[Contents]

[Contents]

СТОИКИ, ЭПИКУРЕЙЦЫ И СКЕПТИКИ

TRANSLATED FROM THE GERMAN OF
Dr E. ZELLER
Professor of the University of Heidelberg
BY
REV. OSWALD J. REICHEL, B.C.L., M.A.
sometime Vice-Principal of Cuddesden College

NEW AND REVISED EDITION
LONDON
LONGMANS, GREEN, AND CO.
AND NEW YORK: 15 EAST 16th STREET
1892
All rights reserved

[Contents]

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ SPOTTISWOODE AND CO., NEW-STREET SQUARE, ЛОНДОН

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящий перевод призван служить вводным томом к более позднему периоду истории греческой мысли, который можно в совокупности охарактеризовать как послеаристотелевский. Этот период представляет особый интерес не только для моралиста и теолога, но и для исследователя философии, поскольку он послужил той научной формой, в которую было отлито христианство в первые годы своего развития и в облике которой оно дошло до нас.

Перевод был тщательно пересмотрен для настоящего издания с целью прояснения тех мест, которые казались неясными.

А-ла-Ронд, близ Лимпстона, Девон: август 1891 г.

[Contents]

СОДЕРЖАНИЕ.

ЧАСТЬ I.

СОСТОЯНИЕ КУЛЬТУРЫ В ГРЕЦИИ.

ГЛАВА I.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ ГРЕЦИИ В КОНЦЕ IV ВЕКА ДО Н.Э.

|  | PAGE
A. | Merits and defects of the systems of Plato and Aristotle | 1
B. | Connection between the theories of Aristotle and the Greek character | 6
C. | Greece after the battle of Chæronea | 12

ГЛАВА II.

ХАРАКТЕР И ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

A. | Causes forming the post-Aristotelian philosophy | 15
| 1. | Political causes | 15
| 2. | Intellectual causes | 17
B. | Common characteristics of the post-Aristotelian philosophy [viii] | 19
| 1. | Theory subordinated to practice | 19
| 2. | Peculiar mode of treating the practical problem | 21
| 3. | These peculiarities illustrated by subsequent philosophy | 22
C. | Development of the post-Aristotelian philosophy | 25
| 1. | Dogmatic Schools—Stoics and Epicureans, Dogmatic Scepticism | 25
| 2. | Sceptical Schools—influences producing—Scepticism and Eclecticism | 26
| 3. | Religious School of Neoplatonists | 31

ЧАСТЬ II.

СТОИКИ.

ГЛАВА III.

ИСТОРИЯ СТОИКОВ ДО КОНЦА II ВЕКА ДО Н.Э.

A. | Zeno | 36
B. | Pupils of Zeno | 40
| 1. | Cleanthes | 40
| 2. | Aristo and Herillus | 41
| 3. | Other pupils | 43
C. | Chrysippus and the later Stoics | 45
| 1. | Chrysippus | 45
| 2. | Later Stoics | 48

ГЛАВА IV.

ИСТОЧНИКИ ПО СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ; ЕЕ ЗАДАЧИ И РАЗДЕЛЫ.

A. | Authorities [ix] | 53
| 1. | Review of authorities | 53
| 2. | Use to be made of authorities | 55
B. | Problem proposed to the Stoic philosophy | 56
| 1. | Its practical character | 56
| 2. | Necessity for intellectual knowledge | 58
| 3. | Attitude towards logic and natural science of Aristo—of Zeno and Cleanthes | 59
C. | Divisions of philosophy | 66
| 1. | Threefold division | 67
| 2. | Relative importance of each part | 68

ГЛАВА V.

ЛОГИКА СТОИКОВ.

A. | General remarks | 70
| 1. | Field of Logic | 70
| 2. | Words and thoughts | 73
B. | Theory of knowledge | 75
| 1. | General character of this theory | 75
| 2. | Prominent points in the theory—perceptions—conceptions—standards of truth | 77
C. | Formal logic | 92
| 1. | Utterance in general | 92
| 2. | Incomplete expression—words—the categories | 94
| 3. | Complete utterance—judgment—inference—fallacies | 110
D. | Estimate of Stoic logic | 123
| 1. | Its shortcomings | 123
| 2. | Its value | 123

ГЛАВА VI.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ: 1. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ.

A. | Materialism [x] | 126
| 1. | Meaning of the Stoic Materialism | 126
| 2. | Causes which led to Stoic Materialism | 132
| 3. | Consequences of Stoic Materialism—individual perceptions—theory of universal mingling | 135
B. | Dynamical theory of Nature | 139
| 1. | Matter and force | 139
| 2. | Nature of force | 141
| 3. | Deity—God as force—God as matter | 148
C. | Pantheism | 156
| 1. | God identical with the world | 156
| 2. | Relative difference between God and the world | 158
| 3. | Views of Boëthus | 159

ГЛАВА VII.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ: 2. ХОД, ХАРАКТЕР И УПРАВЛЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ.

A. | The General Course of the Universe | 161
| 1. | Origin of the world | 161
| 2. | End of the world | 163
| 3. | Cycles in the world’s course | 165
B. | Government of the World | 170
| 1. | Nature of Destiny—as Providence—as Generative Reason | 170
| 2. | Arguments in favour of Providence | 173
| 3. | The idea of Providence determined | 175
C. | Nature of the world | 182
| 1. | Its unity and perfection | 183
| 2. | Moral theory of the world | 187

ГЛАВА VIII.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ: 3. НЕРАЗУМНАЯ ПРИРОДА. ЭЛЕМЕНТЫ. — ВСЕЛЕННАЯ.

A. | The most general ideas on Nature | 194
B. | The Elements | 197
C. | The Universe | 202
| 1. | The stars | 204
| 2. | Meteorology | 206
| 3. | Plants and animals | 208

[xi]

ГЛАВА IX.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ: 4. ЧЕЛОВЕК.

A. | The Soul | 210
| 1. | Materialistic nature of the soul | 210
| 2. | Divisions of the soul | 213
B. | The Individual Soul and the Soul of the Universe | 216
C. | Freedom and Immortality | 219

ГЛАВА X.

ЭТИКА: 1. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ СТОИЧЕСКОЙ ЭТИКИ. АБСТРАКТНАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ.

A. | The Highest Good | 225
| 1. | Nature of the Highest Good | 225
| 2. | The Good and Evil | 230
| 3. | Pleasure and the Good | 235
| 4. | Negative character of Happiness | 239
| 5. | The Highest Good as Law | 240
B. | Emotions and Virtue | 243
| 1. | The Emotions—their nature—varieties of | 243
| 2. | Idea of Virtue—positive and negative aspects of—the virtues severally—their mutual relations—unity of virtue | 254
C. | The Wise Man | 268
| 1. | Wisdom and Folly | 268
| 2. | Universal Depravity | 272
| 3. | Conversion | 275

ГЛАВА XI.

ЭТИКА: 2. СТОИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ В ПРАКТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ.

A. | Things to be preferred and eschewed [xii] | 278
| 1. | Secondary goods | 280
| 2. | Classes of things indifferent | 281
| 3. | Collision of modified and abstract theory | 284
B. | Perfect and intermediate duties | 287
C. | Emotions | 290
| 1. | Permitted affections | 290
| 2. | Modification of apathy | 292
| 3. | The state of progress | 293

ГЛАВА XII.

ЭТИКА: 3. ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬНАЯ НАУКА.

A. | The Individual | 301
| 1. | Importance attaching to the individual | 301
| 2. | Cynicism of the Stoics | 305
B. | Social Relations | 311
| 1. | Origin and use of society | 311
| 2. | Justice and mercy | 315
| 3. | Friendship | 317
| 4. | The family and civil life—aversion to political life—citizenship of the world | 320
C. | Man and the Course of the World | 332
| 1. | Submission to the course of nature | 332
| 2. | Suicide | 335

ГЛАВА XIII.

ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К РЕЛИГИИ.

A. | General connection of Stoicism and Religion | 341
| 1. | Connection of Stoicism with popular faith | 343
| 2. | Free criticism of popular belief | 344
| 3. | The truth in Polytheism | 348
| 4. | Doctrine of Demons | 351
B. | The Allegorising spirit | 354
| 1. | Allegorical interpretation of myths | 354
| 2. | Interpretation of myths respecting the Gods | 357
| 3. | Allegory applied to heroic myths | 367
C. | Prophetic powers | 369
| 1. | Divination | 370
| 2. | Prophecy explained by natural causes | 374
| 3. | Causes of divination | 377

[xiii]

ГЛАВА XIV.

СТОИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЦЕЛОМ И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ.

A. | Inner connection of the system | 381
| 1. | Ethical side of Stoicism | 382
| 2. | Scientific side of the Stoic system | 383
| 3. | Connection of the moral and scientific elements | 385
B. | Relation of Stoicism to previous systems | 387
| 1. | Its relation to Socrates and the Cynics | 387
| 2. | Relation to Megarians and Heraclitus | 392
| 3. | Relation to Aristotle | 396
| 4. | Relation to Plato | 399
C. | The Stoic philosophy as a whole | 400
| 1. | Its place in history | 400
| 2. | Its onesidedness | 402

ЧАСТЬ III.

ЭПИКУРЕЙЦЫ.

ГЛАВА XV.

ЭПИКУРЕЙЦЫ И ЭПИКУРЕЙСКАЯ ШКОЛА.

A. | Epicurus | 404
B. | Scholars of Epicurus | 408
C. | Epicureans of the Roman period | 411

ГЛАВА XVI.

ХАРАКТЕР И РАЗДЕЛЫ ЭПИКУРЕЙСКОГО УЧЕНИЯ. КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ.

A. | Character of Epicurean system | 418
| 1. | Its power of self-preservation [xiv] | 418
| 2. | Aim of philosophy according to the Epicureans | 420
| 3. | Divisions of philosophy | 424
B. | Canonic or the Test-Science of Truth | 425
| 1. | Sensation and perception | 425
| 2. | Notions | 428
| 3. | Opinions | 429
| 4. | Standard of truth subjective | 431

ГЛАВА XVII.

ЭПИКУРЕЙСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ПРИРОДУ.

A. | General Views on Nature | 434
| 1. | Object, value, and method of the study of nature | 434
| 2. | Mechanical explanation of nature | 437
| 3. | Atoms and empty space | 439
B. | The World | 444
| 1. | The swerving aside of atoms | 444
| 2. | Origin of the world | 447
| 3. | Arrangement of the universe | 449
| 4. | Plants and animals | 451
C. | Mankind | 451
| 1. | Origin of the human race | 451
| 2. | The soul | 453
| 3. | Sensation | 457
| 4. | Will | 459

ГЛАВА XVIII.

ВЗГЛЯДЫ ЭПИКУРА НА РЕЛИГИЮ.

A. | Criticism of the Gods and the popular faith | 462
B. | The Gods according to Epicurus | 464
| 1. | Reasons for his belief | 464
| 2. | Nature of the Epicurean Gods | 467

[xv]

ГЛАВА XIX.

МОРАЛЬНАЯ НАУКА ЭПИКУРЕЙЦЕВ: 1. ОБЩИЕ ВЗГЛЯДЫ.

A. | Pleasure | 472
| 1. | Pleasure the Highest Good | 472
| 2. | Freedom from pain | 474
B. | Intellectual Happiness | 476
| 1. | Intelligence | 476
| 2. | Reasons for rising superior to the senses | 478
| 3. | Virtue | 480
C. | The Wise Man | 483

ГЛАВА XX.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЭТИКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ): 2. ЧАСТНЫЕ ВОПРОСЫ.

A. | The Individual | 485
B. | Civil Society and the Family | 490
| 1. | Civil society | 490
| 2. | Family life | 492
C. | Friendship | 493

ГЛАВА XXI.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ СИСТЕМА В ЦЕЛОМ. ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ.

A. | Coherence of the Epicurean teaching | 499
B. | Historical position of Epicureanism | 503
| 1. | Relation to Stoicism | 503
| 2. | Relation to Aristippus | 508
| 3. | Relation to Democritus | 510
| 4. | Relation to Aristotle and Plato | 511

[xvi]

ЧАСТЬ IV.

СКЕПТИКИ: ПИРРОН И ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ.

ГЛАВА XXII.

ПИРРОН.

A. | Historical position of Scepticism | 514
| 1. | Relation to cotemporary dogmatic systems | 514
| 2. | Causes producing it | 515
| 3. | Pyrrho and his followers | 517
B. | Teaching of Pyrrho | 521
| 1. | Impossibility of knowledge | 521
| 2. | Withholding of judgment | 523
| 3. | Mental imperturbability | 525

ГЛАВА XXIII.

НОВАЯ АКАДЕМИЯ.

A. | Arcesilaus | 528
| 1. | Denial of knowledge | 528
| 2. | Probability | 534
B. | Carneades | 535
| 1. | Negative views of | 538
| 2. | Positive views of | 553
C. | School of Carneades | 563

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 567 [1]

ЧАСТЬ I.

СОСТОЯНИЕ КУЛЬТУРЫ В ГРЕЦИИ.

[Contents]

ГЛАВА I.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ ГРЕЦИИ В КОНЦЕ IV ВЕКА.

A. Достоинства и недостатки систем Платона и Аристотеля. В лице Платона и Аристотеля греческая философия достигла своего наивысшего совершенства. В их руках сократовская философия понятий выросла в детально разработанные системы, которые охватывали весь спектр современных им знаний и группировали их с определенных точек зрения, чтобы дать связное представление о Вселенной. Изучение природы было дополнено ими тщательными исследованиями в области морали. Более того, оно было преобразовано, расширено и обогащено Аристотелем. В метафизике были глубоко заложены основы философской структуры, при этом все сводилось к первопринципам таким образом, как не пытался сделать ни один философ до них. Множество явлений, которые более ранние мыслители небрежно обходили вниманием, в частности явления духовной жизни, были поставлены на службу исследования; были поставлены новые вопросы; даны новые ответы. Новые идеи проникли в каждую область знания. Тот идеализм, в котором греческий ум так прекрасно и ясно находил свое выражение, был изложен Платоном в блестящей чистоте и соединен Аристотелем с тщательным наблюдением. Практика и теория довели диалектический метод до уровня искусства. В научном использовании терминов, подлинным создателем которого был Аристотель, был обретен ценный инструмент мышления. За несколько поколений интеллектуальные сокровища Греции многократно увеличились как по объему, так и по ценности. Наследие, полученное Сократом от его предшественников, едва ли можно было узнать в том, что Аристотель оставил своим преемникам.

Сколь значительным ни был прогресс, достигнутый греческой философией в IV веке до н.э., столь же велики были трудности, с которыми ей приходилось постоянно бороться; столь же сложны были проблемы, над решением которых ей приходилось трудиться. Аристотель уже указал на слабые места в системе Платона, что делало невозможным для него принять эту систему как удовлетворительную. С позиции более позднего знания к ней можно было предъявить еще больше возражений. Даже в собственной системе Аристотеля можно было обнаружить противоречия по некоторым из наиболее важных пунктов, скрытые под определенной неопределенностью выражения, но фатальные для обоснованности целого, если их однажды выявить. Ибо, при всей своей изобретательности, Аристотель так и не смог гармонично соединить все элементы, из которых состояла его система. Этим можно объяснить расхождения его непосредственных последователей с первоначальным аристотелевским учением.

И эти недостатки не были такими, которые можно было легко устранить. Чем глубже ведется исследование, тем яснее становится, что это были недостатки, заложенные в самих основаниях систем как Платона, так и Аристотеля и лежащие в основе всего предшествующего философского мышления. Опуская детали и второстепенные моменты, их все в конечном счете можно свести к двум: либо к несовершенному знанию и опыту мира, либо к поспешности идеалистической философии в выводах. К первому недостатку можно отнести ошибки в естествознании, в которые впали Платон и Аристотель, и ограниченный характер их взгляда на историю; ко второму — платоновскую теорию идей со всем, что она влечет за собой — антитезу идей и явлений, разума и чувств, знания и невежества, настоящего мира и мира грядущего, — а также соответствующие пункты в системе Аристотеля; таковы, например (назовем лишь некоторые из главных), отношение частного и общего, формы и материи, Бога и мира, теории целевых причин и естественных объяснений, разумных и неразумных частей души, умозрительной теории и практики.

Оба недостатка тесно связаны между собой. Греческие философы довольствовались неопределенным и несовершенным знанием фактов, потому что слишком безоговорочно доверяли понятиям и не знали их происхождения и ценности; и они имели это безоговорочное доверие к истинности понятий, потому что изучение природы было еще в зачаточном состоянии. Их знание истории было слишком ограниченным, чтобы они могли увидеть разницу между результатами тщательного наблюдения и результатами обычного неметодического опыта, осознать неопределенность большинства традиционных принципов и необходимость более строгого метода индукции. Ошибка, общая для Платона и Аристотеля, заключалась в придании чрезмерного значения диалектическому методу, унаследованному от Сократа, в ущерб наблюдению, а также в предположении, что понятия, выражающие самую сущность вещей, могут быть выведены чисто логическим путем из текущих убеждений и использования языка. У Платона эта диалектическая исключительность проявляется наиболее сильно и находит яркое выражение в его теории припоминания. Если все понятия присущи нам с момента рождения и нуждаются лишь в воздействии чувственных вещей, чтобы вызвать осознание их существования, то вполне логично сделать вывод, что для познания сущности вещей мы должны смотреть внутрь, а не вовне, и получать идеи путем абстрагирования из ума, а не путем индукции из опыта. Столь же логично сделать вывод, что идеи, полученные из ума, являются истинным стандартом, по которому следует судить об опыте. Всякий раз, когда идеи и опыт расходятся, вместо того чтобы считать идеи ошибочными, мы должны рассматривать данные опыта как несовершенные и как неадекватно выражающие идеи, которые составляют вещь в том виде, в каком она реально существует. Таким образом, вся теория идей и все, что она подразумевает, оказывается естественным следствием сократовской теории понятий. Даже те части этой теории, которые кажутся наиболее несообразными, лучше всего объясняются через отсылку к принципам сократовского процесса.

От этого ошибочного допущения Аристотель свободен лишь частично. Он пытался, правда, восполнить недостатки сократовской и платоновской теории понятий путем наблюдения такого рода, с которым экспериментальное знание Платона нельзя сравнить ни по точности, ни по объему. С этой попыткой он также соединил полное преобразование платоновской метафизики, благодаря чему он обеспечил частному такое же положение по отношению к универсальному, какое его предшественник обеспечил наблюдению по отношению к концептуальному знанию. Но Аристотель не пошел достаточно далеко. В своей теории познания он не может полностью отбросить допущение, что душа обладает знанием посредством процесса развития изнутри и не только наделена способностью мышления, но и обладает с самого рождения субстанцией идей. В его научном методе критическое исследование общепринятых понятий и идиом — то, что он сам называет доказательством через вероятности — постоянно занимает место строгой индукции. Его попытки гармонизировать два антагонистических течения в учении Платона, возможно, были предприняты со всей искренностью, но антагонизм был слишком глубоко укоренен, чтобы поддаться его усилиям. Он не только вновь появляется в фундаментальных идеях его системы, но и окрашивает все ее общие результаты. Начав с антитезы формы и материи, она заканчивается контрастом между миром и душой, независимой от мира, в концепции разума как чего-то стоящего выше человека, никогда не соединяющегося с низшими частями его природы для образования единого целостного живого единства.

B. Связь между теориями Аристотеля и греческим характером. Признавая, что сократовская философия понятий является источником, из которого проистекают эти особенности, все же сама эта философия является лишь выражением характера нации, которая ее породила. В более ранней работе было показано, что наиболее отличительная черта греческой жизни заключалась в смешении внешнего и внутреннего миров, в наивном допущении, что они изначально соответствуют друг другу и до сих пор находятся в полной гармонии. Когда вся духовная жизнь народа несет на себе этот отпечаток, он неизбежно отражается и в его философии. Наряду с преимуществами, которые проистекают из смешения этих двух миров, философия разделяет и недостатки, которые неизбежно сопровождают любую теорию, игнорирующую реальное различие между ними. Ум лишь постепенно и несовершенно осознает отличительную особенность духовной жизни, понятие личности, тот факт, что моральные права и обязанности независимы от внешних обстоятельств, долю индивидуальной воли в создании идей. Он также менее колеблется в переносе фаз сознания непосредственно на сами вещи, в рассмотрении мира с идеальных точек зрения, заимствованных из сферы духа, в принятии собственных представлений о вещах как реальностей без проверки их фактической истинности и даже в трактовке их как более реальных, чем реальность чувств, и в смешении критического анализа понятия с экспериментальным исследованием вещи. Если философия Греции во времена своего наивысшего совершенства не была свободна от этих недостатков; если, далее, эти недостатки были причиной всех важных ошибок в системах Платона и Аристотеля, то создатели этих систем и их непосредственные преемники — не единственные, кого следует винить; виновата вся ментальная особенность народа, величайшими представителями которой в области науки были эти люди.

Поскольку недостатки платоновской и аристотелевской систем оказываются связанными с общим характером греческой жизни, становится очевидным, как трудно было грекам освободиться от них. Чтобы преодолеть эту трудность, не могло помочь ничего, кроме радикального разрыва со старыми путями мышления. Происхождение идей, первоначальное значение понятий должны были быть исследованы с поистине тщательной дотошностью; должна была быть проведена более четкая грань между тем, что поставляется извне, и тем, что поставляется изнутри; истинность аксиом, до сих пор принимаемых в метафизике, должна была быть исследована более тщательно, чем это делалось до сих пор. Интеллект должен был приучить себя к точности наблюдения и к строгости индуктивного процесса, никогда ранее не достигнутых в Греции. Экспериментальные науки должны были достичь степени завершенности, на которую было тщетно надеяться при использовании методов и средств, бывших тогда в ходу. Мода рассматривать природу так, будто она является живым существом, которое позволяет отвечать на вопросы о фактах с помощью спекуляций о целевых причинах или с помощью стремления природы реализовать красоту, должна была быть отброшена. Исследования моральной природы человека и его обязанностей должны были быть отделены от простого изучения его поведения в отношении природных условий, поскольку катастрофические последствия, вытекающие из смешения этих двух областей, были слишком очевидны в национальном типе греков, в исключительно политическом характере их морали и в их приверженности рабству.

Прежде чем можно было достичь этого этапа, сколько всего нужно было изменить в состоянии и ментальной привычке Греции! Можно ли было действительно ожидать, что более энергичный и более научный метод закрепится до тех пор, пока тенденция смотреть на жизнь природы как на аналогичную жизни человека поддерживалась религией, подобной религии Эллады? Или что моральная наука освободится от оков греческой благопристойности поведения, пока во всех практических делах эти оковы были в полной силе? Или что будет проведена более четкая грань между тем, что приходит извне, и тем, что приходит изнутри в идеях — грань, которую мы тщетно ищем у Аристотеля, — пока внутренней жизни не будет придана глубина и интенсивность, и пока права и ценность индивида как такового не получат признания, для чего потребовалось объединенное влияние христианства и особого германского характера? Чем ярче осознаются национальный тип и национальные условия, окружающие греческую философию, тем тверже становится убеждение, что для исцеления ее недостатков — которые очевидны даже в ее величайших и самых блестящих достижениях — не могло помочь ничего, кроме революции во всем ментальном тоне Греции, — такой, какую история видела свершившейся, но не раньше, чем после многих перемен и многих столетий.

На платформе древней жизни Греции такое изменение никак не могло произойти. Возможно, при более благоприятных обстоятельствах греческая философия могла бы и дальше развиваться по тому же пути чисто интеллектуального исследования, по которому она ранее столь успешно следовала в руках своих более ранних представителей, в частности Аристотеля. Каких результатов можно было бы достичь таким образом, мы точно определить не можем. Однако спекуляции бесполезны. На самом деле, нельзя игнорировать исторические обстоятельства, в которых приходилось развиваться философии. Философия стала тем, чем она была, под влиянием этих обстоятельств. Сократовская теория понятий и платоновская теория идей предполагают, с одной стороны, высокую культуру эпохи Перикла и блестящую карьеру Афин и Греции после Персидской войны. Они также предполагают политическую деградацию и моральное истощение Греции во время и после Пелопоннесской войны. Аристотель с его высокой интеллектуальной культурой, отчаявшийся во всем прямом и практическом, с его широким взглядом на вещи, его знаниями всякого рода, его системой, зрелой и детально разработанной и охватывающей все результаты предыдущих исследований, предстает как дитя эпохи, которая несла в могилу великую историческую эпоху, в которой интеллектуальный труд начал занимать место энергичного политического действия.

Расцвет греческой философии был недолговечным, но не более недолговечным, чем расцвет национальной жизни. Одно зависело от другого, и оба были обусловлены действием одних и тех же причин. Греки, обладая высокой оценкой свободы, готовностью к политике и гением к художественному творчеству, произвели в сфере политики один результат, в своем роде непревзойденный и уникальный. Однако они пренебрегли тем, чтобы заложить фундамент широко и глубоко. Их политическая выносливость не была равна их универсальности и беспокойству. Общины, ограниченные в размерах и простые по устройству, удовлетворяли их. Но как могли такие общины включить в себя все ветви греческой семьи и удовлетворить сразу все законные стремления? То же самое происходит и в области науки. Преждевременно делая выводы и опрометчиво переходя от изолированных опытов без посредствующих звеньев к самым общим понятиям, они строили теории на фундаменте ограниченного и несовершенного опыта, который был совершенно неадекватен, чтобы выдержать их. Является ли и в какой мере интеллект Греции, если бы его предоставили самому себе, мог бы исправить эти недостатки в более длительном спокойном развитии — это вопрос, на который невозможно ответить. Как факт, этот интеллект был слишком тесно связан с политической, моральной и религиозной жизнью — короче говоря, со всем ментальным тоном и культурой народа, — чтобы не быть серьезно затронутым изменением в любой из них. В характере и историческом прогрессе этого народа также лежало то, что он имел лишь короткий период великолепия, и тот вскоре закончился. В то время, когда философия Греции достигла своей высшей точки в лице Платона и Аристотеля, Греция во всех других отношениях находилась в безнадежном состоянии упадка. Несмотря на отдельные попытки возродить ее, старая мораль и благопристойность поведения исчезли с начала Пелопоннесской войны. Старая вера в богов также ушла. Для основной массы народа зарождающаяся философия с ее этикой не давала замены. Искусство, хотя и тщательно культивируемое, не смогло достичь совершенства строго классического периода. Политические отношения становились с каждым днем все более неудовлетворительными. В V веке до н.э. соперничество Афин и Спарты разделило государства Греции на две группы. В последующем столетии раздор распространился еще больше. Усилия, предпринятые Фивами при Эпаминонде для основания нового лидерства, только умножили партии. Лишенные политического центра тяжести, греки по собственному выбору скатились к позорной зависимости от завоеванной и теперь приходящей в упадок Персидской империи. Персидское золото оказывало влияние, которое персидское оружие не смогло оказать. Мелкая ревность крошечных государств и племен растрачивала в бесконечных местных распрях ресурсы, которые при единстве и лидерстве могли бы совершить чудеса. Гражданский порядок пришел в упадок, а вместе с ним пришло в упадок и благосостояние, и воинская доблесть нации. Растущее стремление к военному искусству как к профессии все больше выводило решение битвы из рук свободных граждан и помещало его в руки многочисленных отрядов наемников, которые являются одним из самых пагубных явлений той эпохи, верным признаком упадка свободы и приближения военной деспотии. Когда с возвышением македонской мощи опасность военной деспотии замаячила ближе, патриоты в Греции продолжали обманывать себя надеждой, что их самопожертвование предотвратит опасность, но любой непредвзятый читатель истории видит в провале их попыток предотвратить ее естественный и неизбежный результат причин, столь глубоко укоренившихся в греческом характере и ходе греческой истории, что ни самые героические усилия отдельных лиц, ни объединенное сопротивление разделенных государств, которое пришло слишком поздно, не могли ни на мгновение сделать конечный исход сомнительным.

C. Греция после битвы при Херонее. Битвой при Херонее судьба Греции была предрешена. С тех пор Греция никогда не достигала реальной политической свободы. Все попытки сбросить македонское господство заканчивались унизительными катастрофами. В последующих битвах Эллада, и Афины в частности, были мячом в руках сменяющихся правителей, постоянной ареной их войн. Вторая половина III века наступила прежде, чем была сформирована чисто греческая сила — Ахейский союз, — вокруг которого сплотились надежды нации, но эта попытка была совершенно неадекватна, чтобы удовлетворить реальные требования времени. Вскоре стало очевидно, что не было найдено никаких средств для исцеления недугов, от которых страдала страна. Раздор, их старый наследственный порок, делал невозможным для греков быть независимыми во внешних отношениях или быть едиными и спокойными внутри страны. Их лучшие ресурсы были растрачены в постоянных битвах между ахейцами, этолийцами и спартанцами. Тот самый человек, который вел ахейцев против македонян за дело независимости, призвал македонян обратно на Пелопоннес, чтобы получить их поддержку против Спарты. Когда господство Македонии было сломлено оружием Рима, последовала более явная зависимость от итальянских союзников. И когда в 146 году до н.э. провинция Ахея была включена в состав Римской империи, даже та тень свободы, которая до того времени была обеспечена, исчезла навсегда.

Печальными, как были внешние дела Греции в этот период, и отмеченным, как был упадок ее интеллектуальной силы, ее ментальный горизонт, тем не менее, расширился, и ее культура стала более широко распространенной. Македонское господство, которое нанесло смертельный удар по независимости Греции, также разрушило барьеры, которые до сих пор отделяли греков от иностранцев. Новый мир открылся перед ними, и огромная территория предложила свои энергии для исследования. Греция была приведена в многообразный контакт с восточными народами, принадлежащими к македонской монархии, благодаря чему она обеспечила своей культуре почетное место среди них, но в то же время стала подвержена медленному, но в конечном счете важному обратному течению восточной мысли, следы которого появляются в ее философии несколько столетий спустя. Рядом со старыми прославленными центрами обучения в материковой Элладе возникли новые центры, подходящие по положению, жителям и особым обстоятельствам, чтобы объединить культуру Востока и Запада и сплавить в одну гомогенную массу интеллектуальные силы разных рас. В то время как Эллада, из-за числа эмигрантов, которые покинули ее берега, чтобы поселиться в Азии и Египте, теряла свое население, а греки в своих родовых домах вытеснялись иностранцами, они в то же время одерживали самые обширные интеллектуальные победы над теми самыми народами, которыми они были угнетены.

1 Zeller’s Philosophie der Griechen. Часть I. 96.

[Contents]

ГЛАВА II.

ХАРАКТЕР И ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

A. Причины, породившие послеаристотелевскую философию. Обстоятельства, которые были кратко обрисованы в предыдущей главе, имеют величайшее значение для понимания характера послеаристотелевской философии. Греческая философия, подобно греческому искусству, является порождением греческой политической независимости. В вихре общественной жизни каждый человек предоставлен самому себе и своим собственным ресурсам. Благодаря этому, а также благодаря соревнованию, порожденному неограниченной конкуренцией за все блага жизни, грек научился в полной мере использовать свой интеллект. Сознание своего достоинства — которое грек связывал гораздо теснее, чем мы, с привилегией гражданства — и независимость от необходимости бороться за ежедневный хлеб научили его независимости ума и позволили ему посвятить себя поиску знаний без какой-либо дальней цели.

(1) Политические причины. С упадком политической независимости ментальные силы нации были сломлены безвозвратно. Больше не поддерживаемые мощным esprit de corps, отвыкшие от привычки работать на общее благо, большинство предались мелким интересам частной жизни и личным делам. Даже лучше настроенные были слишком заняты борьбой против низкого тона и коррупции своего времени, чтобы иметь возможность посвятить себя в моменты отдыха независимым спекуляциям. Чего можно было ожидать в такую эпоху, как та, что предшествовала возникновению стоической и эпикурейской систем, кроме того, что философия сама станет практической, если ее вообще будут изучать?

Эпоха, подобная той, не требовала теоретического знания, но она требовала моральной поддержки и укрепления. Если их нельзя было получить от популярной религии в ее тогдашнем состоянии, было ли чудом, что от философии ожидали восполнения этого недостатка, видя, что во всех культурных кругах философия уже заняла место религии? Если мы спросим, в какой форме и в какой форме только философия могла восполнить этот недостаток при тогдашних обстоятельствах, ответ нетрудно найти. Было мало места для творческих усилий, много для стойкой выносливости; мало для деятельности вовне, много для деятельности внутри; мало места для общественной жизни, много места для частной жизни. Настолько безнадежным стало общественное состояние Греции, что даже те немногие, кто брал на себя задачу обеспечить лекарство, могли получить для себя лишь честь мученичества. В сложившихся обстоятельствах единственным курсом, открытым для самых благонамеренных, было полностью уйти в себя, укрепиться внутри безопасных барьеров своей внутренней жизни против внешних несчастий и сделать счастье зависимым исключительно от своего собственного внутреннего состояния.

Стоическая апатия, эпикурейское самодовольство и скептическая невозмутимость были учениями, которые соответствовали политической беспомощности эпохи, и поэтому они были учениями, которые встретили наиболее общее признание. Было еще одно, которое соответствовало ей, — а именно, стирание национальных различий в чувстве общего человечества, отделение морали от политики, которое характеризует философию александрийского и римского периода. Барьеры, которые держали народы порознь, были сметены вместе с их национальной независимостью: Восток и Запад, греки и варвары были объединены в большие империи, приведены в общение и вынуждены к сравнению друг с другом в самых важных вопросах. Философия провозгласила, что все люди одной крови и являются равноправными гражданами одной империи, что мораль покоится на отношении человека к человеку и независима от национальности и положения в государстве; но, делая это, она лишь явно констатировала истину, которая частично осознавалась и частично подразумевалась в реальной жизни.

(2) Интеллектуальные причины. Сам путь, по которому шла философия в течение предыдущих полутора веков, подготовил почву для поворота, который теперь наступил. Сократ и софисты, несомненно, разными путями, каждый посвятили себя практической стороне жизни; и таким образом школа киников была предшественницей стоицизма, а киренаиков — эпикуреизма. Эти две школы, однако, имеют лишь второстепенное значение в общем прогрессе философии в IV веке, а софистика к концу того же века уже была делом прошлого. Сократ, правда, не хотел иметь ничего общего с физическими исследованиями; однако он чувствовал желание знаний слишком остро, чтобы выдержать сравнение с послеаристотелевскими философами. Предлагая заниматься только предметами, которые имели практическую пользу в жизни, он все же выдвинул теорию познания, которая включала реформу как спекулятивной, так и практической философии, и эта реформа была осуществлена в грандиозном масштабе Платоном и Аристотелем.

Как бы мало греческая философия в целом ни развивалась в течение IV века по линиям своего последующего расширения, все же спекуляции Платона и Аристотеля неизбежно помогали подготовить грядущую перемену. Антагонизм между идеальным и феноменальным мирами, который установил Платон и который Аристотель тщетно пытался преодолеть, ведет в конечном счете к контрасту между внешней и внутренней жизнью, между мыслью и объектом мысли. Родовые понятия или формы, которые Платон и Аристотель считают наиболее истинно реальными, являются, в конце концов, измышлениями человеческого ума. Концепция разума, даже в ее расширенной форме как божественного Разума или разума мира, является идеей, сформированной путем абстрагирования из внутренней жизни. И что на самом деле означает отождествление формы самой по себе с тем, что есть, и материи с тем, что возможно, или даже (как делает Платон) с тем, чего нет, или помещение Бога вне мира и в контрасте с ним, как не признание того, что человек находит в своем собственном уме более высокое и более реальное существование, чем любое, которое он находит вне его, и что то, что является истинно божественным и неограниченным, должно быть в уме как идея, отдельно от и независимо от всех впечатлений извне? Платон и Аристотель, по сути, провозгласили, что разум составляет реальную сущность человека — разум, приходящий свыше и соединяющийся с телом, но сам по себе превосходящий мир чувств и жизнь во времени, — и что высшая деятельность человека — это мысль, отвернувшаяся от всех внешних вещей и медитирующая только на внутреннем мире идей. Это был лишь один шаг дальше в том же направлении для послеаристотелевской философии — созерцать человека в полном отрыве от внешнего мира и отсылать его к самому себе за тем удовлетворением, которое он не может найти больше нигде в жизни.

B. Общие характеристики послеаристотелевской философии. Этот шаг был сделан школами стоиков, эпикурейцев и скептиков, которые появились в первой половине III века до н.э., вытеснили влияние старых школ и утверждали свое господство без больших вариаций в своем учении до начала I века. В чем бы еще эти три школы ни различались, по крайней мере они согласны в двух фундаментальных пунктах: (1) в подчинении теории практике и (2) в своеобразном характере их практической философии.

(1) Теория подчинена практике. Подчинение теории практике наиболее очевидно в школе Эпикура. Оно почти так же ясно в случае со скептиками, которые, отрицая всякую возможность знания, оставили единственным основанием действия убеждение, основанное на вероятностях. Обе школы также согласны в том, чтобы рассматривать философию лишь как средство для обеспечения счастья. Стоики, с другой стороны, чувствовали потребность в философской спекуляции более остро; но даже в их случае можно увидеть, что спекуляция преследовалась не просто ради нее самой, а для практических целей, которыми она также определялась. Таким образом, стоики, подобно эпикурейцам, в спекулятивной части своей системы ограничивались текущими взглядами — тем самым показывая, что источник их философских особенностей лежал в другом месте, а не в спекуляции, и что другие исследования имели большую ценность в их глазах, в которых также они считали себя более сведущими. Они даже прямо заявляли, что изучение природы необходимо лишь как помощь к изучению добродетели. Вне всякого сомнения, их главные особенности, и те, которые придают им значение в истории, являются этическими. Другие части их системы, более конкретно те, в которых появляются их отличительные догматы, также регулируются практическими соображениями. Это утверждение будет далее показано в деталях. Достаточно заметить сейчас, что самый важный пункт в логике стоиков — вопрос о стандарте истины — был решен практическим постулатом; что фундаментальные принципы стоической метафизики понятны только с позиции их этики; что для естествознания стоики сделали очень мало; что в их теории целевых причин, на которой они делают такой большой акцент, природа объясняется моральными соображениями; и что их естественная, а также их позитивная теология свидетельствует о практическом тоне их системы. Опережая эпикурейцев своим более высоким интеллектуальным обучением и своей ученой энергией, а также в оппозиции к скептикам своим догматизмом, стоики тем не менее согласны со всеми этими школами в существенно практическом характере своего учения.

(2) Своеобразный способ решения практической проблемы. Эта связь более поразительно видна в том, как они решают практическую проблему. Эпикурейская невозмутимость сродни невозмутимости скептиков; обе напоминают стоическую апатию. Все три школы согласны в том, что единственный путь к счастью состоит в душевном покое и в избегании всех тех беспокойств, которые иногда возникают от внешних влияний, в другое время от внутренних эмоций; они разделены только в отношении средств, с помощью которых может быть обеспечен душевный покой. Они также согласны в том, чтобы сделать моральную деятельность независимой от внешних обстоятельств и в отделении морали от политики, хотя только стоики выдвигают доктрину первоначального единства всей человеческой семьи и настаивают на том, чтобы быть гражданами мира. Через все школы проходит общая черта отнесения всего к субъекту и постоянного возвращения к человеку и его собственной внутренней жизни, одним из следствий чего является важность, придаваемая действию в предпочтение спекуляции, а другим — то, что действие определяется личной уверенностью и ментальным равновесием, которое должно быть достигнуто упражнением воли и культивированием интеллекта.

(3) Их особенности, проиллюстрированные последующей философией. Тот же характер принадлежит философии в столетия, следующие за возникновением этих трех школ; в течение которых обстоятельства, породившие этот характер, не были существенно изменены. В дополнение к последователям старых школ теперь встречаются эклектики, которые собирают из каждой системы то, что кажется истинным и вероятным. В этом процессе отбора их руководящим принципом является внимание к практическим потребностям человека. Отсюда окончательный стандарт истины помещается в личное сознание. Все относится к субъекту как к его центру. В этике и естественной теологии эклектики были в основном обязаны стоикам. Возникла также новая школа скептиков, не отличающаяся в своих тенденциях от старой. Появились неопифагорейцы и платоники, не удовлетворенные человеческим знанием, но стремящиеся к высшим откровениям. Претендуя на апелляцию к метафизике Платона и Аристотеля, эти философы выдают свою связь с более поздними послеаристотелевскими школами не только заимствованием многого у стоиков для материала своей теологии и этики, но и своим общим тоном; знание для них даже в меньшей степени, чем для стоиков, является целью само по себе, и они дальше от естествознания. С ними философия подчинена интересам религии; ее цель — привести людей в надлежащее отношение с Богом; и религиозные потребности человечества являются высшим авторитетом для науки.

Те же наблюдения применимы также к Плотину и его преемникам. Этим философам не недостает детально разработанной метафизики. Забота, которую они посвятили этой науке, не оставляет сомнений в их живом интересе к научной завершенности и систематическому расположению. Несмотря на все это, их спекулятивные усилия имеют то же отношение к практической цели философии, что и усилия стоиков, которые по уровню обучения и логической проработке системы являются вполне их равными. Реальный интерес к знанию, несомненно, был одним из элементов, которые привели неоплатонизм к бытию; но он не был достаточно силен, чтобы перевесить другой — практический и религиозный сентимент. Ум не был достаточно независимым, чтобы иметь возможность обойтись без апелляции к интеллектуальным и теологическим авторитетам; научная процедура была слишком смешанной, чтобы привести к простому изучению вещей такими, какие они есть. Как и в случае с неопифагорейцами, окончательным основанием системы является религиозная потребность. Божественный мир — это лишь часть человеческой мысли, спроецированная из ума и неспособная быть полностью охваченной рассудком. Высшее дело философии — воссоединить человека с божественным миром, внешним по отношению к нему самому. Для достижения этой цели используются все средства, которые предоставляет наука. Философия стремится объяснить шаги, посредством которых конечное постепенно пришло к отделению от первоначального бесконечного бытия; она стремится вызвать возвращение посредством регулярного и систематического курса; и в этой попытке философский дух Греции, отнюдь не угасший, доказал свои силы результатом, в своем роде непревзойденным. В первом случае, несомненно, проблема была поставлена так, чтобы поставить философию на службу религии; но в конечном счете стало очевидно, что при принятых предпосылках научное решение религиозного вопроса было невозможно. Идея первоначального бытия, с которой начиналась система, была рефлексом религиозного сентимента, а не результатом научного исследования, и доктрина мистического союза с трансцендентным бытием была религиозным постулатом, безвозмездное допущение которого выдает происхождение в уме мыслителя. Платформа неоплатонизма поэтому та же, что и у других послеаристотелевских систем; и в доказательство этого положения едва ли необходимо указывать на согласие неоплатонизма в других отношениях со стоицизмом, и особенно в этике. Как бы далеко ни лежали две системы друг от друга, одна стоящая в начале, другая в конце послеаристотелевской философии, тем не менее обе демонстрируют одно и то же отношение мысли; и мы переходим от одной к другой через непрерывную серию промежуточных звеньев.

Переходя от школы к школе, послеаристотелевская философия принимала, как и следовало ожидать, различные модификации характера с течением времени; тем не менее, она сохраняла определенную ментальную привычку и определенные общие элементы. Таково было пренебрежение интеллектуальной оригинальностью, которое толкало некоторых мыслителей к скептическому отрицанию всякого знания и побуждало других брать свои знания из вторых рук у старых авторитетов. Такова была важность, придаваемая практическим вопросам над спекулятивными. Таково было пренебрежение естествознанием и, по сравнению с прежними временами, большее значение, придаваемое теологии, очевидное не только в споре между эпикурейцами и стоиками, но и в апологетических сочинениях стоиков и платоников. Такова была и негативная мораль, которая стремилась к независимости от внешнего мира, к ментальному спокойствию и философскому довольству; отделение морали от политики; моральный универсализм и гражданство мира; уход внутрь себя в глубины души, воли и мыслительных способностей; углубление сознания, сопровождаемое в то же время его сужением и изоляцией, и потеря живого интереса к внешнему миру и к простому научному изучению его.

C. Развитие послеаристотелевской философии. (1) Догматические школы. (a) Стоики и эпикурейцы. Эта ментальная привычка, прежде всего, нашла простое догматическое выражение в философских системах. Не только моральная наука, но также логика и естествознание рассматривались способом, согласующимся с ней, хотя они были частично построены на старых взглядах. В решении моральной проблемы на сцену выходят две школы, заметно различающиеся и решительные в своих особенностях. Стоики рассматривают почти исключительно универсальный элемент в человеке, который ищет довольства внутри, эпикурейцы хватаются за индивидуальную сторону его существа. Стоики рассматривают человека исключительно как мыслящее существо, эпикурейцы как существо чувствующее. Стоики делают счастье состоящим в подчинении закону целого, в подавлении личных чувств и склонностей, в добродетели; эпикурейцы — в индивидуальной независимости от всего внешнего, в невозмутимом спокойствии внутренней жизни, в безболезненности. Теоретические основы их учения соответствуют этим фундаментальным этическим позициям.

(b) Догматический скептицизм. Хотя соперничество между этими двумя школами было велико, обе, тем не менее, стоят на одной платформе. Абсолютное спокойствие ума, свобода внутренней жизни от всякого беспокойства извне — это цель, к которой стремятся обе, хотя они следуют разным методам. Отсюда становится необходимым настаивать на общем элементе как на существенной цели и предмете философии. Если философские аксиомы двух систем противоречат друг другу, из этого можно сделать вывод, что цель обеих может быть достигнута независимо от какого-либо определенного догматического взгляда; короче говоря, в знании можно отчаяться, чтобы перейти от признания невежества к общему безразличию ко всему и к безусловному покою ума. Таким образом, скептицизм связан со стоицизмом и эпикуреизмом как третья главная форма философии той эпохи. Помимо школы Пиррона, он наиболее эффективно представлен в Новой Академии.

(2) Скептические школы. (a) Влияния, порождающие скептицизм. (α) Политическое влияние Рима. Возникновение, рост и конфликт этих трех школ, рядом с которыми старые школы имеют лишь подчиненное значение, занимает первую часть периода послеаристотелевской философии и простирается от конца IV до начала I века до н.э. Отличительные черты этой эпохи состоят частично в преобладании вышеуказанных тенденций, а частично в их отдельном существовании, без модификации путем смешения. После середины II века можно наблюдать постепенное изменение. Греция к тому времени стала римской провинцией, и интеллектуальное общение между Грецией и Римом постоянно возрастало. Многие ученые греки проживали в Риме, часто в качестве компаньонов семей высокого происхождения; другие, живя в своей собственной стране, посещались римскими учениками. Возможно ли было, что перед лицом четко определенного и остро выраженного римского характера сила и независимость греческого интеллекта, уже несомненно находящегося в упадке, утвердят свое древнее господство? Или что греки могли стать учителями римлян, не приспосабливаясь к их требованиям и не испытывая в свою очередь обратного влияния? Даже греческая философия не могла уклониться от этого влияния. Ее творческая сила давно была в состоянии покоя, и в скептицизме она открыто признала, что не может питать доверия к самой себе. Практическому смыслу римлянина не рекомендовалась никакая философская система, которая не вела бы к практическим результатам кратчайшим возможным путем. Для него практические потребности были окончательным стандартом истины. Мало заботился он о строгой логике и аргументативной точности в научной процедуре. Различия школ, до тех пор пока они не имели практического значения, были для него не важны. Неудивительно, что греческая философия, тронутая дыханием Рима, поддалась эклектизму!

(β) Интеллектуальное влияние Александрии. В то время как на одной стороне мира греки подпадали под влияние нации, которая покорила их, на другой они ассимилировали взгляды восточных народов, которых они покорили как военным, так и ментальным превосходством. В течение двух столетий, по крайней мере в философии, Греция держалась против восточных способов мышления. Теперь, когда ее интеллектуальная неспособность постоянно возрастала, эти способы мышления завоевали себе плацдарм в ее философии. Александрия была местом, где связь Греции с Востоком была впервые и наиболее полно осуществлена. В этом центре торговли для всех частей земного шара Восток и Запад вступили в связь более интимную и более длительную, чем в любом другом центре. И эта связь не была простой случайностью обстоятельств; это была также работа политического прогноза. От своего основателя, Птолемея Сотера, династия Птолемеев унаследовала как принцип управления правило всегда сочетать то, что является родным, с тем, что является иностранным, и облекать новые вещи в старые и почтенные формы египетского обычая и религиозной церемонии. В Александрии, соответственно, возникла, к началу I века до н.э., школа, называвшая себя сначала платонической, позже пифагорейской, которая еще позже, в форме неоплатонизма, получила господство над всей областью философии. Сам факт, однако, что такое изменение во взглядах на философию не появилось раньше, достаточен, чтобы показать, что оно было вызвано внешними обстоятельствами. Но несмотря на внешние обстоятельства, оно никогда бы не произошло, если бы интеллект Греции в ходе своего собственного развития не был готов к этому.

(b) Скептицизм и эклектизм. То же самое замечание справедливо и в отношении возникновения того практического эклектизма, который мы ранее связывали с влиянием Рима. Даже в период интеллектуального истощения греческая философия не была просто результатом воздействия внешних условий, но под их влиянием принимала форму, обусловленную ее предшествующим развитием. Если не считать остатков нескольких малых школ, которые вскоре прекратили свое существование, после начала III века до н. э. существовало лишь четыре великие философские школы: перипатетическая, стоическая, эпикурейская и школа платоников. Последняя из них была обращена в скептицизм Аркесилаем. Все эти четыре школы были постоянно обоснованы в Афинах, где между ними происходил живой обмен мыслями, что значительно облегчает тщательное сравнение их различных учений. Было вполне естественно, что они не могли долго существовать бок о бок, не делая попыток к сближению и согласию. Этим попыткам способствовал скептицизм, который, отрицая возможность познания, допускал лишь выбор между вероятностями и определял этот выбор критерием практических потребностей. Отсюда, к концу II века до н. э., можно заметить, что эти философские школы более или менее выходят из своей замкнутости. В философии начинает проявляться эклектическая тенденция, направленная не столько на научное познание, сколько на достижение определенных результатов для практического применения. Самобытные доктрины каждой школы отходят на второй план; и, исходя из убеждения, что непогрешимость присуща самому разуму, из каждой системы выбираются те части, которые кажутся наиболее созвучными выбирающему уму. Зародыш этого эклектического образа мысли лежал в скептицизме. С другой стороны, эклектизм предполагает сомнение. Поэтому вскоре после начала христианской эры развилась новая школа сомнения, которая просуществовала до III века. Таким образом, с одной стороны, существовал живой интерес к знанию, которое было необходимо в практических интересах религии и морали; а с другой стороны, неверие в истины существующего знания, и, по сути, знания вообще, открыто провозглашаемое одними как скептиками, тайно выдаваемое другими в неустойчивости их эклектизма. Эти два течения, сливаясь, привели к мысли, что истина, которую невозможно найти в знании, существует где-то вне его и должна быть предметом поиска отчасти в религиозных традициях ранних дней Греции и Востока, отчасти в прямом божественном откровении. Затем возникло такое представление о Боге и Его отношениях к миру, которое согласуется с этой верой в откровение. Человек, зная, что истина лежит вне его, и сомневаясь в собственных способностях достичь ее, переносит божество как абсолютный источник истины в другой мир; и поскольку потребность в откровении истины все еще существует, промежуток между Богом и миром населяется промежуточными существами, которые иногда мыслятся как метафизические сущности, а иногда предстают как демоны народных верований. Этот ментальный навык, связанный с Платоном и Пифагором среди более старых систем, образует переход к неоплатонизму. Появление неоплатонизма знаменует собой последнюю стадию в развитии греческой философии.

(3) Религиозная школа неоплатоников. И все же даже этот поворот в греческой философии не был свободен от влияния обстоятельств того времени. С конца II века н. э. упадок Римской империи прогрессировал быстрыми темпами. Страх перед опасностями, угрожавшими ей со всех сторон, давление времени и бедствия вызывали тревожный прогресс. Все средства защиты, применявшиеся до сих пор, оказались бессильными остановить разрушение. Когда повсюду надвигалась гибель, желание и стремление к высшей помощи возрастали. Никакой такой помощи не исходило от старых богов Рима или религиозной веры того времени; несмотря на это, обстоятельства с каждым днем становились все более безнадежными. Именно тогда желание иностранных форм поклонения, которое постепенно распространялось по римскому миру со времен последних дней Республики и которое обстоятельства Империи стимулировали, начало брать верх. Этому желанию покровительствовала высшая власть в государстве при восточных и полувосточных императорах, которые почти полвека после Септимия Севера занимали императорский трон. Государство и государственные боги постоянно теряли свое влияние на уважение людей. Тем временем, с одной стороны, восточные культы, мистерии старые и новые, и иностранные языческие религии самых разных видов постоянно приобретали новых приверженцев. С другой стороны, христианство быстро обретало силу, которая позволяла ему открыто вступить в борьбу за господство среди признанных религий государства. Могущественные монархи, которые около середины III века пытались воссоздать Империю, ставили своей целью не восстановление специфически римской формы правления, а приведение различных элементов, составлявших Империю, под одну суверенную волю с помощью установленных форм управления. В этой попытке Диоклетиан и Константин преуспели. Римский характер утвердил себя как правящая и регулирующая сила, но сделал это под влиянием другого, изначально чуждого характера. Империя представляла собой конгломерат народов, искусственно удерживаемых вместе и организованных по тщательно разработанному плану; ее центр тяжести лежал не внутри нации, а в простой воле принцепса, самого возвышающегося над всеми правилами и законами государства и решающего все без апелляции и без ответственности.

Подобным же образом неоплатонизм объединил все элементы предшествующих философских школ в одну всеобъемлющую и хорошо организованную систему, в которой каждому классу сущего было отведено определенное место. Исходная точка в этой системе, всеобъемлющее единство, была существом, лежащим за пределами мира, высоко над любым понятием, которое могут дать опыт и концепция, не смешанным с процессом жизни, происходящим в мире, и из своей недосягаемой высоты порождающим все вещи, но самому себе не подвластным никаким условиям причинности. Неоплатонизм — это интеллектуальное воспроизведение византийского империализма. Как византийский империализм сочетает восточный деспотизм с римской идеей государства, так и неоплатонизм дополняет научные формы греческой философии восточным мистицизмом.

В неоплатонизме послеаристотелевская философия явно повернула к своей противоположности. Самостоятельность и самодостаточность мысли уступили место безоговорочной покорности высшим силам, жажде откровения, экстатическому уходу из сферы сознательной ментальной деятельности. Человек отказался от идеи истины внутри себя в пользу истины, которую можно найти только в Боге. Бог предстает здесь как абстрактная духовность, удаленная в другой мир в противоположность человеку и миру явлений. Спекуляция имеет лишь одну цель — объяснить исхождение конечного из бесконечного и условия его возвращения в абсолют; но ни одна из этих проблем не может получить удовлетворительного интеллектуального решения. Даже эта форма мысли неоспоримо выдает личный характер послеаристотелевской философии и является естественным результатом предшествующего учения, что будет более полно показано далее. С ней творческие силы греческого духа были исчерпаны. Будучи веками шаг за шагом вытесняемы с платформы своей собственной национальной философии, греки в конечном итоге были полностью изгнаны с нее победой христианства. Неоплатонизм предпринял еще одну тщетную попытку спасти формы греческой культуры от своего могущественного соперника, но когда эта попытка провалилась, греческая религия и греческая философия погибли вместе.

1 Conf. Arist. Metaph. I. 2, 282 b, 19. 

ЧАСТЬ II.

СТОИКИ.

[Contents]

ГЛАВА III.

ИСТОРИЯ СТОИКОВ ДО КОНЦА II ВЕКА ДО Н. Э.

Поразительной чертой в истории послеаристотелевской философии, которая в то же время наглядно демонстрирует коренное изменение в ее окружении, является тот факт, что так много ее представителей происходят из восточных стран, в которых греческие и восточные образы мысли встречались и смешивались. Хотя на протяжении веков Афины продолжали сохранять репутацию главного центра греческой философии и не переставали быть одним из важнейших философских семинариев, даже когда им приходилось делить эту репутацию с другими городами, такими как Александрия, Рим, Родос и Тарс, все же в самих Афинах было немало учителей, чье иностранное происхождение указывает на эпоху эллинизма. Это замечание относится прежде всего к поздней неоплатонической школе: вслед за ней оно ни к кому не применимо в большей степени, чем к стоикам. С этим фактом можно также связать мировое гражданство этой школы, хотя было бы несправедливо приписывать общую характеристику тогдашнего состояния мира чисто внешним обстоятельствам. Почти все наиболее важные стоики до христианской эры принадлежат по рождению к Малой Азии, Сирии и островам Восточного архипелага. Затем следует ряд римских стоиков, рядом с которыми видное место занимает фригиец Эпиктет; но собственно Греция представлена лишь людьми третьего или четвертого разряда способностей.

A. Зенон. Основатель стоической школы, Зенон по имени, был сыном Мнесея и уроженцем Кития на Кипре. Покинув родину, он отправился в Афины около 320 г. до н. э., где поначалу примкнул к кинику Кратету. По-видимому, он вскоре разочаровался в экстравагантности образа жизни киников, и его острое стремление к знанию не могло найти удовлетворения в столь скудном учении, как их. Чтобы восполнить их недостатки, он обратился к Стильпону, который сочетал моральное учение киников с логической остротой мегариков. Он также учился у Полемона и, как говорят, у Ксенократа и Диодора-логика, с учеником которого Филоном он состоял в близких отношениях. После долгого курса интеллектуальной подготовки он наконец выступил в качестве учителя вскоре после начала III или, возможно, в последние годы IV века до н. э. От Стои пойкиле (Расписной стои), места, которое он выбрал для чтения своих лекций, его последователи получили свое название стоиков, будучи сначала названными по имени своего учителя зенонианцами. Таково было всеобщее уважение, внушаемое его серьезностью, моральной строгостью и простотой жизни, а также достоинством, скромностью и обходительностью его поведения, что Антигон Гонат соперничал с городом Афинами в проявлении признательности к нему. Несмотря на отсутствие гладкости стиля и использование языка, далекого от чистоты, Зенон тем не менее имел многочисленных последователей. Ведя жизнь исключительной умеренности, он достиг преклонного возраста, не затронутый болезнями, хотя, естественно, не обладал ни крепким здоровьем, ни привлекательной внешностью. Получив наконец легкое повреждение, которое он счел намеком судьбы, он покончил с собой. Его не очень многочисленные сочинения были утрачены, за исключением нескольких фрагментов, некоторые из которых, несомненно, датируются тем временем, когда, будучи учеником Кратета, он придерживался кинических идей более строго, чем это было впоследствии. Этот момент не следует забывать при наброске его учения.

(1) Клеанф. Преемником Зенона на кафедре стал Клеанф, уроженец Асса в Троаде, человек сильного и твердого характера, необычайной выносливости, энергии и довольства, но также медлительный в восприятии и несколько тяжеловесный в интеллекте. Напоминая Ксенократа по духу, Клеанф был во всех отношениях приспособлен поддерживать учение своего учителя и рекомендовать его моральным весом собственного характера, но он был неспособен расширить его более полно или утвердить на более широкой основе.

(2) Аристон и Герилл. Помимо Клеанфа, наиболее известными среди учеников Зенона являются Аристон Хиосский и Герилл Карфагенский, которые отклонились от его учения в самых противоположных направлениях: Аристон жестко ограничивался кинизмом, а Герилл приближался к основным позициям, занимаемым перипатетической школой.

(3) Другие ученики. Другими учениками Зенона были Персей, соотечественник и спутник Зенона; Арат, известный поэт из Сол; Дионисий из Гераклеи Понтийской, который впоследствии примкнул к киренской или эпикурейской школе; и Сфер из Боспора, который учился сначала в школе Зенона, а затем у Клеанфа и был другом и советником Клеомена, несчастного спартанского реформатора. Известны имена и нескольких других учеников Зенона, но ничего, кроме их имен. Никто из них не внес сколько-нибудь заметного вклада в стоическую доктрину.

(1) Хрисипп. Поэтому для стоицизма было удачей, что после Клеанфа школу возглавил человек такой эрудиции и аргументационной силы, как Хрисипп. По мнению древних, Хрисипп был вторым основателем стоицизма. Родившись в 280 г. до н. э. в Солах в Киликии, будучи учеником Клеанфа и, как говорят, даже самого Зенона, он после смерти Клеанфа принял руководство его школой. Говорят также, что он посещал лекции Аркесилая и Лакида, философов Средней Академии; чьи критические методы он настолько глубоко усвоил, что поздние стоики обвиняли его в том, что он предоставил Карнеаду необходимое оружие для нападок на них, мастерски ставя философские сомнения, не будучи в состоянии удовлетворительно на них ответить. Эта критическая острота и мастерство больше всего остального дают ему право считаться вторым основателем стоицизма. В учености он также намного опередил своих предшественников и слыл самым трудолюбивым и ученым человеком античности. Независимый по тону, как часто доказывали его общее поведение и интеллектуальная уверенность в себе, он, как и следовало ожидать, во многих отношениях отклонился от учения Зенона и Клеанфа. Тем не менее фундаментальные принципы системы не были им изменены; лишь их интеллектуальная обработка была усовершенствована и углублена. Фактически стоическая доктрина была расширена им с такой полнотой в деталях, что его преемникам почти нечего было собирать. По количеству сочинений он превзошел Эпикура; их названия и сравнительно небольшое число фрагментов — это все, что дошло до нас. При такой необычайной литературной плодовитости легко понять, что их художественная ценность не очень высока. Древние единодушны в жалобах на их небрежный и нечистый язык, на их сухой и часто неясный стиль, на их многословие, бесконечные повторения, частые и длинные цитаты и слишком частые обращения к этимологиям, авторитетам и другим неуместным доказательствам. Но именно Хрисипп довел стоическое учение до завершенности; и когда он умер в 206 г. до н. э., форма, в которой стоицизм будет передаваться в течение следующих столетий, была во всех отношениях зафиксирована.

