщины с духом немощи. Она не была одержимой, а обычным больным человеком, и утверждается, что болезнь была вызвана демоническим действием.

Я отвечаю, что, учитывая большое число болезней различных видов, упомянутых в Новом Завете, ни в одной из которых нет никакого намека на демоническое агентство как их причину, единственный пример является узким фундаментом, на котором можно строить утверждение, что последователи нашего Господа придерживались такой теории относительно происхождения болезни в целом. Я признаю, что дезорганизация телесных функций упоминается среди явлений одержимости. Но это сильно отличается от телесного зла, вызванного без агентства одержимости. Давайте исследуем, дает ли особый пример какое-либо оправдание для этого широкого утверждения.

[pg 285]

Евангелист утверждает, что женщина была согбена духом немощи и никак не могла выпрямиться. Здесь столь же абсурдно приписывать ему намерение описать научный факт, как и в другом случае, когда говорится, что «сила» вышла из нашего Господа «и исцелила их всех». Одно стоит на том же основании, что и другое.

Осуществляя исцеление, наш Господь использует слова: «Женщина, ты освобождаешься от немощи твоей». Здесь нет никакой ссылки на сатанинское агентство вовсе. Единственное упоминание о нем встречается в его споре с начальником синагоги о законности осуществления таких исцелений в день субботний. Слова таковы: «Лицемер, не должна ли эта женщина, будучи дочерью Авраама, которую связал Сатана, вот, эти восемнадцать лет, быть освобождена от этой связи в день субботний?»

Эти слова адресованы начальнику в ответ на возражение, что наш Господь не был пророком, потому что он осуществлял свои исцеления в субботу. Если так, поскольку реальность чуда не отрицалась, подразумевалось, что оно было совершено силой Сатаны, доказательством чего было нарушение субботы. Реальным предметом спора, следовательно, была законность осуществления исцелений в этот день, а не сатанинское происхождение недуга. Была ли какая-либо мыслимая причина, почему наш Господь не должен был обсуждать этот пункт с начальником на его собственных принципах? Почему было необходимо поднимать совершенно иной вопрос, а именно сатанинское или несатанинское происхождение болезни, вместо того чтобы ограничить его строго пунктом, который был самым важным, а именно тем, что Его исцеление этой женщины в день субботний было настолько далеко от того, чтобы быть доказательством того, что Он не пришел от Бога, что это было веской причиной верить, что Он сделал это? Вступление в дискуссию о том, что было причиной недуга, не только отвлекло бы внимание от реального вопроса, но и ввело бы вопрос, совершенно чуждый целям Его божественной миссии.

Два предположения только возможны относительно одержимости. Она должна была быть либо формой безумия, вызванной естественными причинами, либо проявлением сверхчеловеческой силы. Поскольку факты, на которых можно сформировать суждение, скудны, я не осмелился определить, какая из этих двух теорий является единственно согласующейся с фактами и явлениями Нового Завета. Я, следовательно, принял любую альтернативу и показал, что ни теория о том, что это была мания, не мешает претензиям Евангелий быть принятыми как исторические документы, ни язык, приписываемый нашему Господу, не противоречит правдивости Его характера; ни предположение, что это было обусловлено сверхчеловеческими причинами, не противоречит установленным истинам ментальной науки.

[pg 287]

Глава XIII. Предполагаемая доверчивость последователей Иисуса.

Утверждение, что последователи Иисуса и ранние христиане в целом были группой чрезвычайно доверчивых и суеверных людей, может рассматриваться не только как оплот тех, кто оспаривает исторический характер Евангелий, но и как арсенал, из которого они черпают немалое число своих орудий нападения. Доверчивость, которая не знала границ, щедро приписывается им как показывающая, как каждое чудесное повествование могло быть изобретено. Им даже приписывали легкость изобретения вымыслов, а затем введения самих себя в заблуждение верой в то, что это были факты, свидетелями которых они были на самом деле. Таким образом, утверждалось, что их твердой верой было то, что Мессия должен был совершать чудеса; что Иисус сам мог даже не претендовать на их совершение; но что пылкое воображение Его последователей изобрело набор чудес, приписало их Ему и закончило верой в то, что они видели, как Он совершает их. С другой стороны, всякий раз, когда эти оппоненты сталкиваются с трудностью в объяснении происхождения конкретных явлений в Евангелиях, они отступают к доверчивости последователей Иисуса, как в своего рода цитадель, в которой они считают себя настолько сильно укрепленными, что могут бросить вызов любой атаке. Существует также другая важная цель, которой она призвана служить. Утверждается, что она делает бесполезным свидетельство последователей Иисуса относительно фактического совершения чудес.

Утверждение принимает две формы:

1-е. Что последователи Иисуса были добычей доверчивости и суеверия, которые значительно превышали пределы обычной доверчивости человечества; и что поэтому ценность их исторического свидетельства уничтожена.

2-е. Что обычная доверчивость человечества относительно совершения сверхъестественных событий настолько велика и распространена, что делает изобретение чудесных повествований легким и уничтожает доверие ко всем повествованиям, содержащим их.

Я предлагаю рассмотреть эти предметы в этой и следующей главе.

Нет ничего легче, чем обвинить группу людей в интенсивной доверчивости и суеверии. Прежде, однако, чем такие обвинения заслужат того, чтобы на них обратили внимание, они должны быть обоснованы прямым доказательством. Невозможно встретить их, если они выдвинуты в простой общей форме. К счастью, автор «Сверхъестественной религии» делает ряд специфических и определенных обвинений, в которых он пытается приписать невыразимую степень доверчивости и суеверия непосредственным последователям Иисуса и авторам Евангелий, и ссылается на авторитеты в поддержку своих утверждений. Я изложу его общую позицию его собственными словами.

«Мы дали самое несовершенное набросок некоторых мнений и суеверий, распространенных во времена Иисуса, и когда были написаны книги Нового Завета. Они, как мы видели, продолжаются с небольшими или без модификаций на протяжении первых веков нашей эры. Необходимо, однако, помнить, что немногие детали, которые мы дали, опуская многие из более грубых подробностей, являются взглядами, абсолютно выраженными наиболее образованной и интеллектуальной частью сообщества; и что потребовались бы бесконечно более темные краски, чтобы адекватно изобразить густое невежество и суеверие массы иудеев. Невозможно принять отчет о предполагаемых чудесных явлениях из эпохи и народа, подобных этому, без самого серьезного подозрения. Чудеса, которые проистекают из такой горячей почвы суеверия, слишком естественны в такой почве, чтобы быть объектом удивления; и теряя свой исключительный характер, их претензии на внимание соразмерно ослабляются, если не полностью уничтожаются. Сверхъестественное вмешательство в дела жизни и в явления природы было правилом в те дни, а не исключением, и чудеса, по сути, по-видимому, потеряли всю новизну и через фамильярность деградировали в простое обыденное явление».

«Не может быть сомнений в том, что писатели Нового Завета разделяли популярные суеверия иудеев».

Прежде чем продолжать далее, я должен обратить внимание читателя на три утверждения в этом важном отрывке.

1-е. Что образованные иудеи времен Иисуса были добычей обсуждаемых суеверий.

2-е. Что обычный класс иудеев был добычей еще более грубых суеверий.

3-е. Что последователи Иисуса, которые были главным образом иудеями низших классов, и авторы Евангелий разделяли эти суеверия.

Автор посвящает не менее пятидесяти страниц детальному описанию суеверий образованных классов. Утверждается, что они были настолько грубого характера, что читатель получит лишь очень несовершенное представление о предмете спора, если я не дам краткий набросок некоторых из них.

[pg 290]

I. Утверждается, что иудеи верили в бесчисленное множество ангелов, чье агентство постоянно проявлялось в обычных явлениях природы. Они председательствовали и энергизировали в ее обычных операциях, как, например, в громе, молнии, ветрах, морях, морозе, граде, дожде, туманах, тепле, свете и т.д.; небо и земля, по сути, наполнены ими, и они также постоянно заняты в человеческих делах, о чем даются подробные детали.

II. Утверждается, что они верили в демонологию самого фантастического описания. На это я в другом месте достаточно намекнул.

III. Они также утверждаются, что верили, что солнце, луна и звезды являются разумными существами, и следы этой веры отчетливо утверждаются существующими в Новом Завете.

IV. Вера в колдовство, ведьмовство и магию утверждается, что была универсальной среди них. Чтобы дать читателю представление о грубости этих верований, добычей которых утверждается, что были даже образованные классы, я должен процитировать следующий отрывок:

«Амулеты, состоящие из печатей или кусков бумаги с написанными на них заклинаниями, вешались на шеи больных и считались эффективными для их излечения. Заклинания, чары и бормотания постоянно произносились над ранами, против неудачных встреч, чтобы заставить людей спать, исцелять болезни и предотвращать чары; против бешеных собак, например, против демона слепоты и тому подобного, а также формулы для предотвращения дурного глаза и бормотания над болезнями». Здесь следуют несколько страниц невыразимых абсурдностей. Будет не слишком много сказать, что едва ли было явление в природе и едва ли событие повседневной жизни, на которое не влияли эти сверхъестественные силы, и очень часто в манере, невыразимо гротескной. Если таковы были верования образованных людей, настаивает автор (и он говорит нам, что опустил их более грубые формы), каковы должны были быть верования низших порядков и степень их деградировавшего суеверия? Необходимо постоянно помнить, что последователи Иисуса главным образом состояли из лиц, взятых из низших слоев общества. Но автор в явных словах обвиняет их в разделении таких верований. Если бы они этого не делали, ссылка на них не имела бы отношения к аргументу.

Мы имеем, следовательно, в этой части работы определенный вопрос, поднятый для нашего рассмотрения. Это не расплывчатое обвинение в общей безграничной доверчивости и суеверии, такое, как обычно выдвигается против последователей Иисуса и авторов Евангелий. Оно представлено нам в ясной и определенной форме. Я полностью допускаю, что если бы это обвинение могло быть обосновано, оно лишило бы евангелистов всякого исторического доверия.

Вопрос, который таким образом поднят, является, следовательно, вопросом высочайшей важности. Будет необходимо, поэтому, для нас тщательно исследовать способ, которым предпринимается попытка установить истинность этих обвинений. Процесс является чрезвычайно своеобразным.

Когда мы имеем набор писаний перед нами и пытаемся оценить количество доверчивости и суеверия, добычей которых были их авторы, единственным законным способом действия является подвергнуть эти писания тщательному и детальному исследованию относительно признаков доверчивости и суеверия, содержащихся в них. Сделав это, становится нашим долгом установить количество общего здравого смысла или его отсутствие, которое проявляется ими в этих или других предметах, а затем сформировать общее заключение, справедливо взвешивая признаки доверчивости и здравого смысла друг против друга. Автор, однако, по-видимому, не имел малейшей идеи о том, что долгом критика является установить, каковы факты дела, как они представлены писаниями, и сформировать общее заключение путем тщательного обзора всего свидетельства. Напротив, его способ рассуждения заключается в том, чтобы процитировать ряд мнений, удерживаемых различными писателями, широко отделенными друг от друга во времени, обвинить в них современников нашего Господа и сослаться на почти каждый отрывок в Новом Завете, который имеет даже самое отдаленное отношение к предмету, с целью приписать эти суеверия последователям Иисуса. Такой способ рассуждения может лишь помочь установить предвзятое заключение.

Опять же: при формировании суждения по такому предмету нам также подобает самым тщательным образом рассмотреть, является ли предмет писаний такого характера, что если бы их авторы были пристрастны к таким грубым суевериям, не было бы по необходимости частых примеров их на их страницах? Также, не составляет ли отсутствие таких ссылок, когда предмет, о котором они писали, был уверен, что должен был вызвать их в их умах, сильное доказательство того, что эти суеверия не удерживались ими? Одним словом, абсурдно пытаться обвинить писателей в безграничной доверчивости и суеверии на основании того, что множество гротескных верований было распространено в их дни. Ни один автор не может нести ответственность за верования, отличные от тех, которые появляются на его страницах, особенно когда предмет его писаний был бы уверен, что вызвал бы их к активности, если бы он их питал.

Курс, преследуемый автором, прямо противоположен этому. Он был вынужден принять его, потому что это единственный метод, которым крайняя доверчивость и суеверие могут быть приписаны писателям Евангелий. Доступная современная литература, помимо той, что содержится в Новом Завете, которая может пролить свет на мнения последователей Иисуса, очень мала. Пункт, который требует доказательства, заключается в том, что вся иудейская нация, без какого-либо исключения, была добычей самого низкого суеверия и доверчивости. Если это не может быть установлено, обвинение против авторов Евангелий падает на землю, за исключением того, насколько оно может быть доказано самими Евангелиями. Современное доказательство этого, однако, терпя неудачу, он пытается обосновать свою позицию, цитируя мнения писателей, отделенных от времен Иисуса несколькими веками, и утверждая, что они удерживались всем телом Его современников. Такой способ рассуждения бесполезен для поддержки чего-либо, кроме предвзятого заключения.

Краткая ссылка на авторитеты, на которые полагаются, сразу разоблачит ошибочность аргумента. Во-первых, определенные различия, существующие между Септуагинтой и еврейскими Писаниями, втискиваются в службу, которые не являются примерами ни доверчивости, ни суеверия. Затем частые идолопоклонства, которые преобладали среди иудеев до плена, приводятся как доказательство суеверных тенденций иудейского ума, как если бы суеверия, распространенные во времена Бекета, были каким-либо свидетельством состояния английской мысли в наши дни. Затем абсурдности в апокрифической книге Товита вставляются как свидетельство, хотя противоположное свидетельство, предоставленное другими книгами Апокрифов, которые не содержат следов таких суеверий, оставлено без упоминания. Писания ассирийского иудея, который жил около трехсот пятидесяти лет до христианской эры, примерно так же действительны, чтобы доказать мнения, удерживаемые Христом и его последователями, как мнения Цицерона были бы в свидетельство верований Константина. Затем ссылка делается на ангелологию и демонологию, содержащиеся в писаниях Филона, который был, несомненно, современником нашего Господа; но ни малейшего намека не дается читателю, что он был глубоко окрашен принципами неоплатонической философии, образом мысли, совершенно чуждым таковому палестинских иудеев, или что Филон был сам александрийским иудеем. Затем книга Еноха цитируется, которая (когда бы она ни была написана, ибо ее дата неопределенна) является, несомненно, не работой палестинского иудея. Эта книга, которая является Апокалипсисом, содержит чудовищную ангелологию и демонологию и изобилует экстравагантностями. Хотя часть ее была написана до Пришествия, другие части являются явно последующими ему. Ее автор неизвестен; но весьма вероятно из определенных сходств выражения между ней и Новым Заветом, что он был знаком с частями последнего; или, чтобы изложить теорию неверующих, что авторы Нового Завета заимствовали из нее. Если этот взгляд верен, тогда очевидно, что они должны были отвергнуть ее ангелологию и демонологию, ибо та, что содержится в Новом Завете, совершенно несходна по характеру с той, которую мы читаем в книге Еноха. Насколько, поэтому, свидетельство этой книги касается, оно предоставляет отчетливое доказательство того, что они не были добычей ее чудовищных суеверий. Это замечание в равной степени применимо к книге Товита и писаниям Филона.

Но есть ссылка, сделанная на Филона, которая заслуживает особого внимания как пример способа, принятого теми, кто пытается зафиксировать обвинение в безграничной доверчивости на авторах Евангелий. Я цитирую автора.

«Вера, что солнце, луна и звезды были живыми сущностями, обладающими душами, была общепринята иудеями в начале нашей эры, наряду с греческими философами, и мы вскоре увидим ее выраженной отцами. Филон Иудей считает звезды духовными существами, полными добродетели и совершенства, и что им даровано господство над другими небесными телами, не абсолютное, но как вице-королям под Верховным Существом. Мы находим подобный взгляд, выраженный относительно природы звезд в Апокалипсисе, и он постоянно встречается в Талмуде и Таргумах».

«Мы находим», говорит автор, «подобный взгляд, выраженный относительно природы звезд в Апокалипсисе», т.е. что звезды являются духовными существами, полными добродетели и совершенства, и что они держат господство над другими небесными телами. Никакой цитаты не сделано из этой книги, но четыре отрывка упомянуты в примечании как доказывающие это. Они таковы: «Тайна семи звезд, которые ты видел в моей правой руке, и семи золотых подсвечников. Семь звезд — это ангелы семи церквей, и семь подсвечников, которые ты видел, — это семь церквей». (Откр. i. 20.) С таким же основанием можно сказать, что книга Откровения учит рациональности подсвечников.

«Сие говорит Имеющий семь Духов Божиих и семь звезд». (Откр. iii. 1.) Трудно увидеть, как это доказывает, что автор Откровения был того мнения, что звезды были разумными сущностями. Следующий отрывок, упомянутый (Откр. iv. 5), не делает никакого упоминания о звездах вовсе, но о «семи светильниках огненных, горящих перед престолом, которые суть семь Духов Божиих». Последняя ссылка: «Я видел звезду, падшую с неба на землю; и ему был дан ключ от бездны». (Откр. ix. 1.) Здесь о звезде говорится как о живом агенте; но ссылаться в доказательство этого на книгу, которая полна символов и является признанным видением, смешно и вводит в заблуждение. Напротив, Новый Завет предоставляет самое бесспорное свидетельство того, что его писатели были свободны от этого суеверия, в которое впали даже философы.

Следующий писатель, упомянутый для доказательства того, что последователи Иисуса были добычей доверчивости и суеверия, — это Иосиф Флавий, в его повествовании о знамениях, которые предшествовали разрушению Иерусалима.

До какой степени Иосиф Флавий приукрасил эти знамения, может быть вопросом. Большинство из них имеют очень языческий аспект, и бесспорно, что он был очень склонен примирять своих языческих читателей. Достаточно заметить, что страницы Нового Завета не содержат ничего, напоминающего их.

Но главный источник, откуда эти невыразимые ребячества извлекаются и приписываются современникам нашего Господа, а через них — писателям Нового Завета, — это Талмуд. Вероятно, не существует писаний в существовании, из которых можно было бы собрать более чудовищный набор абсурдностей, чем из тех, что у Талмудистов. Но как это доказывает, что эта масса бессмыслицы была объектом веры иудейской нации в дни нашего Господа? Одна часть Талмуда, Мишна, была составлена между 180 и 200 гг. н.э., или спустя несколько лет после даты, приписанной неверующими Четвертому Евангелию. Поздний характер этой даты настаивается ими как окончательное доказательство того, что это Евангелие не воплощает реальные традиции ранних последователей Иисуса. Как же тогда можно настаивать с чем-то похожим на последовательность, что Мишна адекватно представляет их взгляды относительно порядка природы? Но другая часть Талмуда, Гемара, не была выпущена в письменной форме до 500 г. н.э. Цитировать работы, столь отдаленные во времени, как доказательства суеверий последователей Иисуса, — значит принять курс, который, если применить его в целом к истории, свел бы ее к ткани лжи. Епископ Джуэл был верующим в колдовство; но было бы абсурдно, если бы какой-то будущий писатель процитировал писания современных спиритуалистов как доказательство того, что он верил в их доктрины.

Также неверно, что мнения народных масс какой-либо нации хоть сколько-нибудь адекватно представлены мнениями ее ученых мужей, особенно когда ученость, как в рассматриваемом случае, принимает самую безграничную свободу умозрительных построений. В большинстве случаев здравый смысл масс, сталкивающихся с суровыми фактами повседневной жизни, убережет их от ребячества, в которое неизбежно впадает ученость, черпающая вдохновение исключительно из воображения. Существует достаточно свидетельств суеверий масс в Средние века; но нет ничего абсурднее, чем приводить некоторые чудовищные мнения, которых придерживались великие схоласты, чтобы доказать, что они были общепринятыми мнениями простонародья. Тем не менее, принятый здесь принцип заключается в том, чтобы приводить мнения, выдвинутые учеными авторами, жившими столетия спустя, в качестве доказательства того, что они были распространены среди всего еврейского народа во времена Иисуса Христа.

Оставшиеся ссылки в подтверждение этой позиции еще более примечательны. Чтобы обосновать суеверия евреев во времена пришествия, приводится ряд мнений, которых придерживались отцы церкви, чьи труды охватывают период не менее четырех столетий. Их списка будет достаточно. Апокрифические Варнава и Ерма, Иустин Мученик, Феофил, Климент Александрийский, Татиан, Тертуллиан, Киприан, Ориген, Августин, Иероним, Златоуст, Лактанций, Евсевий и Кирилл Иерусалимский. Из этих авторов собрано множество гротескных мнений, как будто они могут иметь хоть какое-то отношение к вопросу о том, были ли последователи Иисуса способны правильно передать то, что они видели и слышали.

Поэтому я утверждаю, что приведенные факты совершенно не подтверждают обвинение последователей Иисуса в крайнем суеверии и легковерии. Но я иду дальше и утверждаю, что они предоставляют средства для получения самого убедительного доказательства обратного.

Эти цитаты дают нам ясное и убедительное доказательство, которое также подтверждается всем корпусом литературы, что когда авторы находятся во власти определенного класса суеверий, их страницы будут содержать обильные свидетельства не только их существования, но и их природы и характера. Это, конечно, должно быть оговорено предположением, что предмет, о котором они писали, подходит для того, чтобы привести их скрытые суеверия в действие. Это всегда происходит, когда работы носят религиозный характер. В таких случаях они будут верно отражать суеверия, разделяемые их авторами. Это в высшей степени относится ко всем рассматриваемым сочинениям. Все они посвящены религиозным темам, в которых авторы давали волю своему воображению. Они придерживались множества гротескных мнений, и, соответственно, мы находим в их трудах гротескный сверхъестественный элемент, точно соответствующий своеобразным идеям каждого отдельного автора. Исходя из принципа, что «от избытка сердца говорят уста», мы можем быть совершенно уверены, что когда автор крайне легковерен и суеверен, это найдет выражение на его страницах всякий раз, когда он пишет на тему, дающую простор его воображению для проявления этих качеств.

Я формулирую аргумент следующим образом: все авторы демонстрируют на своих страницах суеверия, во власти которых они находятся. Авторы Нового Завета не демонстрируют рассматриваемых суеверий. Следовательно, от этих конкретных суеверий они свободны. Таким образом, обвинение их в крайнем суеверии и легковерии рассыпается, поскольку оно опирается на рассматриваемые доказательства.

Объем материала в Новом Завете, который, независимо от общей веры в чудеса, противники христианства могут обозначить как суеверный, носит весьма ограниченный и определенный характер. Можно сказать, что он почти исключительно ограничивается верой в реальность одержимости; несколькими случаями болезней, вызванных сатанинским воздействием; эпизодическим вмешательством ангелов и их способностью воздействовать на природу; и, возможно, тем, что демонология и язычество были каким-то образом связаны друг с другом. Это и есть сумма всех подобных верований, которые предстают перед нами в Новом Завете. Они проявляются в разной степени в трудах разных авторов; и, рассматривая их как чисто человеческие сочинения, мы не имеем права приписывать одному автору верования другого. Книга Откровения и ее образы, которые, как заявлено, были лишь увидены в видении, не могут быть справедливо включены в эту полемику.

Если мы допустим, ради аргументации, что евреи во времена Христа находились во власти упомянутых экстравагантных суеверий; если они верили, что во весь ход природы и человеческой жизни постоянно вмешивается армия духов в количествах, не поддающихся осмыслению, и что эти вмешательства носили самый гротескный и фантастический характер; если они повсеместно верили в магию, амулеты и заклинания, то отсутствие подобных явлений на страницах Нового Завета является доказательством того, что его авторы не находились во власти распространенных суеверий того времени. На их страницах зафиксировано немалое количество сверхъестественных событий, но даже неверие вынуждено признать, что все они носят достойный характер, за исключением, пожалуй, вхождения демонов в свиней и обнаружения монеты во рту рыбы. От того, что является чудовищным, гротескным и фантастическим, они абсолютно свободны.

Если допустить, ради аргументации, что чудеса возможны, то нельзя отрицать, что чудеса Нового Завета, взятые в целом, резко контрастируют с распространенным суеверным сверхъестественным. Вся их концепция возвышенна; в них нет ничего низкого или презренного; они служат великой цели; они достойны того великого характера, которому они приписываются — Иисуса Христа. Я смело задаю вопрос: как же так, если последователи Иисуса находились во власти упомянутых унизительных суеверий, что мы не находим никаких указаний на них на их страницах? Также: как возможно, чтобы люди с таким характером изобрели такое количество благородных творений? Пусть неверующие объяснят это на основе любого принципа, который может признать здравая философия.

Но далее: Евангелия упоминают определенное количество случаев одержимости и исцелений, совершенных нашим Господом. Здесь мы находимся в самом присутствии демонологии, в которую действительно верили последователи Иисуса. Следовательно, здесь налицо именно то состояние ума и внешние обстоятельства, при которых, если бы они находились во власти фантастических и отвратительных верований о демонах, о которых говорилось выше, такие верования непременно проявились бы на их страницах. Но, как я показал, демонология Евангелий резко контрастирует с демонологией Талмуда, Иосифа Флавия и отцов церкви. У нас нет окуривания одержимых печенью рыбы, мы не слышим ничего о демоне, вытянутом из носа человека и опрокинувшем таз с водой, ничего о демоне, обитающем в каждом личном шкафу. Напротив, их действие описывается как ментальное, воздействующее на тело через разум, за исключением нескольких сомнительных случаев. Я здесь не спорю о том, является ли вера в реальность одержимости демонами суеверием или нет. Но я утверждаю, что если бы авторы Нового Завета находились во власти суеверий, в которых их обвиняют, это были бы те повествования, в которых они не могли бы не проявиться. Далее: было заявлено, что они придерживались чудовищной ангелологии. Я отвечаю, что, хотя несомненно утверждается, что ангелы являлись, и их существование подтверждается авторами Нового Завета, все же зафиксированные случаи их явлений редки. Они ограничены несколькими весьма примечательными событиями, а именно: Благовещением и рождением нашего Господа, искушением, агонией в саду и воскресением. Конечно, это не похоже на то, что авторы Евангелий считали, будто ангелы постоянно вмешиваются в ход природы или события жизни. В Деяниях Апостолов они появляются при Вознесении; однажды, чтобы освободить апостола Петра, и в другой раз — апостолов из тюрьмы; чтобы направить Филиппа проповедовать евнуху; дважды в видении апостолу Павлу; также говорится, что Ирод Агриппа был поражен служением ангела. Безусловно, было много случаев, когда, если бы авторы верили в привычное вмешательство ангелов, мы бы обнаружили их присутствие. Так, ангел посылается не для того, чтобы освободить Павла из тюрьмы или утихомирить бурю, а просто чтобы заверить его в безопасности. Апостол Павел в довольно длинном отрывке перечисляет различные опасности, которые подстерегали его в миссиях, особо упоминая опасности, с которыми он сталкивался в путешествиях. Но ни он, ни апостол Лука ни разу не упоминают об ангельском вмешательстве в его пользу. Во многих отрывках он упоминает об опасностях и преследованиях, с которыми сталкивался. Но именно наш Господь, а не ангелы, избавлял его. Совместимо ли это с верой в их привычное вмешательство в природу? Если он был тем визионером, которым его объявляли, разве он не видел бы постоянно видения ангелов для своей защиты?

В писаниях апостола Павла мы имеем дело с документами, которые в высшей степени историчны. Даже те, кто пытается доказать, что Евангелия и Деяния были написаны не ранее второго века, вынуждены признать, что по крайней мере четыре из наиболее важных его посланий были написаны в течение 30 лет после Распятия, и что доказательства того, что четыре из оставшихся принадлежат ему, значительно перевешивают. Итак, мы имеем дело с историческими документами высочайшего порядка, по сравнению с которыми такое сочинение, как книга Еноха, ничего не стоит, а Талмуд и отцы церкви — современные композиции. Какой же свет проливают эти письма на мнения апостола Павла и павловых церквей? Многое во всех отношениях: они открывают нам тайну их внутренней жизни. Они говорят нам, что эти христиане считали, будто обладают определенными сверхъестественными дарами; что апостол Павел утверждал, что совершал чудеса; что демоны посредством невидимого воздействия искушали людей на грех и противодействовали распространению Евангелия; но помимо этого в них едва ли найдется след ангелологии или демонологии. Имея эти послания в руках, можно ли поверить, что их автор или те, кому он писал, придерживались множества чудовищных и фантастических верований на этот счет? Разве эти писания не характеризуются высшим здравым смыслом? Разве они в этом отношении не контрастируют удивительным образом даже с писаниями самых ранних отцов церкви? Автор, несомненно, верил, что невидимые духовные силы способны воздействовать на разум человека и что они являются активными агентами в порождении морального зла; но где доказательства того, что он считал, будто внешняя природа находится под их контролем, или что они делают себя видимыми для смертного глаза? Хотя он утверждает, что обладал сверхъестественным озарением по религиозным вопросам, лишь в двух случаях он ссылается на видения, действительно увиденные им; и он прямо утверждает, что обладал способностью отличать экстатическое состояние своего ума от обычного. Даже с помощью Деяний Апостолов мы можем добавить лишь несколько случаев к этому числу. Конечно, это не психическое состояние человека, который находился во власти безграничного суеверия. Сравните количество здравого смысла в посланиях апостола Павла с равным количеством последовательных страниц отцов церкви и Талмуда, и разница будет огромной. Где те невыразимые ребячества, найденные в этих писаниях, хотя бы намеком присутствуют в писаниях апостола Павла?

Далее: если мы включим в наше исследование другие писания Нового Завета, они совершенно не предоставят нам никаких доказательств суеверия или легковерия их авторов. Напротив, они характеризуются признаками неизменного здравого смысла. Несомненно, будет возражено, что они, как и апостол Павел, были плохими логиками и что их применение Писаний Ветхого Завета неуместно: но это не влияет на их надежность как историков. Они, несомненно, были людьми большого религиозного рвения, однако они скупы в использовании чудес, и когда они сообщают о них, чудесное действие никогда не представляется выходящим за рамки необходимости случая. Их чудеса состоят из простых действий, как, например, исцеление болезней, но все чудесные дополнения отсутствуют. Утверждалось, что при сравнении чудес Евангелий с другими чудесными повествованиями мы не имеем права делать ничего иного, кроме как сравнивать внешнее чудо одного с внешним чудом другого; как, например, воскресение с воскресением или исцеление слепоты, записанное в одном, с подобным случаем, записанным в другом; и не принимать во внимание ни внешние обстоятельства, ни моральный аспект чуда. Я в другом месте доказал, что эта позиция несостоятельна. Но для целей аргументации давайте здесь предположим, что все обстоятельства могут быть вымыслом рассказчика. Если это так, то это доказывает, по крайней мере, здравость его суждения и возвышенность его идей, т.е. что невозможно, чтобы он был либо крайне суеверен, либо легковерен. Как возможно, спрашиваю я, чтобы умы, находившиеся во власти таких чудовищных верований, как те, что мы рассматривали, могли драматизировать чудесные повествования возвышенного типа, подобных тем, что содержатся в Евангелиях? Разве все обстоятельства, которыми они их наделили, не были бы отражением их собственных деградировавших концепций?

Но есть одно наиболее характерное явление, представленное Евангелиями, которое дает убедительное доказательство того, что ни их авторы, ни последователи Иисуса не могли находиться во власти ни унизительного суеверия, ни легковерного фанатизма. Я имею в виду тот факт, что, какая бы теория ни была выдвинута для объяснения их происхождения, Евангелия, как факт, несомненно содержат описание величайшего из всех характеров, будь то реальный или идеальный, — Иисуса Христа. В дальнейшем я обращу внимание на изображение этого характера с целью доказать, что они являются подлинными историческими документами. Здесь я ссылаюсь на него просто для того, чтобы доказать, что их авторы и те, кто изобрел предполагаемые вымыслы, из которых состоит их содержание, обладали здравием суждения, которое полностью несовместимо с истинностью утверждения, что они находились во власти безграничного суеверия или легковерия.

Для целей аргументации я должен предположить, что этот характер является вымышленным, потому что предположить, что это описание реального исторического характера, означало бы принять как должное весь спорный вопрос. Если Иисус евангелистов — историческая личность, то не может быть никаких сомнений относительно претензий Евангелия на то, чтобы быть божественным откровением. Но даже если мы сделаем вышеупомянутое допущение, совершенно ясно, что те люди, которые изобрели этот характер или собрали его из множества легендарных историй, витавших в Церкви, должны были обладать здравым суждением и высочайшей оценкой того, что является великим и благородным. Характер, который перед нами, признанно является самым благородным, который можно найти как в истории, так и в художественной литературе. Изобретатели, кем бы они ни были, преуспели в изображении великого гармоничного целого. Такой характер мог быть описан только людьми, обладающими здравым, проницательным суждением. Чем больше Евангелия принижаются как истории, тем больше это принижение утверждает кредит их авторов как успешных описателей идеального характера, которому они сумели придать естественность, которую люди самого высокого гения приняли за историческую реальность. Следовательно, они должны были быть искусными мастерами искусства идеального изображения. Умственные способности, достаточные для достижения таких результатов, — это способности высокого гения, к которым в данном случае должна была добавиться очень возвышенная концепция морали. Такие умственные качества никогда не проявляются у людей, находящихся во власти грубого легковерия и суеверия. Великие идеальные изображения поэтов могли быть созданы только элитой человеческого рода. С другой стороны, если мы предположим, что характер является вымышленным, а его изобретатели — людьми того умственного калибра, какими их объявляют те, против кого я рассуждаю, было бы неизбежно, что его пропорции были бы испорчены привнесением в него черт, отмеченных низостью, ребячеством и чудовищностью.

В поддержку этого утверждения нам нет нужды апеллировать к теориям, а только к фактам. К счастью, античность сохранила для нас несколько изображений мифического Иисуса, на которых изобретатели поставили самый безошибочный отпечаток собственного легковерия и суеверия. Мне не нужно говорить, что я имею в виду апокрифические Евангелия, изображения Иисуса, которые они содержат, и, прежде всего, их чудесные повествования. Те, кто повторяет эти обвинения против авторов канонических Евангелий, очень медленно обращают внимание на их отношение к этой части аргумента. В апокрифических Евангелиях мы сталкиваемся лицом к лицу с легендарным духом, проявляющим себя в изобретении чудесных историй. Нет сомнений, что их авторы были крайне легковерны и суеверны; и их чудесные повествования дают нам точную меру их легковерия. Есть все основания полагать, что два из этих сочинений были написаны еще во втором веке. Каков, спрашиваю я, общий характер чудес, которые они приписали Иисусу? Может быть только один ответ. Они низменны, смешны, деградировавшие, бурлескные, лишенные всякой черты морального величия. Если бы авторы четырех Евангелий или изобретатели их чудесных повествований, кем бы они ни были, находились во власти подобного легковерия и суеверия, следы их были бы неизгладимо запечатлены на их страницах.

Эти документы также содержат рассказы о чудесах, совершенных Иисусом, некоторые из которых, как голые факты, точно такие же, как некоторые, записанные в канонических Евангелиях, т.е. они содержат рассказы о воскрешениях из мертвых и исцелении болезней. Я спрашиваю, разве их сопутствующие обстоятельства и моральный аспект ничего не значат в нашей оценке достоверности их авторов? Сравните рассказ о воскрешении Лазаря или о воскрешении самого нашего Господа с воскрешениями в апокрифических Евангелиях и заметьте разницу. Сравните также другие чудеса, которые, как голые факты, напоминают друг друга. Первые имеют печать исторической вероятности и точно соответствуют возвышенному характеру Иисуса; вторые — невероятной легенды, в которой характер деградирует до уровня концепций изобретателей.

Пусть неверующие, поэтому, не отказываются от борьбы с этим вопросом. Пусть они перестанут обходить его молчанием. Я предлагаю им следующие вопросы для решения. Если оба набора Евангелий возникли в умах, крайне легковерных и суеверных, откуда взялась разница между ними? Почему один набор чудес достойный, а другой — низменный? Откуда вся разница в их моральном аспекте? Почему Иисус канонических Евангелий — самая возвышенная личность в истории, а Иисус апокрифических — одна из самых низменных и глупых? Если два апокрифических и четыре канонических Евангелия являются продуктом суеверия и легковерия одного и того же века, откуда удивительный контраст между ними? Кто из отцов церкви второго или третьего века был способен справиться с задачей сведения массы витающих легенд, творений множества суеверных людей, в их нынешнюю форму, в которой они стоят в наших канонических Евангелиях? Разве они не окрасили бы события своими собственными абсурдами? Если, с другой стороны, допустить, что канонические Евангелия являются продуктом первого века, а апокрифические — последующих, как случилось, что легковерные последователи Иисуса создали вымыслы, драматизированные с таким восхитительным вкусом в первом веке, а тот же дух в последующие века представил такой поразительный контраст? Единственный возможный ответ, который может быть дан на эти вопросы, заключается в том, что явления канонических Евангелий несовместимы с предположением, что их чудесные повествования являются изобретением людей, находившихся во власти либо легковерия, либо дремучего суеверия; они должны были быть людьми, хорошо способными отличить подлинное чудо от мифической пародии на него.

Но утверждалось, что возвышенный характер Иисуса побудил составителей наших нынешних Евангелий отобрать все чудесные истории высокого типа, которые были распространены в рассаднике христианского фанатизма, и приписать их Иисусу, а все противоположного описания — подавить. Если это истинное решение фактов, то, безусловно, следует, что составители Евангелий должны были быть свободны от суеверий времен, в которые они жили. Иначе как они могли отобрать все возвышенные истории и приписать их Иисусу, а те, что низшего типа, предать заслуженному забвению? Разве не факт, что легковерные и суеверные люди часто приписывали то, что является презренным и низменным, возвышенным характерам? Пусть апокрифические Евангелия будут свидетелями. Следовательно, даже при этом предположении вопрос должен быть решен в пользу авторов наших нынешних канонических Евангелий, что они должны были быть свободны от деградировавших суеверий, во власти которых находились их единоверцы.

Но есть еще одна проблема, даже если мы предположим, что вышеупомянутое допущение верно, которая настоятельно требует решения. Если среди массы легенд, которыми была покрыта история Иисуса, определенная часть чудесных историй была возвышенного типа, кто среди Его легковерных и суеверных последователей был их изобретателями? Были ли они людьми такого же легковерия, как и остальные? Есть только две альтернативы. Были или не были. Если были, я спрашиваю, как они могли изобрести возвышенные истории? Если не были, то следует, что среди Его последователей были люди, которые не были ни крайне легковерными, ни суеверными. Если принята последняя альтернатива, то теория, которую я рассматривал, приписывающая последователям Иисуса такую степень этих качеств, которая делает их историческое свидетельство бесполезным, рассыпается.

Следовательно, при тщательном рассмотрении позиции, данные, на основании которых обвинение, которое мы рассматривали, выдвигается против последователей Иисуса и авторов Евангелий, совершенно не подтверждают его; и что явления Нового Завета доказывают обратное.

[pg 310]

Глава XIV. Любовь к чудесному — ее влияние на ценность свидетельства о чудесах.

Было возражено, что любовь к чудесному во все века составляла столь примечательную фазу человеческой природы, что значительно ослабляет, если не полностью обесценивает свидетельство о совершении чудес. Утверждается, что великие историки древности записали ряд сверхъестественных событий, которые сейчас суммарно отвергаются как невероятные: и поэтому утверждается, что все повествования о чудесных событиях должны разделить ту же участь. Это возражение отличается от того, которое я рассмотрел в предыдущей главе, тем, что оно избегает необходимости приписывать последователям Иисуса и авторам Евангелий степень суеверия и легковерия, значительно превышающую ту, которая характеризует большинство человечества. Поэтому необходимо будет уделить этому предмету тщательное рассмотрение.

Несомненным фактом является то, что человеческий разум во все века был склонен принимать множество повествований о сверхъестественных событиях на основании весьма недостаточных свидетельств, которые принципы здравого разума заставляют нас отвергать как неистинные. Такие верования не были свойственны какому-то одному периоду мировой истории, но были соразмерны человеческому роду; и они составляют один из самых примечательных фактов нашей природы. Многие древние историки сообщали о таких событиях без видимого подозрения; или если они питали какие-либо сомнения относительно их истинности, они не решались даже шептать о них на ухо публике. Что еще более важно; выдающиеся люди древнего мира не стеснялись играть в делах такого рода роль, которую они знали как обманчивую, потому что они придерживались мнения, что такие верования, хотя над ними могут смеяться философы, необходимы для того, чтобы действовать как сдерживающие факторы для простонародья. Таким образом, мы знаем из самых несомненных авторитетов, что римский авгур мог серьезно играть свою роль перед публикой в то самое время, когда он тайно посмеивался в рукав над нелепостью своего искусства. Поэтому не следует, что, поскольку древние историки сообщали о множестве событий такого рода с значительной серьезностью, они принимали их как факты. На них часто влиял дух приспособленчества, полагая необходимым для благополучия общества поддерживать вульгарные идеи по этому вопросу. Поэтому было бы неточно приписывать все отчеты о таких вещах, которые мы встречаем у древних писателей, простому легковерию или делать из них вывод, что они не верили в нерушимый порядок природы какого-либо рода. Что касается искусств магии, однако, чувствуется, что даже величайшие из древних писателей созерцали их с своего рода затаенным дыханием. Таким, по-видимому, было состояние ума даже Тацита, за одним исключением величайшего историка древнего мира, который был близко знаком с различными системами его философии. Сознавая, что огромное количество профессоров магии были самозванцами, он, кажется, едва ли способен осознать тот факт, что все искусство было заблуждением.

Было заявлено, что прогресс физической науки разрушил в этом девятнадцатом веке всякую веру в фактическое проявление сверхъестественного, и что теперь она преобладает только в некоторых темных уголках христианского мира. Широко распространенная вера в явления спиритизма, которая, безусловно, очень далека от того, чтобы ограничиваться религиозными людьми, и от которой некоторые студенты физической науки не были свободны, является поразительным доказательством обратного. Все, что можно утверждать с истиной, это то, что в эти современные времена эти формы веры приняли новое направление. Современная наука сделала многое для установления и распространения веры в то, что операции всех естественных, т.е. материальных сил, единообразны. Многие из ее студентов даже привели себя к убеждению, что возникновение любого события, существование которого обусловлено действием любых иных, кроме известных сил природы, невозможно: хотя это далеко не неизменный и, безусловно, не необходимый результат ее изучения. Тем не менее, вероятно, самый ярый приверженец этих мнений нашел бы трудным оставаться полностью свободным от ужасов, возникающих из невидимых причин, если бы они были вызваны подходящим аппаратом. Изучение физической науки далеко от того, чтобы быть универсальной защитой от вторжений суеверия. Его причины лежат гораздо глубже в нашей природе, чем могут достичь принципы физической науки. Также она не способна защитить от экстравагантного использования воображения.

Полностью ли мы проникли в глубины этого принципа, действующего таким образом в уме человека, в нынешнем состоянии нашей философии, может вызывать сомнения; но его присутствие там, как существенной части нашей природы, является несомненным фактом. Мы не лишены средств для получения общего представления о его характере. Он, несомненно, тесно связан с теми принципами нашей природы, которые делают человека религиозным существом и которые составляют фундаментальную часть его ментальной конституции. Как таковой он должен, как и все наши другие способности, иметь законное и незаконное действие. Он указывает, как мы увидим, на существование сверхъестественного. Рациональная религия формирует объект для его соответствующего упражнения. Всякий раз, когда человек был лишен этого, а его разум был слаб, этот принцип, лишенный своего надлежащего объекта, всегда проявлялся в различных формах экстравагантности. Настолько он силен в человеческом уме, что даже открытый атеизм не был защищен от его силы. Юлий Цезарь был атеистом и обладал одним из самых мощных умов, когда-либо обитавших в человеческом теле. Тем не менее, в великий день своего триумфа он поднялся по ступеням Капитолия с целью отвратить мстящую Немезиду. Наполеон Первый не был атеистом, хотя немногие люди, когда-либо жившие, были более свободны от ограничений религии или суеверия. Хотя он обладал могучим интеллектом и не был чужд истинам современной науки, даже он верил в свою звезду. Многие другие примеры людей мощного интеллекта, которые не верили в религию, но которые питали своеобразные суеверия, могли бы быть легко приведены. Я ссылаюсь на них с целью доказать, что принцип, из которого возникают такие вещи, должен быть тем, который глубоко укоренился в природе человека и, следовательно, является существенной его частью. Если он основан на фундаментальном принципе нашей ментальной конституции, из этого следует, что он должен иметь законный предмет, на котором упражнять свои силы, и что аномальные формы его, которые так часто проявляются, являются результатами некоторого расстройства в его действии. Какова же тогда его природа?

Существуют определенные принципы, глубоко укоренившиеся внутри нас, которые формируют столь же определенную часть нас самих, как даже наши рациональные способности, и которые прямо побуждают к вере в сверхъестественное и, следовательно, указывают на его существование. Среди них способности воображения, удивления, благоговения и трепета занимают видное место. Невозможно отрицать, что они формируют части фактической конституции наших умов, как бы мы ни объясняли их происхождение. Является ли тогда нашим долгом искоренить их, потому что они побуждают нас к вере в нечто, что превосходит видимый порядок природы? Это вряд ли будет утверждаться самым дотошным скептиком; ибо если это наш долг, то человеческий разум должен быть массой беспорядка посреди вселенной порядка. Если бы мы предприняли попытку (ибо действительно она была предпринята), результатом было бы нарушение баланса нашей ментальной конституции, и это закончилось бы неудачей. Человеческая природа, взятая как она есть, составляет целое. Эти способности занимают в ней место, подчиненное разуму и совести. Когда наши рациональные, наши воображаемые и наши моральные силы действуют гармонично вместе, они составляют человека религиозным существом.

Но для целей настоящего аргумента я должен просто обратить внимание на тот факт, что воображение, удивление, благоговение и трепет формируют существенную часть нашего существа. Было бы в высшей степени нежелательно избавляться от них, даже если бы мы могли. Как могущественно влияние первого из этих принципов! Оно лежит в основании всего, что есть великого и благородного в человеке. Ему обязаны великолепные творения поэзии; фактически все, что украшает жизнь, и многое из того, что возвышает нас над механическими силами природы. Лишенный его, наш разум не мог бы действовать; более того, он не мог бы даже существовать; и мы были бы сведены к чисто механическому действию рассудка, колеса которого были бы в опасности заржаветь. Также и способность удивления не имеет менее определенного места в нашем существе. Она тесно связана с нашим воображением, которое снабжает ее объектами, приспособленными возбудить ее, и должна упражняться под руководством разума. Ее объект — великое и обширное, не скажу ли, бесконечное? Регулируемая разумом и соединенная с трепетом, она производит благоговение. Благоговение указывает на существование некоторого объекта, который действительно достоин почитания. Почитание может быть законно упражняемо только на том, что поистине достойно почитания. Как таковое оно прямо указывает на личного Бога и отказывается останавливаться на чем-либо меньшем, чем Он, как способном полностью удовлетворить его стремления. Рассматривая их как целое, законный объект этих способностей и субъект, от которого они могут получить свое полнейшее удовлетворение, — это то Великое Существо, которое повсюду проявляет Себя в этой славной вселенной. Но когда человек перестал созерцать в природе рациональную силу, направляющую и контролирующую ее, принцип удивления часто побуждал его удовлетворять свои стремления, населяя ее множеством фантастических творений. Когда под влиянием трепета он созерцал ее в ее ужасных аспектах, не направляемый существом, которое обладает моральным характером, эти чувства побуждали воображение наполнять ее существами, которые возбуждают чувство суеверного страха.

Хотя обширность материальной вселенной и энергия ее сил могут возбудить чувство удивления, все же благоговение отказывается находить в простом расширении пространства или мощи материальных сил какой-либо объект, адекватный его требованиям. Обширность материальной вселенной может наполнить ум удивлением и восхищением; но даже удивление отказывается оставаться удовлетворенным обширностью, пределы которой известны. Оно требует чего-то, что мыслимо, что, однако, уходит в области непостижимого. Но даже здесь чувство благоговения не может найти ничего, на чем энергично действовать. Оно прямо указывает на моральное существо, в котором оно может найти центр, и оно найдет свое удовлетворение в чем-то не меньшем, чем оно. Говорить, как многие пантеисты, о чувстве благоговения к безличному Мирозданию — это злоупотребление языком. Что! Благоговеть перед Существом, если безличное Мироздание можно назвать Существом, которое вечно выбрасывает пузыри существования в форме моральных агентов и вечно пожирает их, лишенное одинаково сознания, воли и моральной природы!

Следовательно, если эти принципы формируют составную часть нашей природы, из этого следует, что, как и все наши другие способности, они должны допускать правильное и извращенное использование. Поэтому абсурдно устанавливать в качестве общего принципа, поскольку они допускают незаконное использование, что весь класс явлений, связанных с ними, достоин не чего иного, как суммарного отвержения, без упражнения нашего разума на доказательствах, на которых они стоят. Все, что их существование может доказать в отношении этого предмета, — это нечто, что очень похоже на трюизм; что человечество, будучи подверженным всякого рода ошибкам и заблуждениям и часто впадая в них, никакой класс явлений не должен приниматься как факты, пока не будут приведены доказательства их возникновения, способные удовлетворить наш разум. Но это очень безобидное предложение.

Нет сомнений, что извращенному использованию этих способностей обязана вера в своего рода распространенное сверхъестественное, которое в различных формах проходит через всю историю человека. Это обязано своим происхождением усилиям воображения поставлять объекты для своего удовлетворения, когда разум слаб, а моральные способности стали извращенными. Отсюда готовность больших масс человечества принимать повествования о чудесах без учета доказательств, на которых они покоятся. Они принимаются просто как удовлетворяющие принцип удивления. Это причина того, что я обозначил термином «Распространенное сверхъестественное».

Но поскольку все наши способности допускают злоупотребление, и чем они выше, тем больше, это не составляет причины для отвержения их законного использования или всего предмета, на котором они действуют. Как я заметил, принцип находится в действии везде, где существует человек. Хотя в одну эпоху он может быть более активным, чем в другую, он в равной степени является наследием цивилизованного человека и дикаря. Он проявлял себя в творениях поэта и писателя художественной литературы; в различных формах религиозной мысли; в производстве историй о призраках и картин подземного мира; в создании различных форм демонологии, колдовства и магии; в более мягкой форме сказок; в амулетах и заклинаниях и в усилиях заглянуть в будущее. Даже в философии и науке мы можем проследить его влияние, не только в помощи и предложении их великих открытий, но и в выдвижении множества поразительных теорий, воздвигнутых на малейшем основании факта. Они не только удовлетворяют это чувство, но обещают, по-видимому, королевскую дорогу к знанию, которая избегает долгой и утомительной дороги только выдвижения теорий после тщательного исследования фактов. Но в областях интеллектуального поиска его аномальные проявления превосходно видны в науке исторической критики, в тех многочисленных отделах исторического исследования, где фактов мало и они расплывчаты. Здесь нет ничего проще, чем восполнить отсутствие фактов теорией и воздвигнуть великолепное здание на фундаменте из песка. Древний прорицатель удовлетворял вульгарное любопытство, угадывая события будущего. Существует вид современного прорицания, который тратит свои энергии на угадывание событий прошлого. Такое угадывание представляет невыразимое очарование для большого числа умов своим счастливым смешением вымысла и факта и является истинным аналогом многих форм древней мысли. Необходимо было обратить внимание на эти вещи с целью доказать широко распространенное влияние этого принципа на человеческую природу. Его действие проявлялось в разных формах в разные эпохи; но причина одна и та же во всех — существование в человеке принципа, который указывает на существование Бога и который может получить свое адекватное удовлетворение только в Нем.

Действие подобных принципов порождает в человеке любовь к необычайному, необычному и новому. Это настолько сильно, что если оно не удерживается в подчинении разуму, оно порождает множество фиктивных верований. Настолько оно сильно, что можно поистине сказать о больших числах человечества, что они проводят все время, которое они не вынуждены посвящать серьезным реальностям жизни, почти ни в чем ином, как в слушании и говорении о чем-то новом. Это, несомненно, причина большого количества фиктивных верований и порождает в умах, где рациональные способности слабы, готовую приемлемость необычного, странного и чудесного. Тот же принцип, действуя в сочетании с другими, когда не контролируется разумом, вызвал многие преувеличения, которые можно найти в истории.

Тем не менее, как один из фундаментальных принципов наших умов, он не может не иметь законной сферы действия. Соединенный с любопытством, он является главным источником всей ментальной активности. Это то, что порождает искреннее желание проникнуть в области неизвестного. Как таковой, он существенен для активности наших рациональных способностей и был возбуждающей причиной, которая сделала возможными все наши великие открытия.

Следовательно, если эти принципы формируют часть нашей ментальной конституции, возражение, что они разрушают ценность чудес как свидетельства откровения, абсурдно. Мы могли бы с таким же успехом утверждать, что поскольку любовь к чудесному породила веру в множество вымыслов как фактов в обычной истории, это обесценивает ее свидетельство о событиях, которые действительно произошли, или делает все необычные события невероятными. Я проиллюстрирую это примером. Геродот говорит нам в своей истории, что существовали определенные племена, которые жили в деревянных жилищах, возведенных над озерами, и он дает нам несколько подробностей относительно их образа жизни. Этот факт, до сравнительно недавнего периода, мог быть объявлен невероятным и мог быть предположен как возникший из простой любви к чудесному, либо у автора, либо у его информаторов. Я признаю, что когда я впервые читал историка, это было мнение, которое я сформировал относительно него. Но мы теперь знаем, что он сообщил фактический факт. С другой стороны, несомненно, что большая часть деталей Скифской экспедиции Дария должна была возникнуть из чрезмерной активности ментальных способностей, к которым я ссылался, т.е. что они являются изобретениями. Но если принцип суммарного отвержения повествований о событиях, которые лежат за пределами нашего опыта, действителен, потому что аномальная активность определенных способностей побудила людей изобретать и верить в множество вымыслов, отчет об озерных жилищах, данный историком, должен был быть отвергнут как одинаково недостойный доверия, с некоторыми из событий Скифской экспедиции. Невозможно иметь дело с событиями истории на основе каких-либо общих априорных принципов; они должны стоять или падать на основе своих собственных внутренних доказательств.

Следовательно, если эти принципы допускают аномальное действие, мы все же ни в коем случае не оправданы в суммарном отвержении всех необычных событий. Это только формирует адекватную причину для тщательного изучения доказательств, на которых покоится достоверность истории. Способность воображения, подстрекаемая способностью удивления, породила широко распространенные верования в массу сверхъестественных событий, которые совершенно невероятны. Но поскольку эта способность должна иметь законное действие где-то, ясно, что ее злоупотребление не может быть действительной причиной для отвержения всех сверхъестественных событий, если по другим причинам они не доказаны как невероятные. Все должно быть вопросом доказательств и разума. Если бы это формировало действительное основание для отвержения чудес, ясно, что принцип, на котором оно основано, не может быть ограничен какими-либо такими узкими пределами, но должен иметь широкое и общее применение и распространяться на все, что является чудесным и необычным.

Несомненным фактом является то, что большая часть человечества во все века жадно искала средства для удовлетворения чувства удивления и что это было средством внедрения в историю значительного количества вымыслов различного рода. Но обесценивает ли это ее свидетельство? Оправдывает ли это нас в отвержении целых классов явлений как недостойных рассмотрения? Мы уже видели, что какой бы принцип ни применялся к чудесам, он должен быть одинаково применен ко всем необычайным событиям, потому что как явления между ними нет никакой разницы. Мы признаем, что многие вымыслы попали в историю. Это долг критического историка обнаружить и вытеснить их. Кто-нибудь утверждает, что их внедрение обесценивает события в истории прошлого, которые покоятся на адекватном свидетельстве? Что это такое, я рассмотрю в дальнейшем. Какой бы эффект это ни оказало на второстепенные детали истории, кто-нибудь утверждает, что ее великие очертания не покоятся на существенном основании истины? Невозможно установить по этим предметам широкий и всеобъемлющий канон, который избавит нас от хлопот тщательного и точного исследования. Все отчеты о необычайных событиях, чудесах и чудесах должны стоять или падать с адекватностью доказательств, которые могут быть приведены для их возникновения, и не могут быть решены никаким искусственным правилом. Если доказательства хороши, они должны быть приняты, несмотря на тот факт, что обширные классы чудес были приняты человечеством на основании свидетельств, совершенно недостаточных для установления их истинности. Если доказательства не удаются, они должны рассматриваться как результат аномального упражнения способностей, которые все же имеют законное место в нашей ментальной конституции.

Нет ничего более обычного, чем утверждение, что в определенные периоды истории человечество было невежественно в том, что существует порядок в природе; и что это невежество дало этим способностям столь безграничный простор, что сделало все отчеты о сверхъестественных событиях недостойными доверия, несмотря на любое количество доказательств, которые могут быть приведены в их пользу. Утверждается, что если люди невежественны в том, что существует порядок в природе, для такого состояния ума ничто не было бы действительно сверхъестественным; но каждое событие, будь то сверхъестественное или иное, рассматривалось бы как дело обычного возникновения. Для такого состояния ума чудо не передавало бы никакого смысла, и поэтому оно было бы бесполезным как свидетельство божественного откровения. Другими словами, было заявлено, что существовали определенные состояния человечества, в которых любовь к чудесному была настолько мощной, а действие разума настолько слабым, чтобы разрушить всякое чувство различия между естественным и сверхъестественным событием.

Я отвечу, что христианское откровение не было адресовано такому состоянию человеческого разума. Напротив, оно было дано после долгого периода подготовки к его явлению. Иисус Христос явился после того, как весь ход предшествующей истории под направляющим провидением Божьим подготовил путь для Его пришествия. Евангелие проповедовалось не людям, пребывающим в состоянии глубочайшего варварства, а цивилизованным людям. Нет нужды выяснять, какими могли быть представления деградировавших дикарей на каком-то раннем этапе истории нашего рода. В настоящем споре нас интересует не человечество в таком состоянии, а состояние мысли в Римской империи в первом веке нашей эры. Это не было периодом умственного мрака или безграничной доверчивости. В древние времена, когда каждое явление природы рассматривалось как результат действия некоего капризного божества, вера в порядок природы должна была быть в высшей степени расплывчатой и неопределенной. Но такое положение вещей, каким бы оно ни было когда-то, давно ушло в прошлое. Рассматриваемый нами исторический период был временем широкого распространения знаний — весьма различавшихся в разных частях империи, но все же временем просвещения и цивилизации.

Люди не могут достичь уровня прогресса, необходимого для существования цивилизации, и при этом оставаться в неведении относительно того, что значительный класс природных явлений следует порядку, который не допускает отклонений. Цивилизация была бы невозможна, если бы это не признавалось повсеместно. По сути, она основана на этом признании. В то же время существует класс явлений, которые обычный ум не воспринимает как следующие определенному порядку. Именно в этой области и проявляется действие современного сверхъестественного. Однако сверхъестественные события, описанные в Новом Завете, не принадлежат к этому неоднозначному порядку событий, а потому не зависят от него.

[pg 323]

Существует обширный класс событий, которые цивилизованный человек не может не признать принадлежащими к определенному порядку и последовательности, и где вера в чудесное оказывает малое или вовсе не оказывает никакого влияния. Нарушение этого порядка он считает невозможным. Так, он не может не признать тот факт, что люди не могут ходить по воде без опоры; что тысячи людей не могут быть накормлены несколькими хлебами и рыбами; что болезни никогда не покидают нас мгновенно без иного воздействия, кроме прикосновения или слова; и что люди, которые были фактически мертвы, никогда не возвращались к жизни. Никакая любовь к чудесному никогда не побуждала людей считать такие события возможными. Каким бы ни было распространенное сверхъестественное в древнем мире, оно не воплощало в себе подобных верований. Это доказывается всем ходом древней истории. Ее сверхъестественное — совершенно иного порядка. Таким образом, любовь к чудесному никогда не смешивала различие между естественным и сверхъестественным среди цивилизованных людей настолько, чтобы лишить чудо его значения.

Подобное утверждение относительно любой части Римской империи в течение века, предшествовавшего пришествию, и века, последовавшего за ним, противоречило бы фактам. Напротив, определенные классы событий, о которых сообщалось как о свершившихся, неизменно считались действительно сверхъестественными. Они были настолько далеки от того, чтобы считаться лишенными смысла, что к лицам, считавшимся искусными в их истолковании, постоянно обращались за разъяснениями, что именно они призваны означать. Единственным исключением были те события, которые, как предполагалось, были вызваны искусством магии. Они, по-видимому, рассматривались как в некоторой мере обусловленные существованием оккультных сил в природе, результаты которых мастера этого искусства сумели подчинить себе. Можно с уверенностью утверждать, что ни в один из периодов этого времени любовь к чудесному не была настолько распространена в какой-либо части Римской империи, чтобы лишить реальное чудо его значения.

Из этого следует, что невозможно установить какое-либо абстрактное правило, которое избавило бы нас от необходимости исследовать доказательства чудес, поскольку человечество во все времена находилось под сильным влиянием любви к чудесному и под этим влиянием выдумало множество событий, которые разум объявляет невероятными. Действие этого принципа далеко не ограничивается темами, связанными с религией, а распространяется на весь спектр литературы. Хотя совершенно верно, что под влиянием различных принципов подобного рода древними историками было описано множество вымыслов, это является веским основанием лишь для отвержения тех из них, которые не опираются на адекватные свидетельства. Принятие иного принципа сделало бы невозможным любое знание о прошлом. Все способности нашего разума допускают как законное, так и незаконное использование. Отвергать результаты правильного использования наших способностей только потому, что они могут быть использованы неправильно, абсурдно.

Однако на весь этот вопрос можно взглянуть с противоположной стороны — с точки зрения, продиктованной принципами разума.

Несколько принципов в человеке прямо указывают на существование сверхъестественного. Среди них видное место занимают почитание и совесть. Действуя в сочетании с разумом, они делают человека религиозным существом. Человек — единственный из всех живых существ, способный к религии. Принцип благоговения находит свое единственное адекватное удовлетворение в созерцании морального совершенства. Моральное совершенство немыслимо там, где нет личности и воли. Таким образом, этот принцип образует в человеке аналог, который непосредственно соотносится с бытием и совершенствами личностного Бога. Отсюда следует, что эти принципы не опровергают существование сверхъестественного, а, напротив, утверждают его. Концепция необъятности — это адекватный предмет, на котором работает наша способность к удивлению. Высшая концепция величия реализуется в Боге. Поэтому в Нем эта способность получает свою наиболее совершенную реализацию. Благоговение указывает на величие, соединенное с высшим моральным благом. Несовершенство человека не удовлетворит его. Поэтому оно побуждает человека склониться перед престолом Того, Кто превосходит несовершенства сотворенной вселенной. Если существует личностный Бог, бесконечно благой, являющийся Творцом и моральным Правителем вселенной, то нет ничего более соответствующего нашему высшему разуму, чем то, что Он должен явить Себя человеку дополнительно к тому, как Он явил Себя в материальной вселенной.

[pg 326]

Глава XV. Наше суммарное отвержение современного сверхъестественного, рассмотренное в его отношении к доказательствам чудес.

Нет сомнений в том, что существует огромная масса сверхъестественных верований, которые мы сразу же считаем оправданными отвергнуть, не утруждая себя исследованием доказательств, на которых они основываются. Другие мы отвергаем, потому что при исследовании обнаруживаем, что они совершенно лишены доказательств. Третьи же, которые опираются на доказательства, достаточные для установления обычного факта, мы отвергаем, несмотря на это свидетельство, на основании их внутренней невероятности. Высказывалось возражение, что наше суммарное отвержение огромной массы современного сверхъестественного лишает чудеса права на рассмотрение и делает их настолько невероятными, что нет необходимости детально изучать доказательства, которые могут быть приведены в их поддержку. Поэтому я предлагаю в этой главе рассмотреть причины нашего суммарного отвержения огромной массы современного сверхъестественного и его отношение к достоверности чудес в Новом Завете.

Во-первых, я замечу, что истории о современном сверхъестественном — не единственные, которые мы отвергаем суммарным образом. Мы точно так же относимся к большому количеству других историй, которые противоречат принципам здравого смысла. Ясно, что в этих последних случаях мы отвергаем их не просто потому, что они сверхъестественны, а потому, что они в целом невероятны. Тот факт, что мы таким образом отвергаем ряд абсурдных повествований, не исследуя доказательства, на которых они основываются, не может быть приведен в качестве причины для отвержения других событий, которые не содержат в себе подобного абсурда. Если этот принцип справедлив в отношении чудес, он должен быть в равной степени справедлив и в отношении других обширных классов фактов. Утверждать, что чудеса являются такими же абсурдными или нелепыми, — значит принимать на веру то, что еще подлежит доказательству.

Во-вторых, мы отвергаем огромную массу современного сверхъестественного, потому что оно не способно привести какую-либо адекватную причину своего существования. Когда утверждается, что чудо было совершено как свидетельство откровения, если оно составляет необходимую часть такого свидетельства, это является адекватной причиной для чуда. Но огромная масса современного сверхъестественного совершенно не способна назвать причину своего существования; или, если причины и были приведены, они совершенно неадекватны. Примером этого является магия. Если бы она была реальностью, она не только вмешивалась бы в порядок природы, но и невозможно было бы назвать причину этого вмешательства. Если же, с другой стороны, утверждается, что ее феномены обусловлены тайными силами природы, то они принадлежали бы к порядку гротескных и чудовищных явлений, в которые мы вправе сразу же отказаться верить как в результат действия разума или благости; и при допущении, что существует моральный Правитель вселенной, совершенно невероятно, чтобы они происходили либо по Его воле, либо с Его позволения.

Пожалуй, наиболее засвидетельствованными событиями современного сверхъестественного являются феномены спиритизма. Для иллюстрации этой темы будет полезно рассмотреть основания, по которым мы отвергаем значительную часть его заявленных феноменов, совершенно независимо от доказательств, представленных в пользу их реальности, и приписываем веру в них действию возбужденного воображения, а в некоторых случаях — обману. При рассмотрении этого вопроса нет необходимости исследовать, были бы феномены, утверждаемые спиритами, в случае их истинности, действительно сверхъестественными или принадлежали бы к доселе неизвестному порядку природы.

Многие проявления спиритизма обладают гротескностью, которую мы не видим ни в одном другом классе природных явлений. Если утверждается, что они являются результатами действия ранее неизвестных природных сил, то они должны принадлежать к классу сил, которые в самой значительной степени контрастируют со всеми известными; то есть известные и неизвестные силы природы должны находиться в полном несоответствии друг с другом. Я сейчас говорю, исходя из предположения, что такие силы являются чисто природными, не находящимися под руководством разума. В таком случае они должны были существовать всегда, лишь оставаясь скрытыми; однако теперь они впервые проявляются при весьма особых обстоятельствах и условиях, таких, которые крайне благоприятны для возникновения заблуждений. Аномальный характер этих явлений, столь полностью противоречащий известному порядку природы, является сильнейшим основанием для убеждения, что они не могут быть результатами действия неизвестных природных сил. Потребовалось бы огромное количество доказательств, чтобы убедить нас в том, что эти два набора природных сил, различимые по самым сильным контрастам (а именно: те, которые производят видимые феномены природы, и те, которые производят другой класс, прерывистый в своем действии, чьими наиболее яркими характеристиками являются гротескность и чудовищность, и которые проявляют свое существование только при обстоятельствах, вызывающих подозрение в их реальности), могут быть результатами действия сил, присутствовавших в природе в течение всего прошлого времени.

Более того: эти явления, если они естественны, должны принадлежать к такому порядку природы, который не только не похож на видимый порядок, но и приводил бы его действие в замешательство. Я рассуждаю здесь, исходя из предположения, что моральный порядок вселенной обусловлен действием исключительно физических сил. Если это так, то он должен составлять часть существующего порядка природы. Но силы, которые, при допущении истинности спиритизма, должны быть способны приводиться в действие, прерывали бы тот моральный порядок, который мы реально осознаем. Их действие, если бы оно было реальным, прерывало бы весь ход морального мира. Ни один человек не был бы защищен от их вторжения. Даже в самом глубоком уединении мы никогда не были бы свободны от вторжения их назойливого любопытства. Такая сила была бы несовместима с моральным порядком общества. Из этого следует, что неизвестный порядок природы, представляющий самый резкий контраст с видимым, чьи явления следуют не неизменному, а прерывистому закону и, как утверждается, проявляются только при условиях, благоприятных для обмана, обладает такой степенью внутренней невероятности, что оправдывает его отвержение даже теми, кто признает действие только материальных сил во вселенной.

Но для тех, кто признает существующий порядок природы как результат действия мудрого и разумного Творца, становится абсолютно невероятным, что силы, подобные тем, которые требуются для производства феноменов спиритизма, могут составлять часть того порядка, который Он создал, поскольку они противоречат всякой концепции, которую мы можем рационально сформировать о Его характере.

Но если эти явления рассматривать как результат действия сверхъестественной силы, реальность их возникновения становится еще более немыслимой. Если такая сила способна проявляться, мы можем лишь предположить, что ее проявление допускается для реализации какой-то известной цели. Однако феномены спиритизма не служат никакой цели вообще. Спириты проводят свои сеансы уже много лет, но ни одного практического результата ими до сих пор не достигнуто. Духи умерших вызывались, но они до сих пор не дали ни одного полезного ответа. Безусловно, если существует мир духов, его занятия не могут заключаться в производстве аномального, низменного и гротескного. Его занятия должны обладать некоторыми претензиями на то, чтобы считаться достойными. Утверждалось, что такие проявления помогают убедить неверующих в реальности бессмертия человека. Напротив, идея о том, что духи могут быть виновны в таких фантастических трюках, может лишь способствовать дискредитации этого учения. Из этого следует, что если феномены спиритизма рассматривать как результат сверхъестественных причин, то совершенно невероятно, чтобы Правитель Вселенной допустил такой ход действий, или чтобы сами духи, если они не лишены разума, проявлялись в таком разнообразии фантастических форм и без какой-либо иной видимой цели, кроме как для совершения ряда капризных вмешательств в видимый порядок природы. Эта невероятность настолько велика, что дает нам право суммарно отвергнуть идею о том, что предполагаемые феномены могут быть реальными событиями. В дополнение к этому, заявленные проявления совершаются при обстоятельствах, в высшей степени подходящих для возбуждения подозрений.

[pg 331]

Феномены современного спиритизма являются хорошей иллюстрацией общего характера современного сверхъестественного древнего мира. Оно было по большей части столь же бессмысленным и абсурдным. Свидетельства его реального возникновения были гораздо более низкого качества, чем те, которые могут быть приведены в пользу предполагаемых фактов спиритизма. Я лишь упомянул о последних как об иллюстрации общего аспекта феноменов современного сверхъестественного и как о представлении нам причин, которые полностью оправдывают нас в отвержении значительной его части без детального исследования доказательств.

Теперь я перейду к противопоставлению всей массы современного сверхъестественного чудесам Нового Завета с целью еще более проиллюстрировать основания, по которым мы отвергаем первое, в то время как мы настаиваем, что реальность последних должна быть проверена доказательствами, которые могут быть приведены в пользу их фактического совершения.

Позвольте мне еще раз обратить внимание на тот факт, что единственно правильная концепция чуда в связи с этим спором — это событие, совершенное во внешней природе с определенной моральной целью и задачей. Необычайные события, которым не может быть приписана такая моральная цель и задача, могут быть необычными явлениями, но в правильном смысле этого слова не являются доказательными чудесами. Изолированное событие необычайного характера и событие, отмеченное определенной моральной целью, — это две совершенно разные вещи. Первое может быть достоверным, а второе — совершенно невероятным. Мы привычно признаем это различие в обычной жизни, и оно полностью влияет на наше суждение о вероятности события. Мы считаем действие определенного человека вполне достоверным при одном наборе обстоятельств, которое мы отвергли бы как невероятное при другом. Так, если бы нам сообщили, что друг, с которым мы были близко знакомы, бросился с высоты в воду, предполагая, что он в здравом уме, мы бы в это не поверили. Но если бы мы получили информацию, что он сделал это, чтобы спасти человека от утопления, и мы знали, что он человек мужественный, мы бы приняли этот факт без малейшего колебания. Поэтому моральный аспект предполагаемого чуда имеет величайшее значение; и для его правильного понимания необходимо, чтобы это было не только необычайное событие во внешней природе, но чтобы оно произошло по велению другого и, чтобы сделать его достоверным, чтобы оно было рассчитано на осуществление какой-то определенной моральной цели.

Предполагаемые сверхъестественные события, лишенные этих сопровождений, всегда подвержены очень высокой степени априорного подозрения. На самом деле было бы трудно доказать, что они являются сверхъестественными. Все, что можно было бы утверждать относительно них, — это то, что они были очень необычными событиями, которые невозможно объяснить действием какой-либо известной силы. Если вселенная находится под управлением Бога, всякое сверхъестественное действие должно быть либо результатом Его воли, либо Его позволения. Если Он вмешивается в порядок событий, очевидно, что такое вмешательство не может быть капризным, а должно иметь определенную цель. Поэтому мы вправе отказаться принимать события как сверхъестественные, если они лишены всякого признака цели в своем совершении.

Более того: предполагаемое чудо должно быть согласовано с характером Бога, прежде чем можно будет приписать его Ему как совершенное Его прямым действием. Это основывается на том же принципе, на котором мы отказываемся верить сообщениям о действиях, совершенных людьми, которые противоречат их хорошо известным характерам. Но это гораздо более верно в отношении Бога, чем может быть в отношении человека. Человеческие характеры в лучшем случае могут быть известны лишь несовершенно, и в человеческом сердце есть невидимые глубины, которые иногда делают возможными действия, находящиеся в поразительном контрасте с общим характером действующих лиц. Говоря в общем, поскольку невозможно, чтобы человек действовал в оппозиции к самым глубоким принципам своего морального существа, так в гораздо большей степени невозможно, чтобы Бог мог противоречить совершенствам Своей моральной природы. Раз это так, из этого следует, что мы вправе отвергнуть все чудеса, которые, как утверждается, были совершены Богом, если они противоречат Его моральным атрибутам; все, что является низким, подлым или гротескным и не приспособлено для реализации возвышенной моральной цели.

Здесь будет возражено, что если эти положения верны, то демонические чудеса становятся невозможными. Я уже указывал, что если демоническое сверхъестественное утверждается в Новом Завете как реальность, то его действие описывается как ограниченное человеческим разумом, и что любая дозволенная активность, которая ему уступается, всегда несет самые отличительные признаки того, что она исходит из преисподней. Нет никакой возможности перепутать такие сверхъестественные события с чудесами Бога.

Таковы, следовательно, наши общие принципы, истинность которых вряд ли может быть оспорена. Если они верны, то огромная масса современного сверхъестественного заслуживает отвержения по следующим причинам.

1. Хотя оно претендует на то, чтобы быть результатом сверхъестественного воздействия, оно лишено всякой определенной моральной цели, а тот моральный отпечаток, который оно несет, является низменным и деградировавшим. Какой цели, спрашиваю я, оно было призвано служить? Оно включало почти постоянное вмешательство в порядок природы; или если временами оно претендовало на то, что оно обусловлено оккультными силами, они были пригодны лишь для того, чтобы привести в замешательство видимый порядок вселенной. Я рассуждаю, исходя из предположения, что существует Бог, который правит миром. Раз это так, невозможно представить, что такой способ действия может быть Его. Под эту категорию сверхъестественного подпадает все чудовищное и гротескное, а также весь спектр магических феноменов.

2. Весь спектр древнего сверхъестественного противоречит всему, что мы можем представить о моральном характере Бога. Возьмем в качестве иллюстрации феномены прорицания. Кто может поверить, что Бог использовал внутренности убитых зверей как средство откровения будущего? Или что это было совместимо с Его характером — являть Свою волю через множество чудовищных знамений? Пожалуй, нет ни одного события древнего сверхъестественного, которое не оскорбляло бы нашу первичную концепцию Божественного характера; и поэтому все оно заслуживает суммарного отвержения.

3. Древнее сверхъестественное приписывало свои события причинам, неадекватным для их производства. Те, кто утверждал его реальность, относили его к действию божеств, обладавших весьма ограниченной силой, или к оккультным силам в природе. Мы теперь знаем, что таких оккультных сил не существует, а сила, приписываемая предполагаемым божествам, была слишком ограничена, чтобы быть способной произвести рассматриваемые результаты. Все предполагаемые события, заявленная причина которых не способна их произвести, мы вправе отвергнуть без дальнейшего исследования.

4. Значительная часть древнего сверхъестественного не опиралась ни на какие доказательства вообще. Из тех частей, для которых были приведены какие-либо причины, сами доказательства были такого характера, который в точности подходил для их дискредитации. Таковым было все сверхъестественное, связанное с государственными религиями. Они находились в руках людей, которые использовали их для воздействия на чернь и поэтому охотно принимали сообщения о чем угодно, как бы невероятно это ни было, если это могло послужить их цели. Другие части были явными обманами, совершенными ради самых низких и эгоистичных целей. Очень краткого знакомства с природой доказательств, на которых оно основывается, достаточно, чтобы оправдать нас в его отвержении, не вдаваясь в какие-либо исследования его деталей.

Таков общий характер древнего сверхъестественного, поэтому абсурдно утверждать, что его существование является причиной для отвержения вместе с ним другого порядка сверхъестественного, который контрастирует с ним во всех отношениях. Мы могли бы с таким же успехом приводить существование огромного количества подделок как причину для отвержения всего подлинного. Мы отвергаем его не потому, что оно сверхъестественно, а потому, что оно абсолютно невероятно. Изложение нескольких деталей покажет контраст между ним и сверхъестественным Нового Завета в поразительном свете.

1. Христианское сверхъестественное утверждает, что его события являются результатом действия силы, которая, если она присутствует, безусловно адекватна для их производства. Древнее сверхъестественное не называет никакой причины вообще или называет совершенно неадекватную.

2. Христианское сверхъестественное утверждает наличие совершенно адекватной цели для своего производства; эта цель — свидетельство божественной миссии Иисуса. Древнее сверхъестественное утверждает либо отсутствие цели вообще, либо низменную цель.

3. Христианское сверхъестественное сосредоточено вокруг величайшего и самого возвышенного характера, когда-либо появлявшегося в истории. Древнее сверхъестественное, вместо того чтобы быть связанным с самыми выдающимися характерами времен, напрямую связывает себя с самыми сомнительными.

4. Христианское сверхъестественное повсюду отмечено высоким моральным характером и аспектом. Этого совершенно недостает в сверхъестественном древнего мира.

5. Христианское сверхъестественное принадлежит к возвышенному порядку и типу; цели, реализованные им, были по большей части благожелательными. Способ его действия был достойным, а произведенные эффекты — мгновенными, следующими непосредственно за словом действующего лица. Способ, которым совершались его чудеса, характеризуется предельной простотой, лишенной чего-либо сценического или фантастического, полностью гармонирующей с великим характером, который их совершал. Сверхъестественное древнего мира отмечено противоположными характеристиками.

6. Христианское сверхъестественное, или, говоря более точно, величайшее сверхъестественное событие, которое записывает христианство, а именно Воскресение Христа, не только оставило мощный след в истории, но и создало свою собственную цивилизацию, которая охватывает все прогрессивные нации мира и оказывает мощное влияние даже на тех, кто отрицает его истинность. Единственным результатом, произведенным сверхъестественным древнего мира, была моральная деградация тех, среди кого оно преобладало.

7. Сверхъестественное христианства опирается на свидетельство, которое даже неверующие сочли бы вполне достаточным для установления истинности любых обычных фактов. Другое опирается либо на отсутствие свидетельств вообще, либо на те, которые открыты для самых серьезных подозрений.

Таковы некоторые из поразительных контрастов, которые отличают сверхъестественное Нового Завета от сверхъестественного древнего мира. Когда две серии событий представляют такие противоположные черты, долг здравой философии — проследить эти различия до их причин и показать, какова природа сил, которые наложили на каждую серию свои собственные характерные черты. Вместо этого, однако, нас приглашают объявить и то, и другое одинаково невероятным; то есть, поскольку одна серия событий глубоко запечатлена характеристиками, которые делают их невероятными, нас приглашают вынести аналогичное осуждение другой серии, которая отличается самыми противоположными чертами и которая имеет лишь эту общую точку с первой, что обе принадлежат к порядку событий, которые мы обозначаем как сверхъестественные. Ничто не может быть более нефилософским, чем такой способ рассуждения. Мы отвергаем одну серию в массе не потому, что события, которые она содержит, сверхъестественны, а потому, что они абсолютно невероятны. Аналогичное правило мы применяем к обычным, не менее чем к сверхъестественным событиям.

Но, несомненно, будет возражено, что существует другая серия сверхъестественных событий, которые рациональные люди, за немногими исключениями, встречают с таким же суммарным отвержением, а именно длинная серия церковных чудес, которая простирается почти непрерывной последовательностью со второго века нашей эры почти до наших дней. Утверждается, что они были совершены в свидетельство христианства и имеют некоторое поразительное сходство, как факты, совершенные во внешней природе, с чудесами, записанными в Евангелиях. Аргументируется, что если мы отвергаем одни, то по той же причине обязаны отвергнуть и другие.

Следующие пункты могут считаться признанными.

Во-первых: что каждый век, начиная со второго и далее, характеризовался значительной долей претензий на обладание сверхъестественной силой; и в течение этого периода одна часть христианской Церкви утверждает, что она действительно совершала чудеса.

Во-вторых: несколько из этих чудес, рассматриваемых просто как феномены во внешней природе, в точности подобны тем, что записаны в Новом Завете.

В-третьих: когда чудо, как утверждается, было совершено в наши дни, как это недавно имело место в соседней стране, не только все неверующие в возможность сверхъестественных событий, но и все рациональные христиане соглашаются в его суммарном отвержении, не просто на том основании, что доказательств недостаточно, а на том, что само событие невероятно.

В-четвертых: что рациональные люди отвергают подобным же образом и по схожим причинам огромную массу церковных чудес как недостойных серьезного исследования их свидетельств.

Что касается второго пункта, я уже отмечал, что если мы рассматриваем чудеса просто как феномены во внешней природе и если в Церкви преобладала схожая вера в современное сверхъестественное, которое, как мы видели, является одним из феноменов человеческой природы, то следовало ожидать, что современные формы церковного сверхъестественного примут за основу формы Нового Завета, и, следовательно, что оно будет изобиловать повествованиями о воскрешениях из мертвых и исцелениях от различных болезней. Это действительно так. Также может вызвать наше удивление не только то, что модель не была скопирована гораздо точнее, но и то, что церковные, и особенно монашеские чудеса, которые составляют подавляющее большинство чудес церковной истории, в такой степени изобилуют чертами, которые находятся в столь резком контрасте с чудесами Нового Завета, причем их специфические характеристики такие же, как у древнего сверхъестественного, а именно: чудовищное и гротескное. Этот пункт требует серьезного рассмотрения неверующими; ибо если, как они утверждают, они оба обусловлены действием одних и тех же причин, это разнообразие требует объяснения. Истина заключается в том, что, за исключением того, что обе серии содержат сообщения о чудесах, которые являются схожими или просто объективными событиями, в других отношениях их характеристики сильно различаются.

Что касается того факта, что рациональные люди соглашаются в отвержении современных чудес, следует заметить, что это происходит не потому, что все сверхъестественные события считаются невероятными; а потому, что предполагаемые события сами по себе обладают характеристиками, которые возбуждают в нас самые серьезные подозрения в их истинности; и особенно потому, что подавляющее большинство из них, как хорошо известно, возникло не из простой доверливости, а из фактического обмана. Люди или общины, которые однажды позволили себе сознательное фабрикование чудес, имеют запятнанную репутацию, и всякий раз, когда такие люди сообщают о чудесных событиях, мы вправе отвергнуть их без дальнейшего исследования. Очевидно, что именно на этих основаниях такие истории отвергаются, а не просто потому, что они сверхъестественны, поскольку те, кто верит в сверхъестественное Нового Завета, соглашаются с теми, кто не верит в него, в таком их отвержении.

Теперь я должен кратко рассмотреть общие основания, по которым мы отвергаем огромную массу церковных чудес, в то время как мы принимаем те, что в Евангелиях, как реальные события.

Общее основание нашего отвержения их в точности такое же, как то, на котором мы отвергаем сверхъестественное древнего мира. Единственное, что отличает их от последнего, — это то, что они содержат ряд событий, которые, рассматриваемые как голые факты, подобны тем, что записаны в Евангелиях. Во всем остальном контраст полный. Я обращу внимание лишь на несколько соображений, которые в противном случае могли бы ускользнуть от внимания читателя.

Церковные чудеса совершались не в свидетельство того, что лицо, совершающее их, имеет божественную миссию, а в свидетельство того, что божественная сила постоянно пребывает в Церкви. Квалификацией, которая считалась необходимой для проявления этой силы, было обладание высокой степенью предполагаемой святости. Упражнение чудотворной силы должно было доказать не то, что ее обладатель имеет божественную миссию, а то, что он святой. Предполагалось, что святой имеет в себе некую внутреннюю силу совершать чудеса, имеющую значительную аналогию с той, которой, как верила женщина, страдавшая кровотечением, обладал наш Господь. Чудотворная сила в виде добродетели исходила от святого. Отсюда сверхъестественная сила, которая приписывалась костям мертвых людей и реликвиям. Такая сверхъестественная сила лишена всего, что предполагает божественную цель, и всякой доказательной силы. Ее частота разрушила бы природу чуда как свидетельства божественной миссии и повлекла бы за собой вмешательство в порядок природы, которое разрушило бы чувство его регулярности, знание о которой столь существенно для нашего благополучия, как и для концепции чуда. Более того, сверхъестественное воздействие не предполагается как результат прямого вмешательства Бога, а как результат некой воображаемой добродетели, пребывающей в человеке.

Церковные чудеса, о которых у нас есть что-то вроде подробного отчета, когда они не рассматриваются просто как результат прямой святости лица, совершающего их, никогда не утверждаются как совершенные в доказательство божественной миссии; но когда утверждается, что они были доказательными, они утверждаются как совершенные в доказательство какого-то учения или в пользу какой-то конкретной партии в Церкви; или, что придает им еще большую степень подозрения, в пользу силы конкретного ордена. Последний класс предполагаемых чудес может быть сразу отброшен как результат простого обмана. Первые сильно контрастируют с чудесами Нового Завета, где мы не можем найти описание ни одного чуда, совершенного в свидетельство учения, причем одно или два кажущихся исключения на самом деле были совершены для подтверждения божественной миссии. Но когда чудо совершается для доказательства иррационального учения, достоверность чуда погибает вместе с истинностью учения. Мы, следовательно, вправе отвергать чудеса всякий раз, когда у нас есть достаточные доказательства того, что учения, которые они, как утверждается, должны были подтвердить, неверны. Опять же: всякий раз, когда конкретная партия утверждает наличие божественного свидетельства в свою пользу, ее характер может быть узнан по ее делам. Партии в Церкви, которые претендовали на такое чудотворное свидетельство, доказали своими действиями, что идея божественного вмешательства в их пользу невероятна, как несовместимая с божественным характером.

Совершенно верно, что в наши дни все рациональные люди, за немногими исключениями, соглашаются в отвержении почти всей массы церковных чудес. Они делают это, однако, не потому, что верят, что чудеса невозможны, а потому, что они убеждены, что Бог не совершит чудо по легкому или тривиальному поводу, и потому, что огромная масса таких мнимых чудес характеризуется признаками, которые несовместимы с идеей, что они были совершены Богом. С нашим более широким знакомством с порядком природы мы больше не верим, что чудеса могут быть совершены какой-либо внутренней добродетелью в самих вещах, но что если они и совершаются, то это может быть только прямым воздействием или позволением Автора Природы. Одним словом, общая невероятность церковных чудес и их отвращение к нашей концепции способа божественного действия — вот причина, по которой мы отвергаем их полностью.

Также бесспорно верно, что в наши дни подавляющее большинство даже религиозных людей встретило бы с немалым недоверием сообщение о чуде, в то время как такое недоверие не существовало бы в прежний период. Это происходит по двум причинам: во-первых, наше возросшее знание о постоянстве сил материальной Природы; и во-вторых, наша вера в то, что сверхъестественные события могут происходить только по прямому воздействию и позволению Бога, а не посредством какой-либо сверхъестественной силы, присущей конкретным лицам. Из этого мы делаем вывод, что почти все предполагаемые церковные чудеса должны быть отвергнуты как несовместимые с божественным характером. Мы, следовательно, придерживаемся мнения, что чудо, совершенное для любой другой цели, кроме свидетельства откровения, не является достоверным; и поскольку по самой природе вещей откровения должны быть редкими, мы суммарно отвергаем все сообщения о сверхъестественных событиях как обманы или порождение разгоряченного и недисциплинированного воображения.

Теперь, хотя это, как правило, так, все же бесспорно, что если бы нам сообщили о чуде с исключительно сильным свидетельством, ни один рациональный человек не отказался бы уделить серьезное внимание доказательствам только потому, что событие было сверхъестественным. Сообщенное чудо, несомненно, сопровождалось бы немалой степенью априорной невероятности; но если бы человек, с которым мы были близко знакомы, обладающий здравым интеллектом и высоким моральным характером, утверждал, что он совершил действие, которое, если оно реально, должно было быть бесспорно чудесным, было бы совершенно иррационально отвергать его утверждение суммарно как недостойное рассмотрения только потому, что во все времена в чудесные истории широко верили. Применение такого принципа привело бы нас к грубейшей ошибке.