(2) Поздние стоики. Современником Хрисиппа, но, вероятно, несколько старше его, был Телес, из чьих сочинений Стобей сохранил несколько отрывков в виде популярных моральных рассуждений, написанных с кинической или стоической точки зрения. Та же эпоха породила киренаика Эратосфена, человека, выдающегося во всех областях знания, но особенно прославленного своими математическими достижениями, который был привлечен к стоицизму Аристоном. Другим современником Хрисиппа, и, возможно, его соучеником, который во многих отношениях приближался к учению перипатетиков, был стоик Боэт. Собственные ученики Хрисиппа, без сомнения, были многочисленны, но мало кто из них известен нам по именам. Наиболее важными среди них, по-видимому, были Зенон Тарсийский и Диоген Селевкийский, которые сменили Хрисиппа на посту главы школы. Учеником и преемником Диогена, в свою очередь, был Антипатр Тарсийский, в связи с которым часто упоминается его соотечественник Архедем. Под руководством Панетия, ученика Антипатра, стоицизм вошел в римский мир и претерпел там внутренние изменения, на которые будет обращено внимание далее.

1 Для биографии Зенона главным авторитетом является Диоген, который, по-видимому, обязан своей информацией главным образом Антигону Каристскому, жившему около 250 г. до н. э. В доказательство этого сравните рассказ Диогена с отрывками, приведенными Афинеем (viii. 345, d; xiii. 563, e; 565, d; 603, e; 607, e; и, в частности, ii. 55, f) из жизни Зенона, написанной Антигоном. Из современных авторитетов см. Wagenmann в Pauly’s Realencyclop.

2 Diog. vii. 1. Suid. Ζήνων. Plut. Plac. i. 3, 29. Pausan. ii. 8, 4. Другие называют его Демеем.

3 Китий, который древние единодушно называют родным городом Зенона, был, согласно Diog. vii. 1, πόλισμα Ἑλληνικὸν Φοίνικας ἐποίκους ἐσχηκὸς, т. е. финикийские иммигранты поселились там рядом со старым греческим населением, откуда его жителей иногда называют «e Phoenicia profecti» (Cic. Fin. iv. 20, 56), а сам Зенон называется финикийцем (Diog. vii. 3; 15; 25; 30; ii. 114. Suid. Ζήν. Athen. xiii. 563, e. Cic. l.c.). Непрерывная связь между Китием и Финикией подразумевается в Diog. vii. 6; οἱ ἐν Σιδῶνι Κιτιεῖς.

4 Детали излагаются по-разному у Diog. 2–5; 31; Plut. Inimic. Util. 2, p. 87; и Sen. Tranq. An. 14, 3. Большинство рассказов гласят, что он приехал в Афины с торговыми целями и случайно познакомился с Кратетом и философией после кораблекрушения. Согласно другим сведениям, он остался в Афинах после продажи своих товаров и посвятил себя философии. Деметрий Магнесийский (Themist. Or. xxiii. 295, D) далее сообщает, что он уже занимался философией на родине и отправился в Афины, чтобы изучать ее более полно — точка зрения, которая кажется наиболее вероятной, поскольку она наименее сенсационна.

5 Даты жизни Зенона очень неопределенны. Говорят, что ему было тридцать, когда он впервые приехал в Афины (Diog. 2). Персей, однако (Ibid. 28), его ученик и соотечественник, говорит — двадцать два. Эти утверждения малополезны, так как дата его приезда в Афины неизвестна. Если верно, что после чтения с Кратетом он был в течение десяти лет учеником Ксенократа, который умер в 314 г. до н. э. (Timocrates в Diog. 2), то он должен был приехать в Афины не позднее 328 г. до н. э. Но этот факт можно поставить под сомнение. Ибо весь его образ мысли напоминает образ мысли Кратета и Стильпона. Как же тогда он мог быть в течение десяти лет учеником в Академии и в дополнение наслаждаться учением Полемона? В общей сложности говорят, что он посещал школы различных философов в течение двадцати лет, прежде чем открыть свою собственную (Diog. 4). Согласно Аполлонию в Diog. 28, он возглавлял свою собственную школу в течение пятидесяти восьми лет, что едва ли согласуется с вышеприведенными данными, даже если он достиг возраста девяноста восьми лет (Diog. 28; Lucian, Macrob. 19). Согласно Персею (Diog. 28), он достиг возраста только семидесяти двух лет (Clinton, Fast. Hell. II. 368 капризно предполагает 92) и в общей сложности был в Афинах только пятьдесят лет. С другой стороны, в своем собственном письме к Антигону (Diog. 9) он отчетливо называет себя восьмидесятилетним, но подлинность этого письма, заимствованного Диогеном у Аполлония Тирского около 50 г. до н. э., возможно, может быть поставлена под сомнение. Год смерти Зенона также неизвестен. Его отношения с Антигоном Гонатом доказывают по крайней мере, что он не умер до начала его правления в 278 г. до н. э., и, вероятно, не до долгого времени после этого. Из расчета его возраста следовало бы, что его смерть произошла не ранее 260 г. до н. э. Он мог, таким образом, прожить примерно с 350 по 260 г. до н. э.; но эти даты совершенно неопределенны.

6 Diog. vii. 2; vi. 105.

7 Diog. 3: ἐντεῦθεν ἤκουσε τοῦ Κράτητος, ἄλλως μὲν εὔτονος πρὸς φιλοσοφίαν, αἰδήμων δὲ ὡς πρὸς τὴν κυνικὴν ἀναισχυντίαν.

8 Ср., помимо того, что следует непосредственно далее, Diog. 25 и 15: ἦν δὲ ζητητικὸς καὶ περὶ πάντων ἀκριβολογούμενος.

9 Diog. vii. 2; 4; 16; 20; 24; ii. 114; 120. Numen. в Eus. Pr. Ev. xiv. 5, 9; 6, 6. Полемон называется его учителем у Cic. Fin. iv. 16, 45; Acad. i. 9, 35. Strabo, xiii. 1. 67, p. 614. О Ксенократе сравните с. 37, 1. Насколько он был готов учиться у других, доказывает изречение в Diog. 25; Plut. Fragm. in Hesiod. ix. T. V. 511. W.

10 Diog. 5, согласно которому он давал наставления, прохаживаясь взад и вперед, как Аристотель, но никогда не более чем двум или трем за раз (Diog. 14). Невероятно, чтобы он читал какие-либо формальные лекции.

11 Что, однако, должно оцениваться по стандартам того времени и греческих обычаев. Ср. Diog. 13; и цитаты в Athen. xiii. 607, e; 563, e, из Антигона Каристского.

12 См. Музоний в Stob. Serm. 17, 43. Его внешние обстоятельства также, по-видимому, были очень простыми. Согласно одному рассказу (Diog. 13), он привез в Афины баснословную сумму в 1000 талантов и отдал ее в рост. Фемистий, Or. xxi., с. 252, говорит, что он простил должнику его долг. Говорят, что он заплатил логику 200 драхм вместо 100, которые тот просил (Diog. 25). Нет также упоминания о кинической жизни или о бедности. Но, согласно Diog. 5, Plut. и Sen., он потерял свое имущество почти полностью. Согласно Sen. Consol. ad Helv. 12, 5 (чему противоречит Diog. 23), у него не было ни одного раба. Будь он состоятельным, он вряд ли принял бы подарки Антигона. То, что Зенон был неженат, следует из Diog. 13.

13 Ср. Diog. 13; 16; 24; 26; Athen. в отрывке, процитированном на с. 36, 2; Suid.; Clem. Strom. 413, A. Упоминается как особенность Зенона то, что он избегал всякого шума и публичной демонстрации (Diog. 14); что, будучи в целом серьезным, он расслаблялся за вином, и притом слишком сильно; что он не мог терпеть многословия и был очень склонен к эпиграммам. См. Diog. 16; 20; 24; Athen. l.c. Stob. Serm. 34; 10; 36; 19; 23. Говорят, что он доводил свою скупость до крайности. В этом отношении он был настоящим финикийцем (Diog. 16). Подарков Антигона он никогда не искал и порвал с одним знакомым, который просил его ходатайства перед царем. Тем не менее он не презирал их, не теряя при этом своего достоинства. Потерю своего имущества он перенес с величайшим спокойствием (Diog. 3; Plut. и Sen.).

14 Антигон (ср. Athen. xiii. 603, e; Arrian, Diss. Epict. ii. 13, 14; Simpl. in Epict. Enchir. 283, c; Æl. V. H. ix. 26) любил его общество, посещал его лекции и хотел видеть его при дворе — но Зенон отклонил предложение, послав вместо себя двух своих учеников. Афиняне, которым, согласно недостоверному рассказу Элиана V. H. vii. 14, он оказал политические услуги, почтили его публичным панегириком, золотым венком, статуей и погребением в Керамике. То, что ключи от города были оставлены на его хранение, маловероятно. От предложения афинского гражданства он отказался (Plut. Sto. Rep. 4, 1, p. 1034). Не преминули показать свою признательность к нему и его соотечественники в Китии (Diog. 6; Plin. H. N. xxxiv. 19, 32), и Зенон всегда настаивал на том, что он китиец (Diog. 12; Plut. l.c.).

15 Он сам (Diog. vii. 18) сравнивает λόγοι ἀπηρτισμένοι у ἀσόλοικοι с элегантными александрийскими монетами, которые, вместо того чтобы быть лучше, часто были легче афинских. Его обвиняют, в частности, в использовании слов в неправильном смысле и в изобретении новых слов, откуда Cic. Tusc. v. 11, 34 называет его «ignobilis verborum opifex», а Хрисипп в трактате περὶ τοῦ κυρίως κεχρῆσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασιν пренебрежительно отзывается об этом καινοτομεῖν ἐν τοῖς ὀνόμασι (Galen. Diff. Puls. III. 1., vol. viii. 642, K.). Его также обвиняют в утверждении, что ничего не следует скрывать, но что даже самые непристойные вещи следует называть своими именами. Его далее обвиняют в том, что он не предложил никакой новой системы, а присвоил мысли своих предшественников и скрыл свой плагиат использованием новых терминов. В Diog. vii. 25 Полемон говорит: κλέπτων τὰ δόγματα Φοινικῶς μεταμφιεννύς; и Цицерон часто повторяет это обвинение (Fin. v. 25, 74; iii. 2, 5; iv. 2, 3; 3, 7; 26; 72; v. 8, 22; 29, 88. Acad. ii. 5, 15. Legg. 1, 13, 38; 20; 53. Tusc. ii. 12, 29).

16 Diog. 28, 1. Утверждение, что он был ἄνοσος, должно быть принято с некоторыми ограничениями, согласно Diog. vii. 162; Stob. Floril. 17, 43.

17 Diog. 28; 31. Lucian, Macrob. 19. Lactant. Inst. iii. 18. Stob. Floril. 7, 45. Suid.

18 Список их в Diog. 4, к которому сделаны дополнения в Diog. 34; 39; 134. Διατριβαὶ (Diog. 34; Sext. Pyrrh. iii. 205; 245; Math. xi. 90) могут, возможно, быть идентичны с Ἀπομνημονεύματα Κράτητος (Diog. 4), Тέχνη ἐρωτικὴ (Diog. 34) с Тέχνη (Diog. 4). Толкование Гесиода, о существовании которого делался вывод из Cic. N. D. i. 14, 36, Крише, Forsch. 367, справедливо отождествляет с трактатом περὶ τοῦ ὅλου, а этот — с трактатом περὶ τῆς φύσεως (Stob. Ecl. i. 178). Другие авторитеты приведены у Fabric. Bibl. Gr. iii. 580.

19 Это кажется по крайней мере вероятным из Diog. 4: ἕως μὲν οὖν τινὸς ἤκουσε τοῦ Κράτητος· ὅτε καὶ τὴν πολιτείαν αὐτοῦ γράψαντος, τινὲς ἔλεγον παίζοντες ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς οὐρᾶς αὐτὴν γεγραφέναι.

20 Mohnike, Cleanthes d. Sto.: Greifsw. 1814. Cleanthis Hymn. in Jovem, ed. Sturz, ed. nov. cur. Merzdorf.: Lips. 1835.

21 Strabo, xiii. 1, 57, p. 610. Diog. vii. 168. Ælian, Hist. Anim. vi. 50. Как Климент, Protrept. 47, A, дошел до того, чтобы назвать его Πισαδεὺς, трудно сказать, да и это не имеет никакого значения. Mohnike, с. 67, предлагает догадки. Mohnike также справедливо утверждает, с. 77, что Cleanthes ὁ Ποντικὸς в Diog. ix. 15 должен быть тем же самым Клеанфом, и Кобет вычеркивает слова ὁ Ποντικὸς после Κλεάνθης.

22 Согласно Антисфену (Родосскому), в Diog. l.c., Клеанф был кулачным бойцом, который приехал в Афины с четырьмя драхмами и поступил в школу Зенона (согласно Hesych. v. Suid., в школу Кратета, что невозможно по хронологическим причинам. Напротив, Valer. Max. viii. 7, ext. 11 делает его учеником Хрисиппа, путая отношения ученика и учителя, как мы встречали в других местах), в которой он учился в течение девятнадцати лет (Diog. 176), зарабатывая на жизнь работой в качестве чернорабочего (Diog. 168; 174; Plut. Vit. Ær. Al. 7, 5, p. 830; Sen. Ep. 44, 3; Krische, Forsch.). От государственного содержания, которое ему предлагали, Зенон побудил его отказаться и другими способами испытывал его силу воли самыми суровыми испытаниями. Поэтому тем более невероятно, что Антигон дал ему 3000 мин (Diog. 169). О простоте его жизни, его постоянном усердии, его приверженности Зенону и т. д. см. Diog. 168; 170; 37; Plut. De Audi. 18, p. 47; Cic. Tusc. ii. 25, 60. Он также отказался стать афинским гражданином (Plut. Sto. Rep. 4, p. 1034). Он умер от добровольного голодания (Diog. 176; Lucian, Macrob. 19; Stob. Floril. 7, 54). Его возраст указан у Diog. 176 — восемьдесят лет; у Lucian и Valer. Max. viii. 7, ext. 11 — девяносто девять. Diog. 174 дает список его довольно многочисленных сочинений, в основном по моральным вопросам, который дополняется Fabric. Bibl. iii. 551, Harl. и Mohnike, с. 90. Клеанф пользовался большим уважением в стоической школе даже во времена Хрисиппа (Diog. vii. 179; 182; Cic. Acad. ii. 41, 126). В более позднее время римский сенат воздвиг ему статую в Ассе (Simpl. in Epict. Enchir. c. 53, 329, b).

23 Аристон, сын Мильтиада, хиосец, наиболее полно обсуждаемый Крише, Forsch. 405, известный как Сирена из-за своих убеждающих способностей, а также как Лысый, был учеником Зенона (Diog. 37; 160; Cic. N. D. i. 14, 37; Acad. ii. 42, 130; Sen. Ep. 94, 2), но, как говорят, во время болезни Зенона примкнул к Полемону (Diocl. в Diog. 162). Хотя можно возразить, что его учение не отклоняется в сторону платонизма, а скорее в противоположную сторону, все же презрение Полемона (Diog. iv. 18) к диалектике могло одно время привлекать его. Лучше установленным фактом является то, что его отношение к удовольствию было менее безразличным, чем оно должно было быть согласно его принципам (Эратос и Аполлофан в Athen. vii. 281, c); но обвинение в лести по отношению к своему соученику Персею, по-видимому, не подтверждается (Athen. vi. 251, c). Его письма показывают, что он был в близких отношениях с Клеанфом (Themist. Or. xxi. p. 255, b). Его многословие, как говорят, было неприятно Зенону (Diog. vii. 18). Он выступал в качестве учителя в Киносарге, старом месте Антисфена (Diog. 161), тем самым претендуя на происхождение от кинизма. Из его многочисленных учеников (Diog. 182; Plut. C. Princ. Philos. i. 4. p. 776) Диоген, 161, упоминает двоих: Мильтиада и Дифила. Афиней называет еще двоих: Аполлофана и знаменитого александрийского мудреца Эратосфена, оба из которых написали «Аристона». Последний также назван у Strabo, i. 2, 2, p. 15, Suid. Ἐρατοσθ. Аполлофан, хотя и принял взгляды Аристона на добродетель в Diog. vii. 92, в остальном не принял его этику. Его естествознание упоминается у Diog. vii. 140, его психология у Tertull. De An. 14. Поскольку Эратосфен родился в 276 г. до н. э., Аристон должен был быть жив в 250 г. до н. э., что согласуется с тем, что его называют современником и противником Аркесилая (Strabo, l.c.; Diog. vii. 162; iv. 40, и 33). Согласно Diog. vii. 164, он умер от солнечного удара. Его школа не только исчезла во времена Страбона и Цицерона (Cic. Legg. i. 13, 38; Fin. ii. 11, 35; v. 8, 23; Tusc. v. 30, 85; Off. i. 2, 6; Strabo, l.c.), но и никаких следов ее не найдено за пределами первого поколения. Сочинения, перечисленные у Diog. vii. 163, за единственным исключением письма к Клеанфу, как говорят, были приписаны Панетием и Сосикратом перипатетику; но замечания Крише, с. 408, особенно после возражения Зауппе (Philodemi de Vit. Lib. X. Weimar, 1853, p. 7), вызывают частичное сомнение в точности этого утверждения. Фрагменты, по крайней мере, Ὁμοιώματα, сохраненные Стобеем, по-видимому, принадлежат стоику. Возможно, из Ὅμοια происходят утверждения в Sen. Ep. 36, 3; 115, 8; Plut. De Aud. 8, p. 42; De Sanit. 20, p. 133; De Exil. 5, p. 600; Præc. Ger. Reip. 9, 4, p. 804; Aqua an Ign. Util. 12, 2, p. 958.

24 Родным местом Герилла был Карфаген (Diog. vii. 37; 165). Если Кобет читает Χαλχηδόνιος в последнем отрывке, мы снова имеем ту же путаницу между Καλχηδὼν и Καρχηδὼν, которая сделала Ксенократа Καρχηδόνιος. Он попал мальчиком к Зенону (Diog. 166; Cic. Acad. ii. 42, 129). Diog. l.c. перечисляет сочинения Герилла, называя их, однако, ὀλιγόστιχα μὲν δυνάμεως δὲ μεστά. Cic. De Orat. iii. 17. 62 говорит о школе, носящей его имя, но ни один ученик, принадлежащий к ней, не известен.

25 Китий был его местом рождения. Имя его отца было Деметрий (Diog. 6; 36), а его собственное прозвище Дорофей (Suid. Περσ.). Согласно Diog. 36; Сотиону и Никию в Athen. iv. 162, d; Gell. ii. 18, 8; Orig. C. Cels. iii. 483, d; он был сначала рабом Зенона, что согласуется с тем, что он был учеником и жил в его доме (Diog. 36; 13; Cic. N. D. i. 15, 38; Athen. xiii. 607, e; Pausan. ii. 8, 4). Менее вероятно, что он был подарен Антигоном Зенону в качестве переписчика (Diog. 36). Впоследствии он жил при дворе Антигона (Athen. vi. 251, c; xiii. 607, a; Themist. Or. xxxii., p. 358), чьего сына Алкионея (Ælian, V. H. iii. 17 ошибочно говорит — его самого) он, как говорят, обучал (Diog. 36) и у которого он был в большой милости (Plut. Arat. 18; Athen. vi. 251, c). Однако он допустил, чтобы македонский гарнизон в Коринфе был застигнут врасплох Аратом в 243 г. до н. э., и, согласно Pausan. ii. 8, 4; vii. 8, 1, погиб в том случае. Обратное утверждает Plut. Arat. 23 и Athen. iv. 162, c. В своем учении и образе жизни он, по-видимому, придерживался очень легкого взгляда на стоические принципы (Diog. 13; 36; Athen. iv. 162, b; xiii. 607, a). Поэтому вероятно, что он не соглашался с кинизмом Аристона (Diog. vii. 162), а его ученик Гермагор писал против киников (Suid. Ἑρμαγ.). Политическими причинами объяснялась ненависть Менедема к нему (Diog. ii. 143). В остальном он предстает как подлинный стоик (Diog. vii. 120; Cic. N. D. i. 15, 38; Minuc. Felix Octav. 21, 3; Philodem. De Mus., Vol. Herc. i. col. 14). Сравните с. 39, 2. Трактаты, упомянутые в Diog. 36, в основном этические и политические. В дополнение к ним был трактат по этике (Diog. 28); συμποτικὰ ὑπομνήματα, или συμποτικοὶ διάλογοι, из которых Athen. (iv. 162, b; xiii. 607, a) дает некоторые отрывки; и Ἱστορία (в Suid.). Взято ли утверждение Цицерона из трактата, опущенного Диогеном, или из того, что περὶ ἀσεβείας, трудно сказать.

26 Согласно наброску его жизни в Buhle (Arat. Opp. i. 3), Арат был учеником Персея в Афинах, в компании с которым он отправился к Антигону в Македонию, что может означать только то, что он был вместе с Персеем учеником Зенона. Другой автор в Buhle (ii. 445) называет его так, упоминая одно из его писем, адресованных Зенону. Другие рассказы (Ibid. ii. 431; 442; 446) описывают его как ученика Дионисия из Гераклеи или Тимона и Менедема. Памятником его стоицизма является введение к его «Явлениям», поэме, напоминающей гимн Клеанфа. Асклепиад (Vita в Buhle, ii. 429), называя его уроженцем Тарса, лишь отдает предпочтение более известному киликийскому городу перед менее известным.

27 Отсюда его имя ὁ Μεταθέμενος. О его сочинениях см. Diog. vii. 166; 37; 23; v. 92; Athen. vii. 281, d; x. 437, e; Cic. Acad. ii. 22, 71; Tusc. ii. 25, 60; Fin. v. 31, 94. До Зенона, как говорят, он учился у Гераклида ὁ Ποντικὸς, Алексина и Менедема.

28 Diog. 177; Plut. Cleomen. 2; 11; Athen. viii. 354, e. Присутствие Сфера в Египте, по-видимому, относится ко времени до того, как он сблизился с Клеоменом. Он был учеником Клеанфа (Diog. vii. 185; Athen. l.c.), когда отправился в Египет, и прожил там при дворе Птолемея несколько лет. Он покинул Египет к 221 г. до н. э., но к тому времени сам уже не был членом Стоической школы в Афинах. Возможно, что Сфер впервые прибыл к Клеомену по поручению египетского царя. В таком случае упомянутым Птолемеем должен был быть либо Птолемей Эвергет, либо Птолемей Филадельф — но, безусловно, не Филопатор, как утверждает Diog. 177. Если, однако, придерживаться мнения, что это был Птолемей Филопатор, можно предположить, что Сфер отправился в Египет вместе с Клеоменом в 221 г. до н. э. Многочисленные сочинения Сфера (Diog. 178: Λακωνικὴ πολιτεία, также у Athen. iv. 141, 6) касаются всех частей философии, а также некоторых более ранних философов. Согласно Cic. Tusc. iv. 24, 53, его определения пользовались большим уважением в Стоической школе.

29 Афинодор, уроженец Сол (Diog. vii. 38; 100); Каллипп из Коринфа (Diog. 38); Филонид из Фив, который отправился с Персеем к Антигону (Diog. 9; 38); Посидоний из Александрии (Diog. 38); Зенон Сидонский, ученик Диодора Крона, примкнувший к Зенону (Diog. 38; 16; Suid.).

30 Baguet, De Chrysippo. Annal. Lovan. vol. iv. Lovan. 1822.

31 Εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος οὐκ ἂν ἦν στοά (Diog. 183). Cic. Acad. ii. 24, 75: Chrysippum, qui fulcire putatur porticum Stoicorum, Athen. viii. 335, b.: Χρύσιππον τὸν τῆς στοᾶς ἡγεμόνα. См. Baguet, p. 16.

32 Зафиксировано (Diog. 179), что в ранние годы он воспитывался как бегун, что является крайне подозрительным утверждением (ср. D, 168); и что его отцовское имущество было конфисковано (Гекатон у Diog. 181). Впоследствии его домашнее хозяйство было скудным и состояло из одного старого слуги (Diog. 185; 181; 183); но было ли это следствием стоицизма или бедности, неизвестно. Floril. Monac. (в Stob. Floril. ed. Mein. iv. 289) 262 называет его λιτὸς, ἔχων χρήματα πολλά.

33 Согласно Аполлодору в Diog. 184, он умер ок. 205 г. до н. э. на 73-м году жизни, что относит год его рождения к 281–276 гг. По словам Лукиана (Macrob. 20), он дожил до 81 года, а согласно Valer. Max. viii. 7 ext. 10, завершил 39-ю книгу своей логики на восьмидесятом году жизни.

34 Такова точка зрения Diog. 179; Plut. De Exil. 14, p. 605; Strabo, xiii. 1. 57, p. 610; xiv. 4, 8, p. 671 и большинства авторов. Александр Полигистор, однако, в Diog. и Suid. (Ζήν.) называет его уроженцем Тарса; и поскольку его отец Аполлоний переселился из Тарса в Солы (Strabo, p. 671), возможно, что Хрисипп мог родиться в Тарсе.

35 В этом вопросе все авторитеты единодушны. Когда и как он прибыл в Афины, не записано. Впоследствии он получил там права гражданства (Plut. Sto. Rep. 4, 2, p. 1034).

36 Diog. 179. Это утверждение невозможно проверить хронологически. Авторитеты, однако, не внушают доверия.

37 Diog. Pro. 15. Strabo, xiii. 1, 57, 610.

38 Diog. vii. 183. Возможно, как предполагает Риттер (iii. 524), некоторое время он сомневался в стоицизме, находясь под влиянием академического скептицизма, и в это время написал трактат против συνήθεια. Это возможно, но не вероятно. Однако то, что он якобы отделился от Клеанфа и основал школу в Ликее в противовес ему, маловероятно и не следует из слов Diog. 179; 185.

39 Diog. 184; iv. 62. Cic. Acad. ii. 27, 87. Plut. Sto. Rep. p. 10, 3, 1036. Эти отрывки относятся, в частности, к шести книгам Хрисиппа κατὰ τῆς συνηθείας. С другой стороны, его ученик Аристокреон в Plut. l.c. 2, 5 хвалит его как τῶν Ἀκαδημιακῶν στραγγαλίδων κοπίδα. (Ср. Plut. Comm. Not. i. 4, p. 1059).

40 Будучи учеником, он, как говорят, сказал Клеанфу: «Дай мне принципы, доказательства я найду сам». Впоследствии о нем говорили: «Если у богов есть логика, то это логика Хрисиппа» (Diog. 179). См. Cic. N. D. i. 15, 30, где эпикуреец называет его Stoicorum somniorum vaferrimus interpres: ii. 6, 16; iii. 10, 25: Divin. i. 3, 6: Chrysippus acerrimo vir ingenio. Senec. Benefic. i. 3, 8; 4, 1 жалуется на его придирчивость. Дионисий Галикарнасский (Comp. Verb. 68) называет его самым практичным логиком, но самым небрежным писателем. Krische, Forsch. i. 445.

41 Diog. 180. Athen. xiii. 565, a. Damasc. V. Isid. 36. Cic. Tusc. i. 45, 108.

42 Diog. 179; 183.

43 Diog. 185 отмечает как заслуживающий особого внимания факт, что он отклонил приглашение Птолемея ко двору и не посвятил ни одного из своих многочисленных сочинений какому-либо правителю.

44 Cic. Acad. ii. 47, 143. Diog. 179. Plut. Sto. Rep. 4, 1, p. 1034. Согласно последнему отрывку, Антипатр написал специальный трактат περὶ τῆς Κλεάνθους καὶ Χρυσίππου διαφορᾶς.

45 Quid enim est a Chrysippo prætermissum in Stoicis? Cic. Fin. i. 2, 6.

46 Согласно Diog. 180, их было не менее 750. Ср. Valer. Max. viii. 7, ext. 10; Lucian, Hermotim. 48.

47 Эпикурейцам это казалось умалением чести их учителя. Отсюда обвинение в том, что Хрисипп писал против Эпикура из соперничества (Diog. x. 26, и критика Аполлодора в Diog. vii. 181).

48 Baguet, pp. 114–357, обсуждает этот предмет весьма полно, но опускает несколько фрагментов. Что касается его логических трактатов, которых только одних было 311 (Diog. 198), см. Nicolai, De logicis Chrysippi libris: Quedlinb. 1859. Prantl, Gesch. d. Log. i. 404. Petersen (Philosoph. Chrysip. Fundamenta: Hamburg, 1827, 321) пытается систематически упорядочить все известные книги.

49 См. Cic. De Orat. i. 11, 50; Dionys. Hal. См. выше 46, 3; Diog. vii. 180; x. 27. Galen, Differ. Puls. ii. 10; vol. viii. 631 K; Hippocr. et Plat. Plac. ii. 2; iii. 2; vol. v. 213, 295, 308, 312, 314, и Baguet, 26. См. также Plut. Sto. Rep. 28, 2; и Bergk, Commentat. de Chrys. lib. περὶ ἀποφατικῶν: Cassel, 1841.

50 Обстоятельства его смерти излагаются по-разному в Diog. 184; но обе истории недостоверны. История об осле также рассказывается у Лукиана (Macrob. 25) о Филимоне; другая версия — у Diog. iv. 44; 61 об Аркесилае и Лакиде. О статуе Хрисиппа в Керамике см. Diog. vii. 182; Cic. Fin. i. 11, 39; Pausan. i. 17, 2; Plut. Sto. Rep. 2, 5.

51 В Stob. Floril. 40, 8 упоминается почетное положение, которым пользовался афинянин Хремонид, изгнанный из своей страны. Поскольку изгнание Хремонида датируется 263 г. до н. э., трактат Телета περὶ φυγῆς должен был быть написан между 260 и 250 гг. до н. э. Это дополнительно подтверждается тем фактом, что в сохранившихся фрагментах нет ссылок на лиц или обстоятельства позднее этой даты. Философы, на которых даются ссылки, — это киники Диоген, Кратет, Метрокл, Стильпон, Бион Борисфенит, Зенон и Клеанф (95, 21), причем последний назван ὁ Ἄσσιος.

52 Floril. 5, 67; 40, 8; 91, 33; 93, 31; 98, 72; 108, 82 and 83. 

53 Согласно Suid., он родился ок. 275 г. до н. э. и умер на 80-м году жизни.

54 См. стр. 41, 2.

55 Ср. Diog. 54: ὁ δὲ Χρύσιππος διαφερόμενος πρὸς αὐτόν … κριτήριά φησιν εἶναι αἴσθησιν καὶ πρόληψιν. То, что он был моложе Арата, видно из его комментария к поэме Арата. См. Приложение к Geminus, Elem. Astron. (Petavii Doctr. Temp. III. 147). Vita Arati (Von Buhle’s Aratus, vol. ii. 443), вероятно, путая его с перипатетиком Боэтом, называет его уроженцем Сидона.

56 У нас будет повод доказать это, говоря о его взглядах на критерий, а также о его отрицании экпиросиса (мировой конflagрации) и гибели мира. Тем не менее, к нему часто апеллируют как к авторитету среди стоиков. Филон (Incorruptib. M. 947, C) причисляет его к ἄνδρες ἐν τοῖς Στωϊκοῖς δόγμασιν ἰσχυκότες.

57 Это следует из огромной значимости Хрисиппа и уважения, которым он пользовался с самого начала, и подтверждается количеством лиц, которым он посвящал трактаты. См. список из Diog. 189 в Fabric. Bibl. iii. 549. Однако двусмысленно, означает ли πρὸς «к» или «против».

58 Аристокреон, племянник Хрисиппа, — единственный ученик, которого можно определенно назвать по имени. См. Diog. vii. 185; Plut. Sto. Rep. 2, 5, p. 1033.

59 То, что известно об этом философе, ограничивается утверждениями в Diog. 35; Suid. Ζήν. Διοσκ.; Eus. Pr. Ev. xv. 13, 7; Ария Дидима, Ibid. xv. 17, 2; что он был уроженцем Тарса (в Suid. τινὲς говорят — Сидона, очевидно, путая его с Зеноном, упомянутым на стр. 44, 3); что он был сыном Диоскорида, учеником и последователем Хрисиппа; что он оставил много учеников, но мало сочинений; и что он сомневался в экпиросисе (мировой конflagрации).

60 Согласно Diog. vi. 81; Lucian, Macrob. 20, он был уроженцем Селевкии на Тигре; но иногда его называют уроженцем Вавилона (Diog. vii. 39; 55; Cic. N. D. i. 15, 41; Divin. i. 3, 6; Plut. De Exil. 14, p. 605). Cic. Divin. i. 3, 6 называет его учеником Хрисиппа, а Acad. ii. 30, 98 — наставником Карнеада в диалектике. Plut. Alex. Virt. 5, p. 328 называет его учеником Зенона (Тарсийского). Зенон, говорит он, Διογένη τὸν Βαβυλώνιον ἔπεισε φιλοσοφεῖν. Diog. vii. 71 упоминает его διαλεκτικὴ τέχνη; а vii. 55 и 57 — τέχνη περὶ φωνῆς. Cic. Divin. i. 3, 6 говорит о трактате о гадании. Athen. iv. 168, e — о трактате περὶ εὐγενείας, xii. 526. d — о работе περὶ νόμων — вероятно, той же самой работе, которая, согласно Cic. Legg. iii. 5, 14, была написана «a Dione Stoico». Cic. Off. iii. 12, 51 называет его «magnus et gravis Stoicus»; Сенека (De Ira, iii. 38, 1) упоминает черту, свидетельствующую о большом присутствии духа. Диоген, без сомнения, был в преклонном возрасте в 156 г. до н. э. (Cic. De Senec. 7, 23). Согласно Лукиану, он дожил до 88 лет и, следовательно, мог умереть в 150 г. до н. э.

61 Часто предполагалось, на основании Cic. N. D. i. 15, 41, Divin. i. 3, 6, что Диоген был непосредственным преемником Хрисиппа. Однако слова consequens или subsequens отнюдь не обязательно подразумевают это. Согласно авторитету Ария, Евсевия и Суды, по-видимому, Зенон был преемником Хрисиппа, а Диоген следовал за Зеноном.

62 Cic. Off. iii. 12, 51 называет его только своим учеником; но из Plut. Ti. Gracch. c. 8 ясно, что он преподавал в Афинах, как уже отмечает Zumpt (Ueber die philos. Schulen in Athen. Abh. d. Berl. Acad. 1842, Hist. phil. kl. p. 103); и Plut. Tranq. An. 9, p. 469, по-видимому, подразумевает, что он продолжал жить в Афинах после отъезда из Киликии. Тот же факт подтверждается упоминанием диогенистов и панетиастов в Афинах (Athen. v. c. 2, p. 186, a); обвинением, выдвинутым против Антипатра (Plut. Garrul. c. 23, p. 514; Numen. in Eus. Pr. Ev. xiv. 8, 6; Cic. Acad ii. 6, 17, и фрагмент из Acad. Post. I. в Non. p. 65), что он никогда не решался спорить с Карнеадом; и Diog. iv. 65; Stob. Floril. 119, 19. Согласно этим двум авторитетам, он добровольно покончил с собой. В Acad. ii. 47, 143 Цицерон называет его и Архедема «duo vel principes dialecticorum, opiniosissimi homines». Из Off. iii. 12, 51, где он также назван «homo acutissimus», следует, что он вынес более суровое суждение по ряду моральных вопросов, чем Диоген. Sen. Ep. 92, 5 причисляет его к magnos Stoicæ sectæ auctores. Epictet. Diss. iii. 21, 7 говорит о φορὰ Ἀντιπάτρου καὶ Ἀρχεδήμου. См. Van Lynden, De Panætio, 33; и Fabric. Biblioth. iii. 538 для его многочисленных утраченных трактатов.

63 Cic. l.c.; Strabo xiv. 4, 14, p. 674, Epictet. l.c.; Diog. vii. 55. Из этого не следует, что они были современниками, а лишь то, что их сочинения и философия были одинаковыми. Других точных сведений о времени жизни Архедема у нас нет. Отрывки, где он упоминается, можно найти в Fabric. Bibl. III. 540. По-видимому, он также имеется в виду в Simpl. De Cœlo, Schol. in Arist. 505, a, 45. В Diog. 134 он, кажется, помещен между Хрисиппом и Посидонием. В Plut. De Exil. 14, 605 он следует за Антипатром. Согласно этому авторитету, он основал школу в Вавилоне, и поскольку он прибыл туда из Афин, Плутарх, по-видимому, счел его афинянином.

64 Аполлодор Афинский, составитель «Библиотеки», известный грамматик, также упоминается как ученик Диогена (Scymnus, Chius Perieges. v. 20). Его хроника, посвященная Атталу II Филадельфу Пергамскому (158–138 гг. до н. э.) и, вероятно, составленная в 144 г. до н. э., по-видимому, подтверждает это утверждение. Панетий, учеником которого его называют в другом месте (Suid. Ἀπολλόδ.), сам был учеником преемника Диогена, Антипатра (Cic. Divin. i. 3, 6), и вряд ли мог быть старше Аполлодора.

Другой грамматик, принадлежащий к школе Диогена, — Зенодот (Diog. vii. 30), если предположить, что он идентичен александрийскому Зенодоту (Suid. Ζηνόδ.). Третий — возможно, знаменитый Аристарх, которого Скимн называет соучеником Аполлодора. Четвертый — Кратет Малльский, названный Strabo (xiv. 5, 16, p. 676) наставником Панетия, а Suid. — стоическим философом, который в Varro (Lat. ix. 1) апеллирует к Хрисиппу против Аристарха.

Ученики Антипатра — Гераклид Тарсийский (Diog. vii. 121); Сосиген (Alex. Aphr. De Mixt. 142); К. Блоссий из Кум (Plut. Ti. Gracch. 8, 17 и 20; Val. Max. iv. 7, 1; Cic. Læl. 11, 37). Эвдром, упомянутый Diog. vii. 39, по-видимому, относится ко времени между Хрисиппом и Панетием. Между Зеноном Тарсийским и Диогеном Diog. vii. 84 называет некоего Аполлодора, автора, вероятно, фрагментов в Stob. Ecl. i. 408 и 520. Возможно, однако, что он идентичен Аполлодору, упомянутому Cic. N. D. i. 34, 93, и, следовательно, современник Зенона. В Diog. vii. 39 он назван Ἀπολλόδωρος ὁ Ἔφιλλος, вместо чего Кобет читает Ἀπολλόδωρος καὶ Σύλλος. Аполлодор Афинский, упомянутый Diog. vii. 181, без сомнения, является эпикурейцем, известным нам также из Diog. x. 2 и 25. Krische, Forsch. 26, считает даже, что отрывки у Цицерона относятся к нему.

Время жизни Диогена из Птолемаиды (Diog. vii. 41), Энопида, упомянутого Stob. Ecl. i. 58; Macrob. Sat. i. 17 вместе с Диогеном и Клеанфом, и Никострата, упомянутого Philodemus περὶ θεῶν διαγωγῆς Tab. I. 2 и, возможно, Artemidorus Oneirocrit. I. 2 Sch., совершенно неизвестно. Никострат, однако, должен был писать до середины первого века до нашей эры. Он, вероятно, отличен от Никострата, который писал об аристотелевских категориях в неприязненном духе и на которого ссылается Simpl. in Categ. Schol. in Arist. 40, a; 24, b, 16; 41, b, 27; 47, b, 23; 49, b, 43; 72, b, 6; 74, b, 4; 81, b, 12; 83, a, 37; 84, a, 28; 86, b, 20; 87, b, 30; 88, b, 3 и 11; 89, a, 1; 91, a, 25; b, 21. Ибо этот Никострат использовал трактат некоего римлянина Луция, тогда как римские трактаты о категориях вряд ли могли существовать до времени Филодема, современника Цицерона. Однако и Луций, и Никострат, по-видимому, были стоиками.

[Contents]

ГЛАВА IV.

АВТОРИТЕТЫ СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ЕЕ ЗАДАЧА И РАЗДЕЛЫ.

A. Авторитеты стоической философии. (1) Обзор авторитетов. Дать верное изложение стоической философии — задача более чем обыкновенной трудности, ввиду того обстоятельства, что все сочинения ранних стоиков, за исключением нескольких фрагментов, были утрачены. Те стоики, чьи полные труды дошли до нас — Сенека, Эпитет, Марк Аврелий, Гераклит, Корнут, — жили во времена Римской империи и, следовательно, принадлежат к эпохе, в которую все школы, подвергаясь иностранным влияниям, отказались от многих своих первоначальных особенностей или утратили их из виду, заменив их новыми элементами. То же замечание относится к таким авторам, как Цицерон, Плутарх, Диоген, Секст Эмпирик и комментаторы Аристотеля, которых можно считать авторитетами «из вторых рук» для учения стоиков; но более чем сомнительно, действительно ли все, что они упоминают как стоическое учение, принадлежит старшим членам этой школы. Это учение, однако, может быть установлено с достаточной достоверностью по большинству наиболее важных пунктов, отчасти путем сравнения сообщений, когда они расходятся, отчасти путем обращения к определенным утверждениям, в которых авторитеты согласны относительно учения и пунктов расхождения между отдельными философами, такими как Зенон, Клеанф, Хрисипп; отчасти также путем изучения таких фрагментов их сочинений, которые дошли до нас. И все же, когда основные пункты установлены таким образом, многие трудности остаются. Во-первых, обнаружится, что записаны лишь отдельные пункты их учения, самое большее с несколькими аргументами, на которых они основаны; но действительная связь их положений и мотивы, которые породили их, могут быть познаны только путем догадок. Если бы сочинения Зенона и Хрисиппа дошли до нас в полном объеме, у нас был бы гораздо более надежный фундамент, на котором можно было бы строить, и гораздо меньше осталось бы на долю догадок. Появилась бы также возможность проследить внутренний рост стоического учения и решить, какая часть этого учения принадлежит Зенону, а какая — Хрисиппу. То, что эта работа по различению теперь может быть проделана лишь весьма несовершенно, является второй трудностью, и она проистекает из природы самих авторитетов. Можно без труда установить, в чем заключалось учение стоиков со времен Хрисиппа, но лишь по немногим пунктам известны различия между Хрисиппом и его предшественниками. По большей части авторитеты без колебаний приписывают основателю школы все, что было известно им как принадлежащее ее поздним членам, точно так же, как все пифагорейское прямо приписывалось Пифагору, а все платоновское — Платону. Тем не менее, не может быть сомнений в том, что стоическое учение было весьма значительно расширено Хрисиппом и изменено во многих отношениях. Но насколько значительными были эти изменения и в чем они состояли — вопросы, по которым имеется мало прямых свидетельств.

(2) Использование авторитетов. Таким образом, намечен путь, которому необходимо следовать при изложении стоической философии. Если бы имелась полная информация относительно возникновения стоической системы и формы, которую она принимала при каждом из своих представителей, было бы наиболее естественно начать с обзора мотивов, которые привели Зенона к его своеобразному учению, и с описания системы по мере ее роста. Затем было бы правильно проследить шаг за шагом изменения и расширения, которые она получала в руках каждого последующего учителя. За неимением необходимой информации для такой трактовки предмета, будет лучше придерживаться другого курса. Стоическое учение придется рассматривать как целое, в котором вклады отдельных лиц уже не могут быть различимы. Оно должно быть изложено в той форме, которую оно приняло после времени Хрисиппа. Доля отдельных лиц в построении системы и их отклонения от общего типа не могут быть рассмотрены, за исключением случаев, когда они поставлены вне сомнений свидетельствами древних или обоснованными историческими предположениями. Стоицизм придется описать в первую очередь так, как он традиционно известен, без объяснения или разложения его принципов на составляющие факторы; даже не рассматривая, как они выросли из предыдущих систем. Только после того, как это будет сделано, можно будет проанализировать смысл и структуру системы, чтобы постичь ее ведущие мотивы, понять связь ее различных частей и, таким образом, установить ее истинное положение в истории.

B. Задача, поставленная перед стоической философией. Переходя далее к вопросу о том, в какой форме задача философии представлялась стоикам, следует особо отметить три пункта. 1. Во-первых, философия была практически определена поставленной целью. 2. Характер этой цели был определен идеей соответствия разуму; и 3, этот взгляд был обоснован интеллектуальным доказательством.

(1) Ее практический характер. Подлинное дело всей философии, согласно стоикам, — это нравственное поведение человека. Философия есть упражнение в искусстве, и, в частности, в высшем искусстве — добродетели: поэтому она есть изучение добродетели. Но добродетель может быть изучена только через упражнение, и поэтому философия в то же время есть добродетель, а отдельные части философии суть столько же различных добродетелей. Нравственность — это центральная точка, к которой сходятся все другие исследования. Даже естествознание, хотя его и восхваляют как сокровенную святыню философии, согласно Хрисиппу, необходимо философу лишь для того, чтобы позволить ему различать вещи добрые и злые, то, что должно быть сделано, и то, что должно быть оставлено не сделанным. Столь далекий от одобрения чистой спекуляции, которую Платон и Аристотель превозносили как вершину человеческого счастья, Хрисипп прямо утверждал, что жить ради спекуляции — это все равно что жить только ради удовольствия. С этим взглядом Хрисиппа согласуется большинство утверждений стоиков относительно отношения различных отраслей философии друг к другу, хотя в них присутствует определенная доля расплывчатости по причинам, которые будут упомянуты вкратце; и ни на какой другой гипотезе внутренняя структура и основание их системы не могут быть удовлетворительно объяснены. Достаточно заметить здесь, как это было сделано ранее, что наиболее важные и наиболее характерные пункты, установленные стоической школой, принадлежат сфере этики. В логике и естествознании школа проявляет гораздо меньше независимости, по большей части следуя за более старыми учителями; и прямо отмечается как отклонение от обычного учения школы то, что Герилл, ученик Зенона, провозгласил знание высшим благом, сделав его тем самым главной целью в философии.

(2) Необходимость интеллектуального знания. Этот взгляд на задачу философии более точно определяется стоическим учением о добродетели. Философия должна вести к правильному действию и к добродетели. Но правильное действие, согласно стоикам, есть только рациональное действие, а рациональное действие — это действие, которое находится в гармонии с человеческой и неживой природой. Добродетель, следовательно, состоит в приведении действий человека в гармонию с законами вселенной и с общим порядком мира. Это возможно только тогда, когда человек знает этот порядок и эти законы; и таким образом стоики возвращаются к принципам Сократа: что добродетели можно научиться; что знание необходимо для добродетели, или, вернее, что добродетель тождественна правильному знанию. Они определяют добродетель буквально как знание, порок — как невежество. Если иногда они, кажется, отождествляют добродетель с силой воли, то лишь потому, что считают силу воли неотделимой от знания, так что одно не может быть помыслено без другого. Отсюда практическое изучение философии ведет у них к интеллектуальному; философия есть не только добродетель, но без философии никакая добродетель невозможна. Признавая, что достижение добродетели и счастье нравственной жизни являются главными целями, которые стоики ставят перед собой, все же обладание всесторонним научным знанием необходимо как единственное средство к этому.

(3) Позиция по отношению к логике и естествознанию. (a) Взгляды Аристона. Эти замечания доказывают необходимость для стоиков того вида научного знания, которое имеет дело с жизнью, нравами и действиями человечества, короче говоря, с этикой. Является ли необходимым дальнейшее научное знание — вопрос, по которому самые ранние приверженцы стоического учения высказывали различные мнения. Ученик Зенона, Аристон Хиосский, полагал, что единственное дело человека — стремиться к добродетели, и что единственное использование языка — очищать душу. Этот процесс очищения, однако, не заключается ни в логических тонкостях, ни в естествознании. Логику, как приносящую больше вреда, чем пользы, он сравнивал с паутиной, которая столь же бесполезна, сколь и любопытна; или же с грязью на дороге. Тех, кто изучал ее, он уподоблял людям, поедающим омаров, которые берут на себя много хлопот ради маленького кусочка мяса, завернутого в большую скорлупу. Убежденный также, что мудрец свободен от всякого обманчивого увлечения и что сомнение, для опровержения которого была изобретена логика, может быть легче преодолено здоровым складом ума, чем аргументацией, он не чувствовал особой необходимости в логике. Более того, он считал, что чрезмерная тонкость превращает здоровое действие философии в нездоровое. Столь же мало Аристон был склонен благоприятствовать так называемому энциклопедическому знанию: тех, кто посвящает себя этому знанию вместо философии, он сравнивал с женихами Пенелопы, которые завоевали служанок, но не госпожу. Естествознание, вероятно, получило бы более благоприятную оценку со стороны Аристона, если бы он не разделял мнение Сократа о том, что это отрасль знания, которая превосходит способности человеческого ума; и, однажды приняв это понятие, он был склонен объявить все физические исследования бесполезными. Его отношение к другим наукам поэтому обычно выражалось в том, что он исключал из философии как логику, так и естествознание на том основании, что обе бесполезны; первая — неуместна, а вторая — превосходит наши силы. Даже этика была ограничена Аристоном самыми фундаментальными понятиями — исследованиями добра и зла, добродетели и порока, мудрости и глупости. Специальное применение этих понятий к моральным проблемам, подсказанным конкретными отношениями в жизни, он объявлял бесполезным и тщетным; подходящим для нянек и воспитателей маленьких детей, но не подобающим для философов; везде, где есть надлежащее знание и правильный склад ума, такие частные применения придут сами собой без обучения; но когда их нет, все увещевания бесполезны.

(b) Взгляды Зенона и Клеанфа. Эти взгляды упоминаются как свойственные Аристону и как пункты, в которых он расходился с остальной частью своей школы; и, судя по его полемическому тону, противоположные взгляды были теми, которых почти повсеместно придерживались стоики. Этот полемический тон, по сути, по-видимому, был направлен не только против нападавших извне — таких как перипатетики и платоники, — но гораздо больше против тех членов стоической школы, которые придавали большее значение, чем он, специальным этическим исследованиям, а также логическим и физическим изысканиям. Среди их числа должны были быть Зенон и Клеанф; ибо Зенон подал пример своей школе, разделив философию на логику, этику и естествознание; свидетельствуют об этом названия его логических и физических трактатов, а также утверждения относительно теоретического знания и естествознания, которые прямо приписываются ему. Более того, Зенон сам рекомендовал другим и сам преследовал логические исследования. Действительно, весь его умственный склад, с его острым пониманием даже тонкостей мегариков, свидетельствует об интеллектуальном типе мышления, который далек от типа Аристона. Более того, именно Зенон выбрал тот краткий и лишенный украшений логический стиль, который в своем величайшем совершенстве встречается у Хрисиппа. Логические и научные трактаты, как известно, были написаны также Клеанфом, который в своем разделении философии отвел отдельные части логике, риторике и естествознанию, и имя Клеанфа часто встречается не только в естествознании, но, в частности, в теологии стоиков. Еще более исчерпывающие исследования в области логики и естествознания, по-видимому, были предприняты Сфером. Они доказывают, что энергия стоической школы должна была быть направлена на эти предметы до времени Хрисиппа, хотя эти отрасли науки, несомненно, были подчинены этике, в то время как этика занимала самое важное и высшее место в их философии. Позднее, когда Хрисипп расширил систему стоиков во всех направлениях и особое внимание было уделено логике, необходимость в этих науках стала общепризнанной. Особенно это касалось естествознания, включая «теологию». Все этические исследования должны начинаться, согласно Хрисиппу, с рассмотрения универсального порядка и устройства мира. Только путем изучения природы и знания того, что есть Бог, можно сказать что-либо действительно удовлетворительное относительно добра и зла и всего, что с этим связано.

Менее очевидна связь между логикой и конечной целью всех философских исследований. Логика сравнивается стоиками со скорлупой яйца или со стеной города или сада; и считается важной, поскольку она способствует открытию истины и избеганию ошибок. Ценность логики в их глазах, следовательно, по существу обусловлена ее научным методом; ее надлежащая цель — искусство технического рассуждения; и таким образом, следуя Аристотелю, необычайно полное рассмотрение отводится учению о силлогизме. То, что ценность, придаваемая логике, должна была быть значительной, доказывается необычайной заботой, которую Хрисипп посвятил этому предмету; следовательно, стоики никогда не допускали в споре с перипатетиками, что логика была лишь инструментом, а не частью философии. Поздним авторам тот жесткий логический способ описания, не считающийся с красотой языка, казался особенностью стоической школы, и поэтому эта школа была характерно известна как школа «рассуждающих». В дальнейшем будет найдено множество примеров предпочтения стоиками сухой аргументации и формальной логики; у Хрисиппа эта склонность выродилась в сухой формализм, лишенный вкуса.

C. Разделы философии. Вышеприведенные замечания уже установили три основных раздела философии, которые были повсеместно признаны стоиками — логика, естествознание и этика. Что касается относительной ценности и последовательности этих разделов, то из принципов стоического учения можно вывести весьма противоположные взгляды. (1) Трехчастное деление. Не может быть сомнений, и, действительно, все согласны признать, что логика была подчинена двум другим отраслям науки, будучи лишь форпостом системы. Если поэтому при расположении частей продвижение идет от менее важного к более важному, логика займет первое место. Она займет последнее место, если будет следовать противоположный способ действия. Но отношение, существующее между этикой и естествознанием, — открытый вопрос. С одной стороны, этика представляется высшей наукой, венчающей точкой системы, предметом, к которому была направлена вся философская деятельность школы; ибо философия есть практическое знание, и ее цель — вести к добродетели и счастью. С другой стороны, добродетель и предназначение человека состоят в соответствии законам природы, исследование которых является областью науки. Следовательно, естествознание имеет более высокий объект. Оно устанавливает универсальные законы, которые в этике применяются к человеку. Ему, следовательно, в градуированной шкале наук принадлежит более высокий ранг. (2) Относительная важность каждой части. Пытаясь гармонизировать эти противоположные соображения, стоики не всегда преуспевали. В одно время естествознание предпочитается этике, в другое время этика — естествознанию в перечислении отдельных отраслей философии. В сравнениях, с помощью которых объяснялись их отношения друг к другу, этика представляется в одно время, а в другое время естествознание — целью и душой всей системы. Различные взгляды высказывались даже относительно порядка, которому следует следовать при преподавании этих наук. При описании стоической системы здесь будет отдано предпочтение тому расположению, которое начинается с логики и переходит к естествознанию, заканчиваясь этикой; не только потому, что это расположение имеет среди своих сторонников старейших и наиболее выдающихся приверженцев стоической школы, но также потому, что таким образом внутренняя связь трех частей друг с другом может быть наиболее ясно выявлена. Признавая, что во многих существенных отношениях естествознание модифицируется этическими соображениями, все же в развитии системы основные результаты науки используются как принципы, на которых основываются этические доктрины; и логика, хотя и введенная позже двух других отраслей обучения, является инструментом, с помощью которого они приводятся в научную форму. Если бы представилась возможность проследить возникновение стоического учения в уме его основателя, вероятно, можно было бы показать, как физическая и логическая части системы постепенно собирались вокруг первоначального ядра этики. Но зная стоицизм лишь так, как мы знаем его из формы, которую он принял после времени Хрисиппа, будет достаточно, анализируя эту форму, продвигаться снаружи внутрь и продвигаться от логики через естествознание к этике. Когда это будет сделано, придет время вернуться по тому же пути и объяснить, как из этического тона стоицизма могут быть выведены его своеобразные спекулятивные положения.

1 Уже Simpl. in Cat. Schol. in Arist. 49, a, 16 говорит: παρὰ τοῖς Στωϊκοῖς, ὧν ἐφ’ ἡμῶν καὶ ἡ διδασκαλία καὶ τὰ πλεῖστα τῶν συγγραμμάτων ἐπιλέλοιπεν.

2 Plut. Plac. Pro. 2: οἱ μὲν οὖν Στωϊκοὶ ἔφασαν, τὴν μὲν σοφίαν εἶναι θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων ἐπιστήμην· τὴν δὲ φιλοσοφίαν ἄσκησιν τέχνης ἐπιτηδείου· ἐπιτήδειον δ’ εἶναι μίαν καὶ ἀνωτάτω τὴν ἀρετήν· ἀρετὰς δὲ τὰς γενικωτάτας τρεῖς, φυσικὴν, ἠθικὴν, λογικὴν, κ.τ.λ. См. также Diog. vii. 92.

3 В Seneca, Ep. 89, 4 мудрость — высшее благо для человеческого ума, а философия — стремление к мудрости: мудрость определяется как знание вещей человеческих и божественных; философия — как studium virtutis или studium corrigendæ mentis. Это стремление к добродетели нельзя отделить от самой добродетели: Philosophia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem. Сенека далее замечает (Fr. 17, в Lactant. Inst. iii. 15): Philosophia nihil aliud est quam recta vivendi ratio, vel honeste vivendi scientia, vel ars rectæ vitæ agendæ. Non errabimus, si dixerimus philosophiam esse legem bene honesteque vivendi, et qui dixerit illam regulam vitæ, suum illi [nomen] reddidit. Plut. см. предыдущее примечание.

4 См. Diog. vii. 46: αὐτὴν δὲ τὴν διαλεκτικὴν ἀναγκαίαν εἶναι καὶ ἀρετὴν ἐν εἴδει περιέχουσαν ἀρετὰς, к.т.λ.

5 Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков» 9, 6: δεῖ γὰρ τούτοις [sc. τοῖς φυσικοῖς] συνάψαι τὸν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν λόγον, οὐκ οὔσης ἄλλης ἀρχῆς αὐτῶν ἀμείνονος οὐδ’ ἀναφορᾶς, οὐδ’ ἄλλου τινὸς ἕνεκεν τῆς φυσικῆς θεωρίας παραληπτῆς οὔσης ἢ πρὸς τὴν περὶ ἀγαθῶν ἢ κακῶν διάστασιν.

6 Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков» 3, 2: ὅσοι δὲ ὑπολαμβάνουσι φιλοσόφοις ἐπιβάλλειν μάλιστα τὸν σχολαστικὸν βίον ἀπ’ ἀρχῆς, οὗτοί μοι δοκοῦσι διαμαρτάνειν ὑπονοοῦντες διαγωγῆς τινος ἕνεκεν δεῖν τοῦτο ποιεῖν ἢ ἄλλου τινὸς τούτῳ παραπλησίου, καὶ τὸν ὅλον βίον οὕτω πως διελκύσαι· τοῦτο δ’ ἔστιν, ἂν σαφῶς θεωρηθῇ, ἡδέως. Διαγωγὴ (досуг), правда, рассматривалась Аристотелем, чья школа здесь имеется в виду, как самоцель; но Аристотель тщательно разграничивал διαγωγὴ и ἡδονή (удовольствие).

7 С. 19.

8 Цицерон, «Академики» ii. 42, 129: Herillum, qui in cognitione et scientia summum bonum ponit: qui cum Zenonis auditor esset, vides quantum ab eo dissenserit, et quam non multum a Platone. «О пределах блага и зла» ii. 13, 43: Herillus autem ad scientiam omnia revocans unum quoddam bonum vidit. iv. 14, 36: При определении высшего блага стоики действуют столь односторонне, как если бы ipsius animi, ut fecit Herillus, cognitionem amplexarentur, actionem relinquerent. v. 25, 73: Sæpe ab Aristotele, a Theophrasto mirabiliter est laudata per se ipsa rerum scientia. Hoc uno captus Herillus scientiam summum bonum esse defendit, nec rem ullam aliam per se expetendam. Диоген Лаэртский vii. 165: Ἥριλλος … τέλος εἶπε τὴν ἐπιστήμην. Там же, vii. 37. С меньшей точностью Ямвлих у Стобея, «Эклоги» i. 918, утверждает, что мы возвышаемся до общества богов, κατὰ Ἥριλλον, ἐπιστήμῃ.

9 Сенека, «Письма» 89, 8: Nam nec philosophia sine virtute est nec sine philosophia virtus. Там же, 53, 8: Все мы пребываем в дремоте заблуждения: sola autem nos philosophia excitabit … illi te totum dedica.

10 Лактанций, «Божественные установления» vii. 7: Ad virtutem capessendam nasci homines, Ariston disseruit. См. Стобей, «Эклоги» 4, 111.

11 Плутарх, «О слушании лекций», гл. 8, с. 42: οὔτε γὰρ βαλανείου, φησὶν ὁ Ἀρίστων, οὔτε λόγου μὴ καθαίροντος ὄφελός ἐστιν.

12 Стобей, «Флорилегий» 82, 15. Диоген Лаэртский vii. 161.

13 Стобей, «Флорилегий» 82, 11.

14 Там же, 7.

15 Диоген Лаэртский vii. 162: μάλιστα δὲ προσεῖχε Στωϊκῷ δόγματι τῷ τὸν σόφον ἀδόξαστον εἶναι.