Этот вопрос имеет очень важное отношение к рассматриваемой нами теме. Утверждалось, что, хотя нет ничего более обычного, чем приписывание чудес выдающимся людям, невозможно найти человека здравого суждения и высокого морального характера, который сознательно утверждал бы, что совершил чудо сам. Что такие утверждения были очень редки — это верно, и по той простой причине, что чудеса были очень редкими событиями. Но утверждение, что таких случаев не найти, неточно. Один, во всяком случае, существует, хотя, вероятно, единственный, но это человек самого несомненного правдолюбия — апостол Павел. Как я уже отмечал, четыре из наиболее важных сочинений, которые были приписаны ему, признаются подавляющим большинством тех неверующих, которые компетентны составить мнение по этому вопросу, его подлинными произведениями. Они перед нами, и мы можем составить по ним полное суждение о характере этого человека. В них он отчетливо говорит нам, что совершал чудеса. Он пишет: «Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу. Ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим. 15:18, 19). Здесь, по крайней мере, у нас есть прямое утверждение по этому вопросу. Это не единственное, сделанное им. Но есть также одно, которое равносильно другому утверждению, сделанному Тем, Кого неверующие должны признать величайшим человеком, когда-либо жившим, — Самим Иисусом Христом. Те, с кем я веду спор, допускают, что дискурсы в синоптических Евангелиях являются отчетами о Его реальных высказываниях. В них Он прямо утверждает, что совершал чудеса.

Даже те, против чьих мнений я аргументирую, признают, что характеры Христа и апостола Павла стоят на величайшей высоте морального возвышения. Если есть какие-либо другие лица, чьи высказывания дошли до нас, которые сознательно делали это утверждение, их число, несомненно, мало. Конечно, никакой другой по-настоящему великий и возвышенный характер этого не делал. Это примечательный факт, вполне заслуживающий рассмотрения. В то время как многие Отцы утверждали, что чудеса совершались другими, ни один из них не утверждал, что совершал их сам. Сверхъестественное Нового Завета отличается, как мы видели, от всех других предполагаемых видов сверхъестественных событий. Оно отличается, более того, в том отношении, что одно из лиц, посредством чьего воздействия эти чудеса, как объявлено, были совершены, сделал сознательное утверждение, что он совершил их; и что основатель христианства, в записанных высказываниях, которые признаны подлинными, также утверждал, что чудеса были совершены Им.

[pg 345]

Из этого следует, что наше суммарное отвержение всего современного сверхъестественного, которое, как утверждалось, имело место в различные периоды истории, вполне согласуется с нашим принятием как истинной серии сверхъестественных событий, записанных в Новом Завете, которые отличаются характеристиками совершенно иного порядка.

[pg 346]

Глава XVI. Общие возражения против чудес как верительных грамот откровения.

При рассмотрении этой темы необходимо твердо иметь в виду, что чудеса, как утверждается в Новом Завете, совершались не для доказательства истинности учений, а для того, чтобы показать, что конкретное лицо обладает божественной миссией; или в свидетельство конкретных фактов, таких как Воскресение Иисуса Христа.

Истинность божественной миссии установлена, из чего следует, что божественно назначенный посланник должен иметь какое-то послание для передачи. Мы далее делаем вывод, что Бог не доверит послание никому, кого Он предварительно полностью не просветил относительно предмета, который тот должен передать, и кто не передал бы правдиво послание, с которым он доверен. Чудо, следовательно, является не только свидетельством божественной миссии лица, совершающего его, но также адекватной информации и правдивости посланника. Хотя чудо совершается не для доказательства истинности конкретного учения, а для того, чтобы показать, что конкретному лицу доверена божественная миссия, мы принимаем доктринальное утверждение как истинное, когда оно сделано посланником, таким образом засвидетельствованным, в пределах послания, с которым он, как он утверждает, доверен, на том основании, что такой посланник должен быть правдивым и обладать адекватным знанием. Другими словами, наша вера в доктринальное утверждение основывается не на чуде, а на правдивости Бога.

Это утверждение, сделанное в Новом Завете относительно важнейшего класса чудес, которые он записывает. Как я отмечал в другом месте, в нем не встречается ни одного случая чуда, совершенного с целью доказательства того, что учение истинно. Отчетливое утверждение нашего Господа: «Дела, которые Я творю, они свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Иоан. 5:36). «Если Я говорю истину, почему вы не верите Мне?» (Иоан. 8:46). Чудеса, которые, как утверждается, были совершены Апостолами для непосредственно доказательных целей, были совершены в доказательство Воскресения Христа и их собственной божественной миссии, которая непосредственно зависела от него.

Пусть также будет замечено, что отнюдь не следует, что каждое чудо, записанное в Новом Завете, было совершено исключительно для доказательных целей. Этот пункт я рассмотрю позже.

Если эти принципы верны, они сразу же устранят два возражения, которые выдвигаются против чудес: во-первых, что они не могут доказать учение; и во-вторых, что они не могут доказать моральную истину. Я полностью принимаю утверждение, что моральные истины не могут быть доказаны свидетельством чудес, а должны основываться на своих собственных внутренних доказательствах; и что все положительные обязанности основываются на повелении Бога, к Которому мы чувствуем, на других основаниях, что вся любовь, благоговение и обожание причитаются. Истинность учений также не может быть установлена совершением чуда; но когда мы принимаем их на внешнем авторитете, они основываются на свидетельстве Бога и нашем полном убеждении, что Он должен обладать всей истиной. Хотя, следовательно, я принимаю как верные эти принципы, на которых основывается возражение, они не имеют отношения к рассматриваемому пункту; ибо Новый Завет нигде не утверждает, что его чудеса были совершены для доказательства доктринальных утверждений или моральных истин, а фактов.

1. Возражается, что распространенность сверхъестественных верований делает существование чудес «настолько избитым, что едва ли привлекает внимание нации, которой христианское откровение было адресовано в первую очередь» (Supernatural Religion).

Я отвечу, что это возражение содержит две неточности. Во-первых, неверно, что чудеса Иисуса едва ли привлекали внимание тех, среди кого они совершались. Единственным авторитетом по этому пункту является сам Новый Завет, и это утверждение противоречит его прямым заявлениям. Многочисленные отрывки в Евангелиях прямо утверждают, что чудеса нашего Господа привлекали самое общее внимание и вызывали глубокое изумление; и что те, кто был их свидетелем, считали, что существует широкое различие между ними и тогдашними чудесными претензиями. Его слава, как представлено, распространилась благодаря им в регионах за пределами Палестины; и большие толпы, как утверждается, собирались как для того, чтобы слушать Его, так и для того, чтобы быть исцеленными от своих болезней. Четвертое Евангелие представляет нашего Господа упрекающим толпы за то, что они следовали за Ним ради низменных целей. Совершенно верно, что, несмотря на чудеса, основная часть еврейской нации в конечном итоге отвергла христианство, хотя послания свидетельствуют о том, что еврейский элемент, который был привлечен в христианскую Церковь, был значительным. Утверждение, следовательно, просто противоречит фактам, что чудеса были в те дни настолько обычными и избитыми, что привлекали мало или вовсе не привлекали внимания к тому, кто претендовал на их совершение.

Столь же неточным является утверждение, что свидетельство о чудесах как подтверждение откровения было «избитым». Ветхий Завет претендовал на то, что опирается на чудесные свидетельства. В силу этого обстоятельства иудеи были вправе ожидать, что если Бог даст дальнейшее откровение Своей воли, оно будет сопровождаться чудесным подтверждением. Однако иудаизм был единственной религией древнего мира, которая претендовала на то, что основана на свидетельстве чудес. Вера в существующий сверхъестественный порядок, несомненно, была присуща древним религиям, но их чудеса не выдавались за подтверждение того, что они являются откровениями, и даже не за подтверждение их истинности. Религия греков имела и жрецов, и пророков, но они не совершали чудес в подтверждение божественного поручения. Единственным подтверждением такого рода, на которое они претендовали, были изречения неясных или лживых оракулов. Мне неизвестно, чтобы кто-либо, претендовавший в древности на роль вестника божественной воли, когда-либо заявлял о совершении видимых и осязаемых чудес в доказательство своих утверждений. Сходное положение занимают старые религии, существующие и в современном мире. Многие из них изобилуют историями о самых фантастических проявлениях их богов в древние времена. Их приверженцы верят в действенность магии, амулетов и заклинаний. Но ни одно из этих явлений не было заявлено как совершенное в подтверждение божественного поручения. Магометанство претендует в строгом смысле слова на то, чтобы быть божественным откровением; однако Коран даже оправдывается тем фактом, что его основатель не совершил никаких чудес в подтверждение своей претензии быть божественным посланником. Таким образом, утверждение о том, что религии так повсеместно ссылаются на чудеса в оправдание своих претензий на статус откровений, настолько далеко от истины, что иудаизм и христианство абсолютно уникальны в этом отношении. Идея совершения чуда в подтверждение божественного поручения настолько далека от того, чтобы быть «избитой», что обладает самыми вескими претензиями на оригинальность.

2. Тот же автор настаивает, что «каждое чудо и каждое повествование о сверхъестественном вмешательстве казались чем-то само собой разумеющимся для суеверной доверчивости той эпохи. Как бы ни были чудеса исключением из порядка природы, они всегда были правилом в истории невежества. Фактически, избыток веры в них на протяжении многих веков тьмы почти фатален для их претензий на доверие сейчас. Они ограничивались периодами невежества и суеверий и неизвестны в эпохи просвещения. Христианские чудеса кажутся почти столь же подозрительными из-за своего места в длинном ряду подобных событий, как и из-за того, что они являются исключениями из последовательности природных явлений. Было бы необычайным, если бы циклы чудес, происходившие до и после евангельских и в связи с каждой религией, могли быть отвергнуты как басни, а только эти одни поддерживались как подлинные».

Принципы, которые я изложил в предыдущей главе, полностью отвечают на основные пункты, поднятые в этих возражениях. Поэтому достаточно будет лишь нескольких дополнительных замечаний по ним.

Во-первых: утверждение, что каждое чудо или повествование о сверхъестественном вмешательстве казалось чем-то само собой разумеющимся для суеверной доверчивости той эпохи, неточно. Если бы они были привычным или постоянным явлением, они перестали бы быть чудесами вовсе. В таком случае ремесло самозванца исчезло бы, ибо оно не приносило бы ему дохода. Вся правдоподобность подобных рассуждений проистекает из смешения под общим названием явлений, совершенно различных по своему характеру. Я настойчиво спрашиваю: принимало ли существующее сверхъестественное любой эпохи или народа как нечто само собой разумеющееся такие события, как воскресение Христа или исцеление слепого, или человека, полного проказы, одним словом или прикосновением? Разве языческие писатели не провозглашали действительные воскресения из мертвых невозможными? Верили ли когда-либо, что такие события подвластны магии? Вера в возможность таких событий стала распространенной только под влиянием христианства.

2. Неверно утверждать, что вера в чудеса ограничивалась веками невежества. Будет ли утверждаться, что самый процветающий период греческой литературы был веком невежества? И все же вера в существующее сверхъестественное преобладала в нем. Был ли век Августа веком невежества? Оба века не знали физической науки, но в немногие периоды человеческий интеллект был столь же активен. Каждая эпоха содержала людей, наделенных здравым смыслом, достаточным для того, чтобы быть адекватными судьями того, были ли вышеупомянутые сверхъестественные события возможны или нет.

3. Неточно утверждать, что христианские чудеса вклиниваются между двумя похожими сериями сверхъестественных событий. У них есть только одна общая черта: претензия на сверхъестественность. Как я доказал, во всех остальных отношениях они резко контрастируют. Поэтому отнюдь не является необычайным, что серия сверхъестественных событий, обладающих высочайшим моральным воздействием и другими отличительными характеристиками, может быть истинной, а другие, одна из которых произошла до, а другая после рассматриваемой, и которые отмечены прямо противоположными характеристиками, могут быть ложными.

Тот же автор приводит следующие возражения как лежащие в основе чудесного свидетельства в пользу откровения: «Конечно, сверхъестественное свидетельство столь обычного и расточительного характера выдает великий недостаток силы и божественной оригинальности. Как можно считать особым свидетельством для нового откровения то, что уже было так хорошо известно всему миру и что было рассеяно по столь многим векам, а также успешно имитировалось сатаной?». И далее: «Вместо нескольких доказательных чудес, происходящих в одну эпоху истории и наполняющих мир удивлением перед такими новыми и исключительными явлениями, мы находим чудеса, представленные как происходящие во все века и во всех странах. Евангельские чудеса помещены в центр ряда подобных чудес, которые начались за много веков до рассвета христианства и продолжались без перерыва пятнадцать веков после него. Никакая божественная оригинальность не характеризовала свидетельство, выбранное для подтверждения божественного откровения» (с. 192).

Я отвечаю: во-первых, тем, кто возражает против плана подтверждения божественного откровения чудесами, следует сообщить нам, каким иным способом возможно подтвердить истинность божественного поручения. Несомненно, для Бога возможно сделать особое откровение Своей воли каждому отдельному человеку; однако даже это потребовало бы сверхъестественного вмешательства того или иного рода; и весьма сомнительно, было бы ли это согласуемо с планом Божьего нравственного правления, который поддается нашему фактическому наблюдению. Но христианское откровение основано на идее совершения божественного проявления, дополнительного к тому, которое совершается сотворенной вселенной, и иного порядка, а не просто на сообщении некоторого дополнительного объема информации каждому индивиду. Это проявление претендует на то, что совершено через Воплощение. Как, спрашиваю я, такое проявление могло быть совершено иначе, чем через сверхъестественное действие того или иного рода? Ясно, следовательно, что каждое проявление Бога, отличающееся от того, которое совершается обычными силами природы или нравственной природой человека, должно быть сверхъестественным. Не может быть сомнений относительно средств, которые должны быть использованы. Единственный вопрос, который может быть поднят, — это тот, который я рассмотрел в другом месте, а именно: является ли целью Бога совершить такое проявление Себя.

Будет возражено, что такое проявление могло бы быть сделано самоочевидным для нравственной природы человека, и, следовательно, оно не потребовало бы дополнительного подтверждения. На это я отвечаю, что, исходя из предположения, что целью Бога является совершение такого дополнительного проявления Себя, следует признать Его единственным адекватным судьей правильного способа его осуществления.

Но даже если бы откровение не включало такого проявления Бога, а только сообщение истины человеку, те, кто возражает против его подтверждения чудесами, обязаны найти какой-то иной метод, с помощью которого можно было бы подтвердить реальность божественного поручения, и показать, что этот способ был бы предпочтительнее подтверждения чудесами.

Но далее: если мы рассматриваем чудо как сверхъестественное событие, совершенное в подтверждение божественного поручения, что является бесспорным аспектом значительного числа тех, что записаны в Новом Завете, то факт широкого распространения веры в существование сверхъестественных событий отнюдь не мешает его действенности. Что подразумевали существующие верования? Что существовали существа, отличные от слепых сил природы, которые вмешивались в человеческие дела; и что они были тем или иным образом способны общаться с человеком. Что за концепция подразумевается под откровением? Что существует Бог, который является нравственным Правителем вселенной, который заботится о человеке и способен поддерживать с ним общение. Обе концепции покоятся на общем основании — существовании сверхъестественных существ, способных проявлять себя через внешние признаки. Почему же тогда нравственный Правитель вселенной, если Его целью было совершить откровение, не должен был использовать средства, которые были почти повсеместно признаны? Немалое число возражений неверующих покоится на предположении, что если Бог существует, то унизительно для Его характера предполагать, что Он способен снизойти до слабостей и несовершенств человека. Бог, который ни хочет, ни может этого сделать, может быть очень величественной концепцией, но он очень плохо приспособлен к нуждам человеческой природы и неспособен вызывать человеческие симпатии. Единственное, что было бы необходимо, исходя из предположения, что Его целью было совершить такое откровение, — это чтобы Его способ проявления Своего присутствия был четко отличим от событий текущего сверхъестественного. Что требовалось, так это предоставить доказательство того, что рассматриваемое проявление не было обязано никому, кроме Него Самого; то есть, что чудеса должны нести на себе бесспорную печать Его собственных совершенств. Тему предполагаемых демонических чудес я рассмотрел в другом месте. Простой вопрос перед нами: четко ли отличимы сверхъестественные события, записанные в Евангелиях, по своему общему характеру от сверхъестественного, которое было распространено до Пришествия? Я уже показал, что оно не содержит сомнительных указаний относительно того, кто должен был быть действующим лицом, если мы предположим, что факты были реальными событиями.

Но далее: если возражение имеет хоть какую-то силу, оно предполагает, что Бог не должен совершать откровение в века суеверий и невежества; но должен ждать, пока знание не рассеет туманы невежества и заблуждений и не предоставит нам средства для безошибочного различения истинных чудес от ложных; или, другими словами, мы должны ждать много раз обсуждаемого жюри ученых мужей, которые могут подвергнуть Его предполагаемые чудеса всему спектру научных тестов. К счастью, однако, Бог одарил значительное число людей здравым смыслом, который вполне адекватен для определения того, являются ли определенный класс событий, совершенных при определенных обстоятельствах, чудесными действиями, или просто естественными явлениями, или результатом обмана. Если это так, то что, спрашиваю я, недостойно Бога в совершении откровения в те времена, когда человек особенно нуждается в нем?

Далее возражается, что чудесное подтверждение божественного поручения свидетельствует о недостатке силы и божественной оригинальности. Я спрашиваю, каким образом? Факт в том, что, за исключением иудаизма, ни одна древняя религия не претендовала на то, чтобы быть так подтвержденной; и иудей естественным образом ожидал бы, что любое новое откровение будет подтверждено способом, подобным тому, в который он верил как в божественный.

Возражение о том, что, поскольку вера в сверхъестественное была столь общей, чудеса должны быть бесполезны в качестве доказательства, я уже показал как ошибочное.

Но также возражается: «Вместо нескольких доказательных чудес, происходящих в один конкретный период истории и наполняющих мир удивлением перед такими новыми и исключительными явлениями, мы находим их представленными как происходящие во все века и во всех странах».

Это старое возражение иудеев, которые требовали от нашего Господа знамения с неба. Оба требуют определенного класса и порядка чуда, а именно: чего-то грандиозного или ужасающего. Ценность каждого возражения заключается в понимании чуда как простого объективного факта во внешней природе, лишенного всех его моральных сопровождений. Одним словом, оно рассматривает чудо в его самом вульгарном аспекте, как голый акт силы, знамение, чудо. Великий свет, повсюду появляющийся на небесах, мог показаться вульгарным умам большим чудом и привлечь больше внимания, чем исцеление человека, полного проказы, произнесением слова. Но он не представил бы более сильных доказательств того, что был совершен силой Божьей.

Но что касается общего вопроса, я спрашиваю: не является ли воскресение Иисуса Христа во всех отношениях исключительным событием? Где можно найти воскресения в истории текущего сверхъестественного? Кто когда-либо претендовал, до или после, на то, чтобы иметь божественное поручение, которое было подтверждено его собственным воскресением из мертвых? Это чудо, во всяком случае, абсолютно уникально; и никогда нельзя забывать, что это единственное чудо, записанное в Новом Завете, на истинности которого его авторы ставят претензию христианства считаться божественным откровением. Хотя они ссылаются на другие чудеса, знамения и знамения, которые Бог совершил через Него, все же всякий раз, когда они приводят полное и убедительное доказательство Его божественной миссии, они всегда апеллируют к факту, что Бог воскресил Его из мертвых.

Но выдвигается дальнейшее возражение, обесценивающее этот вид свидетельства: «В то самое время, когда знание законов природы начало делать людей способными судить о реальности чудес, эти чудеса полностью прекратились. Это необычайное прекращение чудес в то время, когда их свидетельство должно было приобрести ценность благодаря апелляции к лицам, способным оценить их, совершенно непонятно, если рассматривать их как сверхъестественные верительные грамоты божественного откровения».

Этот отрывок содержит несколько заблуждений. Одно, на которое я неоднократно обращал внимание, проходит через него, а именно: классификация вместе всех видов предполагаемых сверхъестественных событий, от чудес Иисуса до фантастических представлений мага, как если бы они все стояли на одном уровне. Мне не нужно далее упоминать о заблуждении таких рассуждений.

2. Утверждается, что чудеса полностью прекратились, когда знание законов природы начало делать людей способными судить об их реальности. Я заключаю, что под словом «чудеса» в этом отрывке автор подразумевает церковные чудеса, а именно те, которые, как утверждалось, были совершены в подтверждение установленной системы верований. Если имеется в виду утверждение, что всякая вера в текущее сверхъестественное теперь прекратилась, то это утверждение неточно, как обильно свидетельствует широко распространенная вера в спиритизм.

Но если утверждение предназначено быть ограниченным церковными чудесами, оно содержит неточность в отношении исторического факта. Они были полностью дискредитированы задолго до рождения современной физической науки. Исцеление слепых и прокаженных прикосновением или насыщение пяти тысяч человек семью хлебами и несколькими рыбами не требуют ничего, кроме здравого смысла для оценки их сверхъестественного характера или проверки их реальности. Утверждение, следовательно, что чудеса прекратились именно в то время, когда их свидетельство было бы наиболее ценным, благодаря возможности быть проверенными теми лицами, которые наиболее способны их оценить, полностью неточно.

Я полностью признаю, что вера в текущее сверхъестественное, как, например, в абсурдности колдовства, пережила Реформацию. Что Реформация разрушила, так это веру в божественный порядок чудес, совершенных в поддержку церковной системы. Вера в это текущее сверхъестественное постепенно уменьшалась с тех пор под совокупным влиянием роста знаний физической науки и здравого смысла. Выдвинутое возражение просто не имеет отношения к рассматриваемому вопросу.

Но есть еще один предмет, который требует рассмотрения. До сих пор мы имели дело с доказательным характером чудес. Но хотя все чудеса имеют доказательную силу, если они могут быть адекватно подтверждены, из этого отнюдь не следует, что каждое чудо, записанное в Новом Завете, предназначалось служить только этой цели. Было необходимо не только чтобы откровение было сообщено и получило адекватное подтверждение, но чтобы оно было распространено среди человечества. Чтобы сделать это возможным, было необходимо, чтобы его посланники были вооружены некоторыми средствами обеспечения того, чтобы их послание было выслушано с вниманием. Была также другая цель, которую нужно было осуществить, а именно: установление в мире того великого института, христианской Церкви, который был призван столь сильно влиять на его судьбы.

Любому человеку, который внимательно рассмотрит различные сверхъестественные события, записанные в Новом Завете, будет совершенно ясно, что они не все имеют равную доказательную силу. Высший класс из них прямо утверждается как совершенный с целью подтверждения божественной миссии Иисуса Христа и как часть Его сверхъестественного проявления. К этому классу относятся чудеса, совершенные Им Самим, и некоторые из тех, что были совершены Апостолами. Но есть другой класс, упомянутый в Деяниях Апостолов, первичной целью которого, по-видимому, было пробуждение внимания к Апостольскому посланию, хотя даже они не были лишены доказательной силы. Существует также другой порядок проявлений, часто упоминаемый в Посланиях, а именно: сверхъестественные дары Духа, одной из заявленных целей которых было заложить глубокие основания христианской Церкви. Как божественные вмешательства, они все были в определенной степени доказательными; но будет важно заметить, что в Новом Завете упоминается порядок сверхъестественных проявлений, чье очевидное первичное намерение состояло в том, чтобы служить другой цели.

Заметим поэтому, что при введении христианства должны были быть осуществлены две различные цели: во-первых, подтвердить истинность откровения; во-вторых, основать Церковь.

Я кратко обращу внимание на эту последнюю часть предмета, насколько она затрагивает определенные части сверхъестественного действия, подтвержденного в Новом Завете. Я имею в виду определенный класс чудес, таких как исцеление калеки в Листре, те, что были совершены прохождением тени Петра и одеждами, принесенными с тела Павла, и некоторые другие; также весь класс сверхъестественных даров, упомянутых в Деяниях Апостолов и так часто упоминаемых в Посланиях.

Одной из величайших трудностей, с которыми сталкивается миссионер, является получение возможности быть услышанным посреди враждебных элементов, которыми он окружен. Тем не менее, получение этого является необходимым условием продолжения его работы. В этом отношении современный миссионер обладает большими преимуществами по сравнению с примитивным миссионером христианства. Он принадлежит к высшей цивилизации и поэтому способен применить всю силу высшей на низшую. Это было в точности наоборот в случае с примитивными миссионерами. Вместо того чтобы иметь возможность применить престиж высокой цивилизации к тем, среди которых они трудились, они принадлежали к презираемой расе; или если сам миссионер был членом расы, к которой он обращался, он принадлежал к низшим слоям общества. Как этот огромный недостаток должен был быть восполнен? Как человек, таким образом презираемый, должен был получить возможность быть услышанным для послания, с которым он был поручен? Новый Завет утверждает, что недостаток был восполнен наделением ранней Церкви определенным числом сверхъестественных дарований, которые, будучи однажды сообщены, действовали как наши обычные способности; также что сверхъестественный дар исцеления определенных болезней был сообщен отдельным лицам, дар, который был в точности приспособлен для получения внимательного слушания их послания.

Среди сверхъестественных даров, которые апостол Павел утверждает как сообщенные Церкви, были два, о которых он утверждает, что их действие было различным, но которые сливаются в современной идее чудес. Их он обозначил выражениями ἐνεργήματα δυναμέων, или действие сил; и χαρίσματα ἰαμάτων, дарования исцеляющих сил. Различие в функции между этими силами утверждается им не менее трех раз; в чем оно состояло, мы можем судить только по самим терминам и природе случая. Существует всякая вероятность, что различие указывает на высшее и низшее упражнение сверхъестественной силы; одно из которых является доказательным чудом в собственном смысле слова, а другое — сверхъестественным знанием того, как совершать исцеления — дар, который был бы в точности приспособлен для того, чтобы позволить миссионеру получить то внимательное слушание своего послания, в котором он так настоятельно нуждался. Послание апостола Иакова дает нам общее представление о природе дара, когда он направляет, что в случае, если человек был болен, должны были быть посланы за старейшинами Церкви, которые должны были помолиться над больным человеком и помазать его маслом во имя Господа; «И молитва веры», говорит он, «исцелит болящего, и восставит его Господь» (Иак. 5:15). Все описание указывает на исцеление, которое, хотя и в некоторой мере сверхъестественное, не было мгновенным; последний пункт является тем, что потребовалось бы, чтобы сделать чудо в собственном смысле слова доказательным. Сила совершения исцелений, однако, будь то знанием естественных средств, сверхъестественно приобретенным, или сверхъестественным вмешательством, была бы той, которая получила бы для презираемого иудейского миссионера слушание в языческих городах, которое иначе он не смог бы получить.

К такому классу сверхъестественных операций относились бы такие исцеления, как те, что были совершены передачей платков и опоясаний с тела апостола Павла больным. Они утверждаются как имевшие место только в одном случае, в Эфесе, городе, сильно приверженном искусствам магии. Они были приспособлены к обстоятельствам места, где апостолу пришлось столкнуться с особой формой сверхъестественного; и они были бы в точности приспособлены для решения рассматриваемой трудности. Историк говорит нам, что успех был велик, ибо многие из тех, кто использовал магические искусства, вышли вперед и исповедали свои дела, собрали вместе свои магические книги, которые стоили значительную сумму денег, и публично сожгли их. Те же замечания применимы к тени Петра. Хотя историк не говорит нам, что исцеления совершались ею, все же повествование предполагает, что большой всплеск сверхъестественной силы имел место в связи с личностью Петра. Хотя исцеление калеки в Листре относится к классу чудес, который является строго доказательным, все же непосредственным поводом для его совершения, по-видимому, было намерение пробудить внимание невежественного языческого населения.

Но не только откровение должно было быть сообщено и подтверждено, не только новообращенные должны были быть сделаны и наставлены, но было также необходимо, чтобы основания Церкви, видимого царства Христа, были твердо заложены, и чтобы она была установлена среди видимых институтов земли. Недостаточно внимания было уделено этой части предмета при рассмотрении вопроса о сверхъестественном вмешательстве. Установление Церкви как видимого института, который был призван постепенно заквасить человечество великими принципами Его откровения, снова и снова утверждается Иисусом Христом как одна из великих целей Его прихода. Описание ее характера и функций составляет предмет немалого числа Его притч, и это великая цель и предназначение, ради которых Он дал великое окончательное Апостольское поручение идти и собрать ее из всех народов земли.

Церковь Христа должна была поэтому быть сформирована в общину из самых разнородных элементов. Она была предназначена не для мгновенного существования, а для непрерывного роста, чтобы заквасить человеческую природу своими влияниями. Создание такого общества было концепцией настолько смелой, что она никогда ранее не приходила в голову ни поэту, ни философу. Те, с кем я веду рассуждение, не будут отрицать, что попытка была очень трудной и по всем внешним признакам самой химерической.

Тем не менее, это самый достоверный из фактов, что Церковь Христа сейчас находится в девятнадцатом веке своего существования. Смелость предприятия будет более полно оценена, когда мы отразим, что Церковь была предназначена быть обществом, которое, существуя в мире, должно отличаться по своему сущностному характеру от всех других обществ на земле. Ее действие должно было быть полностью духовным и нравственным. Ее основатель намеревался наделить ее никакими принудительными силами. Апелляция должна была быть не к силе, а к совести.

Те, кто предлагал записаться в качестве подданных духовного царства Христа, должны были быть сформированы в социальную организацию. Если бы это не могло быть осуществлено, одна из великих целей, ради которых было дано откровение, должна была оказаться неудачей. Элементы, из которых она должна была состоять, были самого неперспективного описания. Первые новообращенные состояли из немалого числа иудеев и прозелитов, которые были широко заквашены самыми узкими предрассудками иудаизма. Когда язычники начали присоединяться к новой общине, ее члены были главным образом из низших рангов общества, включая значительное число рабов. Младенческая Церковь охватывала большое разнообразие мнений и характеров. Когда новообращенные были сделаны, время для их наставления было коротким. Тем не менее, такой институт должен был бороться с могущественной цивилизацией, привычками и предрассудками существующего общества, корыстными интересами коррумпированной религии и оппозицией могущественного правительства.

Таковы были некоторые из трудностей, которые должны были быть преодолены, прежде чем этот новый институт мог быть твердо посажен среди существующих обществ мира и расширяться с жизнью, которая была исключительно его собственной. Если примитивные последователи Иисуса были одушевлены доверчивым суеверием, которое неверующие любят приписывать им, никто не должен быть лучше квалифицирован, чем они, чтобы сформировать суждение о трудностях, которые должны были окружать их путь. Тем не менее, они были преодолены. Об этом свидетельствует энергичная жизнь Церкви на протяжении восемнадцати веков. Она не только удержала свои позиции, но и преуспела в заквашивании всех существующих цивилизаций своими влияниями. Как это было достигнуто? Апостольские Послания возвращают ответ. Они утверждают, что ранние новообращенные были наделены рядом сверхъестественных даров, в точности приспособленных для квалификации их к различным функциям, которые они были призваны выполнять. Я прилагаю список их, как они прямо утверждаются апостолом Павлом как тогда существующие в Коринфской Церкви. Их было девять по числу, каждый из которых утверждается им как имевший отличную и отдельную функцию и предмет: дары мудрости, знания, веры, совершения чудес, дарования исцеляющих сил, пророчества, различения духов, языков и истолкования. Не кажется, что последнее предназначено быть исчерпывающим сверхъестественных ментальных дарований, которыми члены ранних церквей полагали себя обладающими, или были ли они варьированы с целью встречи с конкретными требованиями. Также я не прошу тех, с кем я веду рассуждение, принять это утверждение как истинный отчет об объективном факте; но только что они полагались таковыми апостолом и теми, кому он писал. Ясно, однако, что эти сверхъестественные дарования, если реальные, были в точности такими, в каких Церковь нуждалась в неотложной нужде, как инструментальность для сваривания вместе разрозненных элементов, из которых она состояла, и позволения ей твердо посадить себя в почву человеческой природы.

Эти сверхъестественные дары Духа, за двумя исключениями, не производили никаких результатов на внешнюю природу. Они составляли расширения сил человеческого разума. Как таковые, они не могут со строгой уместностью быть сказаны принадлежащими к классу доказательных чудес, хотя, как и все другие сверхъестественные операции, автором которых является Бог, они не могут не быть косвенно доказательными. Важно заметить, что они принадлежат к отдельному классу сверхъестественных явлений, которые были столь же необходимы в отношении христианского откровения, созерцавшего, как оно делало, установление божественного общества, как порядок сверхъестественных проявлений, которые прямо подтверждали божественную миссию Иисуса Христа и Его Апостолов. Если это была их цель и предназначение, мы можем понять, почему они были отозваны в очень ранний период, прежде чем они могли быть представлены тестам наших современных ученых. Они были даны для особой цели, и они были отозваны, когда они выполнили ее. Апостол, который утверждает их существование, утверждает, что они не предназначались постоянно продолжаться в Церкви.

Есть еще одно утверждение, которое иногда выдвигается против чудес Нового Завета, и которое я должен кратко рассмотреть. Утверждается, что благочестивые обманы были очень общими во все века христианской истории; что многие добрые люди не колебались участвовать в них; и что литературные подделки были очень обильны в первые века христианства и были даже обычными во дни Апостолов. Инсинуируется, что это состояние ума бросает большое подозрение на предполагаемые чудеса апостольского века.

Поскольку обвинение в благочестивом обмане не делается против самого Иисуса или его непосредственных последователей, трудно встретить столь неопределенное возражение. Кажется, оно вставлено, чтобы добавить силы другим, а не ради своей внутренней ценности. Современные неверующие выражают почти единодушное согласие в попытке объяснить чудеса Нового Завета, предполагая, что последователи Иисуса были жертвами самого интенсивного энтузиазма, суеверия и доверчивости. Трудно понять, исходя из предположения, что существование сверхъестественных частей Нового Завета обязано этим причинам, как прямой обман мог иметь что-то общее с сочинением этих чудесных историй. Интенсивный энтузиазм и фанатизм, и преднамеренный обман обычно являются противоположными полюсами характера; и если мы призываем один для объяснения этих чудес, мы должны исключить другой из оказания влияния на их возникновение. Чтобы сделать обвинение хоть сколько-нибудь полезным против повествований Евангелия, необходимо не доказать, что благочестивые обманы были обычными во втором, третьем или четвертом веке, или даже в первом, но установить прямо либо что Иисус претендовал на совершение чудес, в то время как Он знал, что они не были таковыми, либо что Его последователи преднамеренно изобрели ряд чудесных историй и приписали их Ему, хорошо зная, что Он не совершил ни одного. Обвинение, что чудеса Нового Завета возникли из энтузиазма и доверчивости, является определенным и может быть определенно встречено. Так же и то, что они возникли из преднамеренного обмана. Так же было бы обвинение, что невинные последователи Иисуса были обмануты мошенническими самозванцами. Но объединить обвинение интенсивного энтузиазма и доверчивости с обвинением сознательного обмана — это способ рассуждения, который содержит основания своего собственного опровержения.

Несомненно, факт, что практика литературной подделки не была неизвестна ранним векам христианства. Апостол Павел, по-видимому, думал, что в мире были самозванцы, достаточно дерзкие, чтобы попытаться подделать письмо от его имени и попытаться навязать его церквям, которые он посадил, как подлинное произведение. Но существование таких самозванцев не имеет никакого отношения к вопросу о том, являются ли чудеса, записанные в Новом Завете, фактами или вымыслом. Разве не утверждал сам апостол Павел, что он совершил чудеса? Был ли он самозванцем? Не верил ли он, что Иисус Христос в подлинной реальности воскрес из мертвых? Что имеют такие верования к существованию набора дерзких литературных самозванцев? К счастью, однако, весь этот класс древних писателей был полными неумехами в искусстве фиктивной композиции. Это универсальная характеристика их, что они были полностью неспособны бросить себя в дух прежних времен или лиц, чьи имена они принимали. В своих ссылках на историю, географию, манеры, обычаи и характер они открывают себя почти в каждой точке для верного обнаружения. Есть веская причина верить, что ни один фальсификатор или писатель вымысла в древнем мире не преуспел в своем искусстве. В наделении вымысла кажущейся вероятностью современный мир полностью опередил древний. Все же, однако, даже в самых совершенных работах, когда вымыслы распространены на широкую сферу действия, никакое количество гения не защитит писателя от оставления некоторой слабой точки незащищенной. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что ни в древние, ни в современные времена фиктивная работа или подделка не смогли удержать свою позицию против аппарата, который может быть применен к ней здравой и рациональной критикой.

Большинство других возражений, которые приводятся против чудес Нового Завета, были отвечены в принципе под вышеуказанными заголовками. Я должен теперь привести некоторые из наиболее важных соображений, которые доказывают их бывшими историческими фактами.

[pg 368]

Глава XVII. Историческое свидетельство, на котором покоятся великие факты христианства — Общие соображения.

Оппонентами было настоятельно заявлено, что защитники исторического христианства остаются довольными попыткой доказать, что чудеса возможны или вероятны; но что они пренебрегают всеважной частью своего долга, а именно: приведением исторического доказательства того, что чудеса были действительно совершены. Если факт таков, как здесь заявлено, нет сомнений, что работы, которые претендуют на обсуждение предмета чудес и опускают дать ясное изложение главных пунктов свидетельства, которое может быть приведено для доказательства того, что они действительно произошли, должны быть неудовлетворительными. Ответить на возражения, которые выдвигаются для доказательства того, что чудеса невозможны, или которые утверждают на общих принципах, что все свидетельство в их пользу недостойно доверия, является существенным предварительным условием к рассмотрению исторического свидетельства, которое может быть приведено для доказательства их фактического совершения. Но предоставить доказательство, что как факты они покоятся на адекватном подтверждении, является существенным долгом каждого, кто утверждает их реальность. К этой части работы я теперь приступлю.

Какова тогда позиция, занимаемая христианским адвокатом? Требуется ли для установления истинности христианства, чтобы он дал историческое доказательство каждого из чудес, записанных в Новом Завете? Я отвечаю на этот вопрос настойчиво отрицательно и по следующей причине. Новый Завет сам, хотя он утверждает, что многие чудеса были совершены, покоит истинность христианства на одном чуде только, Воскресении Иисуса Христа из мертвых. Это великое событие, которое, согласно Деяниям Апостолов, ранние миссионеры выдвигали как отличительное доказательство божественной миссии их Учителя. Взгляды, выраженные в Апостольских Посланиях, в точности подобны. В них все свидетельство истинности божественной миссии нашего Господа сделано центрироваться в факте Его воскресения. Не только великий факт упоминается либо прямо, либо косвенно почти на каждой странице, но апостол Павел отчетливо покоил истинность христианства на реальности его совершения. Такое заявление сделано относительно никакого другого чудесного события, записанного в Новом Завете. Это чудо чудес, уникальное и единственное, которым печать Бога была приложена к божественной миссии Иисуса Христа. Оно сформировало locus standi Церкви и единственное основание ее существования. Если оно не было объективным фактом, те, кто свидетельствовал о его совершении, должны были быть ложными свидетелями, и все христианство либо заблуждением, либо обманом.

Следовательно, следует, что это великое чудо формирует самый ключ христианской позиции. Все остальное является внешним укреплением, важным оно может быть, но все же внешним укреплением. Если эта позиция может быть успешно атакована, вся крепость христианства должна сдаться по усмотрению. Если, с другой стороны, самый решительный неверующий мог быть убежден, что существует хорошее историческое свидетельство, что Иисус Христос воскрес из мертвых, он не нашел бы трудности в принятии Евангелий как исторических документов, и все априорное возражение против них исчезло бы.

Опять: Если Воскресение Христа является фактом, христианство должно быть божественным откровением. Совершенная историческая точность Евангелий в мельчайших деталях может быть все еще открытой для вопроса; глубокая мысль и тщательное исследование могут быть необходимыми для установления точного количества истины, сообщенной этим откровением; прошлые века могли ошибаться в его интерпретации или в своих дедукциях из него; многие вопросы относительно отношения, в котором откровение стоит к науке или истории, могут быть открытыми — все это и мыслимо, и возможно — но все же, если Иисус Христос воскрес из мертвых, все его проявление, работа и учение должны быть сообщением от Бога человеку.

Это тогда моя позиция. Реальный вопрос стоит в очень узких пределах. Чудо, которое требует сильного исторического доказательства, есть Воскресение. Другие сверхъестественные события, записанные в Евангелиях, являются важными частями откровения, совершенного Христом. Они были важными свидетельствами для тех, кто был свидетелем их. Но для нас в эти последние времена один великий вопрос есть: способно ли Воскресение быть установленным как фактическое совершение? Если оно есть, оно понесет с собой все остальные. Если оно не есть, доказательство остальных упадет вместе с ним.

Давайте исследуем исторические условия случая. Христианство отличается от всех других религий в претензии не состоять из массы абстрактных догматических утверждений, но быть основанным на, и в значительной степени состоять из, ряда исторических фактов. Есть бесспорно значительное число догматических утверждений на страницах Нового Завета; но они претендуют на то, чтобы вырастать из фактов и быть объяснениями их. Факты формируют, так сказать, сущность религии. Христианство Нового Завета есть рост, который окружает себя вокруг личности своего основателя способом, в котором никакая другая система мысли или религии, которая существовала среди людей, никогда не делала. Если мы возьмем личность Иисуса Христа из Нового Завета, вся система его учения рассыпается в ничтожность. Если мы удалим личность его основателя из каждой другой системы человеческой мысли — ее великие религии не составляют исключения — система остается нетронутой. Это очень поразительная особенность в христианстве. В этом отношении оно стоит абсолютно уникальным.

Но поскольку христианство основано на исторической личности, которая жила в конкретную эпоху, так Он есть основатель великого исторического института, христианской Церкви. Этот институт отличается от каждого другого общества, которое когда-либо существовало, в том, что и его возникновение, и его продолжающееся существование неразрывно связаны с личностью его основателя. Другие общества могли существовать, даже если бы могло быть доказано, что их репутационные основатели были созданиями воображения; но это было бы фатальным для жизни Церкви Христа. Если бы могло быть доказано, что Иисус Христос был мифом или ничем, кроме ученого Раввина, христианская Церковь, могущественное общество, как оно есть, конечно, рухнула бы. Христианская Церковь без Христа была бы гораздо более не на месте, чем пьеса Гамлет с частью Гамлета опущенной. В этом отношении это институт уникальный среди всех тех, которые мир когда-либо видел, будь то политические или религиозные.

Это великое общество, которое сейчас охватывает огромное большинство интеллекта человечества и все прогрессивные нации мира, имело определенное начало в исторические времена. Оно отличается полностью от философской секты, чей союз состоит в принятии тела догматического учения. Оно есть и всегда было организованным обществом со специфическими целями и задачами, и тем, которое всегда обдумывало схемы завоевания. Оно отличается широко от всех политических институтов, и все же с момента своего рождения оно заняло место рядом с ними.

Происхождение этого общества не потеряно, как у многих других, в туманах седой древности. История позволяет нам назначить определенное время, когда это общество определенно не существовало. Оно не менее определенно отмечает период, когда оно не только существовало, но вступило в состояние активного роста. Его происхождение не имело места в облачной стране мифического или полумифического периода истории, но в правление Тиберия Цезаря и в стране, оккупированной римскими гарнизонами и возглавляемой римскими губернаторами.

Будет возражено, что наши единственные отчеты о причинах, которые привели к организации этого общества, являются писаниями, составленными его собственными членами. В этом нет ничего особенного; ибо пока общества не выросли достаточно могущественными, чтобы привлечь внимание мира вне их, не может быть другого источника информации. Все же факт может быть установлен на самом бесспорном авторитете, что в определенную дату это общество не существовало, и что в течение определенного числа лет после этого оно не только существовало, но быстро увеличивалось; и что оно возникло в Иисусе Христе, который был предан смерти римским правительством.

Это общество, следовательно, пришло в существование в определенный период времени. Его ранние писатели дают нам отчет о том, как оно возникло. Они утверждают, что его основателем был Иисус Христос; и что, будучи прерванным Его смертью, оно было призвано в новое существование Его воскресением. Этому великому событию они наиболее положительно утверждают, что происхождение Церкви как института было обязано. Вере в него как факт оно определенно обязано своим постепенным расширением, пока оно не достигло своих нынешних размеров после более чем восемнадцати веков существования. Этой вере обязана великая моральная сила, которую оно упражняло на человечество; и если бы его члены могли быть убеждены, что вера в Воскресение его основателя была простым заблуждением, великим, как это общество есть, оно конечно погибло бы.

Есть пять фактов, связанных с происхождением этого общества, которые никто, кто верит в возможность исторической истины, не будет оспаривать.

Первое: Что в 25 году н.э. это общество не имело существования.

Второе: Что в 40 году н.э. оно было в состоянии энергичного роста.

Третье: Что оно было основано Иисусом Христом.

Четвертое: Что Его распятие римским правительством вызвало его временный коллапс.

Пятое: Что событие какого-то рода, которое имело место вскоре после Его смерти, придало ему новую жизненную силу, которую оно никогда не теряло до настоящего часа, и которая заставила его оказывать более могущественное влияние на человечество, чем любое другое сообщество, будь то политическое или религиозное, которое когда-либо существовало.