16 См. Диоген Лаэртский vii. 163.

17 Аристон (в «Подобиях») у Стобея, «Флорилегий» 82, 16: ὁ ἐλλέβορος ὁλοσχερέστερος μὲν ληφθεὶς καθαίρει, εἰς δὲ πάνυ σμικρὰ τριφθεὶς πνίγει· οὕτω καὶ ἡ κατὰ φιλοσοφίαν λεπτολογία.

18 Стобей, указ. соч. 4, 110.

19 См. следующее примечание и Цицерон, «Академики» ii. 39, 123: Aristo Chius, qui nihil istorum (sc. physicorum) sciri putat posse.

20 Диоген Лаэртский vii. 160: τόν τε φυσικὸν τόπον καὶ τὸν λογικὸν ἀνῄρει, λέγων τὸν μὲν εἶναι ὑπὲρ ἡμᾶς, τὸν δ’ οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, μόνον δὲ τὸν ἠθικὸν εἶναι πρὸς ἡμᾶς. Стобей, «Флорилегий» 80, 7: Ἀρίστων ἔφη τῶν ζητουμένων παρὰ τοῖς φιλοσόφοις τὰ μὲν εἶναι πρὸς ἡμᾶς, τὰ δὲ μηδὲν πρὸς ἡμᾶς, τὰ δ’ ὑπὲρ ἡμᾶς. πρὸς ἡμᾶς μὲν τὰ ἠθικὰ, μὴ πρὸς ἡμᾶς δὲ τὰ διαλεκτικά· μὴ γὰρ συμβάλλεσθαι πρὸς ἐπανόρθωσιν βίου· ὑπὲρ ἡμᾶς δὲ τὰ φυσικά· ἀδύνατα γὰρ ἐγνῶσθαι καὶ οὐδὲ παρέχειν χρείαν. Минуций Феликс, «Октавий» 13, и Лактанций, «Божественные установления» iii. 20 приписывают это высказывание Сократу. Согласно Цицерону, «О природе богов» i. 14, 37, Аристон выражал сомнения в существовании Бога.

21 Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 13: καὶ Ἀρίστων δὲ ὁ Χῖος οὐ μόνον, ὥς φασι, παρῃτεῖτο τήν τε φυσικὴν καὶ λογικὴν θεωρίαν διὰ τὸ ἀνωφελὲς καὶ πρὸς κακοῦ τοῖς φιλοσοφοῦσιν ὑπάρχειν, ἀλλὰ καὶ τοῦ ἠθικοῦ τόπου τινὰς συμπεριέγραψε καθάπερ τόν τε παραινετικὸν καὶ τὸν ὑποθετικὸν τόπον· τούτους γὰρ εἰς τίτθας ἂν καὶ παιδαγωγοὺς πίπτειν· — (почти буквальный перевод этих слов приводится Сенекой, «Письма» 89, 13) — ἀρκεῖσθαι δὲ πρὸς τὸ μακαρίως βιῶναι τὸν οἰκειοῦντα μὲν πρὸς ἀρετὴν λόγον, ἀπαλλοτριοῦντα δὲ κακίας, κατατρέχοντα δὲ τῶν μεταξὺ τούτων, περὶ ἃ οἱ πολλοὶ πτοηθέντες κακοδαιμονοῦσιν. Сенека, «Письма» 94, 1: Eam partem philosophiæ, quæ dat propria cuique personæ præcepta … quidam solam receperunt … sed Ariston Stoicus e contrario hanc partem levem existimat et quæ non descendat in pectus usque; at illam habentem præcepta [? ad vitam beatam] plurimum ait proficere ipsa decreta philosophiæ constitutionemque summi boni, quam qui bene intellexit ac didicit, quid in quaque re faciendum sit, sibi ipse præcepit. Далее это развивается вслед за Аристоном.

22 Сенека, § 12, задается вопросом, для кого нужны такие увещевания — для того ли, у кого правильные взгляды на добро и зло, или для того, у кого их нет? Qui non habet, nihil a te adjuvabitur; aures ejus contraria monitionibus tuis fama possedit; qui habet exactum judicium de fugiendis petendisque, scit, quid sibi faciendum sit, etiam te tacente; tota ergo pars ista philosophiæ submoveri potest. В § 17 он продолжает: Безумца нужно лечить, а не увещевать; и нет никакой разницы между общим безумием и тем, которое лечится медицински.

23 Диоген Лаэртский vii. 39.

24 Логические трактаты, те, что περὶ λέξεων, λύσεις καὶ ἔλεγχοι, περὶ λόγου — и если существовала риторика (см. с. 40, 3), то τέχνη — физические трактаты, те, что περὶ ὅλου и περὶ οὐσίας. Диоген Лаэртский 4, 39.

25 Плутарх, «О противоречиях стоиков» 8, 2: ἔλυε δὲ σοφίσματα καὶ τὴν διαλεκτικὴν, ὡς τοῦτο ποιεῖν δυναμένην, ἐκέλευε παραλαμβάνειν τοὺς μαθητάς. То, что он иногда не только решал, но и предлагал софизмы, доказывается софизмом, процитированным там же, i. Conf. Диоген Лаэртский vii. 25.

26 См. выше, с. 36.

27 Согласно Диогену Лаэртскому 32, он в начале своей «Политии» объявил ἐγκύκλιος παιδεία (общее образование) бесполезным — свидетельство, которое мало чего стоит; ибо спорным является вопрос, в каком смысле Зенон сделал это утверждение. Возможно, он лишь стремился исключить эти занятия из более узкой сферы философии (как Сенека, «Письма» 88). Возможно, его «Полития» была ближе к кинизму, чем любое другое из его сочинений.

28 Доказательства будут приведены позже.

29 Каталог у Диогена Лаэртского 174, περὶ λόγου 3 книги (Монике, «Клеанф» 102, полагает, что эта работа была трактатом о жизни согласно разуму. Заглавие противоречит этому взгляду, и это также маловероятно, поскольку трактаты Сфера и Хрисиппа, носящие то же заглавие, являются исключительно логическими), упоминает логические трактаты περὶ λόγου, περὶ ἐπιστήμης, περὶ ἰδίων, περὶ τῶν ἀπόρων, περὶ διαλεκτικῆς, περὶ κατηγορημάτων. К ним можно добавить из Афинея 467, d; 471, b, риторические трактаты περὶ τρόπων и περὶ μεταλήψεως. Большее значение имели физические и теологические трактаты: περὶ τῆς τοῦ Ζήνωνος φυσιολογίας (2 книги); τῶν Ἡρακλείτου ἐξηγήσεις (4 книги); πρὸς Δημόκριτον, περὶ θεῶν, περὶ μαντικῆς (Цицерон, «О дивинации» i. 3, 6); περὶ γιγάντων (у Плутарха, «О реках» 5, 3); и μυθικὰ (Афиней xiii. 572, e), который, вероятно, идентичен ἀρχαιολογία Диогена.

30 Диоген Лаэртский 41.

31 Диоген Лаэртский vii. 178 упоминает (1) логические и риторические сочинения: περὶ τῶν Ἐρετρικῶν φιλοσόφων, περὶ ὁμοίων, περὶ ὅρων, περὶ ἕξεως, περὶ τῶν ἀντιλεγομένων (3 книги), περὶ λόγου, τέχνη διαλεκτική (2 книги), περὶ κατηγορημάτων, περὶ ἀμφιβολιῶν; (2) трактаты о науке: περὶ κόσμου (2 книги), περὶ στοιχείων, περὶ σπέρματος, περὶ τύχης, περὶ ἐλαχίστων, πρὸς τὰς ἀτόμους καὶ τὰ εἴδωλα, περὶ αἰσθητηρίων, περὶ Ἡρακλείτου (5 книг), περὶ μαντικῆς. То, что определения Сфера особенно ценились, уже было отмечено, 44, 2.

32 Хрисипп в 3-й книге περὶ θεῶν (у Плутарха, «О противоречиях стоиков» 9, 4): οὐ γάρ ἐστιν εὑρεῖν τῆς δικαιοσύνης ἄλλην ἀρχὴν οὐδ’ ἄλλην γένεσιν ἢ τὴν ἐκ τοῦ Διὸς καὶ τὴν ἐκ τῆς κοινῆς φύσεως· ἐντεῦθεν γὰρ δεῖ πᾶν τὸ τοιοῦτον τὴν ἀρχὴν ἔχειν, εἰ μέλλομέν τι ἐρεῖν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν. Тот же автор в φυσικαὶ θέσεις (там же, 5): οὐ γάρ ἐστιν ἄλλως οὐδ’ οἰκειότερον ἐπελθεῖν ἐπὶ τὸν τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν λόγον οὐδ’ ἐπὶ τὰς ἀρετὰς οὐδ’ ἐπὶ εὐδαιμονίαν, ἀλλ’ ἢ ἀπὸ τῆς κοινῆς φύσεως καὶ ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου διοικήσεως. Дальнейшие подробности выше, с. 47, 2.

33 Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 17; Диоген Лаэртский 40.

34 Основные разделы логики стоиков (Диоген Лаэртский 42, 46) считаются важными для специальных целей. Учение περὶ κανόνων καὶ κριτηρίων полезно, помогая нам прийти к истине путем исследования наших понятий; ὁρικὸν — потому что оно ведет к познанию вещей посредством концепций; διαλεκτικὴ (которая включает всю формальную логику) — потому что она порождает ἀπροπτωσία (= ἐπιστήμη τοῦ πότε δεῖ συγκατατίθεσθαι καὶ μὴ), ἀνεικαιότης (= ἰσχυρὸς λόγος πρὸς τὸ εἰκὸς, ὥστε μὴ ἐνδιδόναι αὐτῷ), ἀνελεγξία (= ἰσχὺς ἐν λόγῳ, ὥστε μὴ ἀπάγεσθαι ὑπ’ αὐτοῦ εἰς τὸ ἀντικείμενον), ἀματαιότης (= ἕξις ἀναφέρουσα τὰς φαντασίας ἐπὶ τὸν ὀρθὸν λόγον). Таким образом, ее ценность преимущественно негативна, как предохранительное средство от ошибок. См. Сенека, «Письма» 89, 9: Proprietates verborum exigit et structuram et argumentationes, ne pro vero falsa subrepant. Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 23: ὀχυρωτικὸν δὲ εἶναι τῆς διανοίας τὸν διαλεκτικὸν τόπον; «Пирроновы положения» ii. 247: ἐπὶ τὴν τέχνην τὴν διαλεκτικήν φασιν ὡρμηκέναι οἱ διαλεκτικοὶ (стоики), οὐχ ἁπλῶς ὑπὲρ τοῦ γνῶναί τι ἐκ τίνος συνάγεται, ἀλλὰ προηγουμένως ὑπὲρ τοῦ δι’ ἀποδεικτικῶν λόγων τὰ ἀληθῆ καὶ τὰ ψευδῆ κρίνειν ἐπίστασθαι.

35 Это можно увидеть у Секста Эмпирика, «Пирроновы положения» ii. 134–203, 229; «Против ученых» viii. 300; а также из каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртского.

36 Единственная часть, которая подвергается критике Хрисиппом (у Плутарха, «О противоречиях стоиков» 10, 1), — это скептическая логика, которая оставляет противоречия неразрешенными: τοῖς μὲν γὰρ ἐποχὴν ἄγουσι περὶ πάντων ἐπιβάλλει, φησὶ, τοῦτο ποιεῖν, καὶ συνεργόν ἐστι πρὸς ὃ βούλονται· τοῖς δ’ ἐπιστήμην ἐνεργαζομένοις, καθ’ ἣν ὁμολογουμένως βιωσόμεθα τὰ ἐναντία στοιχειοῦν.

37 Цицерон, «Парадоксы», предисловие: Cato autem perfectus mea sententia Stoicus … in ea est hæresi, quæ nullum sequitur florem orationis neque dilatat argumentum: minutis interrogatiunculis, quasi punctis, quod proposuit efficit. Цицерон, «О пределах блага и зла» iv. 3, 7: Pungunt quasi aculeis interrogatiunculis angustis, quibus etiam qui assentiuntur nihil commutantur animo. См. также Диоген Лаэртский vii. 18, 20.

38 У Секста Эмпирика Διαλεκτικοὶ — их обычное название. Оно также встречается у Плутарха, «Вопросы к Платону» x. 1, 2, с. 1008. Цицерон, «Топика» 2, 6; «О пределах блага и зла» iv. 3, 6.

39 По примеру мегариков стоики имели обыкновение излагать свои аргументы в форме вопросов. Отсюда термины λόγον ἐρωτᾶν (Диоген Лаэртский vii. 186), interrogatio (Сенека, «Письма» 82, 9; 85, 1; 87, 11), interrogatiuncula (Цицерон), которые используются, даже когда аргументы не были в этой форме.

40 См. с. 48, 1.

41 Называются μέρη, согласно Диогену Лаэртскому 39, также τόποι, εἴδη, γένη.

42 Диоген Лаэртский 39: τριμερῆ φασιν εἶναι τὸν κατὰ φιλοσοφίαν λόγον· εἶναι γὰρ αὐτοῦ τὸ μέν τι φυσικὸν, τὸ δὲ ἠθικὸν, τὸ δὲ λογικόν. οὕτω δὲ πρῶτος διεῖλε Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ περὶ λόγου καὶ Χρύσιпπος ἐν τῷ αʹ περὶ λόγου καὶ ἐν τῇ αʹ τῶν φυσικῶν, καὶ Ἀπολλόδωρος ὁ Ἔφιλλος ἐν τῷ πρώτῳ τῶν εἰς τὰ δόγματα εἰσαγωγῶν, καὶ Εὔδρομος ἐν τῇ ἠθικῇ στοιχειώσει, καὶ Διογένης ὁ Βαβυλώνιος, καὶ Ποσειδώνιος. Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 16. Сенека, «Письма» 89, 9; 14. Шесть разделов, перечисленных Клеанфом (Диоген Лаэртский 41) — диалектика, риторика, этика, политика, физика, теология (Диоген Лаэртский 41) — могут быть легко сведены к трем.

43 Согласно Диогену Лаэртскому 40, первое место отводилось логике, второе — науке, третье — этике Зеноном, Хрисиппом, Архедемом, Евдемом и другими. Тот же порядок, но в обратном виде, встречается у Диогена из Птолемаиды и у Сенеки, «Письма» 89, 9. Последний, однако, отмечает (Nat. Qu. Prol. 1), что разница между той частью философии, которая трактует о Боге, и той, которая трактует о человеке, так же велика, как разница между философией и другими дисциплинами, или даже как между Богом и человеком. С другой стороны, Аполлодор помещает этику в середину, как и Клеанф, а также Панетий и Посидоний, если верно, что они начинали с науки. Это, однако, по-видимому, относится только к их порядку в дискуссии (см. Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 22, вероятно, со ссылкой на Посидония). Некоторые (Диоген Лаэртский 40) утверждали, что части настолько неразделимы, что их всегда следует рассматривать вместе. Утверждение Хрисиппа (у Плутарха, «О противоречиях стоиков» 9, 1), что логика должна идти первой, за ней этика и наука, так что теологическая часть может составлять заключение, относится только к порядку, в котором их следует преподавать.

44 В Диогене Лаэртском 39; Секст Эмпирик, «Против ученых» vii. 17; Филон, «Об изменении имен» с. 1055, E. Hösch. (589 M); «О земледелии» 189, D (302), философия сравнивается с садом: логика представляет собой ограду, наука — деревья, этика — плоды; так что этика является целью и объектом всего целого. Философия также сравнивается с укрепленным городом, в котором стены представлены логикой, но в котором положение двух других частей неясно; с яйцом, где логика — скорлупа, и, согласно Сексту, наука — белок, а этика — желток, но согласно Диогену — наоборот. Недовольный этим сравнением, Посидоний предпочел сравнить философию с живым существом, в котором логика составляет кости и мышцы, наука — плоть и кровь, а этика — душу. Но у Диогена есть другая версия этого сравнения, согласно которой наука представляет душу; и Риттер iii. 432 считает версию Диогена более древней из двух.

45 См. Секст Эмпирик, «Пирроновы положения» ii. 13.

[Contents]

ГЛАВА V.

ЛОГИКА СТОИКОВ.

A. Общие замечания. (1) Область логики. Под рубрикой «логика» в стоическом употреблении термина после времени Хрисиппа включается ряд интеллектуальных исследований, которые в настоящее время вообще не считались бы принадлежащими к философии. Однако их всех характеризовал один общий элемент — все они относились к формальным условиям мышления и выражения. Логика первоначально делилась на две части, резко разграниченные друг с другом, грубо описываемые как искусство непрерывной речи и искусство ведения беседы. Первая известна как риторика, вторая — как диалектика. К этим двум добавлялась, как третья часть, учение о критерии истины, или теория познания; и, согласно некоторым авторитетам, четвертая часть, состоящая из исследований формирования концепций. Другими эти исследования рассматривались как третий основной раздел, причем теория познания включалась в диалектику. Под риторикой, однако, понималось не что иное, как собрание искусственных правил, не имеющих философской ценности; а диалектика в значительной степени была занята исследованиями, относящимися к точности выражения. Диалектика определяется как наука или искусство хорошо говорить; и поскольку хорошо говорить означает говорить то, что подобает и истинно, диалектика используется для выражения знания того, что истинно или ложно, или того, что не является ни тем, ни другим, причем правильность выражения считается неотделимой от правильности мышления. Слова и мысли, согласно этому взгляду, являются одними и теми же вещами, рассматриваемыми под разными аспектами. Та же самая идея (λόγος), которая является мыслью, пока она пребывает внутри груди, становится словом, как только она выходит наружу. Соответственно, диалектика состоит из двух основных разделов, трактующих соответственно о высказывании и о том, что высказано, о мыслях и словах. Оба раздела, в свою очередь, имеют несколько подразделений, которые известны нам лишь несовершенно. Под наукой о высказывании, которая обычно ставилась перед наукой о том, что высказано, включаются не только наставления относительно звуков и речи, но также теории поэзии и музыки, причем эти искусства причислялись к разделу голоса и звука по чисто внешним соображениям. То, что известно об учении стоиков по этим предметам, состоящее из массы определений, различий и делений, имеет столь малую философскую ценность, что не требует дальнейшего внимания. Только две части стоической логики обладают реальным интересом — теория познания и та часть диалектики, которая трактует об идеях и которая в основном согласуется с нашей формальной логикой.

B. Теория познания. (1) Общий характер этой теории. Стоическая теория познания вращается вокруг поиска критерия или стандарта, с помощью которого истинное в понятиях может быть отделено от ложного. Поскольку любой вид знания, независимо от того, каков его объект, должен быть проверен этим стандартом, из этого следует, что стандарт нельзя искать в предметном содержании понятий, но, напротив, в их форме. Исследование стандарта становится, таким образом, идентичным другому — исследованию того, какого рода понятия дают знание, на которое можно положиться, или какая активность способности формирования концепций несет в себе залог своей собственной истины. Невозможно ответить на эти вопросы, не исследовав происхождение, различные виды, а также ценность и важность понятий. Следовательно, задача, предложенная стоикам, сводится к поиску путем анализа понятий универсально значимого стандарта, с помощью которого их истинность может быть проверена.

Было ли это исследование продолжено старшими стоиками во всей его полноте — вопрос, о котором у нас нет информации. Боэт, чьи взгляды по этому предмету подверглись нападкам со стороны Хрисиппа, предполагал существование нескольких стандартов, таких как разум, восприятие, желание, знание. Другие в самом расплывчатом смысле говорили о правильном разуме (ὀρθὸς λόγος) как о стандарте истины. Отсюда можно сделать вывод, что до времени Хрисиппа у стоиков не было четко развитой теории познания. Тем не менее, сохранились высказывания Зенона и Клеанфа, которые доказывают, что существенные части позднейшей теории уже разделялись этими философами, хотя, несомненно, верно, что она впервые получила ту научную форму, в которой только и известна нам, из рук Хрисиппа.

(2) Важные пункты в теории познания. Характер этой теории познания проявляется главным образом в трех особенностях: (1) В важности, придаваемой стоиками впечатлениям чувств. Эту черту они унаследовали от киников и разделяли с эпикурейцами. (2) В возвышении выражения до концепции — черта, отличающая эту школу от двух других современных ей школ. (3) В практическом повороте, данном вопросу о критерии или стандарте истины. Мы переходим к детальному изложению этой теории.

(a) Восприятия как результат впечатлений извне. Происхождение всех восприятий (φαντασίαι) можно отнести к действию какого-либо объекта (φανταστὸν) на душу, причем душа при рождении напоминает чистую страницу и получает определенные черты только благодаря опыту извне. Старшими стоиками это действие объектов на душу рассматривалось как грубо материальное, Зенон определял восприятие как отпечаток (τύπωσις), сделанный на душе, а Клеанф воспринял это определение настолько буквально, что сравнил впечатление на душе с отпечатком, сделанным печатью на воске. Будучи сам очень точным учеником Зенона, Клеанф, вероятно, правильно передал взгляды Зенона в этом сравнении. Трудности этого взгляда были осознаны Хрисиппом, который, соответственно, определил восприятие как изменение (ἑτεροίωσις), произведенное в душе объектом, или, точнее, изменение, произведенное этим в господствующей части души; и в то время как его предшественники считали объектами только чувственные вещи, он включил в число объектов состояния и активности ума. Способ, однако, которым это изменение производилось в душе, его внимание больше не занимал.

(b) Концепции, сформированные из восприятий. Из этого взгляда как необходимое следствие вытекает, что стоики рассматривали ощущение как единственный источник всех восприятий: душа — это чистый лист, ощущение — рука, которая заполняет его письменами. Но это еще не все. Восприятия порождают память, повторяющиеся акты памяти — опыт, а выводы, основанные на опыте, подсказывают концепции, которые выходят за пределы сферы непосредственного ощущения. Эти выводы основываются либо на сравнении, либо на комбинации восприятий, либо на аналогии; некоторые добавляют — на транспозиции и контрасте. Формирование концепций посредством этих механизмов иногда происходит методично и искусственно, в другое время — естественно и спонтанно. (α) Κοιναὶ ἔννοιαι, сформированные естественно. Таким образом формируются первичные концепции, προλήψεις или κοιναὶ ἔννοιαι, которые рассматривались стоиками как естественные типы истины и добродетели и как отличительное достояние разумных существ. Судя по многим выражениям, могло бы показаться, что под первичными концепциями, или κοιναὶ ἔννοιαι, подразумевались врожденные идеи; но этот взгляд противоречил бы всему характеру и связи системы. В действительности эти первичные концепции, или κοιναὶ ἔννοιαι, — это лишь те концепции, которые в силу природы мышления могут быть в равной степени выведены всеми людьми из опыта; даже высшие идеи, идеи добра и зла, не имеют иного происхождения. Искусственное формирование концепций порождает знание, которое определяется стоиками как фиксированная и неподвижная концепция или система таких концепций. Упорно утверждая, с одной стороны, что знание — это система искусственных концепций, невозможная без логического процесса, они, с другой стороны, должны были чувствовать, что с этой платформы необходимо, чтобы знание согласовалось в своих результатах с первичными концепциями, причем согласие с природой было их девизом в каждой области. Для них было столь же естественно черпать поддержку для своей системы из предполагаемого согласия с природой, сколь легко их оппонентам было показать, что это согласие с природой воображаемо и что многие из их утверждений полностью противоречат общему мнению.

(c) Отношение восприятий и концепций. Поскольку восприятия и основанные на них выводы, согласно стоикам, являются двумя источниками всех понятий, возникает дальнейший вопрос: как эти два источника относятся друг к другу? Можно было ожидать, что только восприятия будут объявлены изначально и абсолютно истинными, поскольку все общие концепции основаны на них. Тем не менее, стоики далеки от того, чтобы говорить так. Абсолютную уверенность убеждения они допускают только для знания и поэтому объявляют, что истинность чувственных восприятий зависит от их отношения к мышлению. Истина и ошибка принадлежат не разрозненным понятиям, а понятиям, объединенным в форме суждения, а суждение порождается усилием мысли. Следовательно, ощущения, взятые сами по себе, не являются источником никакого знания, знание возникает лишь тогда, когда активность рассудка соединяется с ощущением. Или, исходя из отношения мысли к ее объекту, поскольку подобное может быть познано только подобным, согласно известной пословице, рациональный элемент во Вселенной может быть познан только рациональным элементом в человеке. Но, опять же, у рассудка нет иного материала для работы, кроме того, что поставляется ощущением, а общие концепции получаются из ощущения только путем выводов. Ум, следовательно, обладает способностью формально обрабатывать материал, поставляемый чувствами, но этим материалом он ограничен. Тем не менее, он может прогрессировать от восприятий к понятиям, не данным непосредственно в ощущении, таким как концепции того, что есть благо, и Бога. И поскольку, согласно стоическому учению, только материальные объекты обладают реальностью, в их учении можно наблюдать ту же смутную непоследовательность, что была замечена у Аристотеля — реальность приписывается индивидам, истина — общим понятиям. Эта непоследовательность, однако, более заметна в их случае, чем в случае Аристотеля, потому что стоики настолько придерживаются кинического номинализма, что утверждают, что мышлению не присуща никакая реальность. Такое утверждение делает еще более трудным понимание того, как большая истинность может быть приписана мысли, нереальной, как говорят, чем ощущениям реальных и материальных объектов. Спрашиваем ли мы тогда, в чем состоит своеобразный характер мысли, стоики, следуя Аристотелю, отвечают, что в мысли идея универсальности добавляется к тому, что представляется в ощущении как частное. Большее значение они придавали другому пункту — большей уверенности, которая присуща мысли, чем ощущению. Все приведенные выше определения указывают на неподвижную силу убеждения как на отличительную черту знания; и того же смысла язык, приписываемый Зенону, сравнивающий простое ощущение с вытянутым пальцем, согласие, как первую активность способности суждения, — с закрытой ладонью, концепцию — с кулаком, а знание — с одним кулаком, крепко сжатым другим. Согласно этому взгляду, вся разница между четырьмя процессами заключается в степени и зависит от большей или меньшей силы убеждения, от умственного усилия и напряжения. Это не абсолютная разница в роде, а относительная разница, постепенный переход одного в другое.

(d) Критерий истины. (α) Практическая необходимость такого критерия. Из этих соображений следует, что в конечном счете остается лишь относительное различие, с помощью которого можно проверять истинность понятий. Даже общий аргумент в пользу возможности познания у стоиков начинается с того, что практически принимается нечто как само собой разумеющееся. Не упуская возможности выдвигать интеллектуальные возражения — зачастую весьма уместные — против скептицизма, что было вполне естественно, особенно со времен Хрисиппа, стоики тем не менее особо настаивали на одном пункте, а именно: если бы познание истины было невозможно, то было бы невозможно действовать, опираясь на твердые принципы и убеждения. Таким образом, в качестве последнего оплота против сомнения выдвигаются практические потребности.

(β) Неотразимые представления как критерий истины. Тот же результат получается при специальном исследовании природы критерия истины. Если задать вопрос: «Как отличить истинные представления от ложных?», то непосредственный ответ стоиков будет таков: истинное представление — это то, которое представляет реальный объект таким, каков он есть на самом деле. С этим ответом вы не продвинетесь дальше, и снова придется задать вопрос: «Как узнать, что представление верно отражает реальность?». Стоики могут ответить лишь указанием на относительный, а не абсолютный критерий — степень силы, с которой определенные представления навязываются нашему вниманию. Само по себе представление не обязательно влечет за собой убеждение или согласие (συγκατάθεσις); ибо не может быть согласия, пока способность суждения не направлена на представление — либо с целью принять, либо с целью отвергнуть его, поскольку истина и заблуждение коренятся в суждении. Согласие, следовательно, в общем и целом зависит от нас, как и способность принимать решения; и мудрец отличается от глупца в такой же мере убеждениями, как и действиями. Некоторые из наших представлений, однако, таковы, что они сразу же вынуждают нас дать им согласие, заставляя нас рассматривать их не только как вероятные, но и как истинные и соответствующие действительной природе вещей. Такие представления порождают в нас ту силу убеждения, которую стоики называют концепцией; поэтому они называются концептуальными представлениями. Всякий раз, когда представление навязывается нам в этой неотразимой форме, мы имеем дело уже не с вымыслом воображения, а с чем-то реальным; но всякий раз, когда сила убеждения отсутствует, мы не можем быть уверены в истинности нашего представления. Или, выражая ту же мысль на языке стоицизма, концептуальные или неотразимые представления, φαντασίαι καταληπτικαὶ, являются критерием истины. (γ) Первичные понятия как критерий наряду с неотразимыми представлениями. Критерий неотразимости (κατάληψις) первоначально понимался как применимый к ощущениям извне, поскольку, согласно стоическому взгляду, только такие ощущения поставляют материал для познания. Однако та же степень достоверности придавалась терминам, выведенным из изначально истинных данных либо путем всеобщего и естественного упражнения мысли, либо с помощью научных процессов доказательства. Теперь, поскольку среди этих производных терминов некоторые — например, первичные понятия (κοιναὶ ἔννοιαι) — служат основой для выведения других, можно в известном смысле утверждать, что ощущение и первичные понятия являются критериями истины. Строго говоря, ни ощущение, ни первичные понятия (πρόληψεις) нельзя назвать критериями. Реальный критерий, с помощью которого устанавливается истинность представления, заключается в силе, присущей некоторым представлениям, — способности вызывать убеждение (τὸ καταληπτικὸν), — силе, которая принадлежит, во-первых, ощущениям, будь то объектов внешних или внутренних, а во-вторых, первичным понятиям, сформированным из них естественным путем (κοιναὶ ἔννοιαι или προλήψεις). С другой стороны, понятия и термины, сформированные искусственно, могут подтвердить свою истинность, лишь будучи подвергнуты научному процессу доказательства. Как после этих утверждений стоики могли приписывать большую силу убеждения искусственным понятиям, чем первичным; как они могли ставить под сомнение достоверность простых ощущений — это один из парадоксов стоической системы, доказывающий существование, как и во многих других системах, двойного течения мысли. С одной стороны, существует стремление к тому, что является врожденным и первоначальным, возвращение к природе, отвращение ко всему искусственному и человеческому, унаследованное стоицизмом от его предка — кинизма. С другой стороны, существует желание дополнить кинический призыв к природе более высокой культурой и привести научные обоснования истин, которые киники провозглашали самоочевидными.

Последняя тенденция объясняет ту заботу и точность, с которыми стоики посвятили себя изучению форм и правил, управляющих интеллектуальными процессами. Внимание к этой области исследования можно заметить у Зенона и его непосредственных преемников при первом отделении стоицизма от кинизма. Аристо — единственный стоик, который выступает против этого, поскольку весь его склад ума был чисто киническим. У Хрисиппа это направление достигло своего наибольшего развития, и благодаря Хрисиппу формальная логика стоиков достигла научной завершенности. В более поздние времена, когда стоицизм вернулся ближе к своему первоначальному киническому типу и стал апеллировать непосредственно к сиюминутным внушениям разума, он утратил интерес к логике, что можно наблюдать у Музония, Эпиктета и других. Впрочем, пока достаточно рассмотреть логику Хрисиппа в той мере, в какой она нам известна.

C. Формальная логика. (1) Высказывание в целом. Термин «формальная логика» здесь используется для обозначения тех исследований, которые стоики включали в учение о высказывании. Общим объектом этих исследований является то, что мыслится, или, как называли это стоики, то, что высказано (λεκτόν), понимая под этим содержание мысли — мысль, рассматриваемую саму по себе как нечто отдельное, отличное как от внешнего объекта, к которому она относится, так и от звука, которым она выражается, и от силы разума, которая ее производит. По этой причине они утверждают, что только высказывание не является материальным; вещи всегда материальны; даже процесс мышления состоит в материальном изменении внутри души, а произнесенное слово — в определенном движении атмосферы. Здесь попутно возникает вопрос, который не следует упускать из виду: насколько корректно было для стоиков говорить о мыслях как о существующих, если они не материальны, поскольку, согласно их учению, реальность принадлежит только материальным вещам?

Высказывание может быть совершенным или несовершенным. Оно совершенно, когда содержит суждение; несовершенно, когда суждение неполно. Поэтому часть логики, которая рассматривает высказывание, распадается на две части, посвященные соответственно рассмотрению полного и неполного выражения.

(2) Несовершенное выражение. (a) Грамматика слов. В разделе, посвященном несовершенному выражению, обнаруживается многое из того, что мы отнесли бы скорее к грамматике, чем к логике. Так, все несовершенные выражения делятся на две группы: одна группа включает имена собственные и прилагательные, другая — глаголы. Эти две группы используются соответственно для выражения того, что является существенным, и того, что является случайным, и снова делятся на ряд подразделов и разновидностей. К этой части логики по праву относятся исследования формирования и деления понятий, а также учение о категориях; но нельзя с уверенностью сказать, какое место они занимают в логике стоиков.

Несомненно, что эти исследования внесли мало нового. Все, что известно о взглядах стоиков относительно формирования, взаимной связи и анализа понятий, отличается от соответствующих частей учения Аристотеля лишь изменением нескольких выражений и несколько измененным порядком изложения.

(b) Категории стоиков. Большее значение имеет стоическое учение о категориях. В этой области логики стоики снова следуют за Аристотелем, но не без отклонений от него в трех пунктах. Аристотель не возводил свои категории к какому-либо высшему понятию, а рассматривал их по отдельности как высшие родовые понятия; стоики возводили их все к одному высшему понятию. Аристотель перечислял десять категорий; стоики полагали, что могут обойтись четырьмя, которые лишь частично совпадают с категориями Аристотеля. Аристотель располагал категории рядом друг с другом, как равнозначные, так что ни один объект не мог попасть под вторую категорию в том же отношении, в каком он попадал под первую; стоики располагали их одну под другой, как подчиненные, так что каждая предыдущая категория более точно определяется следующей за ней.

(α) Высшее понятие — неопределенное Нечто. Высшим понятием из всех, по-видимому, у ранних стоиков было объявлено понятие Бытия. Поскольку, однако, строго говоря, только то, что материально, может обладать каким-либо бытием, а многие наши понятия относятся к бестелесным и, следовательно, нереальным объектам, понятие Нечто в более поздние времена было поставлено на место понятия Бытия. Это неопределенное Нечто охватывает как то, что материально, так и то, что не материально — иными словами, то, что имеет бытие, и то, что не имеет бытия; и стоики, по-видимому, сделали этот контраст основой реального деления вещей. Когда же дело доходит до формальных элементарных понятий или категорий, подчеркиваются другие моменты, не имеющие связи с делением на вещи материальные и нематериальные. К такого рода понятиям относятся четыре высших понятия, все подчиненные понятию Нечто, а именно: субстрат или субстанция (τὸ ὑποκείμενον), свойство или форма (τὸ ποιὸν), состояние (τὸ πὼς ἔχον) и состояние в отношении (τὸ πρός τί πως ἔχον).

(β) Категория субстрата или субстанции. Первая из этих категорий обозначает субстрат вещей самих по себе (τὸ ὑποκείμενον), материал, из которого они сделаны, независимо от каких-либо качеств, нечто, лежащее в основе всего определенного бытия и обладающее единственной субстанциальной ценностью. Следуя Аристотелю, стоики различают в этой категории материи материю вообще, или универсальную материю, и частную материю, или материал, из которого сделаны отдельные вещи. Первая сама по себе не способна ни увеличиваться, ни уменьшаться. Совсем иначе обстоит дело с материалом, из которого сделаны отдельные вещи. Он может увеличиваться и уменьшаться и, более того, постоянно претерпевает изменения; настолько, что единственной чертой, которая остается неизменной в течение всего срока его существования и составляет его тождественность, является его качество.

(γ) Категория свойства. Вторая категория, категория свойства или формы, включает все те существенные атрибуты, посредством которых определенный характер придается материи, в остальном неопределенной. Если определенный характер принадлежит группе или классу, он называется общим качеством (κοινῶς ποιόν); если же это нечто особенное и отличительное, он называется отличительным качеством (ἰδίως ποιόν). Таким образом, свойства, соединенные с материей, составляют особые материалы, из которых сделаны отдельные вещи; и качество в этом соединении (ποιόν), как хорошо показал Тренделенбург, соответствует форме (εἶδος) Аристотеля. Его, по сути, можно описать, как и у него, как активную и действенную часть вещи. Форма Аристотеля, однако, выражает только нематериальную сторону вещи, тогда как качество рассматривается стоиками как нечто материальное — по сути, как воздушный поток. Отсюда способ, которым качество мыслится пребывающим в материи, есть способ смешения элементов. Та же теория смешения, конечно, применяется к соединению нескольких свойств в одной и той же материи, а также к комбинации нескольких атрибутов для создания единого понятия качества. Во всех случаях отношение предполагается материалистическим и объясняется учением о взаимном взаимопроникновении материальных вещей. Это объяснение, конечно, не могло применяться ко всем видам атрибутов. Не имея возможности полностью обойтись без нематериальных вещей, стоики были вынуждены признать существование атрибутов, принадлежащих нематериальным вещам, причем эти атрибуты, конечно, сами по себе не являются материальными. Какое представление они составляли себе об этих бестелесных атрибутах, когда реальность считалась принадлежащей только телесным вещам, мы, конечно, сказать не можем.

(δ) Категории состояния и состояния в отношении. Две оставшиеся категории включают все, что может быть исключено из понятия вещи на основании того, что оно является несущественным или случайным. Поскольку такие вещи принадлежат объекту, взятому самому по себе, они подпадают под категорию состояния (πὼς ἔχον); но когда они принадлежат ему в силу его отношения к чему-то другому, они подпадают под категорию состояния в отношении (πρός τί πως ἔχον). Состояние включает все случайные качества, которые могут быть приписаны любому объекту независимо от его отношения к любому другому объекту. Размер, цвет, место, время, действие, страдание, обладание, движение, положение — короче говоря, все аристотелевские категории, за исключением субстанции, всякий раз, когда они применяются к объекту независимо от его отношения к другим объектам, принадлежат к категории состояния (πὼς ἔχον). С другой стороны, те признаки и состояния, которые являются чисто относительными — такие как правое и левое, сыновство и отцовство и т. д. — подпадают под категорию состояния в отношении (πρός τί πως ἔχον); и от этой категории следует отличать простое понятие отношения (πρὸς τὶ). Простое отношение (πρὸς τὶ) не рассматривается как отдельная категория, поскольку оно включает не только случайные отношения, но и те существенные свойства (ποιὰ), которые предполагают определенное отношение к чему-то другому — такие как знание и восприятие.

(c) Отношение категорий друг к другу. Отношение этих четырех категорий друг к другу таково, что каждая предыдущая категория включена в следующую за ней и получает от нее более определенный характер. Субстанция никогда не встречается в реальности без свойства, но всегда имеет какое-то определенное качество, придающее ей характер. С другой стороны, свойство никогда не встречается в одиночку, а всегда в связи с каким-то субстратом. Состояние предполагает некоторую определенную субстанцию, а состояние в отношении предполагает существование состояния. В дальнейшем будет видно, насколько тесно эти выводы, да и все учение о категориях, зависят от метафизических особенностей стоической системы.

(3) Полное высказывание. (a) Суждение. Переходя от несовершенного к полному высказыванию, мы приходим, во-первых, к предложениям или суждениям, все различные виды которых, поскольку они могут быть выведены из различных форм синтаксиса, перечисляются стоиками с величайшей точностью. Подробная информация, однако, имеется только в отношении теории суждения (ἀξίωμα), которая, безусловно, занимала главное и наиболее важное место в их спекуляциях. Суждение — это совершенное высказывание, которое является либо истинным, либо ложным. Суждения делятся на два класса: простые суждения и сложные суждения. Под простым суждением стоики понимают суждение, которое является чисто категорическим. Под рубрикой сложных суждений объединены гипотетические, подтверждающие, соединительные, разделительные, сравнительные и причинные суждения. (α) Простое суждение. В случае простых суждений большая или меньшая определенность выражения подставляется на место обычного различия в отношении количества; и что касается качества, они не только проводят различие между утвердительными и отрицательными суждениями, но, следуя различным формам языка, говорят о суждениях общего отрицания, суждениях частного отрицания и суждениях двойного отрицания. Только утвердительные и отрицательные суждения находятся в противоречивом отношении друг к другу; все остальные суждения находятся друг к другу в отношении противоположностей. Из двух предложений, которые связаны как противоречащие, согласно старому правилу, одно должно быть истинным, а другое ложным.

(β) Сложные суждения. Среди сложных суждений наиболее важными являются гипотетические и разделительные. Что касается последних, до нас почти не дошло никакой информации. Гипотетическое суждение (συνημμένον) — это суждение, состоящее из двух частей, соединенных союзом «если» и относящихся друг к другу как причина и следствие; первая называется ведущей (ἡγούμενον), а вторая — заключительной или выводной частью (λῆγον). В правильности вывода заключается истинность гипотетического суждения. Относительно условий, на которых основывается точность вывода, внутри самой стоической школы существовали разные мнения. Поскольку ведущая часть утверждает нечто, из существования чего можно сделать вывод для утверждения в заключительной части, она также называется указанием или суггестивным знаком.

(γ) Модальность суждений. Модальность суждений, которая так сильно занимала внимание Аристотеля и его непосредственных учеников, также рассматривалась стоиками довольно подробно; но из этой области исследования нам известно лишь то, что касается возможных и необходимых суждений, и это является результатом главным образом спора между Хрисиппом и мегариком Диодором. Само по себе это не имеет большой ценности. Стоики, тем не менее, придавали этому большое значение в надежде избежать трудностей, которые неизбежно возникают из их взглядов на свободу и необходимость.

(b) Умозаключение. В их теории следования, которой стоики придавали особое значение и которой очень гордились, главное внимание уделялось гипотетическим и разделительным умозаключениям. В отношении этих форм умозаключения правила, которые они установили, хорошо известны: и из этих форм они неизменно берут свои примеры, даже когда рассматривают умозаключение в целом. (α) Гипотетическое умозаключение как исходная форма. Согласно Александру, гипотетическая и разделительная формы считаются единственными регулярными формами умозаключения; категорическая форма считается правильной по существу, но дефектной по силлогистической форме. В гипотетических умозаключениях также проводилось различие между связанными и несвязанными. В связанных умозаключениях стоики смотрят главным образом на большую или меньшую точность выражения и отчасти на различие между правильностью формы и истинностью содержания. Они также отмечают, что истинные выводы не всегда расширяют область знания; и что те, которые расширяют, часто зависят от причин, убедительных для индивида, но не от доказательств, общепризнанных. Главный момент, однако, который следует учитывать при делении умозаключений, — это их логическая форма. Существует, согласно Хрисиппу, который здесь принял деление Теофраста, пять исходных форм гипотетического умозаключения, точность которых не вызывает сомнений и к которым могут быть сведены все другие формы умозаключения и с помощью которых они могут быть проверены. Тем не менее даже среди этих пяти придается значение некоторым, в которых одно и то же предложение повторяется тавтологически в форме заключения, что доказывает, насколько механическим и бесплодным должен был быть формализм, которым изобилует логика стоиков.

(γ) Сложные формы умозаключения. Комбинация этих пяти простых форм умозаключения порождает сложные формы умозаключения, все из которых могут быть снова сведены к своим простым формам. Среди сложных форм умозаключения те, что состоят из подобных частей, отличаются от тех, что состоят из неподобных частей; в трактовке первых, однако, проявляется такая бесполезная формальность, что трудно сказать, какой смысл стоики придавали им. Если два или более умозаключения, заключение одного из которых является первой посылкой другого, соединены так, что суждение, которое одновременно является заключением и посылкой, в каждом случае опускается, результатом является сорит или цепное умозаключение. Правила, предписанные перипатетиками для цепного умозаключения, развиваются стоиками с тщательностью, далеко превосходящей все требования науки. (δ) Умозаключение из одной посылки. С этими сложными формами умозаключения Антипатр противопоставлял другие формы, имеющие только одну посылку, но это было добавление к области логики весьма сомнительной ценности. По нескольким другим пунктам, связанным со стоической теорией следования, у нас есть очень несовершенная информация. Однако об этой потере не стоит жалеть, видя, что в том, чем мы уже располагаем, есть убедительное доказательство того, что возражения, выдвинутые против логики стоиков, были действительно вполне заслуженными из-за микроскопической заботы, затраченной ими на самые никчемные логические формы.

(c) Опровержение софизмов. Помимо описания умозаключений, которые являются правильными, еще один предмет занимал пристальное внимание стоиков и давал возможность продемонстрировать их диалектическую тонкость. Это перечисление и опровержение ложных умозаключений, и в частности разоблачение многих софизмов, которые стали популярными со времен софистов и мегариков. В этой области, как и следовало ожидать, ведущую роль играл Хрисипп. Не то чтобы Хрисипп всегда был способен преодолеть возникающие трудности; свидетель тому — его замечательное отношение к цепному умозаключению, от которого он пытался уклониться, воздерживаясь от суждения. Софизмы, однако, которым стоики посвящали свое внимание, и способ, которым они им противостояли, не нуждаются в дальнейшем рассмотрении.

D. Оценка логики стоиков. (1) Ее недостатки. Во всех этих исследованиях стоики стремились найти твердую почву для научного процесса доказательства. Сколь ни велико было значение, которое они придавали такому процессу, они тем не менее признавали, как это делал Аристотель до них, что не все может быть доказано. Здесь было их слабое место. Однако вместо того, чтобы укрепить это слабое место с помощью индукции и попытаться получить более полную теорию индукции, они довольствовались предположительными данными, иногда самоочевидными, в других случаях зависящими в своей истинности от истинности их выводов. Таким образом, их теория метода, подобно их теории познания, заканчивалась в конечном счете апелляцией к тому, что является непосредственно достоверным.

(2) Ее ценность. Поэтому нельзя дать очень высокую оценку формальной логике стоиков. Как бы ни было неполно наше знание этой логики, все же того, что известно, достаточно, чтобы вынести окончательное суждение. Мы видим, действительно, что величайшая забота была проявлена стоиками со времен Хрисиппа в прослеживании форм интеллектуальной процедуры до их мельчайших разветвлений и приведении их к фиксированным типам. В то же время мы видим, что реальное дело логики было упущено из виду в этом процессе — дело изображения операций мысли и установления ее законов, в то время как безрассудно предавались самому бесполезному баловству с формами. Стоики не могли сделать никаких открытий, имеющих значение даже в отношении логических форм, иначе они не были бы пропущены писателями, всегда готовыми отметить малейшее отклонение от аристотелевской логики. Следовательно, весь вклад стоиков в область логики состоит в том, что они облекли логику перипатетиков в новую терминологию и развили некоторые ее части с мучительной тщательностью, в то время как полностью пренебрегли другими частями, как это случилось с частью, рассматривающей умозаключение. Безусловно, не было улучшением со стороны Хрисиппа рассматривать гипотетическую, а не категорическую форму как исходную форму умозаключения. Делая все скидки на расширение области логики, в научной точности она потеряла больше, чем приобрела благодаря трудам Хрисиппа. История философии не может обойти молчанием эту ветвь стоической системы, так тщательно культивируемую самими стоиками и столь характерную для их интеллектуальной позиции. И все же, когда все сказано, логика стоиков — это лишь форпост их системы, и забота, которая была расточена на нее со времен Хрисиппа, указывает на упадок интеллектуальной оригинальности.

1 Diog. 41: «Логическую часть, говорят некоторые, можно разделить на две науки: на риторику и диалектику... риторика — это наука о том, как хорошо говорить о речах, излагаемых в непрерывном потоке, а диалектика — о том, как правильно вести беседу о речах, состоящих из вопросов и ответов». Sen. Ep. 89, 17: «Остается разделить рациональную часть философии: всякая речь либо непрерывна, либо разделена между отвечающим и спрашивающим; первую принято называть диалектикой, вторую — риторикой». Cic. Fin. ii. 6, 17; Orat. 32, 113. Quintil. Inst. ii. 20, 7. Согласно этим отрывкам, риторика Зеноном сравнивалась с ладонью, а диалектика — с кулаком: «потому что риторы говорят более пространно, а диалектики — более сжато». Стоики соглашаются с Аристотелем, называя риторику «антистрофой диалектики» (Sop. in Hermog. v. 15, Walz.). См. Prantl, Gesch. der Log. i. 413.

2 Diog. 41: Некоторые делят логику на риторику и диалектику: «некоторые также на вид, касающийся определений, тот, что о правилах и критериях; другие же исключают вид определений». (У нас нет оснований читать, как Менаж, περιδιαιροῦσι, или предполагать, как Мейбом и Николай, De Log. Chrys., Lib. 23, παραδιαιροῦσι.) Согласно этому отрывку, ὁρικὸν должно быть идентично учению о критерии. Однако в последующем отрывке они различаются; учение о критерии называется полезным для открытия истины: «и вид определений также подобным образом для познания истины; ибо через понятия постигаются вещи». Мы можем поэтому предположить, что в первом процитированном отрывке слова должны быть «вид определений и тот, что о правилах и т. д.». В этом случае мы можем понимать под ὁρικὸν не только теорию определения — теорию, которой Аристотель посвятил отдельный раздел в конце своих «Аналитик» (Anal. Post. ii.), — но, кроме того, теоретическое рассуждение о формировании определений, сборник определений различных объектов. Такие сборники встречаются в трактатах Хрисиппа (Diog. 199, 189): «Определений 7 книг. Диалектических определений 6 книг. Определений по родам 7 книг. Определений по другим искусствам 12 книг. Определений благородного 2 книги. Определений низкого 2 книги. Определений промежуточного 2 книги»; кроме того, дальнейшие трактаты «О неправильно оспариваемых определениях 7 книг. Убедительное к определениям 2 книги». Трактат «О видах и родах 2 книги» также может быть включен сюда; возможно, также тот, что «О предикатах к Метродору 10 книг. К Пасилу о предикатах 4 книги», Diog. 191.

3 Ни одно описание их системы не может обойтись без этого фундаментального исследования, которое было уже начато Зеноном. Оно, однако, по-видимому, рассматривалось несколькими авторами как ветвь диалектики. Diog. 43 говорит, что ветвь диалектики, которая рассматривает σημαινόμενα (обозначаемое), может быть разделена «на область о представлениях и о возникающих из них высказываниях». (См. Nicolai p. 23.) Сравните с этим слова Диокла в Diog. 49: «Стоикам угодно предварять рассуждение о представлении и ощущении, поскольку критерий, с помощью которого познается истина вещей, по роду есть представление, и поскольку рассуждение о согласии, о постижении и о мышлении, предшествующее другим, не существует без представления». Согласно этому отрывку, ветвь диалектики, которая рассматривала φαντασία (представление), включала теорию познания. Diog. 53, предположение Петерсена (Phil. Chrys. Fund. p. 25) о том, что теория познания могла пониматься Хрисиппом под названием риторики, является своеобразным.

4 Наша информация по этому вопросу очень мала. В словах: «риторика заботится о словах, смыслах и порядке», Сенекой подразумевается деление риторики, которое мало чем отличается, кроме расположения главных частей, от деления Аристотеля. Четвертая часть добавлена к трем другим в Diog. 43 — о произнесении: «деление ее на изобретение, на словесное выражение, на порядок и на исполнение». Диоген также приписывает стоикам аристотелевское различие между тремя способами речи — совещательным, судебным, похвальным — и четырьмя частями в речи: вступление, изложение, доводы против противников, заключение. Определения изложения и примера даны Зеноном анонимным автором в Spengel, Rhet. Gr. i. 434, 23; 447, 11. Тот же автор (Ibid. 454, 4) говорит, что, согласно Хрисиппу, заключение должно быть одночастным. Стоическое определение риторики уже было дано, стр. 70, 1. Другое — «искусство о порядке мира и сказанной речи» — приписывается Хрисиппу Плутархом, Sto. Rep. 28, 1. Cic. Fin. iv. 3, 7, замечает в отношении стоической риторики, и в частности риторики Хрисиппа, что такова была ее природа, что «если кто-то пожелает онеметь, он не должен читать ничего другого» — что она занималась только словами, будучи при этом скудной в выражениях и ограниченной тонкостями. Это пренебрежение истинно риторическим элементом проявляется уже в цитатах из Плутарха, Sto. Rep. 28, 2. У нас нет ни малейшего основания жаловаться, как это делает Прантль, стр. 413, на чисто риторическую ценность диалектики у стоиков.

5 См. стр. 70, 1, Alex. Aphr. Top. 3: «Стоики, определяя диалектику как науку о том, как хорошо говорить, полагая, что хорошо говорить — значит говорить истинное и подобающее, и считая это свойственным философу, относят это к самой совершенной философии, и поэтому, по их мнению, только философ является диалектиком». Аристотель использовал термин «диалектика» в другом смысле, но у Платона он выражал способ процедуры, свойственный философу.

6 См. Anon. Prolegg. ad Hermog. Rhet. Gr. vii. 8, W.: «Стоики же говорили, что хорошо говорить — значит говорить истинное».

7 Diog. 42: «Откуда они и определяют ее [диалектику] так: наука об истинном, ложном и ни том, ни другом». (То же самое, стр. 62, процитировано из Посидония, и в Sext. Math. xi. 187, и Suid. Διαλεκτική.) «Ни том, ни другом» вероятно используется потому, что диалектика имеет дело не только с суждениями, но и с понятиями и вопросами. Ср. Diog. 68.

8 Это значение стоического различия между λόγος ἐνδιάθετος (внутренним словом) и προφορικός (произнесенным), различие, впоследствии использованное Филоном и Отцами Церкви, и действительно идентичное различию Аристотеля (Anal. Post i. 10, 76 b, 24): «не к внешнему слову, а к тому, что в душе». Об этом различии см. Heraclit. Alleg. Hom. c. 72, p. 142: «Слово двояко: из них философы (имеются в виду стоики) одно называют внутренним, другое — произнесенным. Одно является вестником внутренних рассуждений, другое заключено под грудью. Говорят, что этим пользуется и божество». Sext. Math. viii. 275 (ср. Pyrrh. i. 76): «Догматики... говорят, что человек отличается от неразумных животных не произнесенным словом... а внутренним». Стоики — единственные, кого могут иметь в виду «новейшие» у Theo. Smyrn. Mus. c. 18, которые противопоставляются перипатетикам за использование терминов λόγος ἐνδιάθετος и προφορικός. На них также ссылается Plut. C. Prin. Phil. 2, 1, p. 777: «Говорить же, что есть два слова, одно — внутреннее, дар господствующего Гермеса, другое — в произнесении, вестника и инструментальное, — это избито». Двойная форма Гермеса объясняется Гераклитом как относящаяся к двоякому λόγος — Гермес Хтоний представляет внутреннее слово, а небесный Гермес (вестник) представляет произнесенное. Различие перешло от стоиков к другим, таким как Plut. Solert. An. 19, 1, p. 973; Galen, Protrept. i. 1.

9 Diog. 43: «Диалектика делится на область об обозначаемом и о голосе». Ibid. 62: «Она же, как говорит Хрисипп, касается обозначающего и обозначаемого». Seneca l.c.: «Диалектика делится на две части, на слова и значения, т.е. на вещи, которые говорятся, и слова, которыми они говорятся». Различие между τὸ σημαῖνον (обозначающим) и τὸ σημαινόμενον (обозначаемым), к которому τὸ τυγχάνον (реальный объект) должно быть добавлено как третье, будет в дальнейшем обсуждаться в другом месте. Гораздо более узкое понимание диалектики, более близкое к пониманию перипатетиков, можно найти в определении, данном Sext. Pyrrh. ii. 213. Приведенное там деление также встречается у платоника Алкиноя, Isag. c. 3, как указал Фабриций. Оно, следовательно, по-видимому, не принадлежит стоической школе, а, самое большее, нескольким ее поздним членам.

Сенека продолжает: Ingens deinde sequitur utriusque divisio, однако не приводит ее.

В попытке Петерсена (Phil. Chrys. Fund. 221) упорядочить эти деления многое вызывает сомнения. С самого начала его отсылка к словам в Sext. Math. viii. 11 как к частям логики неудачна. Николай (De Logic. Chrys. Lib. 21) действовал с большей осторожностью, но даже многое из того, что он говорит, сомнительно.

Diog. 55.

Diog. 44: εἶναι δὲ τῆς διαλεκτικῆς ἴδιον τόπον καὶ τὸν προειρημένον περὶ αὐτῆς τῆς φωνῆς, ἐν ᾧ δείκνυται ἡ ἐγγράμματος φωνὴ καὶ τίνα τὰ τοῦ λόγου μέρη, καὶ περὶ σολοικισμοῦ καὶ βαρβαρισμοῦ καὶ ποιημάτων καὶ ἀμφιβολιῶν καὶ περὶ ἐμμελοῦς φωνῆς καὶ περὶ μουσικῆς καὶ περὶ ὅρων κατά τινας καὶ διαιρέσεων καὶ λέξεων. Теория определения и деления понятий занимает столь важное место в разделе περὶ φωνῆς, что мы могли бы склониться к предположению об ошибке в источнике. Тем не менее, из более поздних авторитетов (стр. 60–62) видно, что многие обычно представляют это именно так.

Более подробные сведения можно найти в работе Шмидта Stoicorum Grammatica (Галле, 1839); Лерша, Sprachphilosophie der Alten; Штейнталя, Gesch. der Sprachwissenschaft, i. 265–363; Николая, De Log. Chrys. Lib. 31. Эта часть диалектики начиналась с исследований голоса и речи. Голос определяется как звук, а речь — как движущийся воздух или нечто, воспринимаемое слухом — ἀὴρ πεπληγμένος ἢ τὸ ἴδιον αἰσθητὸν ἀκοῆς; человеческий голос, как ἔναρθρος καὶ ἀπὸ διάνοιας ἐκπεμπομένη, отличается от звуков других животных, которые представляют собой ἀὴρ ὑπὸ ὁρμῆς πεπληγμένος (Diog. 55; Simpl. Phys. 97; Sext. Math. vi. 39; Gell. N. A. vi. 15, 6). То, что голос является чем-то материальным, доказывается различными способами (Diog. 55; Plut. Plac. iv. 20, 2; Galen, Hist. Phil. 27). Голос, поскольку он является ἔναρθρος, или состоящим из букв, называется λέξις; поскольку он выражает определенные понятия, он называется λόγος (Diog. 56; Sext. Math. i. 155). Своеобразный национальный способ выражения (λέξις κεχαραγμένη ἐθνικῶς τε καὶ Ἑλληνικῶς ἢ λέξις ποταπὴ) назывался διάλεκτος (Diog. 56). Элементами λέξις являются 24 буквы, разделенные на 7 φωνήεντα, 6 ἄφωνα и 11 полугласных (Diog. 57); λόγος имеет 5 частей, названных Хрисиппом στοιχεῖα — ὄνομα, προσηγορία, ῥῆμα, σύνδεσμος, ἄρθρον, — к которым Антипатр добавил μεσότης, или наречие (Diog. 57; Galen, De Hippocrat. et Plat. viii. 3; Lersch, ii. 28; Steinthal, 291). Слова формировались не по прихоти, а путем подражания в основных звуках, из которых они состоят, определенным особенностям вещей. Эти особенности, следовательно, могут быть обнаружены с помощью этимологического анализа (Orig. c. Cels. i. 24; Augustin. Dialect. c. 6; Opp. T. I. Ap. 17, c.). (Хрисипп, однако, отмечает (у Варрона, L. Lat. ix. 1), что одни и те же вещи носят разные названия, и наоборот, а также (у Геллия, N. A. xi. 12, 1), что каждое слово имеет несколько значений.) См. Simpl. Cat. 8, ζ. Пять преимуществ и два недостатка речи перечислены у Diog. 59; Sext. Math. i. 210; также рассматриваются поэзия (Diog. 60), различные виды amphibolia (Diog. 62; Galen, De Soph. P. Dict. c. 4), формирование понятий и деление.

Diog. vii. 54.

Высказывания Зенона и Клеанфа, например, в отношении φαντασία доказывают, что эти стоики выводили свою теорию познания из общих принципов, касающихся понятий. Поэтому они исходили из данных, поставляемых чувствами. Отрывок у Зенона, объясняющий отношения различных форм знания, показывает, что даже Зенон требовал перехода от восприятия к понятию и знанию и что он различал эти состояния только по разной силе убеждения, которую они вызывали.

Plut. Plac. iv. 12. Diog. vii. 50. Nemes. Nat. Hom. 76. Φαντασία — это πάθος ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενον, ἐνδεικνύμενον ἑαυτό τε καὶ τὸ πεποιηκός, точно так же, добавляется, как свет показывает другие вещи, а также самого себя; φανταστόν — это τὸ ποιοῦν τὴν φαντασίαν, и, следовательно, πᾶν ὅ τι ἂν δύνηται κινεῖν τὴν ψυχήν. Φαντασία отличается от φανταστικόν, поскольку никакое φανταστόν не соответствует φανταστικόν; это διάκενος ἑλκυσμὸς, πάθος ἐν τῇ ψυχῇ ἀπ’ οὐδενὸς φανταστοῦ γινόμενον; и объектом такого пустого восприятия является φάντασμα. Сравните также Sext. Math. vii. 241: διάκενος ἑλκυσμὸς называется φαντασία τῶν ἐν ἡμῖν παθῶν. Впечатления, совершенно необоснованные, которые производят впечатление действительных восприятий, называются у Diog. 51 ἐμφάσεις αἱ ὡσανεὶ ἀπὸ ὑπαρχόντων γινόμεναι. В более широком смысле φαντασία означает любой вид понятия.