Таким образом, задача, которую должна решить история, состоит в том, чтобы объяснить обновленную жизнь, поразительный прогресс, интенсивную жизнеспособность этого общества и то мощное влияние, которое оно оказало на судьбы человечества; возникнув при этом из самых незначительных начал и образом, отличным от всех других существующих институтов.

Христианская Церковь с самого начала своей обновленной жизни предлагала собственное решение этой проблемы. Оно заключается в том, что ее основатель после распятия воскрес из мертвых. Это объяснение обладает тем ясным и очевидным преимуществом, что, если оно истинно, оно в достаточной мере объясняет все явления, существование которых нам необходимо прояснить. Его воскресение было силой, достаточной для того, чтобы возродить общество после его временного краха, придать ему мощную моральную и духовную энергию и наложить на первоначальный труд и учение Иисуса новый и своеобразный отпечаток. Короче говоря, если допустить, что Воскресение было фактом, оно указывает на причину, достаточную для объяснения всех явлений, представленных Церковью. Здесь, следовательно, у нас есть твердая почва, на которой мы можем стоять, а именно: вера этого общества в свое происхождение, которую можно исторически проследить до первого часа его обновленной жизни и которая также, если она истинна, дает ему рациональное объяснение.

Но далее: помимо этого объяснения, которое Церковь дала своему собственному происхождению, не существует никакого иного конкурирующего объяснения. Что касается исторических документов, то другого нет. Все остальные основаны на догадках.

Наши оппоненты, однако, утверждают, что предполагаемый факт, который, по утверждению Церкви, был причиной ее существования, невероятен, поскольку все чудеса невозможны. Затем, отходя от априорных оснований, они также утверждают, что доказательств того, что Воскресение было историческим фактом, недостаточно для этой цели.

Церковь, однако, явно обладает преимуществом, с которого ее нелегко вытеснить. Причина, на которую она ссылается, достаточна для объяснения всех явлений.

Таким образом, бремя доказывания (onus probandi) явно лежит на противниках христианства. Если они отрицают истинность факта, который Церковь всегда передавала как истинное объяснение своего происхождения, они обязаны не только показать, что он лишен исторического свидетельства, но и предложить теорию, которая адекватно объяснит все факты, засвидетельствованные историей. Ясно, что как от философствующих историков от них требуется не меньшее. Определенные факты очевидны и неоспоримы. Общество весьма особого характера возникло в определенный момент истории и оказало более мощное влияние на судьбы человека, чем любое другое. Поэтому, если они отвергают объяснение, которое дает сама Церковь, они обязаны предоставить рациональное объяснение того, как возникло это великое общество; как были вызваны явления, составляющие его историю; и что именно придало ему жизнеспособность и силу. Мы находимся в присутствии величайшего института, который знает история, основанного на величайшей идеальной концепции (если она не является исторической), которую когда-либо удавалось изобрести человеческому разуму. И то, и другое возникло не в доисторические времена, а в период современной им истории. Относительно времен, способов мышления и общего характера этого периода у нас есть обширные исторические данные. Религиозные, моральные и философские взгляды, а также общий ход мысли хорошо известны. Мы способны оценить различные силы, которые тогда действовали. Имея перед собой все эти данные, философствующий историк обязан дать нам объяснение моральных и религиозных сил, действовавших в этот период, которые были способны создать христианскую Церковь и породить ее концепцию идеального Христа. Если утверждается, что после самого тщательного исследования невозможно объяснить их происхождение действием каких-либо известных моральных или духовных сил, воздействующих на человеческий разум, это означало бы сразу признать, что происхождение христианства и Церкви является полностью аномальным, или, другими словами, что это моральное и духовное чудо.

[pg 376]

Чтобы воздать должное неверующим, они не замедлили признать тот факт, что если они отвергают объяснение, которое Церковь дала своему происхождению, они обязаны дать нам рациональное объяснение того, как возникло христианство. Соответственно, по этому вопросу была выдвинута не одна теория. Не было пожалено никаких интеллектуальных усилий, чтобы показать, как христианство и Церковь смогли возникнуть и совершить свои религиозные и моральные завоевания силами чисто человеческими, без помощи какого-либо сверхъестественного вмешательства.

Одна вещь относительно этих теорий заслуживает особого внимания. Ни один неверующий до сих пор не смог предложить такую, которая преуспела бы в том, чтобы завоевать, я не скажу всеобщее, но хотя бы общее согласие неверующего мира. Теория за теорией выдвигались и отбрасывались. Поэтому ясно, что трудность объяснения происхождения христианства и Церкви через действие обычных сил, воздействующих на человеческий разум, является чрезвычайной. Во всей истории человечества нет аналогичного случая. Позвольте мне кратко перечислить основные принципы, к которым прибегали для помощи в решении этой проблемы.

Во-первых, была предпринята попытка избавиться от сверхъестественных элементов, содержащихся в Евангелиях, представив их как искаженные изображения реальных фактов. Это было справедливо отброшено как ребячество. Затем последовали мифические и легендарные теории. Они, будучи признанными неадекватными, были дополнены различными теориями развития идей; и предположением о бурном партийном духе, существовавшем в Церкви, который под влиянием духа приспособленчества породил различные компромиссы; массой разнообразных и часто противоречащих друг другу мнений, бурлящих в недрах общества, которому постоянно угрожал раскол, пока они каким-то образом не преуспели в том, чтобы сплотиться; энтузиазм, фанатизм, безграничная доверчивость, подкрепленные колоссальной силой мифического и легендарного вымысла, и, когда того требовал случай, наличие моральной атмосферы, которая в чрезвычайных ситуациях не гнушалась преднамеренным обманом. Все это, в постоянно меняющихся степенях и пропорциях, было поставлено на службу созданию Церкви, идеального Христа и христианства Нового Завета. В работе, подобной настоящей, невозможно рассмотреть эти различные теории и показать их неадекватность как философских объяснений факта. Это я уже сделал в предыдущей работе, на которую я должен отослать читателя для их опровержения. Здесь потребуются лишь несколько замечаний.

Во-первых: позиции, занимаемые неверующими, являются теориями, которые покоятся на самом малом основании исторических доказательств. Я охотно признаю, что там, где есть известный факт, но воспоминания о событиях, которые могли бы объяснить его происхождение, утрачены, если можно выдвинуть теорию, которая полностью объясняет этот факт, то она имеет право занять место исторического события, основанного на доказательствах высочайшей вероятности. Пример, взятый из того, как изучение сравнительной филологии раскрывает историю прошлого, объяснит мою мысль. Перед нами факты языка. История тех, кто когда-то использовал его, погибла; отчеты об их миграциях нигде не сохранились. Но определенные факты сравнительной филологии оправдывают предположение, что определенные примитивные расы людей должны были мигрировать в определенных направлениях. Эти предполагаемые миграции на самом деле являются теорией, но такой, которая точно адекватна для объяснения фактов, которые несомненно представляет язык. Таким образом, факты индогерманских языков оправдывают предположение, что в доисторические эпохи должны были иметь место миграции на запад, о которых история не содержит записей. Тем не менее, теория дает столь совершенное объяснение фактов, что совершение миграций столь же достоверно, как если бы они были записаны современными авторами. На подобных основаниях было сделано заключение со степенью вероятности, столь высокой, что она равна достоверности, что язык, более ранний, чем санскрит, и из которого произошли как он, так и индогерманская семья языков, использовался предшествующей расой. Исследования такого рода значительно пополняют наши исторические знания.

Давайте понаблюдаем за основанием, на котором покоятся такие аргументы. Во всех этих случаях перед нами не просто догадки, а отчетливый и позитивный факт или набор фактов. Связующие звенья отсутствуют. С помощью догадки мы выдвигаем теорию; или, другими словами, мы предполагаем, что произошел набор событий, которые, если бы они действительно случились, были бы достаточны для объяснения рассматриваемых фактов. Когда они таким образом объясняют их, и только их, и никакое другое гипотетическое событие не сделает этого, предполагаемый факт полностью имеет право занять свое место в истории как событие, которое действительно произошло. Причина этого в том, что он может выдержать проверку исторической верификацией.

Проблема, подобная той, о которой говорилось выше, — это та, которую призваны решить те, кто отрицает историческую истинность Евангелий. Мы находимся в присутствии определенных несомненных исторических фактов, а именно пяти, упомянутых выше, и многих других. Отрицание истинности христианского объяснения оставляет их без связующего звена, которое когда-то объединяло их. Что это было за звено? Оно может быть восполнено только догадкой. Но чтобы позволить такому гипотетическому факту или фактам занять место исторических событий, они должны быть адекватны для объяснения фактов и быть верными человеческой природе и обстоятельствам дела; другими словами, они должны быть способны выдержать строгую историческую верификацию. Теории, которые не могут выдержать этого, не лучше, чем веревки из песка. Таков характер теорий, которые были выдвинуты для объяснения христианства Нового Завета.

Позвольте мне проиллюстрировать это одной из любимых теорий, используемых неверующими для этой цели. Нам говорят, что ряд крайне враждебных фракций разделил первоначальную Церковь. Из них последователи Иакова, Петра и Павла могут считаться достаточно репрезентативными. Они находились в состоянии большой враждебности друг к другу и постепенно вырабатывали христианство, которое соответствовало их собственным взглядам и вкусам. Через некоторое время этим враждебным сторонам пришло в голову, что было бы выгодно пойти на компромисс в своих разногласиях. Влиятельное лицо, каким мы можем предположить автора Деяний Апостолов, составило историю с целью сгладить углы и предоставить общую почву для союза между враждующими фракциями. Этот процесс повторялся столько раз, сколько было необходимо; и в свое время, с помощью мифа и легенды и всего необходимого аппарата, появилось христианство Нового Завета, и Церковь была консолидирована из этих разнообразных элементов.

Такие теории прискорбно грешат против логики истории и находятся в прямом противоречии с фактами человеческой жизни. Мы здесь находимся посреди целой массы гипотетических фактов, каждый из которых воображается для объяснения существования другого; и все они, взятые вместе, не дают адекватного решения явлений, стоящих перед нами. Они неверны по отношению к человеческой природе и неспособны объяснить ни факты христианства, ни существование Церкви. Я должен ограничиться выбором одной из них для иллюстрации. Нас просят поверить, что Церковь была разделена на ряд партий, оппозиция между которыми была насильственной; и что они осуществили ряд компромиссов, из которых в конечном итоге развилось общее христианство. Этот результат находится в прямом противоречии со свидетельством религиозной истории человечества. Религиозные партии не идут на компромиссы, а продолжают бороться и расширять свои разногласия, пока их энтузиазм не иссякнет и они не умрут от истощения. Этому история всех сект дает обильное свидетельство, и чем больше энтузиазм и нередко чем меньше основания для разногласий, тем больше враждебность. Компромиссы между враждующими сектами, в редких случаях, когда они имели место, были вызваны средствами внешнего принуждения. Религиозная история человечества не представляет примера яростных религиозных партий, пока они воодушевлены живым энтузиазмом, добровольно объединяющихся на общем принципе компромисса. Вспомните безуспешные попытки компромисса между Восточной и Западной Церквями, даже когда на это давило сильнейшее внешнее давление. Вспомните секты, которые выросли из Реформации. Компромиссы часто возникали среди политиков, но они тщетно пытались применить свое целительное влияние среди враждующих сект. Иногда они были вызваны с помощью давления, оказываемого светской властью, как в Церкви Англии. Ничто так сильно не иллюстрирует трудность, с которой может быть достигнут компромисс между религиозными партиями, как провал попыток примирить Церковь Англии и методистов. Компромисс, который осуществит этот союз, существует только в надеждах на будущее. Но нам не нужно ограничиваться проявлениями сектантского духа в связи с христианством. Магометанская Церковь также разделена сектантскими разногласиями. Есть ли какая-либо тенденция к созданию общего магометанства, воздвигнутого на основе компромисса? Проявляют ли буддизм и брахманизм какое-либо желание пойти на компромисс в своих разногласиях, слив их в общий пантеизм, который устроил бы обе стороны? Идея создания христианства путем последовательности счастливых компромиссов, заключенных яростно враждебными сторонами в ранней Церкви, — это мечта, которая, какой бы правдоподобной она ни казалась в кабинете, грубо рассеивается, как только мы вступаем в контакт с суровыми реалиями жизни.

Но далее: широкое разделение ранних Церквей друг от друга; и, согласно мнениям тех, против кого я рассуждаю, их отсутствие признаваемой всеми руководящей власти, должно было сделать соглашение на основе взаимного компромисса невозможным. Компромиссы — это результаты соображений политики, и они неслыханны среди фанатиков, какими мои оппоненты считают ранних последователей Иисуса. Но что еще делает эту теорию несостоятельной, так это то, что она вынуждена воображать ряд развитий, сопровождаемых соответствующими компромиссами между враждующими сторонами, прежде чем мы сможем преуспеть в развитии христианства Нового Завета. Она не только противоречит истории человечества; она не только является предположением, сделанным для формирования связующего звена между другими установленными фактами, но и сама основана на других предположениях. Среди них утверждения, сделанные относительно свидетельств партийного духа, существующего в Церкви, и оппозиции между ее лидерами. Мы знаем, что партийный дух существовал, но не с той яростью, которую эта теория вынуждена постулировать. Утверждение также о том, что доктринальная оппозиция между этими партиями была столь явного типа, не основано на доказательствах, которыми мы обладаем, а на крайне преувеличенном взгляде на них, искаженном с целью придания силы теории; или, другими словами, оно основано на наборе необоснованных предположений. Отрывки в Новом Завете, которые якобы доказывают явную оппозицию между лидерами Церкви, которую эта теория вынуждена предполагать, могут быть заставлены сделать это, только если принять как должное, что они это делают. Например, утверждение о том, что лицо, осужденное в Посланиях к Семи Церквям в книге Откровения, есть апостол Павел, является просто голословным, единственным доказательством для которого является воля и желание тех, кто его делает. Таким образом, теория не только противоречит истории человечества, но и основана на ряде предполагаемых фактов, которые являются либо абсолютными предположениями, либо преувеличениями, и не дают никакого объяснения происхождения христианства, которое выдержало бы проверку тщательного анализа здравой философии.

Мифические и легендарные теории в равной степени неспособны объяснить факты в том виде, в каком они стоят в Новом Завете. Я не могу здесь пытаться следовать за ними в их бесчисленных изгибах. Взятые сами по себе, они сейчас не принимаются как адекватные объяснения их, но другие теории призываются им на помощь. Тем не менее, какую бы помощь они ни должны были принести, миф и легенда всегда должны занимать видное место в системах тех, кто пытается объяснить происхождение Евангелий на чисто человеческих принципах. Поскольку они содержат большой сверхъестественный элемент, несомненно, что если он не является историческим, он должен был возникнуть в каком-то виде вымысла, т.е. либо в мифическом и легендарном духе, либо в чистом изобретении. Следовательно, использование мифов и легенд всегда должно свободно призываться теми, кто, отрицая исторический характер Евангелий, не доходит до того, чтобы обвинять первоначальных последователей Иисуса в преднамеренном изобретении.

Я должен здесь обратить внимание на одну конкретную часть доказательств, полное значение которой я описал в другом месте. Какие бы мнения ни формировались относительно неисторического характера Евангелий, есть один факт относительно них, с которым верующие и неверующие должны одинаково согласиться, а именно, что они содержат описание самой совершенной концепции, когда-либо сформированной разумом человека, — характера Иисуса Христа. Он там, вне власти противоречия; подавляющее большинство людей, обладающих самыми мощными умами, признали его величайшим из идеалов, так же как и миллионы обычных людей, для которых он был объектом высшего восхищения и притяжения. Поэтому следующие вопросы относительно него настоятельно требуют ответа.

Если Евангелия — это просто сборник мифических и легендарных историй, порожденных и собранных вместе способом, утвержденным теми, кто отрицает их исторический характер, как этот великий характер попал туда? Если басни, из которых они состоят, являются изобретениями многих умов, откуда его единство? Если их изобретатели были доверчивыми энтузиастами и фанатиками, откуда его совершенство? Если они были замешаны во всех суевериях века, откуда его моральное возвышение? Воплощением какого порядка мысли, существовавшего тогда, он является? Как могла доверчивость, которая была необходима для принятия таких вымыслов, или как мог дух, который изобрел их, постичь эти моральные элементы? Характер есть — давайте будем четко проинформированы, как он был собран; сколько в нем факта, а сколько вымысла; как вымыслы были сварены вместе с фактами, чтобы составить целое; и какой класс или порядок умов в ранней Церкви был равен его разработке. Это описание должно было быть сделано в ранний период и не могло быть поздним изобретением; ибо оно по существу такое же, как то, что содержится в тех Посланиях апостола Павла, которые признаны написанными в течение тридцати лет с даты Распятия. Четкий ответ на эти вопросы требуется от тех, кто утверждает, что Евангелия не имеют ценности как истории. Невозможно отрицать, что они имеют важнейшее отношение к настоящему вопросу. Почему неверующие не возьмутся за решение этой проблемы?

Но ценность, которая должна быть приписана Евангелиям как историям, должна быть предметом последующего рассмотрения. В настоящее время мне нужно просто обратить внимание на тот факт, что, хотя противники христианства полностью признают необходимость выдвижения рациональной теории его происхождения, чем больше мы рассматриваем их различные теории в деталях, тем более очевидной становится их неадекватность для объяснения явлений. Тот факт, уже упомянутый, что неверующие не могут прийти к какому-либо согласию между собой по этому предмету, показывает, что они находят проблему чрезвычайно трудной для решения. Правдоподобность их теорий обусловлена абстрактной и общей формой, в которой они представлены. Различные причины выставляются без какой-либо дискриминации относительно того, что каждая из них способна совершить; и желаемый результат приписывается их комбинированному действию. Но когда мы анализируем различные силы в их распоряжении, устанавливаем способ их действия, трудности, с которыми они столкнулись бы, прежде чем смогли бы осуществить свои результаты, и исследуем, верны ли они фактам человеческой природы, как засвидетельствовано долгим ходом истории, не будет преувеличением утверждать, что все исследования неверующих полностью не смогли дать объяснение происхождения христианства, которое может занять место того, что передано нам Церковью. Пока это не может быть дано, несмотря на все затраты интеллекта на вопрос, мы оправданы в утверждении, что проблема неразрешима, хотя христианство возникло в период, несомненно исторический, в разгар Римской империи, по которой оно быстро распространилось, несмотря на оппозицию правительства и всей организации общества.

Прежде чем перейти к непосредственным соображениям, которыми засвидетельствован великий факт христианства, я должен бросить общий взгляд на природу материалов, которые мы имеем в своем распоряжении, и на их историческую ценность.

Я возьму в качестве отправной точки пять фактов, уже упомянутых, историческую достоверность которых нет нужды доказывать. Моя отправная точка, следовательно, — это непрерывное существование Церкви, которая возникла в определенный период времени, к которому она может быть прослежена в одной непрерывной последовательности. Это общество всегда утверждало, что его корпоративное существование, так же как и жизнь его отдельных членов, обязано Воскресению его основателя. Я также тщательно исследую и оценю современное свидетельство, предоставленное Посланиями апостола Павла, особенно теми, которые признаны подлинными, так же как и свидетельство других писаний Нового Завета, с целью оценки ценности их свидетельства по этому предмету. Даже если некоторые из этих писаний не допускаются неверующими как произведения лиц, чьи имена они носят, все же они все очень ранней даты и несомненно отражают мысли и идеи тех, кто их написал, и лиц, к которым они адресованы. Но прежде чем я войду в свой непосредственный предмет, будет необходимо изложить ведущие принципы исторического свидетельства и оценить ценность традиции как свидетельства исторических фактов.

Я полностью готов придерживаться главных принципов, изложенных сэром Дж. К. Льюисом по этому предмету в его великой работе о Достоверности ранней римской истории. Они обычно считаются достаточно строгими и требовательными. Многими они рассматриваются как имеющие слишком строгий характер. Доказательства, на которых покоится великий факт Воскресения, выдержат их самое жесткое применение. Они имеют то большое преимущество, что они изложены для исследования предмета чисто светского, с которым религия не имеет ничего общего. Поэтому они полностью свободны от религиозной предвзятости и являются просто принципами для проверки претензий обычных фактов на нашу веру. Если главные факты христианства могут выдержать этот анализ, невозможно утверждать, что они не подкреплены сильнейшим историческим свидетельством.

1. Каждый предполагаемый факт, чтобы иметь право на нашу веру, должен быть показан как покоящийся на прямом современном свидетельстве или том, что является его историческим эквивалентом.

Это правило ни в коем случае не предназначено для утверждения, что каждый факт, для которого может быть приведено современное свидетельство, является истинным; но только то, что он должен быть принят как таковой, когда нет причин не верить ему. Мы должны иметь некоторые средства, чтобы позволить нам сформировать суждение о знании и правдивости информатора. Остается для рассмотрения, когда прямое свидетельство современника не может быть получено, как это должно часто быть в случае с событиями давно минувшими, что может считаться его историческим эквивалентом?

Необходимо помнить, что одной из самых ценных форм современного свидетельства, если не самой ценной из всех, является набор писем, которые содержат различные и определенные намеки на текущие события, привычки и способы мышления времени. Для определенных целей они гораздо ценнее, чем формальные истории. Последние часто пишутся под влиянием партийного духа, пристрастности или предвзятости. Писатель истории обычно начеку, тщательно обдумал то, что говорит, и дает нам мало возможностей допросить его. Но писатель письма, если у него нет особых причин быть осторожным, помещает перед своим корреспондентом весь свой ум. Мы, следовательно, способны допросить его. Он часто впускает нас в секретные причины событий. Он также делает ряд случайных намеков на события, которые происходят. Они формируют свидетельство самого ценного рода. Мы можем в некотором роде почти беседовать с ним. Как подтверждение фактов, которые повествуют формальные истории, и как впускание нас в секретные пружины событий, серия писем, написанных лицами, которые активно участвовали в них, являются историческими документами высочайшего порядка. Их ценность увеличивается, когда они несут все признаки исхождения от сердца писателя. Ничто не является более поразительным, чем счастливые результаты, которые проистекли из обширного использования, сделанного современными историками оригинальной переписки. Не будет преувеличением сказать, что она в значительной степени изменила наш взгляд на события, как они были сообщены в формальных историях. Другой очень высокой формой современного свидетельства является существование институтов и памятников, которые могут быть определенно прослежены до определенного периода и которые обязаны своим существованием событиям того периода. Они формируют вид живых свидетелей истинности фактов, из которых они возникли, и насколько их свидетельство идет, оно неспособно к лжи. Самым ценным свидетельством этого рода является великий институт, о котором мы обладаем определенным доказательством, что он возник в определенном событии или в вере в него. Этот вид доказательства христианство обладает в высшей форме, в непрерывном существовании того великого института, христианской Церкви.

2. Свидетельство имеет общую достоверность, при условии, конечно, знания и честности информатора, когда отчеты получены от тех, кто жил во время поколения, в которое произошло определенное событие, предполагая, что оно было достаточно известным, чтобы привлечь внимание, и что репортер обладал адекватными средствами информации и исследовал его с достаточной осторожностью. Мы всегда оправданы в предположении, что он говорит правду, если нет причин подозревать обратное.

3. Повествования о событиях, которые человек слышал от своего отца или своих современников, но которые произошли до его собственного воспоминания, являются для целей истории (но при условии необходимых квалификаций) справедливыми представлениями современного свидетельства.

История допускает свидетельские показания с чужих слов при надлежащих ограничениях. Знание прошлого было бы невозможным, если бы оно позволило себе быть скованным техническими правилами, которые были введены в отправление правосудия. Всеважными соображениями для историка являются известность факта и правдивость информатора. Факты, которые человек мог слышать в деталях от своего деда или своих современников как произошедшие в их время, стоят как представления современного свидетельства в том же положении, что и те, которые получены от более раннего поколения.

4. Но когда третья стадия вклинивается в передачу событий, как, например, когда мы узнаем от наших отцов или дедов то, что они узнали от своих, вводится элемент неопределенности. Тем не менее, историк, пишущий после такого интервала времени, если он тщательно просеял доказательства, смог бы сообщить с точностью все великие события, какую бы трудность он ни мог иметь в установлении второстепенных деталей. В течение этого периода изобилие источников точной информации существует по всем пунктам важности, хотя детали постепенно исчезают из воспоминаний людей. После этого интервала отчеты о событиях, вероятно, получат определенное количество окраски, согласно предрассудкам рассказчиков; но интервал слишком короток, и память о них слишком свежа, чтобы позволить им покрыться важными мифическими дополнениями. Все материалы для исследования существуют и находятся в пределах досягаемости честного историка. Он мог бы найти трудность в расположении деталей в исторической последовательности; но если он не дает точного отчета о великих контурах, это происходит не из-за отсутствия исторических материалов, а из-за отсутствия желания исследовать и сообщать истину.

5. Пределы времени, в течение которых традиция может считаться достаточно точной средой для сохранения памяти о событиях, могут быть поставлены в целом от ста до ста двадцати лет. В течение этого периода тщательное исследование и запрос позволят историку сообщить главные черты событий с существенной истиной, из свидетельства тех, кто был современником, или кто получил свою информацию от тех, кто был. За пределами этого периода, когда знание о происшествиях должно пройти через три или четыре среды передачи, традиция становится неопределенным и ненадежным информатором, и после истечения большего интервала она совершенно ненадежна, не предоставляя средств для проверки введения легендарных повествований. Могут быть несколько исключительных случаев, которые глубоко запечатлелись в общественной памяти. Иногда затянувшиеся жизни нескольких индивидуумов могут удлинить период заслуживающей доверия передачи, но это событие столь редкого возникновения, что лишь слегка изменяет общее правило.

Необходимо заметить, что есть два случая, в которых традиционное знание о событиях передается с гораздо большей точностью и через гораздо более длительные интервалы времени, чем в обычных, а именно: те семьи, которые имеют историческую важность, полученную от действий своих предков, и те тела людей, которые имеют своего рода корпоративную жизнь, сменяя друг друга в непрерывной последовательности, особенно когда эта корпоративная жизнь основана на самих событиях. Этот последний случай представляет средства, лучше всего приспособленные для традиционной передачи фактов, и тот, в котором едва ли возможно, чтобы они не смогли быть точно переданы в течение разумного интервала времени. Это было точно положение, занимаемое христианской Церковью в течение первого века своего существования относительно главных событий в жизни ее основателя.

Пример проиллюстрирует это: Если бы не было письменных мемориалов жизни Джона Уэсли, нет сомнения, что общество, которое он основал, передало бы до сегодняшнего дня отчет о главных событиях его жизни, который был бы точен в своих главных контурах. Тысячи людей сейчас живут, которые беседовали с теми, кто слышал, как он проповедует; я сам делал это. Поэтому было бы невозможно навязать им полностью мифический отчет вместо того, который был бы передан Уэслианским телом. Тем не менее, это общество основано на наборе догм, а не на исторических фактах жизни его основателя. Христианская Церковь, следовательно, была в гораздо лучшем положении для сохранения по существу точного отчета о главных событиях в жизни Иисуса Христа, тем не менее интервал, который отделяет нас от смерти Уэсли, больше, чем тот, который прошел между смертью Христа и публикацией последнего из Синоптических Евангелий, даже если мы примем даты, которые приписаны им нашими оппонентами.

6. Когда знание о прошлых событиях погибло, невозможно реконструировать их с помощью догадки, за исключением пределов, к которым я ранее намекал. Эти пределы должны быть строго определены, иначе то, что выдвигается как история, становится ничем иным, как заявлением наших субъективных впечатлений. Догадки, которые не могут выдержать проверку исторической верификации, не могут быть приняты как факты истории.

Нет ничего легче, чем, когда факты отсутствуют, изобрести их и таким образом перебросить мост через интервалы, которые лежат между другими, связующие звенья которых погибли. Но как нам узнать, что такие гипотетические события были реальными фактами, а не просто созданиями воображения? Ясно, что это может быть определено не иным способом, как подвергнув их жесткой верификации. Если они не выдержат этого, они должны быть отвергнуты. Исторические догадки не имеют более высоких претензий на принятие, чем научные. Оба должны быть подвержены тем же тестам и должны разделить ту же судьбу. Я не отрицаю, что многие такие догадки могут иметь значительную степень правдоподобности; но, если мы жестко не отвергнем из ранга исторических фактов те, которые ломаются под тестом верификации, истории будут превращены в романы или поэмы. Если наше знание о связующих звеньях между событиями в истории прошлого погибло, мы не улучшим его, воображая факты и называя результат именем истории.

Мы не можем быть слишком осторожны в этом конкретном предмете, потому что почти безграничная лицензия была введена в настоящую полемику. Чистые создания воображения, которые невозможно верифицировать, постоянно выдвигаются как факты в истории прошлого. Я ни в коем случае не хочу отрицать, что обе стороны должны признать себя виновными в обвинении в этом виде исторической подделки. Факт может быть неприятным, но мы не сделаем ничего хорошего, отказываясь признать его. Когда знание о прошлых событиях погибло, и наши догадки ломаются под тестом верификации, нам не остается ничего, кроме как оставаться довольными нашим невежеством.

Если эти принципы верны, значительное число недавно опубликованных жизней Иисуса и других подобных композиций не имеют претензий на обозначение исторических писаний. Они — просто романы, развитые из самосознания их авторов. Они — ничто иное, как простые воображения того, что, при определенных гипотетических обстоятельствах, могло бы произойти, но лишены всех доказательств того, что они действительно произошли. Если история таким образом деградирует, она должна стать лишенной всякой научной ценности. Я настаивал на этом пункте, потому что нигде эта лицензия гипотетического угадывания событий не предается более широко, чем в вопросах, связанных с Библией и ее критикой.

[pg 393]

Глава XVIII. Свидетельство Церкви и Посланий апостола Павла о фактах первоначального христианства. Их историческая ценность рассмотрена.

Я в предыдущей главе обратил внимание на главные принципы исторического свидетельства и на важность определенных классов исторических документов; также на важное отношение, которое непрерывное существование великого института, подобного христианской Церкви, имеет к этому предмету, особенно так как ее происхождение может быть прослежено до определенного периода истории. Я далее показал, что так как Церковь дает определенный отчет о своем происхождении, который, если истинен, является адекватным; на тех, кто отвергает этот отчет, лежит обязанность предложить другой, который должен быть способен выдержать применение принципов здравой философии человеческой природы. Я должен теперь рассмотреть свидетельство, которое существование Церкви как видимого института и Послания апостола Павла предоставляют великим фактам, на которых основано христианство.

Если может быть доказано вне вопроса, что Церковь сразу после того, как она приняла отличительную форму, не только верила в Воскресение Иисуса Христа как один среди многих чудесных фактов, но утверждала, что вера в его истинность была единственным основанием ее корпоративного существования, в течение очень короткого интервала после даты Его распятия, это должно быть признано, даже неверующими, как вовлекающее вопрос самой серьезной важности. Это доказывает наверняка, что вера в одно чудо, и то величайшее из всех, записанных в Евангелиях, не была ни мифическим, ни легендарным созданием. Далее следует, что если первоначальные последователи Иисуса думали, что Он воскрес из мертвых, это может быть принято как моральная достоверность, что они должны были верить, что другие сверхъестественные действия были выполнены Им в течение Его жизни. Решение, которое неверующие предлагают как отчет о происхождении чудесных повествований в Евангелиях, состоит в том, что они являются постепенным созданием мифического и легендарного духа. Отсюда их усилия приписать их самой поздней возможной дате. Если их публикация может быть отложена до ранних лет второго века, они считают, что это предоставило бы требуемое время для окружения истории Иисуса ореолом мифического и легендарного окружения. Но если может быть показано, что новорожденная христианская Церковь, в течение короткого интервала после Распятия, утверждала, что единственным основанием ее обновленной жизни была вера в Воскресение ее основателя, возможность того, что такая вера могла быть либо мифической, либо легендарной, отнимается. Что бы ни было настояно о других частях истории, остается одно чудо (и то величайшее из всех), которое невозможно утверждать как мифическое или легендарное создание. Если Церковь приняла его как единственное основание своего существования, и если эта вера может быть прослежена до часа ее рождения, она должна была быть обязана либо какому-то виду заблуждения, либо факту. Если Иисус таким образом считался воскресшим из мертвых, бесполезно приписывать веру в Его другие чудеса более позднему легендарному духу.

Но далее: Церковь, в течение короткого числа лет с даты своего рождения, должна была иметь все сознание того, что она была молодым обществом. Она была вовлечена в постоянную борьбу за существование и имела перед собой альтернативу увеличения своих чисел или гибели. Новое общество, постоянно борющееся за существование, не могло не иметь в течение этого интервала времени самого живого сознания того, чему оно было обязано своим происхождением и что формировало связь союза между его членами. Это должно было быть для них постоянно повторяющейся мыслью. Каждый должен был знать, что это был предполагаемый чудесный факт, предполагаемое Воскресение того, кто был распят. Было ли возможно для членов такого общества избежать оглядывания с тревогой на предполагаемое основание его существования? Это была не догма, способная к бесконечной дискуссии, а факт. Связью союза была верность живому лицу. Концептуально ли, что это лицо не было объектом ежедневного интереса для его членов, или что они не сделали Его историю предметом серьезного запроса? Можем ли мы предположить на один момент, что кто-либо из них был невежественен или забыл основания, на которых они присоединились к новому сообществу, или которые формировали основу его жизни? Воспоминания членов общества, которому только между двадцатью и тридцатью годами, должны быть свежими.

Но может быть сказано, эти люди были очень доверчивы. Пусть будет так. Доверчивые люди, помещенные в обстоятельства христианской Церкви, никогда не испытывают недостатка в любопытстве. Даже если вера в Воскресение Иисуса возникла из доверчивости, первые принципы человеческой природы побудили бы их получить всю информацию, которую они могли относительно него. Они были в точном положении, чтобы позволить им сделать это. В течение десяти, двадцати, тридцати или сорока лет должно было быть много информации под рукой, чтобы позволить им установить, обязано ли общество, к которому они принадлежали, своим существованием этой вере или нет, и получить полную информацию относительно общего контура истории, на которой она была основана. Невозможно для членов общества, чье происхождение было столь недавним, оставаться невежественными относительно обстоятельств, которые дали ему рождение. Они должны были быть переданы живой традицией. Я заключаю, следовательно, что было бы просто невозможно для членов Церкви, в течение этого короткого времени, ошибаться относительно того, было ли его существование и продолженная жизнь обязаны вере, что его основатель воскрес из мертвых, или был ли Он предполагаем совершившим чудеса в течение Его жизни; и что его вера не могла быть обязана мифическим или легендарным причинам.

Вопрос перед нами, следовательно, становится ясным и определенным, освобожденным от расплывчатости, с которой пытались скрыть его. Если может быть доказано, что христианская Церковь обязана своим происхождением своей вере в Воскресение Иисуса Христа, и что ее обновленная жизнь началась в течение кратчайшего интервала после Его распятия, вся дискуссия становится суженной до следующего исхода: Возможно ли, что такая вера, в течение столь короткого времени после Его смерти, могла возникнуть из вымысла? Три альтернативы открыты для нашего принятия, и только три; либо:

Иисус не умер на самом деле, в то время как его последователи предполагали, что Он умер, и они приняли какое-то явление Его после Его распятия за воскресение:

Или они вообразили, что Он явился некоторым из них после Его смерти, но явление было заблуждением их воображений:

Или Он воскрес из мертвых как объективный факт.

Других альтернатив нет; и относительно этого конкретного чуда, весь аппарат мифа, легенды, развития и компромисса, который так щедро используется для объяснения сверхъестественных частей Евангелий, просто бесполезен как рациональный отчет о происхождении истории.

Очень смелое утверждение было сделано, что никакое современное свидетельство не может быть приведено для совершения любого чуда, записанного в Новом Завете. Это утверждение основано на предположении, что ни одно из Евангелий не может быть доказано как написанное ранее конца первого или начала второго века. Утверждается, что они очень неопределенного авторства, что два из них не претендуют на сообщение ничего, кроме информации из вторых рук; и доказательство раннего состава других двух полностью проваливается. Три первых Евангелия, будучи таким образом тихо отнесены к региону мифов и легенд, а четвертое утверждено как подделка, утверждается, что современное свидетельство истинности сверхъестественных повествований Евангелий полностью исчезает.

Что тогда является современным свидетельством факта? Немногие лица, которые действительно свидетельствуют события, составляют истории о них. Едва ли есть отчет о великой битве, который был составлен генералом, командовавшим в ней; и когда такие отчеты были опубликованы лицами, которые действительно присутствовали, они могли свидетельствовать лишь малую часть событий, которые они описывают. Таков случай с великой массой фактов, которые составляют историю прошлого. Главные актеры в них редко являются историками.

Но хотя такие лица редко составляют повествования о событиях, при которых они действительно присутствовали, все же вполне возможно обладать свидетельством, которое для всех практических целей имеет равную ценность. Как я уже указал, такое свидетельство состоит из исторических документов, составленных лицами, которые жили в течение рассматриваемого времени и которые имели достаточные средства получения информации от тех, кто должен был знать истинность происшествий.

Мы обладаем современным свидетельством высочайшего порядка в Посланиях апостола Павла. Я уже заметил, что никакие документы не имеют более высокой исторической ценности, чем письма, составленные лицами, активно вовлеченными в события, к которым они относятся. Я должен теперь указать специфически важность этих писем как исторических документов.

Во-первых: четыре из самых длинных из них признаны каждой школой неверующих, которые уделили какое-либо рассмотрение предмету, подлинными произведениями Апостола. Доказательство, как внешнее, так и внутреннее, его авторства имеет высочайший характер. Если оно не является действительным для доказательства того, что они были написаны им, всякая историческая достоверность становится невозможной. Это два к Коринфянам и те, что адресованы к Римлянам и Галатам. Их важность значительно усилена тем, что они представляют нам более отчетливую картину самой внутренней жизни Апостола, чем любые другие, которые были приписаны ему. К ним могут быть добавлены еще четыре, а именно: два к Фессалоникийцам и те, что к Филиппийцам и к Филимону, которые, хотя и подвергаются сомнению некоторыми, все же полностью признаны другими неверующими, среди которых Ренан, как подлинные. Внутреннее доказательство того, что Послания к Филиппийцам и к Филимону были написаны тем же лицом, которое составило те к Коринфянам и Галатам, столь же сильно, как такое доказательство может быть. Весь образ мысли инстинктивен с присутствием того же ума. Также не могут два к Фессалоникийцам допустить какого-либо разумного сомнения. За ними следуют два к Колоссянам и Ефесянам, для которых доказательство, конечно, менее сильно; но Ренан признает, что оно значительно преобладает на стороне того, что они являются подлинными произведениями апостола Павла. В целом, тогда, у нас есть восемь писем, которые несомненно его, и еще два, которые вероятно таковы; инстинктивны с его умом и помещают перед нами яркую картину самой внутренней жизни ранней Церкви.

Во-вторых, что касается их датировки. Шесть из них, несомненно, были написаны в течение двадцати восьми лет после распятия самым активным деятелем в распространении христианства, который до этого был занят в этой работе в течение по меньшей мере восемнадцати лет. Давайте рассмотрим, что на самом деле означает такой период времени. Двадцать восемь лет — это примерно тот срок, который отделяет нынешний год от отмены «хлебных законов». Хотя некоторые из тех, кто осуществил это, уже ушли из жизни, многие из тех, кто принимал в этом самое активное участие, все еще живы. Все события, связанные с этим, лежат в пределах периода самой живой исторической памяти. Многие люди до сих пор живы и могут с предельной точностью вспомнить великие события агитации против «хлебных законов». Пока эти люди живы, невозможно окружить главных действующих лиц ореолом мифа или легенды. В точно таком же положении по отношению к служению Иисуса Христа и основанию христианской Церкви должны были находиться множества людей, когда были написаны эти Послания. Тот факт, что, читая эти письма и содержащиеся в них различные утверждения, мы находимся в непосредственном присутствии некоторых из важнейших событий в истории, заслуживает нашего самого пристального внимания.

Хотя апостол Павел никогда не видел самого Иисуса, его возраст ко времени написания этих писем был таков, что его память хорошо сохранила события многих лет, предшествовавших началу Его служения. Кроме того, было живо огромное количество людей, чьи воспоминания о событиях, произошедших гораздо раньше, должны были быть отчетливыми и ясными. С ранними последователями Иисуса он в течение не менее двадцати лет имел все возможности для общения. Можно ли поверить, что человек, чье все существо было поглощено непрерывной жертвой самого себя Иисусу Христу и который был проникнут глубочайшей любовью к Нему, не получил точных сведений о великих фактах Его земной жизни, когда в течение последних двадцати лет он пользовался всеми средствами получения информации от Его последователей, а до этого исследовал это с острым чутьем яростного гонителя? Эта мысль невероятна. Таким образом, в этих письмах апостола Павла, поскольку они проливают свет на этот предмет, мы имеем дело с современным историческим свидетельством высочайшего порядка.

В-третьих: хотя эти письма были написаны в течение столь короткого промежутка времени после Распятия — от двадцати пяти до тридцати лет, — они предоставляют свидетельства, которые переносят нас к гораздо более раннему периоду. Обращение апостола Павла датируется по меньшей мере восемнадцатью годами ранее самого раннего из них. Его свидетельство, следовательно, является достоверным в отношении общего характера верований христианской Церкви на протяжении всего периода его служения. Оно доказывает, среди многих других вещей, этот важнейший момент: что Воскресение Христа признавалось всей христианской общиной и составляло основу существования Церкви менее чем через десять лет после распятия. Но враждебная связь Апостола с христианской сектой датируется еще более ранним временем. Как гонитель, он должен был выяснить, что являлось главными предметами христианской веры, и должен был подвергнуть все это дело строгому расследованию. Прежде всего, он не мог не знать, была ли вера в Воскресение Христа с самого начала основой обновленной жизни христианской Церкви или нет.

Любое соображение должно было побудить его, когда он был гонителем, сделать весь этот вопрос предметом самого тщательного расследования. Ничто не было важнее, чем выяснить, прошел ли какой-либо значительный промежуток времени между Распятием Христа и распространением вести о Его Воскресении; и его средства для установления истины об этом должны были быть исчерпывающими. Определить это наверняка было бы крайне важно в его работе по изобличению основателей новой секты в обмане; ибо если бы между смертью и предполагаемым воскресением прошел значительный срок, это дало бы то, в чем нуждаются все теории неверия: достаточный интервал для того, чтобы заблуждение выросло и распространилось; или, если вера была результатом мошенничества, для того, чтобы обман был сфабрикован и распространен. Таким образом, свидетельство апостола Павла дает самое убедительное доказательство того, что вера в Воскресение как в факт была одновременна с основанием Церкви; что она была причиной ее обновленной жизненной силы; что между смертью Иисуса и Его предполагаемым воскресением не могло пройти промежутка времени, достаточного для роста мифа или легенды, фабрикации обмана или постепенного распространения галлюцинаций одного человека среди множества людей. Одним словом, если вера в Воскресение возникла из превращения некоего субъективного заблуждения в объективный факт, то это должно было быть заблуждение, которое распространилось с непостижимой быстротой.

Эти письма также являются самым убедительным доказательством не только того, что Воскресение повсеместно принималось как факт общинами, которым они были адресованы, но и того, что оно принималось отдельными членами этих Церквей с самого начала их христианства. Хотя две из этих Церквей были основаны апостолом Павлом, Церковь в Риме не была основана им и существовала уже значительное время, когда он писал это письмо. Слава о ней распространилась по всему христианскому миру. Все в Послании указывает на то, что ее христианство не было недавним явлением. Многие из этих Церквей, особенно их иудейские части, могли проследить свои воспоминания до гораздо более раннего времени. Следует тщательно заметить, что интервал в двадцать восемь лет с момента основания секты — это период, совершенно недостаточный для роста наследственной и праздной веры. Большинство членов этих Церквей, вне всякого сомнения, были реальными новообращенными, которые когда-то были либо иудеями, либо язычниками. Как бы легковерными мы их ни считали, их обращение должно было быть результатом некоего исследования. Короткий период, прошедший с момента основания Церкви, и высший интерес, который все события и обстоятельства должны были вызвать у новообращенных, были именно тем, что требовалось для сохранения традиционных воспоминаний с предельной надежностью. Ни у кого из них не могло быть сомнений в том, была ли вера в Воскресение основой их христианства или нет. Следовательно, они должны были знать, была ли это история, которая постепенно распространялась, или она существовала с самого начала; или была ли ее особая форма изобретением апостола Павла; или же она была основой убеждений тех, кем они были обращены. То, как факт Воскресения упоминается в этих Посланиях, доказывает, что вера эта не была недавней, а существовала с самого начала. Послание к Римлянам открывается такими словами: «О Сыне Его Иисусе Христе... Который открылся Сыном Божиим в силе, по духу святости, через воскресение из мертвых». Невозможно, чтобы автор мог сделать такую ссылку в начале своего письма, если бы он не был уверен, что вера в Воскресение была принята как факт теми, к кому он обращался, и всей христианской общиной, с которой они были знакомы.