Plut. Plac. iv. 11: οἱ Στωϊκοί φασιν· ὅταν γεννηθῇ ὁ ἄνθρωπος ἔχει τὸ ἡγεμονικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ὥσπερ χάρτης (χάρτην, как читает Гален, H. Phil. 24, vol. xix.), ἐνεργῶν εἰς ἀπογραφήν. εἰς τοῦτο μίαν ἑκάστην τῶν ἐννοιῶν ἐναπογράφεται· πρῶτος δὲ ὁ τῆς ἀπογραφῆς τρόπος ὁ διὰ τῶν αἰσθήσεων. См. стр. 79, 2. Orig. c. Cels. vii. 37, 720, b, говорит, что они учили: αἰσθήσει καταλαμβάνεσθαι τὰ καταλαμβανόμενα καὶ πᾶσαν κατάληψιν ἠρτῆσθαι τῶν αἰσθήσεων.

Plut. Comm. Not. 47: φαντασία τύπωσις ἐν ψυχῇ. То же самое у Diog. vii. 45 и 50. Что это было также взглядом Диогена, следует из того, что идет далее.

Sext. Math. vii. 228: Κλεάνθης μὲν γὰρ ἤκουσε τὴν τύπωσιν κατὰ εἰσοχήν τε καὶ ἐξοχὴν ὥσπερ καὶ διὰ τῶν δακτυλίων γινομένην τοῦ κηροῦ τύπωσιν. Ср. Ibid. vii. 372; viii. 400.

Sext. vii. 229, продолжает: Χρύσιππος δὲ ἄτοπον ἡγεῖτο τὸ τοιοῦτον; — согласно этому взгляду, душе пришлось бы принимать сразу много различных форм, если бы ей нужно было удерживать разные понятия одновременно — αὐτὸς οὖν τὴν τύπωσιν εἰρῆσθαι ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος ὑπενόει ἀντὶ τῆς ἑτεροιώσεως, ὥστε εἶναι τοιοῦτον τὸν λόγον· φαντασία ἐστὶν ἑτεροίωσις ψυχῆς. Однако против этого определения было выдвинуто возражение на том основании, что не каждое изменение души порождает восприятие, и поэтому стоики дали более точное определение восприятия: φαντασία ἐστὶ τύπωσις ἐν ψυχῇ ὡς ἂν ἐν ψυχῇ, что было равносильно утверждению φαντασία ἐστὶν ἑτεροίωσις ἐν ἡγεμονικῷ; или же в определении Зенона φαντασία как τύπωσις ἐν ψυχῇ они понимали ψυχὴ в ограниченном смысле как τὸ ἡγεμονικόν, что, по сути, сводится к тому же. Даже это определение, однако, было сочтено слишком широким, и поэтому ἑτεροίωσις была ограничена изменением в чувстве (ἑτεροίωσις κατὰ πεῖσιν). Но определение все еще слишком широко, как уже заметил Секст; ибо восприятие — не единственное чувство изменения в душе. Более точное определение уже было процитировано, 77, 1. Утверждения в Sext. Math. vii. 372; viii. 400; Diog. vii. 45 и 50; Alex. Aphro. De Anim. 135, b; Boëth. De Interpret, ii. 292 (Schol. in Arist. 100) согласуются с вышеприведенными замечаниями.

Chrys. in Plut. Sto. Rep. 19, 2: ὅτι μὲν γὰρ αἰσθητά ἐστι τἀγαθὰ καὶ τὰ κακὰ, καὶ τούτοις ἐκποιεῖ λέγειν· οὐ γὰρ μόνον τὰ πάθη ἐστὶν αἰσθητὰ σὺν τοῖς εἴδεσιν, οἷον λύπη καὶ φόβος καὶ τὸ παραπλήσια, ἀλλὰ καὶ κλοπῆς καὶ μοιχείας καὶ τῶν ὁμοίων ἔστιν αἰσθέσθαι· καὶ καθόλου ἀφροσύνης καὶ δειλίας καὶ ἄλλων οὐκ ὀλίγων κακιῶν· οὐδὲ μόνον χαρᾶς καὶ εὐεργεσιῶν καὶ ἄλλων πολλῶν κατορθώσεων, ἀλλὰ καὶ φρονήσεως καὶ ἀνδρείας καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετῶν. Этот отрывок не следует понимать в том смысле, что понятия добра и зла как таковые являются объектами ощущения (Ritter, iii. 558). Единственными объектами такого рода являются отдельные моральные состояния и действия. Общие понятия, производные от них, согласно стоической теории познания, получаются только путем процесса абстракции.

Plut. Plac. iv. 11, 2: αἰσθανόμενοι γάρ τινος οἷον λευκοῦ ἀπελθόντος αὐτοῦ μνήμην ἔχουσιν, ὅταν δὲ ὁμοειδεῖς πολλαὶ μνήμαι γένωντα τότε φασὶν ἔχειν ἐμπειρίαν.

Diog. vii. 52: ἡ δὲ κατάληψις γίνεται κατ’ αὐτοὺς αἰσθήσει μὲν, ὡς λευκῶν καὶ μελάνων καὶ τραχέων καὶ λείων· λόγῳ δὲ τῶν δι’ ἀποδείξεως συναγομένων, ὥσπερ τὸ θεοὺς εἶναι καὶ προνοεῖν τούτους· τῶν γὰρ νοουμένων τὰ μὲν κατὰ περίπτωσιν (непосредственный контакт) ἐνοήθη, τὰ δὲ καθ’ ὁμοιότητα, τὰ δὲ κατ’ ἀναλογίαν, τὰ δὲ κατὰ μετάθεσιν, τὰ δὲ κατὰ σύνθεσιν, τὰ δὲ κατ’ ἐναντίωσιν … νοεῖται δὲ καὶ κατὰ μετάβασιν (переход от чувственного к сверхчувственному) τινὰ, ὡς τὰ λεκτὰ καὶ ὁ τόπος. Cic. Acad. i. 11, 42: Comprehensio [= κατάληψις] facta sensibus et vera illi [Zenoni] et fidelis videbatur: non quod omnia, quæ essent in re, comprehenderet, sed quia nihil quod cadere in eam posset relinqueret, quodque natura quasi normam scientiæ et principium sui dedisset, unde postea notiones rerum in animis imprimerentur. Ibid. Fin. iii. 10, 33: Cumque rerum notiones in animis fiant, si aut usu (опыт) aliquid cognitum sit, aut conjunctione, aut similitudine, aut collatione rationis: hoc quarto, quod extremum posui, boni notitia facta est. Sext. (Math. iii. 40; ix. 393) также соглашается со стоическим учением о происхождении понятий, говоря, что все наши идеи возникают либо κατ’ ἐμπέλασιν τῶν ἐναργῶν, либо κατὰ τὴν ἀπὸ τῶν ἐναργῶν μετάβασιν (ср. Diog. vii. 53), и в последнем случае либо путем сравнения, либо фактического объединения, либо аналогии.

Diog. l.c. Сравните отрывок, процитированный из Сенеки, 81, 2.

Plut. Plac. iv. 11: τῶν δ’ ἐννοιῶν αἱ μὲν φυσικαὶ γίνονται κατὰ τοὺς εἰρημένους τρόπους (согласно контексту, это должно означать память и опыт, но, возможно, автор Placita был небрежен в своих выписках здесь) καὶ ἀνεπιτεχνήτως· αἱ δ’ ἤδη δι’ ἡμετέρας διδασκαλίας καὶ ἐπιμελείας· αὗται μὲν οὖν ἔννοιαι καλοῦνται μόναι, ἐκεῖναι δὲ καὶ προλήψεις. Diog. vii. 51: [τῶν φαντασιῶν] αἱ μέν εἰσι τεχνικαὶ, αἱ δὲ ἄτεχνοι.

Plut. Plac. iv. 11: ὁ δὲ λόγος καθ’ ὃν προσαγορευόμεθα λογικοὶ ἐκ τῶν προλήψεων συμπληροῦσθαι λέγεται κατὰ τὴν πρώτην ἑβδομάδα (первые семь лет жизни). Comm. Not. 3, 1, говорит, что к стоикам относилось τὸ παρὰ τὰς ἐννοίας καὶ τὰς προλήψεις τὰς κοινὰς φιλοσοφεῖν, ἀφ’ ὧν μάλιστα τὴν αἵρεσιν … καὶ μόνην ὁμολογεῖν τῇ φύσει λέγουσιν. Sen. Epist. 117, 6: multum dare solemus præsumtioni (πρόληψις) omnium hominum; apud nos argumentum veritatis est, aliquid omnibus videri. Часто будут встречаться примеры апелляций к communes notitiæ и consensus gentium.

Diog. vii. 53: φυσικῶς δὲ νοεῖται δίκαιόν τι καὶ ἀγαθόν. 54: ἔστι δ’ ἡ πρόληψις ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου. В том же духе Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 17) говорит об ἔμφυτοι προλήψεις добра и зла. В Plut. Frag. De Anim. vii. 6, T. V. 487 Wytt., задается вопрос: как возможно узнать то, что еще не известно? Стоики отвечают: посредством φυσικαὶ ἔννοιαι.

Сравните Cic. Fin. iii. 10: hoc quarto [collatione rationis] boni notitia facta est; cum enim ab iis rebus, quæ sunt secundum naturam, adscendit animus collatione rationis, tum ad notitiam boni pervenit. Аналогично Sen. Ep. 120, 4, отвечая на вопрос Quomodo ad nos prima boni honestique notitia pervenerit?, замечает: Hoc nos natura docere non potuit: semina nobis scientiæ dedit, scientiam non dedit … nobis videtur observatio collegisse [speciem virtutis], et rerum sæpe factarum inter se collatio: per analogiam nostri intellectum et honestum et bonum judicant. Понятие душевного здоровья и силы выросло из соответствующих телесных понятий; созерцание добродетельных поступков и лиц породило концепцию морального совершенства, при этом хорошие стороны улучшались, а недостатки опускались, опыт определенных ошибок, которые напоминают добродетели, служил для того, чтобы сделать различие более ясным. Даже вера в Бога была произведена, согласно Diog. vii. 52, посредством ἀπόδειξις. См. стр. 80, 1. Ср. Stob. Ecl. i. 792: οἱ μὲν Στωϊκοὶ λέγουσι μὲν εὐθὺς ἐμφύεσθαι τὸν λόγον, ὕστερον δὲ συναθροίζεσθαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων καὶ φαντασιῶν περὶ δεκατέσσαρα ἔτη.

Stob. Ecl. ii. 128: εἶναι δὲ τὴν ἐπιστήμην κατάληψιν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου· ἑτέραν δὲ ἐπιστήμην σύστημα ἐξ ἐπιστημῶν τοιούτων, οἷον ἡ τῶν κατὰ μέρος λογικὴ ἐν τῷ σπουδαίῳ ὑπάρχουσα· ἄλλην δὲ σύστημα ἐξ ἐπιστημῶν τεχνικῶν ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὸ βέβαιον ὡς ἔχουσιν αἱ ἀρεταί· ἄλλην δὲ (знание в относительном смысле) ἕξιν φαντασιῶν δεκτικὴν ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου, ἥντινά φασιν ἐν τόνῳ καὶ δυνάμει (sc. τῆς ψυχῆς) κεῖσθαι. Diog. vii. 47: αὐτήν τε τὴν ἐπιστήμην φασὶν ἢ κατάληψιν ἀσφαλῆ ἢ ἕξιν ἐν φαντασιῶν προσδέξει ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου. (Это объяснение, которое использовал Герилл согласно Diog. vii. 165, безусловно принадлежит Зенону.) οὐκ ἄνευ δὲ τῆς διαλεκτικῆς θεωρίας τὸν σοφὸν ἄπτωτον ἔσεσθαι ἐν λόγῳ.

См. стр. 80, 4.

Это было целью трактата Плутарха περὶ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν. Точно так же перипатетик Диогениан (в Euseb. Pr. Ev. vi. 8, 10) упрекает Хрисиппа в том, что, апеллируя к общепринятым мнениям, он всегда им противоречит и что он считает всех людей, за одним или двумя исключениями, глупцами и безумцами.

Diog. 52: ἡ δὲ κατάληψις γίνεται κατ’ αὐτοὺς αἰσθήσει μὲν λευκῶν, κ.τ.λ. λόγῳ δὲ τῶν δι’ ἀποδείξεως συναγομένων, ὥσπερ τὸ θεοὺς εἶναι, κ.τ.λ.

Sext. Math. viii. 10: οἱ δὲ ἀπὸ τῆς στοᾶς λέγουσι μὲν τῶν τε αἰσθητῶν τινα καὶ τῶν νοητῶν ἀληθῆ, οὐκ ἐξ εὐθείας δὲ τὰ αἰσθητὰ, ἀλλὰ κατὰ ἀναφορὰν τὴν ὡς ἐπὶ τὰ παρακείμενα τούτοις νοητά.

Sext. l.c. продолжает: ἀληθὲς γάρ ἐστι κατ’ αὐτοὺς τὸ ὑπάρχον καὶ ἀντικείμενόν τινι, καὶ ψεῦδος τὸ μὴ ὑπάρχον καὶ μὴ (это μὴ очевидно избыточно, как видно из Math. viii. 85, 88; xi. 220, где дается то же определение без μὴ) ἀντικείμενόν τινι, ὅπερ ἀσώματον ἀξίωμα καθεστὼς νοητὸν εἶναι· каждое предложение, содержащее утверждение или отрицание, и, следовательно, противопоставленное любому другому. Ibid. viii. 70: ἠξίουν οἱ Στωϊκοὶ κοινῶς ἐν λεκτῷ τὸ δὲ ἀληθὲς εἶναι καὶ τὸ ψεῦδος· λεκτὸν δὲ ὑπάρχειν φασὶ τὸ κατὰ λογικὴν φαντασίαν ὑφιστάμενον· λογικὴν δὲ εἶναι φαντασίαν καθ’ ἣν τὸ φαντασθὲν ἔστι λόγῳ παραστῆσαι. τῶν δὲ λεκτῶν τὰ μὲν ἐλλιπῆ καλοῦσι τὰ δὲ αὐτοτελῆ (понятия и суждения; ср. Diog. vii. 63) … προσαγορεύουσι δέ τινα τῶν αὐτοτελῶν καὶ ἀξιώματα, ἅπερ λέγοντες ἤτοι ἀληθεύομεν ἢ ψευδόμεθα. Ibid. 74; Diog. vii. 65: ἀξίωμα δέ ἐστιν, ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος (см. Cic. Tusc. I. 7, 14) ἢ πρᾶγμα (лучше λεκτὸν, как читает Gell. N. A. xvi, 8, 4) αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὅσον ἐφ’ ἑαυτῴ· ὡς ὁ Χρύσιππός φησιν ἐν τοῖς διαλεκτικοῖς ὅροις. Аристотель уже отмечал, что различие между ложным и истинным впервые появляется в суждении. См. Zeller, Philosophie der Griechen, vol. ii. b, 156, 2; 157, 1.

Sext. Math. vii. 93; ὡς τὸ μὲν φῶς, φησὶν ὁ Ποσειδώνιος τὸν Πλάτωνος Τίμαιον ἐξηγούμενος, ὑπὸ τῆς φωτοειδοῦς ὄψεως καταλαμβάνεται, ἡ δὲ φωνὴ ὑπὸ τῆς ἀεροειδοῦς ἀκοῆς, οὕτω καὶ ἡ τῶν ὅλων φύσις ὑπὸ συγγενοῦς ὀφείλει καταλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου. Ср. Plato, Rep. vi. 508, B.

См. Zeller’s Philosophie der Griechen, vol. ii. b, 231.

Ibid. ii. a, 211.

Diog. 61: ἐννόημα (объект мысли) δέ ἐστι φάντασμα διανοίας. οὔτε τί ὂν οὔτε ποιὸν, ὡσανεὶ δὲ τί ὂν καὶ ὡσανεὶ ποιόν. Stob. Ecl. i. 332: τὰ ἐννοήματά φησι μήτι τινὰ εἶναι μήτι ποιὰ, ὡσανεὶ δὲ τινὰ καὶ ὡσανεὶ ποιὰ φαντάσματα ψυχῆς· ταῦτα δὲ ὑπὸ τῶν ἀρχαίων ἰδέας προσαγορεύεσθαι … ταῦτα [ταύτας] δὲ οἱ Στωϊκοὶ φιλόσοφοι φασὶν ἀνυπάρκτους εἶναι, καὶ τῶν μὲν ἐννοημάτων μετέχειν ἡμᾶς, τῶν δὲ πτώσεων, ἃς δὴ προσηγορίας καλοῦσι, τυγχάνειν. Хотя это и защищалось Прантлем (Gesch. d. Log. I. 420, 63), последние слова в том виде, в каком они стоят, не кажутся способными иметь какой-либо приемлемый смысл и, скорее всего, испорчены. Plut. Plac. i. 10, 4: οἱ ἀπὸ Ζήνωνος Στωϊκοὶ ἐννοήματα ἡμέτερα τὰς ἰδέας ἔφασαν. Simpl. Categ. 26, e: Χρύσιππος ἀπορεῖ περὶ τῆς ἰδέας, εἰ τόδε τι ῥηθήσεται. συμπαραληπτέον δὲ καὶ τὴν συνήθειαν τῶν Στωϊκῶν περὶ τῶν γενικῶν ποιῶν πῶς αἱ πτώσεις κατ’ αὐτοὺς προφέρονται καὶ πῶς οὔτινα τὰ κοινὰ παρ’ αὐτοῖς λέγεται. Syrian. on Met. p. 59. (В Petersen’s Philos. Chrys. Fund. 80): ὡς ἄρα τὰ εἴδη … οὔτε πρὸς τὴν ῥῆσιν τῆς τῶν ὀνομάτων συνηθείας παρήγετο, ὡς Χρύσιππος καὶ Ἀρχέδημος καὶ οἱ πλείους τῶν Στωϊκῶν ὕστερον ᾠήθησαν … οὐ μὴν οὐδὲ νοήματά εἰσι παρ’ αὐτοῖς αἱ ἰδέὰι, ὡς Κλεάνθης ὕστερον εἴρηκε. Прантль (l.c.) возражает против того, что здесь говорят Стобей и Плутарх; однако этот взгляд заключается не в том, что стоики рассматривали свою концепцию ἐννόημα как идентичную платоновской концепции идей, а в том, что они утверждали, что эти идеи были лишь ἐννοήματα — утверждение, которое также делал Антисфен. Сравните то, что сказано на стр. 92 относительно нереальности λεκτόν, а также то, что Sext. Math. vii. 246 цитирует как принадлежащее стоикам: οὔτε δὲ ἀληθεῖς οὔτε ψευδεῖς εἰσιν αἱ γενικαὶ [φαντασίαι]· ὧν γὰρ τὰ εἴδη τοῖα ἢ τοῖα τούτων τὰ γένη οὔτε τοῖα οὔτε τοῖα; если человечество разделить на греков и варваров, то γενικὸς ἄνθρωπος не будет ни тем, ни другим. Чем дальше, следовательно, понятие удалено от индивидуальных ограничений, тем дальше оно удалено от истины.

Diog. vii. 54: ἔστι δ’ ἡ πρόληψις ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου. Exc. e Joan. Damasc. (Stob. Floril. ed. Mein. iv. 236), Nr. 34: Χρύσιππος τὸ μὲν γενικὸν ἡδὺ νοητὸν, τὸ δὲ εἰδικὸν καὶ προσπίπτον ἤδη (Петерсен, 83 без причины предполагает ἡδὺ) αἰσθητόν.

41 См. с. 82, 1.

42 Cic. Acad. ii. 47, 145.

43 Stob. Ecl. ii. 128: Знание определяется как ἕξις φαντασιῶν δεκτικὴ ἀμετάπτωτος ὑπὸ λόγου, ἥντινά φασιν ἐν τόνῳ καὶ δυνάμει κεῖσθαι.

44 Здесь можно отметить возражение, упомянутое у Sext. Math. viii. 463; Pyrrh. ii. 186: скептики не могут отрицать возможность аргументации, не доказывая своего утверждения и тем самым фактически не допуская такой возможности. Также другое возражение, выдвинутое Антипатром против Карнеада (Cic. Acad. ii. 9, 28; 34, 109): тот, кто утверждает, что ничто не может быть познано с достоверностью, должен, по крайней мере, верить, что он может с достоверностью знать это. Ответы скептиков на эти возражения и то, как они обратили их в свою пользу, можно найти в Sext. Math. l.c. и vii. 433.

45 Хрисипп противостоял Аркесилаю с таким успехом, согласно взглядам школы Стои, что Карнеад [87] был опровергнут заранее; и считалось особой милостью провидения, что труды Хрисиппа заняли промежуточное место между двумя наиболее важными скептиками. Plut. Sto. Rep. i. 4, p. 1059. Diog. 198 упоминает трактат против Аркесилая.

46 Plut. Sto. Rep. 10 (см. с. 66, 1); Ibid. 47, 12: καὶ μὴν ἔν γε τοῖς πρὸς τοὺς Ἀκαδημαϊκοὺς ἀγῶσιν ὁ πλεῖστος αὐτῷ τε Χρυσίππῳ καὶ Ἀντιπάτρῳ πόνος γέγονε περὶ τοῦ μήτε πράττειν μήτε ὁρμᾶν ἀσυγκαταθέτως, ἀλλὰ πλάσματα λέγειν καὶ κενὰς ὑποθέσεις τοῦς ἀξιοῦντας οἰκείας φαντασίας γενομένης εὐθὺς ὁρμᾶν μὴ εἴξαντας μηδὲ συγκατατιθεμένους. Ibid. adv. Col. 26, 3, p. 1122: τὴν δὲ περὶ πάντων ἐποχὴν οὐδ’ οἱ πολλὰ πραγματευσάμενοι καὶ κατατείναντες εἰς τοῦτο συγγράμματα καὶ λόγους ἐκίνησαν· ἀλλ’ ἐκ τῆς Στοᾶς αὐτῆς τελευτῶντες ὥσπερ Γοργόνα τὴν ἀπραξίαν ἐπάγοντες ἀπηγόρευσαν. Epict. (Arrian. Diss. i. 27, 15) спокойно подавляет скептика, говоря: οὐκ ἄγω σχολὴν πρὸς ταῦτα. Следуя также линии Стои, Cic. Acad. ii. 10–12 заставляет Антиоха доказывать, что скептицизм делает любое действие невозможным.

47 В Sext. Math. vii. 244 ἀληθεῖς φαντασίαι, прежде всего, буквально объясняются как φαντασίαι, ὧν ἔστιν ἀληθῆ κατηγορίαν ποιήσασθαι; затем, в разделе истинных φαντασίαι, различаются καταληπτικαὶ и οὐ καταληπτικαὶ, т.е. представления, сопровождаемые ясным впечатлением истинности, и такие, которые не сопровождаются; и, в заключение, φαντασία καταληπτικὴ определяется как: ἡ ἀπὸ τοῦ ὑπάρχοντος καὶ κατ’ αὐτὸ τὸ ὑπάρχον ἐναπομεμαγμένη καὶ ἐναπεσφραγισμένη, ὁποία οὐκ ἂν γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος. Это определение впоследствии объясняется более полно. То же объяснение дается Ibid. 402 и 426; viii. 85; Pyrrh. ii. 4; iii. 242; Augustin. c. Acad. ii. 5, 11; Cic. Acad. ii. 6, 18. Diog. vii. 46: τῆς δὲ φαντασίας τὴν μὲν καταληπτικὴν τὴν δὲ ἀκατάληπτον· καταληπτικὴν μὲν, ἣν κριτήριον εἶναι τῶν πραγμάτων φασὶ, τὴν γινομένην ἀπὸ [88] ὑπάρχοντος κατ’ αὐτὸ τὸ ὕπαρχον ἐναπεσφραγισμένην καὶ ἐναπομεμαγμένην· ἀκατάληπτον δὲ τὴν μὴ ἀπὸ ὑπάρχοντος, ἢ ἀπὸ ὑπάρχοντος μὲν, μὴ κατ’ αὐτὸ δὲ τὸ ὑπάρχον, τὴν μὴ τρανῆ μηδὲ ἔκτυπον. Ibid. 50.

48 Sext. Math. viii. 397: ἔστι μὲν οὖν ἡ ἀπόδειξις, ὡς ἔστι παρ’ αὐτῶν ἀκούειν, καταληπτικῆς φαντασίας συγκατάθεσις, ἥτις διπλοῦν ἔοικεν εἶναι πρᾶγμα καὶ τὸ μέν τι ἔχειν ἀκούσιον, τὸ δὲ ἑκούσιον καὶ ἐπὶ τῇ ἡμετέρᾳ κρίσει κείμενον. τὸ μὲν γὰρ φαντασιωθῆναι ἀβούλητον ἦν καὶ οὐκ ἐπὶ τῷ πάσχοντι ἔκειτο ἀλλ’ ἐπὶ τῷ φαντασιοῦντι τὸ οὑτωσὶ διατεθῆναι … τὸ δὲ συγκαταθέσθαι τούτῳ τῷ κινήματι ἔκειτο ἐπὶ τῷ παραδεχομένῳ τὴν φαντασίαν. Diog. vii. 51; Cic. Acad. i. 14, 40: [Зенон] ad hæc quæ visa sunt, et quasi accepta sensibus assensionem adjungit animorum: quam esse vult in nobis positam et voluntariam. Ibid. ii. 12, 37; De Fato, 19, 43, Хрисипп утверждает: visum objectum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem sed assensio nostra erit in potestate. Plut. Sto. Rep. 47, 1: τὴν γὰρ φαντασίαν βουλόμενος [ὁ Χρύσιππος] οὐκ οὖσαν αὐτοτελῆ τῆς συγκαταθέσεως αἰτίαν ἀποδεικνύειν εἴρηκεν ὅτι· βλάψουσιν οἱ σοφοὶ ψευδεῖς φαντασίας ἐμποιοῦντες, ἂν αἱ φαντασίαι ποιῶσιν αὐτοτελῶς τὰς συγκαταθέσεις, κ.τ.λ. Id. 13: αὖθις δέ φησι Χρύσιππος, καὶ τὸν θεὸν ψευδεῖς ἐμποιεῖν φαντασίας καὶ τὸν σοφὸν … ἡμᾶς δὲ φαύλους ὄντας συγκατατίθεσθαι ταῖς τοιαύταις φαντασίαις. Id. Fragm. De An. 2: οὐχ ἡ ψυχὴ τρέπει ἑαυτὴν εἰς τὴν τῶν πραγμάτων κατάληψιν καὶ ἀπάτην, κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς. Epictet. in Gell. N. A. xix. 1, 15: visa animi, quas [89] φαντασίας philosophi appellant … non voluntatis sunt neque arbitrariæ, sed vi quadam sua inferunt sese hominibus noscitandæ; probationes autem, quas συγκαταθέσεις vocant, quibus eadem visa noscuntur ac dijudicantur voluntariæ sunt fiuntque hominum arbitratu: различие между мудрецом и глупцом состоит в συγκατατίθεσθαι и προσεπιδοξάζειν. Свобода одобрения должна, конечно, пониматься в гармонии со стоическим учением о свободе воли.

49 О различии между концепцией εὔλογον и концепцией καταληπτικὴ φαντασία, из которых только последняя является безошибочной, см. Athen. viii. 354, e; Diog. vii. 177.

50 Сравните, кроме того, с. 87, 2, Cic. Acad. i. 11, 41: [Зенон] visis (= φαντασίαις) non omnibus adjungebat fidem, sed iis solum, quæ propriam quandam haberent declarationem earum rerum, quæ viderentur: id autem visum, cum ipsum per se cerneretur, comprehensibile (καταληπτικὴ φαντασία). Ibid. ii. 12, 38: ut enim necesse est lancem in libra ponderibus impositis deprimi, sic animum perspicuis cedere … non potest objectam rem perspicuam non approbare. Conf. Fin. v. 26, 76: percipiendi vis ita definitur a Stoicis, ut negent quidquam posse percipi nisi tale rerum, quale falsum esse non possit. Diog. vii. 54; Sext. Math. vii. 227: κριτήριον τοίνον φασὶν ἀληθείας εἶναι οἱ ἄνδρες οὗτοι τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν. Отступлением от более раннего стоического учения было то, что поздние стоики [90] отказывались считать концептуальное представление критерием истины, если не было оговорено, что против его истинности не может быть приведено никакого противоположного доказательства. Sext. 253: ἀλλὰ γὰρ οἱ μὲν ἀρχαιότεροι τῶν Στωϊκῶν κριτήριόν φασιν εἶναι τῆς ἀληθείας τὴν καταληπτικὴν ταύτην φαντασίαν· οἱ δὲ νεώτεροι προσετίθεσαν καὶ τὸ μηδὲν ἔχουσαν ἔνστημα, поскольку можно было представить случаи, в которых ложное воззрение представало с полной силой истины. Это было равносильно ниспровержению всего учения о критерии; ибо как можно было знать в любом частном случае, что не существует отрицательного примера? Но вполне гармонирует со стоическим учением то, что поздний стоик (Ibid. 257) говорит о концептуальном восприятии: αὕτη γὰρ ἐναργὴς οὖσα καὶ πληκτικὴ μονονουχὶ τῶν τριχῶν, φασι, λαμβάνεται κατασπῶσα ἡμᾶς εἰς συγκατάθεσιν καὶ ἄλλου μηδενὸς δεομένη εἰς τὸ τοιαύτῃ προσπίπτειν, κ.τ.λ. Отсюда Simpl. Phys. 20, b: ἀνῄρουν τὰ ἄλλα … πλὴν τὰ ἐναργῆ.

51 Diog. vii. 54: κριτήριον δὲ τῆς ἀληθείας φασὶ τυγχάνειν τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν, τουτέστι τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῇ δωδεκάτῃ τῶν φυσικῶν καὶ Ἀντίπατρος καὶ Ἀπολλόδωρος. ὁ μὲν γὰρ Βοηθὸς κριτήρια πλείονα ἀπολείπει, νοῦν καὶ αἴσθησιν καὶ ὄρεξιν καὶ ἐπιστήμην (это похоже на сближение с учением перипатетиков); ὁ δὲ Χρύσιππος διαφερόμενος πρὸς αὐτὸν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ λόγου κριτήριά φησιν εἶναι αἴσθησιν καὶ πρόληψιν … ἄλλοι δέ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωϊκῶν τὸν ὀρθὸν λόγον κριτήριον ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ περὶ κριτηρίου φησίν. См. выше с. 76.

52 См. выше с. 82, 1.

53 См. выше с. 89, 2, и Cic. Acad. ii. 31, 101: neque eos (академиков) contra sensus aliter dicimus, ac Stoici, qui multa falsa esse dicunt, longeque aliter se habere ac sensibus videantur. Хрисипп исследовал истинность чувственных восприятий и производных от них понятий в своем трактате περὶ συνηθείας, однако не ответив удовлетворительно на возражения, которые он приводил против этой теории. См. с. 46, 2.

54 См. с. 60.

55 См. с. 73, 3.

56 См. Sext. Math. viii. 11: οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς, τρία φάμενοι συζυγεῖν ἀλλήλοις, τό τε σημαινόμενον καὶ τὸ σημαῖνον καὶ τὸ τυγχάνον. ὧν σημαῖνον μὲν εἶναι τὴν φωνὴν … σημαινόμενον δὲ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα τὸ ὑπ’ αὐτῆς δηλούμενον … τυγχάνον δὲ τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον … τούτων δὲ δύο μὲν εἶναι σώματα, καθάπερ τὴν φωνὴν καὶ τὸ τυγχάνον, ἓν δὲ ἀσώματον, ὥσπερ τὸ σημαινόμενον πρᾶγμα καὶ λεκτόν. Sen. Ep. 117, 13, прямо приводя это как учение стоиков, а не свое собственное: Sunt, inquit, naturæ corporum … has deinde sequuntur motus animorum enuntiativi corporum — например, я вижу, как Катон идет — corpus est, quod video.… Dico deinde: Cato ambulat. Non corpus est, inquit, quod nunc loquor, sed enuntiativum quiddam de corpore, quod alii effatum vocant, alii enuntiatum, alii edoctum. Сравните также о λεκτόν Sext. Math. viii. 70 (выше с. 83, 2); Pyrrh. iii. 52. Стоики используют различные аргументы, чтобы доказать, что голос, в отличие от высказывания (λεκτὸν), является материальным, как уже было сказано. с. 74, 5. Иллюстрацией различия между высказыванием и мыслительным процессом служит утверждение (в Sext. Pyrrh. ii. 81), что достоверность как определенное состояние души материальна, но сама истина не материальна: λέγεται διαφέρειν τῆς ἀληθείας τὸ ἀληθὲς τριχῶς, οὐσίᾳ, συστάσει, δυνάμει· οὐσίᾳ μὲν, ἐπεὶ τὸ μὲν ἀληθὲς ἀσώματόν ἐστιν, ἀξίωμα γάρ ἐστι καὶ λεκτὸν, ἡ δὲ ἀλήθεια σῶμα, ἔστι γὰρ ἐπιστήμη πάντων ἀληθῶν ἀποφαντικὴ, ἡ δὲ ἐπιστήμη πὼς ἔχον ἡγεμονικόν (Id. Math. vii. 38, подобное утверждение прямо приписывается стоику); точно так же подобное утверждение, которое Sen. Ep. 117 обсуждает и в конечном итоге объявляет пустой софистикой, но лишь после длинного опровержения: sapientiam bonum esse, sapere bonum non esse. Утверждение основывается на том, что ничто не может быть благом, если оно не ощущается, а ничто не может ощущаться, если оно не материально; мудрость материальна, потому что она mens perfecta, но sapere — это incorporale et accidens alteri, т.е. мудрости. Соответственно, λεκτὸν (как отмечает Ammon. De Inter. 15, b) есть μέσον τοῦ τε νοήματος καὶ τοῦ πράγματος; если, однако, νόημα понимать как саму мысль, а не как процесс мышления, оно становится тождественным λεκτόν. Conf. Simpl. Cat. 3, α, Basil.: τὰ δὲ λεγόμενα καὶ λεκτὰ τὰ νοήματά ἐστιν, ὡς καὶ τοῖς Στωϊκοῖς ἐδόκει. В Plut. Plac. iv. 11, 4 дается определение νόημα или ἐννόημα, подобное определению λεκτὸν в Sext. Math. viii. 70: φάντασμα διανοίας λογικοῦ ζῴου. См. выше с. 84, 4. Однако утверждение Philop. Anal. Pr. lx. a, Schol. in Ar. 170, a, 2 не может быть верным, что стоики называли вещи τυγχάνοντα, мысли ἐκφορικὰ, а звуки λεκτά, тогда как ἐκφορικὸν может использоваться для мыслей в том же смысле, что и λεκτόν.

57 См. с. 84, 4. Этот вопрос был поднят в самой школе стоиков. Секст, по крайней мере, не колеблясь атакуя стоическое учение с этой стороны (Math. viii. 262), говорит об ἀνήνυτος μάχη в отношении ὕπαρξις λεκτὰ, и он отмечает (viii. 258): ὁρῶμεν δὲ ὡς εἰσί τινες οἱ ἀνῃρηκότες τὴν ὕπαρξιν τῶν λεκτῶν, καὶ οὐχ οἱ ἑτερόδοξοι μόνον, οἷον οἱ Ἐπικούρειοι, ἀλλὰ καὶ οἱ Στωϊκοὶ, ὡς οἱ περὶ τὸν Βασιλείδην, οἷς ἔδοξε μηδὲν εἶναι ἀσώματον. Вероятно, вопрос был впервые поднят поздними стоиками, когда на них давили оппоненты. Басилид был учителем Марка Аврелия. В остальном о существовании λεκτὰ говорили как о чем-то вполне естественном.

58 Sext. Math. viii. 70, см. выше с. 83, 2: τῶν δὲ λεκτῶν τὰ μὲν ἐλλιπῆ καλοῦσι τὰ δὲ αὐτοτελῆ. Затем перечисляются различные виды суждений как αὐτοτελῆ. Следуя тому же авторитету (Диокл? см. Diog. 48), Diog. 63 говорит: φασὶ δὲ τὸ λεκτὸν εἶναι τὸ κατὰ φαντασίαν λογικὴν ὑφιστάμενον. τῶν δὲ λεκτῶν τὰ μὲν λέγουσιν εἶναι αὐτοτελῆ οἱ Στωϊκοὶ, τὰ δὲ ἐλλιπῆ. ἐλλιπῆ μὲν οὖν ἔστι τὰ ἀναπάρτιστον ἔχοντα τὴν ἐκφορὰν, οἷον Γράφει· ἐπιζητοῦμεν γὰρ, Τίς; αὐτοτελῆ δ’ ἐστὶ τὰ ἀπηρτισμένην ἔχοντα τὴν ἐκφορὰν, οἷον Γράφει Σωκράτης. Прантль, утверждая на с. 438, что стоики делят суждения (ἀξιώματα) на полные и неполные, неточен. Только λεκτὰ делятся таким образом, но λεκτὸν имеет более широкое значение, чем логическое суждение. ἀξιώματα — это лишь одна из форм λεκτὰ αὐτοτελῆ.

59 Plut. Qu. Plat. x. 1, 2, p. 1008. Суждение (πρότασις или ἀξίωμα) ἐξ ὀνόματος καὶ ῥήματος συνέστηκεν, ὧν τὸ μὲν πτῶσιν οἱ διαλεκτικοὶ, τὸ δὲ κατηγόρημα καλοῦσιν. Поскольку термины πτῶσις и κατηγόρημα принадлежат стоической терминологии, под οἱ διαλεκτικοί должны подразумеваться стоики. В первом классе слов они различают ὄνομα и προσηγορία, ограничивая ὄνομα именами собственными и понимая под προσηγορία все общие термины, будь то существительные или прилагательные (Diog. 58; Bekker’s Anecd. ii. 842). Согласно Stob. Ecl. i. 332, πτῶσις использовалось только для выражения προσηγορία. Diog. 192 упоминает две книги Хрисиппа περὶ τῶν προσηγορικῶν. О значении κατηγόρημα или ῥῆμα, глагола, см. Diog. 58 и 64; Sext. Pyrrh. iii. 14; Cic. Tusc. iv. 9, 21; Porphyr. in Ammon. De Inter. 37, a. Согласно Apollon. De Construct. i. 8, ῥῆμα использовалось в строгом смысле только для инфинитива, другие формы назывались κατηγορήματα.

60 Различие между ὄνομα и κατηγόρημα стоики довольно прямолинейно относили к этой логической и метафизической антитезе, как можно видеть в Stob. Ecl. i. 336: αἴτιον δ’ ὁ Ζήνων φησὶν εἶναι δι’ ὃ, οὗ δὲ αἴτιον συμβεβηκός· καὶ τὸ μὲν αἴτιον σῶμα, οὗ δὲ αἴτιον κατηγόρημα.… Ποσειδώνιος … τὸ μὲν αἴτιον ὂν καὶ σῶμα, οὗ δὲ αἴτιον οὔτε ὂν οὔτε σῶμα, ἀλλὰ συμβεβηκὸς καὶ κατηγόρημα.… Отсюда для последнего названия σύμβαμα и παρασύμβαμα. См. следующую заметку.

61 В существительных различались падежи, причем именительный, согласно Ammon. l.c., назывался ὄνομα, а остальные пять падежей — πτώσεις; утверждение, однако, которое не согласуется с обычным использованием этих терминов. В Diog. 65 падежи (γενικὴ, δοτικὴ, αἰτιατικὴ) называются πλάγιαι πτώσεις. Хрисипп написал отдельный трактат о пяти падежах, Diog. 192. Подобными были деления κατηγόρημα. Согласно Diog. 65, стоики различали переходные глаголы (ὀρθὰ), такие как ὁρᾷ, διαλέγεται; пассивные глаголы (ὕπτια), такие как ὁρῶμαι; непереходные глаголы (οὐδέτερα), такие как φρονεῖν, περιπατεῖν; и глаголы, которые при пассивной форме не выражают пассивного отношения (ἀντιπεπονθότα), κείρεσθαι, πείθεσθαι и т.д. См. по этому вопросу Philo, De Cherub. 121, c; Orig. C. Cels. vi. 57. О ὀρθὰ и ὕπτια, также Dionys. Thrax, § 15, p. 886, Bekk.; Simpl. Categ. 79, α, ζ; Diog. 191; и относительно всех трех делений, Lersch, ii. 196; Steinthal, Gesch. der Sprachw. i. 294. Они также различали σύμβαμα и παρασύμβαμα — глагол, когда используется с именительным падежом, называется σύμβαμα или κατηγόρημα, и [96] παρασύμβαμα, когда используется с косвенным падежом; περιπατεῖ — это σύμβαμα, μεταμέλει — παρασύμβαμα, περιπατεῖ требует именительного падежа (Σωκράτης), μεταμέλει требует дательного (Σωκράτει). Если косвенный падеж необходим для завершения предложения, помимо подлежащего, глагол называется ἔλαττον ἢ σύμβαμα или ἔλαττον ἢ κατηγόρημα, как в предложении Πλάτων φιλεῖ, φιλεῖ так называется; ибо эти слова составляют полное предложение только при добавлении объекта, таким образом: Πλάτων φιλεῖ Δίωνα. Если это необходимо с παρασύμβαμα, это называется ἔλαττον ἢ παρασύμβαμα; таково, например, слово μέλει, ибо для завершения предложения недостаточно сказать Σωκράτει μέλει, но должен быть добавлен объект, как в предложении: Σωκράτει μεταμέλει Ἀλκιβιάδους. Это различие объясняется Porphyr. in Ammon. l.c., 36, b, которого Lersch, ii. 31, неправильно понимает, а затем порицает. См. Diog. 64, где текст явно испорчен. Без большой дерзости можно было бы заменить бессмысленное οἷον τὸ διὰ πέτρας πλεῖν на τὰ δὲ παρασυμβάματα, что по крайней мере дает лучший смысл, чем предложения R. Schmidt, Sto. Gramm. 66, 91, и Lersch, l.c. 33. Apollon. De Const. iii. 32, p. 299, Bekk.; Suid. σύμβαμα (очень неточно); Priscian, xviii. p. 1118, который в своем столь же неточном изложении имеет ἀσυμβάματα. Пример, который Lucian, Vit. Auct. 21 использует, чтобы высмеять стоическое буквоедство насчет σύμβαμα и παρασύμβαμα, конечно, ничего не доказывает.

62 Нет никаких записей, которые служили бы для показа позиции, занимаемой категориями. У многих определение и деление рассматривались крайне ненадлежащим образом в разделе о языке.

63 Согласно Diog. 60, Bekker, Anecd. ii. 647, ὅρος определялся Хрисиппом как ἰδίου (что должно читаться в Diog. вместо καὶ) ἀπόδοσις; Антипатром как λόγος κατ’ ἀνάλυσιν (Anecd. ἀνάγκην) ἀπαρτιζόντως ἐκφερόμενος, т.е. суждение, в [97] котором подлежащее и собирательные сказуемые могут быть взаимозаменяемы. Ὁρισμὸς дает в деталях то, что ὄνομα дает собирательно (Simpl. Categ. 16, β). Несовершенный ὅρος называется ὑπογραφή. Вместо аристотелевского τί ἦν εἶναι, стоики довольствовались τί ἦν Антисфена (Alex. Top. 24, m). Подобно Продику, они придавали большое значение точному различению понятий слов со сходным значением: χαρὰ, τέρψις, ἡδονὴ, εὐφροσύνη (Alex. Top. 96). Отношение γένος к εἶδος также объясняется: γένος определяется как суммирование многих мыслей (ἀναφαιρέτων ἐννοημάτων; что могло бы означать мысли, которые, как неотъемлемые части понятия, не могут быть отделены от него; только это объяснение не согласовалось бы с тем, что следует далее, согласно которому скорее подумали бы о различных видах, включенных в род. Prantl, с. 422, предлагает ἀναφορητῶν, что, однако, требует объяснения); εἶδος как τὸ ὑπὸ τοῦ γένους περιεχόμενον (Diog. 60). γενικώτατον — это ὃ γένος ὂν γένος οὐκ ἔχει· εἰδικώτατον ὃ εἶδος ὂν εἶδος οὐκ ἔχει (Diog. 61; conf. Sext. Pyrrh. i. 138). Что касается διαίρεσις, ὑποδιαίρεσις и ἀντιδιαίρεσις (деление на противоречащие), ничего нового не сказано; но μερισμὸς имеет особое примечание (Diog. 61). Наконец, если Sext. Pyrrh. ii. 213 (предыдущее определение диалектики находится, как было сказано на с. 73, 3, в Alcinous Isag. 3, и он также упоминает в гл. 5 три из четырех видов деления, давая два других вместо четвертого) относится к стоикам, то перечисляются четыре вида деления. Ссылка на 8 διαιρέσεις, упомянутые Прантлем, с. 423, со ссылкой на Bekker’s Anecd. ii. 679 к стоическому источнику, гораздо более сомнительна. Мало нового в стоическом обсуждении оппозиции, и то же самое можно сказать о том, что Simpl. (Categ. 100, β и δ; 101, ε; 102, β) цитирует из Хрисиппа (περὶ τῶν κατὰ στέρησιν λεγομένων) по вопросу στέρησις и ἕξις. Conf. Diog. vii. 190.

64 Петерсен, Philos. Chrysipp. Fund., с. 36–144, бесценен благодаря тщательному собранию свидетельств, однако в попытке построить стоическую систему на категориях он прибегает ко многим произвольным комбинациям. Тренделенбург, Hist. Beitr. i. 217; Прантль, Gesch. der Logik, i. 426. Нашими источниками для изучения стоического учения о категориях, помимо нескольких замечаний у других авторов, являются главным образом Симплиций, «Комментарий к Категориям», и Плотин, «Эннеады» vi. 1, 25–30.

65 Стоики критикуют аристотелевские категории за их избыточность и пытаются показать, что они не охватывают всякий вид высказывания (как будто, возражает Симплиций, Categ. 5, α, в этом вообще состоял вопрос). Ср. Simpl. Categ. 5, α; 15, δ; 16, δ, который цитирует их как возражения, выдвинутые Афинодором и Корнутом; первый из них жил во времена Августа, второй — в правление Нерона. Наблюдения этих авторов по поводу некоторых аристотелевских категорий приведены там же, 47, ζ, 91, α.

66 То, что Аристотель именно так определял положение категорий, видно из того, как он их вводит, а также из его наблюдений (Phys. v. 2) о различных видах движения, которые целиком основаны на представлении о том, что категории являются равноправными.

67 Таким образом, становится понятно, как древние могли в одном случае говорить об «он» (ὂν), а в другом — о «ти» (τί) как о высшем понятии стоиков. Первое встречается у Диогена, 61: «γενικώτατον δέ ἐστιν ὃ γένος ὂν γένος οὐκ ἔχει, οἷον τὸ ὄν». Сенека, Ep. 58, 8: «Nunc autem genus illud primum quærimus, ex quo ceteræ species suspensæ sunt, a quo nascitur omnis divisio, quo universa comprehensa sunt»; отметив различие между тем, что материально, и тем, что нематериально, он продолжает: «quid ergo erit, ex quo hæc deducantur? illud … quod est [τὸ ὂν] … quod est aut corporale est aut incorporale. Hoc ergo genus est primum et antiquissimum et, ut ita dicam, generale [τὸ γενικώτατον]». Однако чаще встречается «ти». Так, Плотин, Enn. vi. 1, 25: «κοινὸν τὶ καὶ ἐπὶ πάντων ἓν γένος λαμβάνουσι». Александр Афродисийский, Top. 155; Schol. 278, b, 20: «οὕτω δεικνύοις ἂν ὅτι μὴ καλῶς τὸ τὶ οἱ ἀπὸ στοᾶς γένος τοῦ ὄντος (ти как род, видом которого является он) τίθενται· εἰ γὰρ τὶ, δῆλον ὅτι καὶ ὂν … ἀλλ’ ἐκεῖνοι νομοθετήσαντες αὐτοῖς τὸ ὂν κατὰ σωμάτων μόνων λέγεσθαι διαφεύγοιεν ἂν τὸ ἠπορημένον· διὰ τοῦτο γὰρ τὸ τὶ γενικώτερον αὐτοῦ φασιν εἶναι κατηγορούμενον οὐ κατὰ σωμάτων μόνον ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων». Schol. in Arist. 34, b, 11. Секст, Pyrrh. ii. 86: «τὸ τὶ, ὅπερ φασὶν εἶναι πάντων γενικώτατον». Math. x. 234: Стоики утверждают: «τῶν τινῶν τὰ μὲν εἶναι σώματα τὰ δὲ ἀσώματα». Сенека, l.c. 13: «Stoici volunt superponere huic etiamnunc aliud genus magis principale … primum genus Stoicis quibusdam videtur quid, for in rerum, inquiunt, natura quædam sunt, quædam non sunt»: примеры последнего — кентавры, гиганты и подобные понятия о нереальных вещах. Риттер, iii. 566, справедливо замечает, что более раннее учение должно было ставить понятие Бытия во главе; иначе не могло бы возникнуть возражение, что то, что не обладает бытием, таким образом становится объектом мышления. Вероятно, это изменение было внесено Хрисиппом, хотя это и не доказано окончательно Stob. Ecl. i. 390. Петерсен смешивает два этих взгляда, полагая (с. 146), что стоики делили «Нечто» на Бытие и Небытие, а Бытие снова подразделяли на материальное и нематериальное. В других отношениях он также путает стоическое учение с выводами, посредством которых Плотин (l.c.) и Плутарх (Comm. Not. 30) пытались его опровергнуть.

68 См. предыдущее примечание и с. 92, 2.

69 Стоики, по-видимому, рассматривали их скорее как «γενικώτατα» или «πρῶτα γένη», нежели как категории. Ср. Simpl. Categ. 16, δ (в других местах, как 51, β; 79, β, он говорит от себя, а не о стоических категориях); Марк Аврелий, vi. 14; «κατηγορία» подходило им не так хорошо из-за использования ими термина «κατηγόρημα». См. с. 95, 1.

70 Simpl. 16, δ: «οἱ δέ γε Στωϊκοὶ εἰς ἐλάττονα συστέλλειν ἐξιοῦσι τὸν τῶν πρώτων γενῶν ἀριθμόν … ποιοῦνται γὰρ τὴν τομὴν εἰς τέσσαρα· εἰς ὑποκείμενα καὶ ποιὰ καὶ πὼς ἔχοντα καὶ πρός τί πως ἔχοντα». Plot. En. vi. 1, 25; Plut. Comm. Not. 44, 6, p. 1083.

71 Вместо «ὑποκείμενον» некоторые использовали аристотелевскую категорию сущности, «οὐσία», причем не только вне школы, но и Посидоний, который в Stob. Ecl. i. 434 различает «οὐσία» и «ποιὸς» — изменение того и другого. Аналогично поступал его соученик Мнесарх.

72 Porphyr. in Simpl. 12, δ: «ἥ τε γὰρ ἄποιος ὕλη … πρῶτόν ἐστι τοῦ ὑποκειμένου σημαινόμενον». Plot. 588, B: «ὑποκείμενα μὲν γὰρ πρῶτα τάξαντες καὶ τὴν ὕλην ἐνταῦθα τῶν ἄλλων προτάξαντες». Гален, Qu. Qual. S. Incorp. 6, xix. 478: «λέγουσι μόνην τὴν πρώτην ὕλην ἀΐδιον τὴν ἄποιον». Сравните следующее примечание. Казалось бы, из веры стоиков в нематериальные свойства (см. с. 106, 4) должно было само собой следовать, что они верили и в нематериальные субстанции (Петерсен, 60); но поскольку такой взгляд противоречил бы их убеждению, что реальность принадлежит только материальным вещам, и нигде не упоминается ни одним авторитетом, хотя это явно напрашивалось на критику оппонентов, безопаснее предположить, что они никогда не заходили так далеко, чтобы выразить это убеждение словами.

73 Simpl. 44, δ: «ἔοικε Στωϊκῇ τινι συνηθείᾳ συνεπέσθαι, οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸ ὑποκείμενον εἶναι νομίζων, τὰς δὲ περὶ αὐτὸ διαφορὰς ἀνυποστάτους ἡγούμενος». Diog. 150. Stob. Ecl. i. 322 (см. ниже 101, 2) и 324: «ἔφησε δὲ ὁ Ποσειδώνιος τὴν τῶν ὅλων οὐσίαν καὶ ὕλην ἄποιον καὶ ἄμορφον εἶναι, καθ’ ὅσον οὐδὲν ἀποτεταγμένον ἴδιον ἔχει σχῆμα οὐδὲ ποιότητα κατ’ αὐτήν [καθ’ αὑτὴν]· ἀεὶ δ’ ἔν τινι σχήματι καὶ ποιότητι εἶναι, διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης, τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν, ἐπινοίᾳ μόνον». Simpl. Phys. 50: «τὸ ἄποιον σῶμα τὴν πρωτίστην ὕλην εἶναί φασιν». Дальнейшие подробности о материи см. далее.

74 Porphyr. in Simpl. 12, δ: «διττόν ἐστι τὸ ὑποκείμενον οὐ μόνον κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀλλὰ κατὰ τοὺς πρεσβυτέρους». Дексипп. См. следующее примечание.

75 Diog. 150: «οὐσίαν δέ φασι τῶν ὄντων ἁπάντων τὴν πρώτην ὕλην». Так считали Зенон и Хрисипп: «ὕλη δέ ἐστιν ἐξ ἧς ὁτιδηποτοῦν γίνεται. καλεῖται δὲ διχῶς οὐσία τε καὶ ὕλη, ἥ τε τῶν πάντων καὶ ἡ τῶν ἐπὶ μέρος. ἡ μὲν οὖν τῶν ὅλων οὔτε πλείων οὔτε ἐλάττων γίνεται, ἡ δὲ τῶν ἐπὶ μέρους καὶ πλείων καὶ ἐλάττων». Stob. Ecl. i. 322: (Зенона) «οὐσίαν δὲ εἶναι τὴν τῶν ὄντων πάντων πρώτην ὕλην, ταύτην δὲ πᾶσαν ἀΐδιον καὶ οὔτε πλείω γιγνομένην οὔτε ἐλάττω, τὰ δὲ μέρη ταύτης οὐκ ἀεὶ ταὐτὰ διαμένειν, ἀλλὰ διαιρεῖσθαι καὶ συγχεῖσθαι». Того же мнения придерживался Хрисипп согласно Stob. Ecl. i. 432, который говорит: Посидоний считал, что существует четыре вида изменения: «κατὰ διαίρεσιν», «κατ’ ἀλλοίωσιν» (вода в воздух), «κατὰ σύγχυσιν» (химическое соединение) и «κατ’ ἀνάλυσιν», последнее также называется «τὴν ἐξ ὅλων μεταβολήν». «τούτων δὲ τὴν κατ’ ἀλλοίωσιν περὶ τὴν οὐσίαν γίγνεσθαι» (элементы, согласно стоикам, превращаются друг в друга), «τὰς δὲ ἄλλας τρεῖς περὶ τοὺς ποιοὺς λεγομένους τοὺς ἐπὶ τῆς οὐσίας γιγνομένους. ἀκολούθως δὲ τούτοις καὶ τὰς γενέσεις συνβαίνειν. τὴν γὰρ οὐσίαν οὔτ’ αὔξεσθαι οὔτε μειοῦσθαι … ἐπὶ δὲ τῶν ἰδίως ποιῶν» (что можно понимать не как индивидуальные свойства, а как индивидуально определенные вещи), «οἷον Δίωνος καὶ Θέωνος, καὶ αὐξήσεις καὶ μειώσεις γίγνεσθαι». (Эти слова объясняются Прантлем, 432, следующим образом: качественное определение допускает увеличение или уменьшение интенсивности; но использование терминов «αὔξησις» и «μείωσις», да и весь контекст, не меньше, чем процитированный отрывок из Диогена, доказывают, что они относятся скорее к увеличению или уменьшению субстанции в индивидуальной вещи.) «διὸ καὶ παραμένειν τὴν ἑκάστου ποιότητα ἀπὸ τῆς γενέσεως μέχρι τῆς ἀναιρέσεως … ἐπὶ δὲ τῶν ἰδίως ποιῶν δύο μὲν εἶναί φασι τὰ δεκτικὰ μόρια» (индивидуальные вещи имеют две составные части, способные к изменению), «τὸ μέν τι κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ὑπόστασιν τὸ δέ τι κατὰ τὴν τοῦ ποίου. τὸ γὰρ [ἰδίως ποιὸν] ὡς πολλάκις λέγομεν τὴν αὔξησιν καὶ τὴν μείωσιν ἐπιδέχεσθαι». Порфирий. См. предыдущее примечание. Дексипп in Cat. 31, 15, Speng.: «ὡς ἔστι τὸ ὑποκείμενον διττὸν, οὐ μόνον κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀλλὰ καὶ κατὰ τοὺς πρεσβυτέρους, ἓν μὲν τὸ λεγόμενον πρῶτον ὑποκείμενον, ὡς ἡ ἄποιος ὕλη … δεύτερον δὲ ὑποκείμενον τὸ ποιὸν ὃ κοινῶς ἢ ἰδίως ὑφίσταται, ὑποκείμενον γὰρ καὶ ὁ χαλκὸς καὶ ὁ Σωκράτης». Плутарх, Comm. Not. 44, 4, p. 1083 (стоики утверждают): «ὡς δύο ἡμῶν ἕκαστός ἐστιν ὑποκείμενα, τὸ μὲν οὐσία, τὸ δὲ [ποιόν]. καὶ τὸ μὲν ἀεὶ ῥεῖ καὶ φέρεται, μήτ’ αὐξόμενον μήτε μειούμενον, μήτε ὅλως οἷόν ἐστι διαμένον, τὸ δὲ διαμένει καὶ αὐξάνεται καὶ μειοῦται καὶ πάντα πάσχει τἀναντία θἀτέρῳ συμπεφυκὸς καὶ συνηρμοσμένον καὶ συγκεχυμένον, καὶ τῆς διαφορᾶς τῇ αἰσθήσει μηδαμοῦ παρέχον ἅψασθαι». Последнее — это сама индивидуальная вещь, первое — ее материал, в отношении которого Плутарх только что сказал: «τὰ λήμματα συγχωροῦσιν οὗτοι, τὰς [μὲν] ἐν μέρει πάσας οὐσίας ῥεῖν καὶ φέρεσθαι, τὰ μὲν ἐξ αὑτῶν μεθείσας, τὰ δὲ ποθὲν ἐπιόντα προσδεχομένας· οἷς δὲ πρόσεισι καὶ ἄπεισιν ἀριθμοῖς καὶ πλήθεσιν, ταῦτα μὴ διαμένειν, ἀλλ’ ἕτερα γίγνεσθαι ταῖς εἰρημέναις προσόδοις, ἐξαλλαγὴν τῆς οὐσίας λαμβανούσης». То, что об этом постоянно меняющемся материале говорится «μήτ’ αὐξόμενον μήτε μειούμενον», может показаться странным; но смысл таков: об индивидуальной вещи можно сказать, что она увеличивается и уменьшается лишь постольку, поскольку она остается одним и тем же субъектом, «ἰδίως ποιὸν» во время изменения; но сам материал, который постоянно меняется, не может рассматриваться как один и тот же идентичный субъект увеличения и уменьшения. Эта идея развита Александром Афродисийским, Quæst. Nat. I. 5.

76 «ποιὸν» или «ποιότης», а также «ποιὸς» (sc. λόγος). Согласно Simpl. 55. α, многие стоики приписывают «ποιόν» тройное значение. Первое, которое также является наиболее широким, включает всякого рода качество, будь то существенное или случайное — «πὼς ἔχον», так же как и «ποιόν». Во втором значении «ποιὸν» используется для выражения постоянных качеств, включая те, которые являются производными и несущественными — «σχέσεις». В третьем и самом узком смысле оно выражает «τοὺς ἀπαρτίζοντας (κατὰ τὴν ἐκφορὰν) καὶ ἐμμόνως ὄντας κατὰ διαφορὰν ποιοὺς», т.е. те качества, которые точно представляют существенные атрибуты в их отличительных чертах. Существительное «ποιότης» используется только в последнем смысле.

77 Simpl. 57, ε (отрывок полностью обсуждается Петерсеном, 85, и Тренделенбургом, 223): «οἱ δὲ Στωϊκοὶ τὸ κοινὸν τῆς ποιότητος τὸ ἐπὶ τῶν σωμάτων λέγουσι διαφορὰν εἶναι οὐσίας οὐκ ἀποδιαληπτὴν (отделимую, т.е. от материи) καθ’ ἑαυτὴν, ἀλλ’ εἰς ἓν νόημα καὶ ἰδιότητα [sc. μίαν] ἀπολήγουσαν οὔτε χρόνῳ οὔτε ἰσχύϊ εἰδοποιουμένην, ἀλλὰ τῇ ἐξ αὐτῆς τοιουτότητι, καθ’ ἣν ποιοῦ ὑφίσταται γένεσις». Вместо «ἓν νόημα» Петерсен, 85, с одобрения Тренделенбурга и Прантля (438, 96), читает «ἐννόημα». Мне же Брандис (Schol. 69, a, 32) кажется обоснованно сохраняющим его, поскольку смысл заключается в том, что «ποιότης» не образует независимого единства, а лишь единство понятия. Несущественные качества стоиками исключаются из категории «ποιὸν» и причисляются к «πὼς ἔχον».

То же различие между существенным и несущественным обозначено терминами «ἕξις» и «σχέσις»; «ποιότητες», или существенные свойства, называются существенными формами («ἕξεις» или «ἑκτά»); несущественные качества называются особенностями или разновидностями («σχέσεις»). См. Simpl. 54, γ; 55, ε. При определении существенных атрибутов, согласно Simpl. 61, β (Schol. in Arist. 70, b, 43), они являются существенными не тогда, когда они оказываются постоянными, а когда они проистекают из природы объекта, которому принадлежат: «τὰς μὲν γὰρ σχέσεις ταῖς ἐπικτήτοις καταστάσεσι χαρακτηρίζεσθαι τὰς δὲ ἕξεις ταῖς ἐξ ἑαυτῶν ἐνεργείαις». Более ограниченное значение, значение локального положения, придается «σχέσις» в Stob. Ecl. i. 410.

Сюда же относится различие между «ἕνωσις» и «συναφὴ». То, единство которого зависит от существенного качества, есть «ἡνωμένον»; все остальное — либо «συνημμένον», либо «ἐκ διεστώτων». Секст, Math. ix. 78 (также в vii. 102): «τῶν τε σωμάτων τὰ μέν ἐστιν ἡνωμένα τὰ δὲ ἐκ συναπτομένων τὰ δὲ ἐκ διεστώτων· ἡνωμένα μὲν οὖν ἐστι τὰ ὑπὸ μιᾶς ἕξεως κρατούμενα, καθάπερ φυτὰ καὶ ζῷα·» «συνάφεια» применяется к цепям, домам, кораблям и т.д.; соединение «ἐκ διεστώτων» — к стадам и армиям. Сенека, Ep. 102, 6, Nat. Qu. ii. 2, говорит то же самое. Ср. Alex. De Mixt. 143: «ἀνάγκη δὲ τὸ ἓν σῶμα ὑπὸ μιᾶς ὥς φασιν ἕξεως συνελέσθαι [l. συνέχεσθαι]». Simpl. 55, ε: «τὰς γὰρ ποιότητας ἑκτὰ λέγοντες οὗτοι [οἱ Στωϊκοὶ] ἐπὶ τῶν ἡνωμένων μόνων ἑκτὰ ἀπολείπουσιν· ἐπὶ δὲ τῶν κατὰ συναφὴν, οἷον νεὼς, καὶ ἐπὶ τῶν κατὰ διάστασιν, οἷον στρατοῦ, μηδὲν εἶναι ἑκτὸν μηδὲ εὑρίσκεσθαι πνευματικόν τι ἓν ἐπ’ αὐτῶν μηδὲ ἕνα λόγον ἔχον ὥστε ἐπί τινα ὑπόστασιν ἐλθεῖν μιᾶς ἕξεως».

Те «ἕξεις», которые не допускают увеличения или уменьшения («ἐπίτασις» и «ἄνεσις»), называются «διαθέσεις» или постоянными формами. Добродетели, например, которые, согласно стоикам, всегда существуют в совершенной форме там, где они вообще существуют, являются «διαθέσεις», но искусства — только «ἕξεις». Simpl. Categ. 61, β; 72, δ; 73, β; Schol. in Arist. 70, b, 28; 76, a, 12, 24; Stob. Ecl. ii. 98 и 128. Ср. Петерсен, 91. Аристотель придерживался иного взгляда на отношения этих выражений.

78 Syrian. on Arist. Metaph. 21, p. 90 в Петерсене: «καὶ οἱ Στωϊκοὶ δὲ τοὺς κοινοὺς ποιοὺς πρὸ τῶν ἰδίων ποιῶν ἀποτίθενται». Stob. Ecl. i. 434; см. выше с. 101, 2. Simpl. De An. 61, a, объясняет «ἰδίως ποιὸς» через «ἀτομωθὲν εἶδος». Diog. vii. 138; Plut. C. Not. 36. 3.

79 Помимо отрывков, уже процитированных в примечании 2 на с. 101 из Плутарха и Стобея, см. Секст, Pyrrh. i. 57: «τὰ κιρνάμενα (смешивающиеся материалы, — здесь вопрос о возможности смешения) ἐξ οὐσίας καὶ ποιοτήτων συγκεῖσθαί φασιν». Порфирий в Simpl. Categ. 12, δ сам оспаривает этот взгляд. Стоики, следовательно, четко отличают «ἕξις», или существенную форму, от субъекта, которому она принадлежит; и Филон, должно быть, следовал стоикам, когда говорил (Nom. Mutat. 1063, D): «ἕξεις γὰρ τῶν κατ’ αὐτὰς ποιῶν ἀμείνους, ὡς μουσικὴ μουσικοῦ, κ.τ.λ.». Они также различают вещь и ее «οὐσία». Stob. Ecl. i. 436: «μὴ εἶναί τε τοὐτὸν τό τι ποιὸν ἰδίως καὶ τὴν οὐσίαν ἐξ ἧς ἔστι τοῦτο, μὴ μέντοι γε μήδ’ ἕτερον, ἀλλὰ μόνον οὐ ταὐτὸν, διὰ τὸ καὶ μέρος εἶναι τῆς οὐσίας καὶ τὸν αὐτὸν ἐπέχειν τόπον, τὰ δ’ ἕτερα τινῶν λεγόμενα δεῖν καὶ τόπῳ κεχωρίσθαι καὶ μήδ’ ἐν μέρει θεωρεῖσθαι». Ср. Секст, Pyrrh. iii. 170; Math. ix. 336: «οἱ δὲ Στωϊκοὶ οὔτε ἕτερον τοῦ ὅλου τὸ μέρος οὔτε τὸ αὐτό φασιν ὑπάρχειν»; и Сенека, Ep. 313, 4. Мнесарх, соученик Посидония, соответственно сравнивает отношение индивидуальной вещи к ее «οὐσία» с отношением статуи к материалу, из которого она сделана. Поскольку «ἰδίως ποιὸς» отличает вещь от любой другой, отсюда само собой следует то, что обстоятельно и подробно утверждает Хрисипп (у Филона, Incorrupt. M. 951, B): «ὅτι δύο εἰδοποιοὺς [= ἰδίως ποιοὺς] ἐπὶ τῆς αὐτῆς οὐσίας ἀμήχανον συστῆναι».

80 L.c. 222.

81 Это видно из отрывков, процитированных в примечании 2 на предыдущей странице.

82 Plut. St. Rep. 43, 4, p. 1054: «τὴν ὕλην ἀργὸν ἐξ ἑαυτῆς καὶ ἀκίνητον ὑποκεῖσθαι ταῖς ποιότησιν ἀποφαίνουσι, τὰς δὲ ποιότητας πνεύματα οὔσας καὶ τόνους ἀερώδεις οἷς ἂν ἐγγένωνται μέρεσι τῆς ὕλης εἰδοποιεῖν ἕκαστα καὶ σχηματίζειν». Выполнением стоического учения является (как замечает Simpl. 57, ε) сведение Плотином «ποιότης» к классовому понятию «δύναμις» (Enn. vi. 1, 10, 574, β). Но стоическое определение «δύναμις» (процитированное Simpl. 58, α — «ἡ πλειόνων ἐποιστικὴ συμπτωμάτων», с добавлением слов «καὶ κατακρατοῦσα τῶν ἐνεργειῶν» — не относится непосредственно к «ποιότης». «Ποιότης» также может быть связана с «λόγος σπερματικός». См. Plotin. i. 29, 593, A: «εἰ δὲ τὰ ποιὰ ὕλην ποιὰν λέγοιεν, πρῶτον μὲν οἱ λόγοι αὐτοῖς ἔνυλοι ἀλλ’ οὐκ ἐν ὕλῃ γενόμενοι σύνθετόν τι ποιήσουσιν … οὐκ ἄρα αὐτοὶ εἴδη οὐδὲ λόγοι». Diog. vii. 148: «ἔστι δὲ φύσις ἕξις [= ποιότης] ἐξ αὐτῆς κινουμένη, κατὰ σπερματικοὺς λόγους ἀποτελοῦσά τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ αὐτῆς, κ.τ.λ.».

83 Plut. Ibid. § 2: (Хрисипп) «ἐν τοῖς ἕξεων οὐδὲν ἄλλο τὰς ἕξεις πλὴν ἀέρας εἶναί φησιν· ὑπὸ τούτων γὰρ συνέχεται τὰ σώματα, καὶ τοῦ ποιὸν ἕκαστον εἶναι αἴτιος ὁ συνέχων ἀήρ ἐστιν, ὃν σκληρότητα μὲν ἐν σιδήρῳ, πυκνότητα δ’ ἐν λίθῳ, λευκότητα δ’ ἐν ἀργύρῳ καλοῦσιν». Simpl. 69. γ: «ἡ τῶν Στωϊκῶν δόξα λεγόντων, σώματα εἶναι τὰ σχήματα ὥσπερ τὰ ἄλλα ποιά». Ibid. 67, ε; 56, δ: «πῶς δὲ καὶ πνευματικὴ ἡ οὐσία ἔσται τῶν σωματικῶν ποιοτήτων αὐτοῦ τοῦ πνεύματος συνθέτου ὄντος, κ.τ.λ.».

84 Alex. Aphr. De An. 143, b: «πῶς δὲ σωζόντων ἐστὶ τὴν περὶ κράσεως κοινὴν πρόληψιν τὸ λέγειν καὶ τὴν ἕξιν τοῖς ἔχουσιν αὐτὴν μεμίχθαι καὶ τὴν φύσιν τοῖς φυτοῖς καὶ τὸ φῶς τῷ ἀέρι καὶ τὴν ψυχὴν τῷ σώματι». Ibid. 144, α, высказывание цитируется против стоиков: «μεμίχθαι τῇ ὕλῃ τὸν θεόν».

85 Plut. C. Not. 36, 3: λέγουσιν οὗτοι καὶ πλάττουσιν ἐπὶ μιᾶς οὐσίας δύο ἰδίως γενέσθαι ποίους (это вытекает из их гипотезы, однако Хрисипп в своем тезисе это решительно отрицает. См. с. 104, 2) καὶ τὴν αὐτὴν οὐσίαν ἕνα ποιὸν ἰδίως ἔχουσαν ἐπιόντος ἑτέρου δέχεσθαι καὶ διαφυλάττειν ὁμοίως ἀμφοτέρους.

86 Simpl. 70, ε: καὶ οἱ Στωϊκοὶ δὲ ποιότητας ποιοτήτων ποιοῦσιν ἑαυτῶν (? ἑκτῶν) ποιοῦντες ἑκτὰς ἕξεις [l. ἑκτὰ καὶ ἕξεις or ἕξεις only]. Контекст показывает, что значение этих слов таково, как приведено выше. Понятие свойства слагается из нескольких атрибутов, а следовательно, свойство — из нескольких подчиненных свойств. Если λευκὸν есть χρῶμα, то διακριτικὸν ὄψεως — это ἕξις, или форма λευκὸν.

87 Это с необходимостью вытекает, совершенно независимо от вышеприведенных слов Александра, из стоического учения о материальной природе свойств и о смешении материалов. Ибо если то взаимопроникновение материалов, при котором каждый из них сохраняет свои свойства (μῖξις и κρᾶσις в противоположность химическому соединению παράθεσις и σύγχυσις), определяется как полное взаимопроникновение одного материала другим без перехода в третий (Stob. Ecl. i. 376; Alex. De Mixt. 142, a; Plut. C. Not. 37, 2); если, кроме того, свойства называются материальными; и во всех случаях, когда они соединяются, каждое свойство сохраняет свою особенность, и все же присуще субстрату и каждому другому свойству, принадлежащему тому же субстрату; то отсюда следует, что это отношение может быть объяснено только путем допущения взаимного проникновения свойств друг в друга и в их субстрат.

88 The proof of this will be given subsequently. Meantime compare the remarks, p. 92, 2; 94, 1 on the λεκτόν. 

89 Simpl. 56, δ, и 54, β: οἱ δὲ Στωϊκοὶ τῶν μὲν σωμάτων σωματικὰς, τῶν δὲ ἀσωμάτων ἀσωμάτους εἶναι λέγουσι τὰς ποιότητας. Только σωματικαὶ ποιότητες являются πνεύματα, см. с. 105, 2; бестелесные свойства называются ἑκτὰ, чтобы отличать их от ἕξεις (сущностных форм). Dexipp. in Cat. 61. 17, Speng.: θαυμάζω δὲ τῶν Στωϊκῶν χωριζόντων τὰς ἕξεις ἀπὸ τῶν ἑκτῶν· ἀσώματα γὰρ μὴ παραδεχόμενοι καθ’ ἑαυτὰ, ὅταν ἐρεσχελεῖν δέον ᾖ ἐπὶ τὰς τοιαύτας διαλήψεις ἔρχονται. Но такое использование терминов, по-видимому, не было общепринятым среди стоиков (Simpl. Categ. 54, γ), у которых преобладали различные взгляды относительно объема понятия ἑκτόν. Согласно этому отрывку, именно Антипатр хотел включить в ἑκτὰ κοινὰ συμπτώματα σωμάτων καὶ ἀσωμάτων.

90 Ср. Simpl. 57, ε, который после приведения определения качества, процитированного на с. 103, 1, продолжает: ἐν δὲ τούτοις, εἰ μὴ οἷόν τε κατὰ τὸν ἐκείνων λόγον κοινὸν εἶναι σύμπτωμα σωμάτων τε καὶ ἀσωμάτων, οὐκέτι ἔσται γένος ἢ ποιότης, ἀλλ’ ἑτέρως μὲν ἐπὶ τῶν σωμάτων ἑτέρως δὲ ἐπὶ τῶν ἀσωμάτων αὕτη ὑφέστηκε.

91 Simpl. 44, δ: ὁ δὲ τὴν στάσιν καὶ τὴν κάθισιν μὴ προσποιούμενος (включая, sc. τοῖς οὖσιν) ἔοικε Στωϊκῇ τινι συνηθείᾳ συνέπεσθαι οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸ ὑποκείμενον εἶναι νομίζων, τὰς δὲ περὶ αὐτὸ διαφορὰς ἀνυποστάτους ἡγούμενος καὶ πὼς ἔχοντα αὐτὰ ἀποκαλῶν ὡς ἐν τοῖς ὑποκειμένοις ἔχοντα αὐτὸ τοῦτο τὸ πὼς ἔχειν.

92 Dexipp. in Cat. 41, 20, Speng.: εἰ δέ τις εἰς τὸ πὼς ἔχον συντάττοι τὰς πλείστας κατηγορίας, ὥσπερ οἱ Στωϊκοὶ ποιοῦσιν. Plotin. vi. 1, 30, 594, A: πῶς δὲ ἓν τὸ πὼς ἔχον, πολλῆς διαφορᾶς ἐν αὐτοῖς οὔσης; πῶς γὰρ τὸ τρίπηχυ καὶ τὸ λευκὸν εἰς ἓν [γένος θετέον], τοῦ μὲν ποσοῦ τοῦ δὲ ποιοῦ ὄντος; πῶς δὲ τὸ ποτὲ καὶ τὸ ποῦ; πῶς δὲ ὅλως πὼς ἔχοντα τὸ χθὲς καὶ τὸ πέρυσι καὶ τὸ ἐν Λυκείῳ καὶ ἐν Ἀκαδημίᾳ; καὶ ὅλως πῶς δὲ ὁ χρόνος πὼς ἔχον; … τὸ δὲ ποιεῖν πῶς πὼς ἔχον … καὶ ὁ πάσχον οὐ πὼς ἔχον … ἴσως δ’ ἂν μόνον ἁρμόσει ἐπὶ τοῦ κεῖσθαι τὸ πὼς ἔχον καὶ ἐπὶ τοῦ ἔχειν· ἐπὶ δὲ τοῦ ἔχειν οὐ πὼς ἔχον ἀλλὰ ἔχον. Simpl. Categ. 94, ε: Стоики включали ἔχειν в πὼς ἔχον. Говоря, как это делает Simpl. 16, δ, что стоики опустили ποσὸν, время и место, следует понимать, что они не рассматривали эти понятия как отдельные категории. Что они с ними делали, Simpl. объясняет l.c. εἰ γὰρ τὸ πὼς ἔχον νομίζουσιν αὐτοῖς τὰ τοιαῦτα περιλαμβάνειν. Тренделенбург (229) справедливо замечает, что везде, где видообразующее различие лежит в ποσὸν, как в математических понятиях, там ποσὸν подпадает под ποιόν.

93 Simpl. 42, ε: οἱ δὲ Στωϊκοὶ ἀνθ’ ἑνὸς γένους δύο κατὰ τὸν τόπον τοῦτον ἀριθμοῦνται, τὰ μὲν ἐν τοῖς πρός τι τιθέντες, τὰ δ’ ἐν τοῖς πρός τί πως ἔχουσι, καὶ τὰ μὲν πρός τι ἀντιδιαιροῦντες τοῖς καθ’ αὑτὰ, τὰ δὲ πρός τί πως ἔχοντα τοῖς κατὰ διαφοράν. (Ibid. 44, β: οἱ Στωϊκοὶ νομίζουσι πάσης τῆς κατὰ διαφορὰν ἰδιότητος ἀπηλλάχθαι τὰ πρός τί πως ἔχοντα.) Сладкое и горькое относятся к τὰ πρός τι; к другому классу относятся δεξιὸς, πατὴρ и т. д., κατὰ διαφορὰν δέ φασι τὰ κατά τι εἶδος χαρακτηριζόμενα. Всякое καθ’ αὑτὸ есть также κατὰ διαφορὰν (определенное по качеству), и всякое πρός τί πως ἔχον есть также πρός τι, но не наоборот. Ср. 43, β. εἰ δὲ δεῖ σαφέστερον μεταλαβεῖν τὰ λεγόμενα, πρός τι μὲν λέγουσιν ὅσα κατ’ οἰκεῖον χαρακτῆρα διακείμενά πως ἀπονεύει πρὸς ἕτερον (или, согласно определению в Sext. Math. viii. 454: πρός τι ἐστὶ τὸ πρὸς ἑτέρῳ νοούμενον), πρός τι δέ πως ἔχοντα ὅσα πέφυκε συμβαίνειν τινὶ καὶ μὴ συμβαίνειν ἄνευ τῆς περὶ αὐτὰ μεταβολῆς καὶ ἀλλοιώσεως μετὰ τοῦ πρὸς τὸ ἐκτὸς ἀποβλέπειν, ὥστε ὅταν μὲν κατὰ διαφοράν τι διακείμενον πρὸς ἕτερον νεύσῃ, πρός τι μόνον τοῦτο ἔσται, ὡς ἡ ἕξις καὶ ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ αἴσθησις· ὅταν δὲ μὴ κατὰ τὴν ἐνοῦσαν διαφορὰν κατὰ ψιλὴν δὲ τὴν πρὸς ἕτερον σχέσιν θεωρῆται, πρὸς τί πως ἔχοντα ἔσται· ὁ γὰρ υἱὸς καὶ ὁ δεξιὸς ἔξωθεν τινῶν προσδέονται, πρὸς τὴν ὑπόστασιν· διὸ καὶ μηδεμιᾶς γινομένης περὶ αὐτὰ μεταβολῆς γένοιτ’ ἂν οὐκέτι πατὴρ, τοῦ υἱοῦ ἀποθανόντος, ὁ δὲ δεξιὸς τοῦ παρακειμένου μεταστάντος· τὸ δὲ γλυκὺ καὶ πικρὸν οὐκ ἂν ἀλλοῖα γένοιτο εἰ μὴ συμμεταβάλλοι καὶ ἡ περὶ αὐτὰ δύναμις. В этом смысле, следовательно, πρός τι относится к ποιὸν, будучи составленным (как говорит Simpl. 43, α) из ποιὸν и πρός τι. С другой стороны, πρός τί πως ἔχον только выражает, цитируя Гербарта, случайное отношение. У нас нет особых оснований относить цитату Прантля (I. 437, 108) из Simpl. 44, β к стоикам.

94 Тренделенбург (220) считает, что эти роды подчинены друг другу настолько, что предыдущий сохраняется в последующем, но с добавлением нового определения; лучшим названием для второй категории было бы ὑποκείμενα ποιά; для третьей — ὑποκείμενα ποιά πως ἔχοντα; для четвертой — ὑποκείμενα ποιὰ πρός τί πως ἔχοντα. В поддержку этого он ссылается на Simpl. 43, α: ἕπεται δὲ αὐτοῖς κἀκεῖνο ἄτοπον τὸ σύνθετα ποιεῖν τὰ γένη ἐκ προτέρων τινῶν καὶ δευτέρων ὡς τὸ πρός τι ἐκ ποιοῦ καὶ τοῦ πρός τι. Plut. C. Not. 44, 6: τέτταρά γε ποιοῦσιν ὑποκείμενα περὶ ἕκαστον, μᾶλλον δὲ τέτταρα ἕκαστον ἡμῶν. Plot. Enn. vi. 1, 29, 593, A: ἄτοπος ἡ διαίρεσις … ἐν θατέρῳ τῶν εἰδῶν τὸ ἕτερον τιθεῖσα, ὥσπερ ἂν [εἴ] τις διαιρῶν τὴν ἐπιστήμην τὴν μὲν γραμματικὴν λέγοι, τὴν δὲ γραμματικὴν καὶ ἄλλο τι; если ποιὰ должны быть ὕλη ποιὰ, то они составлены из ὕλη и εἶδος или λόγος. См. с. 48, 2.

95 См. с. 103, 1.

96 См. с. 107, 2; Plotin. vi. 1, 30: Почему πὼς ἔχοντα перечисляются как третья категория, если πάντα περὶ τὴν ὕλην πὼς ἔχοντα? Стоики, вероятно, сказали бы, что ποιὰ — это περὶ τὴν ὕλην πὼς ἔχοντα, тогда как πὼς ἔχοντα, в строгом смысле этого термина, — это περὶ τὰ ποιά. Однако, поскольку сами ποιὰ — это не что иное, как ὕλη πως ἔχουσα, все категории должны в конечном счете сводиться к ὕλη.

97 Prantl, Gesch. d. Logik, i. 440–467.

98 В Diog. 66; Sext. Math. viii. 70; Ammon. De Interp. 4, a (Schol. in Arist. 93, a; 22, b, 20); Simpl. Cat. 103, α; Boëth. De Interp. 315; Cramer, Anecd. Oxon. iii. 267, ср. I. 104, проводится различие между ἀξίωμα (суждение), ἐρώτημα (прямой вопрос, требующий ответа «да» или «нет»), πύσμα (запрос), προστακτικὸν, ὁρκικὸν, ἀρατικὸν (пожелания), εὐκτικὸν (молитва), ὑποθετικὸν (предположение), ἐκθετικὸν (как ἐκκείσθω εὐθεῖα γραμμὴ), προσαγορευτικὸν (обращение), θαυμαστικὸν, ψεκτικὸν, ἐπαπορητικὸν, ἀφηγηματικὸν (пояснительные высказывания), ὅμοιον ἀξιώματι (суждение с чем-либо присоединенным, как: ὡς Πριαμίδῃσιν ἐμφερὴς ὁ βουκόλος! у Секста называется Πλεῖον ἢ ἀξίωμα). Аммоний в Waitz, Arist. Orig. i. 43, говорит о десяти формах предложений, принятых стоиками, упоминая, однако, только две: προστακτικὸς и ἐβκτικός (так читает рукопись; Вайц предполагает ἐφεκτικὸς, вероятнее всего, это εὐκτικός). Diog. 191 упоминает трактаты Хрисиппа о вопросительных и побудительных предложениях. Отношение клятвы к ἀξίωμα проясняется у Simpl. l.c., а также различием Хрисиппа между ἀληθορκεῖν и εὐορκεῖν, ψευδορκεῖν и ἐπιορκεῖν в Stob. Floril. 28, 15.

99 Diog. 65: ἀξίωμα δέ ἐστιν ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος. Вопросы и другие подобные предложения не являются ни истинными, ни ложными (Ibid. 66 и 68). На это определение суждения постоянно ссылаются, см. с. 83, 2, Simpl. Cat. 103, α; Cic. Tusc. i. 7, 14; De Fato, 10, 20; Gell. N. A. xvi. 8, 8; Schol. in Arist. 93, b, 35. Смысл выражения λόγος ἀποφαντικὸς, λεκτὸν ἀποφαντὸν (в Diog. 65; Gell. xvi. 8, 4; Ammon. De Interp. 4, a; Schol. in Arist. 93, b, 20) тот же самый.

100 Sext. Math. viii. 93: τῶν γὰρ ἀξιωμάτων πρώτην σχεδὸν καὶ κυριωτάτην ἐκφέρουσι διαφορὰν οἱ διαλεκτικοὶ καθ’ ἣν τὰ μέν ἐστιν αὐτῶν ἁπλᾶ τὰ δ’ οὐχ ἁπλᾶ. Ibid. 95 и 108. Diog. 68 дает определения обоих.

101 Sext. l.c., которым следует исправлять Diog., см. с. 113, 3.

102 Diog. 69: ἐν δὲ τοῖς οὐχ ἁπλοῖς τὸ συνημμένον καὶ τὸ παρασυνημμένον καὶ τὸ συμπεπλεγμένον καὶ τὸ αἰτιῶδες καὶ τὸ διεζευγμένον καὶ τὸ διασαφοῦν τὸ μᾶλλον καὶ τὸ διασαφοῦν τὸ ἧττον. Дальнейшие подробности относительно συνημμένον и διεζευγμένον будут приведены далее. О παρασυνημμένον — условном предложении, первая часть которого вводится через ἐπειδὴ — см. Diog. 71 и 74; о συμπεπλεγμένον, характеристикой которого являются καὶ и καὶ, см. Diog. 72; Sext. Math. viii. 124; Gell. N. A. xvi. 8 и 9; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. 13; Dexipp. in Cat. 27, 3, Speng.; (Schol. in Arist. 44. a, 9 — Прантль, 446, говорит, что этот отрывок не совсем точен; он лишь подразумевает, что термин συμπλοκὴ был ограничен конъюнктивным суждением); об αἰτιῶδες, которое характеризуется διότι и поэтому не идентично παρασυνημμένον, см. Diog. 72 и 74; о διασαφοῦν τὸ μᾶλλον и διασαφοῦν τὸ ἧττον см. Diog. 72; ср. Cramer, Anecd. Oxon. i. 188; Apollon. Synt. (Bekker’s Anecd. ii.), 481. Это лишь некоторые из основных форм сложных суждений, число которых на самом деле неопределенно. Хрисипп подсчитал, что из десяти предложений может быть образован миллион комбинаций. Знаменитый математик Гиппарх, однако, доказал, что из этого материала можно образовать только 103 049 утвердительных и 310 952 отрицательных суждения (Plut. Sto. Rep. 29, 5, p. 1047; Qu. Symp. viii. 9, 3, 11, p. 732).

103 Уведомления о делении суждений на общие и частные нет. Вместо этого Sext. (Math. viii. 96) различает ὡρισμένα как οὗτος κάθηται, ἀόριστα как τὶς κάθηται, и μέσα как ἄνθρωπος κάθηται, Σωκράτης περιπατεῖ. Когда субъект стоял в именительном падеже, ὡρισμένα назывались καταγορευτικὰ (Diog. 70); остальные — κατηγορικά; καταγορευτικὸν — это οὗτος περιπατεῖ; κατηγορικὸν — Δίων περιπατεῖ.

104 Утвердительное суждение называлось καταφατικὸν, отрицательное — ἀποφατικὸν, Хрисиппом в фрагменте, который будет процитирован, и Simpl. Cat. 102, δ, ζ. Apul. Dogm. Plat. iii. 266, Oud. передает эти термины как dedicativa и abdicativa. О том, как они выражали отрицательные предложения, см. Boëth. De Interp. 373; Schol. in Arist. 120.

105 Diog. 69 приводит пример ἀρνητικὸν: οὐδεὶς περιπατεῖ; пример частного отрицания, στερητικὸν: ἀφιλάνθρωπός ἐστιν οὗτος; пример двойного отрицания, ὑπεραποφατικὸν: как οὐχὶ ἡμέρα οὐκ ἐστί.

106 Sext. Math. viii. 89; Diog. 73: ἀντικείμενα — это ὧν τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου ἐστὶν ἀποφατικὸν или (согласно внешнему обращению с этими определениями) ἀποφάσει πλεονάζει — как: «День есть» и «День не есть». Аристотель называл такое противоречие ἀντίφασις, противоположность — ἐναντιότης, помещая оба под родовое понятие ἀντικείμενα. Стоики зарезервировали ἀντικείμενα для противоречащих (Simpl. Cat. 102, δ и 102, ζ, стоическая дискуссия, призванная показать, что понятие ἐναντίον не применимо к отрицательным предложениям и понятиям), что в конечном счете является лишь различием в терминологии. Ἐναντίον они также называют μαχόμενον (Apollon. Synt. 484, Bekk.). В остальном, следуя Аристотелю, они различали ἐναντίον и ἐναντίως ἔχον; ἐναντία — это понятия, которые находятся в явном и непосредственном контрасте, такие как φρόνησις и ἀφρόνησις; ἐναντίως ἔχοντα — это те, которые противопоставляются только посредством ἐναντία, такие как φρόνιμος и ἄφρων (Simpl. Categ. 98, γ). Первые, следовательно, относятся к абстрактным, вторые — к конкретным понятиям. То, что каждому отрицательному суждению противостоит утвердительное суждение, тщательно доказывается рядом цитат из поэтов, каждая из которых четырежды повторяется в фрагменте περὶ ἀποφατικῶν, впервые изданном Летронном (Fragments inédits, Париж, 1838) и впоследствии исправленном, объясненном и с большой долей вероятности отнесенном к Хрисиппу Бергком (De Chrysippi libro περὶ ἀποφατικῶν, Кассель, 1841, Gymn. progr.). При объяснении фрагмента Прантль (Gesch. d. Log. I. 451), по-видимому, попал в точку в одном пункте, где Бергк не удовлетворен.

107 Simpl. Categ. 103, β; Cic. De Fato, 16, 37; N. D. i. 25, 70. Дальнейшие подробности выше, с. 83, 2; 110, 3.

108 А именно: что члены дизъюнкции, так же как и их противоречащие противоположности, должны быть также контрарными (adversa или pugnantia), и что из истинности одного следует ложность другого. Дизъюнкция, которая не удовлетворяет одному или другому из этих условий, является ложной (παραδιεζευγμένον). Gell. N. A. xvi. 8, 12; Sext. Pyrrh. ii. 191; Alex. Anal. Pr. 7, b.

109 Diog. 71; Sext. Math. 109; Galen, De Simpl. Medicamen. ii. 16, vol. xi. 499; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. p. 15. Стоики различают совершенно излишне, но вполне в гармонии со своей обычной формальной щепетильностью, случай, в котором ведущее предложение идентично выводному (εἰ ἡμέρα ἐστὶν, ἡμέρα ἔστιν), и случай, в котором оно отличается (εἰ ἡμέρα ἐστὶν, φῶς ἔστιν). Условные предложения первого рода называются διφορούμενα συνημμένα. Sext. viii. 281; 294; и 466; Pyrrh. ii. 112; ср. viii. 95; Diog. 68. Что во всех этих отрывках следует читать διφορούμενον, а не διαφορούμενον, видно, согласно очень верному наблюдению Прантля (с. 445, 122), из замечаний Alex. Top. 7, a; Anal. Pr. 7, b, о διφορούμενοι συλλογισμοί.

110 Sext. Math. viii. 112; κοινῶς μὲν γάρ φασιν ἅπαντες οἱ Διαλεκτικοὶ ὑγιὲς εἶναι συνημμένον, ὅταν ἀκολουθῇ τῷ ἐν αὐτῷ ἡγουμένῳ τὸ ἐν αὐτῷ λῆγον. περὶ δὲ τοῦ πότε ἀκολουθεῖ καὶ πῶς, στασιάζουσι πρὸς ἀλλήλους καὶ μαχόμενα τῆς ἀκολουθίας ἐκτίθενται κριτήρια. Cic. Acad. ii. 47, 143: In hoc ipso, quod in elementis dialectici docent, quomodo judicare oporteat, rerum falsumne sit, si quid ita connexum est, ut hoc: Si dies est, lucet; quanta contentio est! aliter Diodoro aliter Philoni, Chrysippo aliter placet. (Дальнейшие замечания о пунктах различия между Хрисиппом и Клеанфом не имеют отношения к гипотетическим суждениям.) Упомянутый здесь Филон — тот самый Филон, против которого Хрисипп написал свои трактаты (Diog. vii. 191 и 194), — это известный диалектик и ученик Диодора, который объявлял правильными все условные предложения, в которых из истинного ведущего предложения не выводится ложное выводное предложение. Согласно этому взгляду, условные предложения были бы правильными при обоих истинных предложениях, или обоих ложных, или при ложном ведущем и истинном выводном (Sext. l.c. viii. 245 и 449; Pyrrh. ii. 110). Согласно Sext. Pyrrh. ii. 104, взгляд Филона, по-видимому, получил признание среди стоиков, возможно, через Зенона, о связи которого с Филоном см. Diog. vii. 16. Но, во всяком случае, смысл, по-видимому, заключался в том (Diog. vii. 81), что в упомянутых случаях условные предложения могут быть правильными, а не то, что они должны быть правильными.

Другие более уместно судили о правильности условных предложений по связи предложений и либо требовали для правильности условного предложения, чтобы противоречащая противоположность (ἀντικείμενον) выводного предложения была несовместима с ведущим предложением, либо чтобы выводное предложение потенциально (δυνάμει) содержалось в ведущем (Sext. Pyrrh. ii. 111). Первое из этих требований, которое упоминается Diog. 73 как единственный критерий школы стоиков, принадлежало Хрисиппу, который, соответственно, отказывался позволять выражать гипотетически предложения, в которых это условие не соблюдалось (Cic. De Fato, 6, 12; 8, 15): нельзя было говорить: Si quis natus est oriente canicula, is in mari non morietur; но: Non et natus est quis oriente canicula et is in mari morietur.

Можно заметить в связи с исследованием точности условных предложений, что истинное условное предложение может со временем стать ложным. Предложение «Если Дион сейчас жив, он будет продолжать жить» истинно в настоящий момент; но в последний момент жизни Диона оно перестанет быть истинным. Такие предложения назывались ἀπεριγράφως μεταπίπτοντα, потому что нельзя было заранее определить время, когда они станут ложными (Simpl. Phys. 305, a). Хрисипп также писал о μεταπίπτοντα, согласно Dionys. Comp. Verb. p. 72 Schäfer. Diog. vii. 105 упоминает два его трактата на эту тему, но характеризует их как подложные.

111 Согласно Sext. Pyrrh. ii. 100, Math. viii. 143 и 156, стоики различали σημεῖα ὑπομνηστικὰ и σημεῖα ἐνδεικτικά. Определение последних было: ἐνδεικτικὸν ἀξίωμα ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ καθηγούμενον (или προκαθηγούμενον) ἐκκαλυπτικὸν τοῦ λήγοντος; ὑγιὲς συνημμένον было предложением, в котором и ведущее, и выводное предложения были истинными. Sext. Pyrrh. ii. 101; 106; 115; Math. viii. 249.

Диодор утверждал, что возможно лишь то, что есть или что будет. Стоики, и в частности Хрисипп, определяют δυνατὸν как то, что способно быть истинным (τὸ ἐπιδεκτικὸν τοῦ ἀληθὲς εἶναι), если обстоятельства не препятствуют; ἀδύνατον же — как ὃ μή ἐστιν ἐπιδεκτικὸν τοῦ ἀληθὲς εἶναι. От δυνατὸν они отличают οὐκ ἀναγκαῖον, которое определяется как ὃ καὶ ἀληθές ἐστι καὶ ψεῦδος οἷόν τε εἶναι τῶν ἐκτὸς μηδὲν ἐναντιουμένων (Plut. Sto. Rep. 46, p. 1055; Diog. 76; Boëth. De Interp. 374, Bas. То же самое утверждается и у Alex. Aphr. De Fato, c. 10, p. 30: δυνατὸν εἶναι γενέσθαι τοῦτο δ’ ὑπ’ οὐδενὸς κωλύετα γενέσθαι κἂν μὴ γένηται). С другой стороны, ἀναγκαῖον — это то, что является истинным и не может быть ложным, либо само по себе, либо в силу других обстоятельств (Diog. и Boëth.). Вероятно, существовало и другое определение οὐκ ἀναγκαῖον: ὃ ψεῦδος οἷόν τε εἶναι τῶν ἐκτὸς μὴ ἐναντιουμένων; так что можно было сказать (Boëth. 429), что οὐκ ἀναγκαῖον было отчасти возможным, а отчасти невозможным, не противореча (как полагают Boëth. и Prantl, p. 463) их другому утверждению, что δυνατὸν было отчасти необходимым, а отчасти не необходимым. Таким образом, понятия возможного и не необходимого оказываются перекрывающимися: первое включает в себя необходимое и не необходимое, второе — возможное и невозможное.

Чтобы защитить свое определение возможного от κυριεύων Диодора, Хрисипп отрицал утверждение δυνατῷ ἀδύνατον μὴ ἀκολουθεῖν, не вскрывая при этом содержащуюся в нем путаницу между последовательностью во времени и причинно-следственной связью (Alex. Anal. Pr. 57, b; Philop. Anal. Pr. xlii. b; Schol. in Arist. 163, a; Cic. De Fato, 7, 13; Ep. ad Div. ix. 4). Клеанф, Антипатр и Пантоид предпочли атаковать другое ведущее положение Диодора — положение о том, что всякое свершившееся в прошлом событие должно быть необходимо истинным (Epictet. Diss. ii. 19, 2 и 5). Аристотелевская позиция в отношении дизъюнкции, согласно которой, когда дизъюнкция относится к чему-то будущему, сама дизъюнкция истинна, без того чтобы какой-либо из ее членов был необходимо истинным, не была принята стоиками (Simpl. Cat. 103, β).

113 Plut. Sto. Rep. 46, p. 1055, справедливо настаивает на этом пункте.

114 Prantl, с. 467–496.

115 Diog. 45; Sext. Pyrrh. ii. 194, см. выше, с. 65.

116 И то, и другое перипатетики включали в термин «гипотетический». Точно так же стоики включают оба понятия в число пяти ἀναπόδεικτοι. См. ниже, с. 119, 2.

117 Цепной аргумент, по-видимому, также рассматривался в категорической форме. См. с. 120, 3.

118 Как показал Prantl, 468, 171; о Diog. 76; Sext. Pyrrh. ii. 135; Apul. Dogm. Plat. iii. 279, Oud. Последний справедливо указывает на тот факт, что Хрисипп обсуждал основные формы гипотетического вывода в самом начале своего учения о выводе, Sext. Math. viii. 223.

119 Anal. Pr. 87, b: δι’ ὑποθέσεως δὲ ἄλλης, ὡς εἶπεν (Arist. Anal. Pr. i. 23, 41, a, 37) εἶεν ἂν καὶ οὓς οἱ νεώτεροι συλλογισμοὺς μόνους βούλονται λέγειν· οὗτοι δ’ εἰσὶν οἱ διὰ τροπικοῦ, ὡς φασὶ, καὶ τῆς προλήψεως γινόμενοι, τοῦ τροπικοῦ ἢ συνημμένου (условное) ὄντος ἢ διεζευγμένου (разделительное) ἢ συμπεπλεγμένου (копулятивное суждение, предполагающее отчасти гипотетические суждения, подобные συμπεπλεγμένον у Sext. Math. viii. 235, отчасти отрицательные категорические суждения, которые имеют силу гипотетических, такие как: «не является одновременно А и Б». Ср. Diog. 80. Sext. Pyrrh. ii. 158; Matt. viii. 226. Cic. De Fato, vi. 12). Под νεώτεροι должны подразумеваться стоики, ибо терминология принадлежит им; а перипатетики, к которым это могло бы относиться в ином случае, всегда считали категорическое суждение исходной формой. См. Prantl, 468, 172.

120 Такой вывод назывался λόγος, когда он был выражен в определенных терминах, например: «Если день, то светло». Расположение членов (которые обозначались цифрами, а не буквами, как это делали перипатетики) называлось τρόπος; например: «если первое, то второе». Вывод, состоящий из обеих форм выражения, был λογότροπος; например: «если Платон жив, то Платон дышит; но ведь первое; следовательно, второе». Посылки назывались λήμματα (в отличие от ἀξίωμα, которое выражает суждение независимо от его положения в силлогизме); или, точнее, большая посылка была λῆμμα, меньшая — πρόσληψις (отсюда частицы δὲ γε были προσληπτικὸς σύνδεσμος, Apollon. Synt. p. 518, Bekk.). Вывод был ἐπιφορά, также ἐπιφορικοὶ συνδεσμοί. Ibid. 519. Большая посылка в гипотетическом силлогизме называлась τροπικόν, причем два ее члена назывались соответственно ἡγούμενον (как у перипатетиков) и λῆγον (у перипатетиков ἑπόμενον). Diog. 76; Sext. Pyrrh. ii. 135; Math. viii. 301, 227; Alex. l.c. и p. 88, a; 109, a; 7, b; Philop. Anal. Pr. lx. a; Schol. in Arist. 170, a, 2; Ammon. on Anal. Pr. 24, b, 19; Arist. Orig. ed. Waitz, i. 45; Apul. Dog. Plat. iii. 279, Oud.; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. p. 19.

121 Alex. Anal. Pr. 116, b, упомянув ἀμεθόδως περαίνοντες συλλογισμοὶ, или выводы, неполные по форме, такие как: A = B, B = C, ∴ A = C, о которых говорится, что им не хватает большой посылки: «Две вещи, равные третьей, равны друг другу». Об этих ἀμεθόδως περαίνοντες стоиков см. l.c. 8, a; 22, b; Alex. Top. 10, Ps. Galen, Εἰς. διαλ. 59. Затем он продолжает: οὓς ὅτι μὲν μὴ λέγουσι συλλογιστικῶς συνάγειν, ὑγιῶς λέγουσι [οἱ νεώτεροι] … ὅτι δὲ ἡγοῦνται ὁμοίους αὐτοὺς εἶναι τοῖς κατηγορικοῖς συλλογισμοῖς … τοῦ παντὸς διαμαρτάνουσιν.

122 συνακτικοὶ или περαντικοὶ, и ἀσυνακτικοὶ или ἀπέραντοι, или ἀσυλλόγιστοι. Sext. Pyrrh. ii. 137; Math. viii. 303 и 428; Diog. 77.

123 Силлогизмы, которые являются убедительными по существу, но лишены точности формы, назывались περαντικοί в узком смысле; те, что полны и по форме, — συλλογιστικοί. Diog. 78; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. 58.

124 Вывод является истинным (ἀληθὴς), когда не только умозаключение верно (ὑγιὴς), но и когда отдельные суждения, как посылки, так и заключение, материально истинны. Поэтому λόγοι συνακτικοὶ могут быть разделены на истинные и ложные. Sext. Pyrrh. ii. 138; Math. viii. 310 и 412; Diog. 79.

125 Sext. Pyrrh. ii. 140 и 135; Math. viii. 305; 313; и 411: Истинные формы вывода делятся на ἀποδεικτικοὶ и οὐκ ἀποδεικτικοὶ. ἀποδεικτικοὶ = οἱ διὰ προδήλων ἄδηλόν τι συνάγοντες; οὐκ ἀποδεικτικοὶ — когда это не так, как в выводе: «Если день, то светло — День, ∴ Светло»; ибо заключение «Светло» известно так же хорошо, как известно, что «День». ἀποδεικτικοὶ могут следовать либо ἐφοδευτικῶς от посылок к заключениям, либо ἐφοδευτικῶς ἅμα καὶ ἐκκαλυπτικῶς; ἐφοδευτικῶς — когда посылки основываются на вере (πίστις и μνήμη); ἐκκαλυπτικῶς — когда они основаны на научной необходимости.

126 Согласно Diog. 79, Sext. Pyrrh. ii. 157, другие добавляли иные формы ἀναπόδεικτοι. Cic., добавляя шестую и седьмую (Top. 14, 57), должно быть, следовал этим авторитетам.

127 Относительно этих пяти ἀναπόδεικτοι Хрисиппа (которые не нуждаются здесь в более подробном изложении и абсолютно идентичны таковым у Теофраста) см. Diog. 79–81 (на с. 79 мы должны читать συλλογιστικῶν вместо συλλογισμὼν. См. с. 118, 2); Sext. Pyrrh. ii. 156–159; 201; Math. viii. 223–227; Cic. Top. 13; Simpl. Phys. 123, b; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. 17; Prantl, 473, 182; о πέμπτος ἀναπόδεικτος διὰ πλειόνων Sext. Pyrrh. i. 69; Cleomed. Meteora, с. 41 и 47; Prantl, с. 475.

128 Различаются два таких случая: один, в котором все три члена, и другой, в котором заключение и меньшая посылка идентичны. Первый класс называется διφορούμενοι: «Если день, то день; День, ∴ День». Второй класс — ἀδιαφόρως περαίνοντες: «Либо день, либо ночь; День, ∴ День». Последний термин, однако, применяется к обоим видам. См. Alex. Anal. Pr. 7, a; 53, b; Top. 7; Schol. in Arist. 294, b, 25; Cic. Acad. ii. 30, 96; Prantl, 476, 185.

129 Cic. Top. 15, 57: ex his modis conclusiones innumerabiles nascuntur. Sext. Math. viii. 228, где поразительно, что ἀναπόδεικτοι должны делиться на ἁπλοῖ и οὐχ ἁπλοῖ. Было предложено заменить ἀναποδείκτων на ἀποδεικτικῶν, но возможно также, что последнее слово может использоваться как в узком, так и в широком смысле.

130 Diog. 78: συλλογιστικοὶ [λόγοι] μὲν οὖν εἰσιν οἱ ἤτοι ἀναπόδεικτοι ὄντες ἢ ἀναγόμενοι ἐπὶ τοὺς ἀναποδείκτους κατά τι τῶν θεμάτων ἢ τινά. Согласно Galen, Hipp. et Plat. ii. 3, p. 224, Хрисипп приложил много усилий для разрешения сложных форм вывода (Diog. 190 и 194). Антипатр предложил еще более простые способы.

131 Sext. 229–243, заимствуя пример, использованный Энесидемом, но, несомненно, следуя стоической трактовке. Prantl, 479. Такой сложный вывод — тот, что упомянут у Sextus l.c. 281.

132 Sext.; Prantl, с. 478.

133 Alex. on Anal. Pr. i. 25, 42, b, 5, упомянув о сорите, продолжает (p. 94, b): ἐν τῇ τοιαύτῃ τῶν προτάσεων συνεχείᾳ τό τε συνθετικόν ἐστι θεώρημα … καὶ οἱ καλούμενοι ὑπὸ τῶν νεωτέρων ἐπιβάλλοντές τε καὶ ἐπιβαλλόμενοι. συνθετικὸν θεώρημα (или цепной аргумент), значение которого исследуется далее, должно быть перипатетическим выражением. Тот же смысл должен придаваться ἐπιβάλλοντές τε καὶ ἐπιβαλλόμενοι, которые встречаются ἐν ταῖς συνεχῶς λαμβανομέναις προτάσεσι χωρὶς τῶν συμπερασμάτων; например: А есть свойство Б, Б — В, В — Г; ∴ А есть свойство Г. ἐπιβαλλόμενος означает вывод, заключение которого опущено; ἐπιβάλλων — вывод с опущенной посылкой. Эти выводы могут быть в любой из трех аристотелевских фигур κατὰ τὸ παραδεδομένον συνθετικὸν θεώρημα. ὃ οἱ μὲν περὶ Ἀριστοτέλην τῇ χρείᾳ παραμετρήσαντες παρέδοσαν, ἐφ’ ὅσον αὐτὴ ἀπῇτει, οἱ δὲ ἀπὸ τῆς τοῦ [στοᾶς] παρ’ ἐκείνων λαβόντες καὶ διελόντες ἐποίησαν ἐξ αὐτοῦ τὸ καλούμενον παρ’ αὐτοῖς δεύτερον καὶ τρίτον θέμα καὶ τέταρτον, ἀμελήσαντες μὲν τοῦ χρησίμου, πᾶν δὲ τὸ ὁπωσοῦν δυνάμενον λέγεσθαι ἐν τῇ τοιαύτῃ θεωρίᾳ κἂν ἄχρηστος ᾖ, ἐπεξελθόντες τε καὶ ζηλώσαντες. Ссылка на то же самое содержится в Simpl. De Cœlo; Schol. in Arist. 483, b, 26: ἡ δὲ τοιαύτη ἀνάλυσις τοῦ λόγου, ἡ τὸ συμπέρασμα λαμβάνουσα καὶ προσλαμβάνουσα ἄλλην πρότασιν, κατὰ τὸ τρίτον λεγόμενον παρὰ τοῖς Στωϊκοῖς θέμα περαίνεται, правило которого гласит, что если из заключения вывода и второго суждения можно извлечь третье суждение, то это третье суждение можно извлечь также из посылок вывода и второго суждения. Оба эти отрывка, по-видимому, ускользнули от внимания Prantl в его в остальном столь точном резюме. Иначе πρῶτον, δεύτερον, τρίτον и τέταρτον θέμα, упомянутые у Galen, Hipp. et Plat. ii. 3, vol. v. 224; Alex. Anal. Pr. 53, b, вряд ли навели бы его на мысль о различных формах ἀναπόδεικτοι вместо формул для разрешения сложных заключений. Выражения διὰ δύο τροπικῶν, διὰ τριῶν τροπικῶν и заглавие трактата Хрисиппа περὶ τοῦ διὰ τριῶν (sc. τροπικῶν или λημμάτων, ср. с. 117, 3) в Diog. vii. 191; (Galen, l.c.; Sext. Pyrrh. ii. 2) по-видимому, относятся к таким сложным выводам.

134 Назывались μονολήμματοι συλλογισμοί. Таковы были ἡμέρα ἔστι, φῶς ἄρα ἔστιν; и ἀναπνεῖς, ζῇς ἄρα. См. Alex. Top. 6, 274; Anal. Pr. 7, a, 8, a: Sext. Pyrrh. ii. 167; Math. viii. 443; Apul. Dogm. Plat. iii. 272, Oud.; Prantl, 477, 186.

135 Сравните замечания Prantl, 481, о Sext. Pyrrh. ii. 2; Alex. Anal. Pr. 53, b; Galen, l.c.; Ps. Galen, Εἰσαγ. διαλ. 57. Если Посидоний, согласно последнему отрывку, называет аналогические выводы συνακτικοὺς κατὰ δύναμιν ἀξιώματος, а стоики также, согласно Schol. in Hermog. Rhet. Gr. ed. Walz, vii. 6, 764, говорили о κατὰ δύναμιν τροπικὸν, то мы уже встречались с этим, с. 119, 1, где аналогический вывод был включен в ἀμεθόδως περαίνοντες, которые путем добавления ἀξίωμα могут быть превращены в правильные выводы. В учении о доказательстве рассматривался также τόπος παράδοξος, согласно Procl. in Euclid, 103, будучи, вероятно, навеянным этическими парадоксами стоиков.

136 Ср. Alex. Anal. Pr. 95, a; Galen. См. выше, с. 120, 3. Согласно Ps. Galen, l.c. p. 58, Хрисипп написал эти трактаты о Συλλογιστικαὶ ἄχρηστοι.

137 Diog. 186 упоминает софизмы, приписываемые Хрисиппу, которые могли быть выдвинуты только с целью их опровержения.

138 Список его сочинений содержит ряд трактатов о софизмах, среди них не менее пяти о ψευδόμενος.

139 Cic. Acad. ii. 29, 93: Placet enim Chrysippo, cum gradatim interrogetur, verbi causa, tria pauca sint, anne multa, aliquanto prius, quam ad multa perveniat, quiescere, id est, quod ab iis dicitur ἡσυχάζειν. То же замечание делает Sext. Math. vii. 416; Pyrrh. ii. 253. Тот же аргумент применялся против других софизмов (Simpl. Cat. 6, γ). С этим λόγος ἡσυχάζων (Diog. 198) Prantl, с. 489, связывает ἀργὸς λόγος (Cic. De Fato, 12, 28), рассматривая одно как практическое применение другого, но, по-видимому, без достаточных оснований. ἀργὸς λόγος, посредством которого стоический фатализм был доведен до абсурда, конечно, не мог быть принят Хрисиппом, и ему не приписывается.

140 Prantl, с. 485–496.

141 Sext. Math. viii. 367: ἀλλ’ οὐ δεῖ, φασὶ, πάντων ἀπόδειξιν αἰτεῖν, τινὰ δὲ καὶ ἐξ ὑποθέσεως λαμβάνειν, ἐπεὶ οὐ δυνήσεται προβαίνειν ἡμῖν ὁ λόγος, ἐὰν μὴ δοθῇ τι πιστὸν ἐξ αὑτοῦ τυγχάνειν. Ibid. 375: ἀλλ’ εἰώθασιν ὑποτυγχάνοντες λέγειν ὅτι πίστις ἐστὶ τοῦ ἐρρῶσθαι τὴν ὑπόθεσιν τὸ ἀληθὲς εὑρίσκεσθαι ἐκεῖνο τὸ τοῖς ἐξ ὑποθέσεως ληφθεῖσιν ἐπιφερόμενον· εἰ γὰρ τὸ τούτοις ἀκολουθοῦν ἐστιν ὑγιὲς, κἀκεῖνα οἷς ἀκολουθεῖ ἀληθῆ καὶ ἀναμφίλεκτα καθέστηκεν.

[Contents]

ГЛАВА VI.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ. ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ.

В стоической системе изучение природы имело гораздо большее значение, чем изучение логики. Эта область знания, несмотря на обращение к более старым взглядам, трактовалась ими с большей независимостью, чем любая другая. Предметы, которые она включала, можно разделить на четыре раздела, а именно: 1. Основополагающие положения; 2. Ход, характер и управление вселенной; 3. Иррациональная природа; и 4. Человек.

Настоящая глава будет посвящена рассмотрению первой из этих групп — основополагающих положений, которых придерживались стоики в отношении природы; среди которых три заслуживают особого внимания: их материализм; их динамический взгляд на мир; и их пантеизм.

А. Материализм. (1) Значение стоического материализма. (a) Материальные или телесные объекты. (α) Реальность принадлежит только материальным объектам. Ничто не кажется более поразительным читателю, только что закончившему изучение Платона или Аристотеля, чем разительный контраст с этими авторами, представленный материализмом стоиков. Хотя стоики в некоторой степени следовали за Платоном, определяя реальную вещь как нечто, обладающее способностью действовать или подвергаться воздействию, они, тем не менее, ограничили обладание этой силой материальными объектами. Отсюда следовал их вывод, что не существует ничего реального, кроме того, что материально; или, если они не могли отрицать существование в том или ином смысле того, что является бестелесным, они были вынуждены утверждать, что сущностное и реальное бытие принадлежит только тому, что материально, тогда как о бестелесном можно утверждать лишь некий видоизмененный род бытия. Следуя этому взгляду, было естественно, что они рассматривали многие вещи как телесные, которые обычно таковыми не считаются; например, душу и добродетель. Тем не менее, было бы неверно сказать, что стоики придавали понятию материи или телесности более широкое значение, чем оно обычно имеет. Ибо они определяют тело как то, что имеет три измерения, и они также стремятся доказать, как вещи, обычно считающиеся бестелесными, могут быть материальными в строжайшем смысле этого термина. Таким образом, помимо отстаивания телесного характера всех субстанций, включая человеческую душу и Бога, они также утверждают, что свойства или формы материальны: все атрибуты, посредством которых один объект отличается от другого, производятся существованием (β) Теория воздушных потоков определенных воздушных потоков, которые, исходя из центра объекта, распространяются к его конечностям и, достигнув поверхности, возвращаются обратно в центр, чтобы составить внутреннее единство. Теория воздушных потоков не ограничивалась телесными атрибутами. Она применялась в равной степени и к ментальным атрибутам. Добродетели и пороки называются материальными и выводятся из напряжения, сообщаемого душе находящимися в ней атмосферными субстанциями. По той же причине Благо называется телом, ибо, согласно стоикам, Благо — это только добродетель, а добродетель — это определенное состояние того материала, который составляет душу. В том же смысле истина называется материальной, личной, а не независимой, — конечно, имеется в виду истина, то есть знание, или свойство познающей души. И поскольку, согласно стоикам, знание состоит в присутствии определенных материальных элементов внутри души, истину в смысле знания можно по праву назвать чем-то материальным. Даже эмоции, импульсы, понятия и суждения, поскольку они обусловлены материальными причинами — воздушными потоками, вливающимися в душу (πνεύματα), — рассматривались как материальные объекты, и по той же причине не только художественное мастерство, но и отдельные действия назывались телесными. Тем не менее (γ) Причины действий материальны определенные действия, такие как ходьба и танцы, вряд ли могли называться телами стоиками, так же как и «быть мудрым» не называлось телом; но объекты, которые производили эти действия, как, впрочем, и все, что дает себя почувствовать, считались телесными. Нам кажется наиболее естественным относить эти действия к душе как к их порождающей причине; но стоики, придерживаясь теории субстрата и свойства, предпочитали относить каждое такое действие к какому-то особому материалу как к его причине, полагая, что действие обусловлено присутствием этого материала. Идеализм Платона был, таким образом, воспроизведен в новой форме материализмом стоиков. Платон говорил: человек справедлив и музыкален, когда он приобщается к идее справедливости и музыки; стоики говорили: человек добродетелен, когда в нем находится материал, производящий добродетель; музыкален, когда у него есть материал, производящий музыку.

(δ) Широкое распространение материала. Более того, эти материалы производят явления жизни. Поэтому, не довольствуясь тем, что называли их телами, стоики фактически зашли так далеко, что называли их живыми существами. Однако кажется странным слышать, как такие вещи, как день и ночь, части дня и части ночи, месяцы и годы, даже дни месяца и времена года, называются телами; но этими необычайно неудачными выражениями Хрисипп, по-видимому, хотел сказать лишь то, что реальности, соответствующие этим именам, зависят от определенных материальных условий: под летом понимается определенное состояние воздуха, когда он сильно нагрет солнцем; под месяцем — луна в течение определенного периода, когда она дает свет земле. Из всех этих примеров ясно одно: насколько невозможным стоики находили приписывание реальности тому, что не является материальным.

(b) Бестелесное или нематериальное. Реализуя эту теорию, они, как и следовало ожидать, не могли полностью преуспеть. Поэтому стоик не мог отрицать, что существуют определенные вещи, которые абсурдно называть материальными. К ним относятся пустое пространство, место, время и выражение (λεκτόν). Признавая их бестелесными, они все же не допускали, что они не существуют вовсе. Этот взгляд принадлежит лишь отдельным членам школы стоиков, за что они должны нести личную ответственность. Как они могли согласовать веру в бестелесные вещи со своим положением о том, что существование принадлежит только тому, что материально, — не зафиксировано.

(2) Причины, породившие стоический материализм. Следующий вопрос перед нами: что привело стоиков к этому материализму? Можно было бы предположить, что причиной была их своеобразная теория познания, основанная на ощущении; но эта теория не исключала возможности перехода от чувственного к сверхчувственному. С таким же успехом можно было бы сказать, что их теория познания была следствием их материализма и что они относили все знание к ощущению, потому что не могли допустить реального бытия ни для чего, что не является материальным. Таким образом, остается вероятность, что их теория познания и их материалистический взгляд на природу указывают на один и тот же склад ума и что оба они обусловлены действием одних и тех же причин.

(a) Стоический материализм не является расширением перипатетических взглядов. Не стоит искать эти причины во влиянии, оказанном перипатетической или досократической философией на школу стоиков. На первый взгляд, действительно, могло бы показаться, что стоики заимствовали у Гераклита свой материализм вместе с другими взглядами на природу; или же их материализм мог показаться расширением метафизических понятий Платона и Аристотеля. Ибо если Аристотель отрицал платоновское различение формы и материи до такой степени, что едва ли допускал существование формы вообще, кроме как в соединении с материей, не казалось ли бы другим более логичным устранить различие между ними в мышлении, сводя тем самым обе к свойству материи? Разве не было трудностей в учении о Боге, внешнем по отношению к миру, о бесстрастном Разуме? Разве не было трудностей даже в антитезе формы и материи, которую система Аристотеля была не в силах преодолеть? И разве Аристоксен и Дикеарх до времени Зенона, а Стратон сразу после него не были приведены с позиций, занимаемых перипатетиками, к материалистическим взглядам? И все же мы должны повременить с принятием этого объяснения. Основатель стоицизма, судя по записям о его интеллектуальном развитии, по-видимому, был оттолкнут перипатетической школой больше, чем любой другой; нет также ни малейшего указания в записях стоического учения, что это учение явилось результатом критики аристотелевских и платоновских взглядов на двойное происхождение вещей. Напротив, положение о том, что все, способное действовать или подвергаться воздействию, должно быть материальным, предстает у стоиков как независимая аксиома, не нуждающаяся в дальнейшем доказательстве.