Но далее: совершенно невероятно, чтобы, если новообращенные приняли факт Воскресения Иисуса Христа как основу своего христианства, они оставались бы в неведении относительно фактов Его предшествующей истории в период, когда должны были существовать обильные средства для ознакомления с ней.

В-четвертых: ценность этих писем как исторических документов значительно возрастает благодаря тому факту, что в Церквях существовал сильный дух партийности. Никто не готов принять факт того, что Церковь была разделена на ряд партий, больше, чем противники христианства. Они не только признали это, но и в своих собственных целях сильно преувеличили. Но это оружие, которое можно использовать в защиту христианства более эффективно, чем в оппозиции к нему. Из содержания этих писем ясно не только то, что Церкви были разделены на партии, но и то, что партийный дух существовал в них с немалой яростью. Для целей настоящего аргумента нет необходимости устанавливать число партий, на которые были разделены некоторые Церкви; но эти письма, подтвержденные случайными упоминаниями в Деяниях Апостолов, не оставляют сомнений в том, что противостояние между апостолом Павлом и теми, кто следовал его учению, и мощной иудействующей партией в Церкви было весьма решительного характера; что эта партия питала большую неприязнь к личности Апостола; и что он сам обличал их как развратителей фундаментальных принципов Евангелия. Они совершенно ясно показывают, что даже в Церквях, основателем которых он был, Апостол был далек от того, чтобы все шло по его воле. Иудействующие учителя добились весьма значительного прогресса в отчуждении Галатийских Церквей от него. Его письмо к этим Церквям обсуждает весь вопрос между ним и его противниками, которые фактически дошли до отрицания его апостольского авторитета. В Коринфской Церкви также была мощная иудействующая партия, которая утверждала, что он не истинный Апостол. В этой Церкви были также другие партии, которые обозначали себя именами определенных лидеров в различной степени оппозиции к апостолу Павлу. Очевидно, что эти партии должны были черпать свои взгляды на христианство из источника, совершенно независимого от Апостола. Части первого и не менее половины второго Послания заняты тем, что апостол Павел излагает свои притязания в противовес этим лидерам. Совершенно ошибочно полагать, что эти Церкви были склонны принимать его утверждения без вопросов, как равнозначные оракулам с Небес. Напротив, иудействующие учителя привычно следовали по его стопам и в некоторой степени преуспели в подрыве веры даже его собственных новообращенных.

Ничто не может повысить ценность этих писем как исторических документов больше, чем существование этого партийного духа в Церквях, к которым они были адресованы. Если бы апостол Павел писал их только преданным почитателям, как это часто бывает с лидерами религиозных сект, его утверждения могли бы вызвать серьезные подозрения. Можно было бы утверждать, что такие люди готовы принять все, что он утверждает. Но ничто не является более зорким, чем религиозный партийный дух в обнаружении и обличении ложных позиций оппонента, даже когда он достаточно готов принять все, что говорит в его собственную пользу. Оппозиция Апостолу была настолько сильна, что в двух из этих Церквей, как мы видели, существовала мощная партия, которая дошла до крайности, отрицая его право на апостольское служение. Тем не менее, эти письма предназначались не только для чтения всей Церкви, но и части их прямо адресованы рассматриваемым противникам. Какая гарантия правдивости утверждений может сравниться с этой? Письма Апостола открыто читаются в присутствии противоборствующей стороны, перед собранной Церковью, бросая им вызов опровергнуть его утверждения. Возможно, возразят, что у нас нет записи дискуссии, последовавшей за чтением его писем, и результатов, к которым она привела. Второе Послание к Коринфянам сохранило некоторые из этих результатов, хотя ясно, что противоборствующая сторона все еще продолжала существовать. Это Послание является очень решительной атакой на них. Человек, у которого хватило морального мужества написать такие письма, как второе к Коринфянам и письмо к Галатам, чтобы их открыто читали в присутствии его противников, должен был быть хорошо уверен в правоте своего дела. Один только здравый смысл подсказал бы ему не делать в них утверждений, которые наверняка получили бы прямое и немедленное опровержение.

Ясно, следовательно, что определенные пункты, по которым эти письма делают весьма определенные утверждения, должны были разделяться апостолом Павлом и его противниками. Если бы это было не так, невозможно, чтобы письма могли быть написаны в их нынешней форме. Христианство, в котором обе партии, вне всякого сомнения, были согласны, концентрировалось вокруг мессианского характера Иисуса. Сами письма делают пункты, по которым они расходились, достаточно очевидными, поскольку они центрировались на необходимости соблюдения обрядов Моисеева закона в христианской Церкви. Но Послания содержат огромное количество аллюзий на другие предметы, немалое число которых носит весьма случайный характер. Какой единственный законный вывод можно сделать из этого обстоятельства? Очевидно, что Апостол писал их с полным убеждением, что его утверждения по этим предметам будут приняты его противниками как часть их общей веры; и не только ими, но и всеми членами Церкви. Непостижимо, чтобы человек калибра апостола Павла мог написать такие письма, как письма к Коринфянам и Галатам, изобилующие ссылками на факты и доктрины, если бы он не был полностью убежден, что они составляют общую веру его самого и тех, кому он писал.

Невозможно переоценить историческую важность таких писем, когда они в такой случайной манере содержат многочисленные ссылки на факты и мнения, а также на реальные противоречия, существовавшие тогда в Церкви. Форма, в которой они сделаны, делает нас почти такими же адекватными судьями их ценности, как если бы мы могли допросить их автора. Мы имеем его, по сути, на свидетельской трибуне перед нами и можем пристально изучить его ментальный характер. Они не могут оставить у нас сомнений относительно того, были ли аллюзии случайными или сделанными с определенной целью. Ценность писем, написанных людьми, которые запечатлели в них образ своей собственной внутренней жизни и характера и в то же время ссылаются на текущие события и мнения, в настоящее время повсеместно признается как лучшее средство исправления ошибок и искажений формальных историй. Но когда мы принимаем во внимание, что эти письма апостола Павла являются излияниями его сокровенного ума, предназначенными не только для восхищающихся друзей, но и для критически настроенных противников, мы имеем перед собой историческое свидетельство высочайшего порядка.

В-пятых: Апостол предстает перед нами в этих письмах в самых полных излияниях своего сердца. Мы имеем перед собой всего человека, интеллектуально, морально и религиозно. Вероятно, во всей литературе не существует восьми писем, из которых можно было бы составить с равной полнотой ментальный портрет автора. Нигде мы не можем найти более сильных порывов чувств. Он был человеком глубокой чувствительности, соединенной с твердой решимостью. Его самопожертвование и полная свобода от всех эгоистичных целей превосходится только одним персонажем в истории. Кто может прочитать эти письма до конца и усомниться в искренности автора? Может ли кто-нибудь поверить, что он не был верен своим убеждениям или что он был способен сознательно утверждать то, что знал как ложное? Если факты были не такими, как он их изложил, единственная возможная альтернатива заключается в том, что он был жертвой галлюцинации. И все же в каждой детали дела и в решении всех практических вопросов его суждение было самого здравого характера.

Существует один примечательный факт, который эти письма отчетливо выявляют и который, вероятно, не верен ни для одного другого человека, когда-либо жившего. Апостол претендовал на то, чтобы решать определенные вопросы авторитетно в силу божественного водительства, которым он обладал. Он дал это решение по двум пунктам, имеющим самое тесное отношение к повседневной жизни христиан того времени и вызывавшим глубокие угрызения совести. Это были: является ли обязательство соблюдения определенных дней обязательным для христианской совести и является ли незаконным употребление в пищу мяса, которое было принесено в жертву языческому богу. По каждому из этих пунктов он дает свое собственное апостольское решение; однако в самом акте совершения этого он прямо предписывает, чтобы угрызения совести тех, кто не мог с этим согласиться, уважались. Можно ли сказать это о каком-либо другом человеке, который думал, что обладает сверхъестественным водительством? Энтузиастом он был; но это был энтузиазм, который не ослеплял его суждение. Он был также человеком весьма тонкого ума, но способным использовать утонченный сарказм в общении со своими противниками. Мы имеем перед собой всего человека, и весь его характер делает его свидетелем высочайшего порядка.

Поскольку современные неверующие отказываются позволить нам ссылаться на Евангелия как на исторические документы, становится делом высочайшей важности установить, какие факты, связанные с происхождением христианства и верованиями самых ранних последователей Иисуса, могут быть установлены с помощью этих писем. Неверующие не могут оспаривать, что это подлинные писания самого активного деятеля в распространении христианства, который внес больший вклад в его постоянное утверждение, чем любой другой из учеников Иисуса. Раз это так, невозможно отрицать, что они являются современными историческими записями высочайшей ценности. Наши оппоненты требуют современного свидетельства, и мы представляем им Послания апостола Павла. В продолжении этого аргумента моим долгом будет забыть, что мы, христиане, считаем, что человек, который их написал, имел сверхъестественное водительство, и использовать их так, как я использовал бы письма Цицерона. Я приступлю к изучению их свидетельства.

Первое: было заявлено, с целью ослабления доказательств сверхъестественных частей Нового Завета, что, хотя его авторы сообщали о чудесах, совершенных другими, ни один из них не подтвердил, что он сам когда-либо совершил хотя бы одно.

Я отвечаю, что апостол Павел отчетливо подтверждает, что он верил, что совершал чудеса. «Истинно», — говорит он, — «признаки Апостола оказались среди вас во всяком терпении, знамениями, чудесами и силами» (2 Кор. xii. 12). Здесь он подтверждает, что такой силой обладал не только он сам, но и другие Апостолы. Сила совершать «знамения, чудеса и силы» была прямо связана с апостольским служением.

Далее, он говорит Галатам (iii. 5): «Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса». В этой ссылке он, очевидно, имеет в виду себя и подтверждает, что совершал чудеса в Галатии.

В Послании к Римлянам он делает следующее утверждение: «Ибо я не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорение язычников словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что от Иерусалима и окрестности до Иллирика я в полной мере проповедовал Евангелие Христово» (Рим. xv. 18, 19). Здесь, таким образом, мы имеем прямое утверждение апостола Павла о том, что, по его собственному мнению, на протяжении рассматриваемой миссии он имел обыкновение совершать «сильные знамения и чудеса». После этих отрывков нет необходимости цитировать далее. Апостол намеренно подтверждает Коринфянам и Галатам, что он совершал чудеса, и весь отрывок дает понять, что он полагал, что они полностью признают факт того, что он это делал. Конечно, это утверждение не доказывает, что это были реальные чудеса; но оно доказывает, что он и те, кому он писал, думали, что они таковыми являются. Не менее отчетливо его утверждение к Римлянам. Эти отрывки далее отчетливо доказывают, что в Церквях, когда писал Апостол, и даже в гораздо более ранний период, было принятым убеждением, что сверхъестественные проявления сопровождали раннюю проповедь христианства. Следовательно, из этого следует, что изобретение чудесных историй не было обязано более позднему мифическому и легендарному духу. Это отчетливо доказывает утверждение, сделанное Апостолом в его Послании к Римлянам; ибо он, очевидно, считал, что имел обыкновение совершать чудеса вплоть до самого времени, когда писал письмо, и на протяжении всего курса своего предшествующего служения. Также утверждение, что чудеса были признаками Апостола, и признание их таковыми, является сильным подтверждением заявления, сделанного синоптиками, что наш Господь, как предполагалось, наделил такими силами Апостолов; и поскольку просто невероятно, чтобы кто-либо верил, что Он наделил Апостолов силами, которыми не пользовался сам, это переносит веру Церкви в то, что Иисус был признанным чудотворцем, к самым первым годам христианства. Я прекрасно осознаю, что эти верования Церкви не доказывают, что эти чудеса были реальными. Но они доказывают, что вера в их фактическое совершение была одновременна с рождением самого христианства. Следовательно, они не могли возникнуть, как не устают предполагать противники христианства, в мифическом или легендарном духе; ибо мифы и легенды требуют значительного времени для роста; и невозможно, чтобы они могли окружить выдающийся характер нереальным ореолом до тех пор, пока те, кто был свидетелем его действий и лично знал его, не умолкнут в могиле. Но в рассматриваемом нами случае мы имеем утверждения апостола Павла относительно самого себя, которые исключают весь аппарат мифов и легенд. Если тогда эта вера в проявление сверхъестественной силы в связи с христианством датируется столь рано, существуют только три способа, которыми возможно объяснить это, а именно: что это было обязано преднамеренному и сознательному обману; или что Иисус и Его ближайшие последователи находились в заблуждении, когда думали, что совершают чудеса; или что они были действительно совершены. Поскольку никто в наши дни не претендует на поддержание истины первой альтернативы, мы можем отбросить ее из дальнейшего рассмотрения.

Но будет утверждаться, что апостол Павел не упоминает никаких конкретных чудес, которые, как он считал, он совершил, и что его утверждения являются лишь общими. Я отвечаю, что такой способ изложения — это именно то, что мы должны ожидать найти в письме такого рода, и именно тот, который был бы принят человеком, который был удовлетворен тем, что те, кому он писал, были так же твердо убеждены в этом факте, как и он сам... Формальное и отчетливое описание чудес, которые он совершил, было бы совершенно неуместным в ссылке такого рода и подразумевало бы, что сомнения относительно них существовали с той или иной стороны. Кроме того, слова, которые он использует, охватывают все различные выражения, которыми обозначаются различные виды и аспекты чудес в Новом Завете.

Во-вторых: эти письма также предоставляют неоспоримое доказательство того, что в то время, когда они были написаны, как автор, так и те, кому он их адресовал, были твердо убеждены в том, что в Церкви тогда активно действовал ряд сверхъестественных проявлений весьма своеобразного характера, широко отличающихся от любого вида сверхъестественной веры, которая была распространена до или после. Я имею в виду дары Духа, на которые Апостол так часто ссылался в этих Посланиях и о природе которых он дал отчетливый отчет в письмах к Коринфянам, вместе с определенными правилами для регулирования их использования. Причина, по которой он дал нам гораздо более определенный отчет об этом классе проявлений, чем о другом, очевидна. В рассматриваемой Церкви они стали предметом амбициозного соперничества, и под его влиянием некоторые из них были извращены в пагубных целях. Весь предмет определенно рассматривается в 12-й, 13-й и 14-й главах первого Послания к Коринфянам, помимо ряда отчетливых ссылок на него в других частях его писаний. Эти утверждения со стороны апостола Павла о том, что как он, так и те, кому он писал, были полностью того мнения, что сверхъестественные силы тогда проявлялись в Церкви, настолько ясны, что требуют самого тщательного рассмотрения. Следующие пункты относительно них доказываются этим Посланием.

1. Что апостол Павел и различные партии в Коринфской Церкви, как бы они ни расходились по другим пунктам, полностью верили, что эти сверхъестественные силы проявлялись тогда и там в Церкви. Эта вера могла быть заблуждением, но письмо доказывает вне сомнения, что она разделялась всей Церковью, включая все ее различные партии.

2. Что эти дары ревностно желались различными членами этой Церкви; что многие из них делали весьма показное использование их; и что требовались строгие правила, чтобы предотвратить их использование от вырождения в злоупотребление.

3. Девять из этих сверхъестественных дарований перечисляются Апостолом. Неясно, предназначен ли список быть исчерпывающим. Вероятно, нет; но очевидно, что автор намеревался перечислить главные из них. Они следующие: дары мудрости, знания, веры; дары исцелений (χαρίσματα ἰαμάτων); чудотворения (ἐνεργήματα δυναμέων); дар пророчества, различения духов; языки и истолкование. Этот список даров в слегка измененной форме повторяется не менее трех раз в той же главе. Они утверждаются как сверхъестественные дарования, квалифицирующие обладателя для отчетливых функций в Церкви. Стоит особо отметить, показывая, насколько свободен был Апостол от созерцания предмета глазом легковерного энтузиаста, что он отчетливо утверждает, что они были предназначены только для определенной цели, и что когда она была достигнута, они должны были прекратиться. Фанатик, безусловно, считал бы, что они предназначены продолжаться вечно. Этот пункт заслуживает нашего глубочайшего внимания.

4. Существование заметного различия между этими дарами отчетливо утверждается Апостолом. Они не ограничивались определенным порядком людей, но были распространены по всей общине. Они также отличались не только по виду, но и по степени. Некоторые из них служили высшим, другие более скромным целям. Причина, по которой они были даны, было созидание Церкви в отличительную общину. Когда это было достигнуто, они должны были прекратиться.

5. Апостол также весьма тщательно указывает, что различие функций существовало между этими различными сверхъестественными дарованиями. Это очень важное соображение. Рассматриваем ли мы их как реальности или как заблуждения, ясно, что это различие функций должно было указывать на некоторые соответствующие факты, хорошо известные в Церкви в то время, когда были написаны Послания. Обладание одним из них отнюдь не подразумевало обладание другим, хотя предмет, на который они воздействовали, был тесно связан. Таким образом, обладание даром языков (чем бы он ни был) не подразумевало обладание даром истолкования. Напротив, правила, которые Апостол дает для регулирования этих даров, а также его утверждения относительно них, доказывают, что они были набором отчетливых проявлений и обладались очень часто разными лицами, и что присутствие одной силы отнюдь не подразумевало присутствие другой. Это должно несомненно указывать на существование замечательного феномена какого-то рода. Даже если предполагается, что апостол Павел и те, кому он писал, находились под заблуждением, это доказывает, что Апостол обладал силой различения, которая не демонстрируется обычным энтузиастом или фанатиком.

Различие, которое апостол Павел утверждает существовавшим между двумя из этих даров, а именно между дарами исцелений и чудотворений, заслуживает особого внимания. Что реальное различие существовало между ними, утверждается трижды в той же главе. Оба этих дара, согласно нашему нынешнему способу рассмотрения предмета, были бы смешаны под обозначением силы совершения чудес. Но из утверждения Апостола ясно, что он и те, кому он писал, видели ощутимое различие между ними. «Иному», — говорит он, — «даны дары исцелений тем же Духом; иному чудотворения». «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. xii. 9-11). Снова, суммируя их относительную важность, он говорит: «во-вторых, пророков, в-третьих, учителей; потом чудотворения, затем дары исцелений» (ст. 28); и снова, как квалифицирующие индивидуумов для конкретных должностей: «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений?» (ст. 29, 30). Теперь, хотя мы можем отрицать, что эти феномены были сверхъестественными по своему характеру, ясно, что должно было существовать что-то в этой Церкви, соответствующее им, и чего они были предполагаемым проявлением. Апостол и те, кому он писал, очевидно, понимали друг друга.

Каким было это различие, теперь невозможно точно определить. Как я уже заметил, оно, вероятно, имело отношение к высшему и низшему классу чудес; тем, которые были в собственном смысле доказательными; и тем, которые могли в различной степени напоминать акт, упомянутый апостолом Иаковом, помазание больного человека маслом во имя Господа, вознесение горячей молитвы о его выздоровлении и постепенное излечение его недуга. Такие принадлежали бы к низшему классу чудес, на который я ссылался в другом месте, как скорее подходящих для получения благоприятного внимания к миссионеру, чем для доказательных целей. Каким бы ни было различие, и даже предполагая, что апостол Павел и Коринфяне находились под заблуждением относительно их сверхъестественного характера, ясно, что некоторая реальная разница, которая была отчетливо различима, должна была существовать во внешних проявлениях. Это факт весьма значительной важности, так как он доказывает, что как Апостол, так и Коринфяне находились в состоянии ума, в котором они были способны осуществлять ясное различение между этими дарами, что является последней вещью, о которой когда-либо думают визионерские и легковерные энтузиасты.

6. Эти дары были также отчетливо отдельными в отношении предмета, на который они воздействовали. Апостол и Коринфяне предполагали, что они сообщали сверхъестественное озарение какого-то рода; но озарение, дарованное одним, могло оставить обладателя полностью в темноте относительно специального предмета другого. Это определенно утверждается относительно дара языков и истолкования. Человек мог обладать первым и все же быть полностью лишенным последнего. Не может быть сомнений, что та же аналогия проходила через них всех. Это утверждается, когда апостол Павел утверждает, что все эти дары были работой одного и того же Духа, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. xii), и подразумевается сравнением, которое он устанавливает между ними и членами человеческого тела и их соответствующими функциями. Таким образом: сила зрения не предоставляет информации в вопросах звука; ни последняя о восприятиях, которые мы получаем через чувство обоняния. Столь же функциональными были эти дары, каждый будучи ограниченным своим собственным надлежащим предметом. Если идея была в том, что обладатель имел вдохновение, насколько это касается предмета его дара, оно не даровало ему сверхъестественного знания по вопросам вне его специальной функции. Таким образом, человек, который имел дар языков, мог оставаться совершенно невежественным в истолковании их, если он не имел последнего дара. Тот, кто обладал силой различения духов, мог быть лишен силы совершения чудес. Тот, кто имел дар пророчества, мог не иметь озарения относительно того специального знания, которое даровалось даром мудрости. Вдохновение, которое предполагалось дарованным ими, не даровало никакой общей непогрешимости — оно было строго функциональным и не распространялось за пределы дара.

Все эти пункты имеют высочайшую важность с исторической точки зрения. Думаем ли мы, что апостол Павел и Коринфяне находились или не находились под заблуждениями по этому вопросу, они отчетливо доказывают, что должны были существовать феномены какого-то рода, которые предполагались результатами рассматриваемых даров; и что лица, которые верили, что обладают ими, осуществляли различающее суждение относительно них. Не менее ясно, что они действительно верили, что обладают ими. Некоторые из них были такого характера, что трудно понять, как обладатель мог находиться под заблуждением по этому предмету. Возьмите, например, силу различения духов. Однажды обладатель не имел ее. Впоследствии он должен был верить, что обладает сверхъестественным прозрением в характер других. Трудно понять, как сознание человека могло быть обмануто по пункту, подобному этому. Он должен был наверняка знать, получил ли он в течение определенного периода времени прозрение в характер, которым не обладал раньше. Везде в отчете, данном нам об этих дарах, мы, кажется, имеем дело с фактами. Различия, установленные как существующие между ними, и отдельность их функций являются поистине философскими, предполагая, что дары были реальными, и были последними вещами, которые могли прийти в голову легковерным энтузиастам.

7. Эти дары допускали злоупотребление. Обладание ими не было достаточным для дарования какой-либо непогрешимости в их использовании. Этот факт заслуживает глубокого внимания, не только как указывающий на реальность проявлений, но и на здравость суждения Апостола. Если бы эти дары были простыми изобретениями легковерного воображения, они были бы представлены как защищенные от возможности злоупотребления сверхъестественной силой, в которой они возникли. Даже в настоящее время очень распространена идея, что дар вдохновения не может быть функциональным, который ограничен определенным предметом, но что он должен даровать общую непогрешимость. Совершенно другими были взгляды апостола Павла и Церквей, к которым он писал. Апостол был того мнения, что когда они были однажды дарованы, они подлежали контролю воли и были способны к хорошему или плохому использованию таким же образом, как наши обычные способности. Его утверждение ясно, что в этой Церкви они использовались способом, мало способствующим назиданию. Чтобы подавить это злоупотребление, он принял некоторые строгие правила. Никому не было позволено в собрании использовать дар языков (дар, который он был настолько далек от недооценки, что благодарил Бога, что обладал им более широко, чем любой другой член Церкви), если не было кого-то присутствующего, кто имел дар истолкования. Дар пророчества занимал второй ранг по важности. Тем не менее, из-за рвения его обладателей использовать его, в собрании возникло замешательство; и Апостол был вынужден предписать правила для ограничения его осуществления и обеспечения порядка среди пророков. Чем больше изучается отчет, тем сильнее должно быть убеждение, что он указывает на актуальные феномены, которые демонстрировались в Апостольских Церквях; и что апостол Павел, в своем описании их, демонстрирует сильнейшие признаки здравого суждения.

Таковы были феномены, которые Апостол и те, кому он писал, считали сверхъестественными проявлениями. Я замечаю относительно них:

Первое: что ясно, что когда апостол Павел писал эти Послания, как он, так и те, к кому он обращался, были полностью убеждены, что определенные сверхъестественные проявления тогда привычно присутствовали в Церкви. Невозможно приписать эту веру присутствию мифического или легендарного духа.

Второе: из других утверждений в Посланиях ясно не только то, что апостол Павел твердо верил, что он сам был наделен несколькими из этих сверхъестественных даров, но и то, что он был средством сообщения их другим.

Третье: если мы рассмотрим природу некоторых из этих даров, трудно представить, что человек, подобный апостолу Павлу, мог быть обманут относительно их реальности. Несколько из них включали приращения ментальной силы, как, например, дар мудрости, знания и различения духов. Он должен был знать, что в одно время он не имел ничего, кроме своих естественных дарований. В более поздний период он должен был верить, что его мудрость, знание и сила различения характера были увеличены. Это должны были быть определенные факты его ментального сознания. Трудно представить, как заблуждение было возможно, когда в своем рассмотрении всего предмета он демонстрирует такие ясные признаки здравого суждения и здравого смысла.

Четвертое: необходимо предполагать не только то, что апостол Павел был жертвой заблуждения по этому предмету — если мы отрицаем, что дары были реальными, — но и то, что подобное заблуждение было распространено по всей Церкви. Ее отдельные члены верили, что обладают ими, не меньше, чем Апостол. Те, кто обладал только низшими дарами, были ревниво желающими обладать высшими. Они также делали показное использование их. Таковы не феномены, представляемые энтузиазмом. Было ли возможно, чтобы значительное число лиц было обмануто в предположении, что они приобрели конкретные ментальные дарования, о которых они хорошо знали, что были ранее лишены их?

Пятое: хотя феномены, находящиеся на рассмотрении, несомненно верились как апостолом Павлом, так и Коринфской Церковью как сверхъестественные проявления, все же это сверхъестественность, которая отличается во всем своем аспекте и характере от любой другой, в которую верил человек. Мы можем блуждать по всем регионам истории и басни, и мы не найдем никакой веры в сверхъестественное, имеющей малейшее сходство с ней. Она наиболее определенно противопоставлена той, которая была приписана современникам нашего Господа; и которую я рассмотрел в более ранних частях этой работы. Откуда пришел этот самый поразительный контраст? Если апостол Павел и члены Коринфской Церкви были жертвой суеверных верований, упомянутых выше, как было возможно для них считать себя живущими посреди атмосферы, которая представляла такой чудесный контраст. Дары, если реальные, были точно подходящими для нужд Церкви, для созидания ее в великий институт, которым она стала. Она требовала приращений к своим числам из популяций, посреди которых она жила. Два чудесных дара, даже если они не были доказательными, были подходящими для привлечения внимания к ее притязаниям. Собранные, как ее члены были, из иудаизма и язычества, без достаточных средств для их определенного наставления, те, кто выполнял эту должность, были квалифицированы для нее двумя дарами, дарующими различные степени просвещения. Затем был пророк, который как вдохновенный проповедник излагал и подкреплял истины христианства. Ее члены были плохо квалифицированы для общественных должностей, из-за низкого состояния общества, из которого они происходили. Здесь снова были два ментальных дарования для удовлетворения нужды, сила различения духов и сверхъестественный дар веры. Все эти дары, здесь перечисленные, были самыми дарованиями, подходящими для созидания тела новообращенных, взятых из таких неперспективных источников, в великое общество, в которое она быстро выросла. Новое общество должно было быть сформировано совершенно иного характера, чем любое ранее существовавшее. Оно было предназначено заквасить новыми влияниями состояние религиозной, моральной и политической мысли, из которой оно возникло. Старая социальная организация встретила его решительной оппозицией. Проблема была, как оно должно было быть воздвигнуто на такой основе, которая дала бы ему постоянство? Церковь Иисуса Христа должна была быть новым моральным творением посреди изжившего себя общества. Обширное сообщение дарований, таких как те, на которые ссылаются в Павловых Посланиях, было самой вещью, которая требовалась для достижения этой цели. Оно возникло; оно росло; оно боролось; оно победило; оно подорвало старые формы цивилизации; оно создало новые. Это факты, которые требуют быть объясненными. Силы, на которые ссылаются в этих Посланиях как в активной энергии перед глазами апостола Павла и членов этих Церквей, были адекватны для того, чтобы осуществить это. Без некоторого такого морального творения, сопровождающего первое насаждение христианства, формирование этого уникального общества из различных элементов, из которых оно состояло, и их сваривание вместе в организацию, инстинктивную жизнью, которая пропитала своими принципами все существующие институты, должно оставаться проблемой, которая сбивает с толку все попытки философии решить.

Наконец: эти письма доказывают на высочайшем историческом свидетельстве, что сверхъестественная сила верилась как проявляющаяся в Церкви на дату их композиции, полностью отличающаяся от любого вида обычной текущей сверхъестественной веры. Через Деяния Апостолов ее существование может быть прослежено до еще более раннего периода. Два из этих даров, но только два, включали силу, которую мы теперь обозначили бы как существенно чудесную. Раз это так, свидетельство апостола Павла, вовлекая как оно делает свидетельство всей Церкви, является экспрессным относительно веры современников, что чудеса были действительно совершены. Мы можем проследить эту веру до самого первого происхождения христианства. Если Иисус верился как наделивший Своих последователей этой силой, невозможно верить, что Он не предполагался как обладавший ею сам. Эти Послания, следовательно, являются доказательством, что самые ранние последователи Иисуса верили, что Он был чудотворцем. Настолько доказательство является полным, что приписывание чудес Иисусу и Его первоначальным последователям не было обязано воображению последующих поколений.

Тщательное прочтение этих Посланий может оставить только одно впечатление в уме читателя, что он находится в присутствии фактов несомненно исторического характера.

[pg 423]

Глава XIX. Свидетельство, предоставляемое Посланиями фактам жизни нашего Господа и истине Воскресения.

Я доказал в последней главе, что апостол Павел и те, кому он писал свои Послания, твердо верили, что ряд сверхъестественных проявлений демонстрировали себя в Церкви под их непосредственным наблюдением, и что их присутствие может быть прослежено до гораздо более ранней даты. Я также показал, что апостол Павел утверждает самым позитивным языком, что он был убежден, что совершал чудеса на протяжении всего курса своей миссии. Поэтому в высшей степени вероятно, что слуга был убежден, что он делал божественной силой своего Учителя то, что он верил, что его Учитель совершил до него; другими словами, что он был чудотворцем. Но поскольку было заявлено, что апостол Павел знал только о божественном и едва ли что-либо о человеческом Иисусе, то есть, что он был в значительной степени невежественен относительно событий жизни нашего Господа, я должен спросить, какой свет Послания проливают на этот предмет; ибо если может быть показано, что апостол Павел позволил себе быть невежественным относительно человеческой жизни Иисуса, это понижает ценность его свидетельства факту Воскресения.

Основанием этого утверждения является то, что прямые ссылки на события жизни нашего Господа немногочисленны, и что он главным образом останавливается на прославленном аспекте ее после Его Воскресения. Единственный отрывок, насколько мне известно, который был приведен как доказывающий эту странную позицию, является следующим: «Он умер за всех, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. v. 15-17). Максимум, что этот отрывок может быть сделан доказывающим, это то, что вера в Воскресение Христа бросила совершенно новый аспект на Его человеческую жизнь. Лица, которые были свидетелями ее, не видели ее истинного значения. Это то, что синоптические Евангелия прямо утверждают как случай даже с Апостолами во время Его публичного служения. Они были свидетелями событий, но они не смогли проникнуть в их внутреннюю жизнь. Это то, что Апостол имеет в виду под «знанием Христа по плоти», т.е. согласно единообразному значению этого выражения в Новом Завете, знание событий Его жизни лишь внешне, как так много голых объективных фактов, лишенных духовного значения. Это, он утверждает, было бы способом, которым ни он, ни Церковь в будущем не будут созерцать этот предмет. Сами слова, которые он использует, подразумевают, что он и другие имели это знание Иисуса. Но такое знание было бы невозможно без интимного знакомства с событиями Его человеческой жизни. Что он утверждает, это то, что он будет созерцать их в будущем в их моральном и религиозном аспекте.

Утверждение о том, что апостол Павел не был в достаточной мере знаком с подробностями служения нашего Господа и что после своего обращения он был всецело поглощен созерцанием божественного Христа, не заслуживает доверия. Когда нас просят принять столь поразительное положение, необходимо, чтобы оно не противоречило основным принципам человеческой природы. Невероятно, чтобы такой человек, как апостол Павел, не навел точных справок о фактах жизни своего Учителя. В его глазах Его человеческая жизнь была проявлением Его божественной жизни. Разве гонитель Савл не собрал исчерпывающие сведения о жизни и деяниях Того, чью божественную миссию он отрицал и кого считал самозванцем? Разве это не был очевидный путь, который следовало избрать, чтобы разоблачить обман и уничтожить Церковь? С другой стороны, обращенный Павел был движим более сильной любовью к Иисусу, чем когда-либо один человек к другому. Можно ли представить, чтобы такая любовь не побудила его хранить в своем сердце каждое воспоминание, которое было ему доступно, и с глубочайшим интересом расспрашивать о жизни и действиях Того, кто стал объектом его поклонения? Можно ли представить, чтобы человек, который непрестанно интересовался состоянием своих новообращенных, не навел никаких справок о жизни и действиях своего Учителя?

Положение апостола Павла, пылкость его темперамента, ожесточенность его оппозиции и та глубокая самоотверженность, с которой он впоследствии посвятил себя Иисусу Христу, вступая в общение — как он неизбежно должен был — с людьми, которые были свидетелями Его земного служения, являются достаточным доказательством того, что Апостол использовал все доступные средства, чтобы ознакомиться с фактами Его жизни. Но хотя в самих Посланиях, в силу обстоятельств, вызвавших их к жизни, содержится мало прямых ссылок на это, косвенных упоминаний вполне достаточно, чтобы доказать, что апостол Павел и те, к кому он обращался, владели рядом фактов относительно жизни своего Учителя, которые составляли предмет общего христологического учения. Я вполне готов признать, что ко времени написания Апостолом этих посланий ни одно из наших нынешних Евангелий еще не существовало. Новообращенные должны были получать наставления устно или из кратких письменных заметок. Но какое-то наставление они должны были получить. Без него новообращенные из язычества не могли бы ничего знать о Том, кому они при вступлении в Церковь присягали на верность; иудейские же новообращенные, жившие в языческих городах, знали бы лишь немногое. Поскольку христианство не было просто сводом догматов, подобно философии, а заключалось в непосредственной приверженности Личности, ясно, что оно не могло бы распространяться вовсе без одновременного сообщения сведений о Его истории. Первые миссионеры возвещали, что Иисус есть Христос. Такое возвещение было бы бессмысленным, если бы они не давали отчета о том, кем был Иисус, что Он сделал, чтобы претендовать на почтение тех, к кому они обращались, и какова была природа Его служения. Эти соображения подтверждают тот факт, что устное предание о Его жизни должно было передаваться в Церкви до публикации письменных Евангелий, будучи достаточно определенным, чтобы составлять содержание христианства новообращенных. Указания, содержащиеся в Посланиях, доказывают, что так оно и было.

Прежде всего, давайте рассмотрим собственные утверждения апостола Павла. Самое важное из них находится в 1 Кор. 15: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию».

[pg 427]

Заметим, что предмет, который Апостол здесь обсуждал с некоторыми членами этой Церкви — возможность воскресения мертвых, — побудил его сослаться на первые принципы христианства, как он их преподавал. Они отрицали истинность материального воскресения. Апостол Павел обращает их внимание на тот факт, что христианство в его изложении состояло из совокупности фактов. Из приведенного отрывка можно ясно вывести следующие пункты.

1. Евангелие, или весть о благой вести, которую Апостол возвестил при своей первой проповеди в Коринфе, состояло из совокупности фактов, в отличие от простого доктринального учения; и любые доктрины, которые он преподавал, были построены на них как на фундаменте.

2. Среди фактов первостепенной важности, которые он возвестил, были смерть, погребение и воскресение Христа.

3. Он утверждает, что в его проповеди были вопросы первостепенной важности, одним из которых была смерть и воскресение Христа. Следовательно, из этого вытекает, что существовали и другие вопросы первостепенной важности, которые его нынешний аргумент не требовал от него упоминать. Это очевидно из самой природы дела: возвещение о смерти и воскресении Христа было бы едва ли понятным без добавления множества других фактов, придающих ему смысл. Но более того, утверждение о том, что существовали факты первостепенной важности, подразумевает, что существовали также пункты второстепенной важности, которые он, должно быть, также возвещал, или, другими словами, что Евангелие, которое он проповедовал, должно было состоять из более или менее полного изложения человеческой жизни Иисуса.

4. Это изложение, как говорит Апостол, он передал Коринфской церкви. Слова подразумевают, что он в формальном порядке вверил его их хранению как основание их христианского наставления. Он также утверждает, что получил его не менее формально.

5. Поскольку его изложение относительно Воскресения является довольно подробным, напрашивается вывод, что другие факты первостепенной важности сообщались с такой же детализацией. Также вполне можно предположить, что в своих устных сообщениях Апостол давал не просто сухой перечень явлений Иисуса после Его Воскресения, а подробный отчет о них; то же самое касается и других фактов. Его новообращенные естественно требовали бы от него этого, если предположить, что ими двигало обычное любопытство. Менее важные факты были необходимы для связи тех, что имели первостепенное значение. Короче говоря, повествование Апостола должно было быть тем, что мы можем назвать кратким Евангелием.

6. Поскольку апостол Павел утверждает, что одним из фактов, которые он вверил Церкви, было то, что Христос умер за наши грехи, из этого следует, что он должен был дать отчет о Его смерти, более или менее похожий на те, что содержатся в наших нынешних Евангелиях.

7. Одним из великих фактов, которые он передал Церкви, было Воскресение Христа. Это великое чудо христианства; то самое, которому, как прямо утверждается, Церковь обязана своим существованием. Евангелие Апостола, следовательно, содержало подробный отчет об одном великом чуде. Также вполне можно предположить, что среди других его фактов первостепенной или второстепенной важности были рассказы о сверхъестественных событиях в жизни Иисуса.

8. Апостол не оставляет нас без средств для суждения об объеме материала в этих повествованиях о событиях жизни Христа, которые он вверил Церкви. Он дал нам (в 1 Кор. 11:23-25) формальный отчет об установлении Вечери Господней, столь же полный, как тот, что содержится в любом из наших Евангелий. Этому отчету он предпосылает те же слова, которые мы уже рассматривали как обозначающие форму или способ, которым он принял его и передал Церкви: «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, воздав благодарение, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Этот отчет варьируется в словах, но он равен по детализации и по существу согласуется с теми, что содержатся в наших нынешних Евангелиях; хотя он ближе всего подходит — при этом не будучи в точности идентичным — к отчету Луки, который, как утверждается в Деяниях, был спутником Апостола. Судя, таким образом, по этому примеру, исторические подробности, которые апостол Павел вверил Церкви относительно жизни Иисуса, должны были быть весьма детальными.

8. Еще один факт из жизни нашего Господа прямо упоминается в этих письмах: Его происхождение из рода Давидова. «Который родился», — говорит Апостол, — «от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святости, через воскресение из мертвых». Эти слова доказывают, что апостол Павел владел рассказом о рождении Иисуса, который в этом конкретном пункте согласуется с тем, что содержится в Евангелиях от Матфея и Луки, и что он был известен членам Церкви в Риме и принят ими как истинный. Он не утверждает прямо, что рождение было сверхъестественным; но его язык ясно подразумевает это. Было бы абсурдно при описании обычного человеческого рождения говорить, что рожденный происходил от своих предков «по плоти». Естественный смысл такого выражения заключается в том, что и автор, и те, к кому он обращался, были хорошо знакомы с рассказом о сверхъестественном рождении Иисуса и принимали его как истинный. В этом их рассказы и рассказ в Евангелиях согласуются в главном вопросе.

9. Следует добавить еще одно упоминание: «Иисус Христос», — говорит Апостол, — «сделался служителем для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обетования, данные отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога». Этот отрывок не только доказывает, что Апостол и те, кому он писал, владели рассказом об обрезании Христа, но также и то, что они хорошо знали, что Его служение было ограничено иудейским народом, но с конечной целью Его явления язычникам. В этих деталях он в точности соответствовал рассказу, приведенному в наших Евангелиях.

10. Существует также несколько отрывков, в которых Апостол прямо ссылается на учение нашего Господа и четко отличает его от своего собственного. Эти ссылки неизменно согласуются с тем, что приписывается Иисусу в синоптических Евангелиях, и доказывают, что Апостол и Церковь владели подробностями этого учения.

Таковы прямые ссылки на жизнь Иисуса в этих Посланиях. Но существует множество косвенных ссылок, которые доказывают, что Апостол и те, кому он писал, должны были быть знакомы с рассказами о жизни Основателя, которые содержали значительную степень детализации. Я приведу несколько примеров:

1. Его проповедь Евангелия фессалоникийцам описывается как возвещение того, что Иисус есть Христос, или Мессия. В одном из Посланий к этой Церкви он говорит о них как о людях, на которых было оказано столь сильное влияние, что в результате этого «они обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» и «стали подражателями ему и Господу». Среди людей, столь совершенно невежественных в христианстве, какими они были, когда он впервые проповедовал им, было бы невозможно сделать подобное заявление или изложить мессианские притязания Иисуса, не представив им множество подробностей Его человеческой жизни. Вышеприведенное выражение ясно подразумевает, что он ввел своих новообращенных в курс такого рассказа о жизни Христа, который позволил им стать «подражателями Господу».

2. Эти Послания содержат много определенных утверждений относительно долга подражания Христу. «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа»; «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»; «Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию, ибо и Христос не Себе угождал»; «Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по примеру Христа Иисуса»; «Умоляю вас кротостью и снисходительностью Христовою»; «А вы не так познали Христа»; «Будьте подражателями мне, как я Христу». Можно было бы привести много других подобных выражений, но этих достаточно.

Во-первых: я замечаю, что призыв облечься в характер другого человека бессмыслен, если не известно, что те, к кому обращен призыв, были всесторонне знакомы с жизнью и действиями того, кому они должны подражать. То же самое верно, когда нам намеренно рекомендуют сделать другого человека своим примером. Далее, призыв прилагать усилия, чтобы угождать другим во благо к назиданию, на том основании, что Христос не Себе угождал, был бы лишен смысла, если бы автор не чувствовал уверенности в том, что те, к кому он обращался, владели фактами из жизни Христа, которые представляли Его в характере Того, кто жертвует Собой. Так же и призыв к терпению по примеру Христа основан на предположении, что те, к кому обращался Апостол, были знакомы с подробностями, которые представляли Его как образец терпения. То же самое замечание верно в отношении мольбы, обращенной к коринфянам кротостью и снисходительностью Христовой. Они должны были быть знакомы с Его действиями, которые представляли Его как в высшей степени кроткого и снисходительного. Эти и другие косвенные ссылки образуют неоспоримое доказательство того, что церкви, к которым писал апостол Павел, должны были владеть весьма значительным числом подробностей человеческой жизни Иисуса, из которых состояла большая часть наставлений, данных этим Церквам. Это придает им гораздо большую ценность, чем если бы они были прямыми. Это способ, повсеместно принятый в подлинных письмах, где автор и те, кому он пишет, свободно сообщают друг другу свои сокровенные мысли. Когда одна сторона твердо убеждена, что другая хорошо знакома с определенным набором событий, они никогда не излагают их формально, а просто ссылаются на них в мимолетных упоминаниях. Такие упоминания являются сильнейшим возможным доказательством того, что рассматриваемые события являются общим достоянием автора и тех, к кому он обращается.

Все эти Послания содержат непрерывный ряд ссылок на различные аспекты божественного и человеческого характера нашего Господа, как он изображен в четырех Евангелиях. Ссылки на первое очень многочисленны. Они содержат христианство столь высокого уровня, что во всех своих великих чертах напоминают то, о чем мы читаем в Евангелии от Иоанна, и которые отличимы от него, если вообще отличимы, только с помощью тщательной критики. Я подробно рассмотрел этот предмет в другой работе в отношении его доказательной силы, а потому нет необходимости обсуждать его здесь. Я лишь замечу, что случайные ссылки в этих Посланиях на эти предметы образуют сильнейшие исторические доказательства того, что апостол Павел и те, кому он писал, владели достаточным количеством фактов относительно жизни Иисуса, чтобы позволить им основать на них определенную христологию; и что в Церквах должно было быть хорошо известно общее очертание Его человеческой жизни, которое должно было быть для их членов, как для недавних новообращенных, предметом глубочайшего интереса. Я полностью признаю, что если бы Павел и ранние христиане, сосредоточивая свои высшие привязанности на прославленном Христе, довольствовались бы пребыванием в неведении относительно фактов Его человеческой жизни, ценность их свидетельства об истинности Воскресения была бы значительно ослаблена. Но это предположение не только не соответствует человеческой природе, но и противоречит фактам Посланий, которые невозможно не признать документами высочайшей исторической ценности.