(b) Стоический материализм не связан с Гераклитом. Предполагаемая связь между стоиками и Гераклитом, далеко не объясняя их материалистических взглядов, уже предполагает их существование. Однако задолго до времени Зенона философия Гераклита как живая традиция угасла. Поэтому никакой исторической связи или отношения первоначальной зависимости между ними существовать не может, а может быть лишь последующее восприятие родства, которое направило Зенона к Гераклиту. Собственный взгляд Зенона на мир был не следствием, а причиной его симпатии к Гераклиту. Короче говоря, ни перипатетики, ни Гераклит не могли дать первый импульс материализму Зенона, хотя они могли помочь во многих отношениях укрепить его взгляды на этот предмет, когда они уже были сформированы.

(c) Практический поворот стоической философии как причина. Истинные причины этих взглядов должны, следовательно, искаться в другом месте и будут найдены в центральной идее всей системы стоиков — практическом характере их философии. Посвятив себя с самого начала со всей энергией практическим исследованиям, стоики в своей теории природы занимали почву общих взглядов, которые не знают никакого реального объекта, кроме того, что является грубо чувственным и телесным. Их целью в умозрении было найти твердую основу для человеческих действий. В действии, однако, люди вступают в прямой и экспериментальный контакт с объектами. Объекты, представленные таким образом чувствам, предстают перед нами в обнаженной реальности, и не предоставляется возможности сомневаться в их реальном бытии. Их реальность доказывается практически, поскольку она воздействует на нас и предлагает себя для упражнения наших сил. В каждом таком упражнении силы и субъект, и объект всегда материальны. Даже когда впечатление передается душе человека, прямым инструментом является нечто материальное — голос или жест. В области опыта нет таких вещей, как нематериальные впечатления. Это была почва, занимаемая стоиками: реальная вещь — это то, что либо воздействует на нас, либо подвергается воздействию с нашей стороны. Такая вещь естественно материальна; и стоики, со своими практическими идеями, не будучи в состоянии подняться выше того, что наиболее очевидно, провозгласили, что реальность принадлежит только миру тел.

(3) Последствия стоического материализма. Отсюда, по-видимому, следует, что истинны только индивидуальные восприятия и что все общие понятия без исключения должны быть ложными. Если каждое понятие (λεκτὸν) бестелесно и, следовательно, нереально, не будет ли отсутствие реальности в гораздо большей степени принадлежать понятию общего? (a) Истинны только индивидуальные восприятия; тем не менее общим понятиям приписывается более высокая истина. Индивидуальные понятия относятся непосредственно к восприятиям, т.е. к вещам бестелесным; тем не менее они косвенно относятся к воспринимаемым вещам, т.е. к тому, что материально. Но общие понятия даже косвенно не относятся ни к чему телесному; они являются чистыми измышлениями ума, которые не имеют ничего реального в качестве своего объекта. Это стоики прямо утверждали. Поэтому было грубой непоследовательностью приписывать, несмотря на это, этим общим понятиям, которым не соответствуют никакие реальные объекты, более высокую истину и достоверность, чем та, что принадлежит восприятиям индивидуальных объектов, — непоследовательность, которую стоическая система не сделала ни малейшей попытки преодолеть.

(b) Теория всеобщего смешения. Материализм стоиков также привел к некоторым примечательным утверждениям в области естествознания. Если атрибуты вещей, душа и даже силы души — все телесны, то отношение атрибутов к их объектам, души к телу, одного тела к другому телу есть отношение взаимного смешения. Более того, поскольку сущностные атрибуты любого определенного материала принадлежат каждой части этого материала, а душа пребывает в каждой части тела, без того чтобы душа была идентична телу, и без того чтобы атрибуты были идентичны материалу, к которому они принадлежат, или друг другу; отсюда следует, что одно тело может смешиваться с другим не только путем занятия вакантных пространств в этом теле, но и путем проникновения во все его части, не будучи, однако, сплавленным в гомогенную массу с ним. Этот взгляд включает в себя не только отрицание непроницаемости материи, но он далее предполагает, что меньшее тело при смешении с большим телом распространится по всему последнему. Это известно как стоическая теория всеобщего смешения (κρᾶσις δι’ ὅλων) и одинаково отличается как от обычного взгляда на механическую смесь, так и от взгляда на химическую смесь. Она отличается от первой тем, что каждая часть одного тела пронизана каждой частью другого; от второй — тем, что тела после смешения все еще сохраняют свои собственные свойства. Эта своеобразная теория, которая является одной из много обсуждаемых, но отличительных черт стоической системы, не могла быть выведена из физических причин. Напротив, аргументы, которыми Хрисипп подкреплял ее, доказывают, что она в конечном счете была результатом метафизических соображений. У нас, более того, нет оснований сомневаться в ней как в факте, поскольку материалистическое подпочвенное течение стоической системы дает лучшее объяснение этого.

B. Динамическая теория природы. (1) Материя и сила. Хотя печать материализма была четко выражена и стоики бесстрашно применяли ее, они были далеки от того, чтобы придерживаться механической теории природы, которая представляется нам необходимым следствием строгого материализма. Вселенная объяснялась на основе динамической теории; понятие силы ставилось выше понятия материи. Они утверждали, что только материи присуще реальное существование; но характеристику реального существования они искали в причинности, в способности действовать и подвергаться воздействию. Эта способность принадлежит материи лишь в силу определенных присущих ей сил, которые придают ей конкретные свойства. Если рассмотреть чистую материю, лишенную всякого свойства, материю, которая лежит в основе всех определенных материалов и из которой сделаны все вещи, то окажется, что она чисто пассивна, представляет собой нечто, подверженное любым изменениям, способное принимать любую форму и качество, но взятая сама по себе, лишена качества и неспособна произвести какое-либо изменение вообще. Эта инертная и бессильная материя впервые обретает форму посредством свойств, каждое из которых предполагает напряжение в воздушных потоках, порождающих их, и, следовательно, предполагает силу, создающую напряжение. Даже форма тел и место, которое они занимают в пространстве, согласно стоикам, есть нечто производное, следствие напряжения; напряжение удерживает различные частицы порознь тем или иным конкретным образом. Подобно тому как некоторые современные физиологи конструируют природу, складывая сумму сил притяжения и отталкивания, так и стоики сводят природу к двум силам или, говоря точнее, к двоякого рода движению — расширению и сжатию. Расширение действует вовне, сжатие — внутрь; сжатие порождает бытие или то, что синонимично ему, — материю; расширение порождает свойства вещей. Поэтому, утверждая, что все реально существующее должно быть материальным, они все же различают в материальном две составные части — ту, на которую воздействуют, и ту, которая действует, или, иными словами, материю и силу.

(2) Природа силы. (a) Сила, ограниченная понятием действующей причины. Стоики, однако, не согласились бы с Платоном и Аристотелем настолько, чтобы допустить формальные и целевые причины наряду с этой действующей силой или эффективной причиной. Если вообще что-либо можно назвать причиной, которая служит для достижения определенного результата — а можно выделить различные виды причин в зависимости от того, достигают ли они этого результата прямо или косвенно, сами по себе или с помощью других, — то в высшем смысле, согласно стоикам, может существовать только одна действующая или эффективная причина. Форма обязана своим существованием мастеру и поэтому является лишь частью эффективной причины. Типовая форма — это лишь инструмент, который мастер использует в своей работе. Целевая причина или конечная цель, поскольку она представляет намерение мастера, является лишь случайной причиной; поскольку же она относится к работе, которую он выполняет, она вовсе не является причиной, а лишь результатом. Может существовать только одна чистая и безусловная причина, точно так же, как может существовать только одна материя; и к этой эффективной причине должно быть отнесено все, что существует и что происходит.

(b) Характер этой эффективной причины. При попытке сформировать более точное представление об этой эффективной причине, первый момент, заслуживающий внимания, заключается в том, что стоики верили, что всякое действие в конечном счете исходит из одного источника. Ибо как мог бы мир быть таким самоограниченным единством, таким гармоничным целым, если бы он не управлялся одной и той же силой? Далее, поскольку все, что действует, материально, высшая эффективная причина также должна считаться материальной; и поскольку все качества и силы производятся парообразными или огненными элементами, может ли быть иначе с высшей действующей силой? Везде тепло является причиной питания и роста, жизни и движения; все вещи имеют в себе собственное естественное тепло и сохраняются и поддерживаются в жизни теплом солнца. То, что применимо к частям мира, должно быть применимо и к миру в целом; следовательно, тепло или огонь — это та сила, к которой должна быть отнесена жизнь и существование мира.

Эту силу необходимо далее определить как душу мира, высший разум, доброе, благодетельное и человеколюбивое существо; короче говоря, божество. Всеобщее убеждение и всеобщее поклонение Богу доказывают это, как считают стоики, вне всякого сомнения; еще более точное исследование подтверждает это. Материя никогда не может двигаться или формировать себя сама; ничто, кроме силы, присущей ей подобно душе в человеке, не может произвести эти результаты. Мир не был бы самой совершенной и полной вещью, какой он является, если бы в нем не был заложен Разум; не мог бы он содержать никаких существ, обладающих сознанием, если бы не был сознательным сам. Он не мог бы породить существ, наделенных душой и разумом, если бы сам не был наделен душой и разумом. Действия, столь превосходящие человеческие силы, не могли бы существовать, если бы для них не было причины в совершенстве, столь же превосходящей человека. Подчинение средств целям, которое управляет миром в каждой части вплоть до мельчайших деталей, было бы необъяснимым, если бы мир не был обязан своим происхождением разумному творцу. Градация существ была бы неполной, если бы не существовало высшего Существа из всех, чье моральное и интеллектуальное совершенство невозможно превзойти. Хотя это совершенство принадлежит, в первую очередь, миру как целому, тем не менее, как и во всем, состоящем из многих частей, в мире необходимо отличать господствующую часть от других частей. Это та часть, из которой исходят все действующие силы и распространяются по миру, будь то местопребывание этой эффективной силы в небесах, как это делали Зенон, Хрисипп и большинство стоиков; или в солнце, как Клеанф; или в центре мира, как Архедем. Этот первоисточник всей жизни и движения, высшая Причина и высший Разум, есть Бог. Бог, следовательно, и бесформенная материя — это два конечных основания вещей.

(3) Божество. (a) Концепция Божества определена более точно. Язык, используемый стоиками в отношении Божества, то отдает предпочтение материальной, то духовной стороне их концепции Бога. Как правило, обе они объединены в выражениях, которые перестают быть поразительными лишь в связи со стоическими взглядами в целом. О Боге говорят как об Огне, Эфире, Воздухе, чаще всего как о пневме или атмосферном потоке, пронизывающем все без исключения, как самое низкое и безобразное, так и самое прекрасное. Он далее описывается как Душа, Ум или Разум мира; как единое Целое, содержащее в Себе зародыши всех вещей; как связующий элемент во всех вещах; как Всеобщий Закон, Природа, Судьба, Провидение; как совершенное, счастливое, всегда доброе и всезнающее Существо; и нетрудно было показать, что без этих атрибутов невозможно сформировать никакое представление о Боге. Оба вида выражений объединены в утверждении, что Бог есть огненный Разум Мира, Ум в Материи, разумный Воздушный Поток, проникающий во все вещи и принимающий различные имена в зависимости от материала, в котором Он пребывает, художественно формирующий Огонь, содержащий в Себе зародыши всего и производящий согласно неизменному закону мир и все, что в нем находится.

Как они используются в системе стоиков, эти выражения обычно означают одно и то же. Неважно, описывается ли первопричина как Воздушный Поток, или как Эфир, или как Тепло, или как Огонь. Это Воздушный Поток, ибо Воздушные Потоки, как мы уже видели, являются причинами свойств вещей, придавая им форму и связь. Это также Огонь, ибо под огнем понимается только теплый воздух или огненная жидкость, которую иногда называют Эфиром, в другое время Огнем, в другое время Теплом, и которая прямо отличается от обычного огня. Более того, термины «Душа мира», «Разум мира», «Природа», «Всеобщий Закон», «Провидение», «Судьба» — все означают одно и то же, ту единственную первичную силу, проникающую во весь мир. Даже более абстрактные выражения, «Закон», «Провидение», «Судьба», имеют у стоиков по существу грубое значение, подразумевая не только форму, согласно которой мир устроен и управляется, но также и сущностную субстанцию мира как силу, стоящую выше всего частного и индивидуального. Если Природу необходимо отличать от Судьбы, а оба эти понятия, в свою очередь, от Зевса, то различие может состоять лишь в том, что три концепции описывают одно первоначальное Существо на разных стадиях Его проявления и роста. Рассматриваемый как весь мир, он называется Зевсом; рассматриваемый как внутренняя сила в мире — Провидением или Судьбой; и чтобы доказать эту идентичность в конце каждого периода, как учил Хрисипп, Зевс возвращается в Провидение.

При более внимательном рассмотрении даже различие между материалистическим и идеалистическим описанием Бога исчезает. Бог, согласно принципам стоиков, может быть наделен реальностью только тогда, когда Он имеет материальную форму. Следовательно, когда Его называют Душой, Умом или Разумом мира, этот язык не исключает, а скорее предполагает, что эти концепции имеют тела; и такие тела стоики полагали видеть в той нагретой жидкости, которую они называют то всепроникающим Дыханием, то Эфиром, то первичным Огнем. Каждое из этих двух определений казалось им необходимым, и оба становились идентичными, если предположить, как это делали стоики, что бесконечный характер божественного Разума зависит от чистоты и легкости огненного материала, который его составляет. Сенека поэтому лишь следует принципам своей Школы, когда объявляет безразличным, рассматривается ли Бог как Судьба или как всепроникающее Дыхание. Те, кто обвиняет стоиков в непоследовательности за то, что они называют Бога то Разумом, то Душой вселенной, то Судьбой, то Огнем, Эфиром или даже Вселенной, забывают, что они придают этим терминам значение, совершенно отличное от того, в котором они использовались ими.

Бог — первоначальная материя. Чем больше сравниваются две стороны концепции Бога — материальная и идеальная, — тем яснее становится, что нет никакой разницы между Богом и первичной Материей. Оба они — одна и та же субстанция, которая, если рассматривать ее как всеобщий субстрат, известна как неопределенная материя; но когда ее представляют как действующую силу, она называется всепроникающим Эфиром, всесогревающим Огнем, всепроникающим Воздухом, Природой, Душой мира, Разумом мира, Провидением, Судьбой, Богом. Материя и сила, материал и форма — это не, как у Аристотеля, вещи радикально различные, хотя и объединенные с вечности. Отнюдь нет, формирующая сила пребывает в материи как таковой; она сама по себе нечто материальное; она идентична Эфиру, или Огненному элементу, или Дыханию. Следовательно, различие между эффективной и материальной причиной, между Богом и материей сводится к различию между Дыханием и другими элементами. Это различие также не является первоначальным или конечным. Согласно учению стоиков, каждый отдельный элемент со временем развился из первичного огня или Бога, и к Богу он вернется в конце каждого периода мира. Поэтому мы имеем дело лишь с производным и преходящим различием. Но если взять концепцию Божества в ее полном значении, ее можно описать как первичную материю, так и как первичную силу. Сумма всего реального — это божественное Дыхание, исходящее из самого себя и возвращающееся в самого себя. Божество само по себе есть первичный огонь, содержащий в себе в зародыше и Бога, и материю; мир в своем первоначальном газообразном состоянии; Всеобщая Субстанция, превращающаяся в отдельные элементы и возвращающаяся из них в саму себя, которая, рассматриваемая в своей реальной форме как Бог, включает в себя то все, то только часть реального существования.

C. Пантеизм. (1) Бог идентичен миру. Из сказанного следует, что стоики не допускали никакого существенного различия между Богом и миром. Их система была, следовательно, строго пантеистической. Мир есть сумма всего реального существования, и все реальное существование изначально содержится в божестве, которое является одновременно материей всего и творческой силой, формирующей эту материю в отдельные индивидуальные субстанции. Мы, следовательно, не можем помыслить ничего, что не было бы либо непосредственно божеством, либо проявлением божества. По существу, следовательно, Бог и мир — одно и то же; более того, эти две концепции объявляются стоиками абсолютно идентичными. Если их все же приходится различать, то различие это лишь производное и частичное. Одно и то же всеобщее Существо называется Богом, когда оно рассматривается как целое, Миром — когда оно рассматривается как прогрессирующее в одной из многих форм, принимаемых в ходе его развития. Различие, следовательно, равносильно приданию разного значения термину «мир» в зависимости от того, используется ли он для выражения всего существующего или только производной части.

(2) Различие между Богом и миром лишь относительное. И все же это различие зависит не только от нашего способа рассмотрения вещей, но оно основано на самой природе вещей. Первичная сила как таковая, первичный огонь, первичный разум составляют то, что является прежде всего Богом. Вещи, в которые эта первичная субстанция превратилась, являются божественными лишь в производном смысле. Следовательно, божество, которое в конечном счете идентично всему миру, может снова быть описано как часть мира, как ведущая часть (τὸ ἡγεμονικόν), как Душа мира, как всепроникающее огненное Дыхание. Различие, однако, является лишь относительным. То, что не является непосредственно божественным, тем не менее является божественным производно, как проявление первичного огня; и если душа мира не идентична телу, она, по крайней мере, пронизывает каждую часть этого тела. Это различие также применимо лишь к части условий мира. В конце каждого периода сумма всех производных вещей возвращается к единству божественного Существа, и различие между тем, что является изначально, и тем, что является производно божественным, иными словами, различие между Богом и миром, исчезает.

(3) Боэт не согласен с пантеизмом стоиков. Один лишь Боэт не согласился с пантеизмом стоиков, проведя реальное различие между Богом и миром. Соглашаясь с другими стоиками в том, что божество является эфирной Субстанцией, он не допускал, что оно пребывает, как Душа, внутри всего мира, и, следовательно, отказывался называть мир живым существом. Вместо этого он поместил местопребывание божества в высшую из небесных сфер, сферу неподвижных звезд, и заставил его воздействовать на мир из этой обители. Противоположный взгляд, в его глазах, умалял неизменный и возвышенный характер божественного Существа. Насколько он стремился оправдать этот характер, видно также из того, как он отличался от своих собратьев-стоиков в отношении разрушения мира.

1 Естествознание было разделено самими стоиками (Diog. 132): (1) εἰδικῶς на τόποι περὶ σωμάτων καὶ περὶ ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ θεῶν καὶ περάτων καὶ τόπου καὶ κενοῦ; (2) γενικῶς на три раздела: περὶ κόσμον, περὶ στοιχείων и αἰτιολογικός. Первый из этих разделов охватывает область, которая частично свойственна естествознанию, а частично разделяется математиком (астрономия. Посидоний в Simpl. Phys. 64, b, подробно обсуждает разницу между астрономией и естествознанием); а третий — область, которую разделяют и врач, и математик. Точное распределение предмета по этим разделам неизвестно. В лучшем случае это было бы очень неудобное деление.

2 Soph. 247, D.

3 Plut. Com. Not. 30, 2, p. 1073: ὄντα γὰρ μόνα τὰ σώματα καλοῦσιν, ἐπειδὴ ὄντος τὸ ποιεῖν τι καὶ πάσχειν. Plac. i. 11, 4: οἱ Στωϊκοὶ πάντα τὰ αἴτια σωματικά· πνεύματα γάρ. iv. 20: οἱ δὲ Στωϊκοὶ σῶμα τὴν φωνήν· πᾶν γὰρ τὸ δρώμενον ἢ καὶ ποιοῦν σῶμα· ἡ δὲ φωνὴ ποιεῖ καὶ δρᾷ … ἔτι πᾶν τὸ κινοῦν καὶ ἐνοχλοῦν σῶμά ἐστιν … ἔτι πᾶν τὸ κινούμενον σῶμά ἐστιν. Cic. Acad. i. 11, 39: [Zeno] nullo modo arbitrabatur quidquam effici posse ab ea [natura] quæ expers esset corporis … nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur (more accurately: in quo efficeretur aliquid. Conf. Ritter, iii. 577) posse esse non corpus. Seneca, see below p. 128, 1; 129, 1; Stob. Ecl. i. 336 (see p. 95, 2) and 338: Χρύσιππος αἴτιον εἶναι λέγει δι’ ὅ. καὶ τὸ μὲν αἴτιον ὂν καὶ σῶμα, κ.τ.λ. Ποσειδώνιος δὲ οὕτως. αἴτιον δ’ ἐστί τινος δι’ ὃ ἐκεῖνο, ἢ τὸ ἀρχηγὸν ποιήσεως, καὶ τὸ μὲν αἴτιον ὂν καὶ σῶμα, οὗ δὲ αἴτιον οὔτε ὂν οὔτε σῶμα, ἀλλὰ συμβεβηκὸς καὶ κατηγόρημα. See p. 95, 1 and 2. Diog. vii. 56: According to Chrysippus, Diogenes (see Simpl. Phys. 97, a), and others, the voice is material, πᾶν γὰρ τὸ ποιοῦν σῶμά ἐστι. Ibid. 150: οὐσίαν δέ φασι τῶν ὄντων ἁπάντων τὴν πρώτην ὕλην, ὡς καὶ Χρύσιππος ἐν τῇ πρώτῃ τῶν φυσικῶν καὶ Ζήνων· ὕλη δέ ἐστιν, ἐξ ἧς ὁτιδηποτοῦν γίνεται … σῶμα δέ ἐστι κατ’ αὐτοὺς ἡ οὐσία. Hippolyt. Refut. Hær. i. 21: σώματα δὲ πάντα ὑπέθεντο, κ.τ.λ.

4 As do Ritter, iii. 577, and Schleiermacher, Gesch. der Philos. 129.

5 Diog. vii. 135: σῶμα δ’ ἐστὶ (φησὶν Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ φυσικῇ) τὸ τριχῇ διαστατὸν, κ.τ.λ.

6 See p. 98. The corporeal nature of deity and the soul will be subsequently discussed.

7 See p. 105. Sen. Ep. 102, 7, remarks, in reference to the difference of ἡνωμένα· (see p. 103, 1): nullum bonum putamus esse, quod ex distantibus constat: uno enim spiritu unum bonum contineri ac regi debet, unum esse unius boni principale. Hence the objection raised in Plut. Com. Not. 50, 1, p. 1085: τὰς ποιότητας οὐσίας καὶ σώματα ποιοῦσιν, and Ibid. 44, 4, the statement discussed on p. 101, 2.

8 Philo, Qu. De. S. Immut. p. 298, D (the same in the spurious treatise De Mundo, p. 1154, E): ἡ δὲ [ἕξις = ποιότης] ἐστὶ πνεῦμα ἀντιστρέφον ἐφ’ ἑαυτό. ἄρχεται μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν μέσων ἐπὶ τὰ πέρατα τείνεσθαι, ψαῦσαν δὲ ἄκρας ἐπιφανείας ἀνακάμπτει πάλιν, ἄχρις ἂν ἐπὶ τὸν αὐτὸν ἀφίκηται τόπον, ἀφ’ οὗ τὸ πρῶτον ὡρμίσθη. ἕξεως ὁ συνεχὴς οὗτος δίαυλος ἄφθαρτος, κ.τ.λ. Qu. Mund. S. Incorr. 960, D [De Mundo, 1169, A]: ἡ δ’ [ἕξις] ἐστὶ πνευματικὸς τόνος. There can be no doubt that Philo is describing the Stoic teaching in these passages.

The same idea is also used to explain the connection between the soul and the body. The unity of the universe is proved by the fact that the Divine Spirit pervades it. Further particulars hereafter. Conf. Alex. Aphr. De Mixt. 142, a: ἡνῶσθαι μὲν ὑποτίθεται [Χρύσιππος] τὴν σύμπασαν οὐσίαν πνεύματός τινος διὰ πάσης αὐτῆς διήκοντος, ὑφ’ οὗ συνάγεταί τε καὶ συμμένει καὶ σύμπαθές ἐστιν αὑτῷ τὸ πᾶν. (That must be the reading, the next sentence containing τῶν δὲ, κ.τ.λ. Conf. 143, b). Alex. 143, b, carefully denies the statement, that the all-penetrating Breath keeps things together.

9 Plut. Com. Not. 45. See p. 129, 3. Sen. Ep. 117, 2: Placet nostris, quod bonum est, esse corpus, quia quod bonum est, facit: quidquid facit corpus est … sapientiam bonum esse dicunt: sequitur, ut necesse sit illam corporalem quoque dicere. Conf. p. 129, 1.

10 This is the conception of τόνος, upon which the strength of the soul depends, as well as the strength of the body. Cleanthes, in Plut. Sto. Rep. 7, 4, p. 1034: πληγὴ πυρὸς ὁ τόνος ἐστὶ κἂν ἱκανὸς ἐν τῇ ψυχῇ γένηται πρὸς τὸ ἐπιτελεῖν τὰ ἐπιβάλλοντα ἰσχὺς καλεῖται καὶ κράτος. Stob. Ecl. ii. 110: ὥσπερ ἰσχὺς τοῦ σώματος τόνος ἐστὶν ἱκανὸς ἐν νεύροις, οὕτω καὶ ἡ τῆς ψυχῆς ἰσχὺς τόνος ἐστὶν ἱκανὸς ἐν τῷ κρίνειν καὶ πράττειν καὶ μή. All properties may be classed under the same conception of tension. See p. 127, 5 and Plut. Com. Not. 49, 2, p. 1085: γῆν μὲν γὰρ ἴσασι καὶ ὕδωρ οὔτε αὑτὰ συνέχειν οὔτε ἕτερα, πνευματικῆς δὲ μετοχῇ, καὶ πυρώδους δυνάμεως τὴν ἑνότητα διαφυλάττειν· ἀέρα δὲ καὶ πῦρ αὑτῶν τ’ εἶναι δι’ εὐτονίαν ἐκτατικὰ καὶ τοῖς δυσὶν ἐκείνοις ἐγκεκραμένα τόνον παρέχειν καὶ τὸ μόνιμον καὶ οὐσιῶδες. Ps. Censorin. Fragm. c. 1, p. 75, Jahn: Initia rerum eadem elementa et principia dicuntur. Ea Stoici credunt tenorem atque materiam; tenorem, qui rarescente materia a medio tendat ad summum, eadem concrescente rursus a summo referatur ad medium. Here tenor or τόνος is made equivalent to πνεῦμα. Seneca, however, Nat. Qu. ii. 8, conf. vi. 21, endeavours to show that intentio belongs to spiritus more than to any other body.

11 Sen. Ep. 106, 4: Bonum facit, prodest enim: quod facit corpus est: bonum agitat animum et quodammodo format et continet, quæ propria sunt corporis. Quæ corporis bona sunt, corpora sunt: ergo et quæ animi sunt. Nam et hoc corpus. Bonum hominis necesse est corpus sit, cum ipse sit corporalis.… Si adfectus corpora sunt et morbi animorum et avaritia, crudelitas, indurata vitia … ergo et malitia et species ejus omnes … ergo et bona. It is then specially remarked that the Good, i.e. virtue, works upon the body, governing it and representing itself therein. Conf. p. 128, 1.

12 Sext. Math. vii. 38: τὴν δὲ ἀλήθειαν οἴονταί τινες, καὶ μάλιστα οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς, διαφέρειν τἀληθοῦς κατὰ τρεῖς τρόπους … οὐσία μὲν παρ’ ὅσον ἡ μὲν ἀλήθεια σῶμά ἐστι τὸ δὲ ἀληθὲς ἀσώματον ὑπῆρχε. καὶ εἰκότως, φασί. τουτὶ μὲν γὰρ ἀξίωμά ἐστι, τὸ δὲ ἀξίωμα λεκτὸν, τὸ δὲ λεκτὸν ἀσώματον· ἀνάπαλιν δὲ ἡ ἀλήθεια σῶμά ἐστιν παρ’ ὅσον ἐπιστήμη πάντων ἀληθῶν ἀποφαντικὴ δοκεῖ τυγχάνειν· πᾶσα δὲ ἐπιστήμη πὼς ἔχον ἐστὶν ἡγεμονικὸν … τὸ δὲ ἡγεμονικὸν σῶμα κατὰ τούτους ὑπῆρχε. Similarly Pyrrh. ii. 81. See p. 92, 2.

13 Plut. Com. Not. 45, 2, p. 1084: ἄτοπον γὰρ εὖ μάλα, τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας, πρὸς δὲ ταύταις τὰς τέχνας καὶ τὰς μνήμας πάσας, ἔτι δὲ φαντασίας καὶ πάθη καὶ ὁρμὰς καὶ συγκαταθέσεις σώματα ποιουμένους ἐν μηδενὶ φάναι κεῖσθαι, κ.τ.λ. … οἱ δ’ οὐ μόνον τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας ζῷα εἶναι λέγουσιν, οὐδὲ τὰ πάθη μόνον, ὀργὰς καὶ φθόνους καὶ λύπας καὶ ἐπιχαιρεκακίας, οὐδὲ καταλήψεις καὶ φαντασίας καὶ ἀγνοίας οὐδὲ τὰς τέχνας ζῷα, τὴν σκυτοτομικὴν, τὴν χαλκοτυπικήν · ἀλλὰ πρὸς τούτοις καὶ τὰς ἐνεργείας σώματα καὶ ζῷα ποιοῦσι, τὸν περίπατον ζῷον, τὴν ὄρχησιν, τὴν ὑπόθεσιν, τὴν προσαγόρευσιν, τὴν λοιδορίαν. Plutarch is here speaking as an opponent. Seneca, however (Ep. 106, 5). observes: Non puto te dubitaturum, an adfectus corpora sint … tanquam ira, amor, tristitia: si dubitas, vide an vultum nobis mutent:… Quid ergo? tam manifestas corpori notas credis imprimi, nisi a corpore? See p. 129, 1; Stob. Ecl. ii. 114: The Stoics consider virtues to be substantially identical (τὰς αὐτὰς καθ’ ὑπόστασιν) with the leading part of the soul (ἡγεμονικὸν), and consequently to be, like it, σώματα and ζῷα. Seneca, Ep. 113, 1, speaks still more plainly: Desideras tibi scribi a me, quid sentiam de hac quæstione jactata apud nostros: an justitia, an fortitudo, prudentia ceteræque virtutes animalia sint.… Me in alia sententia profiteor esse.… Quæ sint ergo quæ antiquos moverint, dicam. Animum constat animal esse.… Virtus autem nihil aliud est, quam animus quodammodo se habens: ergo animal est. Deinde: virtus agit aliquid: agi autem nihil sine impetu (ὁρμὴ) potest. If it is urged: Each individual will thus consist of an innumerable number of living beings, the reply is that these animalia are only parts of one animal, the soul; they are accordingly not many (multa), but one and the same viewed from different sides: idem est animus et justus et prudens et fortis ad singulas virtutes quodammodo se habens. From the same letter, 23, we gather that Cleanthes explained ambulatio as spiritus a principali usque in pedes permissus, Chrysippus as principale itself.

14 See p. 92, 2, the extract from Sen. Ep. 117.

15 Plut. Com. Not. 45, 5, p. 1084: Χρυσίππου μνημονεύοντες ἐν τῷ πρώτῳ τῶν φυσικῶν ζητημάτων οὕτω προσάγοντος· οὐχ ἡ μὲν νὺξ σῶμά ἐστιν, ἡ δ’ ἑσπέρα καὶ ὁ ὀρθὸς καὶ τὸ μέσον τῆς νυκτὸς σώματα οὐκ ἔστιν· οὐδὲ ἡ μὲν ἡμέρα σῶμά ἐστιν, οὐχὶ δὲ καὶ ἡ νουμηνία σῶμα, καὶ ἡ δεκάτη, καὶ πεντεκαιδεκάτη καὶ ἡ τριακὰς καὶ ὁ μὴν σῶμά ἐστι καὶ τὸ θέρος καὶ τὸ φθινόπωρον καὶ ὁ ἐνιαυτός.

16 Diog. vii. 151: χειμῶνα μὲν εἶναί φασι τὸν ὑπὲρ γῆς ἄερα κατεψυγμένον διὰ τὴν τοῦ ἡλίου πρόσω ἄφοδον, ἔαρ δὲ τὴν εὐκρασίαν τοῦ ἀέρος κατὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς πορείαν, θέρος δὲ τὸν ὑπὲρ γῆς ἀέρα καταθαλπόμενον, κ.τ.λ. Stob. Ecl. i. 260: Chrysippus defines ἔαρ ἔτους ὥραν κεκραμένην ἐκ χειμῶνας ἀπολήγοντος καὶ θέρους ἀρχομένου … θέρος δὲ ὥραν τὴν μάλιστ’ ἀφ’ ἡλίου διακεκαυμένην· μετόπωρον δὲ ὥραν ἔτους τὴν μετὰ θέρος μὲν πρὸ χειμῶνος δὲ κεκραμένην· χειμῶνα δὲ ὥραν ἔτους τὴν μάλιστα κατεψυγμένην, ἢ τὴν τῷ περὶ γῆν ἀέρι κατεψυγμένην. Ibid.: According to Empedocles and the Stoics, the cause of winter is the preponderance of air, the cause of summer the preponderance of fire. Ibid. 556: μεὶς δ’ ἐστὶ, φησὶ [Χρύσιππος] τὸ φαινόμενον τῆς σελήνης πρὸς ἡμᾶς, ἢ σελήνη μέρος ἔχουσα φαινόμενον πρὸς ἡμᾶς. Cleomedes, Meteora, 112, distinguishes four meanings of μήν. In the two first it means something material; in the others, as a definition of time, something immaterial.

17 Diog. vii. 140; Stob. Ecl. i. 392; Sext. Math. x. 218 and 237; viii. 11; vii. 38; Pyrrh. ii. 81; iii. 52. See p. 92, 2.

18 See p. 94, 1.

19 See p. 66, 1.

20 See p. 93; 132, 1.

21 See p. 84, 4.

22 See p. 105, 3.

23 Возьмем кусок раскаленного железа, каждая часть которого тяжелая, твердая, горячая и т. д. Ни один из этих атрибутов нельзя спутать с другим или с самим железом, но каждый из них пронизывает все железо. Теперь, если каждый атрибут обусловлен присутствием некоторого материала, производящего его, то невозможно избежать вывода, что в железе и в каждой его части должно существовать столько же различных материалов, сколько имеется атрибутов, причем ни один из них не теряет своей идентичности.

24 Diog. vii. 151: καὶ τὰς κράσεις δὲ διόλου γίνεσθαι, καθά φησιν ὁ Χρύσιππος ἐν τῇ τρίτῃ τῶν φυσικῶν, καὶ μὴ κατὰ περιγραφὴν καὶ παράθεσιν· καὶ γὰρ εἰς πέλαγος ὀλίγος οἶνος βληθεὶς ἐπὶ πόσον ἀντιπαρεκταθήσεται εἶτα συμφθαρήσεται. Согласно Stob. Ecl. i. 374, стоики более точно различают μῖξις (смешение), κρᾶσις (красис, или полное смешение), παράθεσις (соположение) и σύγχυσις (слияние). Παράθεσις — это σωμάτων συναφὴ κατὰ τὰς ἐπιφανείας (соприкосновение тел по их поверхностям); например, соединение различных видов зерна. Μῖξις — это δύο ἢ καὶ πλειόνων σωμάτων ἀντιπαρέκτασις δι’ ὅλων, ὑπομενουσῶν τῶν συμφυῶν περὶ αὐτὰ ποιοτήτων (взаимное проникновение двух или более тел насквозь, при сохранении присущих им качеств); например, соединение огня и железа, души и тела. Такое соединение называется μῖξις в случае твердых тел и κρᾶσις в случае жидкостей. Σύγχυσις — это δύο ἢ καὶ πλειόνων ποιοτήτων περὶ τὰ σώματα μεταβολὴ εἰς ἑτέρας διαφερούσης τούτων ποιότητος γένεσιν (превращение двух или более качеств тел в возникновение иного, отличного от них качества), как при изготовлении мазей и лекарств. Подобным же образом, согласно Alex. Aphr. De Mixt. 142, a, Хрисипп различал три вида μῖξις: παράθεσις, или соединение субстанций, при котором каждая сохраняет свою οἰκεία οὐσία (собственную сущность) или ποιότης κατὰ τὴν περιγραφήν (качество согласно очертаниям); σύγχυσις, при котором обе субстанции, равно как и их атрибуты, уничтожаются (φθείρεσθαι), порождая третье тело; κρᾶσις = δύο ἢ καὶ πλειόνων τινων σωμάτων ὅλων δι’ ὅλων ἀντιπαρέκτασιν ἀλλήλοις οὕτως, ὥστε σώζειν ἕκαστον αὐτῶν ἐν τῇ μίξει τῇ τοιαύτῃ τήν τε οἰκείαν οὐσίαν καὶ τὰς ἐν αὐτῇ ποιότητας (взаимное проникновение двух или более тел насквозь, так что каждое из них в таком смешении сохраняет свою собственную сущность и присущие ей качества). Материалы, соединенные таким образом, могут быть снова разделены, но при этом они соединены так: ὡς μηδὲν μόριον ἐν αὐτοῖς εἶναι μὴ μετέχον πάντων τῶν ἐν τῷ μίγματι (чтобы ни одна часть в них не была лишена участия во всем, что есть в смеси).

Для того чтобы такое соединение было возможным: (1) одно тело должно иметь возможность проникать в каждую часть другого, не сливаясь в однородную массу. Отсюда выражение σῶμα διὰ σώματος ἀντιπαρήκειν, σῶμα σώματος εἶναι τόπον καὶ σῶμα χωρεῖν διὰ σώματος κένον μηδετέρου περιέχοντος ἀλλὰ τοῦ πλήρους εἰς τὸ πλῆρες ἐνδυομένου (тело проникает сквозь тело, тело является местом для тела, и тело проходит сквозь тело, причем ни одно из них не содержит пустоты, а полное входит в полное) (Plut. C. Not. 37, 2, p. 1077; Alex. 142, b; Themist. Phys. 37; Simpl. Phys. 123, b; Hippolyt. Refut. Hær. i. 21); (2) меньшее тело должно иметь возможность распространяться на весь объем большего. Это утверждает Хрисипп: οὐδὲν ἀπέχειν φάμενος, οἴνου σταλαγμὸν ἕνα κεράσαι τὴν θάλατταν (утверждая, что нет никакой разницы между тем, чтобы смешать каплю вина с морем), или даже εἰς ὅλον τὸν κόσμον διατενεῖν τῇ κράσει τὸν σταλαγμόν (распространить каплю через смешение на весь мир) (Plut. 10; Alex. 142, b; Diog.). Считается, что большее тело помогает меньшему, придавая ему протяженность, которой оно иначе не могло бы обладать. Тем не менее, тела, соединенные таким образом, не обязательно должны занимать больше места, чем то, которое ранее занимало одно из них (Alex. 142, b; Plotin. Enn. iv. 7, 8, p. 463, C. Fic. 860, 14, Cr.). Абсурдность, которую влечет за собой эта теория, была разоблачена еще Аркесилаем (Plut. 7), а подробно — Александром, Плутархом, Секстом и Плотином, причем последний посвятил этому целый трактат (Enn. ii. 7) περὶ τῆς δι’ ὅλων κράτεως (о смешении насквозь).

25 Πολλὰ μὲν γὰρ λέγεται περὶ κράσεως καὶ σχεδὸν ἀνήνυτοι περὶ τοῦ προκειμένου σκέμματός εἰσι παρὰ τοῖς Δογματικοῖς στάσεις (Ибо много говорится о смешении, и почти бесконечны споры у догматиков по поводу рассматриваемого вопроса). Sext. Pyrrh. iii. 56. См. предыдущее примечание.

26 Согласно Alex. 142, a, Хрисиппом использовались следующие аргументы: (1) Аргумент от κοιναὶ ἔννοιαι (общих понятий) — наше представление о κρᾶσις отличается от представления о σύγχυσις или παράθεσις. (2) Многие тела способны к расширению, сохраняя при этом свои свойства; например, ладан при сжигании и золото. (3) Душа проникает в каждую часть тела, не теряя своих свойств. То же самое делает φύσις (природа) в растениях и ἕξις (состояние/удержание) во всем, что она связывает. (4) То же самое справедливо для огня в раскаленном металле, для огня и воздуха в воде и земле, для ядов и духов в вещах, с которыми они смешаны, и для света, который проникает в воздух.

Первый из этих аргументов явно не отражает подлинную причину, которой руководствовался Хрисипп; его с равным успехом можно было бы использовать для доказательства чего угодно. Столь же мало убедителен и второй, поскольку явления, на которые он ссылается, были бы столь же хорошо объяснены теорией простого соположения (παράθεσις) или полного слияния (σύγχυσις). Не ведет к идее κρᾶσις как чего-то отличного от παράθεσις и σύγχυσις и четвертый аргумент, если рассматривать его в отрыве от теории телесной природы свойств. Ведь тепло, согласно перипатетическому взгляду, можно было бы рассматривать как свойство горячего, свет — как определенное свойство прозрачного тела (ср. Alex. 143, a), а для остальных вещей было бы достаточно παράθεσις и σύγχυσις. Даже тот факт, на котором так настаивали стоики, что вещи, смешанные таким образом, могут быть снова разделены на свои составные материалы (Alex. 143, a; Stob. i. 378), не был окончательным доказательством. Пока знание о фактическом составе зависело от отдельных случаев и грубых экспериментов, подобных тому, который упоминает Стобей (в смесь вина и воды опустить промасленную губку — она впитает воду, а не вино), и пока придерживались субстанциального изменения элементов, отстаиваемого как стоиками, так и перипатетиками, оппоненту было нетрудно возразить. С другой стороны, отношение души к телу, свойства к субстрату, φύσις к φυτὸν (растению), Бога к миру вряд ли можно объяснить иначе, чем это сделал Хрисипп, если однажды допустить материальное существование души, φύσις, ἕξις и Бога. Таким образом, перед нами подлинное основание, на котором базировалась эта теория κρᾶσις; Симплиций справедливо выводит это отсюда (Phys. 123, b): τὸ δὲ σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν οἱ μὲν ἀρχαῖοι ὡς ἐναργὲς ἄτοπον ἐλάμβανον, οἱ δὲ ἀπὸ τῆς στοᾶς ὕστερον προσήκαντο ὡς ἀκολουθοῦν ταῖς σφῶν αὐτῶν ὑποθέσεσιν … σώματα γὰρ λέγειν πάντα δοκοῦντες, καὶ τὰς ποιότητας καὶ τὴν ψυχὴν, καὶ διὰ παντὸς ὁρῶντες τοῦ σώματος καὶ τὴν ψυχὴν χωροῦσαν καὶ τὰς ποιότητας ἐν ταῖς κράσεσι, συνεχώρουν σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν (Древние считали прохождение тела сквозь тело очевидным абсурдом, но последователи Стои позже приняли это как следствие своих собственных гипотез... поскольку они считали все телами, включая качества и душу, и, видя, что и душа, и качества проходят через все тело при смешениях, они допускали прохождение тела сквозь тело).

27 См. стр. 95, 2; 126, 1.

28 Об ἄποιος ὕλη (бескачественной материи) как универсальном ὑποκείμενον (субстрате) или οὐσία κοινὴ (общей сущности) см. стр. 100. Sext. Math. x. 312: ἐξ ἀποίου μὲν οὖν καὶ ἑνὸς σώματος τὴν τῶν ὅλων ὑπεστήσαντο γένεσιν οἱ Στωϊκοί. ἀρχὴ γὰρ τῶν ὄντων κατ’ αὐτούς ἐστιν ἡ ἄποιος ὕλη καὶ δι’ ὅλων τρεπτὴ, μεταβαλλούσης τε ταύτης γίνεται τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, πῦρ, κ.τ.λ. (Из бескачественного и единого тела стоики вывели возникновение всего сущего. Ибо началом сущего, по их мнению, является бескачественная материя, изменчивая во всех своих частях; при ее изменении возникают четыре элемента: огонь и т.д.). Plut. C. Not. 48, 2, p. 1085: ἡ ὕλη καθ’ αὑτὴν ἄλογος οὖσα καὶ ἄποιος (материя сама по себе лишена разума и бескачественна). M. Aurel. xii. 30: μία οὐσία κοινὴ, κἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώματι μυρίοις (единая общая сущность, даже если она разделена на бесчисленные тела с особыми качествами). Diog. 137: τὰ δὴ τέτταρα στοιχεῖα εἶναι ὁμοῦ τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην (четыре элемента вместе составляют бескачественную сущность — материю).

29 См. стр. 141, 2.

30 Plut. Sto. Rep. 43. См. стр. 105, 1.

31 See p. 105, 1 and 2; 127, 5; 128, 2. 

32 Simpl. Cat. 67, ε (Schol. 74, a, 10): τὸ τοίνυν σχῆμα οἱ Στωϊκοὶ τὴν τάσιν παρέχεσθαι λέγουσιν, ὥσπερ τὴν μεταξὺ τῶν σημείων διάστασιν. διὸ καὶ εὐθεῖαν ὁρίζονται γραμμὴν τὴν εἰς ἄκρον τεταμένην (Стоики говорят, что форму обеспечивает напряжение, подобно протяженности между точками. Поэтому они определяют прямую линию как натянутую до предела).

33 Simpl. Cat. 68, ε: οἱ δὲ Στωϊκοὶ δύναμιν, ἢ μᾶλλον κίνησιν τὴν μανωτικὴν καὶ πυκνωτικὴν τίθενται, τὴν μὲν ἐπὶ τὰ ἔσω, τὴν δὲ ἐπὶ τὰ ἔξω· καὶ τὴν μὲν τοῦ εἶναι, τὴν δὲ τοῦ ποιὸν εἶναι νομίζουσιν αἰτίαν (Стоики полагают силу, или, скорее, движение, разрежающее и уплотняющее: одно направлено внутрь, другое — наружу; они считают первое причиной бытия, а второе — причиной качества). Nemes. Nat. Hom. c. 2, p. 29: εἰ δὲ λέγοιεν, καθάπερ οἱ Στωϊκοὶ, τονικήν τινα εἶναι κίνησιν περὶ τὰ σώματα, εἰς τὸ ἔσω ἅμα καὶ εἰς τὸ ἔξω κινουμένην, καὶ τὴν μὲν εἰς τὸ ἔξω μεγεθῶν καὶ ποιότητων ἀποτελεστικὴν εἶναι, τὴν δὲ εἰς τὸ ἔσω ἑνώσεως καὶ οὐσίας (Если они скажут, как стоики, что существует некое тоническое движение вокруг тел, движущееся одновременно внутрь и наружу, и что движение наружу производит величины и качества, а движение внутрь — единство и сущность). Это замечание подтверждается тем, что процитировано на стр. 128, 2 из Цензорина, и языком Плутарха (Def. Orac. c. 28. Schl. p. 425) в отношении Хрисиппа: πολλάκις εἰρηκὼς, ὅτι ταῖς εἰς τὸ αὑτῆς μέσον ἡ οὐσία καὶ ταῖς ἀπὸ τοῦ αὑτῆς μέσου διοικεῖται καὶ συνέχεται κινήσεσι (часто говоря, что сущность управляется и удерживается движениями к своему центру и от своего центра).

34 Diog. vii. 134: δοκεῖ δ’ αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεόν. τοῦτον γὰρ ὄντα ἀΐδιον διὰ πάσης αὐτῆς δημιουργεῖν ἕκαστα (Им кажется, что начал всего сущего два: действующее и претерпевающее. Претерпевающее — это бескачественная сущность, материя, а действующее — логос, находящийся в ней, Бог. Ибо он, будучи вечным, через всю ее творит все вещи). Таково учение Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Архедема и Посидония. Sext. Math. ix. 11: οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς δύο λέγοντες ἀρχὰς, θεὸν καὶ ἄποιον ὕλην, τὸν μὲν θεὸν ποιεῖν ὑπειλήφασι, τὴν δὲ ὕλην πάσχειν τε καὶ τρέπεσθαι (Последователи Стои, говоря о двух началах, Боге и бескачественной материи, полагают, что Бог действует, а материя претерпевает и изменяется). Аналогично Alex. Aph. De Mixt. 144; Achill. Tat. Isag. c. 3, 124, E; Plut. Pl. Phil. i. 3, 39; Stob. Ecl. i. 306; 322, согласно отрывку, процитированному на стр. 101, 2 из Зенона относительно ὕλη: διὰ ταύτης δὲ διαθεῖν τὸν τοῦ παντὸς λόγον ὃν ἔνιοι εἱμαρμένην καλοῦσιν, οἷόνπερ ἐν τῇ γόνῃ τὸ σπέρμα (через нее проходит логос целого, который некоторые называют судьбой, подобно семени в зародыше). Sen. Ep. 65, 2: Dicunt, ut scis, Stoici nostri, duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant: causam et materiam. Materia jacet iners, res ad omnia parata, cessatura si nemo moveat. Causa autem, i.e. ratio, materiam format et quocunque vult versat, ex illa varia opera producit. Esse ergo debet, unde fit aliquid, deinde a quo fiat. Hoc causa est, illud materia (Как ты знаешь, наши стоики говорят, что в природе вещей есть два начала, из которых все возникает: причина и материя. Материя лежит инертной, готовая ко всему, и оставалась бы в покое, если бы ее никто не привел в движение. Причина же, то есть разум, формирует материю и поворачивает ее, как хочет, производя из нее различные творения. Должно быть, следовательно, то, из чего что-то делается, и то, кем оно делается. Это — причина, то — материя). Ibid. 23: Universa ex materia et ex Deo constant … potentius autem est ac pretiosius quod facit, quod est Deus, quam materia patiens Dei (Все состоит из материи и Бога... но то, что творит, то есть Бог, могущественнее и ценнее, чем материя, претерпевающая от Бога).

35 Seneca, l.c., после перечисления четырех причин Аристотеля, к которым платоновская идея добавлена как пятая, продолжает: Nam si, quocumque remoto quid effici non potest, id causam judicant esse faciendi (Ибо если они считают причиной того, что делается, то, при устранении чего что-либо не может быть сделано...). Sext. Math. ix. 228: εἰ αἴτιόν ἐστιν οὗ παρόντος γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα (если причина — это то, при наличии чего происходит результат). Это представляется наиболее общим стоическим определением. То, что дано у Sext. Pyrrh. iii. 14 — τοῦτο, δι’ ὃ ἐνεργοῦν γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα (то, благодаря чему, действуя, происходит результат) — и, по его словам, выражает взгляды нескольких школ, выражает более узкую концепцию — концепцию действующей причины, которая, однако, для стоика является единственно существенной.

36 Sext. Pyrrh. iii. 15 различает συνεκτικὰ (связующие), συναίτια (сопричины) и σύνεργα αἴτια (содействующие причины), все из которых, однако, подчинены δι’ ὃ (тому, благодаря чему), которое он там и обсуждает. Сенека (там же) утверждает, что согласно приведенному выше определению, время, место и движение следует считать причинами, поскольку без них ничего не может быть произведено. Он допускает, однако, что необходимо проводить различие между causa efficiens (действующей причиной) и causa superveniens (сопутствующей причиной). Это согласуется с тем, что Цицерон (De Fato, 18, 41) цитирует из Хрисиппа относительно causæ perfectæ et principales (совершенных и главных причин) и causæ adjuvantes et proximæ (вспомогательных и ближайших причин), а также с платоновским и аристотелевским различением αἴτιον δι’ ὃ (причины, благодаря которой) и οὗ οὐκ ἄνευ (того, без чего не обойтись). См. Philosophie der Griechen Целлера. Подобным же образом Plut. Sto. Rep. 47, 4, p. 1056 различает αἴτια αὐτοτελὴς (самодостаточные причины) и προκαταρκτική (предваряющие). Alex. Aph. De Fato, 72 порицает стоиков: σμῆνος γὰρ αἰτίων καταλέγουσι, τὰ μὲν προκαταρκτικὰ, τὰ δὲ συναίτια, τὰ δὲ ἑκτικὰ, τὰ δὲ συνεκτικὰ, τὰ δὲ ἄλλο τι (ибо они перечисляют рой причин: одни предваряющие, другие сопричины, третьи удерживающие, четвертые связующие, пятые еще какие-то). Ср. Orelli ad locum.

37 Сенека, l.c., после перечисления четырех причин Аристотеля, к которым платоновская идея добавлена как пятая, продолжает: Эта turba causarum (толпа причин) охватывает либо слишком много, либо слишком мало. Sed nos nunc primam et generalem quærimus causam. Hæc simplex esse debet, nam et materia simplex est. Quærimus quæ sit causa, ratio scilicet faciens, id est Deus. Ita enim, quæcumque retulistis, non sunt multæ et singulæ causæ, sed ex una pendent, ex ea, quæ faciet (Но мы сейчас ищем первую и общую причину. Она должна быть простой, ибо и материя проста. Мы ищем, что есть причина, а именно — творящий разум, то есть Бог. Ибо так, что бы вы ни перечислили, это не многие и отдельные причины, а они зависят от одной, от той, которая творит). Ср. Stob. Ecl. i. 336: αἴτιον δ’ ὁ Ζήνων φησὶν εἶναι δι’ ὃ … Χρύσιпπος αἴτιον εἶναι λέγει δ’ ὃ … Ποσειδώνιος δὲ οὕτως· αἴτιον δ’ ἐστί τινος δι’ ὃ ἐκεῖνο, ἢ τὸ πρῶτον ποιοῦν ἢ τὸ ἀρχηγὸν ποιήσεως (Зенон говорит, что причина — это то, благодаря чему... Хрисипп говорит, что причина — это то, благодаря чему... Посидоний же так: причина чего-либо — это то, благодаря чему оно [происходит], либо первое действующее, либо начало творения).

38 Cic. N. D. ii. 7, 19, после упоминания consentiens, conspirans, continuata cognatio rerum (согласованной, созвучной, непрерывной взаимосвязи вещей) (συμπάθεια τῶν ὅλων — симпатии целого), продолжает: Hæc ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur (Это не могло бы происходить таким образом, при согласии всех частей мира между собой, если бы они не удерживались одним божественным и непрерывным духом). См. Sext. Math. ix. 78. Тот же взгляд далее развит в Sext. Math. ix. 78. Ср. цитату на стр. 127, 5 из Александра.

39 Согласно замечаниям на стр. 105 и 126, это не требует доказательств.

40 Cic. N. D. ii. 9, 23 (ср. iii. 14, 35) излагает это, по-видимому, как взгляд Клеанфа, который один упоминается в 9, 24. Все живые существа, растения и животные существуют благодаря теплу: nam omne quod est calidum et igneum cietur et agitur motu suo (ибо все, что тепло и огненно, приводится в движение и управляется своим собственным движением). Пищеварение и кровообращение — результат тепла: ex quo intelligi debet, eam caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum pertinentem (из чего следует понимать, что эта природа тепла имеет в себе жизненную силу, проникающую через весь мир). Более того: omnes partes mundi … calore fultæ sustinentur (все части мира... поддерживаются теплом). В земле и камнях должен быть огонь, иначе его нельзя было бы извлечь оттуда. Вода, особенно свежая родниковая, теплая, особенно зимой, и так же, как движение согревает нас, так и движение волн согревает море. Из воды также, по мере ее испарения, воздух получает свое тепло... Jam vero reliqua quarta pars mundi, ea et ipsa tota natura fervida est, et cæteris naturis omnibus salutarem impertit et vitalem calorem. Ex quo concluditur, cum omnes mundi partes sustineantur calore, mundum etiam ipsum simili parique natura in tanta diuturnitate servari: eoque magis quod intelligi debet, calidum illum atque igneum ita in omni fusum esse natura, ut in eo insit procreandi vis, &c. (И наконец, оставшаяся четвертая часть мира, она сама по себе вся по природе горяча и сообщает всем остальным природам спасительное и жизненное тепло. Из чего делается вывод: поскольку все части мира поддерживаются теплом, то и сам мир сохраняется в такой долговечности благодаря подобной и равной природе; и тем более, что следует понимать, что этот горячий и огненный [элемент] так разлит во всей природе, что в нем заключена сила порождения и т.д.).

41 Об аргументе ex consensu gentium (из согласия народов) см. Plut. Sto. Rep. 38. 3; Com. Not. 32, 1; Cic. N. D. ii. 2, 5; Seneca, Benef. iv. 4; Sext. Math. ix. 123 и 131, где приведены различные его разновидности, даже особая от Зенона.

42 Sext. Math. ix. 75.

43 Cic. N. D. iii. 9, 22: Zeno enim ita concludit: quod ratione utitur, melius est, quam id, quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur (Ибо Зенон заключает так: то, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир пользуется разумом). То же самое, ibid. ii. 8, 21 и 12, 34. Sext. Math. ix. 104: εἰ τὸ λογικὸν τοῦ μὴ λογικοῦ κρεῖττόν ἐστιν, οὐδὲν δέ γε κόσμου κρεῖττόν ἐστι, λογικὸν ἄρα ὁ κόσμος … τὸ γὰρ νοερὸν τοῦ μὴ νοεροῦ καὶ ἔμψυχον τοῦ μὴ ἐμψύχου κρεῖττόν ἐστιν· οὐδὲν δέ γε κόσμου κρεῖττον· νοερὸς ἄρα καὶ ἔμψυχός ἐστιν ὁ κόσμος (Если разумное лучше неразумного, а ничего лучше мира нет, то мир разумен... ибо мыслящее лучше немыслящего, а одушевленное лучше неодушевленного; ничего лучше мира нет; следовательно, мир мыслящий и одушевленный). Аналогично Diog. 142 говорит, что Хрисипп, Аполлодор и Посидоний согласны в том, что мир есть ζῷον καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερόν· τὸ γὰρ ζῷον τοῦ μὴ ζῷον κρεῖττον· οὐδὲν δὲ τοῦ κόσμου κρεῖττον· ζῷον ἄρα ὁ κόσμος (живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее; ибо живое лучше неживого; ничего лучше мира нет; следовательно, мир — живое существо).

44 Cic. N. D. ii. 8, 22: Зенон утверждает: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus (Никакая часть того, что лишено чувства, не может быть чувствующей. Но части мира чувствуют. Следовательно, мир не лишен чувства).

45 Diog. 143: ἔμψυχον δὲ [τὸν κόσμον], ὡς δῆλον ἐκ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ἐκεῖθεν οὔσης ἀποσπάσματος (Мир одушевлен, как ясно из того, что наша душа есть частица, исходящая оттуда). Sext. Math. ix. 101: Ζήνων δὲ ὁ Κιττιεὺς ἀπὸ Ξενοφῶντος τὴν ἀφορμὴν λαβὼν οὑτωσὶ συνερωτᾷ· τὸ προϊέμενον σπέρμα λογικοῦ καὶ αὐτὸ λογικόν ἐστιν· ὁ δὲ κόσμος προΐεται σπέρμα λογικοῦ, λογικὸν ἄρα ἐστὶν ὁ κόσμος (Зенон Китийский, взяв повод от Ксенофонта, рассуждает так: то, что испускает семя разумного, само разумно; мир испускает семя разумного, следовательно, мир разумен). То же доказательство в Sext. Math. ix. 77 и 84; Cic. l.c. Ср. ibid. ii. 31, 79; 6, 18, где также упоминается отрывок из Ксенофонта, Mem. i. 4, 8, процитированный Секстом, ix. 94.

46 Cic. l.c. iii. 10, 25: Is [Chrysippus] igitur: si aliquid est, inquit, quod homo efficere non possit, qui id efficit melior est homine. Homo autem hæc, quæ in mundo sunt, efficere non potest. Qui potuit igitur, is præstat homini. Homini autem præstare quis possit, nisi Deus? Est igitur Deus (Он [Хрисипп] говорит: если есть что-то, чего человек не может сделать, то тот, кто это делает, лучше человека. Человек же не может сделать то, что есть в мире. Тот, кто смог, превосходит человека. А кто может превосходить человека, если не Бог? Следовательно, есть Бог). То же самое, только немного полнее, ibid. ii. 6, 16. К этому аргументу относится другой излюбленный аргумент стоиков, основанный на исполнении пророчеств.

47 Клеанф использовал аргументы от конечных причин для доказательства существования Бога. Таковы все четыре аргумента, которые он использует в Cic. N. D. ii. 6, но особенно четвертый, основанный на регулярном порядке и красоте неба. Здание не может существовать без строителя; так же и здание мира не может существовать без правящего духа. С этим Цицерон связывает вышеупомянутый аргумент Хрисиппа. Тот же автор, N. D. ii. 32–66, очень полно излагает физико-теологический аргумент в пользу существования провидения, который в более краткой форме дан у Cleomedes, Meteora, 1; Seneca, De Provid. i. 1, 2–4; Nat. Qu. i.; Sext. Math. ix. 111; ср. Ps. Censorin. Fragm. i. 2, p. 75, Jahn; Plut. Plac. i. 6, 8: вера в богов вырастает из созерцания мира и его красоты, аргумент, также цитируемый Sext. Math. ix. 26.

48 См. развитие этой мысли у Клеанфа (в Sext. Math. ix. 88–91) и стоиков (в Cic. N. D. ii. 12, 33). Цицерон различает четыре вида существ — растения, животные, люди и то существо, которое является всецело разумным и совершенным божеством.

49 See p. 143, 2; 144, 1–4; 145, 1 and 2. 

50 Sext. Math. ix. 102, развивая аргумент Зенона, приведенный на стр. 145, 2: πάσης γὰρ φύσεως καὶ ψυχῆς ἡ καταρχὴ τῆς κινήσεως γίνεσθαι δοκεῖ ἀπὸ ἡγεμονικοῦ καὶ πᾶσαι αἱ ἐπὶ τὰ μέρη τοῦ ὅλου ἐξαποστελλόμεναι δυνάμεις ὡς ἀπό τινος πηγῆς τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐξαποστέλλονται (Ибо начало движения всякой природы и души, по-видимому, происходит от гегемоникона, и все силы, посылаемые к частям целого, посылаются как из некоего источника — гегемоникона). Cic. N. D. ii. 29: согласно Клеанфу, omnem enim naturam necesse est, quæ non solitaria sit, neque simplex, sed cum alio juncta atque connexa, habere aliquem in se principatum [= ἡγεμονικὸν] ut in homine mentem, &c.… Itaque necesse est illud etiam, in quo sit totius naturæ principatus, esse omnium optimum (Ибо всякая природа, которая не одинока и не проста, а соединена и связана с другим, должна иметь в себе некое главенство [= гегемоникон], как в человеке разум и т.д.... Поэтому необходимо, чтобы и то, в чем находится главенство всей природы, было наилучшим из всего). См. следующее примечание.

51 Cic. Acad. ii. 41, 126: Zenoni et reliquis fere Stoicis æther videtur summus Deus, mente præditus, qua omnia regantur (Зенону и почти всем остальным стоикам эфир представляется высшим Богом, наделенным разумом, которым все управляется). N. D. i. 14, 36: (Zeno) æthera Deum dicit ((Зенон) называет эфир Богом). 15, 39: ignem præterea et eum, quem antea dixi, æthera (Chrysippus Deum dicit esse) (кроме того, огонь и тот, о котором я сказал ранее, эфир (Хрисипп называет Богом)). Diog. vii. 138: οὐρανὸς δέ ἐστιν ἡ ἐσχάτη περιφέρεια, ἐν ᾗ πᾶν ἵδρυται τὸ θεῖον (Небо — это крайняя сфера, в которой пребывает все божественное). Ibid. 139: τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικὸν ἔχειν ἡγεμονικὸν μὲν τὸν αἰθέρα, καθά φησιν Ἀντίπατρος … Χρύσιππος δ’ … καὶ Ποσειδώνιος … τὸν οὐρανόν φασι τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου (Весь мир, будучи живым, одушевленным и разумным, имеет гегемониконом эфир, как говорит Антипатр... Хрисипп же... и Посидоний... называют небом гегемоникон мира). Он продолжает: ὁ μέντοι Χρύσιпπος διαφορώτερον πάλιν τὸ καθαρώτερον τοῦ αἰθέρος ἐν ταὐτῷ [= τῷ οὐρανῷ] ὃ καὶ πρῶτον θεὸν λέγουσιν, αἰσθητικῶς ὥσπερ κεχωρηκέναι διὰ τῶν ἐν ἀέρι καὶ διὰ τῶν ζῴων ἁπάντων καὶ φυτῶν, διὰ δὲ τῆς γῆς αὐτῆς καθ’ ἕξιν (Хрисипп, однако, более тонко [различает], что чистейшее из эфира в том же [небе], которое они называют первым Богом, чувственно проникает через то, что в воздухе, и через всех животных и растения, а через саму землю — как ἕξις). Arius Didymus, в Eus. Præp. Ev. xv. 15, 4: Χρυσίпπῳ δὲ [ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου εἶναι ἤρεσε] τὸν αἰθέρα τὸν καθαρώτατον καὶ εἰλικρινέστατον, ἅτε πάντων εὐκινητότατον ὄντα καὶ τὴν ὅλην περιάγοντα τοῦ κόσμου φύσιν (Хрисиппу же [гегемониконом мира] казался чистейший и прозрачнейший эфир, как наиболее подвижный из всех и приводящий в движение всю природу мира). Ibid. xv. 20, 2: Согласно стоикам, воздух, окружающий море и землю, есть душа мира. Cornut. Nat. De. 8: Зевс обитает на небе, ἐπεὶ ἐκεῖ ἐστι τὸ κυριώτατον μέρος τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς (поскольку там находится главнейшая часть души мира). Тертуллиан (Apol. 47; Ad Nat. ii. 2, 4) неточно приписывает стоикам веру в Бога, внешнего по отношению к природе.

52 Cic. Acad. l.c.: Cleanthes … solem dominari et rerum potiri = κρατεῖν τῶν ὄντων putat (Клеанф полагает, что солнце господствует и владеет вещами). Он говорит менее точно (Krische, Forsch. 428) в N. D. i. 14, 37: либо он считает его первоначальным божеством; ибо это не исключает другого. Несомненно, он отождествлял αἰθὴρ с calor (см. стр. 144, 1), полагая, что он исходит от солнца. Diog. 139: Κλεάνθης δὲ [τὸ ἡγεμονικόν φασι] τὸν ἥλιον (Клеанф же [гегемониконом называет] солнце). Ar. Didymus, l.c. ἡγεμονικὸν δὲ τοῦ κόσμου Κλεάνθει μὲν ἤρεσε τὸν ἥλιον εἶναι διὰ τὸ μέγιστον τῶν ἄστρων ὑπάρχειν καὶ πλεῖστα συμβάλλεσθαι πρὸς τὴν τῶν ὅλων διοίκησιν, κ.τ.λ. (Гегемониконом мира Клеанфу угодно было считать солнце, поскольку оно является величайшим из светил и вносит наибольший вклад в управление всем сущим и т.д.). Stob. Ecl. i. 452; Ps. Censorin. Fragm. i. 4. Согласно Epiphan. Exp. Fidei, 1090, C, он называл солнце δᾳδοῦχος (факелоносцем) вселенной.

53 Stob. l.c.: Ἀρχίδαμος (leg. with Cod. A Ἀρχέδημος) τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου ἐν γῇ ὑπάρχειν ἀπεφήνατο (Архедем объявил, что гегемоникон мира находится в земле): то же утверждение без упоминания имени у Ar. Didymus, l.c. Это несколько напоминает пифагорейское учение о центральном огне и взгляд Спевсиппа. Сходство с пифагорейцами становится больше, если Simpl. De Cœlo, Schol. in Ar. 505, a, 45 прав, говоря, что Архедем вместе с пифагорейцами отрицал, что Земля находится в центре мира.

54 См. с. 141, 2; 143, 1. Аристокл, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 14: «[Стоики] говорят, что первоначалом сущего является огонь, подобно Гераклиту, а его началами — материя и бог, как у Платона».

55 Подробности см. на с. 144, 1; 146. Ипполит, «Опровержение всех ересей», I, 21: Хрисипп и Зенон полагают, что «начало всего — бог, будучи чистейшим телом» (эфиром). Диоген, 148: Антипатр называет сущность бога «воздухоподобной». Стобей, «Эклоги», I, 60: Мнесарх (ученик Панетия) определяет бога как «мир, имеющий первичную сущность в пневме». Секст, «Пирроновы положения», III, 218: «Стоики же [говорят, что бог — это] пневма, проходящая и через худшее» (противоположное). Александр Афродисийский, к «Метафизике», 995 b 31 (Schol. in Ar. 607 a 19): «Последователям Стои показалось, что бог и действующая причина находятся в материи». Там же, «О смешении», 144, отдает им должное: «[они приписывают] пневме, как проходящей через все, бытие каждого, его сохранение и пребывание». Сравните цитаты на с. 127, 5 и «О душе», 145: «[ум] и в самых ничтожных вещах есть божественное, как казалось последователям Стои». Лукиан, «Гермотим», 81: «Мы слышим, как он говорит, что бог не на небе, а пронизывает все, например, деревья, камни и животных, вплоть до самых презренных». Тертуллиан, «К язычникам», II, 4: Зенон делает бога проникающим в мировую материю, как мед проникает в соты. См. с. 105, 3.

Климент, «Строматы», V, 591 A: «Ибо стоики говорят, что бог есть тело и пневма по сущности, как, конечно, и душа». Там же, I, 295 C: «[Стоики] говорят, что бог, будучи телом, пронизывает самую презренную материю, что нехорошо». «Увещевание к эллинам», 44 A: «Последователи Стои говорят, что божество пронизывает всю материю, даже самую презренную». Ориген, «Против Цельса», VI, 71: «Стоики утверждают, что бог есть пневма, прошедшая через все и содержащая все в себе». Оппоненты, такие как Ориген (там же и I, 21), Александр («О смешении», там же) и Плутарх («О противоречиях стоиков», 48), естественно, нападают на них за их материалистические взгляды.

56 Стобей, «Эклоги», I, 58. См. следующую заметку. Диоген, 138 (согласно Хрисиппу и Посидонию): «Мир управляется умом и провидением... ум проникает во все его части, подобно тому как у нас — душа. Но в одни [части] — в большей, в другие — в меньшей степени». Более популярно, там же, 147: «Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или мыслящее в блаженстве, невосприимчивое к любому злу, провидящее мир и то, что в мире, однако не человекообразное. Он — творец всего и как бы отец всех в общем смысле, а также та его часть, которая пронизывает все, именуемая многими именами в соответствии с силами». Федр, «О природе богов» (Филодем, «О благочестии»), кол. 1, и Цицерон, «О природе богов», I, 15, 39, цитирующий его: согласно Хрисиппу, Зевс — это «общее истечение, судьба, необходимость и т. д.». Там же, кол. 3: Он считал закон божеством. Цицерон, там же: «Он говорит, что Юпитер — это сила вечного и непреходящего закона». Фемистий, «О душе», 72 b: «Последователи Зенона... полагают, что бог пронизывает всю сущность, и где-то он — ум, где-то — душа, где-то — природа, где-то — состояние». Цицерон, «Академики», II, 37, 119: Ни один стоик не может сомневаться, «что этот мир разумен, обладает умом, который создал его самого и все упорядочивает, движет и правит». Он же, «О природе богов», II, 22, 58: «Природа самого мира называется тем же Зеноном не только искусной, но прямо-таки мастером, советчицей и провидицей всех полезных и благоприятных вещей... Как всякая природа развивается из своего семени, так и природа мира имеет все движения добровольными, а также стремления, которые греки называют порывами, и применяет соответствующие им действия так же, как мы сами, движимые душой и чувствами», по этой причине ум мира называется провидением. Марк Аврелий, IV, 40: «Следует представлять мир как одно живое существо, обладающее одной сущностью и одной душой; как все сводится к одному чувству этого существа и как оно все делает одним порывом». Гераклит, «Гомеровские аллегории», 72. Тертуллиан, «Апология», 21: «Ибо этого [логос] Зенон определяет как творца, который сформировал все в порядке, его же называют судьбой, богом, умом Юпитера и необходимостью всех вещей. Клеанф собирает это в дух, который, как он утверждает, пронизывает вселенную». Аналогично Лактанций, «Божественные установления», IV, 9, 1, 5. Епифаний, «Панарион», V, 1, с. 12: Согласно стоикам, бог есть ум, пребывающий в мире как его душа и пронизывающий частные сущности. О том, что Зевс является душой мира, говорят также Корнут, «О природе богов», 2; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 39, 2, с. 1052; и Хрисипп, там же, 34, 5, с. 1050: «Что общая природа и общий логос природы есть судьба, провидение и Зевс, не скрыто даже от антиподов; ибо повсюду это твердится ими». Стобей, «Эклоги», I, 178: «Зенон... [судьбу] — силой, движущей материю одинаково и неизменно, которую не отличается называть провидением и природой». Арий Дидим, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 2: Бог заботится о человеке; он добр, благодетелен и человеколюбив. Зевс называется миром как «причина жизни», судьбой, потому что «связным логосом управляет» всем, Адрастеей, потому что «ничто не может от него ускользнуть», провидением, потому что «устраивает все к полезному». Аристокл (там же, XV, 14): Первичный огонь содержит причины и логосы всех вещей; неизменный закон и судьба мира обеспечивают их связь. Сенека, «О благодеяниях», IV, 7, 1: «Ибо что иное есть природа, как не бог и божественный разум, внедренный во весь мир и его части?.. Если назовешь его судьбой, не солжешь». (Аналогично фрагмент 122 у Лактанция, «Божественные установления», II, 8, 23). Он же, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 2: Бога или Юпитера можно с равным успехом называть судьбой, провидением, природой, миром. Стобей, «Эклоги», I, 178: «Антипатр-стоик объявил бога судьбой». Зевс называется общим законом Диогеном, VII, 88; Клеанфом в конце его гимна (Стобей, «Эклоги», I, 34); аналогично Цицерон, «О природе богов», I, 14, 36, говорит о Зеноне: «Он считает, что естественный закон божественен и обладает силой, повелевающей правильное и запрещающей противоположное». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 32, 1; 38, 3 и 7 (здесь следуя Антипатру): Бога следует мыслить как «блаженного, благодетельного, человеколюбивого, заботливого, полезного». Музоний (у Стобея, «Флорилегий», 117, 8): Бог — образец всякой добродетели, «великодушный, благодетельный, человеколюбивый и т. д.». Сенека, «Письма», 95, 48: «Какова причина благодеяний богов? Природа. Ошибается тот, кто думает, что они не хотят вредить: они не могут». Дальнейшие подробности относительно благодетельной природы богов см. у Сенеки, «О благодеяниях», I, 9; IV, 3–9 и 26–28; Климента, I, 5, 7; «Естественнонаучные вопросы», V, 18, 13. О божественном всеведении: «Письма», 83, 1; «О блаженной жизни», 20, 5.

57 Согласно Цицерону, «О природе богов», II, 30, 75, стоики разделили аргумент о провиденциальной заботе бога о мире на три части. Первая часть была направлена на то, чтобы доказать: если существуют боги, то должна быть и забота о мире; ибо боги не могли бы существовать, не имея дела, а забота о мире — самое благородное из того, что можно делать. Если, более того, божество есть высшее существо, то мир должен управляться божеством. К тому же выводу приходят, исходя из мудрости и силы божества, которое всегда должно заниматься тем, что является лучшим и высшим. Наконец, утверждается, что поскольку звезды, небо, вселенная и все силы в мире божественны, ясно, что все должно управляться божественным разумом. Вторая часть доказывала, что сила и мастерство природы произвели и поддерживают все вещи. Тем более вселенная, столь искусно сформированная и гармонично устроенная, должна направляться чувствующей природой. И поскольку в своих частях она не могла бы быть более прекрасной или приспособленной к своей цели, должно быть верно для нее больше, чем для любого человеческого произведения искусства, что она обязана своим происхождением формирующему разуму. Третья часть направлена на доказательство, на физико-теологических основаниях, «насколько велика удивительность небесных и земных вещей».

58 Стобей, «Эклоги», I, 58. См. следующую заметку. Диоген, 138 (согласно Хрисиппу и Посидонию): «Душу мира [называют богом] Диоген, Клеанф и Энопид... Посидоний — мыслящую и огненную пневму, не имеющую формы, но превращающуюся во что хочет и уподобляющуюся всему... Зенон-стоик — огненный ум мира». Там же, 64; Плутарх, «Мнения философов», I, 8, 17: «Стоики объявляют бога мыслящим (Плутарх: более обще) огнем, искусным, идущим путем к рождению мира (подобное определение природы дает Зенон у Цицерона, «О природе богов», II, 22, 57), содержащим в себе все семенные логосы, согласно которым все (Плутарх: каждое) происходит по судьбе, и пневмой, проходящей через весь мир, принимающей наименования из-за изменений целого, через которое она прошла». Следуя тому же источнику, Афинагор, «Прошение о христианах», гл. 5, Шл.: «Ибо если бог есть искусный огонь и т. д. (то же самое до «происходит»), а его пневма проходит через весь мир; бог по ним один, называемый Зевсом по кипению материи, Герой — по воздуху, и остальное — по каждой части материи, через которую он прошел». Последний отрывок объясняется Диогеном, 147, который продолжает так: «Ибо Зевсом называют того, через кого все; Зеном же называют, поскольку он причина жизни или прошел через жизнь». (Это также у Стобея, «Эклоги», I, 48.) «Афиной — по распространению его гегемоникона в эфир. Герой — по распространению в воздух. Гефестом — по распространению в искусный огонь. Посейдоном — по распространению во влагу. Деметрой — по распространению в землю; подобным же образом они дали и другие наименования, придерживаясь некоторого сходства». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 48, 2, с. 1085: «Делая бога... мыслящим телом и умом в материи». Марк Аврелий, 5, 32: «Логос, проходящий через сущность и т. д.». Порфирий, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 16, 1: «Называя бога... мыслящим огнем». Ориген, «Против Цельса», VI, 71: «Согласно последователям Стои... и логос бога, спускающийся до людей и мельчайших вещей, есть не что иное, как телесная пневма». Такое же сочетание природы и ума в представлениях о боге встречается в гимне Клеанфа (у Стобея, «Эклоги», I, 30), где Зевс описывается как «начальник природы», который направляет «общий логос, проходящий через все», посредством «вечноживого огня».

59 Стобей, «Эклоги», I, 374: Хрисипп учит, что «сущее есть пневма, движущая сама себя к себе и из себя, или пневма, движущая сама себя вперед и назад; пневма же взята потому, что говорится, что она есть движущийся воздух; затем она становится аналогично [? возможно: сама, или: огня или] эфира, так что они сводятся к общему логосу». Диоген, VII, 137: «Выше всего огонь, который и называется эфиром».

60 Стобей, «Эклоги», I, 538, со ссылкой на Зенона; Цицерон, «О природе богов», II, 15, 40, со ссылкой на Клеанфа. Оба утверждают, что различие состоит в следующем: обычный (неискусный) огонь поглощает вещи; но искусный огонь, который составляет природу и душу, сохраняет вещи. Гераклит также, делая первичный огонь основой вещей, имел в виду не пламя, а тепло, которое может быть с равным успехом описано как атмосферная субстанция или как душа.

61 Сенека, «О благодеяниях», IV, 7, 2: Бога можно также называть судьбой: «ибо так как судьба есть не что иное, как сплетенная цепь причин, он есть первая из всех причин, от которой зависят остальные». «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 1: «Хочешь назвать его судьбой? Не ошибешься. Это тот, от кого все зависит, причина причин». То же самое относится к именам провидения и природы. См. с. 162, 2.

62 Стобей, «Эклоги», I, 178 (Плутарх, «Мнения философов», I, 28, 5): «Посидоний [называет судьбу] третьей от Зевса. Ибо первым является Зевс, вторым — природа, третьей — судьба». Ср. Цицерон, «О дивинации», I, 55, 125, где пророчество выводится, согласно Посидонию, (1) от бога, (2) от судьбы, (3) от природы. Плутарх, «О противоречиях стоиков», 36, 5, с. 1077: «Хрисипп говорит, что Зевс и мир подобны человеку (вместо чего Гейне, «Учение стоиков о судьбе», с. 25, по-видимому, без причины предполагает: и мир подобен телу), а провидение — душе; когда происходит экпиросис, Зевс, будучи единственным нетленным из богов, отступает к провидению, затем, став вместе, они пребывают в одной сущности эфира». На это изречение Хрисиппа ссылается Филон, «О нетленности мира», 951 B, где также провидение эквивалентно душе мира.

63 Согласно Хрисиппу. Иного взгляда придерживается Посидоний. У него Зевс означает первоначальную силу, природа — ее первое, а судьба — ее второе порождение.

64 Плутарх, там же. Сенека, «Письма», 9, 16: «[Юпитер], когда мир разрушен и боги слиты в одно, при временно бездействующей природе, покоится в себе, предаваясь своим мыслям».

65 Сравните, помимо уже процитированного, Цицерон, «Академики», I, 11, 39: (Зенон) «утверждал, что сама природа есть огонь». Диоген, VII, 156: «Им кажется, что природа есть искусный огонь, идущий путем к рождению, который есть огненная и искусная пневма». Стобей, «Эклоги», I, 180: «Хрисипп — пневматическую силу, управляющую сущностью судьбы в порядке целого»; или, согласно другому определению: «судьба есть логос мира, или логос тех вещей в мире, которые управляются провидением и т. д.». Вместо логоса он также использовал истину, природу, причину, необходимость и т. д.

66 См. с. 143.

67 Цицерон, «О природе богов», II, 11, 30: «И даже тот жар мира, более чистый, более прозрачный и гораздо более подвижный, а по этим причинам более приспособленный к возбуждению чувств, чем этот наш жар, которым удерживаются и процветают те вещи, что нам известны. Поэтому абсурдно говорить, что, хотя люди и животные удерживаются этим жаром и благодаря этому движутся и чувствуют, мир лишен чувства, будучи удерживаемым тем же самым, но цельным, чистым, свободным, а также самым острым и подвижным пламенем». Ср. Арий Дидим, в отрывке, процитированном на с. 146, 4, с. 105, 127.

68 «Утешение к Гельвии», 8, 3: «Это было сделано, поверь мне, тем, кто бы ни был создателем вселенной, будь то бог, властный над всем, или бестелесный разум, мастер огромных творений, или божественный дух, разлитый во всем, великом и малом, с равным напряжением [= тонус], или судьба и неизменная цепь причин, связанных друг с другом». Ср. с. 153, 1.

69 Цицерон, «О природе богов», I, 14: Зенон называет естественный закон божественным, но он также называет Эфир и всепроникающий Разум божеством. (Мы вернемся сейчас к тому, что он говорит о божественности звезд.) Клеанф дает имя божества миру, разуму, душе мира и эфиру; Хрисипп — разуму, душе мира, правящему разуму, общей природе, судьбе, огню, эфиру, вселенной и вечному закону.

70 Крише, «Исследования», I, 365.

71 См. с. 153, 2; 153, 4.

72 Хрисипп. См. с. 152, прим. 1.

73 Аристокл. См. с. 147, прим. 3.

74 Мнесарх, у Стобея, I, 60. См. с. 148, 1.

75 Ориген, «Против Цельса», III, 75, с. 497 A: «Стоики вводят смертного бога и говорят, что его сущность — тело, изменчивое насквозь, и подверженное изменениям, и переменчивое, и когда-то все разрушающее, и оставляющее только бога». Там же, IV, 14: «Бог стоиков, будучи телом, когда имеет гегемоникон во всей сущности, когда происходит экпиросис; когда же он становится в части ее, когда происходит упорядочение».

76 Помимо уже приведенных цитат из Хрисиппа на с. 153, 2, и Клеанфа на с. 155, 1, сравните Федра, «О природе богов» (Филодем, «О благочестии»), кол. 5: «Диоген Вавилонский в сочинении об Афине пишет, что мир тождествен Зевсу или содержит Зевса, подобно тому как человек содержит душу». Цицерон, «О природе богов», II, 17, 45: Ничто лучше не соответствует идее бога, «чем то, чтобы считать этот мир, превосходнее которого ничего быть не может, живым существом и богом». Там же, 13, 34: Совершенный разум «должен быть приписан богу, то есть миру». Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 3: «Хочешь назвать его миром? Не ошибешься. Ибо он сам есть то, что ты видишь целиком, внедренный в свои части и поддерживающий себя и свое». Там же, Пролог, 13: «Что есть бог? Ум вселенной. Что есть бог? То, что ты видишь целиком, и то, что ты не видишь целиком. Так, наконец, возвращается ему его величие, больше которого ничего нельзя придумать, если он один есть все, держит свое творение и снаружи, и внутри». Диоген, VII, 148: «Сущностью бога Зенон называет весь мир и небо». Арий Дидим, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 1 и 3: «Весь мир вместе с его частями они называют богом... поэтому и мир называется Зевсом». Ориген, «Против Цельса», V, 7: «Ясно, что стоики в первую очередь называют богом весь мир». Аргументы, приведенные на с. 144 для существования бога, основаны на предположении, что бог тождествен миру. Существование бога доказывается демонстрацией разумности мира. Арат дает поэтическое описание стоического пантеизма в начале «Явлений»: Зевс — это существо, которым полны улицы и рынки, море и земля, чьим потомком является человек и который из уважения к человеку назначил знамения на небесах для регулирования года. Та же идея содержится в известных строках Вергилия, «Георгики», IV, 220; «Энеида», VI, 724. Круглая фигура стоического божества, Сенека, «Письма», 113, 22; «О смерти Клавдия», 8, 1, также относится к миру как богу. Ср. Цицерон, «О природе богов», I, 17, 46.

77. Стобей, «Эклоги», I, 444: «Хрисипп говорит, что космос есть система, состоящая из неба, земли и заключенных в них природ; или же система, состоящая из богов и людей, а также из того, что возникло ради них. Космосом в ином смысле называют бога, согласно которому происходит и завершается мироустройство». Диоген Лаэртский, VII, 137: «О космосе они говорят в трех смыслах: во-первых, как о самом боге, который есть качественно определенная сущность из всего сущего, который бессмертен и нерожден, будучи творцом мироустройства и через определенные периоды времени поглощающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Космосом они называют также само мироустройство звезд, а в-третьих — то, что состоит из обоих. И космос есть либо (согласно первому значению слова) качественно определенная сущность всего сущего, либо (второе значение), как говорит Посидоний, система из неба, земли и заключенных в них природ, либо (третье значение) система из богов, людей и того, что возникло ради них». Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 1: «Космос» — это название для качественно определенного из всей сущности, а также для того, что обладает таким мироустройством и порядком. В первом смысле мир вечен и тождественен богу; во втором — сотворен и подвержен изменениям. Ср. также цитаты из математика Диодора у Ахилла Татия, «Введение», гл. 6, стр. 129, b.

78. См. стр. 148. Эти две идеи сливаются. Так, Сенека в «Естественнонаучных вопросах» (Предисловие, 13) говорит, что Бог должен быть Разумом мира и одновременно самой вселенной; и продолжает: «В чем же разница между природой Бога и нашей? Лучшая часть нас — это душа, в нем же нет никакой части вне души. Он весь есть разум и т. д.»

79. Связь этих двух начал, подобно связи души и тела, а также аргумент, приводимый Тертуллианом со слов Зенона на стр. 148, 1, есть «смешение через все» (krasis di’ holon). См. стр. 135.

80. Стобей, «Эклоги», I, 60: «Боэт провозгласил эфир богом».

81. Диоген Лаэртский, 143: «Боэт же говорит, что мир не является живым существом». Слова Филона («О нетленности мира», 953, C) — «душа же мира, согласно инакомыслящим, есть Бог» — подразумевают то же самое, но эти слова явно взяты не у Боэта.

82. Диоген Лаэртский, 148: «Боэт же в сочинении “О природе” называет сущностью бога сферу неподвижных звезд»; это следует понимать в том же смысле, что и соответствующие утверждения других стоиков: гегемоникон (господствующая часть души) мира пребывает в чистейшей части эфира. Однако, поскольку мир не является живым существом и божество не есть душа мира, оно должно, согласно взглядам Боэта, воздействовать на него извне. Это прямо утверждается у Филона («О нетленности мира», 953, B), где Бог описывается как возничий, направляющий мир и стоящий рядом со звездами и стихиями. Но этот отрывок, начинающийся со слов «и, быть может, справедливо», является, очевидно, собственным развитием Филоном того, что он только что процитировал из Боэта.

[Contents]

ГЛАВА VII.

УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ. ХОД, ХАРАКТЕР И УПРАВЛЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ.

A. Общий ход вселенной. (1) Происхождение мира. В силу закона, присущего природе, Первосущее переходит в отдельные объекты; поскольку оно включает в себя концепцию формирующей и созидающей силы, оно должно столь же необходимо развиваться в универсум, как семя или яйцо должно развиться в растение или животное. Первичный огонь — так учили стоики, следуя Гераклиту — сначала переходит в пар, затем во влагу; одна часть этой влаги осаждается в виде земли, другая остается водой, тогда как третья часть, испаряясь, образует атмосферный воздух, а воздух, в свою очередь, возжигает из себя огонь. В результате взаимной игры этих четырех элементов формируется мир, построенный вокруг земли как центра; тепло, развиваясь из воды, формирует хаотическую массу. Благодаря разделению этих элементов становится очевидным различие между активными и пассивными силами природы — между душой мира и телом мира. Влага, в которую первоначально превратился первичный огонь, представляет собой тело, точно так же как скрытое в ней тепло представляет собой душу; или, если взять более позднее четырехчастное деление элементов, два низших соответствуют материи, а два высших — действующей силе.

(2) Конец мира. Как различие между материей и силой имеет свое начало во времени, так оно будет иметь и конец во времени. Материя, которую Первосущее отделило от себя для формирования своего тела, постепенно снова разрешается в Первосущее; так что в конце нынешнего хода вещей всеобщая мировая конflagрация (экпиросис) вернет все вещи к их первоначальной форме, в которой все производное перестанет существовать, и чистое Божество, или первичный огонь, останется в своей первоначальной чистоте. Стоики полагали, что это разрешение мира в огонь или эфир произойдет через те же промежуточные стадии, что и его возникновение из первичного огня. Клеанф, следуя своему особому взгляду на местонахождение управляющей силы в мире, полагал, что его разрушение произойдет от солнца.

(3) Циклы в ходе мира. Как только все вернется к своему первоначальному единству и ход мира завершится, начнется формирование нового мира, настолько точно соответствующего предыдущему, что каждая отдельная вещь, каждый отдельный человек и каждое событие будут повторяться в нем точно так же, как они происходили в предшествующем мире. Отсюда история мира и Божества — что, конечно, неизбежно при вечности материи и действующей силы — вращается в бесконечном цикле через одни и те же стадии. Тем не менее, даже в сравнительно ранние времена находились члены школы стоиков, которые питали сомнения относительно этого учения; а среди наиболее выдающихся поздних стоиков некоторые вовсе от него отказались. Помимо периодического разрушения огнем, предполагались также периодические разрушения потопами; однако существовали разногласия относительно того, подвергалась ли этим потопам вся вселенная или только земля и ее обитатели.

B. Управление миром. (1) Природа Судьбы. (a) Судьба как Провидение. Один пункт, установленный возникновением и разрушением мира — неопределенность всех частных вещей и безусловная зависимость всего от всеобщего закона и хода вселенной — является ведущим в стоических исследованиях природы. Все вещи в природе происходят в силу естественной и неизменной связи причины и следствия, как того требуют природа вселенной и всеобщий закон. Эта абсолютная необходимость, регулирующая все Бытие и Становление, выражается в концепции Рока или Судьбы (he heimarmene). С точки зрения естествознания Судьба — это лишь другое имя для Первосущего, для всепроникающего, всепроизводящего Дыхания, для художественного огня, который является душой мира. Но, опять же, поскольку деятельность этого Сущего всегда разумна и соответствует закону, Судьбу можно также описать как Разум Мира, как всеобщий Закон, как разумную форму мирового хода. Когда это Первосущее или всеобщий Закон рассматривается как основа природных образований, оно называется Природой; но когда оно предстает как причина упорядоченного устройства и развития мира, оно известно как Провидение; или на народном языке оно называется Зевсом, или волей Зевса; и в этом смысле говорится, что ничто не происходит без воли Зевса. (b) Судьба как порождающий разум. Действуя как творческая сила в природе, этот всеобщий Разум также носит имя Порождающего Разума (logos spermatikos). Он носит это имя более непосредственно в отношении вселенной не только как порождающая сила, посредством которой все вещи производятся из первичного огня как из семени согласно внутреннему закону, но и потому, что в нынешнем состоянии вещей всякая форма и очертание, всякая жизнь и разум произрастают из него; короче говоря, потому что первичный огонь и разум содержат в себе зародыш всех вещей. В том же смысле о порождающих силах во множественном числе, или logoi spermatikoi, говорят как о принадлежащих Божеству и Природе; а при рассмотрении человека logoi spermatikoi обозначают порождающие силы как часть души, и их следует мыслить как находящиеся в том же отношении к индивидуальной душе, в каком порождающие силы Природы находятся к душе природы. Поэтому под термином «Порождающий Разум» следует понимать творческие и формирующие силы в природе, которые коллективно произвели вселенную и отдельные проявления которых производят индивидуальные вещи. Эти силы, согласно обычным стоическим спекуляциям, называются первоначальным материалом, или материальным зародышем вещей. С другой стороны, они также составляют форму вещей — закон, который определяет их очертания и качества, логос — только мы должны остерегаться попыток мыслить форму отдельно от материи. Подобно тому как огненный или эфирный материал Первосущего сам по себе есть то же самое, что формирующий и созидающий элемент в вещах, Разум мира или Душа природы, так и атмосферная субстанция в семенах индивидуальных вещей, в которой, как полагали стоики, обитает только порождающая сила (sperma), сама по себе есть зародыш, из которого соответствующая вещь производится в силу присущего ей закона. Внутренняя форма — единственный постоянный элемент в вещах среди вечного изменения материалов. Она составляет идентичность вселенной; и в то время как материя постоянно меняется от одной формы к другой, всеобщий закон процесса остается неизменно тем же самым.

(2) Аргументы в пользу Провидения. Все части системы стоиков столь недвусмысленно ведут к выводу, что не только мир в целом управляется Провидением, но и каждая его часть подчинена тем же неизменным законам, что, казалось бы, не требуется никаких определенных аргументов для обоснования этого пункта. Тем не менее стоики не упускали возможности встретить возражения против своих взглядов (a) Аргумент от всеобщих убеждений человечества. В истинном духе стоика Хрисипп апеллировал к всеобщему убеждению человечества, выраженному в именах, используемых для обозначения рока и судьбы, и к языку поэзии. (b) Аргумент от совершенства Бога. Нетрудно было также показать, что божественное управление миром с необходимостью вытекает из стоической концепции совершенства Бога. Кроме того, доказывая существование Бога аргументом, основанным на приспособленности средств к целям, доказывалось одновременно и провиденциальное управление миром. (c) Аргумент от теории необходимости. Хрисипп также пытался защитить свою теорию необходимости тем же строго логическим образом. Ибо разве не должно каждое суждение быть либо истинным, либо ложным? И разве это не относится к суждениям, которые относятся к будущим событиям, так же как и к другим? Однако суждения, относящиеся к будущему, могут быть истинными только тогда, когда то, что они утверждают, должно произойти с необходимостью; они могут быть ложными только тогда, когда то, что они утверждают, невозможно; и, соответственно, все, что происходит, должно следовать с необходимостью из причин, которые его производят.

(d) Аргумент от предвидения Бога. Тот же процесс рассуждения, перенесенный из внешнего мира во внутренний мир разума, лежит в основе аргумента от предвидения Бога. Если в одном случае утверждается, что все, что истинно до того, как оно произойдет, необходимо, то в другом случае говорится, что оно необходимо, если его можно истинно познать до того, как оно произойдет.

(e) Аргумент от существования прорицания. К этому аргументу можно добавить еще один, которому стоики придавали большое значение — аргумент от существования прорицания. Если невозможно заранее с уверенностью знать, что случайно, то невозможно и предсказать это.

(3) Идея Провидения определена. (a) Провидение как необходимость. Но истинное ядро стоического фатализма выражено в максиме, что ничто не может произойти без достаточной причины, и ничто, при данных обстоятельствах, не может произойти иначе, чем оно произошло. Это было бы так же невозможно, согласно стоикам, как возникновение чего-либо из ничего; если бы это было возможно, единство мира подошло бы к концу, состоящее, как оно состоит, в цепной зависимости причины от причины и в абсолютной необходимости всего и всякого изменения. Стоическое учение о необходимости было прямым следствием стоического пантеизма. Божественная сила, которая правит миром, не могла бы быть абсолютной объединяющей причиной всех вещей, если бы существовало что-либо в каком-либо смысле независимое от нее, и если бы не всеобщая неизменная причинная связь управляла всем.

(b) Провидение направлено непосредственно на вселенную, косвенно — на индивидов. Божественное Провидение, следовательно, не распространяется на индивидуальные вещи, взятые сами по себе, но только на вещи в их отношении к целому. Поскольку все во всех отношениях определяется этим отношением и, следовательно, подчинено общему порядку мира, из этого следует, что мы можем сказать, что Бог заботится не только о вселенной, но и обо всех отдельных членах вселенной. Обратное также может быть утверждено с равной справедливостью, а именно, что забота Бога направлена на целое, а не на индивидов, и что она распространяется на вещи великие, но не на вещи малые. Непосредственно она всегда распространяется на целое, косвенно — на индивидов во всем целом, поскольку они в нем содержатся и их состояние определяется его состоянием. Стоическое понятие Провидения поэтому полностью основано на взгляде на вселенную как на целое; индивидуальные вещи и лица могут приниматься во внимание только как зависимые части этого целого.

(c) Трудности, связанные с теорией необходимости. (α) Изложение нескольких трудностей. Стоики оказались таким образом вовлечены в трудность, которая преследует любую теорию необходимости — трудность соблюдения требований морали и оправдания существования моральной ответственности. Эта трудность стала для них тем более острой, чем выше выдвигались эти требования и чем суровее они судили подавляющее большинство своих сограждан. Чтобы преодолеть ее, Хрисипп, по-видимому, предпринял самые энергичные усилия. Существование случая он не мог допустить, так как его целью было установить, что то, что кажется случайным, всегда имеет какую-то скрытую причину. Он также не допускал, что все необходимо, поскольку необходимым можно назвать только то, что не зависит от внешних условий и поэтому всегда истинно; другими словами, то, что вечно и неизменно, а не то, что происходит во времени, как бы неизбежно оно ни было. И, посредством аналогичного процесса рассуждения, он все еще пытался спасти идею Возможного, хотя эта идея мало согласуется со стоической системой.

(β) Моральная ответственность оправдана. В отношении человеческих действий стоики не допускали свободы воли в собственном смысле этого слова; но были того мнения, что отсутствие свободы не наносит ущерба характеру воли как решающей силы. Ибо разве не одна и та же всеопределяющая сила везде активна, работая в каждом отдельном существе согласно закону его природы, одним способом в органических существах, другим — в неорганических, иначе — в животных и растениях, в разумных и неразумных существах? И хотя каждое действие может быть вызвано сотрудничеством причин, зависящих от природы вещей и характера действующего лица, разве оно не остается свободным, результатом наших собственных импульсов и решений? Непроизвольным оно было бы только в том случае, если бы оно было произведено только внешними причинами, без какого-либо сотрудничества с нашей стороны с внешними причинами. Моральная ответственность, согласно стоикам, зависит только от свободы воли. То, что исходит из моей воли, есть мое действие, независимо от того, возможно ли для меня действовать иначе или нет. Похвала и порицание, награды и наказания выражают суждение общества относительно характера определенных лиц или действий. Могли ли они быть другими или нет — не имеет значения. Иначе добродетель и порок должны быть отнесены к вещам, не зависящим от нас, за которые, следовательно, мы не несем ответственности, видя, что когда человек однажды стал добродетельным или порочным, он не может быть иным; а высшее совершенство, совершенство Богов, абсолютно неизменно. Хрисипп даже пытался показать не только то, что вся его теория судьбы гармонирует с требованиями морали и моральной ответственности, но и то, что она предполагает их существование. Устройство вселенной, утверждал он, предполагает закон, а закон предполагает различие между тем, что условно правильно, и тем, что условно неправильно, между тем, что заслуживает похвалы, и тем, что заслуживает порицания. Более того, невозможно думать о судьбе, не думая о мире, или думать о мире, не думая о Богах, которые в высшей степени благи. Следовательно, идея судьбы включает в себя также идею благости, которая, в свою очередь, включает контраст между добродетелью и пороком, между тем, что достойно похвалы, и тем, что достойно порицания. Если его оппоненты возражали, что если все определяется судьбой, то индивидуальное действие излишне, поскольку то, что было однажды предопределено, должно произойти, что бы ни случилось, Хрисипп отвечал: следует проводить различие между простым и сложным предопределением; последствия человеческих действий, будучи просто результатами этих действий, столь же предопределены, как и сами действия.

Из этих наблюдений следует, что стоики никогда не намеревались позволить человеку занимать иное положение в отношении судьбы, чем то, которое занимают другие существа. Все действия человека — фактически, его судьба — определяются его отношением к вещам: один индивид отличается от другого только тем, что один действует по собственному импульсу и согласно собственным чувствам, тогда как другой, под принуждением и против своей воли, сообразуется с вечным законом мира.

C. Природа мира. Поскольку все в мире производится одной и той же божественной силой, мир, в отношении своей структуры, является органическим целым, совершенным в отношении своего (1) единства и совершенства. Единство мира, доктрина, отличающая стоиков от эпикурейцев, следовала как следствие из единства первичной субстанции и первичной силы. Далее это было доказано тесной связью, или, как называли ее стоики, симпатией всех его частей, и, в частности, совпадением явлений земли и неба. Совершенство мира следует в целом из рассмотрения фундаментальных принципов. Но стоики использовали много аргументов в поддержку его совершенства, апеллируя, по примеру предшествующих философов, иногда к его красоте, а иногда к приспособленности средств к целям. Апелляция к красоте — это утверждение Хрисиппа, что природа создала многих существ ради красоты, например, павлина ради его хвоста; и изречение Марка Аврелия, что то, что является чисто вспомогательным и не служит никакой цели, даже то, что уродливо или пугающе в природе, имеет свои особые привлекательные черты; и такого же рода соображения могли привести к стоическому утверждению, что нет двух вещей в природе, которые были бы совершенно одинаковы. Их главный аргумент, однако, в пользу красоты мира был основан на форме, размере и цвете небесной структуры.

Другая линия аргументации прослеживается не столько в отдельных выражениях. Но, несомненно, благодаря преимущественно практическому характеру своего отношения к вещам, стоический взгляд на природу, подобно сократическому, всегда обращен на приспособленность средств к целям в мире. Как, с одной стороны, эта приспособленность средств к целям является самым убедительным доказательством существования божества, так, с другой стороны, именно благодаря ей божественное управление миром проявляет себя больше, чем чем-либо другим. Однако, подобно Сократу, они придерживались очень поверхностного взгляда на приспособленность средств к целям, утверждая, что все в мире было создано на благо чего-то другого — растения для поддержки животных, животные для поддержки и службы человеку, мир на благо Богов и людей — нередко вырождаясь в смешное и педантичное в своих попытках проследить особую цель, ради которой существует каждая вещь. Но, задавая дальнейший вопрос: «С какой целью существуют Боги и люди?», они не могли не выйти в конце концов за пределы идеи относительной цели к идее цели-в-себе. Цель, ради которой существуют Боги и люди, — это взаимное общение. Или, выражая ту же идею более философским языком, цель человека — созерцание и подражание миру; человек имеет значение только как часть целого; только это целое совершенно и является целью-в-себе.

(2) Моральная теория мира. Чем большее значение стоики придавали совершенству мира, тем меньше они могли избежать трудной проблемы примирения различных форм зла в мире. Благодаря вниманию, которое, следуя примеру Платона, они уделяли этому вопросу, их можно назвать настоящими создателями моральной теории мира. Характер этой моральной теории был уже определен их системой. Подчиняя индивидов, как это делала их система, закону целого, она отвечала на обвинения, выдвигаемые против зла, найденного в мире, общей максимой, что несовершенство в деталях необходимо для совершенства целого. Эта максима, однако, могла быть объяснена несколькими способами, в зависимости от значения, придаваемого термину «необходимый». Если необходимость понимается как физическая, существование зла оправдывается как естественная необходимость, от которой даже божество не могло дать освобождения. Если, с другой стороны, необходимость не является физической, а возникает из отношения средств к целям, зло оправдывается как условие или необходимое средство для достижения блага. Оба взгляда объединены в трех главных вопросах, вовлеченных в моральную теорию мира: существование физического зла, существование морального зла и отношение внешних обстоятельств к морали.

(a) Существование физического зла. Существование физического зла доставляло стоикам мало хлопот, поскольку они отказывались рассматривать его как зло вообще, что будет видно при рассмотрении их этической системы. Им было достаточно отнести зло такого рода — например, болезни — к естественным причинам и рассматривать их как неизбежные последствия причин, созданных природой для служения определенной цели.

Тем не менее, они не преминули указать на то, что многие вещи становятся злом только при извращенном использовании, и что другие вещи, обычно рассматриваемые как зло, имеют величайшую ценность. (b) Существование морального зла. Большую трудность стоики нашли в попытке оправдать существование морального зла, и трудность эта усиливалась в их случае распространенностью и интенсивностью морального зла в мире, согласно их взглядам. Благодаря своей теории необходимости они были лишены возможности переложить ответственность за моральное зло с естественного закона или божества на человека, что является одним из способов выхода из трудности. Не отказываясь полностью от этого пути, но все же отказываясь допустить какое-либо участие божества во зле и относя зло к свободной воле и намерению человека, они действовали так же, как и другие системы необходимости до них, оставляя последнее слово за собой. Реальное решение, которое они дали этой трудности, можно найти отчасти в утверждении, что даже божество не способно уберечь человеческую природу от ошибок, а отчасти в соображении, что существование зла необходимо как аналог и дополнение к добру, и что, в конечном счете, зло будет обращено божеством в добро.

(c) Связь между добродетелью и счастьем. Третий пункт их моральной теории мира, связь между моральным достоинством и счастьем, занимал всю тонкость Хрисиппа и его последователей. Отрицать какую-либо связь между ними означало бы противоречить обычным взглядам на отношение средств к целям. Кроме того, они были готовы рассматривать некоторую часть жизненных невзгод как божественные суды. Тем не менее существовали факты, которые невозможно было примирить с этим взглядом — несчастья добродетельных, удача порочных — и они требовали объяснения. Задача их объяснения, по-видимому, вовлекла стоиков в значительное замешательство, и их ответы не были вполне удовлетворительными. Дух их системы, однако, делал возможным только одно объяснение: никакое реальное зло не может случиться с добродетельным, никакая реальная удача не может выпасть на долю порочного. Мнимое несчастье будет рассматриваться мудрым человеком отчасти как естественное следствие, отчасти как полезная тренировка для его моральных сил; нет ничего, что не было бы предметом для разумного действия: все, что происходит, при правильном рассмотрении, способствует нашему благу; ничто, что обеспечено моральной порочностью, само по себе не является желательным. С этим взглядом можно было соединить веру в божественное наказание, говоря, что то, что для доброго человека является тренировкой его сил, есть реальное несчастье и, следовательно, наказание для плохого человека; но мы не в состоянии сказать, действительно ли разрозненные намеки Хрисиппа имеют этот смысл.

Все исследование является таковым, что вовлекает много сомнений и противоречий. Естественные соображения часто переплетаются с соображениями, основанными на приспособленности средств к целям; божественная сила часто рассматривается как воля, работающая к определенной цели, в одно время устраивающая все к лучшему с неограниченной силой, в другое время согласно неизменному закону природы; но все эти противоречия и недостатки принадлежат другим моральным теориям мира точно так же, как они принадлежат теории стоиков.

1. Диоген Лаэртский, VII, 136: «В начале, когда он [Бог] был сам по себе, он превращает всю сущность через воздух в воду; и как в зародыше семя содержится, так и этот, будучи семенным логосом мира, остается в жидкости, делая материю активной для него ради последующего рождения и т. д.». Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 13, 1: Огонь поглотит мир: «этот угаснет, и в природе вещей, когда огонь погаснет, не останется ничего, кроме влаги. В ней скрыта надежда будущего мира». Стобей, «Эклоги», I, 372 и 414, 5. См. стр. 161, 2; 164, 2.

2. Стобей, I, 370: «Зенон же утверждает прямо: такой должна быть в периоде мироустройство целого из сущности. Когда из огня происходит превращение в воду через воздух, нечто оседает и образуется земля, из остального же часть остается водой, из испаряющегося становится воздух, а из части воздуха возжигается огонь». Диоген Лаэртский, VII, 142: «Мир возникает, когда из огня сущность превращается через воздух во влажность, затем ее плотная часть, сгустившись, становится землей, а тонкая часть испаряется, и эта, еще более утончившись, порождает огонь; затем путем смешения из них возникают растения, животные и другие роды». Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 41, 3, стр. 1053: «Превращение огня таково: через воздух он превращается в воду; и из нее, когда оседает земля, выдыхается воздух; когда же воздух утончается, эфир разливается кругом». Тот же автор отмечает в схолиях к «Теогонии» Гесиода, ст. 459, «что поскольку все было влажным и проливалось много дождей, выделение их назвали Кроносом». Ср. Климент, «Строматы», V, 599, C, и Стобей, I, 312.

3. Стобей, «Эклоги», I, 442, также утверждает, что создание вселенной начинается с земли.

4. Стобей, там же: «Клеанф же говорит примерно так: когда все воспламеняется, сначала сжимается середина его, затем остальное угасает через все. Когда же все становится влажным, последняя часть огня, когда середина сопротивляется ему, превращается снова в противоположное (вероятный смысл в том, что последние остатки первоначального огня начинают движение в противоположном направлении), затем, превращаясь таким образом вверх, говорит, что оно растет; и начинает упорядочивать целое, и такой период и мироустройство всегда совершает напряжение (tonos), находящееся в сущности целого (об этом излюбленном выражении Клеанфа см. стр. 127, 5; 128, 2), не переставая [упорядочивать целое]. Ибо как у чего-то одного все части растут из семян в надлежащее время, так и части целого, к которым относятся животные и растения, растут в надлежащее время. И как некоторые логосы частей, сходясь в семя, смешиваются и снова разделяются, когда части возникают, так из одного все происходит и из всего в одно собирается (ср. Гераклит в т. I, 467, 1), путем и согласно проходящего периода». Несколько дополнительных деталей приводит Макробий, «Сатурналии», I, 17. Миф о рождении Аполлона и Артемиды относится к формированию солнца и луны. «Ибо после хаоса, когда впервые запутанная деформация начала проясняться в формы вещей и элементы, и влажная субстанция земли еще колебалась на мягком и неустойчивом месте: постепенно усиливаясь эфирным теплом и оттуда стекаясь огненными семенами в нее (связь Зевса, т.е. Эфира, с Лето, Землей), эти светила, как полагают, были порождены; и солнце, великой силой тепла, было унесено ввысь; луна же, более влажная и как бы женского пола, сдерживаемая естественным теплом, удерживала низшие места, как будто та состоит больше из субстанции отца, а эта — матери». Утверждение, что помимо прочего растения и животные имели свое происхождение в смешении элементов (Стобей и Диоген), должно пониматься в смысле самозарождения (generatio æquivoca). Лактанций, «Божественные установления», VII, 4, говорит, что стоики заставляют людей расти, как губки, из земли, а Секст, «Против ученых», IX, 28, говорит, что стоики рассказывают о рожденных землей людях доисторических времен.

5. Всегда должен оставаться какой-то остаток тепла или огня, как признавали Клеанф и Хрисипп, иначе не было бы активной жизненной силы, из которой могло бы исходить новое творение. Филон, «О нетленности мира», 964, C, отмечает, что если бы мир был полностью поглощен огнем при экпиросисе, сам огонь погас бы, и никакой новый мир был бы невозможен. «Поэтому некоторые из Стои»... говорили, что после экпиросиса, когда новый мир должен быть создан, весь огонь не гаснет, но некоторая его часть остается.

6. Хрисипп у Плутарха, там же, 41, 6: «Поскольку мир, будучи огненным, сразу является и душой самого себя, и гегемониконом. Когда же, превратившись во влажное и оставившуюся душу, он некоторым образом перешел в тело и душу, так что состоит из них, он получил иной логос».

7. Немесий, «О природе человека», гл. 2, стр. 72: «Стоики говорят, что из элементов одни являются активными, другие пассивными; активные — воздух и огонь, пассивные — земля и вода». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 49, 2. См. выше стр. 127, 5. Из этого отрывка получается дальнейшее понимание двух моментов, связанных со стоической философией, которые уже обсуждались. Уже не может казаться странным, что активная сила, или божество (а также человеческая душа), в одно время называется Огнем, в другое — Воздушным потоком, ибо оба в равной степени представляют действующую силу; и утверждение, что свойства являются атмосферными потоками — как, собственно, и все различие между субстратом и свойством — вытекает из этого взгляда на вещи.

8 Стоики, согласно Диогену (141), где, впрочем, по-видимому, имеется лакуна в тексте, доказывают, что мир (διακόσμησις, а не κόσμος в абсолютном смысле, см. с. 158, 1) придет к концу отчасти потому, что он возник, а отчасти с помощью двух не очень логичных умозаключений: οὗ τὰ [vulgo οὗ τε τὰ, Cobet: οὗ τά τε] μέρη φθαρτά ἐστι, καὶ τὸ ὅλον· τὰ δὲ μέρα τοῦ κόσμου φθαρτὰ, εἰς ἄλληλα γὰρ μεταβάλλει· φθαρτὸς ἄρα ὁ κόσμος (чьи части смертны, таково и целое; части мира смертны, ибо переходят друг в друга; следовательно, мир смертен); и εἴ τι ἐπιδεκτικόν ἐστι τῆς ἐπὶ χεῖρον μεταβολῆς, φθαρτόν ἐστι· καὶ ὁ κόσμος ἄρα· ἐξαυχμοῦται γὰρ καὶ ἐξυδατοῦται (если что-либо восприимчиво к изменению к худшему, оно смертно; следовательно, и мир; ибо он иссушается и увлажняется). Ср. Alex. Meteora, 90. У Плутарха (Sto. Rep. 44, 2, с. 1054) Хрисипп утверждает, что οὐσία (сущность) бессмертна, но κόσμος (миру) присуща ὥσπερ ἀφθαρσία (некое подобие нетленности).

9 Плутарх, Sto. Rep. 39, 2, с. 1052: [Хрисипп] в первой книге «О провидении» говорит, что Зевс возрастает, пока не поглотит всё в самого себя. Ибо, поскольку смерть есть отделение души от тела, а душа мира не отделяется, но непрерывно возрастает, пока не израсходует в себе материю, нельзя говорить, что мир умирает. Стобей, Ecl. i. 414 (согласно Нумению: см. Евсевий, Pr. Ev. xv. 18, 1): Зенону, Клеанфу и Хрисиппу угодно, чтобы сущность превращалась как бы в семя — в огонь (Филон, Incorrupt. M. 956, B, высказывается против этого описания) — и вновь из него образовывалась такая διακόσμησις (упорядоченность), какой она была прежде. Сенека, «Утешение к Марции», дает яркое описание конца мира, напоминающее язык Откровения. Сравните по вопросу об ἐκπύρωσις (экпиросисе) Диогена vii. 142, 137 (см. выше с. 158, 1); Ария Дидима у Евсевия, Pr. Ev. xv. 15, 1; Плутарха, Com. Not. 36 (см. с. 153, 2); Гераклита, «Гомеровские аллегории», гл. 25, с. 53; Цицерона, Acad. ii. 37, 119; N. D. ii. 46, 118; Сенеку, «Утешение к Полибию», i. 2; Александра Афродисийского в Meteor. 90, a. В последнем отрывке стоики в поддержку своего взгляда приводят довод, что даже сейчас обширные участки воды высыхают или же занимают место суши. Симплиций, Phys. iii. b; De Cœlo; Schol. in Arist. 487, b, 35 и 489, a, 13; Иустин, Apol. i. 20; ii. 7; Ориген, c. Cels. iii. 75, 497, a; vi. 71. Поскольку при ἐκπύρωσις всё разрешается в божество, Плутарх, C. Not. 17, 3, с. 1067, говорит: ὅταν ἐκπυρώσωσι τὸν κόσμον οὗτοι, κακὸν μὲν οὐδ’ ὁτιοῦν ἀπολείπεται, τὸ δ’ ὅλον φρόνιμόν ἐστι τηνικαῦτα καὶ σοφόν (когда они подвергают мир экпиросису, не остается никакого зла, и целое в это время разумно и мудро).

10 Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xv. 18, 1: ἀρέσκει δὲ τοῖς πρεσβυτάτοις τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως ταύτης, ἐξαεροῦσθαι πάντα κατὰ περιόδους τινὰς τὰς μεγίστας, εἰς πῦρ αἰθερῶδες ἀναλυομένων πάντων (старшим из этой школы угодно, чтобы всё через определенные величайшие периоды превращалось в воздух, при этом всё разрешается в эфирный огонь). Согласно Филону, Incorrupt. M. 954, E, Клеанф называл этот огонь φλόξ (пламя), Хрисипп — αὐγή (сияние). Относительно ἄνθραξ, φλόξ, αὐγή см. там же, 953, E. Замечания на с. 151 относительно тождества πῦρ, πνεῦμα, αἰθὴρ (огня, пневмы, эфира) применимы и здесь.

11 Таков, по крайней мере, смысл общего принципа (приписываемого Хрисиппу Стобеем, Ecl. i. 314), выраженного Гераклитом: при разрешении земли и воды в огонь происходят те же этапы, в обратном порядке, что и при их возникновении.

12 См. с. 147, 1.

13 Плутарх, Com. Not. 31, 10: ἐπαγωνιζόμενος ὁ Κλεάνθης τῇ ἐκπυρώσει λέγει τὴν σελήνην καὶ τὰ λοιπὰ ἄστρα τὸν ἥλιον ἐξομοιῶσαι [leg. -ειν] πάντα ἑαυτῷ καὶ μεταβαλεῖν εἰς ἑαυτόν (защищая экпиросис, Клеанф говорит, что Луна и остальные звезды уподобляют Солнцу всё и превращают в самих себя).

14 Прямо утверждается, что всё без исключения подвержено этой участи; ни душа, ни боги не являются исключением. Ср. Сенека, «Утешение к Марции», 26, 7: Nos quoque felices animæ et æterna sortitæ (слова вложены в уста умершего) cum Deo visum sit iterum ista moliri, labentibus cunctis, et ipsæ parva ruinæ ingentis accessio, in antiqua elementa vertemur (И мы, счастливые души, получившие вечность, когда Богу будет угодно снова творить это, при крушении всего, сами станем малой прибавкой к великому разрушению и обратимся в древние элементы). Хрисипп говорит о богах у Плутарха, Sto. Rep. 38, 5: некоторые боги возникли и смертны, другие вечны: Гелиос, Селена и другие подобные божества возникли; Зевс вечен. У Филона, Incorrupt. M. 950, A, Оригена, c. Cels. iv. 68, Плутарха, Def. Orac. 19, с. 420, Com. Not. 31, 5, с. 1075, выдвигается возражение, что при всеобщем пожаре боги растают, словно сделанные из воска или олова. Согласно Филодему, «О жизни богов», Tab. i. 1, Vol. Hercul. vi. 1, даже Зенон ограничивал счастливую жизнь богов определенными длительными периодами времени.

15 Арий у Евсевия, Pr. Ev. xv. 19: ἐπὶ τοσοῦτο δὲ προελθὼν ὁ κοινὸς λόγος καὶ κοινὴ φύσις μείζων καὶ πλείων γενομένη τέλος ἀναξηράνασα πάντα καὶ εἰς ἑαυτὴν ἀναλαבוῦσα ἐν τῇ πάσῃ οὐσίᾳ γίνεται (пройдя столь далеко, общий логос и общая природа, став больше и значительнее, в конце концов иссушают всё и, вобрав в себя, становятся всей сущностью) ἐπανελθοῦσα εἰς τὸν πρῶτον ῥηθέντα λόγον καὶ εἰς ἀνάστασιν [? κατάστασιν] ἐκείνην τὴν ποιοῦσαν ἐνιαυτὸν τὸν μέγιστον, καθ’ ὃν ἀπ’ αὐτῆς μόνης εἰς αὐτὴν πάλιν γίνεται ἡ ἀποκατάστασις (вернувшись к ранее упомянутому логосу и к тому состоянию, которое образует великий год, в течение которого из него одного вновь происходит восстановление) (то же самое у Филопона, Gen. et Corr. B. ii. Schl. с. 70), ἐπανελθοῦσα δὲ διὰ τάξιν ἀφ’ οἵας διακοσμεῖν ὡσαύτως ἤρξατο κατὰ λόγον πάλιν τὴν αὐτὴν διεξαγωγὴν ποιεῖται (вернувшись же через порядок, с которого начала упорядочивать таким же образом, согласно логосу, она вновь совершает то же самое развитие). См. с. 161. Согласно Немесию, Nat. Hom. гл. 38, с. 147, ср. Цензорина, Di. Nat. 18, 11, ἐκπύρωσις (экпиросис) происходит, когда все планеты возвращаются в те же самые места, которые они занимали в начале мира, или, другими словами, когда завершается периодический год. Длительность периодического года оценивалась Диогеном (Плутарх, Pl. i. 32, 2; Стобей, Ecl. i. 264) в 365 периодов, или 365 × 18 000 обычных лет. Плутарх, De Ei ap. D. 9, g, E, с. 389, упоминает мнение: ὅπερ τρία πρὸς ἓν, τοῦτο τὴν διακόσμησιν χρόνῳ πρὸς τὴν ἐκπύρωσιν εἶναι (каково отношение трех к одному, таково отношение времени упорядоченности к экпиросису). Поскольку ранее было сказано, что длительность κόρος (т. е. экпиросиса) была больше, и что поэтому Аполлона, олицетворяющего состояние совершенного единства, девять месяцев почитали пеаном, в то время как Диониса, растерзанного титанами, эмблему нынешнего мира противоположностей, почитали только три месяца дифирамбом, кажется, вкралась какая-то ошибка. Вероятно, нам следует либо читать ὅπερ πρὸς τρία ἕν, либо поменять местами слова διακόσμησιν и ἐκπύρωσιν.