Теперь я перейду к рассмотрению доказательств, которые эти Послания дают в пользу истинности Воскресения. Ссылки, которые они содержат на это великое чудо христианства, чрезвычайно многочисленны, встречаясь в той или иной форме почти на каждой странице. Не скажу ли я, что все их содержание написано в предположении его реальности? Они носят как самый прямой, так и самый случайный характер. Они проясняют, что вера в него лежала в основании существования Церкви; что именно оно, как предполагалось, сообщало христианству его моральную силу и что оно было источником новой духовной жизни каждого отдельного верующего. В следующем отрывке апостол Павел отчетливо ставит истинность христианства в зависимость от реальности этого факта: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:14 и сл.). Какое бы мнение ни сложилось относительно подлинности других писаний Нового Завета, они дают одно последовательное свидетельство о том, что вера в Воскресение была соразмерна Церкви и составляла единственное основание ее существования. Как могло быть иначе? Церковь как община была основана на вере в личное мессианство Христа; мертвый Мессия был бы для нее совершенно бесполезен. Без живого Мессии, образующего ее центр, вся надстройка должна рухнуть.

Ниже приведены некоторые из наиболее важных пунктов, которые эти письма доказывают как факты относительно Воскресения.

Во-первых: что вера в него была соразмерна всей Церкви. Это была вера не какой-то отдельной партии в ней, а всей общины.

Это они устанавливают на основе самого неоспоримого доказательства. Существование различных партий в Церкви, находящихся в прямой оппозиции к апостолу Павлу, доказывает вне возможности противоречия, что это была та единственная вера, относительно которой не существовало ни малейшего разногласия во мнениях. Если бы эти партии не существовали, можно было бы с некоторой степенью правдоподобия утверждать, что свидетельство этих писем было неубедительным, потому что все члены Церквей рабски принимали все, что апостол Павел считал нужным диктовать. Но, как мы уже видели, как в Коринфской, так и в Галатийской церквах существовала мощная партия, которая в категорической форме отвергала его притязания на апостольский авторитет, утверждая, что двенадцать были единственными подлинными Апостолами. Тем не менее, Послания проясняют, что они должны были верить в Воскресение столь же сильно, как и сам апостол Павел.

Предположим на мгновение, что они сомневались в нем. Как можно представить, чтобы апостол Павел адресовал им такие письма, как письма к коринфянам, изобилующие повсюду как прямыми, так и косвенными упоминаниями о нем как о признанной истине и как об основании его рассуждений? Стал бы кто-нибудь в здравом уме так подвергать себя немедленному осуждению, если бы он предполагал, что в умах его оппонентов существует хоть малейшее сомнение относительно его реальности? Не покончили бы они сразу, если бы питали его, с Апостолом и его рассуждениями? Но этот пункт почти слишком ясен, чтобы нуждаться в каком-либо аргументе.

В одном из отрывков, где он обсуждает с ними реальность своего апостольства, он выдвигает в качестве основания своего притязания на эту должность: «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?». Это рассуждение очевидно основано на предположении, что все другие Апостолы заявляли, что видели Его; и что никто не мог иметь законного права на эту должность, кто не видел Его. Но Павел мог видеть Христа только после Воскресения; и именно в силу назначения от воскресшего Иисуса он претендовал на обладание этой должностью. Если бы в умах его оппонентов существовало хоть малейшее сомнение относительно реальности Воскресения, или если бы они не были убеждены, что Апостолы, чьи притязания они выдвигали против притязаний апостола Павла, утверждали, что они тоже видели Его, это сразу решило бы спор и покрыло бы Апостола замешательством перед собранной Церковью.

Но если это рассуждение требует какого-либо дополнительного подтверждения, оно предоставляется Посланием к Галатам. Лидеры оппозиции в этой Церкви были еще более враждебны к апостолу Павлу, чем те, что были в Коринфе. Его осуждение их очень сурово. Они описываются как «лжеапостолы, лукавые делатели» и ниспровергатели Евангелия. Тем не менее, в самых первых словах своего обращения к этой Церкви, в котором он так резко осуждает своих оппонентов, Апостол пишет: «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых». Можно ли представить, спрашиваю я, чтобы апостол Павел использовал такой язык при таких обстоятельствах, обращаясь к этой Церкви, если бы он не был абсолютно уверен, что его оппоненты принимают Воскресение Христа как факт? В дальнейшем мы увидим, что эти утверждения и упоминания Апостола не только доказывают, что в Воскресение верила каждая часть христианской общины в то время, когда он писал эти письма, но и позволяют нам отнести дату этой веры к самому началу христианства.

Во-вторых: Послание к Римлянам представляет нам состояние этой веры в Церкви, которую апостол Павел не посещал. О точной дате основания этой Церкви у нас нет записей; но все содержание Послания доказывает, что она существовала много лет до того, как Апостол адресовал им это письмо. Общее впечатление, производимое им, заключается в том, что это была одна из самых важных христианских общин, существовавших в то время. Мы узнаем из него, что среди ее членов были лица, привязанные к дому Нерона. Поскольку общение между Римом и Иудеей было весьма значительным, нет сомнений, что Церковь возникла в ранний период, либо благодаря христианским иудеям, посещавшим имперский город, либо благодаря римским иудеям, посещавшим Иудею и таким образом обратившимся. Во всяком случае, ее христианство должно было происходить из источника, совершенно независимого от апостола Павла. Доказательство, предоставляемое этим Посланием относительно важности и повсеместного распространения веры в Воскресение и ее раннего происхождения, является окончательным. Упоминания о нем более многочисленны, чем в любом другом из Посланий апостола Павла. Большинство из них носят совершенно случайный характер, и их общий характер доказывает вне возможности вопроса, что и автор, и те, к кому он писал, должны были рассматривать этот факт как фундаментальное основание христианства. Ссылка на несколько отрывков сделает этот пункт несомненным.

Упоминание самого случайного характера как основания апостольства автора встречается в самых первых словах Послания: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святости, через воскресение из мертвых, чрез Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы». Невероятно, чтобы апостол Павел так обратился к группе незнакомцев в самом начале своего письма, если бы он не был уверен, что они принимают эту веру как неоспоримый факт.

Помимо нескольких ссылок в промежуточных главах, в шестой главе есть три упоминания о нем самого случайного характера, в которых вера в Воскресение прямо связывается с крещением и утверждается, что она лежит в самом основании христианства и является божественной силой, проявляющейся в обновленной христианской жизни. «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем».

Невозможно читать этот отрывок, не чувствуя, что он является окончательным решением стоящего перед нами вопроса: вся община, к которой он был обращен, должна была принять Воскресение как факт, и это принятие должно было быть современным самому началу их христианства. Часть обряда крещения, которому они все подчинились, рассматривалась ими как символическая смерть их Учителя: другая часть — как Его Воскресение. Его смерть и воскресение рассматривались ими как означающие их прекращение прежних привычек, принципов и характера, в которых они жили как иудеи или язычники; и их вступление в ту новую моральную жизнь, в которую они были приведены христианством. Апостол прямо взывает к воспоминанию тех, к кому он обращается, чтобы сказать, не было ли это достоверным фактом, что все их христианство, включая все его моральное влияние, сосредоточено в этой истине. Его слова, следовательно, возводят эту веру к первому происхождению этой Церкви. Они идут, более того, на шаг дальше и включают веру и свидетельство тех, кем были обращены ее первые члены.

Но далее: Апостол на протяжении всей этой главы говорит о Воскресении Христа как о великой моральной и духовной силе христианства. Члены Церкви вступили в новую моральную и религиозную жизнь. Они умерли для своих прежних греховных привычек и практик. Они жили для Бога и пожинали плоды святости вместо того, чтобы получать возмездие за грех. Что эти факты были истинными, Апостол взывает к их сознанию в свидетели. Был ли это факт или нет? Апостолу Павлу было бы невозможно писать таким образом, если бы он не был уверен, что те, к кому он писал, думали так же. Эта сила имела своим центром веру в Воскресение Христа. Она была вызвана их связью с Ним как с живой Личностью, которой принадлежало все их внимание.

Невозможно иметь более сильное историческое доказательство того, что эта вера почиталась Церковью фундаментальной для христианства, когда было написано это письмо. Поэтому я приведу лишь два отрывка, показывающих чисто случайный характер упоминаний:

«Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией?» (Рим. 8:33 и сл.). И снова: «Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога. Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем... Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми». Невозможно, чтобы какие-либо слова могли сделать более ясным, чем эти, что вера в Воскресение составляла центр повседневной жизни христиан в то время, когда писал Апостол. Христианин был человеком, который был посвящен служению Христу как живой Личности, имевшей право на его высшее внимание.

Таким образом, вне всякого сомнения установлено, что вера в Воскресение Христа была всеобщей в Церкви, когда апостол Павел писал эти письма, т.е. менее чем через тридцать лет после события. В этот период времени традиционное воспоминание о нем, согласно принципам, изложенным сэром Дж. К. Льюисом, сформировало бы лучший материал для истории. Все другие писания Нового Завета, какой бы ни была их предполагаемая дата, дают единообразное свидетельство в полном согласии с этим. Одно из них требует особого внимания — книга Откровения.

Неверующие не оспаривают, что это современный документ, работа апостола Иоанна, и свободно используют его для поддержки своих собственных теорий об интенсивности оппозиции между иудейскими Апостолами и апостолом Павлом. Я вполне осознаю, что книга, которая по определению является апокалипсисом, должна использоваться с осторожностью как исторический документ, иначе мы можем впасть в многочисленные ошибки, делая выводы из неясных намеков, содержащихся в видениях. Но если есть один пункт, который эта книга проясняет больше, чем какой-либо другой, то это сила веры автора в Воскресение Иисуса. Частые упоминания о нем и об Иисусе как о Христе ставят это вне всякого спора. Мы имеем здесь свидетельство книги, которую неверующие единодушно считают составленной не позднее года после смерти Нерона, и признают ее единственным уединенным писанием в Новом Завете, составленным одним из двенадцати Апостолов.

Согласно мнениям оппонентов исторического характера Евангелий, Иоанн был самым иудействующим из первоначальных апостолов Христа. В этом они думают, что усматривают весьма отчетливые следы в книге Откровения. Его оппозиция апостолу Павлу была, по их мнению, крайней; и они думают, что он фактически упоминается во второй и третьей главах как человек, учащий иудейских христиан отступать от веры. Обсуждение истинности или ложности этих мнений не может составлять часть настоящей работы; но ясно, что в любом случае у нас не может быть более безупречного свидетеля. Если эти взгляды верны, Апостола можно считать представителем иудейских христиан. Во всяком случае, он был одним из первоначальных последователей Иисуса. Теперь нет книги в Новом Завете, которая свидетельствовала бы сильнее о полноте веры в Воскресение Христа и Его продолжающейся мессианской жизни в небесном мире. Автор беседовал с Ним до Его распятия. Видение в значительной степени является описанием Его воскресшей жизни.

Это свидетельство само по себе несет веру первоначальной Церкви в Иерусалиме и доказывает, что в этом пункте, по крайней мере, они и апостол Павел были едины. Это его Послания ставят вне возможности вопроса. Партии в оппозиции были, вне всякого сомнения, иудействующими христианами. Согласно тем, против кого я рассуждаю, они представляли мнения и претендовали на то, чтобы действовать под авторитетом апостола Иакова и Церкви в Иерусалиме. Но поскольку эти иудействующие учителя были едины с Павлом относительно факта Воскресения, из этого следует, что лидеры этой Церкви соглашались с ним и в мнении. Если их оппозиция была столь напряженной, как было засвидетельствовано, если бы существовало какое-либо различие между апостолом Павлом и двенадцатью по столь фундаментальному пункту, невозможно, чтобы они могли избежать приведения его в ущерб Апостолу.

Сила уверенности апостола Павла в том, что в Церкви не было разногласий во мнениях относительно этого факта, замечательно иллюстрируется отрывком в 1 Кор. 15. Если бы это было не так, его рассуждение было бы просто абсурдным. В этой Церкви были люди, которые отрицали факт будущего воскресения. Тем не менее, они должны были признать истинность Воскресения Христа. Это ясно из следующих слов: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес». Ответ на этот аргумент настолько очевиден, что он не мог ускользнуть от самого тупого понимания; если бы те, кто отрицал реальность будущего воскресения мертвых, питали хоть малейшее сомнение относительно Воскресения Христа, им не оставалось бы ничего, кроме как утверждать, что факт сомнителен, и весь аргумент рассыпался бы. Напротив, однако, апостол Павел думал, что они настолько полностью убеждены в истинности Воскресения Христа, что он мог безопасно использовать этот факт, чтобы доказать возможность того будущего воскресения, которое они отрицали. Ясно, что если бы вера не была самого твердого характера, никакая логическая позиция не могла бы быть более опасной, чем эта линия аргументации.

Послание к Римлянам устанавливает тот же вывод. Веру этой Церкви в Воскресение как фундаментальный факт христианства можно проследить, как я уже заметил, не только до начала их собственного христианства, которое было явно многолетним, но даже до самого рождения христианства. Об этом одно краткое случайное упоминание предлагает решающее доказательство: «Приветствуйте», — говорит апостол Павел, — «Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами, которые и прежде меня уверовали во Христа».

Этот отрывок проясняет следующие пункты. Андроник и Юния обратились в христианство до апостола Павла, т.е. менее чем через десять лет после даты Распятия. Они, следовательно, должны были быть членами Иерусалимской церкви. Они прославились между Апостолами. Это выражение не может означать ничего меньшего, чем то, что они высоко ценились первоначальными двенадцатью и лидерами Церкви в Иерусалиме. Тем не менее, Апостол написал это Послание в полной уверенности, что они примут его христологию, включая его рассказ о Воскресении. Это доказывает, что и они, и Церковь в Иерусалиме, включая всех ее главных лидеров, приняли Воскресение как факт в течение очень короткого интервала после его предполагаемой даты. Но оно делает больше: оно доказывает, что его важность как жизненно важного для христианства была полностью признана; или, другими словами, оно доказывает, что вера должна была быть современной возникновению Церкви.

Столь же решающим является доказательство, предоставляемое Посланием к Галатам. Оно упоминает два визита, которые автор совершил в Иерусалим. Один, во время которого он нанес Петру визит на пятнадцать дней, в течение которого он общался с Иаковом. Во втором случае он отправился в Иерусалим как член посольства от Церкви в Антиохии с целью урегулирования спорных пунктов между иудейскими и языческими новообращенными. В этом случае он говорит нам, что у него было формальное интервью с лидерами Иудейской церкви, из которых Петр, Иаков и Иоанн почитались столпами. Он прямо информирует нас, что сообщил им главные пункты Евангелия, которое он проповедовал среди язычников; и что получил от них десницу общения, что может означать только то, что они санкционировали его взгляды и фундаментальные принципы. Правда, Воскресение прямо не упоминается как один из них; но невозможно, чтобы утверждение, что он сообщил им свое Евангелие, было истинным, если это не был один из фактов, которые он им передал.

Важным фактом, заслуживающим особого внимания, является то, что в отчете, приведенном в Послании к Коринфянам о явлениях Иисуса после Его Воскресения, апостол Павел прямо утверждает, что воскресшего Иисуса видел Петр и Иаков; последнее явление не упоминается больше нигде: а первое упоминается только в восклицании, которое встретило Клеопу и его спутника по их возвращении из Эммауса. Кажется, следовательно, морально достоверным, что апостол Павел слышал рассказ об этих двух явлениях от соответствующих Апостолов. Если так, это приводит нас в прямой контакт с двумя из самых важных членов апостольского корпуса, которые должны были верить, что они действительно видели Его. Относительно веры Иоанна, третьего столпа Церкви в Иерусалиме, свидетельство книги Откровения не оставляет места для сомнений. Эти писания позволяют нам утверждать, что трое из первоначальных Апостолов верили, что видели Иисуса, воскресшего из мертвых. Очевидно, следовательно, что это приводит нас в присутствие исторического доказательства первого порядка, совершенно независимо от утверждений Евангелий.

Если первое Послание апостола Петра подлинно (а нет ничего, кроме догадок и априорных предположений об оппозиции его взглядов взглядам апостола Павла, на которых основаны сомнения относительно его подлинности), тогда у нас есть утверждение полноты его веры в Воскресение под его собственной рукой. Помимо сильного внешнего свидетельства того, что оно было написано апостолом Петром, существует одно доказательство его подлинности, которое является почти окончательным и которому не было придано достаточного веса ни защитниками, ни оппонентами христианства. Едва ли возможно читать это Послание внимательно, не чувствуя, что его автор — тот же человек, что и Петр из Евангелий; один отделен от другого значительным интервалом времени; Петр из Послания является, по сути, смягченной формой Петра из Евангелий. Но это имеет не только прямое отношение к доказательству Воскресения, но и весьма важное, которое я отмечу далее, к историческому характеру самих Евангелий.

Следует упомянуть еще одно писание Нового Завета, потому что, кем бы ни был его автор, оно принадлежит к школе мысли, отличной от других писаний Нового Завета. Мне едва ли нужно говорить, что я имею в виду Послание к Евреям. Свидетельство этого писания о том факте, что вера в Воскресение Иисуса была фундаментальной для христианства, не менее решительно; оно не только доказывает, каковы были индивидуальные мнения автора, но и школы христианской мысли, для которой оно предназначалось. Оно дает обильное доказательство того, что автор знал, что их мнения по этому предмету полностью соответствуют его собственным.

[pg 446]

Я показал теперь на сильнейших исторических доказательствах, что невозможно, чтобы вера в Воскресение могла вырасти медленно и лишь постепенно утвердиться. Напротив, я доказал, что она была ровесницей рождения Церкви и что она составляла единственное основание ее существования. Я также доказал, что вера в него была всеобщей и что она была принята всей христианской общиной без различия партий; и что их веру можно проследить как единственную причину обновленной жизни Церкви после распятия. Я рассмотрю в следующей главе отношение этих фактов к истинности Воскресения и покажу, что факты, стоящие перед нами, несовместимы с каким-либо иным предположением, кроме его объективного свершения, и что невозможно объяснить его какой-либо теорией, которая пытается объяснить его на предположении, что вера возникла из легковерия и энтузиазма последователей Иисуса.

[pg 447]

Глава XX. Воскресение Иисуса Христа — исторический факт.

Я доказал в предыдущей главе, на свидетельстве высочайшего порядка исторических доказательств:

1. Что вера в Воскресение Иисуса была всеобщей в Церкви, когда апостол Павел писал эти Послания.

2. Что эта вера разделялась каждой частью Церкви, самыми сильными оппонентами не менее, чем восхищающимися друзьями апостола Павла.

3. Что Церкви, разделявшие эту веру, были отделены друг от друга широким географическим пространством и состояли из большого разнообразия характеров, тем самым создавая величайшее препятствие для распространения абсурдной истории.

4. Что эти Церкви не просто принимали Воскресение как сухой факт, но что они считали, что их существование как общин основано на его истинности.

5. Что они рассматривали факт Воскресения не только как великую связь единства, но и как источник моральной силы христианства, которое они исповедовали, и полностью верили, что их принятие его оказало мощное влияние на обращение их от низких и унизительных занятий их предыдущей жизни.

6. Что их вера в Воскресение была тесно связана со всеми занятиями их повседневной жизни.

7. Что эти Послания не только дают неоспоримое доказательство того, что это положение вещей существовало в Церквах менее чем через двадцать восемь лет после распятия, но и не менее ясно показывают, что самые ранние христианские общины, такие как Церкви Антиохии и Иерусалима, придерживались подобных верований.

8. Что является неоспоримым историческим фактом, что вера в Воскресение была ровесницей восстановленной жизни Церкви, которая была погашена распятием.

9. Что три столпа Апостолов Церкви Иерусалима верили, что видели Иисуса после Его Воскресения, и что весь корпус придерживался подобного мнения.

10. Что еще в 57 или 58 г. н.э. было живо более 250 человек, которые верили, что видели Иисуса после Его Воскресения; и что первоначально более пятисот человек разделяли подобное убеждение.

Таковы простые факты истории. Вопрос, стоящий теперь перед нами, заключается в том, как их объяснить? Представляются только три возможных альтернативы. Либо:

Некоторым из последователей Иисуса должно быть показалось, что они видели Его воскресшим из мертвых, и они сообщили это заблуждение остальным. Или:

Что Он не умер на самом деле, когда предполагалось, что Он это сделал; и что Его последующее явление, когда Он частично оправился, было принято за воскресение. Или:

Что Он воскрес из мертвых в подлинной реальности и был виден Своими последователями, и беседовал с ними.

Я опускаю другое возможное предположение, что вера в Воскресение была обязана преднамеренному обману, потому что никто, способный оценить моральное или историческое доказательство, не решается утверждать это. Идея о том, что величайшие и чистейшие из человеческих институтов могут быть обязаны своим происхождением преднамеренному самозванству, является пасквилем на человеческую природу.

Борьба ведется вокруг той или иной из этих альтернатив. Бесполезно пытаться затуманить вопрос множеством пустых и неопределенных общих мест, таких как мифы и легенды, расплывчатые обвинения в энтузиазме, фанатизме и легковерии или общие утверждения о развитии, вызванном чередой компромиссов между враждующими сторонами. Мы здесь сталкиваемся с суровыми историческими фактами, которые требуют ясного и определенного решения. Христианская Церковь существует как факт. Мы можем проследить ее вплоть до самого возникновения. Она утверждает, что своим существованием обязана исключительно Воскресению Иисуса Христа. Если неверующие утверждают, что этот факт ложен, они обязаны предложить некую теорию, соответствующую человеческой природе и находящуюся в пределах возможного, чтобы показать нам, как возникло это убеждение и как оно смогло укрепить жизнь этого нового сообщества.

Мысль о том, что величайшая моральная сила, когда-либо появлявшаяся среди человечества, не имела иного происхождения, кроме как беспочвенного заблуждения, в высшей степени печальна. То, что христианство было такой моральной силой, будут оспаривать немногие; и многие неверующие признают, что, несмотря на недостатки, которые они ему приписывают, ничто в равной степени не способствовало цивилизации и возвышению человеческого рода. И все же, если это заблуждение, оно должно быть признано таковым, и мы должны покориться нашей суровой судьбе. Тем не менее, это ужасное утверждение — осознавать, что величайший из человеческих институтов возник из лжи, даже если она не была преднамеренной.

Очевидно, что, как бы велико ни было всеобщее легковерие человечества, очень трудно заставить сколько-нибудь значительное число людей принять как факт утверждение, что человек, который действительно умер, вернулся к телесной жизни. Такая вера может быть достигнута только путем предоставления доказательств, которые, если и не являются истинными, то, во всяком случае, в высшей степени правдоподобны. Это, как я уже отмечал, полностью подтверждается историей прошлого, ибо, как бы многочисленны ни были рассказы о чудесных событиях, будь то в истории или в художественной литературе, почти невозможно найти сообщения о вере в действительное совершение воскресения или даже в возможность такового до Иисуса Христа. Теперь обращение апостола Павла не может быть датировано позднее, чем десять лет после распятия; скорее всего, это произошло раньше. Ясно, что до его обращения общины иудеохристиан должны были существовать в значительном количестве — фактически в таком количестве, чтобы вызвать его гнев и негодование до высшей точки. Дух преследования пробуждается чувством опасности. Поэтому из самого факта преследования ясно, что власть имущие видели опасность в прогрессе новой секты и что ее численность должна была быть значительной. Из свидетельства апостола Павла также достоверно известно, что христианство распространилось по крайней мере в одно место за пределами Иудеи. Следовательно, вывод кажется неотвратимым: в период, прошедший между распятием и обращением апостола Павла, число верующих в Воскресение Иисуса увеличилось до нескольких тысяч. Те, против кого я веду рассуждение, не могут не признать, что интервал в восемь или десять лет — это очень короткий срок для обращения такого большого числа людей к вере в то, что человек, который был публично казнен в том самом городе, где многие из них жили, был возвращен к жизни.

Невозможно, чтобы эта вера могла поддерживаться лишь немногими одиночками, которые тайно хранили ее в своих сердцах. Напротив, условия дела доказывают, что она должна была распространяться быстро. Для создания Церкви было недостаточно того, чтобы несколько одиноких энтузиастов верили, что их Учитель воскрес из мертвых, но было необходимо, чтобы Общество, которое Иисус сформировал при жизни, было немедленно реорганизовано на основе этой веры. Вера в мессианство Иисуса составляла первоначальную связь единства. Мертвый Мессия был в глазах иудея абсурдом; тем более тот, кто был публично распят. Поэтому со смертью Иисуса связь единства среди Его последователей должна была быть разорвана. Если Церковь не должна была погибнуть в Его могиле, было абсолютно необходимо, чтобы она была реконструирована на основе Его обновленной жизни. Медлительность, с которой любое большое число даже легковерных людей принимает факт воскресения из мертвых, должна была создать препятствие, силу которого невозможно переоценить. И все же работа была сделана, и в течение семи или восьми лет вера распространилась настолько широко, что ее приверженцев можно было исчислять тысячами. Истина Воскресения, основанная на прямом свидетельстве значительного числа лиц, имевших достаточную возможность проверить ее свидетельством своих чувств, полностью объяснила бы быстрый рост этой веры. Если же, однако, она зародилась в мозгу одного или двух безумных фанатиков, если вера в столь поразительное событие вообще могла распространиться, для этого был абсолютно необходим значительный промежуток времени. Память о Распятии была свежей и недавней. Каков был бы естественный эффект объявления факта Его Воскресения? Недоверие! Что стало с Его телом? Почему Он не является Своим прежним друзьям? Странность события должна была побудить даже самых легковерных навести справки по этому вопросу, и расследование должно было развеять заблуждение. Такая вера могла легко распространиться только после того, как недавние воспоминания потускнели и прошел долгий промежуток времени, достаточный для того, чтобы Основатель христианства был окружен ореолом воображаемой славы.

Давайте теперь рассмотрим положение, в котором должны были оказаться последователи Иисуса в ночь Распятия и в последующие дни. Их надежды были возложены на Него как на Мессию, который должен был царствовать в царстве, обещанном пророками; и они ожидали важных мест в этом царстве в качестве награды за свою верность. Эти надежды должны были быть уничтожены. Мессия, который, как они ожидали, будет царствовать, погиб от рук Своих врагов. На что еще можно было надеяться? Многие не могли не думать, что Он был самообманщиком, если не самозванцем. Было ли хоть какое-то основание надеяться, что Он может быть воскрешен из мертвых? Многие пророки древней Церкви погибли по приказу прежних правительств или от насилия толпы. Но Бог никогда не вмешивался, чтобы оправдать дело одного из них, воскресив его из мертвых. Максимум, что Он делал, — это воздвигал нового пророка, чтобы занять его место. Но этот человек был больше, чем пророк — он был Мессией. Разве не все древние пророки обещали Ему царство, славу и великое торжество? И все же Он был сражен Своими врагами, вместо того чтобы восторжествовать над ними; и Его мертвое тело безмолвствовало в могиле. Любой намек на то, что Евангелия приписывают Иисусу слова о Его собственном Воскресении, согласно теории тех, с кем я веду спор, является поздним измышлением. Поэтому в дни, последовавшие за Распятием, Церковь должна была являть собой безмолвие смерти, нарушаемое лишь немногими возгласами любящего отчаяния.

Но Церковь не погибла; она приступила к работе по реконструкции. Она расширялась и росла. В течение восьми лет после Распятия верующих в Воскресение можно было исчислять тысячами. Это неоспоримый факт. Она продолжала расширяться и расти, и не переставала расти до тех пор, пока менее чем через триста лет после публичной казни ее Основателя властью римского правительства один из ее исповедующих приверженцев не взошел на императорский трон и не нашел ее силу достаточной, чтобы сделать ее одним из институтов государства. Эти факты не имеют аналогов в истории. Как их объяснить? Последователи Иисуса утверждали, что их Учитель воскрес из мертвых; и что Он таким образом возобновил Свое место как Мессия Своей Церкви. Неверующие, перед лицом имеющихся у нас доказательств, не могут отрицать, что большая часть Его последователей должна была верить, что Он сделал это в течение короткого интервала в несколько месяцев после Его публичной казни. Наши документы по этому пункту ясны и определенны. Они утверждают, что Он был не только увиден, но и осязаем многими из Его учеников после Его Воскресения, что Он ел с ними и что у них были встречи с Ним индивидуально и коллективно. Теперь я должен рассмотреть альтернативные позиции; и прежде всего ту, что Его предполагаемые явления были заблуждениями воображения.

Было сделано расплывчатое и общее утверждение, что последователи Иисуса были настолько восторженно привязаны к Нему, что мысль о Его смерти была просто невыносима, и что они попытались избавиться от этого факта, предположив, что Он воскрес из мертвых.

[pg 454]

Я отвечаю прежде всего: все подобные общие утверждения бесполезны. Перед нами конкретные факты; и их можно объяснить только фактами, которые столь же определенны, а не просто фантазиями. Утверждение передо мной — это не только голое предположение, не имеющее под собой ни атома доказательств, но оно противоречит всем известным фактам дела. Настолько далеко от истины то, что ученики находились в состоянии восторженного ликования, что наши собственные документы информируют нас о том, что они впали в глубочайшее состояние уныния.

Но далее: когда выдвигается теория для объяснения исторического факта, возможность этого предположения должна быть подкреплена какими-то аналогичными случаями в истории человечества, более или менее похожими на него. Все теории, лишенные этой поддержки, бесполезны как история. Пусть поэтому те, кто настаивает на принятии этого как объяснения происхождения величайшего события в истории, покажут, что нечто подобное происходило в записях прошлого. Пусть они покажут нам один пример группы людей, чей энтузиазм по отношению к своему лидеру был настолько велик, что, когда он был предан смерти властью правительства страны, они преодолели это, вообразив, что он был воскрешен из мертвых, а затем принялись убеждать других в истинности этого. Энтузиазм последователей по отношению к своим лидерам побуждал их формировать заговоры и даже предпринимать попытки спасти их из рук врагов. Такой энтузиазм, однако, даже не подразумевается в случае с учениками Христа. До нас не дошло ни единого шепота предания о том, что кто-либо из них сформировал заговор или предпринял хотя бы одну попытку спасти своего Учителя. Должны ли мы тогда верить, что они вообразили воскресение, чтобы исправить ущерб от Его Распятия? Такие воображаемые измышления никогда не сделали бы ни одного новообращенного в их историю. Они оставили своего Учителя погибать в Его агонии, и когда Он скончался под руками Своих палачей, вернули Его к идеальной жизни, вообразив, что Он воскрес из мертвых. Такие вымыслы можно смело отбросить без дальнейшего рассмотрения.

Во-вторых: Давайте предположим, что кто-то из Его учеников подумал, что он действительно видел Его, и в порыве своего энтузиазма превратил фантазию в факт; и убедил других учеников, что Он воскрес из мертвых: что они тоже, в свою очередь, были доведены до такого высокого состояния энтузиазма, что им также показалось, что они видели Его: так распространилось заблуждение. Я отвечаю:—

Первое: Как я уже отмечал, мы вправе требовать, чтобы был приведен какой-то аналогичный случай, прежде чем нас можно будет рационально просить принять такие теории в качестве решения неоспоримого исторического факта. Конечно, если таковы действия человеческой природы под влиянием таких общих факторов, как энтузиазм и легковерие, то какое-то подобное происшествие должно быть не таким уж редким событием в истории. Пусть поэтому будет приведен хотя бы один пример.

Второе: Нет ничего легче, чем утверждать, что какой-то легковерный и восторженный последователь Иисуса принял фантазию своего воображения за факт, подумал, что видел Его живым, и передал свой энтузиазм остальным. Что бы ни говорилось о возможности в приступах энтузиазма для нескольких полубезумных фанатиков принять фантазии за факты, ясно, что передать этот энтузиазм другим — очень трудная задача, особенно когда они находятся в подавленном состоянии духа. Как я уже показал, в высшей степени трудно, если не невозможно, убедить даже очень легковерных людей в совершении действительного воскресения, о чем свидетельствует вся история и художественная литература до Пришествия. Случай человека, который утверждал, что видел, касался, беседовал и ел с тем, кто был воскрешен из мертвых, не зафиксирован. Вера в истории о призраках и явлениях усопших встречается на каждом шагу. Колдовство претендовало на способность вызывать духов усопших из подземного мира, но оно никогда не пыталось вернуть к жизни тело, которое однажды было мертво.

Между этими двумя классами фактов различие весьма важно. Энтузиазм или легковерие, которые легко создают одну веру, отказываются принять другую. То, что мы должны объяснить в данном случае, — это не то, что какой-то воображающий последователь подумал, что видел духа распятого Иисуса, пришедшего из подземного мира, чтобы сделать сообщение своим последователям, и что другие ученики легковерно приняли этот отчет: но то, что явление было явлением Его тела, восстановленного в функциях животной жизни — одним словом, Воскресение, способное исправить ущерб, который был причинен Его Распятием.

Но для целей аргументации вопроса мы должны предположить, что кто-то из восторженных последователей Иисуса вообразил, что видел Его после Его смерти, и принял эту фантазию за факт. Я признаю, что очень трудно даже предположить существование энтузиазма в данном случае, потому что все известные факты, а также условия дела доказывают, что какой бы энтузиазм ни существовал когда-то, он был на очень низком уровне в утро предполагаемого Воскресения. Тем не менее, однако, предположение должно быть сделано, иначе аргументация будет невозможна. Поскольку один энтузиаст будет так же хорош, как и другой, давайте предположим, что нашим предполагаемым энтузиастом была Мария Магдалина, которая рано пришла к гробнице, обнаружила, что камень исчез, увидела садовника в тусклом свете, приняла его за Иисуса и пошла и сказала своим друзьям, что видела Его воскресшим из мертвых: или, говоря проще, что ее возбужденный мозг создал некую спектральную иллюзию; и что под ее влиянием она подумала, что видела Его, и поспешила передать отчет своим друзьям.

Нас сразу поражает как нечто совершенно необъяснимое то, что, будучи такой восторженной, она не сделала ничего, чтобы убедиться в реальности телесного присутствия своего Учителя. Трудно было даже энтузиасту поверить, что это Он. Если бы она заговорила, и это был садовник, она была бы немедленно излечена от своего заблуждения. Если бы она попыталась обнять Его, а это был фантом, последовал бы тот же результат. Конечно, интенсивность ее любви, как бы легковерна или фанатична она ни была, не позволила бы ей покинуть место без какой-либо соответствующей демонстрации. Столь же невероятно, что она оставила Его, не спросив, куда Он намерен направиться, или не получив обещания о какой-либо будущей встрече, на которой Его сбитые с толку друзья могли бы увидеть Его. Как бы восторженна она ни была, просто не соответствует человеческой природе, чтобы она подумала, что ее горячо любимый Учитель явился ей в телесной реальности, и чтобы она не заговорила с Ним, не коснулась Его и не попыталась выяснить место Его предполагаемого уединения, или каковы были Его намерения относительно будущего. Если бы она сделала что-либо из этого, это развеяло бы ее заблуждения.

Давайте предположим, однако, что всех этих трудностей не существует и что она пошла возвестить друзьям Иисуса, что видела Его воскресшим из мертвых. Его смерть стала для них ошеломляющим ударом; но давайте предположим, что они все еще страстно желали свершения чего-то, что могло бы возобновить их старую веру в мессианство их Учителя. Ясно, что ничто, кроме веры в Его воскресение, не могло бы этого достичь. Однако, как бы они ни желали Его возвращения к жизни, они столкнулись с суровым фактом, что Он был публично казнен и что легковерие прошлого не преуспело в возвращении мертвых людей к жизни. Их уныние, вызванное событиями последних трех дней, было крайним. Давайте предположим, что Мария Магдалина врывается с объявлением: «Я видела Господа, — гробница пуста, — Он воскрес из мертвых». Как бы они ни желали, чтобы эта новость была правдой, очевидно, что такое объявление должно было наполнить умы даже самых легковерных изумлением. Что! Не явление Его ушедшего духа, а телесная реальность, сам человек? Возможно ли, что никто из них не заподозрил, что это сон восторженной женщины? Мыслимо ли, что мужчины или женщины, страстно привязанные к своему Учителю, не задали ей никаких вопросов об этой встрече; что Он сказал ей; где Его можно найти? Некоторые ответы на эти и подобные вопросы были неизбежны; и если бы они не были четкими и удовлетворительными, растущий энтузиазм должен был быть остановлен. Соответствует ли человеческой природе то, что самый восторженный энтузиазм мог принять эти вещи как факты, или что мертвый Иисус мог сразу занять Свое место мессианского достоинства в их умах, если Он не назначил встречу, где Он мог бы встретиться со Своими друзьями; или если эта встреча была создана воображением Магдалины, но при проверке попыткой увидеть его оказалась заблуждением?

Но даже легковерие, когда оно соединяется с глубокой любовью и привязанностью к ушедшему другу, должно иметь какое-то большее удовлетворение, чем воображаемое видение. Если ученики в порыве своего энтузиазма вообразили, что видели Его, они, несомненно, заговорили бы с Ним. Могли ли они удержаться от того, чтобы не обнять Его по Его возвращении к жизни после Его жестоких страданий и позорной смерти? Прежде всего, что насчет будущего? Собирался ли Он снова учить публично? Не собирался ли Он принести смятение Своим врагам? Действительно ли Он собирался удалиться из поля зрения публики, чтобы не мешать им? И если Он сделал это, что насчет Его мессианских претензий? Кто должен был возглавить партию в будущем? Могли ли у них не быть тайных встреч с Ним? Если Он отныне удалился в безвестность, какое объявление должны были сделать Его друзья Его противникам? Самые фанатичные энтузиасты должны были задать некоторые из этих вопросов.

Либо ответа не последовало, и заблуждения должны были быть немедленно развеяны; либо энтузиазм, который породил фантом и принял его за реальность, изобрел ответ точно так же. Любой ответ, который не содержал обещания появиться в будущем во главе их и либо убедить, либо посрамить Его противников, должен был погасить их веру в Его мессианство. Они либо воображали, что видели Его снова, либо нет. Если первое было случаем, у них должны были быть повторяющиеся встречи, все созданные воображением, на которых должно было предполагаться, что произошло нечто определенное, достаточное для установления веры в то, что Он был Мессией, вернувшимся к ним из могилы. Если Его старый мессианский характер прекратился, должен был быть предложен какой-то определенный план того, каким образом Он собирался вступить в новый. Если, однако, мы примем альтернативу, что Он больше их не видел, нам, возможно, скажут, что Его последователи объяснили Его отсутствие, вообразив, что Он на время был взят на небо, откуда Он вскоре придет снова, чтобы уничтожить Своих врагов. Но в этом случае это должно было стать жестоким ударом для восторженной любви. Что! Их горячо любимый Учитель, ради которого они пожертвовали всем, чтобы дать им одну безмолвную встречу после Своего воскресения, немедленно уйти на небо и оставить их без главы, подвергнутыми нападкам противников, которые убили Его?

Но давайте представим, что все эти трудности преодолены и что им показалось, что они поймали один единственный проблеск Его, и что Он был взят на небо, откуда Он придет снова, чтобы возродить Свое угасающее дело. Должен ли Он был вернуться через несколько дней, или месяцев, или лет? Если дни превращались в месяцы, а месяцы в годы, что нужно было делать с Церковью в это время? Должна ли она была организоваться? Если так, то на какой новой основе? Должна ли она была противостоять Его врагам? Должна ли она была делать новообращенных; или тихо ожидать Его возвращения? Если последнее, то по мере того, как проходили месяцы и годы, Церковь должна была просто умереть от истощения, и мы бы больше не услышали о христианстве. Если предпочтительна первая гипотеза, то ясно, что Его последователи должны были решить начать Его мессианство на новой основе. Но что это было? Как это должно было быть предложено миру? Как можно было убедить других Его учеников принять это? Вместо земного, Церковь в будущем должна была возглавляться небесным Мессией, который должен был прийти в какой-то будущий день, чтобы отомстить Своим врагам. Такое изменение тактики должно было быть решено, и притом быстро; весь план должен был быть задуман и исполнен несколькими легковерными энтузиастами, иначе вера в мессианство Иисуса должна была быть погашена в Его могиле.

Но далее; необходимость обращения других учеников к этой вере была самой насущной; ибо пока это не могло быть сделано, общество растворялось в своих индивидуальных элементах. Как это могло быть достигнуто? Легко сказать, что эти энтузиасты передали свой энтузиазм остальным. Но это маленькое предложение скрывает за собой целые горы трудностей. Каждую из них, на которую я уже намекал, должно было быть необходимо преодолеть в каждом отдельном случае. Должно было быть много других учеников, которые горячо любили своего Учителя. Каковы должны были быть их чувства, когда они услышали, что Он явился только четырем или пяти из них и вознесся на небо? Что! Он, которого мы любили, который горячо любил нас, воскрес из мертвых и ушел на небо, не предоставив нам утешения прощальной встречи? Такая мысль была достаточна, чтобы охладить любой обычный энтузиазм. Была ли Его мать одной из тех, кому показалось, что они видели, как Он вернулся из могилы? Если она была, могла ли она ошибиться? Если она не видела Его, каковы должны были быть ее чувства при мысли, что Он покинул мир, не позволив ей увидеть Его? Каковы были бы чувства женщин, чья благотворительность способствовала Его поддержке, или Его близких друзей среди Апостолов? Конечно, все они подумали бы, что более вероятно, что отчет их товарищей возник в разгоряченном воображении, чем то, что Иисус должен был поступить так.

Но мысль о том, что лишь несколько фанатиков вообразили, что видели Иисуса живым после Его Распятия, опровергается историческим фактом, четко подтвержденным апостолом Павлом перед лицом своих противников в Коринфской Церкви. Упомянув о Его явлении Петру и двенадцати, апостол Павел утверждает: «После того Он явился более чем пятистам братьям сразу, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые почили».

Вот тогда мы обладаем прямым современным свидетельством. Это утверждение смело делается перед лицом могущественной партии, которая отрицала апостольство апостола Павла. Ясно, что если бы они не верили в истинность его утверждения, они не упустили бы такой возможности бросить тень на него, уличив его во лжи. Апостол утверждает в присутствии своих противников, что тогда было в живых более 250 человек, которые верили, что видели Иисуса Христа после того, как Он воскрес из мертвых; и не только это, но что более 500 человек видели Его в один и тот же случай. Если это утверждение было ложным, ничто не было легче для противников Апостола, чем опровергнуть его.

На предположении, следовательно, что вера в Воскресение возникла из заблуждения, оно должно было быть заблуждением в поразительно больших масштабах. Если только апостол Павел и противостоящая часть Коринфской Церкви, которые должны были представлять мнения Церкви в Иерусалиме, не были дезинформированы по этому вопросу, необходимо создать гипотезу, которая должна объяснить не только трех или четырех фанатиков, воображающих, что они видели Иисуса Христа живым, когда это было не что иное, как создание расстроенного воображения, но и тот факт, что более пятисот человек страдали от подобного заблуждения. Утверждение Апостола является экспрессивным, не то, что более пятисот человек были убеждены верить, что кто-то другой видел Иисуса Христа после того, как Он воскрес из мертвых, а то, что они сами действительно видели Его.

Единственный способ избежать силы этого свидетельства — это либо прямо оспорить правдивость апостола Павла, либо предположить, что он сделал утверждение, основанное на вульгарном слухе. Весь характер Апостола делает предположение о преднамеренной лжи невероятным, помимо уже упомянутой опасности верного разоблачения его противниками. Также не является более состоятельной другая альтернатива, что по такому предмету он принял простой пустой слух. Никакой предмет не занимал его ум больше, чем Воскресение Иисуса Христа. Ради Него он пожертвовал всем. Ему он посвятил всю свою жизнь. Мыслимо ли, что такой человек не стал бы, под влиянием обычного любопытства, наводить справки о предполагаемых фактах Воскресения своего Учителя? Но эти письма доказывают, что он был человеком гораздо более чем обычного любопытства. Из них ясно, что он держал себя в курсе деталей событий, которые происходили в Церквях, которые он основал. Посланники были посланы им, чтобы снабжать его всей необходимой информацией. Даже в такой далекой Церкви, как Римская, которую он даже не посещал, он знал немалое число главных христиан по имени и принимал глубочайший интерес к их делам. Должны ли мы верить, что такой человек получил такой факт, связанный с самыми дорогими интересами его жизни, не взяв на себя труд убедиться в его истинности? Более того, его прежний характер как гонителя должен был сделать необходимым, чтобы он предпринял усердное расследование предполагаемого Воскресения того, кого он считал самозванцем и чьих приверженцев он пытался заставить отречься от их верности. Мы должны, следовательно, заключить, что то, что апостол Павел здесь утверждает, должно было быть истинным, что в одном определенном случае несколько сотен человек подумали, что видели Иисуса Христа после того, как Он воскрес из мертвых.

Но если в высшей степени трудно объяснить возможность того, что три или четыре ученика Иисуса вообразили, что видели своего воскресшего Учителя, когда они не видели ничего, кроме создания своего собственного воображения, какая теория может быть создана, чтобы объяснить факт того, что несколько сотен человек стали жертвой подобного заблуждения? Большое количество людей не впадает в заблуждения такого рода. Должны ли мы предположить, что некоторые из них утверждали, что какой-то далекий объект, который они видели, был Иисусом, и что остальные приняли это утверждение без расспросов? Если бы Он не подошел к ним близко, не бросились бы они к человеку, который, как считалось, вернулся из могилы, и не попытались бы поговорить с ним? Пусть вся история будет обыскана на предмет любого факта, хоть сколько-нибудь похожего на этот. Пока не будет найдено ничего подобного, мы оправданы в том, чтобы объявить такое заблуждение невозможным. Нет: как бы ни была распространена вера в истории о призраках, было бы невозможно найти случай нескольких сотен человек, которые верили, что в какой-то один определенный случай, когда они все были собраны, они видели призрака человека, который был недавно казнен, появившегося перед ними, и на силе этой веры создали себя в новое общество; — общество, которое просуществовало восемнадцать веков? Как бы циничны ни были наши взгляды, невозможно верить, что человеческая природа — это ложь.

Опять же: Если для целей аргументации мы примем невозможное предположение, что несколько заблуждающихся фанатиков убедили себя, что видели своего Учителя воскресшим из мертвых, и что они принялись убеждать других, что это факт, то ясно, что желание сделать новообращенных в свою веру должно было быть очень постепенным и медленным процессом. Это, перед лицом всех доказательств, предоставленных историей, не требует дальнейшего доказательства. Было бы невозможно сделать новообращенных вообще, не приведя каких-то подавляющих доказательств истинности их утверждения. Но на предположении, что это было заблуждение воображения, такие доказательства не могли быть представлены. Такие верования возможны только после истечения очень значительных промежутков времени, если они возможны даже тогда.

[pg 465]

Но в настоящем случае воспоминания были свежими. Удастся ли попытка убедить людей, которые живут в городе, где произошла публичная казнь, что казненный человек снова жив? Удастся ли это где-нибудь по соседству, пока события все еще находятся в памяти каждого? Живые участники должны были вымереть, воспоминания о прошлом должны были стать слабыми, прежде чем такие вещи могут быть сделаны, чтобы носить даже подобие возможности. Но простые исторические факты отказываются уступить необходимый интервал, в течение которого такая вера могла медленно вырасти. Пока вера росла, Церковь погибла бы от нехватки Мессии, чтобы встать на место мертвого Иисуса. Напротив, рост веры был быстрым. Церковь быстро поднялась из своих руин. До обращения апостола Павла она увеличилась до таких чисел, что стоило преследовать ее. Была Церковь в Иерусалиме; были Церкви в Иудее; были христиане в Дамаске. До этого события маленькая кучка заблуждающихся фанатиков убедила тысячи; они сформировали Общество, которое ниспровергло религию и институты Римской империи, и членами которого все прогрессивные расы людей исповедуют — теперь в 19-м веке его существования — быть все еще членами. Факты неоспоримой истории наотрез отказывают сторонникам этой теории во времени, необходимом для придания ей даже мимолетного правдоподобия.

Я делаю вывод, следовательно, что теория о том, что один или несколько легковерных энтузиастов среди учеников Иисуса вообразили, что видели своего Учителя воскресшим из мертвых, в то время как в действительности они страдали от какой-то ментальной галлюцинации, и что они передали свой энтузиазм остальным, и что они создали христианскую Церковь, является несостоятельной в философии, противоречит фактам истории и феноменам человеческой природы, как засвидетельствовано прошлым опытом, и лишена возможности верификации, а также противоречит аналогии. Следует, следовательно, что эта часть альтернативы перед нами должна быть объявлена совершенно неадекватной как решение фактов.

Давайте теперь рассмотрим другую альтернативу, что Иисус не умер на самом деле, но, хотя Он был распят, спасся со своей жизнью; что Его ученики видели Его после Его распятия; и, будучи убеждены, что Он скончался, приняли Его явление за возвращение к жизни.

Эта альтернатива не должна задерживать нас долго. Она вовлечена в значительное число трудностей, которые связаны с предположением, что кто-то или несколько учеников вообразили, что видели Его, когда они не видели Его на самом деле, и что они убедили других, что Он воскрес из мертвых. Эти трудности я уже устранил. Но она имеет в дополнение некоторые трудности, присущие только ей, которые я теперь кратко замечу.

Я признаю, что было возможно оправиться от последствий распятия, если снять с креста вовремя. Это мы узнаем от Иосифа Флавия, который, по возвращении однажды из осмотра места для лагеря римских сил, обнаружил, что трое его друзей были распяты во время его отсутствия. Своими мольбами он получил приказы Тита об их снятии. Двое умерли под лечением; один оправился. Иосиф Флавий молчит о том, были ли они бичеваны перед тем, как их распяли. Это был, несомненно, важный пункт в отношении возможности выздоровления. Такова была обычная практика; хотя когда римляне распинали иудеев в больших количествах, как они теперь имели привычку делать некоторое время, может быть вопросом, всегда ли это применялось. Эти лица, вероятно, были подвешены на кресте в течение нескольких часов, прежде чем их сняли. С ними обращались с величайшей осторожностью, с целью их выздоровления; и все же двое из трех умерли. Таковы факты, как рассказано Иосифом Флавием.

Было высказано предположение, что Иисус был только в обмороке, когда Его сняли с креста; что в гробнице Он восстановил Свое сознание, чему могло способствовать большое количество специй, использованных при Его погребении; что Он сумел выползти из могилы в какое-то место безопасности, где Его видели несколько Его учеников, но что Он умер вскоре после этого. Это, говорят, ученики приняли за Воскресение, и что это сформировало основу обновленной жизни Церкви. Пусть будет замечено, что были бы те же трудности в реконституировании Церкви на такой основе, и в получении новообращенных в эту веру, как были бы на другой альтернативе, которую я показал как несостоятельную. Эти, следовательно, я не должен рассматривать.

Эта теория предполагает не только то, что тело Иисуса было погребено, но что оно было передано на попечение Его друзей. Этот факт мы имеем из Евангелий; а также дополнительный факт, что время, в течение которого Он был подвешен на кресте, не превышало шести часов в крайнем случае. Но мы также узнаем из них, что, прежде чем Пилат приказал выдать тело, он позаботился убедиться, от тех, кто был в ответе, в достоверности смерти; и четвертое Евангелие утверждает, что один из солдат, чтобы устранить все сомнения по предмету, пронзил Его бок копьем. Теперь без помощи Евангелий не было бы известно, что тело было передано на попечение Его друзей. Если, следовательно, их историческое свидетельство хорошо для этого факта, абсурдно отказывать им в доверии, когда они свидетельствуют о других фактах. Мы говорим четко: если истинность одного набора фактов отрицается, потому что Евангелия неисторичны, истинность другого набора (ибо Евангелия являются единственными авторитетами) не должна предполагаться на их свидетельстве. Помимо этого, мы свободны только предполагать, что распятие проводилось обычным образом; и что тела были утилизированы соответственно, т.е. что, если распятые лица вообще были похоронены, они были похоронены позорно. Было также утверждено, что Пилат пожертвовал Иисусом по принуждению, и что центурион на страже не был плохо расположен к нему. Это опять, я говорю, мы только узнаем из наших нынешних Евангелий, и я должен опять протестовать против практики принятия их свидетельства с одной стороны и игнорирования его с другой. Римляне, более того, не были тем сортом людей, чтобы позволить распятой жертве быть снятой с креста, пока они не были хорошо уверены, что он висел там достаточно долго, чтобы погасить жизнь; и из частоты таких казней они узнали бы, сколько времени это потребовало бы, и каковы в таких случаях были симптомы смерти; ни они не уступали лицам, так казненным, почетное погребение.

Но далее: Никогда не приходило в голову иудеям, что было возможно, что распятый Иисус спасся со своей жизнью, и что этот факт был действительно в основе объявления Его воскресения. Если было известно любому лицу, вовлеченному, что Он таким образом спасся, ничто не могло быть более опасным со стороны Его последователей, чем объявить, что Он воскрес из мертвых. Это было как раз то, что способствовало бы расследованию, и пробудило бы подозрение среди Его врагов, что Он не умер на самом деле, и таким образом побудило бы их сделать все усилия, чтобы установить место Его отступления. Самый быстрый способ положить конец истории Воскресения был произвести живого Иисуса, слабого и истощенного от Его ран; или, если Он действительно умер, произвести Его тело. Но ни единого шепота не дошло до нас от противников христианства, что Он не умер на самом деле. Если бы такая идея предоставила даже вероятный отчет об истории Воскресения, она бы, конечно, пришла в голову Павлу, когда он был гонителем, и он прибегнул бы к ней как к средству развеивания заблуждения. Таковы некоторые из первых трудностей, которые окружают этот способ объяснения истории Воскресения. Гробница была местом, плохо приспособленным для человека, истощенного бичеванием и распятием, чтобы оправиться в; ни было отступления под рукой. Но, как мы рассматриваем дело более внимательно, эти трудности становятся невозможностями.

Ясно, что с часа Его предполагаемой смерти на кресте Иисус исчезает из истории, кроме как в форме Иисуса Мессии, воскресшего из мертвых, великого Основателя христианской Церкви. Если, следовательно, Его предполагаемое Воскресение было не чем иным, как выздоровлением от обморока, одно из двух вещей верно: либо Он умер вскоре после от истощения, либо Он жил где-то в глубочайшем уединении, только принимая визиты от тех из Его последователей, кто был в секрете, и в должное время Он скончался. Возможно, может быть настояно, что Его друзья преуспели в увозе Его в какую-то далекую страну, и что кто-то или несколько Его последователей, кто видел Его медленно оправляющимся, приняли это за воскресение, и распространили историю.

Мы должны держать устойчиво в поле зрения, что то, что мы должны объяснить, — это не просто история воскресения, распространенная безумным фанатиком, а возведение христианской Церкви на ее основе. Это простой факт, что Иисус больше не появлялся публично, и что Его земная история заканчивается Его распятием. Что стало с Ним? Невозможно переоценить важность этого вопроса.

Давайте возьмем первое предположение, что Он оправился от обморока, но умер вскоре после этого от истощения. Эта теория вовлекает необходимость того, чтобы кто-то или несколько Его последователей видели Его живым и умирающим от истощения. Было ли возможно, я спрашиваю, для самого заблуждающегося фанатизма принять такое состояние за воскресение из мертвых? Была ли это основа, на которой возродить надежды учеников и реконструировать Церковь? Приняло бы любое количество восторженного легковерия такого человека за Мессию будущего? Если Он умер вскоре после этого, что стало с Его мессианством? Наносили ли Ему другие Его последователи визиты во время Его болезни? Видели ли они, как Он умирает, или присутствовали на Его погребении? Конечно, такие позиции не требуют серьезной аргументации.

Но давайте предположим, что Он оправился, жил в уединении и только принимал тайные визиты нескольких последователей, и что из этого выросла история Воскресения. Как выросла? Я опять спрашиваю. Такие росты требуют значительных периодов времени, и эти, история наотрез отказывается предоставить. Было ли бы возможно, я спрашиваю, для любого заблуждающегося последователя принять такие факты за воскресение из мертвых? Мог ли Иисус сам так ошибиться? или, как бы хорошо секрет ни хранился, был бы Мессия, живущий в уединении, вне поля зрения друзей и врагов, возможным Мессией, который мог бы придать новую жизнь Церкви? В таком случае невозможно оправдать вовлеченных лиц от мошенничества, даже самого Великого Учителя. Должны ли мы предполагать, что Он сам на самом деле принял Свое выздоровление от обморока за воскресение и оправдал Своих последователей в публикации отчета об этом? Почему тогда Он не появился публично и не заявил о Своих мессианских претензиях? Но могли ли Его последователи убедить себя, что человек, который должен был показать четкие признаки медленного выздоровления и который никогда не осмеливался появиться опять публично, был воскрешен опять из мертвых, чтобы продолжить Свою мессианскую работу? Если это истинный отчет о деле, это было не заблуждение, а самозванство. Если мы предполагаем, что несколько друзей только посещали Его, что сказали другие Его ученики о деле? Сделали ли немногие, с согласия их Учителя, распространение веры, что Он ушел на небо, зная, что Он все еще на земле? Будь эти вещи как могут (и те, кто начал идею, должны решить ее), если реальная основа истории Воскресения — это выздоровление от обморока и последующая жизнь в уединении, Иисус должен был разделить общую судьбу человечества и умереть. Это должно было быть известно тем, с кем Он жил; это должно было быть известно тем, кто посещал Его. Его смерть должна была развеять их заблуждения. Отныне распространение их истории должно было быть из-за умышленного мошенничества — мошенничества, для которого невозможно назначить мотив, и которое не является современной практикой обвинять первых распространителей христианства.

Оставшееся предположение, что Иисус, после того как был увиден одним или двумя Его последователями живым и медленно оправляющимся, был увезен в какое-то далекое место, где они видели Его больше, и что из этого выросла история Его Воскресения и Вознесения на Небо, не только само по себе внутренне невероятно, но оно оскорбляет против каждого из принципов, которые я установил. Я не должен, следовательно, обсуждать его дальше.

Существование Церкви — это факт. Она профессионально основана на другом факте, а именно, Воскресении Христа. Если это правда, это полностью объясняет существование, происхождение и рост Церкви. Никакая другая теория не может объяснить это. Воскресение — это факт, или заблуждение. Если это не факт, два предположения относительно его происхождения являются единственно возможными. Эти были доказаны, на самых сильных исторических доказательствах, как невозможные. Следует, следовательно, что единственная оставшаяся альтернатива — это истинная: что Иисус Христос воскрес из мертвых. Его аттестация сильнее, чем любого другого факта в истории.

[pg 473]

Глава XXI. Историческая ценность Евангелий, как выведено из предыдущих соображений.

Я доказал в предыдущих главах, что одно из чудес, записанных в Евангелиях, подтверждается высшей формой исторического свидетельства, на доказательствах, совершенно независимых от их содержания. Я принял этот курс, потому что неверующие утверждают, что чудесные повествования, содержащиеся в них, одни достаточны, чтобы доказать, что они неисторичны. Стало, следовательно, необходимым доказать истинность величайшего чуда, которое они повествуют, без любой ссылки на их утверждения. Христианство несомненно существовало до того, как Евангелия были написаны, и всеважный факт, на котором оно покоится, может быть подтвержден без их помощи, на данных, которые признаны нашими противниками. Его истина или ложь, следовательно, не покоится на любом простом вопросе относительно того, какова была их фактическая дата, или кто были их авторы. Все же они являются единственными записями жизни Иисуса Христа, которыми обладает Церковь. Вопрос, следовательно, относительно того, верны ли они во всех своих главных очертаниях, является одним из такой важности, чтобы сделать несколько наблюдений по этому предмету незаменимыми.

Нет никаких сомнений в том, что никто никогда не подумал бы отрицать их общую подлинность, если бы не чудесные повествования, которые они содержат. Это сделало их полем битвы христианства, поскольку предполагалось, что если их исторический характер можно пошатнуть, то христианство будет опровергнуто как не имеющее под собой иного основания. С этой целью было отмечено каждое их расхождение, даже самое незначительное, и эти расхождения были раздуты до противоречий. Нет такого оружия, которое критика не использовала бы для того, чтобы оспорить их достоверность. Но истинная причина недовольства — это чудесное повествование. Однако, поскольку я доказал, что самое важное чудо, записанное в них, может быть установлено на основаниях, совершенно независимых от их свидетельства, мы можем теперь подойти к их рассмотрению, когда эта великая априорная трудность устранена. Если Воскресение Иисуса является свершившимся фактом, другие чудесные события, записанные в них, больше не препятствуют их принятию в качестве подлинных исторических свидетельств. Одно это чудо способно подтвердить все остальные; конечно, не в том смысле, что оно доказывает, что они произошли, но оно устраняет всю априорную трудность, с которой сопряжено их принятие. Более того, если Христос воскрес из мертвых, то более вероятно, что это было не единственное чудо, связанное с Ним; или, другими словами, если бы авторы Евангелий не приписывали Ему никаких других чудесных действий, это скорее послужило бы основанием для сомнения в них как в достоверных историках. Из этого следует, что, хотя доказательство Воскресения само по себе не устанавливает реальность других чудес, записанных как совершенные Им, оно делает их настолько вероятными, что того же объема доказательств, который достаточен для установления обычных исторических фактов, достаточно для установления общей истинности событий, записанных в Евангелиях. Я не хочу утверждать, что какое-то чудо не могло быть ошибочно приписано Христу в церковных преданиях, из которых были почерпнуты повествования в Евангелиях, подобно тому как некоторые неточные сообщения о фактах попали в обычные исторические труды. Но поскольку последние не влияют на общую достоверность истории, так и ошибки подобного рода не повлияли бы на общую достоверность евангельских повествований. Все, на что я претендую для них, — это чтобы они были судимы историческими канонами критики, применимыми к тому же роду документов. Позвольте мне раз и навсегда изложить позицию, которую я занимаю. Я не призван доказывать, что в их сообщения не могло закрасться никакой ошибки; что все события расположены в их истинном порядке следования; что в них не существует расхождений, которые при наших нынешних знаниях деталей трудно примирить, или даже что сами евангелисты могли неверно истолковать их истинный порядок или сгруппировать их таким образом, который был результатом религиозных соображений. Определение таких вопросов может повлиять на наши взгляды относительно природы вдохновения, под которым, как мы предполагаем, были написаны Евангелия, но это вопрос, совершенно чуждый исторической дискуссии. Вопрос, который я должен рассмотреть, заключается не в степени вдохновения их авторов, а в том, содержат они или не содержат подлинную историю; и если содержат, то к какому классу исторических сочинений они относятся, и оценивать их свидетельство соответственно.

Я рассмотрю этот последний вопрос первым. Евангелия совершенно определенно утверждают, что они не принадлежат к классу профессиональных исторических трудов, а относятся к классу мемуаров. Это очень важное соображение; ибо если они претендуют лишь на то, чтобы быть мемуарами, а не историей, то абсурдно требовать от них точности расположения и деталей, которая была бы существенна для истории, но которая не составляет никакой части плана мемуаров. Но они не только утверждают, что являются мемуарами, но мемуарами особого характера; то есть религиозными мемуарами, составленными с двойной целью: изложить события жизни и в то же время преподать религию.

Этот момент настолько важен и настолько часто упускается из виду в аргументах как тех, кто утверждает, так и тех, кто отрицает их исторический характер, что необходимо будет его доказать. Это очевидно не только из общего характера их содержания, но и три евангелиста прямо утверждают это, а двое из них, Лука и Иоанн, — в ясных выражениях. Первый отчетливо заявляет, что он составил свое Евангелие для того, чтобы человек по имени «Феофил» мог узнать твердое основание того учения, в котором был наставлен. «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, в порядке описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Луки 1:1-4).

Здесь мы имеем определенно утвержденную цель автора. Она заключается в том, чтобы изложить основные факты жизни Иисуса с целью преподавания христианской религии. Одним словом, автор намеревался преподать религию посредством повествования о фактах. Едва ли возможно дать более точное описание мемуаров в отличие от истории. Он также говорит нам, что намеревался составить его в упорядоченном виде, но не говорит, предназначался ли этот порядок быть строго хронологическим или же он регулировался исключительно заявленной религиозной целью труда. Вполне возможно, что автор, который группирует свой материал в равной степени как религиозными, так и хронологическими соображениями, придерживается упорядоченного расположения. Согласно заявлению этого предисловия, религиозная цель явно является преобладающей; и поэтому вполне разумно предположить, что она оказала значительное влияние на группировку материала.

Мы также узнаем из этого предисловия, что вещи, наиболее твердо веруемые среди христиан, состояли из ряда фактов, которые были переданы им людьми, бывшими с самого начала очевидцами и служителями Слова. Несколько человек уже изложили письменные отчеты о них до того, как автор составил это Евангелие. Подразумевается, что он сделал это, потому что обладал лучшими и более точными источниками информации, чем предыдущие авторы. Цель, однако, ясна: она заключалась в том, чтобы Феофил мог узнать твердое основание тех вещей, т.е. великих фактов, на которых основывалось христианство, в котором он был наставлен.

Утверждение об этой религиозной цели в составлении четвертого Евангелия, а также о том, что материалы являются выборкой из большой массы других, еще более отчетливо и определенно. «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Иоанна 20:30, 31).

Едва ли можно было подобрать слова, которые более определенно утверждали бы, что это Евангелие является мемуарами, а не историей; и что религиозная цель при его составлении была преобладающей идеей автора.

Утверждения автора Евангелия от Марка, хотя и не столь полные, достаточно определенны. Он обозначает его как «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия». Здесь, опять же, религиозная идея явно является преобладающей в сознании автора, и очевидный вывод заключается в том, что он намеревался сделать свой труд мемуарами, а не историей.

У нас нет такого прямого утверждения автора Евангелия от Матфея, если только вступительные слова «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» не предназначены охватить весь труд. Характер его содержания, однако, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что его замысел при написании был точно таким же, как и у других евангелистов, а именно: преподать христианство, изложив мемуары о жизни Иисуса Христа.

Такова, следовательно, заявленная цель авторов четырех Евангелий. Каждое из них — это религиозные мемуары. Раз это так, абсурдно требовать от таких сочинений того, что можно найти только в регулярно составленных исторических трудах.

В чем же тогда история отличается от мемуаров? Цель историка — не только дать отчет о событиях, которые он описывает, именно так, как они произошли, но порядок его повествования регулируется определенной последовательностью времени и места. Автор мемуаров, напротив, не обязан соблюдать этот порядок, но имеет право варьировать его в зависимости от специальной цели, которую он преследует, и моментов, которые он стремится проиллюстрировать.

Но религиозная цель, как было наиболее определенно подтверждено, была преобладающей в умах авторов Евангелий. Поэтому она должна была оказать важное влияние на их расположение материалов. Мы должны ожидать, что они сгруппированы гораздо больше в отношении этой цели, чем в отношении простой последовательности времени и места. Когда определенные действия или части учения нашего Господа иллюстрировали конкретный предмет, который имел перед собой каждый евангелист, он пренебрегал точным историческим порядком и группировал их в отношении этой специальной цели.

В сочинениях такого рода, следовательно, хотя все главные моменты Его жизни и Его беседы должны представлять существенное согласие, мы должны естественно ожидать значительного числа второстепенных расхождений. Хотя мы имеем полное право ожидать, что факты будут точно изложены, мы не имеем права требовать, чтобы автор соблюдал в своем повествовании иной порядок, кроме простой последовательности времени и места. Именно на предположении, что авторы Евангелий намеревались изложить точный исторический отчет о служении Христа, вместо того чтобы принять их за то, чем они сами себя объявили — религиозные мемуары об этом служении, — возникло немалое число их предполагаемых несоответствий.

Наличие вариаций, или, если угодно называть их противоречиями, в сочинениях такого рода никоим образом не обесценивает их исторический характер. Как справедливо заметил автор в «Вестминстерском обозрении», их можно найти в любом историческом сочинении от Геродота до мистера Фруда. Поскольку на этих расхождениях в Евангелиях так широко останавливаются неверующие, я привожу отрывок из описания убийства Томаса Беккета, сделанного деканом Стэнли в его «Памятниках Кентерберийского собора», как показывающий существование таких неточностей даже в отчетах лиц, которые были фактическими очевидцами событий, в которых они были глубоко заинтересаваны. Говоря о количестве существующих отчетов об убийстве, он пишет:

«Из этих тридцати рассказчиков четверо: Эдвард Гримс, Уильям Фицстефен, Джон Солсберийский, который, к сожалению, сообщает немногое, и анонимный автор Ламбетской рукописи претендуют на то, что были очевидцами. Трое других были монахами монастыря и, хотя не присутствовали при резне, вероятно, находились где-то в пределах монастыря. Трое других, хотя и не были в Англии в то время, находились в более или менее близких отношениях с Беккетом, и двое из них, по-видимому, приложили максимум усилий, чтобы установить истину фактов, которые они описывают. Из этих различных отчетов мы можем восстановить подробности смерти архиепископа Беккета до мельчайших деталей. Правда, поскольку они были написаны монашескими и церковными историками после того, как национальное чувство было доведено до энтузиазма в его пользу, необходимо сделать скидку на преувеличение, умолчание и всякого рода ложную окраску, которые могли бы выставить их героя в выгодном свете. Верно также и то, что в некоторых пунктах различные авторитеты безнадежно непримиримы. Но все же тщательное сравнение рассказчиков друг с другом и с местностью приводит к убеждению, что в целом факты были существенно сохранены; и, как часто бывает, истину можно установить вопреки и даже вследствие попыток исказить и скрыть ее».

Ясно, следовательно, что наличие вариаций, даже безнадежных противоречий в таких повествованиях не мешает их общему историческому характеру. Оказывается, что из повествований, которые содержат «преувеличение, умолчание и всякого рода ложную окраску», мы можем установить подробности смерти Беккета до мельчайших деталей. Почему неверующие не применяют то же правило к Евангелиям? Почему их второстепенные вариации в деталях призваны доказать, что все повествование неисторично? Одно в отношении них ясно: вместо того чтобы представлять признаки «преувеличения, умолчания и ложной окраски», они характеризуются единообразной трезвостью в своих утверждениях. Они не предлагают комментариев и позволяют фактам самим производить впечатление на читателя.

Из этого следует, что если бы Евангелия были обычными биографиями, вариации в них не помешали бы их историческому характеру, и что различия в простых деталях оставили бы главные факты незатронутыми. Еще более верно это в отношении мемуаров, и особенно тех, которые составлены с целью преподавания религии. Внимание к этому очевидному факту устранит большое число возражений, которые так упорно выдвигались против них.

Что касается их общей достоверности, важно заметить, что даже если дата синоптических Евангелий будет отнесена так поздно, как это делают те критики, которые отрицают их исторический характер, т.е. где-то между 90 и 115 гг. н.э., все же время, когда они должны были быть составлены, лежит, согласно правилу сэра Дж. К. Льюиса, в пределах периода заслуживающего доверия исторического предания. В этом случае самое раннее из них датировалось бы примерно шестьюдесятью, а самое позднее — примерно восемьюдесятью пятью годами после событий, которые они описывают. Ренан придерживается мнения, что их внутренние доказательства доказывают, что они были составлены до разрушения Иерусалима. Как бы то ни было, даже на дату, назначенную им самыми скептическими критиками, хорошая традиционная информация находилась в пределах досягаемости их соответствующих авторов. Интервал примерно такой же в одном случае, как тот, который отделяет нас от вторжения союзников во Францию в 1814 году, а в другом — от начала Французской революции. Многие люди еще живы, кто может помнить первое событие; и хотя почти все, кто мог помнить последнее, ушли, все же большое число существующего поколения, чьи воспоминания будут хороши еще двадцать лет, беседовали с теми, кто принимал глубочайшее участие в рассматриваемых сценах. Пока живет это поколение, было бы невозможно, чтобы весь контур фактов стал фальсифицированным. В детали могли закрасться второстепенные ошибки; их точный порядок и последовательность могли быть неточно сохранены; однако их общий контур был бы передан правильно, и было бы невозможно скрыть истинную историю за набором легенд. Если авторов синоптических Евангелий отделял от событий, которые они описывают, только этот интервал времени, они должны были иметь все материалы истинной истории в пределах своей досягаемости. Когда писалось первое Евангелие, должны были жить люди, которые могли точно помнить рассматриваемые события; и даже на самую позднюю дату, которую можно назначить другим Евангелиям, должно было жить большое число людей, которые слышали рассказы о них от своих отцов, которые, как невыразимо интересные, они хранили бы с живейшим воспоминанием.

Из этого следует, следовательно, что даже если мы предположим самую позднюю дату, которая была назначена для публикации синоптических Евангелий, она лежит значительно в пределах периода точного исторического воспоминания, даже если мы предположим, что их авторы составили их только из традиционных источников и им не помогали письменные документы. Но существование документов прямо утверждается автором Евангелия от Луки. И даже если бы мы были лишены этого свидетельства, мы могли бы вывести его из присущей вероятности случая. Это было неизбежно, так как основание религии было помещено в личную историю. Система обучения должна была включать постоянную ссылку на детали этой истории. Поэтому, когда члены Церквей слышали их из уст первоначальных свидетелей, интерес к предмету должен был побудить тех, кто был способен писать, составить краткие памятные записки с целью помощи своим воспоминаниям. Таким образом, значительное количество христианской литературы в связи с жизнью Иисуса должно было вырасти в течение лет, и необходимость в ней становилась бы тем более настоятельной, по мере того как первоначальные ученики, которые слышали Его беседы и видели Его действия, уходили со сцены. Это в точности соответствует утверждению, сделанному автором Евангелия от Луки.

Ясно, следовательно, что даже если публикация наших нынешних Евангелий не произошла до времени, назначенного им неверующими, исторические материалы в распоряжении их авторов должны были быть достаточными. Было бы невозможно, чтобы факты и легендарные вымыслы смешались вместе в течение столь короткого периода. Следовательно, ничто, кроме пренебрежения использованием материалов под рукой или преднамеренной цели фальсификации, не могло помешать им дать отчет о служении Иисуса, который был бы существенно точным во всех своих главных чертах. Если, с другой стороны, мы предположим, что эти Евангелия были написаны с целью фальсификации, то их противоречие отчетам, которые до сих пор принимались Церковью, должно было разрушить их доверие. Авторам было бы невозможно добиться сокрытия фактов за массой мифов и легенд, в то время как они составляли самое основание повседневной жизни общины. При особых обстоятельствах христиан первого века некоторая часть событий жизни и учения Христа должна была приходить им на ум каждый день. Одной враждебности языческого мира вокруг них было достаточно, чтобы обеспечить это. Более того, религия была не той, которая была вверена попечению касты или священства; но она обращалась непосредственно к индивидууму. В отличие от других религий мира, христианство можно не без основания определить как религию индивидуума. Оно пробуждало эмоции глубочайшей природы в сердцах даже самых смиренных своих последователей, обращаясь как к их совести, так и к их привязанностям. Эти эмоции были все сосредоточены в личной жизни. Если один факт более верен, чем другой, то это то, что Иисус рассматривался ранними христианами как их религиозный Царь, которому они были обязаны личной преданностью. Это должно было сделать необходимым для них хранить все факты Его истории с глубочайшей заботой.

Более того: ранние христине не только жили посреди общества, крайне враждебного к ним, но были также ревностными прозелитами. Одно это было бы достаточно, чтобы заставить их хранить в живой памяти главные события в истории Иисуса. Как иначе было возможно для них убедить других, что Он есть Христос? Церковь не была школой философии, но состояла из тела людей, чьей связью союза была приверженность лидеру. Сделать новообращенных к такой религии было бы невозможно без точного знакомства с фактами, на которых основывались Его притязания.

Корпоративные тела обладают силой передачи традиционного знания о событиях в гораздо большей степени, чем индивидуумы. Христианская Церковь состояла из набора общин, которые имели не только индивидуальную, но и сильнейшую корпоративную жизнь. Хотя она не содержала священства, собственно так называемого, сплоченность этих общин, помещенных, как они были, посреди враждебного населения, в иудейских или языческих городах, была сильнейшего характера, и пропорционально их малости действие каждого индивидуального члена было бы важным. Каждая отдельная Церковь, следовательно, формировала корпорацию, как противопоставленную иудейскому и языческому миру, которым она была окружена; и каждая отдельная единица чувствовала себя одушевленной подобной жизнью, которая диктовала ему необходимость побеждать или погибать. Из этого возникло интенсивное желание делать новых новообращенных и увеличивать число верных. Как это должно было быть достигнуто? Организация была необходима. Каждая из общин имела ту, которая была подходящей к ее нужде. Одной из ее самых важных функций должно было быть обучение новых новообращенных в ее принципах и поддержание активно горящей ревности ее первоначальных членов. Но так как существование общины было основано на приверженности к лицу, курс обучения должен был состоять в значительной степени из деталей действий и учения Иисуса. «Как уверуют в Того, о Ком не слышали?» — был уместный вопрос апостола Павла, «или как услышат без проповедующего?» Ни одно общество никогда не существовало в мире, которое имело бы равное побуждение передать точно события жизни своего основателя или имело равные возможности для обнаружения любой попытки заменить фиктивный отчет о нем истинным.

Из этого следует, следовательно, что в рассматриваемый период было бы просто невозможно, чтобы фиктивный или легендарный отчет о жизни Иисуса занял место того, который эти Церкви приняли в то время, когда они впервые возникли. Я уже доказал, что Послания апостола Павла ставят вне возможности вопроса, что отчет о главных фактах в служении Иисуса формировал основание религиозной жизни Церквей в то время, когда он писал их, и что он делал это с самого начала. Трудность, следовательно, введения совершенно новой версии его должна была быть непреодолимой. Сомнительный факт или два могли быть включены, но пока религиозная жизнь общины была таким образом сильна, было бы совершенно невозможно дать новую окраску всему.

Но далее: эта трудность должна была быть значительно увеличена широким разделением таких Церквей, как Церкви Рима, Коринфа, Галатии, Иерусалима и других, друг от друга. Каждая Церковь должна была иметь отчет свой собственный о главных фактах служения нашего Господа. Если бы одну из них можно было побудить принять новый набор фактов, была бы величайшая трудность в убеждении других последовать ее примеру. Ежедневный опыт учит нас, как очень медленны религиозные тела в изменении фундаментальных статей своей веры. Как бы сильно ни изменились чувства индивидуумов, первоначальные исповедания веры сохраняются с величайшим упорством, даже после того, как они перестали воплощать религиозную жизнь общины. Чем исповедания веры являются для современных Церквей, главные факты служения нашего Господа должны были быть для примитивной; единственная разница в том, что последние жили с гораздо большим упорством в умах ранних христиан, чем первые имеют в современных Церквях. Если, следовательно, одну Церковь можно было побудить принять новую версию жизни своего Основателя, разделение этих различных общин друг от друга поместило бы непреодолимый барьер на пути навязывания такого отчета другим Церквям. Запрос должен был сразу возникнуть: Откуда эта Церковь получила свое новое Евангелие, таким образом фундаментально отличное от того, которое с самого начала формировало основание нашей религиозной жизни?

Ясно, следовательно, что даже если мы примем самую позднюю дату, которая была назначена для публикации синоптических Евангелий, их авторы должны были быть в обладании изобилием материалов для изложения отчета о служении Иисуса, который был бы правильным во всех своих великих контурах; и что даже если бы они были так настроены, было бы невозможно для них преуспеть в подсовывании ранее неизвестного набора фактов вместо тех, которые до сих пор формировали основание жизни различных Церквей. Мы видели также, что когда апостол Павел писал свои Послания, различные Церкви были в обладании контура служения Иисуса Христа, который содержал внутри себя, как вопрос высочайшей важности, самый замечательный чудесный факт, который записан в Евангелиях. Должно ли быть поверено, что это был единственный; или, возможно ли, что набор чудесных повествований мог преуспеть в занятии места отчета о Его жизни и учении, который был в обладании Церквей, в течение интервала времени, который отделяет Послания апостола Павла от публикации первого из синоптических Евангелий?

Я заключаю, следовательно, что первоначальные повествования должны были приписывать ряд чудес Иисусу Христу; что отчеты о них должны были быть переданы до времени, когда наши оппоненты позволяют, что Евангелия были опубликованы, и что этим средством они были включены в них. Не только предполагаемая поздняя дата публикации Евангелий была выдвинута как причина для дискредитации их как отчетов об исторических фактах, но также неопределенность их авторства. Это не попадет в рамки этого труда исследовать ценность свидетельства, которым каждое Евангелие было назначено своему соответствующему автору. Будет достаточно здесь заметить, что оно так же сильно, как то, которым авторство любого другого древнего сочинения установлено. Внутренний характер двух из этих Евангелий полностью согласуется с традиционным отчетом. Хотя утверждения ранних Отцов варьируются относительно точного отношения, в котором Марк стоял к Петру, древние предания единодушны в соединении его тем или иным образом с Апостолом. Феномены этого Евангелия в точности таковы, как мы должны ожидать, если это был случай. Почти в каждом случае, где мы можем установить, либо из этого, либо из одного из других Евангелий, что Петр был очевидцем события, записанного в нем, Марк дает в точности такое описание его, как мы могли бы ожидать, было бы дано человеком особого темперамента Симона Петра. Мы знаем, как из Деяний Апостолов, так и из Посланий апостола Павла, что Лука был спутником этого Апостола. Особенности Евангелия, которое носит его имя, в точности таковы, как мы должны были ожидать, если его автор был спутником великого Апостола язычников. Есть также всякая причина для веры, что Лука не был очевидцем служения Иисуса. Автор Евангелия утверждает, что он не был очевидцем. В соответствии с этим Евангелие несет самые отличительные знаки компиляции. Настолько внутренняя структура этих двух Евангелий полностью согласуется с внешним свидетельством относительно их авторства. Мы знаем также на авторитете ранних Отцов, что Матфей составил Евангелие на еврейском языке, которое было предназначено для использования иудеохристиан. Теперь, кто бы ни был автор нынешнего греческого Евангелия, которое носит его имя, оно отличается в точности теми же характеристиками, как те, которые описаны как принадлежащие еврейскому Евангелию Матфея, то есть, что пропорция, которую беседы несут к повествовательным частям его, очень велика; и его содержание делает очевидным, что оно было главным образом предназначено для использования христиан иудейской расы. Если, следовательно, наше нынешнее Евангелие не было изложено самим Апостолом на греческом, как внешнее свидетельство, так и внутреннее доказательство доказывают, что оно является представлением его содержания, достаточно точным для всех практических целей истории.

Но вопрос относительно имен лиц, которые фактически изложили наши Евангелия, был сделан гораздо более важным, чем он заслуживает, как защитниками, так и оппонентами христианства. Все важный пункт: являются ли они верными отчетами о примитивных преданиях Церкви относительно главных событий служения ее Основателя; и были ли они составлены в течение того периода времени, когда воспоминания о нем должны были быть настолько свежими, чтобы сделать невозможным замену тела фиктивных и легендарных повествований вместо тех, которые были переданы в Церкви с самого начала? Если мы не знаем достаточно об авторе из внешних источников информации, чтобы позволить нам сформировать определенное мнение относительно его суждения и средств информации, наше простое знание его имени поможет нам мало. Информация, которую церковное предание дает нам относительно авторов синоптических Евангелий, мало сверх той, которая содержится в самом Новом Завете, и недостаточна, чтобы позволить нам сформировать суждение относительно их характера. Это суждение должно быть сформировано исключительно из самих сочинений и может быть достигнуто только после тщательного исследования их содержания.

Будет выдвинуто, что если бы наш нынешний греческий Матфей мог быть показан как работа Апостола, мы имели бы тогда свидетельство очевидца служения Иисуса; и если у нас нет определенного доказательства, что оно было составлено им, тогда ни одно из событий, записанных в синоптиках, не покоится на автоптическом свидетельстве. Истинность этой позиции я полностью отрицаю. Реальный вопрос: представляют ли события, записанные в них, верно предания Церкви? Имеем ли мы доказательство, что предания, которые были текущими, когда эти Евангелия были составлены, являются точными представлениями отчетов о служении Иисуса, которые были переданы первоначальными учениками нашего Господа? Если так, они должны покоиться на автоптическом свидетельстве, так как они могли быть получены только от спутников нашего Господа. Простое знание имени одного из них, если мы не знали много о его суждении и осмотрительности, имеет гораздо меньшую важность, чем уверенность, что мы в обладании общим свидетельством всего тела. Не следует также обязательно, что любой один последователь Иисуса, даже Апостол, был в постоянном присутствии на Его лице. Мы знаем из самих Евангелий, что это не всегда был случай. Если бы такое лицо описало события, которые произошли во время его отсутствия, он должен был быть обязан за свое знание о них свидетельству других. Если, следовательно, нынешний греческий Матфей мог быть доказан как работа Апостола, все же никоим образом не следует, что он был очевидцем каждого из событий, записанных в нем. Если, однако, оно было изложено в своей нынешней форме другой рукой, я полностью признаю, что ни один из синоптиков не был составлен Апостолом. Но это совершенно другой пункт от рассмотрения, содержат ли они или не содержат свидетельство очевидцев служения Иисуса Христа. Это не зависит от нашего знания имен их соответствующих авторов, но содержат ли они верно примитивные апостольские предания.

Тщательное прочтение синоптиков убедит читателя, что ни один из них не претендует на воплощение набора личных воспоминаний. Напротив, они несут сильнейшие указания на то, что являются коллекцией апостольских преданий. Об этом я предложу отличительное доказательство в следующей главе. Единственное Евангелие, которое воплощает такие личные воспоминания, как указывают на авторство очевидца, — это Евангелие Иоанна. Но указания на присутствие индивидуальной личности в Евангелии Матфея почти полностью отсутствуют. В своей общей структуре оно формирует поразительный контраст с Евангелием Иоанна. Предполагая, что оно было составлено Апостолом, он полностью скрыл свою индивидуальность в своем повествовании.

Вопрос, следовательно, действительно поворачивается на заключение, к которому мы способны прийти относительно того, являются ли синоптические Евангелия верными представлениями примитивных апостольских преданий. Я доказал, что даже на самую позднюю дату, к которой оппоненты назначают их публикацию, они должны были быть написаны в течение периода, когда все необходимые материалы существовали для составления существенно правильного отчета обо всех ведущих фактах; что такой традиционный отчет был, конечно, передан в Церкви; что он формировал основание ее существования; что он должен был быть получен от апостольских мужей, которые имели достаточные средства знания фактов; что Церковь обладала средствами передачи их точно, такие как никогда не были обладаниями любого другого Общества; и что она была под необходимостью делать это как условие своей жизни; и что пока этот отчет оставался свежим в воспоминаниях как общины, так и ее индивидуальных членов, было бы невозможно навязать им фиктивную историю. Я теперь перейду к исследованию, насколько феномены Евангелий стремятся установить эти позиции.

[pg 493]

Глава XXII. Исторический характер Евангелий, как выведенный из их внутренней структуры.

Этот предмет является чрезвычайно обширным. Максимум, следовательно, что я могу сделать, — это заметить несколько самых важных пунктов, которые несут на аргумент. Я уже показал, что общие принципы исторического свидетельства указывают на заключение, что синоптические Евангелия являются тремя различными версиями примитивных апостольских преданий относительно действий и учения Иисуса Христа, и что даже на предположении, что даты, назначенные им оппонентами, являются правильными (которые, однако, я никоим образом не был бы понят как уступающий, ибо все внутреннее доказательство указывает на гораздо более ранний период), они были все же составлены в течение периода, когда такие предания обладают высочайшей исторической ценностью. Я должен теперь исследовать, подтверждает ли общая структура этих Евангелий это заключение.

Вопрос, следовательно, сразу возникает: каков их общий характер? Представляют ли они знаки традиционной истории; или того, что являются тремя трудами, составленными тремя различными авторами, которые не только писали независимо друг от друга, но которые не использовали общего источника информации? Представляют ли их повествования нам характеристики исторической истины или фиктивного вымысла? Факты перед нами достаточны, и они должны позволить нам вернуть определенный ответ на эти вопросы.

Самая замечательная черта, которая впервые поражает читателя, — это присутствие общего повествования, переплетенного со значительным количеством материала, специфичного для каждого Евангелия. Многие из событий и несколько бесед описаны всеми тремя евангелистами; другие — только двумя. Помимо этих общих повествований и бесед, которые формируют большую часть Евангелий, каждое из них содержит повествования и беседы, специфичные для себя. Хотя они обладают многим, что является общим, ясно, что каждый писатель имел отчетливую цель в виду при компиляции своего Евангелия; Евангелие Матфея главным образом предназначено для иудеохристиан; Евангелие Луки — для языческих новообращенных, а Евангелие Марка занимает промежуточное место между ними двумя. Также очевидно было целью автора Евангелия Матфея изложить беседы; автора Евангелия Марка — дать графическое описание действий нашего Господа. Каждое из этих Евангелий также отличается рядом второстепенных особенностей.

Когда общее повествование приходит к тому, чтобы быть близко рассмотренным, оно представляет нам феномены более замечательные, чем любые, которые могут быть найдены где-либо еще в литературе. Эти повествования изложены в значительной степени теми же словами и фразами, близко переплетенными с рядом самых сингулярных вариаций, которые имеют важное несение на их исторический характер. Насколько слова идентичны, они вынуждают нас к заключению, что они должны были быть получены из некоторого общего происхождения. Эти идентичности более поразительны в повествовании, чем в беседах. Три независимых писателя, если бы они намеревались передать общий смысл тела бесед, на предположении, что они были в обладании точной информации, повторяли бы их в большой степени теми же словами. Но что три независимых писателя, которые не использовали общего источника информации при описании тех же случаев, должны были использовать те же слова до степени, до которой это было сделано авторами этих Евангелий, — это просто невозможно.

Но если бы они все копировали из того же документа, эти идентичности выражения должны были неизбежно быть более полными. Было бы невозможно, чтобы они могли быть капризного характера, который они представляют нам на страницах евангелистов. Даже в повествованиях, частым как есть использование тех же слов, вариации многочисленны; не менее они таковы и в беседах. Они самого сингулярного характера и без малейшей очевидной цели. Иногда они — простые изменения в грамматической конструкции, или слово почти того же значения подставлено для другого. Затем мы находим одну или более строк, иногда целое предложение, транспонированное. Иногда слова или строки, которые вставлены одним евангелистом, опущены другим, опущение затемняет, а вставка проливает свет на смысл. В другое время целое происшествие опущено, которое, если бы оно было вставлено, сделало бы неясный контекст ясным. В беседах иногда случается, что часть одной, которую мы читаем в том же контексте у другого евангелиста и которая кажется требуемой связью, опущена, когда слова почти того же импорта были приписаны нашему Господу в другом месте. Опять: изречения сообщены, в которых, хотя многие слова те же, другие варьируются без любой мыслимой причины для вариации. В одном или двух случаях, когда слова вложены в уста лиц, отличных от тех, кому они приписаны другим евангелистом, грамматическая структура изменена, чтобы соответствовать вариации. Об этом мы имеем два замечательных примера в отчете об исцелении слуги сотника и в повествовании о просьбе, которую два сына Зеведеевы и Саломия представили нашему Господу. Слова в точности те же, в то время как грамматические формы различаются, согласно тому, как один или другой рассматривается как говорящий.

Таковы главные феномены. Но полная степень и характер этих вариаций, в теснейшем союзе, как они есть, с идентичностями выражения, могут быть оценены только тщательным сравнением параллельного повествования Евангелий. Многочисленными, однако, как есть вариации, должно быть замечено, что они оказывают едва ли любое заметное влияние на общий смысл. Они совершенно отрицают идею, что они могли возникнуть в любой установленной или преднамеренной цели. Давайте возьмем для примера отчет о кормлении пяти тысяч. Синоптики используют очень замечательное выражение, что после совершения чуда наш Господь принудил учеников сесть на корабль, не давая нам намека на причину столь необычного случая. Мы обращаемся к Евангелию Иоанна; он не говорит ни одного слова о принуждении нашего Господа учеников сесть на корабль, но говорит нам, что множество замышляло прийти и взять Иисуса силой и сделать Его царем. Это уведомление, которое самого случайного характера, дает нам полнейшее объяснение события, которое иначе было бы чрезвычайно неясным.

Но далее: в отчете о самом чуде один из евангелистов говорит нам, что числа, которые были накормлены, были около пяти тысяч, помимо женщин и детей. Как тогда числа были установлены? и как случилось, что мужчины только были сосчитаны, и ни женщины, ни дети? Другой евангелист говорит нам, что множеству было направлено сесть в компании по сотням и по пятидесяти. Это сразу объясняет, как числа были достигнуты. Но если это был случай, как случилось, что было известно, что мужчины были около пяти тысяч; и как случилось, что женщины и дети были исключены из общего перечисления? Здесь опять другой евангелист приходит нам на помощь; и информирует нас, что хотя приказ был дан всему множеству сесть в компании, те, кто фактически сделал это, были ἄνδρες, а не ἄνθρωποι, т.е. что мужчины только сели, но женщины и дети не сели. Это сказано нам в самой случайной форме, появляясь только в греческом.

Этот последний случай — возможно, самый замечательный пример в Евангелиях того, как случайная вариация у одного евангелиста проливает свет на неясности другого. Может ли такое повествование быть иначе, чем историческим? Эта нота достоверности настолько совершенно случайная, что она по всей вероятности ускользнула от уведомления девятисот девяноста девяти из каждой тысячи своих читателей. Есть много других, хотя менее поразительных, все из которых того же случайного характера, и невозможно приписать их замыслу. Конечно, это могло только произойти от нашего нахождения в присутствии фактов, а не вымысла.

Но вариации в беседах требуют дальнейшего уведомления. Когда вариации происходят в высоко важных беседах, это открыто для подозрения, что они возникли в преднамеренной цели придания различного доктринального значения словам. Но когда мы близко исследуем те в Евангелиях, хотя они очень многочисленны, мы находим их чисто случайного характера, оказывающими очень незначительное влияние на смысл. Я осознаю, что попытки были сделаны, чтобы показать, что некоторые немногие из этих вариаций возникли в замысле; но эти попытки только доказывают затруднения, к которым те, кто делает их, приведены. Так в отчете о Нагорной проповеди, как мы читаем его у Матфея, отрывок гласит: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». В соответствующем отрывке у Луки он гласит: «Блаженны вы, нищие», т.е. бедные люди, которые были учениками нашего Господа, ибо евангелист прямо говорит нам, что эти слова были адресованы не множеству вообще, а им. Предположение, что эта вариация указывает на присутствие чего-то, напоминающего коммунистические взгляды у автора Евангелия Луки, слишком абсурдно, чтобы быть достойным серьезного обсуждения. Принимая их как целое, эти несоответствия не создают заметной разницы в учении Иисуса, как сообщено различными евангелистами.

Одно в отношении них ясно — они несут сильнейшее свидетельство исторического характера сочинений, которые содержат их. Просто немыслимо, что авторы Евангелий сделали их преднамеренно. Они должны были найти их в источниках, из которых они черпали свою информацию. Они формируют одно из сильнейших доказательств, что ни фальсификатор, ни приспособленец фактов с целью заставить их соответствовать конкретным доктринальным теориям, не имел никакой руки в их возникновении. В простых изменениях в грамматической структуре цель или замысел немыслимы.

Но вариации в повествованиях, таких как те, выше упомянутые, даже более важны как составляющие аттестацию их исторической реальности, чем вариации в беседах. Четыре отдельные версии фиктивного случая не могут прояснить неясности друг друга. Но способность делать это — отличительный знак несовершенных повествований фактов, рассказанных различными свидетелями. Когда две вещи сложной механической конструкции точно стыкуются друг с другом, это доказательство, что они возникли в том же уме. Подобным образом, когда число отчетливых повествований, каждое из которых более или менее неполное, точно подходят друг к другу, это составляет доказательство, что они не возникли в вымысле, а в факте.

Пример поможет показать силу этого рассуждения. Ранняя история Рима, несомненно, носит в высшей степени легендарный характер. У нас есть две ее версии: одна принадлежит Ливию, другая — Дионисию. Эти авторы не дают нам прямых свидетельств о первоначальных легендах, но их повествования скомпилированы из трудов гораздо более ранних авторов, которые впервые изложили их письменно. Тем не менее, этих историков можно рассматривать как по существу точных летописцев легендарной истории в том виде, в каком она была составлена более ранними писателями. Возникает важный вопрос: имеет ли двойное изложение этих легенд, которым мы располагаем, после всех усилий Ливия и Дионисия сплести их в последовательное целое, хоть малейшую аналогию с повествованиями, содержащимися у четырех евангелистов? Ясно, что между первоначальными источниками существовали большие разногласия. Возьмем любое описание предполагаемых событий трех лет — имеют ли расхождения в двух версиях хоть малейшее сходство с теми своеобразными явлениями, которые мы находим у евангелистов? Состыкуются ли они друг с другом? Проливают ли небольшие дополнения в одном из них свет на неясности другого? Содержат ли речи какие-либо признаки того, что они являются копиями общего оригинала? На все эти вопросы должен быть дан отрицательный ответ. Откуда же тогда берется это различие между повествованиями евангелистов и легендарными рассказами о происхождении римской державы? Я отвечаю: потому что первое основано на фактах, а второе — на вымысле.

В мои намерения не входит обсуждение бесчисленных теорий, выдвинутых относительно происхождения Евангелий с целью объяснить общее повествование, его вариации и дополнения, присущие каждому из них. Многие из этих теорий нарушают принцип здравого смысла; и если бы не было известно обратное, можно было бы предположить, что их авторы никогда не практиковались в искусстве литературного сочинительства. Среди них я отмечу лишь те теории, которые предполагают, что евангелисты при написании своих Евангелий имели перед глазами некий общий документ; или что один из них имел перед глазами Евангелие другого; что они намеренно копировали общие слова и фразы и не менее намеренно вносили изменения, дополнения и перестановки, которые присутствуют в общем повествовании. Возьмем для примера предположение, что автор Евангелия от Марка имел перед собой Евангелие от Матфея, или наоборот. В первом случае он должен был намеренно сохранить все общие слова и фразы после внесения самых капризных изменений и сокращений. Затем он должен был вставить все те небольшие дополнения, которые отличают Евангелие от святого Марка от Евангелия от святого Матфея, и произвести необходимые перестановки. Но что еще более примечательно, он должен был также напрячь свою изобретательность, чтобы вставить посреди безличного повествования все те яркие описания, которые придают Евангелию от Марка вид свидетельства очевидца. Помимо всего этого, он должен был намеренно опустить почти все поучения, которыми так полно Евангелие от Матфея, или поместить их в другой контекст. Если, с другой стороны, мы предположим, что Евангелие от Марка является оригиналом, а Евангелие от Матфея — копией, то весь процесс должен быть обратным, и, прежде всего, автор должен был намеренно вычеркнуть яркие фрагменты Марка, за исключением одного или двух случаев, когда он добавил что-то от себя. Все теории, основанные на предположении, что авторы любого из Евангелий использовали общий документ и намеренно изменяли его, или что один из них составил свое Евангелие из Евангелия другого путем ряда дополнений и вычитаний, просто невероятны.

Но общее повествование существует, и тождества выражений переплетены с его вариациями. Как нам объяснить этот примечательный факт? Тождества выражений должны были иметь общее происхождение. Но что доказывают вариации? Очевидно, что повествование прошло через период устной передачи. Никакая другая теория не может адекватно объяснить их.

Такие вариации естественным образом возникали в процессе устной передачи. Мы уже видели, что обстоятельства жизни Церкви делали такой способ передачи необходимым, поскольку детали жизни нашего Господа должны были составлять регулярные части христианского наставления. При этом неизбежно возникали вариации. Через некоторое время они приобретали отличительный тип в разных Церквях. Если синоптические повествования являются тремя версиями устного Евангелия, передаваемого в стольких же Церквях и дополненного их соответствующими авторами, это дает разумное объяснение явлений, которые представляет собой общее повествование. В этом случае единственное, что вызывает трудность, — это большое количество тождеств, сохраненных евангелистами. Это доказывает, насколько прочно эти слова должны были запечатлеться в умах членов различных Церквей.

Существование традиционного повествования еще более подтверждается четвертым Евангелием. Никто не может отрицать, что это независимая запись и что ее происхождение должно было быть совершенно иным, чем у трех других. Тем не менее, в тех частях, которые имеют общую почву с синоптиками, мы встречаем явления того же порядка, доказывающие, что должно было существовать повествование, которое неизгладимо запечатлелось в сознании Церкви; настолько, что совершенно независимый писатель прибегал к тому же способу выражения, когда его предмет побуждал его рассказывать об инцидентах, общих для всех трех.

Любое соображение, которое можно применить к этому предмету, склоняется к доказательству существования традиционного повествования о действиях и учении Иисуса, которое передавалось в Церквях до публикации любого из синоптических Евангелий, и что их общий материал должен был пройти через период устной передачи. Следовательно, наши три синоптика являются тремя различными версиями одного и того же устного Евангелия, измененными в процессе передачи и дополненными дополнительной информацией, внесенной их соответствующими авторами. Мы знаем как факт, что традиционное повествование сохраняло свое место в Церкви до глубокой древности второго века. Папий намеренно выразил свое предпочтение ему по сравнению с письменными записями; и труды других Отцов показывают их знакомство с ним.

Таким образом, ясно, что в Церкви существовал ряд традиционных повествований; и что если бы ряд лиц задался целью изложить эти рассказы письменно, они представили бы явления, аналогичные тем, что присущи синоптическим Евангелиям. Я также показал, что эти Евангелия представляют все явления, которые отличают этот вид повествования. Существенное согласие всех трех, как в отношении фактов, так и в отношении поучений, является гарантией того, что действительные предания Церкви были переданы точно. Их различия также служат сильнейшим доказательством того, что эти отчеты были составлены в полной независимости друг от друга.

Примечательно, что подавляющее большинство тех, против кого я веду рассуждение, признают, что поучения в синоптических Евангелиях являются довольно точными представлениями действительных высказываний Иисуса, хотя они должны были пройти через период устной передачи. Тем не менее, несомненно, что точная передача поучений посредством устного предания гораздо сложнее, чем передача отчета о фактах через тот же посредник. Трудность предотвращения проникновения чужеродных элементов гораздо больше. Незначительные изменения могут существенно повлиять на их смысл. И все же поучения, записанные в синоптиках, несут на себе неизгладимый отпечаток одного разума — разума Иисуса Христа. Следовательно, если предания Церкви были способны точно передать поучения нашего Господа до того времени, когда они были изложены письменно, то еще легче они могли передать правильный отчет о Его действиях, как их рассказывали Его первоначальные последователи. Если не считать априорной трудности, с которой, как предполагается, связан чудесный элемент в повествовании, было бы абсурдно принимать одно и отвергать другое как простой легендарный вымысел. Но как только установлен факт Воскресения, априорная трудность чудес эффективно устраняется, и факты возвращаются на свое место в истории.

Не является возражением против общего аргумента то, что некоторые синоптики содержат повествования значительной длины, которые опущены другими. Именно этого и следовало ожидать, что традиционные отчеты будут варьироваться в этом отношении и включать в себя инциденты, сообщенные различными свидетелями служения нашего Господа. Они изобилуют в Евангелии от святого Луки, который прямо заявляет, что оно является компиляцией.

Тщательное изучение Евангелия от святого Матфея должно привести к выводу, что его повествовательные части происходят из тех же общих источников, что и части двух других. Мы находим в нем точно такие же словесные тождества, которые уже были отмечены как доказательство существования общего источника информации, и те же вариации, которые доказывают, что оно должно было пройти через период устной передачи. И признаки свидетельства очевидца не сильнее у Матфея, чем у двух других евангелистов; на самом деле, они слабее, чем у Марка. Поучения у Матфея, рассматриваемые в целом, представляют собой гораздо более полную коллекцию изречений нашего Господа, чем те, что у Марка или Луки. По-видимому, одной из главных целей автора этого Евангелия было собрать их и объединить кратким повествованием о событиях. Но даже в поучениях некоторые из вариаций, найденных у Марка и Луки, имеют более сильные претензии на то, чтобы считаться первоначальной формой изречений нашего Господа, чем соответствующие им у Матфея. В частях, общих для синоптиков, они, очевидно, основаны на одном общем источнике информации; и в этом отношении ни один из них не может претендовать на оригинальность больше, чем другой.

Таковы некоторые из главных характеристик этих Евангелий, которые имеют самое непосредственное отношение к их претензиям считаться подлинными историческими произведениями. Это отчеты о преданиях Церкви относительно жизни и учения ее Основателя в то время, когда они были составлены. Я уже показал, что если бы они были составлены в любое время между служением Иисуса Христа и первыми двадцатью годами второго века, было бы невозможно заменить легендарным повествованием тот отчет, который передавался в Церкви. Я не ставлю своей целью доказать, что в эти традиционные отчеты не могли вкрасться никакие неточности. Единственный вопрос, имеющий хоть малейшее значение, заключается в том, являются ли они по существу историческими? В этом вопросе мелкие детали, порядок и расположение событий или даже введение двух или трех ошибочных сообщений не имеют большего значения, чем для общего доверия к другим историям. Наш вопрос: какова их ценность как источников истории? Это должно быть полностью отделено от вопроса о природе и степени вдохновения писателей.

Что касается большого числа предполагаемых расхождений, то вся их сила как возражений против исторического характера Евангелий устраняется простым соображением, что их авторы утверждают, что это мемуары, а не истории. Немалое число других может быть показано существующими только в воображении тех, кто их выдвигает. Вероятно, останется несколько реальных трудностей; но они не более опровергают их исторический характер, чем подобные трудности, которые можно найти у любого писателя «от Геродота до мистера Фруда».

Не следует забывать, что тщательное изучение Евангелий раскрывает массу дополнительных доказательств по этому предмету, которые несовместимы с идеей о том, что их повествования являются лишь нагромождением легендарных вымыслов. Было бы невозможно исследовать это в такой работе, как настоящая, или даже дать представление о его ценности, как это показано в глубоком знакомстве авторов с событиями, идеями, обычаями и общими обстоятельствами того времени. Сочинить такие истории из любых материалов, которые могли быть под рукой в начале второго века, предполагая, что автор был лишен всякого личного знания по предмету, было бы не под силу любому современному писателю художественной литературы, даже обладающему высочайшим гением; не говоря уже о некомпетентности древнего мира в этом классе литературы, что делало попытки таких писателей, как те, что существовали среди ранних христиан, просто безнадежными.

Есть два дополнительных момента, на которые я должен обратить внимание здесь, во внутренней структуре Евангелий, как устанавливающих их исторический характер.

Самым сильным доказательством того, что Евангелия являются историческими повествованиями, является неоспоримый факт, что они содержат описание величайшего из всех характеров — Иисуса Христа, нашего Господа. Этот характер изображен там, даже по мнению неверующих величайшего уровня, с непревзойденным совершенством. Почему они не хотят взяться за вопрос о его происхождении и показать, как возможно, чтобы такой характер когда-либо нашел место в Евангелиях, согласно любой теории, которую они выдвинули для объяснения их происхождения? Он не происходит из какого-либо формального наброска или описания. Этого евангелисты нигде не дали. Это совокупный результат всех фактов и поучений, которые они содержат. Весь предмет Евангелий, по сути, является материалом, из которого очерчен этот великий характер. Как он там оказался, если Евангелия состоят только из массы мифических и легендарных историй, которые постепенно накапливались в Церкви? Как возможно, чтобы связка легенд, вот так брошенных вместе, могла создать совершенный характер Иисуса Христа, образующий, как он есть, гармоничное целое? Как случилось, что авторы наших Евангелий, если каждый из них составлял свои повествования из массы вымыслов, которые выросли в течение семидесяти лет, каждый дал нам описание одного и того же Иисуса? Это проблемы, которые имеют непосредственное отношение к вопросу о том, принадлежат ли они к разряду исторических или вымышленных сочинений, но с которыми неверие до сих пор весьма благоразумно отказывалось бороться. Я не буду продолжать их здесь, так как я подробно обсудил их в уже упомянутой работе и показал, что портрет Иисуса Христа, как он очерчен в наших Евангелиях, несовместим с любой теорией их происхождения, которая была выдвинута нашими оппонентами. К этой работе я должен отослать читателя.

Но есть второй характер, который гармонично очерчен в Евангелиях, о котором я не упоминал в вышеупомянутой работе, — это Симон Петр. Этот характер, хотя и второстепенный, также является совершенным описанием в своем роде, исполненным исторической жизни. Он отличается от характера Иисуса Христа тем, что является чисто человеческим характером, обладающим многими добродетелями и немалым количеством слабостей обычной человеческой природы. Ни один изучающий Евангелия не может подняться от их прочтения без живого представления о нем. Если они историчны, то отчет о происхождении этого второго характера, который они представляют нам столь совершенным описанием, очень прост. Это характер подлинного человека, чьи действия они правильно записали. Но если Евангелия таковы, какими их утверждают мои оппоненты, я должен серьезно задать им вопрос: как этот характер оказался там тоже? Каждое Евангелие представляет нам описание Петра. В каждом перед нами один и тот же живой человек, во всех его добродетелях и во всех его недостатках. Как, спрашиваю я, возможно, что автор каждого Евангелия преуспел в создании характера Симона Петра — каждый верный природе и каждый явно описание одного и того же лица — из ряда вымыслов, мифов и легенд? Может ли кто-нибудь утверждать, что Петр Евангелий представляет нам хоть одну черту характера, сформированного легендой?

Но существование этого описания в каждом из Евангелий вовлекает тех, с кем я веду рассуждение, в еще большую трудность. Новый Завет содержит пятое описание характера Симона Петра, якобы нарисованное им самим. Я имею в виду его первое Послание. Неверующие говорят, что это не его подлинное произведение, хотя внешние доказательства в его пользу сильны. В любом случае оно будет одинаково доступно для моего аргумента. Если оно было написано им, оно отделено интервалом от тридцати до сорока лет от Петра Евангелий. По прошествии такого периода времени мы должны найти те же существенные черты характера, но утонченные, улучшенные и смягченные влиянием христианства. Это именно то, что мы находим. Петр Послания — это Петр Евангелий во всех существенных элементах своего характера, но поднятый на большую моральную высоту. Петр Евангелий — это Петр юношеских стремлений, который имел мало опыта испытаний и борьбы человеческой жизни. Петр Послания, постоянно напоминая нам о Петре Евангелий, является глубоко смягченным человеком, со многими его немощами, превращенными в добродетели, к которым они примыкают.

Теперь, если четыре Петра Евангелий — вымыслы, как их изобретатели преуспели в описании его верным его юношескому характеру и верным человеческой природе? Если, с другой стороны, Петры Евангелий и Послания — все пять созданий воображения, трудность возрастает до невозможности. Как было возможно для фальсификатора Послания описать Петра, который был бы верен легендарному характеру Петра Евангелий и в то же время такой улучшенной версией его, которая естественно возникла бы в результате испытаний от тридцати до сорока лет, проведенных на службе и в попытках применить на практике учение своего Учителя? Следовательно, пять портретов Симона Петра, представленных нам в Новом Завете, являются столькими же отличительными доказательствами того, что Евангелия — исторические реальности, а не просто порождение воображения их соответствующих авторов.

Теперь я в состоянии восстановить Евангелия на их месте в истории и оценить ценность их свидетельства. Синоптики — это столько же версий преданий, сохранявшихся в различных Церквях в течение первого века, той части жизни и учения Иисуса, которая составляла основу христианства. Такой отчет, более или менее полный, должен был передаваться с самого начала возникновения Церкви. Этот отчет получал дополнения от различных рассказчиков, которые были свидетелями различных событий жизни и служения нашего Господа; но он был настолько полностью переплетен с повседневным ходом христианской жизни, что невозможно, чтобы вопросы, несовместимые с его фундаментальной концепцией, могли быть включены в него. Более того, весь период лежал в пределах времени, в течение которого предания строго историчны. Никогда не существовало общины, которая имела бы равные возможности для точной передачи событий жизни своего Основателя или имела бы более сильные побуждения делать это. Церковь боролась за существование и стремилась ассимилировать элементы, которыми была окружена. Одно это должно было постоянно держать в ее памяти ведущие события жизни Иисуса. Они, как мы видели, также должны были составлять предметы, которым habitually обучались ее новообращенные. Иисус Христос, говоря выразительным языком апостола Павла, должен был быть для первоначальной христианской общины с часа ее рождения «все и во всем».

Из различных прямых и косвенных ссылок в Посланиях апостола Павла мы можем составить общее представление о жизни и учении Иисуса, как оно должно было быть принято Церквями, которым он писал. Все очертания, предоставленные этими Посланиями, могут быть прослежены в наших нынешних Евангелиях. Если мы спустимся к еще более позднему периоду, мы обнаружим, что отчеты, по существу те же самые, были распространены по всей Церкви. Даже если верно, что ранние церковные писатели не цитируют Евангелия, очевидно, что они владели отчетами, письменными или неписаными, которые были для всех практических целей теми же самыми. Следовательно, поскольку синоптики содержат три версии служения Иисуса, которые передавались Церквями первого века, их претензия на характер исторических документов, по существу точных во всех своих главных чертах, неоспорима.

Нет ничего более прискорбного, чем манера, в которой ряд мелких словесных вопросов был введен в этот великий спор. Обе стороны свободно предавались этому. Жизнь христианства была поставлена в зависимость от того, имеет ли какой-либо отрывок у конкретного Отца точное словесное согласие с другим отрывком, который можно найти в наших нынешних Евангелиях. Такие вопросы могут быть интересны как чисто литературные, но, конечно, они не достойны того, чтобы их величали историческими. Представлять жизнь христианства зависящей от них — значит оставить широкую основу исторического исследования и спуститься к простым техническим деталям юридических доказательств, с помощью которых стороны, наиболее способные пролить свет на дело, исключаются из дачи показаний вообще, в то время как многие второстепенные пункты обсуждаются с величайшим рвением. Я не желаю выражать мнение о том, правильно это или нет в судебных процессах; но принципы истории широко отличаются. Все доказательства должны быть приняты за то, чего они стоят, и не более. Проблемы велики и не зависят от какого-либо набора бесплодных технических деталей.

Христианство — это не только один из величайших фактов в истории, но величайший; и его истинность или ложность никогда не может зависеть от того, является ли отрывок более или менее у Иустина Мученика точной цитатой другого в Евангелии от святого Матфея. Единственные вопросы, имеющие реальное значение: согласуются ли многочисленные ссылки ранних христианских писателей на жизнь и учение Иисуса Христа по существу с отчетами об этой жизни и учении, данными в наших Евангелиях? Содержат ли они какой-либо отчет, который дает действительно иную версию этого? Если такое согласие существует, хотя могут быть незначительные различия, дело решено как исторический вопрос. Евангелия во всех своих великих очертаниях являются фактически точными отчетами о преданиях первоначальной Церкви относительно действий и учения ее Основателя, и как таковые они удовлетворяют всем условиям истории.

Невозможно, чтобы я в этом месте вошел в вопрос об авторстве или дате Четвертого Евангелия. Литература по этому предмету заполнила бы библиотеку немалого размера. Я сошлюсь только на искусную защиту его исторического характера мистером Сэндеем. Одно относительно него ясно. Это либо подлинная работа очевидца фактов, которые оно записывает, либо совершенный вымысел, подобный которому нельзя найти нигде больше, ни в древнем, ни в современном мире. Его автор должен был соединить твердую решимость совершить подделку на самый священный предмет с одним из высочайших идеалов морали и неподражаемой силой простого описания, и изобретения вымышленных сцен в манере, которая в высшей степени верна человеческой природе. Если эта работа была действительно написана лицом, которое не было евреем, через сто пятьдесят лет после событий, которые описаны в ней, и через столетие после разрушения Иерусалима, точность ее описаний является одним из самых своеобразных явлений в литературной истории. Везде, где оно идет параллельно с синоптическими Евангелиями, оно проливает свет на их неясности без малейшего видимого намерения делать это. В некоторых местах оно помогает исправить ошибочные впечатления, в которые читатель синоптических повествований мог бы иначе впасть. Даже в том самом поразительном разногласии между ними относительно пасхального характера Тайной вечери мы находим в синоптиках намеки, которые подтверждают отчет святого Иоанна о нем. Одна простая альтернатива, и только одна, лежит перед нами: либо принять это Евангелие как историю высочайшего авторитета, либо отвергнуть его как дерзкую подделку.

Теперь мне остается очень кратко рассмотреть ценность свидетельства Евангелий об истинности Воскресения.

Если что-то одно более очевидно, чем другое относительно них, так это то, что они были написаны не для целей спора с неверующими, а для наставления христиан. Несомненно, что последнее, что приходило в голову их авторам, — это защитить свои повествования от возможных возражений. Это становится ясным на каждой странице. В то время, когда они были составлены, Воскресение уже давно было принято всем телом верующих как основание их веры. Поэтому Евангелиям не было необходимости доказывать его, как это было бы, если бы они были составлены с прямой целью для неверующих. Это момент, который важно иметь в виду при рассмотрении природы их свидетельства. Два из повествований о нем являются совершенно случайными; и совершенно ясно, что их авторы никогда не намеревались дать исчерпывающий отчет о фактах. Два других, хотя и дают нам больше деталей, в значительной степени разделяют тот же характер. Невозможно читать любое повествование с вниманием и не чувствовать, что оно никогда не предназначалось быть систематическим отчетом обо всех фактах, с которыми автор был знаком относительно Воскресения.

Возражается против этих повествований, что они изобилуют вариациями, доходящими до противоречий. Вариации неоспоримы, и легко будет признано, что чрезвычайно трудно собрать воедино все детали существующих отчетов, чтобы сплести их в гармоничное целое. На самом деле они неизбежны всякий раз, когда описываемые инциденты представляют захватывающий интерес. Таков должен был быть характер тех, что связаны с Воскресением.

Главная трудность обнаруживается в деталях утра того важного дня. Они находятся в чрезвычайно фрагментарной форме, и совершенно ясно, что у нас нет всех событий перед глазами. Если бы они были, мы были бы в состоянии судить, какова точная природа вариаций в мелких деталях. Но даже если бы можно было доказать существование противоречий, как их присутствие опровергает главные факты, истинность которых установлена совершенно независимым свидетельством? Единственный способ, которым это можно сделать, — это смешивание вопросов, включающих частные теории вдохновения, с соображениями чисто историческими. Такие расхождения существуют в связи с некоторыми из самых важных фактов истории в их мелких деталях, не опровергая в малейшей степени их историческую достоверность.

Это может быть легко проверено путем изучения ряда газетных отчетов о любом захватывающем событии, которые получены от репортеров, совершенно независимых друг от друга. Один свидетельствует об одном, другой — о другом; и часто трудно сплести все в совершенно последовательное повествование. Никто не может сомневаться, что утро Воскресения должно было быть в высшей степени захватывающим для учеников нашего Господа. Они были не просто репортерами, а лицами, глубоко заинтересованными в различных происшествиях. Поэтому было бы несовместимо с исторической правдой их положения, если бы их повествования не представили нам никаких вариаций.

Несомненно, что несколько женщин сопровождали нашего Господа в Его последнем путешествии в Иерусалим. Что было более вероятно, чем то, что они посещали гробницу в разное время и с разными целями? Может ли кто-нибудь сомневаться, что их волнение должно было быть великим? Какая мыслимая разница может быть для великого факта Воскресения, что один отчет упоминает двух Марий, идущих к гробнице; что второй добавляет к ним Саломию; что третий упоминает нескольких женщин; и что четвертый упоминает одну Марию Магдалину? Могло быть, насколько видно из повествований, несколько разных посещений; или одно и то же лицо могло возвращаться более одного раза. Или какая польза настаивать на том, что существует кажущаяся вариация около часа между различными отчетами относительно точного времени, когда эти посещения были сделаны? Опровергают ли вариации такого рода, которые встречаются в отчетах, полученных от очевидцев бегства Людовика XVI из Парижа, в малейшей степени этот факт? Или какая мыслимая разница, что одно повествование представляет женщин видящими одного ангела, а другое — двух; и что одно описывает явление происходящим внутри, а другое — снаружи гробницы? Вполне возможно, что все эти отчеты могут быть правдивыми и что эти происшествия имели место в разных случаях. Если они были правдивы, ничто не было более невероятным, чем то, что женщины могли дать упорядоченное повествование о них. Вариации должны возникать во всех отчетах о событиях, когда свидетели видят только часть их. Великие факты перед нами ясны и очевидны; и если они не являются ложью, не могло быть никакой возможности ошибки относительно них. Разные группы женщин нашли гробницу пустой. Некоторые из них утверждали, что видели Иисуса воскресшим из мертвых и что Он послал сообщение через них Своим ученикам. Петр и Иоанн посетили гробницу и нашли ее пустой. Позже в тот же день Петр утверждал, что Иисус Христос явился ему; в который день также два других ученика утверждали, что видели Его в пути, сначала не узнав Его, но что они сделали это позже. Вечером того же дня эти два ученика, десять апостолов, с другими лицами в компании, видели Его в группе и были допущены проверить реальность Его Воскресения, осязая Его Личность и видя, как Он ест. О таких фактах не могло быть никакой ошибки. Большинство из них были хорошо известны и приняты, когда апостол Павел писал свои Послания, когда средства проверки их истинности были достаточны. Мы знаем из того же авторитета, что все апостольское тело утверждало, что они видели Господа, и что целых пятьсот других лиц сделали подобное утверждение. Это главные факты, и ряд мелких вариаций, таких как те, что упомянуты выше, не может повлиять на их достоверность.

Было возражено, что автор Евангелия от святого Матфея был невежественен относительно некоторых из этих явлений. На каком основании сделано возражение? На факте, что он не упомянул их? Всегда ли писатель сообщает все, что знает, особенно когда его писание предназначено для использования теми, кто твердо верит в факт уже? Ничто не может превзойти фрагментарный характер этой части его повествования. Если это Евангелие было составлено в поздний период, приписанный ему теми, против кого я веду рассуждение, а именно, 90 г. н.э., невероятно, что это были единственные факты, известные писателю, по крайней мере через тридцать лет после того, как апостол Павел написал свои Послания. Обвинение в невежестве могло бы быть поддержано с гораздо большей правдоподобностью, если бы было признано, что святой Матфей был автором этого Евангелия, потому что можно было ожидать, что он упомянет первый случай, когда его Учитель явился ему, а не третий. Но его авторство отрицается, а публикация Евангелия приписана последним десяти годам века, когда было невозможно, чтобы автор, кем бы он ни был, мог быть невежественен относительно того, что утверждалось, что наш Господь являлся в других случаях, кроме тех, что упомянуты им.

Теперь я рассмотрю тройной отчет о великом явлении в утро Пасхального дня. Один из них содержится в дополнении к Евангелию от святого Марка; два других — это те, что у Луки и Иоанна. Давайте сначала внимательно понаблюдаем за способом, которым они рассказаны в дополнении.

Его автор, по-видимому, придерживался более сильного взгляда на нерасположение учеников верить в истинность Воскресения, чем два других повествования, по-видимому, оправдывают. Он сначала замечает явление Марии Магдалине утром того дня и говорит, что ученики отказались верить ее отчету. Затем он рассказывает нам о явлении двум ученикам, когда они шли в деревню; и заявляет, что по их возвращении они рассказали это остальным: «Ни те не поверили им». «После», — добавляет он, — «явился одиннадцати, возлежавшим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что не поверили видевшим Его воскресшего». Очевидно, что автор дополнения придерживался сильного взгляда на недоверчивость учеников, когда их спутники сообщали им факт Воскресения.

Давайте теперь исследуем, как обстоят факты в повествовании Луки. Оно открывается подробным отчетом о путешествии в деревню Клеопы и его спутника и о явлении нашего Господа им. Наш Господь обращается к ним следующими словами: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки». После их узнавания Иисуса они описываются как немедленно возвращающиеся в Иерусалим, «и нашли одиннадцать собравшихся и тех, кто был с ними, говорящих: Господь истинно воскрес и явился Симону». «И они» (т.е. Клеопа и его спутник) «рассказывали, что произошло на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба». Повествование затем продолжается: «Когда они говорили об этом» (т.е. Клеопа и его спутник), «Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам». Затем оно информирует нас, что они были напуганы и предполагали, что явление было явлением духа. На это наш Господь рассуждает с ними: «Что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». И когда Он сказал это, Он показал им Свои руки и ноги. Писатель затем добавляет: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда, и Он взял и ел пред ними». Автор затем продолжает свое повествование: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах». И он добавляет: «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний».

Следующее — это отчет, данный о той же встрече в Евангелии от святого Иоанна. После того, как он дал полное описание явления Марии Магдалине, он так описывает явление нашего Господа вечером Пасхального дня: «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа. Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав сие, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго».

Разница между дополнением Евангелия от Марка и повествованиями Луки и Иоанна очень примечательна. Являются ли вариации такими, какие были бы найдены в различных отчетах о ряде вымыслов, или они являются такими, какие отличают краткие, но неточные отчеты о действительных происшествиях? Это очень важный вопрос.

Во-первых: три отчета несут самые ясные признаки того, что они независимы. Невероятно, чтобы любой из трех писателей, имея перед собой один или оба других отчета, составил свой собственный в том виде, в каком он сейчас стоит.

Во-вторых: автор дополнения использует очень сильный язык при описании неверия учеников. Он говорит, что когда они рассказали это другим, те не поверили их отчету. Святой Лука, с другой стороны, информирует нас, что как только Клеопа и его спутник вошли в комнату, где по возвращении они нашли апостолов и других собравшихся вместе, они были встречены восклицанием: «Господь истинно воскрес и явился Симону».

Опять же: автор дополнения говорит, что когда Иисус явился одиннадцати, возлежавшим на вечери, «Он упрекал их за неверие и жестокосердие (ὠνείδισε τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ σκληροκαρδίαν), потому что они не поверили видевшим Его воскресшего». Святой Лука говорит нам, что не только Клеопа и его спутник были встречены радостным восклицанием: «Господь истинно воскрес», но вместо упреков Иисус обратился к ним со словами: «Мир вам»; что подтверждается автором четвертого Евангелия, который, если святой Иоанн был действительно автором, должен был присутствовать. Ни в одном из этих Евангелий нет ни слова об «упрекании учеников за неверие»; в то время как оба утверждают, что Иисус приступил к тому, чтобы дать им разумные основания верить, что Он действительно воскрес из мертвых, показывая им, согласно одному, «Свои руки и ноги», согласно другому, «Свои руки и ребра». Вполне вероятно, что Он мог сделать и то, и другое. Святой Иоанн добавляет: «Ученики обрадовались, увидев Господа».

Но отчет святого Луки более специфичен. Он говорит нам, что немедленно по Его входе страх овладел их умами. «Они, смутившись и испугавшись», предполагали, что это может быть дух, а не Иисус, действительно воскресший из мертвых. Наш Господь поэтому, прежде чем показать им Свои руки и ноги, приступил к рассуждению с ними относительно реальности Своего явления. «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Здесь нет ничего от упрека, такого, как предлагается дополнением к Евангелию от святого Марка. Тем не менее, в комнате была недоверчивость определенного рода, но не та, которая была достойна упрека. Мы узнаем от святого Луки, что это была не недоверчивость неверия, а радости; другими словами, что новость казалась слишком хорошей, чтобы быть правдой, и они едва осмеливались доверять свидетельству своих чувств. На это, однако, ничего в форме упрека не проходит через уста Иисуса; но для их дальнейшего удовлетворения Он просит пищу и ест ее пред ними.

По всем этим пунктам повествования святого Луки и святого Иоанна проливают свет друг на друга, как такие отчеты, если они основаны на фактах, должны делать, в то время как их независимость неоспорима. Согласно тем, с кем я веду рассуждение, Евангелие от святого Иоанна написано гораздо позже. Если поэтому автор заимствовал у Луки, невероятно, что писатель, который имел такие способности излагать вымыслы в одежде фактов, опустил бы другие примечательные инциденты, упомянутые святым Лукой, и не украсил бы их искусством, мастером которого он был в такой совершенной степени, ибо они сообщили бы поразительную реальность сценам. Поэтому неоспоримо, что эти два отчета представляют все явления истории и ни одно из явлений вымысла.

Но как обстоит дело с продолжением Евангелия от святого Марка, которое утверждает, что наш Господь упрекал одиннадцать за их неверие и жестокосердие по случаю Своего явления в пасхальный вечер?

Автор дополнения, вероятно, не знал, что Клеопа и его спутник присутствовали в комнате, когда наш Господь явился одиннадцати, или даже что другие, кроме одиннадцати, присутствовали, как прямо утверждается святым Лукой, что имело место. Впечатление, которое оно оставляет в уме, заключается в том, что они сообщили о Воскресении ученикам вообще по их возвращении, и что оно не было поверено ими, и что явление одиннадцати было последующим событием.

Теперь мы в состоянии увидеть, как это недоразумение могло возникнуть; и что вместо того, чтобы опровергать отчет, оно образует сильное подтверждение его истинности. В комнате были лица, которых наш Господь действительно упрекал за их неверие, а именно Клеопа и его спутник; хотя Он не упрекал никого, кто присутствовал по случаю Его явления. Слова, заявленные святым Лукой как использованные Им, были: Ω ἀνόητοι καὶ Βραδεῖς τῇ καρδίᾳ, «О, несмысленные и медлительные сердцем». Те, что использованы у святого Марка при описании обращения к одиннадцати, — ὠνείδισε τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ σκληροκαρδίαν, «Он упрекал их неверие и жестокосердие». Одно выражение является точным аналогом другого. Присутствовали лица, которые были так упрекаемы всего несколько часов назад: автор продолжения знал факт, что некоторые были так упрекаемы, и он предположил, что упрек был адресован всем собравшимся ученикам, вместо приветствия мира с его сопутствующими обстоятельствами.

Затем, что касается того, что они были встречены выражениями недоверчивости по их возвращении, святой Лука говорит нам, что они вернулись в Иерусалим, «и нашли одиннадцать собравшихся и тех, кто был с ними». Теперь, так как они отправились рано в день, было необходимо по их возвращении, чтобы они сделали некоторый запрос о том, где апостолы могут быть найдены. Делая это, вполне вероятно, что они пошли спросить некоторых учеников, которые встретили их отчет с недоверчивостью, и что затем эта недоверчивость могла через недоразумение быть перенесена на все собрание. Я утверждаю поэтому, что, несмотря на это разногласие между тремя отчетами, отчет продолжения Евангелия от святого Марка дает сильное подтверждение утверждениям двух других. Это именно тот вид вариаций, которые мы находим в отчетах о событиях после того, как они прошли через несколько стадий устной передачи.

Повествования святого Луки и святого Иоанна предоставляют нам еще одно очень случайное подтверждение друг друга. Святой Лука информирует нас, что по случаю этого интервью наш Господь «отверз им ум к уразумению Писаний». Святой Иоанн говорит, что «Он дунул, и говорит им: примите Духа Святаго». Слова и способ выражения сильно различаются; но оба утверждения указывают на один и тот же факт, что по этому случаю присутствующие лица предполагали, что они получили сверхъестественное просвещение. Святой Лука описывает эффект, произведенный на умы учеников; святой Иоанн дает действительный посредник его производства. Совпадения такого рода доказывают, что повествования должны быть основаны на фактах и находятся вне навыка фальсификатора имитировать.

Теперь я рассмотрел несколько ведущих черт Евангелий, которые устанавливают общий исторический характер их содержания. Тщательное их изучение дало бы нам обладание большим количеством дополнительных доказательств, но входить в такое исследование здесь было бы несовместимо с пределами настоящей работы. Как я уже заметил, тщательное изучение ряда мелких деталей, насколько это касается великого исторического вопроса, было бы ненужной тратой труда. Реальный вопрос в споре: является ли отчет о жизни и учении нашего Господа, как он передается в наших нынешних Евангелиях, по существу истинным в своих великих очертаниях, или был заменен истинным другой, совершенно иного характера, и узурпировал его место в учении Церкви? По широкому вопросу такого рода мелкие расхождения в отчетах не имеют реального значения. Если повествование истинно в своих великих очертаниях, из этого следует, что характер нашего Господа должен был быть вне всякого вопроса сверхчеловеческим, и оправдывает нас в утверждении, что Он должен был быть «Учителем, пришедшим от Бога». Такое заключение все еще оставит открытыми ряд вопросов величайшей важности, но они принадлежат к области теологии для исследования и не составляют необходимой части исторического исследования. Если Евангелия в своих широких очертаниях историчны; прежде всего, если Иисус Христос воскрес из мертвых, из этого следует, что Новый Завет должен содержать божественное откровение.

Так как этот последний факт образует центральную позицию христианства, я сделал его историческую истинность главным предметом моего исследования. Делая это, я полагался только на документы, которые содержатся в самом Новом Завете, и главным образом на те, чья подлинность признается оппонентами. Я показал, что никакой вид документов не может обладать более высокой исторической ценностью, чем эти, и что обстоятельства, при которых они были написаны, природа их содержания и лица, к которым они были адресованы, образуют аттестацию истинности фактов, утвержденных в них, которая не имеет равных во всем курсе литературы. С помощью этих я твердо установил факт, что вера в Воскресение Иисуса Христа была основанием, на котором Церковь покоилась как община с самого первого рассвета своего существования, и основой жизни ее отдельных членов; и что значительное число последователей Иисуса Христа утверждало, что они видели и беседовали с Ним после того, как Он воскрес из мертвых. Я показал, что эти факты покоятся на высочайшей форме исторической аттестации. Будучи так, могут быть только две альтернативы относительно них. Либо вера в Воскресение была основана на факте, что Он действительно воскрес из мертвых; либо она должна была возникнуть в заблуждениях Его последователей. Я показал, что различные теории, которые были выдвинуты для объяснения этого на последнем предположении, при проверке действительными фактами, неверны как человеческой природе, так и возможностям случая. Из этого следует, как необходимое следствие, что Иисус Христос воскрес из мертвых. Если Он воскрес из мертвых, истинность Его божественной миссии установлена, и Его претензия быть Царем и верховным Законодателем Церкви оправдана. Эта претензия может быть полностью изложена в двух Его собственных изречениях, записанных в Евангелии от святого Иоанна: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». (xiii. 12.) «Ты говоришь, что Я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего». (xviii. 37.)

Практический вывод, который предлагает это исследование, не может быть лучше выражен, чем словами того же божественного Учителя: «Верующий в Меня верует не в Меня, но в Пославшего Меня; и видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день».

КОНЕЦ.

Сноски

1.

My quotations throughout this work are taken from the first edition. The passage here quoted is somewhat altered in the third edition, but not so as to affect the general meaning.

2.

The word which is here translated in the A. V. “miracles” is in the original σημεῖα.

3.

J. S. Mill, in his recently published essays, considers this the most formidable objection against theism.

4.

See for example, Matt. v. 39-42, Luke vi. 20, 21, 24-26, and various others of a similar description.

5.

“The Jesus of the Evangelists.”

6.

Mr. Mill, in his recently published Essay on Theism, has strongly expressed his belief that these discourses are the veritable utterances of Jesus.

back