16 Вера в сменяющиеся циклы — обычное явление в древней греческой философии. В частности, стоики обнаружили ее у Гераклита. Однако убеждение, что каждый новый мир в точности повторяет предыдущий, впервые встречается у пифагорейцев и тесно связано с теорией переселения душ и периодическим годом. Эвдем в отрывке, который обычно упускается из виду при описании пифагорейского учения, учил (у Симплиция, Phys. 173): εἰ δέ τις πιστεύσειε τοῖς Πυθαγορείοις, ὡς πάλιν τὰ αὐτὰ ἀριθμῷ κἀγὼ μυθολογήσω τὸ ῥαβδίον ἔχων ὑμῖν καθημένοις οὕτω καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὁμοίως ἕξει, καὶ τὸν χρόνον εὔλογόν ἐστι τὸν αὐτὸν εἶναι (если кто поверит пифагорейцам, что вновь будут те же самые по числу вещи, и я буду рассказывать вам сказки, держа палку, пока вы сидите, так и всё остальное будет таким же, и время, разумно полагать, будет тем же самым). Стоики, по-видимому, заимствовали этот взгляд у пифагорейцев (если только он не был известен Гераклиту вместе с другими орфико-пифагорейскими воззрениями), и он импонировал им как гармонирующий с их теорией необходимости. Поэтому они учили: μετὰ τὴν ἐκπύρωσιν πάλιν πάντα ταὐτὰ ἐν τῷ κόσμῳ γενέσθαι κατ’ ἀριθμὸν, ὡς καὶ τὸν ἰδίως ποιὸν πάλιν τὸν αὐτὸν τῷ πρόσθεν εἶναί τε καὶ γίνεσθαι ἐκείνῳ τῷ κόσμῳ (после экпиросиса всё в мире вновь происходит тем же самым по числу образом, так что и индивидуально качественное вновь становится тем же самым, что и прежде, и возникает в том мире) (Александр, Anal. Pr. 58, b). τούτου δὲ οὕτως ἔχοντος, δῆλον, ὡς οὐδὲν ἀδύνατον, καὶ ἡμᾶς μετὰ τὸ τελευτῆσαι πάλιν περιόδων τινῶν εἰλημμένων χρόνον εἰς ὃν νῦν ἐσμεν καταστήσεσθαι σχῆμα (раз это так, ясно, что нет ничего невозможного в том, что и мы после смерти, по прошествии определенных периодов времени, вновь окажемся в том же облике, в котором мы сейчас) (Хрисипп, «О провидении», у Лактанция, Inst. vii. 23. Ср. Сенека, Ep. 36, 10: Veniet iterum qui nos in lucem reponat dies (Придет вновь день, который вернет нас к свету)). Это относится к каждому факту и к каждому событию в новом мире при παλιγγενεσία (палингенесии) или ἀποκατάστασις (восстановлении) (как называют возвращение прежней эпохи): таким образом, будет другой Сократ, который женится на другой Ксантиппе и будет обвинен другим Анитом и Мелетом. Отсюда Марк Аврелий (vii. 19, xi. 1) выводит свое изречение, что под солнцем не происходит ничего нового. Симплиций, Phys. 207, b; Филопон, Gen. et Corr. B. ii. Schl. с. 70; Татиан, c. Græc. гл. 3, 245, d; Климент, Strom. v. 549, D; Ориген, c. Cels. iv. 68; v. 20 и 23; Немесий, там же; Плутарх, Def. Or. 29, с. 425. Среди прочего стоики поднимали вопрос: будет ли Сократ, который появится в будущем мире, численно тождественен (εἷς ἀριθμῷ) нынешнему Сократу или нет? (Симплиций, там же) — ответ был таков, что они не могут быть численно тождественны, поскольку это предполагало бы непрерывное существование, но что они будут подобны без различий (ἀπαράλλακτοι). Другие, однако, главным образом среди младших стоиков, по-видимому, полагали, что между ними могут быть заметные различия (Ориген, v. 20, 592, c). Это замечание, по-видимому, породило ложное представление (Ипполит, Refut. Hær. i. 21; Епифаний, Hær. v. с. 12, b), что стоики верили в переселение душ. Замечание Немесия о том, что боги знают весь ход нынешнего мира, так как пережили конец предыдущего, может относиться только к одному высшему Богу, которому, однако, не требуется такое эмпирическое знание. Остальные божества не переживут всеобщего пожара.

17 Арий Дидим, там же, продолжает: τῶν τοιούτων περιόδων ἐξ ἀϊδίου γινομένων ἀκαταπαύστως. οὔτε γὰρ τῆς ἀρχῆς αἰτίαν [del.] πᾶσιν οἷόν τε γινέσθαι, οὔτε τοῦ διοικοῦντος αὐτά. οὐσίαν τε γὰρ τοῖς γινομένοις ὑφεστάναι δεῖ πεφυκυῖαν ἀναδέχεσθαι τὰς μεταβολὰς πάσας καὶ τὸ δημιουργῆσον ἐξ αὐτῆς, κ.τ.λ. (подобные периоды происходят вечно и непрерывно. Ибо невозможно, чтобы для всех вещей была причина начала, как и для того, что ими управляет. Ибо необходимо, чтобы для возникающих вещей существовала сущность, по природе способная принимать все изменения, и то, что будет творить из нее, и т. д.). Ср. Филопон: ἀπορήσειε δ’ ἄν τις, ὥς φησιν Ἀλέξανδρος, πρὸς Ἀριστοτέλη. εἰ γὰρ ἡ ὕλη ἡ αὐτὴ ἀεὶ διαμένει, ἔστι δὲ καὶ τὸ ποιητικὸν αἴτιον τὸ αὐτὸ ἀεὶ, διὰ ποίαν αἰτίαν οὐχὶ κατὰ περίοδόν τινα πλείονος χρόνου ἐκ τῆς αὐτῆς ὕλης τὰ αὐτὰ πάλιν κατ’ ἀριθμὸν ὑπὸ τῶν αὐτῶν ἔσται; ὅπερ τινές φασι κατὰ τὴν παλιγγενέσιαν καὶ τὸν μέγαν ἐνιαυτὸν συμβαίνειν, ἐν ᾧ πάντων τῶν αὐτῶν ἀποκατάστασις γίνεται (можно было бы усомниться, как говорит Александр, в отношении Аристотеля. Если материя всегда остается той же самой, и творческая причина всегда одна и та же, то по какой причине через определенный период более длительного времени из той же материи не будут вновь те же самые по числу вещи, созданные теми же самыми причинами? Что, как говорят некоторые, происходит при палингенесии и великом годе, в котором происходит восстановление всех тех же самых вещей). См. Марк Аврелий, v. 32.

18 Согласно Филону (Incorrupt. M. 947, C), помимо Посидония и Панетия, его наставника (Диоген, vii. 142; Стобей, Ecl. i. 414), Боэт в противовес обычному стоическому учению утверждал вечность мира. Филон добавляет, что таков был и взгляд Диогена из Селевкии в его поздние годы. Более того, Зенон из Тарса, согласно Нумению (у Евсевия, Præp. Ev. xv. 19, 2), считал, что разрушение мира огнем не может быть доказано (φασὶν ἐπισχεῖν περὶ τῆς ἐκπυρώσεως τῶν ὅλων). Но эти утверждения в других местах опровергаются. Диоген упоминает Посидония как того, кто придерживался мнения о разрушении мира огнем. Свидетельство Диогена подтверждается Плутархом, Pl. Phil. ii. 9, 3 (Стобей, Ecl. i. 380; Евсевий, Pr. Ev. xv. 40. См. Ахилл Татий, Isag. 131, C), который говорит, что Посидоний допускал лишь столько пустого пространства вне мира, сколько было необходимо для того, чтобы мир растворился при ἐκπύρωσις (экпиросисе). Различие между его взглядом и более ранним стоическим взглядом, которое Баке (Posidon. Rel. 58) выводит из Стобея (i. 432), является чисто воображаемым. Антипатр, согласно Диогену, также верил в будущий пожар. Нельзя придавать большого значения утверждению Цицерона (N. D. ii. 46, 118) относительно Панетия: addubitare dicebant (говорили, что он сомневался); тогда как слова Стобея таковы: πιθανωτέραν νομίζει τὴν ἀϊδιότητα τοῦ κόσμου (он считает вечность мира более вероятной); а слова Диогена: ἄφθαρτον ἀπεφήνατο τὸν κόσμον (он объявил мир нетленным).

Боэт решительно отрицал разрушение мира, его главными доводами (у Филона, там же, 952, C) были следующие: (1) Если бы мир был разрушен, это было бы разрушение без причины, ибо нет никакой причины, ни внутри, ни снаружи, которая могла бы произвести такой эффект. (2) Из трех способов разрушения: κατὰ διαίρεσιν (через разделение), κατὰ ἀναίρεσιν τῆς ἐπεχούσης ποιότητος (через уничтожение присущего качества, как при раздавливании статуи), κατὰ σύγχυσιν (через смешение, как при химическом разложении), ни один не может быть применен к миру. (3) Если бы мир перестал существовать, действие Бога на мир, фактически Его деятельность, полностью прекратилась бы. (4) Если бы всё было поглощено огнем, огонь должен был бы погаснуть из-за недостатка топлива. С этим возможность нового мира подошла бы к концу.

Разрешение мира в бесконечную пустоту, приписываемое Плутархом (Plac. ii. 9, 2) стоикам в целом, несомненно, то же самое, что конденсация и расширение материи. Риттер (iii. 599 и 703) предполагает, что это неверное понимание подлинного стоического учения. Трудно понять, как Гегель (Gesch. d. Phil. ii. 391) и Шлейермахер (Gesch. d. Philos. с. 129), учитывая процитированные отрывки, могут абсолютно отрицать, что стоики придерживались идеи периодического разрушения мира.

19 Потоп и его причины подробно обсуждаются Сенекой (Nat. Qu. iii. 27–30). Дождь, вторжения моря, землетрясения — всё это, как предполагается, вносит свой вклад. Главное, однако, заключается в том, что такое разрушение было предопределено в ходе развития мира. Оно наступает cum fatalis dies venerit, cum adfuerit illa necessitas temporum (когда придет роковой день, когда наступит та необходимость времен) (27, 1), cum Deo visum ordiri meliora, vetera finiri (когда Богу угодно начать лучшее, закончив старое) (28, 7); оно было предопределено с самого начала (29, 2; 30, 1) и обусловлено не только давлением существующих вод, но и их увеличением, а также превращением земли в воду (29, 4). Цель этого потопа — смыть грехи человечества, ut de integro totæ rudes innoxiæque generentur [res humanæ] nec supersit in deteriora præceptor (чтобы заново возникли все неиспорченные и невинные [человеческие дела] и не осталось наставника в худшем) (29, 5); peracto judicio generis humani exstructisque pariter feris … antiquus ordo revocabitur. Omne ex integro animal generabitur dabiturque terris, homo inscius scelerum (после свершения суда над родом человеческим и истребления диких зверей... древний порядок будет восстановлен. Всякое животное будет порождено заново и дано земле, человек, не знающий преступлений): но это состояние невинности продлится недолго. Сенека (29, 1) ссылается на Бероса, согласно которому разрушение мира огнем произойдет, когда все планеты будут в знаке Рака, а разрушение водой — когда они будут в знаке Козерога. Поскольку эти знаки соответствуют летнему и зимнему солнцестояниям, язык Сенеки согласуется с языком Цензорина (Di. Nat. 18, 11), очевидно, процитированным из Варрона, ср. Ян, с. viii: Cujus anni hiems summa est cataclysmus … æstas autem ecpyrosis (Зима этого года — великий потоп... лето же — экпиросис). Ср. Гераклит, «Гомеровские аллегории», гл. 25, с. 53: Когда один элемент берет верх над другими, ход мира придет к концу через ἐκπύρωσις, если этот элемент — огонь; εἰ δ’ ἄθρουν ὕδωρ ἐκραγείη, κατακλυσμῷ τὸν κόσμον ἀπολεῖσθαι (если же внезапно хлынет вода, мир погибнет от потопа).

20 В пользу первого взгляда говорит язык Гераклита и Цензорина, в пользу последнего — язык Сенеки.

21 Диоген, vii. 149: καθ’ εἱμαρμένην δέ φασι τὰ πάντα γίνεσθαι Χρύσιππος, κ.τ.λ. ἔστι δ’ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἢ λόγος καθ’ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται (Хрисипп и другие говорят, что всё происходит согласно судьбе. Судьба же есть связанная причина сущего или логос, согласно которому управляется мир). Авл Геллий, vi. 2, 3: (Хрисипп) в четвертой книге «О провидении» говорит, что εἱμαρμένη (судьба) есть φυσικήν τινα σύνταξιν τῶν ὅλων ἐξ ἀϊδίου τῶν ἑτέρων τοῖς ἑτέροις ἐπακολουθούντων καὶ μετὰ πολὺ μὲν οὖν ἀπαραβάτου οὔσης τῆς τοιαύτης συμπλοκῆς (некий естественный порядок целого, вечно следующий из одного в другое, и притом с неизменным сплетением такого рода). Цицерон, «О дивинации», i. 55, 125 (согласно Посидонию): Fatum, или εἱμαρμένη, называлась ordinem seriemque causarum, cum causa causæ nexa rem ex se gignat (порядок и ряд причин, когда причина, связанная с причиной, порождает вещь из себя). Сенека, Nat. Qu. ii. 36: Quid enim intelligis fatum? existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vis rumpat (Что же ты понимаешь под судьбой? Я считаю ее необходимостью всех вещей и действий, которую никакая сила не может разорвать). De Prov. 5, 8: Irrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit. Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. Semper paret, semper jussit (Неотвратимый ход несет как человеческое, так и божественное. Сам творец и правитель всего написал судьбы, но следует им. Всегда повинуется, всегда повелел).

22 Ср. с. 152 и Стобей, Ecl. i. 180 (Плутарх, Plac. i. 28): Χρύσιππος δύναμιν πνευματικὴν τὴν οὐσίαν τῆς εἱμαρμένης τάξει τοῦ παντὸς διοικητικήν (Хрисипп [называет] сущность судьбы пневматической силой, управляющей порядком целого).

23 Отсюда определение Хрисиппа (Плутарх и Стобей): εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος ἢ λόγος (Плутарх: νόμος) τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων· ἢ λόγος καθ’ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε, τὰ δὲ γιγνόμενα γίγνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται (судьба есть логос мира или логос [закон] того, что управляется в мире провидением; или логос, согласно которому то, что произошло, произошло, то, что происходит, происходит, а то, что произойдет, произойдет). Вместо λόγος Хрисипп также использовал ἀλήθεια (истина), αἰτία (причина), φύσις (природа), ἀνάγκη (необходимость). Феодорит, Cur. Gr. Aff. vi. 14, с. 87: Хрисипп придает то же значение εἱμαρμένον (предопределенному) и κατηναγκασμένον (принудительному), объясняя εἱμαρμένη как κίνησις ἀΐδιος συνεχὴς καὶ τεταγμένη (вечное, непрерывное и упорядоченное движение); Зенон определяет ее (как говорит и Стобей, i. 178) как δύναμις κινητικὴ τῆς ὕλης (силу, движущую материю); также как φύσις (природу) или πρόνοια (провидение); его преемники — как λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων (логос того, что управляется в мире провидением) или как εἱρμὸς αἰτίων (цепь причин). (То же самое у Плутарха, Plac. i. 28, 4. Немесий, Nat. Hom. гл. 36, с. 143.) Даже τύχη (случай), продолжает он, объясняется как божество (или, как у Симплиция, Phys. 74, b, как θεῖον καὶ δαιμόνιον (божественное и демоническое)); но это предполагает, что она по существу тождественна εἱμαρμένη. Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 34, 8, с. 1050: τῆς γὰρ κοινῆς φύσεως εἰς πάντα διατεινούσης, δεήσει πᾶν τὸ ὁπωσοῦν γινόμενον ἐν τῷ ὅλῳ καὶ τῶν μορίων ὁτῳοῦν, κατ’ ἐκείνην γενέσθαι καὶ τὸν ἐκείνης λόγον, κατὰ τὸ ἑξῆς ἀκωλύτως· διὰ τὸ μήτ’ ἔξωθεν εἶναι τὸ ἐνστησόμενον τῇ οἰκονομίᾳ μήτε τῶν μερῶν μηδὲν ἔχειν ὅπως κινηθήσεται ἢ σχήσει ἄλλως [ἢ] κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν (ибо, поскольку общая природа простирается на всё, необходимо, чтобы всё, что каким-либо образом происходит в целом и с любой из его частей, происходило согласно ей и ее логосу, последовательно и беспрепятственно; так как нет ничего извне, что могло бы противостоять управлению, и ни одна из частей не может двигаться или находиться иначе, [чем] согласно общей природе). Клеанф, Гимн (у Стобея, Ecl. i. 30) ст. 12, 18; Марк Аврелий, ii. 3. См. с. 151, 1.

24 Уже было продемонстрировано, что все эти идеи переходят одна в другую.

25 Плутарх, Com. Not. 34, 5, с. 1076: εἰ δὲ, ὥς φησι Χρύσιππος, οὐδὲ τοὐλάχιστόν ἐστι τῶν μερῶν ἔχειν ἄλλως ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν Διὸς βούλησιν, κ.τ.λ. (если же, как говорит Хрисипп, даже самая малая из частей не может быть иначе, чем по воле Зевса, и т. д.). Ср. Sto. Rep. 34, 2: οὕτω δὲ τῆς τῶν ὅλων οἰκονομίας προαγούσης, ἀναγκαῖον κατὰ ταύτην, ὡς ἄν ποτ’ ἔχωμεν, ἔχειν ἡμᾶς, εἴτε παρὰ φύσιν τὴν ἰδίαν νοσοῦντες, εἴτε πεπηρωμένοι, εἴτε γραμματικοὶ γεγονότες ἢ μουσικοὶ … κατὰ τοῦτον δὲ τὸν λόγον τὰ παραπλήσια ἐροῦμεν καὶ περὶ τῆς ἀρετῆς ἡμῶν καὶ περὶ τῆς κακίας καὶ τὸ ὅλον τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀτεχνιῶν, ὡς ἔφην … οὐθὲν γάρ ἐστιν ἄλλως τῶν κατὰ μέρος γενέσθαι, οὐδὲ τοὐλάχιστον, ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν καὶ κατὰ τὸν ἐκείνης λόγον (поскольку управление целым движется таким образом, необходимо, чтобы мы, как бы мы ни были, были согласно ему, будь то болезнь вопреки нашей собственной природе, или увечья, или если мы стали грамматиками или музыкантами... согласно этому логосу мы скажем подобное и о нашей добродетели, и о пороке, и в целом о мастерстве и неумелости, как я сказал... ибо ничто из частного не может произойти иначе, даже самое малое, [чем] согласно общей природе и ее логосу). Там же, 47, 4 и 8. Клеанф, Гимн, ст. 15:

οὐδέ τι γίγνεται ἔργον ἐπὶ χθονὶ σοῦ δίχα, δαῖμον,

οὔτε κατ’ αἰθέριον θεῖον πόλον οὔτ’ ἐνὶ πόντῳ,

πλὴν ὁπόσα ῥέζουσι κακοὶ σφετέρῃσιν ἀνοίαις.

26 См. цитаты на с. 161, 1; 161, 2; 164, 2; 144, 1; 148; 145, 2 из Диогена vii. 136; Стобея, Ecl. i. 372 и 414; Цицерона, N. D. ii. 10, 28; 22, 58; Секста, Math. ix. 101: Марк Аврелий, iv. 14: ἐναφανισθήσῃ τῷ γεννήσαντι, μᾶλλον δὲ ἀναληφθήσῃ εἰς τὸν λόγον αὐτοῦ τὸν σπερματικὸν κατὰ μεταβολήν (ты исчезнешь в породившем тебя, или, скорее, будешь принят в его семенной логос путем изменения). Там же, 21: αἱ ψυχαὶ … εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον ἀναλαμβανόμεναι (души... принимаемые в семенной логос целого).

27 См. на с. 151, 1 определение божества из Стобея; Плутарха, Афинагора; Марка Аврелия, ix. 1: ὥρμησεν [ἡ φύσις] ἐπὶ τήνδε τὴν διακόσμησιν συλλαβοῦσά τινας λόγους τῶν ἐσομένων καὶ δυνάμεις γονίμους ἀφωρίσασα, κ.τ.λ. (природа устремилась к этой упорядоченности, собрав некоторые логосы будущего и выделив порождающие силы, и т. д.). Там же, vi. 24: Александр и его конюх ἐλήφθησαν εἰς τοὺς αὐτοὺς τοῦ κόσμου σπερματικοὺς λόγους (были приняты в те же самые семенные логосы мира). Диоген, vii. 148: ἔστι δὲ φύσις ἕξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους, κ.τ.λ. (природа есть состояние, движущееся само по себе согласно семенным логосам, и т. д.). Там же, 157: μέρη δὲ ψυχῆς λέγουσιν ὀκτὼ, τὰς πέντε αἰσθήσεις καὶ τοὺς ἐν ἡμῖν σπερματικοὺς λόγους καὶ τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ λογιστικόν (частями души они называют восемь: пять чувств, семенные логосы в нас, голос и разумную часть).

28 Как первичный огонь или эфир называется семенем мира (с. 161, 1), так, согласно Хрисиппу (у Диогена, 159), σπέρμα (семя) в семени растений и животных есть πνεῦμα κατ’ οὐσίαν (пневма по сущности).

29 σπερματικὸς λόγος (семенной логос) также используется для обозначения самого семени или яйца. Так, у Плутарха, Quæst. Conviv. ii. 3, 3 и 4, он определяется как λόγος ἐνδεὴς γενέσεως (логос, нуждающийся в возникновении).

30 См. с. 101, 2.

31 Это особенно очевидно не только в истории мира, но и в учении о постоянном изменении элементов.

32 Heine, Stoicorum de Fato Doctrina (Naumb. 1859), с. 29.

33 Сравните то, что перипатетик Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 8, 7) и Стобей (Ecl. i. 180) замечают по поводу этимологии слов εἱμαρμένη (судьба), πεπρωμένη (предопределенное), Χρεὼν (должное) (Гайне, с. 32, 1, предполагает, опираясь на Феодорита, Cur. Gr. Affect. vi. 11, с. 87, 4, который переписывает цитату из Евсевия: τὸν χρόνον κατὰ τὸ χρεών. Следует читать, согласно Гейсфорду, по Феодориту: τὸ χρεὼν κατὰ τὸ χρέος), Μοῖραι (Мойры), Κλωθώ (Клото): и цитаты на с. 170, 1; 171, 1; а также Пс.-Аристотель, De Mundo, гл. 7. Аргумент в пользу Провидения, основанный на consensus gentium (всеобщем согласии) у Сенеки (Benef. iv. 4), следует иным путем.

34 Гомеровские отрывки, которые он имел обыкновение цитировать у Евсевия, там же, 8, 1.

35 См. Цицерон, N. D. ii. 30, 76.

36 Эти два понятия обычно рассматриваются вместе. Сравните цитаты на с. 145, 4.

37 См. с. 83, 2; 110, 3; Аристотель и перипатетики думали иначе. См. Симплиций, Cat. 103, β.

38 Цицерон, De Fato, 10, 20.

39 Александр, De Fato, с. 92, Орелли: «Утверждать, что боги разумно предвидят будущее... и, принимая это, пытаться доказать с его помощью, что все происходит по необходимости и согласно судьбе, — это ни истинно, ни разумно».

40 Цицерон, N. D. ii. 65, 162; De Fato, 3, 5 (к сожалению, предыдущее изложение отсутствует); Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. iv. 3, 1): Хрисипп доказывает существованием прорицания, что все происходит «согласно судьбе» (καθ’ εἱμαρμένην); ибо прорицание было бы невозможно, если бы вещи не были предопределены. Александр, De Fato, гл. 21, с. 96: «Те же, кто воспевает прорицание и говорит, что только согласно их собственному учению оно сохраняется, и использует это как доказательство того, что все происходит согласно судьбе, и т. д.»

41 Плутарх, De Fato, 11, с. 374: «Согласно же противоположному [положению], прежде всего и главным образом следует признать, что ничто не происходит без причины, но все — согласно предшествующим причинам; во-вторых, что этот мир управляется природой, будучи единым, дышащим вместе и симпатизирующим самому себе». Затем следуют соображения, подтверждающие этот взгляд: прорицание, согласие мудреца с ходом мира, максима о том, что каждое суждение либо истинно, либо ложно. Немезий, Nat. Hom. гл. 35, с. 139: «Ибо если при тех же самых причинах, как говорят они сами, существует полная необходимость того, чтобы происходило то же самое».

42 Александр, De Fato, гл. 22, с. 72: «Они говорят, что столь же подобно и столь же невозможно, чтобы что-то происходило без причины, как и то, чтобы что-то возникало из небытия».

43 Александр, там же, с. 70: «Они говорят, что этот мир, будучи единым... и управляемый жизненной, разумной и мыслящей природой, имеет вечное управление сущим согласно некоторой связи и порядку, идущему вперед»; так что все связано как причина и следствие, «но за каждым происходящим событием следует нечто другое, необходимо зависящее от него как от причины, и все происходящее имеет нечто до себя, с чем оно связано как с причиной; ибо ничто из того, что есть в мире, не существует и не происходит без причины, так как ничто в нем не является обособленным и отделенным от всего, что произошло ранее; ибо мир распался бы и разделился, и перестал бы оставаться единым, управляемым согласно одному порядку и устроению, если бы было введено какое-либо беспричинное движение». См. Цицерон, Divin. i. 55, 125; De Fato, 4, 7; Марк Аврелий, x. 5.

44 У Цицерона, N. D. ii. 65, 164, стоик говорит: «И действительно, бессмертные боги заботятся и промышляют не только о всем роде человеческом, но и о каждом человеке в отдельности».

45 Сенека, Nat. Qu. ii. 46: «[Юпитер] не присутствует при каждом [в отдельности], и все же он дал силу, причину и устройство всем». Цицерон, N. D. 66, 167: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают». Там же, iii. 35, 86: «Но все же боги пренебрегают меньшим... ведь даже в царствах цари не заботятся обо всем самом малом. Так ведь вы говорите».

46 Цицерон использует следующий аргумент, чтобы показать, что провиденциальная забота Бога распространяется на индивидов: если боги заботятся обо всех людях, они должны заботиться о тех, кто находится в нашем полушарии, и, следовательно, о городах в нашем полушарии и о людях в каждом городе. Аргумент может быть излишним, но он служит для того, чтобы показать, что забота об индивидах была результатом заботы Бога о целом мире. Марк Аврелий, vi. 44: «Если боги совещались обо мне и о том, что должно со мной случиться, то они совещались хорошо... если же они не совещались обо мне в отдельности, то о делах общих они совещались наверняка, и я должен принимать и любить то, что случается как следствие этого». Аналогично, iv. 28. Видно, что стоики считают, что существование прорицания, которое служило доказательством особого провидения, было вызвано связью природы.

47 Как справедливо замечает Александр, гл. 28, с. 88.

48 Подавляющее большинство ответов стоиков на «многие вопросы физические, этические и диалектические», которые (согласно Плутарху, De Fato, гл. 3) были вызваны теорией судьбы, по всей вероятности, принадлежат ему.

49 См. с. 171, 3, Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 23, 2, с. 1045. Он указал в качестве общей причины: «Ибо беспричинное вообще не существует, как и случайное». Отсюда стоическое определение τύχη (случая) — «причина, не предусмотренная и скрытая для человеческого разума» у Плутарха, De Fato, гл. 7, с. 572; Plac. i. 29, 3 (Стобей, Ecl. i. 218); Александр, De Fato, с. 24; Симплиций, Phys. 74, 6. См. с. 171, 1.

50 Александр, там же. Стоики утверждают, что возможны вещи, которые не происходят, если сами по себе они могут произойти, и «поэтому они говорят, что даже то, что происходит согласно судьбе, хотя и происходит неизбежно, не происходит по необходимости, потому что для них возможно, чтобы произошло и противоположное». Цицерон, Top. 15, 59: «Из этого рода причин, зависящих от вечности, стоики сплетают судьбу».

51 Александр, De Fato, гл. 10, с. 32; Цицерон, De Fato, 17, 39; 18, 41, и выше, с. 115, 2. Отсюда у Плутарха, Plac. (аналогично у Немезия, Nat. Hom. гл. 39, с. 149): «Ибо одни вещи происходят по необходимости, другие — согласно судьбе, третьи — по произволу, четвертые — по случаю, пятые — самопроизвольно», что, очевидно, более ясно, чем язык, используемый Стобеем, Ecl. i. 176, и утверждение Феодорита на с. 171, 1.

52 См. с. 115, 2. Оппоненты, такие как Плутарх (Sto. Rep. гл. 46) и Александр, указывали, насколько иллюзорной была эта попытка. Согласно последнему, он вернулся к простому результату, утверждая, что в случае вещей, происходящих «согласно судьбе», ничто не мешает произойти противоположному, поскольку причины, препятствующие этому, нам неизвестны.

53 См. выше, с. 171, 3.

54 Хрисипп у Геллия, N. A. vii. 2, 6; Александр, De Fato, гл. 36, с. 112.

55 Геллий, там же; Александр, гл. 13; Немезий, Nat. Hom. гл. 35, с. 138, 140. Александр, гл. 33 (о чем см. Гейне, с. 43), приводит длинный аргумент, заканчивающийся словами: «Все, что происходит согласно побуждению, зависит от тех, кто действует таким образом». Немезий ссылается на Хрисиппа, а также на Филипатора, стоика II века н. э. О нем он замечает, что тот последовательно приписывал «то, что зависит от нас» безжизненным объектам.

56 Цицерон, De Fato, 18, 41: Чтобы избежать «необходимости» или поддержать судьбу, Хрисипп различает «главные и совершенные причины» и «вспомогательные причины», имея в виду, что все происходит согласно судьбе не «по совершенным и главным причинам, а по вспомогательным причинам». Ср. Цицерон, Top. 15, 59. Хотя эти причины могут быть не в нашей власти, все же именно наша воля дает согласие на полученные впечатления. Эномай (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 7, 3 и 10) обвиняет Хрисиппа в том, что он делает волю «полурабской», потому что он придавал такое большое значение ее свободе.

57 Геллий, vii. 2, 13; Цицерон, там же.

58 Александр, гл. 34, с. 106, вкладывает в уста стоиков: «Одни из живых существ будут только действовать, другие же, разумные, будут совершать поступки, и одни будут совершать ошибки, другие же — исправлять их. Ибо это для них согласно природе, при наличии ошибок и исправлений, и при том, что такие природы и качества не остаются неизвестными, существуют похвалы и порицания, и почести, и наказания».

59 Александр, гл. 26, с. 82.

60 Александр, гл. 32, с. 102.

61 Аргументы, обычные среди стоиков в более поздние времена, могут с большой вероятностью быть отнесены к Хрисиппу.

62 Александр, гл. 35: «Ибо они говорят: не бывает так, что есть судьба (εἱμαρμένη), но нет предопределения (πεπρωμένη); и не бывает так, что есть предопределение, но нет доли (αἶσα); и не бывает так, что есть доля, но нет возмездия (νέμεσις); не бывает так, что есть возмездие, но нет закона (νόμος); не бывает так, что есть закон, но нет правильного логоса, предписывающего, что следует делать, и запрещающего, что не следует делать; но запрещаются ошибки, а предписываются исправления; следовательно, не бывает так, что есть такая судьба, но нет ошибок и исправлений; но если есть ошибки и исправления, есть добродетель и порок; а если есть они, есть прекрасное и постыдное; но прекрасное достойно похвалы, а постыдное — порицания; следовательно, не бывает так, что есть такая судьба, но нет достойного похвалы и порицания». То, что достойно похвалы, заслуживает «почести» или «признания достоинства», а то, что достойно порицания, заслуживает «наказания» или «исправления».

63 Александр, гл. 37, с. 118: Второй аргумент «из той же палестры» следующий: «Не все происходит согласно судьбе, но управление миром не является несдерживаемым и непрепятствуемым; не бывает так, что есть это, но нет мира; не бывает так, что есть мир, но нет богов (ибо мир, согласно определениям Хрисиппа, есть целое, включающее богов и людей. См. с. 158, 1); если же есть боги, то боги благи; но если это так, есть добродетель; но если есть добродетель, есть благоразумие; но если это так, есть знание того, что следует делать, и того, что не следует делать; но следует делать исправления, а не следует делать ошибки, и т. д. Следовательно, не все происходит согласно судьбе, но нет возможности почитать и исправлять».

64 Цицерон, De Fato, 12, 28; Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 8, 16); Сенека, Nat. Qu. ii. 37. Вещи, которые были определены только сотрудничеством судьбы, Хрисипп называл «сопутствующими судьбе» (συγκαθειμαρμένα, confatalia). Аргумент, которым его опровергали, который Прантль (Gesch. d. Log. i. 489) ошибочно приписывает самим стоикам, носил название «ленивый довод» (ἀργὸς λόγος, ignava ratio). Помимо «ленивого довода», Плутарх (De Fato, гл. 11, с. 574) упоминает «жнеца» и «довод вопреки судьбе» как софизмы, которые могли быть опровергнуты только на основании свободы воли. Последний, возможно, вращался вокруг идеи (Эномай у Евсевия, Pr. Ev. vi. 7, 12), что человек мог расстроить судьбу, если бы пренебрег тем, что необходимо для получения предопределенных результатов. Согласно Аммонию (De Inter. 106, a) и Лукиану (Vit. Auct. 22), «жнец» был следующим: «Либо ты пожнешь, либо ты не пожнешь: поэтому неправильно говорить, что, возможно, ты пожнешь».

65 Сенека (вслед за Клеанфом, чьи стихи у Эпиктета, Man. 52), Ep. 107, 11: «Желающего судьба ведет, нежелающего — тащит». Ипполит (Refut. Hær. i. 21) выразил это очень ясно: «Они твердо утверждали, что все происходит согласно судьбе, используя такой пример: как собака, привязанная к повозке, если хочет следовать, и тянется, и следует добровольно... если же не хочет следовать, то в любом случае будет вынуждена, то же самое, конечно, и с людьми; ибо даже не желая следовать, они в любом случае будут вынуждены войти в предопределенное». Та же идея развита Марком Аврелием, vi. 42: Все должны работать для целого, «и сверх того, даже тот, кто порицает и пытается сопротивляться и уничтожать происходящее, ибо и в таком нуждался мир». Дело человека — позаботиться о том, чтобы он играл достойную роль в общем труде.

66 После всего сказанного это не нуждается в дальнейшем подтверждении. И наоборот, единство формирующей силы выводится из единства мира. См. с. 143, 1, 2. Ср. Плутарх, Def. Orac. 29, с. 425. Марк Аврелий, vi. 38: «Все переплетено друг с другом, и все по этой причине дружественно друг другу... это же происходит благодаря тоническому движению, симпатии и единству сущности». Там же, vii. 9.

67 Секст, Math. ix. 78: «Из тел одни являются едиными, другие — состоящими из соприкасающихся, третьи — из разделенных... поскольку мир также есть тело, он либо единое тело, либо состоит из соприкасающихся, либо из разделенных; но он не состоит ни из соприкасающихся, ни из разделенных, как мы показываем из симпатий, касающихся его; ибо согласно возрастаниям и убываниям луны многие из земных животных и морских существ убывают и возрастают, отливы и приливы (ebb and flood) происходят в некоторых частях моря». Точно так же атмосферные изменения совпадают с заходом и восходом звезд: «Из чего очевидно, что мир является единым телом, ибо в случае состоящих из соприкасающихся или разделенных частей, части не сострадают друг другу». Диоген, vii. 140: «В мире нет ничего пустого, но он един, ибо это вынуждает признать симпатия и напряжение небесного по отношению к земному». Там же, 143: «Что он един, говорит Зенон в книге о целом, и Хрисипп, и Аполлодор... и Посидоний». Александр, De Mixt. 142, a, см. с. 127, 5; Цицерон, N. D. ii. 7, 19; Эпиктет, Diss. i. 14, 2: «Не кажется ли тебе, — сказал он, — что все едино? — Кажется, — сказал он. — А что еще? — Не кажется ли тебе, что земное сострадает небесному? — Кажется, — сказал он». Цицерон упоминает изменения у животных и растений, соответствующие изменениям времен года, фазам луны и большей или меньшей близости солнца. Марк Аврелий, iv. 40. Из всех этих отрывков мы понимаем, в чем заключался вопрос. Речь шла не только о том, возможны ли другие миры, помимо того, который мы знаем из наблюдений, но и о том, связаны ли видимые небесные тела каким-либо существенным образом с землей, чтобы образовывать органическое целое (ζῷον, Диоген, vii. 143).

Стоическая концепция «симпатии» (συμπάθεια) использовалась не для обозначения магической связи, которую она выражает в обычном языке, а для естественного совпадения между явлениями, принадлежащими к разным частям мира, «согласия, созвучия, родства, соединения» или «непрерывности природы» (consensus, concentus, cognatio, conjunctio, или continuatio naturæ) (Цицерон, N. D. iii. 11, 28; Divin. ii. 15, 34; 69, 142). В этом смысле Марк Аврелий, ix. 9, замечает, что подобное притягивается подобным; огонь притягивается вверх, земля — вниз; звери и люди ищут общества друг друга; даже среди высших существ, звезд, существует «единство из разделенного», «симпатия в разделенном». Даже последнее замечание не выходит за рамки концепции естественной связи; тем не менее, оно прокладывает путь для более поздней неоплатонической идеи симпатии, уже не как физической связи, а как влияния, ощущаемого на расстоянии в силу связи душ.

68 Марк Аврелий, vi. 1: «Сущность целого (материя мира) податлива и готова; логос же, управляющий ею, не имеет в себе никакой причины для причинения зла; ибо он не имеет порока, и не делает ничего плохого, и ничто не вредится им. Все же происходит и завершается согласно ему».

69 Диоген, 149: «Эту же [природу] — стремиться к полезному и приятному, как ясно из создания человека».

70 Плутарх, Sto. Rep. 21, 3, с. 1044: «Сказав [Хрисипп], что... природа любит красоту, радуясь разнообразию, он назвал эти вещи злыми; наиболее ярко это проявилось бы на примере хвоста павлина». Ср. стоик у Цицерона, Fin. ii. 5, 18: «Уже члены... одни кажутся данными природой ради их использования... другие же — не ради какой-либо пользы, как бы для некоторого украшения, как хвост у павлина, разноцветные перья у голубей, грудь и борода у мужчин».

71 Марк Аврелий, iii. 2: Там доказано на примерах, «что и то, что следует за происходящим по природе, имеет нечто приятное и привлекательное... почти нет ничего, что не складывалось бы как-то приятно из того, что случается как следствие».

72 Цицерон, Acad. ii. 26, 85; Сенека, Ep. 113, 16. Последний включает это разнообразие природных объектов в число фактов, которые должны наполнять нас восхищением перед божественным творцом.

73 Плутарх, Plac. i. 6, 2: «Мир прекрасен; это ясно из формы, цвета, величины и разнообразия звезд вокруг мира»; мир имеет самую совершенную форму, форму шара, с небом, самым совершенным по цвету и т. д.

74 См. отрывки, процитированные на с. 145, 4, в особенности Cic. N. D. ii. 32.

75 Plut. (в Porphyr. De Abstin. iii. 32): «Но ведь то, клянусь Зевсом, что говорил Хрисипп, было убедительно: боги создали нас ради самих себя и друг друга, а животных — ради нас: лошадей — чтобы вместе воевать, собак — чтобы вместе охотиться, а леопардов, медведей и львов — как упражнения для мужества и т. д.». Cic. N. D. ii. 14, 37: «Ибо Хрисипп рассудил мудро: как футляр существует ради щита, а ножны — ради меча, так и все остальное, кроме мира, было создано ради чего-то другого: плоды и урожай, которые дает земля, — ради живых существ, а живые существа — ради людей; например, лошадь — чтобы возить, бык — чтобы пахать, собака — чтобы охотиться и охранять». Id. Off. i. 7, 22: «Стоики считают, что все, что рождается на земле, создано для пользы людей».

76 Cic. Fin. iii. 20, 67: «Ибо Хрисипп прекрасно сказал, что все остальное создано ради людей и богов, а они сами — ради своего сообщества и общения». N. D. ii. 53, 133, в описании стоического учения: «Зачем был создан мир? Не ради растений или животных, а ради разумных существ — богов и людей». Затем (гл. 54–61) на примере строения человеческого тела и его умственных качеств показывается, как Бог позаботился о нуждах человека; аргумент завершается словами: «Все, что есть в этом мире, чем пользуются люди, создано и приготовлено ради людей». Подобно тому как город и все, что в нем находится, существует для пользования жителей, так и мир предназначен для пользования богов и людей. Даже звезды, «хотя они и относятся к целостности мира, все же представляют собой зрелище для людей». Земля с ее растениями и животными была создана для служения человеку. В Orig. c. Cels. iv. 74, p. 559, стоики утверждают, что Провидение создало все ради разумных существ; M. Aurel. v. 16 и 30; Gell. vii. 1, 1. Отсюда определение κόσμος, процитированное на с. 158, 1.

77 Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 32, 1, p. 1049) показывает, насколько полезны птицы; лошадь предназначена для верховой езды, бык — для пахоты, собака — для охоты. Свинья, как полагал Клеанф (Clemens, Strom. vii. 718, B), была создана, чтобы питать человека, и наделена душой вместо соли, чтобы не портиться (Cic. N. D. ii, 64, 160; Fin. v. 13, 38; Plut. Qu. Conviv. v. 10, 3 и 6, p. 685; Porphyr. De Abstin. iii. 20); устрицы и птицы — также для этой цели (Porphyr. l.c.). Таким же образом он говорил о пользе мышей и клопов, см. с. 189, 1. Стоик в Cic. N. D. ii. 63, 158, следуя в том же русле, заявляет, что овцы существуют только ради одежды, собаки — для охраны и помощи человеку, рыбы — для еды, а хищные птицы — для различных нужд. Epictet. Diss. ii. 8, 7, в том же духе говорит об ослах, предназначенных для перевозки грузов; для этого они должны уметь ходить, а чтобы ходить, должны обладать способностью к воображению.

78 См. с. 186, 1.

79 Cic. N. D. ii. 14, 37: «Сам же человек возник для того, чтобы созерцать мир и подражать ему; он отнюдь не совершенен, но является некоей частицей совершенного. Мир же, поскольку он охватывает все и нет ничего, чего бы в нем не было, совершенен во всех отношениях».

80 Мы заключаем это из сравнительно подробных изложений стоического учения о моральном управлении миром. Plut. Sto. Rep. 37, 1, p. 1051, говорит, что Хрисипп написал несколько трактатов περὶ τοῦ μηδὲν ἐγκλητὸν εἶναι μηδὲ μεμπτὸν κόσμῳ (о том, что в мире нет ничего предосудительного или заслуживающего порицания).

81 См. с. 187, 2, и Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 44, 6): «Мир как целое есть совершенное тело, но части мира не совершенны, поскольку они соотносятся с целым и не существуют сами по себе». Сравните также утверждение в Plut. Solert. An. c. 2, 9, p. 960, что животные должны быть неразумными, потому что неразумное должно противопоставляться разумному.

82 Gell. vii. [vi.] 1, 7: Хрисипп в своем трактате περὶ προνοίας (о провидении) обсуждал, среди прочего, вопрос, εἰ αἱ τῶν ἀνθρώπων νόσοι κατὰ φύσιν γίνονται (происходят ли болезни людей согласно природе). «Он считает, что не было изначальным замыслом природы делать людей подверженными болезням... но поскольку она порождала многое и великое, самое подходящее и полезное, то вместе с этим возникли и некоторые неудобства, сопутствующие тому, что она создавала: и они, говорит он, возникли не по природе, а в силу некоторых необходимых следствий, что он сам называет κατὰ παρακολούθησιν (по сопутствию)... Таким образом, болезни и недуги возникли в то время, когда создавалось здоровье». M. Aurel. vi. 36: Все зло есть ἐπιγεννήματα τῶν σεμνῶν καὶ καλῶν (побочный продукт священного и прекрасного). Plut. An. Procr. c. 6 и 9, p. 1015: «Сами же (стоики) говорят, что порок и несчастье в такой мере... возникли по сопутствию». Sen. Nat. Qu. vi. 3, 1.

83 Sen. Nat. Qu. v. 18, 4 и 13: «Эти вещи не перестают быть благами природы, если они вредят из-за порока тех, кто ими злоупотребляет... Если мы будем оценивать дары природы по испорченности тех, кто ими пользуется, то нет ничего, что мы не получили бы себе во вред».

84 Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 21, 4) отмечает, что клопы приносят нам пользу, не давая слишком долго спать, а мыши предупреждают нас, чтобы мы не оставляли вещи где попало. Он также замечает (Ibid. 32, 2), что войны так же полезны, как колонии, предотвращая перенаселение. См. цитаты, с. 185, 4; 186, 2. M. Aurel. viii. 50 делает похожее замечание относительно сорняков. В доме природы у всего отброшенного есть свое применение.

85 Обстоятельство, которое Plut. Com. Not. 19, p. 1067, ловко использует против стоиков.

86 Cleanthes, Hymn. v. 17 (см. с. 171, 3); Plut. Sto. Rep. 33, 2: Хрисипп утверждает, ὡς τῶν αἰσχρῶν τὸ θεῖον παραίτιον γίνεσθαι οὐκ εὔλογόν ἐστιν (что божество не является причиной постыдного), закон невиновен в преступлении, Бог — в нечестии. Id. (в Gell. vii. 2, 7): «Хотя все вещи по необходимости и главному основанию связаны и соединены судьбой, сами свойства наших умов настолько подвержены судьбе, насколько это соответствует их собственной природе и качеству... они по своей жестокости и добровольному порыву ввергают себя в постоянные проступки и ошибки». Отсюда Клеанф продолжает в отрывке, процитированном по-гречески Геллием: «поскольку вред каждому причиняется ими самими, и они совершают ошибки и терпят вред согласно своему собственному побуждению, а также согласно своему собственному разумению и намерению». В Plut. Sto. Rep. 47, 13, p. 1057, Хрисипп говорит, что даже если боги дают человеку ложные представления, вина человека в том, что он следует этим представлениям. Ср. Epictet. Ench. c. 27: «Как мишень не ставится ради того, чтобы промахнуться, так и природа зла (зло само по себе) не возникает в мире». Id. Diss. i. 6, 40. Подобные наблюдения в некоторой степени подтверждают утверждение Plut. Plac. ii. 27, 3, что, согласно стоикам, τὰ μὲν εἱμάρθαι, τὰ δὲ ἀνειμάρθαι (нечто предопределено, а нечто нет). См. выше, с. 179, 3, 4.

87 Хрисипп чувствовал это. Поэтому он говорит (в Gell.): «Судьбой также было предопределено, чтобы дурные люди совершали зло».

88 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 36, 1: «Полностью искоренить порок невозможно, да и не было бы хорошо, если бы он был искоренен». Id. (в Gell. vii. 1, 10): Как болезни происходят из человеческой природы, «так, клянусь Геркулесом, — говорит он, — пока добродетель рождается для людей по замыслу природы, пороки рождаются там же в силу противоположного сродства».

89 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 35, 3 (C. Not. 13, 2): «Ибо он [порок] возникает некоторым образом согласно логосу природы и, если можно так выразиться, не бесполезен для целого, ведь иначе не было бы и блага». C. Not. 14, 1: Как в комедии абсурдное способствует эффекту целого, «так можно порицать порок сам по себе, но для остального он не бесполезен». Аналогично M. Aurel. vi. 42. Gell. viii. 1, 2: «(Хрисипп) говорит: нет ничего глупее тех, кто полагает, что блага могли бы существовать, если бы не было зла: ибо так как блага противоположны злу, необходимо, чтобы и те и другие, будучи противопоставлены друг другу и как бы опираясь на взаимное противодействие (ἀντίξουν συμφέρον Гераклита), существовали: нет никакого противоположного без другого противоположного». Без несправедливости, трусости и т. д. мы не могли бы знать, что такое справедливость и доблесть. Если бы не было зла, φρόνησις (благоразумие) как ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание благ и зол) было бы невозможно (Plut. C. Not. 16, 2, p. 1066).

90 Cleanthes, Hymn. 18:

«Но ты умеешь и лишнее делать четным»

«и упорядочивать беспорядочное, и немилое тебе становится милым;»

«ибо так ты гармонично соединил все благое со злым»

«чтобы возник единый логос всего, вечно сущий».

91 Plut. Sto. Rep. 35, 1: «Он говорит, что Бог наказывает порок и делает многое для наказания злых... иногда он говорит, что неприятности случаются с добрыми людьми не ради наказания, как с дурными, а согласно другой экономии, как в городах... (злые вещи) распределяются согласно логосу Зевса либо для наказания, либо согласно другой экономии, имеющей отношение к целому». Id. 15, 2: «Он говорит, что боги делают это для того, чтобы, пока злые наказываются, остальные, используя эти примеры, меньше пытались совершать нечто подобное». В начале той же главы обычные взгляды на божественное наказание были высмеяны. Ср. Quæst. Rom. 51, p. 277.

92 Так Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 37, 2) в ответ на вопрос, как объяснить несчастье добродетельных, говорит: «Не происходит ли это из-за того, что некоторые вещи остаются без присмотра, как в больших домах, где просыпаются отруби и пшеница, хотя в целом все хорошо устроено; или из-за того, что при таких обстоятельствах возникают дурные демоны, в которых действительно происходят предосудительные упущения?». Аналогично стоик в Cic. N. D. ii. 66: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают» — едва ли удовлетворительные объяснения для какой-либо теории необходимости. Еще менее удовлетворительно слышать, как Сенека (Benef. iv. 32) оправдывает незаслуженное счастье злых людей благородством их предков. Причина, указанная Хрисиппом (в Plut.) — «многое смешано с необходимостью» — не совсем согласуется с Plut. C. Not. 34, 2: «Ибо материя не предоставила зло сама по себе, она лишена качеств и все различия, которые она принимает, она получила от того, кто ее движет и формирует». Столь же мало утверждение Сенеки — «Мастер не может изменить материал» (De Prov. 5, 9) — согласуется с его щедрыми похвалами устройству и совершенству мира. Ибо, согласно стоикам, материя в конечном счете тождественна разуму и божеству. Эти противоречия, однако, не оправдывают сомнение, выраженное Гейне (Heine, Stoic. de Fato Doct. 46), что Сенека здесь говорит не как стоик. Ибо Хрисипп говорит почти то же самое. См. с. 190, 1, 2.

93 M. Aurel. ix. 16: «Не в претерпевании, а в деятельности заключается зло и благо разумного существа, так же как и его добродетель и порок заключаются не в претерпевании, а в деятельности».

94 M. Aurel. viii. 35: «Подобно тому как она [природа] все препятствующее и противодействующее обращает и включает в судьбу и делает частью себя, так и разумное существо может сделать любое препятствие частью себя и использовать его для того, к чему оно стремилось».

95 Трактат Сенеки «О провидении» посвящен развитию этой мысли. В нем аргументы, с помощью которых внешние несчастья добрых людей гармонизируются с божественным управлением миром, таковы: (1) Мудрец не может по-настоящему столкнуться с несчастьем: он не может получить от судьбы то, что он не приписывает себе по моральным соображениям (гл. 2, 6). (2) Несчастье, следовательно, является неожиданным упражнением его сил, божественным инструментом обучения; герой в конфликте с судьбой — это spectaculum Deo dignum (зрелище, достойное Бога) (гл. 1, 2–4. Ср. Ep. 85, 39). (3) Несчастья праведных показывают, что внешние условия не являются ни благом, ни злом (гл. 5). (4) Все является естественным следствием естественных причин (гл. 5). Похожие объяснения в Epictet. Diss. iii. 17; i. 6, 37; i. 24, 1; Stob. Ed. i. 132; M. Aurel. iv. 49: vii. 68 и 64; x. 33.

96 Philodem. περὶ θεῶν διαγωγῆς (О жизни богов), кол. 8, Vol. Herc. vi. 53: «Приписывая ему [Богу] силу по-обывательски, когда их прижимают к стене доказательствами, они тогда прибегают к тому, чтобы утверждать, что он не делает подходящего, потому что не все может».

[Contents]

ГЛАВА VIII.

НЕРАЗУМНАЯ ПРИРОДА. ЭЛЕМЕНТЫ. ВСЕЛЕННАЯ.

Переходя от вопросов, которые до сих пор занимали наше внимание, к естествознанию в более строгом смысле этого слова, мы должны сначала коснуться А. Самых общих идей о природе, нескольких характерных вопросов, затрагивающих общие условия всякого бытия. В них стоики придерживаются немногого, что имело бы отличительный характер. Материя или субстанция, из которой сделаны все вещи, телесна. Все телесное бесконечно делимо, хотя оно никогда не делится до бесконечности. В то же время все вещи подвержены действию изменения, поскольку один материал постоянно переходит в другой. В этом стоики следуют Аристотелю, в отличие от механической теории природы, и отличают изменение в качестве от простого движения в пространстве. Они перечисляют несколько разновидностей каждого вида. Тем не менее они рассматривают движение в пространстве как первичную форму движения. Под понятием движения они, кроме того, включают действие и претерпевание. Условием всякого действия является контакт; и поскольку движения различных объектов в природе обусловлены различными причинами и имеют разнообразный характер, необходимо различать различные виды действия, которые им соответствуют. Во всех этих утверждениях едва ли заметно отклонение от Аристотеля.

Более своеобразный характер имеют взгляды стоиков на смешение субстанций, о чем уже упоминалось. Что касается времени и пространства, они сочли необходимыми некоторые нововведения в теории Аристотеля. Пространство (τόπος), согласно их взгляду, — это место, занимаемое телом, расстояние, заключенное в пределах тела. От пространства они отличают Пустое. Пустое не встречается во вселенной, но за пределами вселенной оно простирается бесконечно. И отсюда они утверждают, что пространство ограничено, как и мир материи, а Пустое — безгранично. Более того, не только пространство, но и время ими признается нематериальным; и все же понятию времени придается максимально конкретное значение, чтобы время имело реальную ценность. Зенон определял время как протяженность движения; Хрисипп определяет его более определенно как протяженность движения мира. Стоики утверждают бесконечную делимость времени и пространства, но, по-видимому, не проводили глубоких исследований по этому вопросу.

B. Элементы. Развивая свои взгляды на происхождение мира, стоики начинают с учения о четырех элементах, учения, которое со времен Аристотеля и Платона было общепринятым. Они даже возводят это учение к Гераклиту, желая прежде всего следовать его учению в естествознании. Ранее уже были указаны порядок и стадии, согласно которым первичный огонь развивался в отдельные элементы при формировании мира. В том же порядке эти элементы теперь переходят один в другой. Однако в этой постоянной трансформации материалов, в вечном изменении формы, которому подвержена первичная материя, в этом потоке всех ее частей единство целого все еще остается нетронутым. Отличительная характеристика огня — тепло; воздуха — холод; воды — влажность; сухость — характеристика земли. Эти сущностные качества, однако, не всегда встречаются в элементах, к которым они принадлежат, в чистом виде, и поэтому каждый элемент имеет несколько форм и разновидностей. Среди четырех сущностных качеств элементов Аристотель уже выделил два, а именно тепло и холод, как активные, назвав сухость и влажность пассивными. Стоики делают то же самое, только более открыто. Они считают два элемента, к которым эти качества принадлежат по праву, местом пребывания всей активной силы и отличают их от двух других элементов, как душа отличается от тела. В их материалистической системе более тонкие материалы, в отличие от более грубых, занимают место бестелесных сил.

Относительная плотность элементов также определяет их место во вселенной. Огонь и воздух легкие; вода и земля тяжелые. Огонь и воздух движутся от центра вселенной; вода и земля притягиваются к нему; и таким образом, сверху вниз — или, что то же самое, снаружи внутрь — формируются четыре слоя: огня, воздуха, воды и земли. Огонь на периферии носит название Эфир. Его самая отдаленная часть была названа Зеноном Небом; и он отличается от земного огня не только своей большей чистотой, но и тем, что движение земного огня происходит по прямой линии, тогда как движение Эфира — круговое. Из-за этого различия в движении Аристотель предполагал наличие радикального различия между этими двумя видами огня, но стоики не сочли необходимым признавать такое различие. Они всегда могли утверждать, что, находясь за пределами своей надлежащей области, огонь стремился вернуться в нее как можно быстрее, тогда как в пределах этой области он двигался по кругу.

C. Вселенная. Придерживаясь такого взгляда на элементы, стоики, как видно, не отклонялись в своих идеях о мире в значительной степени от Аристотеля и взглядов, которые были общепринятыми. В центре Вселенной покоится земной шар; вокруг него — вода, над водой — воздух. Эти три слоя образуют ядро мира, который находится в состоянии покоя, и вокруг них Эфир вращается по кругу вместе со звездами, которые в нем установлены. Вверху, в одном слое, находятся все неподвижные звезды; под слоем, содержащим неподвижные звезды, находятся планеты, в семи различных слоях — Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, затем Солнце, и в самом нижнем слое, граничащем с областью воздуха, находится Луна. Таким образом, мир состоит, как и у Аристотеля, из шара, содержащего много слоев, один над другим. То, что он не может быть безграничным, как утверждают Демокрит и Эпикур, следует из самой природы тела. Пространство внутри мира полностью занято материалом мира, без какого-либо свободного места. За пределами мира, однако, находится пустое пространство, иначе — спрашивали стоики — где было бы место, в которое мир мог бы разрешиться при всемирной конflagрации? Более того, это пустое пространство должно быть безграничным; ибо как может быть предел или какая-либо граница у того, что нематериально и не существует? Но хотя мир находится в пустом пространстве, он не движется, ибо половина его составляющих элементов тяжелая, а другая половина легкая, поэтому в целом он не является ни тяжелым, ни легким.

(1) Звезды. Звезды — это сферические массы, состоящие из огня; но огонь не во всех случаях одинаково чист и поддерживается, как учил Гераклит, испарениями с земли и воды. С этим процессом поддержания связано движение звезд, их орбита простирается на пространство, в котором они получают свое питание. Не только солнце, но и луна, как полагали, больше земли. Платон и Аристотель уже считали, что звезды — это живые разумные божественные существа; и того же взгляда придерживались стоики не только из-за удивительной регулярности их движения и орбит, но и из-за самой природы материала, из которого они состоят. Земля также наполнена одушевляющей душой; иначе как могла бы она снабжать растения жизнью и давать питание звездам? От единства души, которая пронизывает все ее части, зависит, по мнению стоиков, единство вселенной.

(2) Метеорология. Наиболее основательно, однако, стоики — и, в частности, Посидоний — посвятили себя исследованию тех проблем, которые можно объединить под названием метеорологии. Эта часть их изысканий, однако, малоценна для иллюстрации их философских положений, и может быть достаточно упомянуть в примечании объекты, которые она включала, и источники, откуда можно получить информацию. То же самое можно сказать о немногих максимах, изложенных стоиками по поводу неорганической природы, которые дошли до нас. Также нет необходимости упоминать здесь довольно обширные труды Посидония по географии, истории и математике.

(3) Растения и животные. Мало внимания стоики уделяли миру растений и животных. В этом факте не может быть сомнений, поскольку мы не слышали ни о каких трактатах стоиков на эту тему, и они, по-видимому, не выдвигали никаких своеобразных взглядов. Самым примечательным является то, что они разделили все вещи в природе на четыре класса — неорганические существа, растения, животные и разумные существа. В существах, принадлежащих к первому классу, связь обеспечивает простое качество (ἕξις); в существах второго класса — формирующая сила (φύσις); в существах третьего класса — душа; и в существах четвертого класса — разумная душа. С помощью этого деления были намечены различные отрасли науки о природе, основанные на постепенно возрастающем развитии жизненных сил. Никакой серьезной попытки разработать эту мысль стоики не предприняли. За единственным исключением человека, мы знаем крайне мало об их взглядах на органические существа.

1 См. выше, с. 126; 101, 2; Diog. 135. Ср. Stob. Ecl. i. 410.

2 В Diog. 150 нет различия между Аполлодором и Хрисиппом. Stob. Ecl. i. 344; Plut. C. Not. 38, 3, p. 1079; Sext. Math. x. 142. Аналогично Аристотель.

3 Plut. Plac. i. 9, 2: «Стоики [считают] материю изменчивой, подверженной качественным изменениям, преобразуемой и текучей во всех своих частях». Diog. 150. Sen. Nat. Qu. iii. 101, 3: «Все возникает из всего: из воды — воздух, из воздуха — вода, огонь из воздуха, из огня — воздух... из воды получается земля, почему бы воде не получиться из земли? ...существуют взаимные переходы всех элементов». Аналогично Epictet. в Stob. Floril. 108, 60. Ср. с. 101, 2; 198, 3. Это заимствовано не только у Гераклита, но и у Аристотеля.

4 Они называли только первый вид κίνησις (движение). Аристотель понимал под κίνησις любую форму изменения.

5 Stob. Ecl. i. 404, 408 дает определения κίνησις, φορά (перемещения) и μονή (покоя), взятые у Хрисиппа и Аполлодора. Simpl. Categ. 110, β (Schol. in Arist. 92, 6, 30. Относительно видов μεταβολή см. отрывки из Посидония на с. 101, 2) различает μένειν, ἠρεμεῖν, ἡσυχάζειν, ἀκινητεῖν, но это скорее вопрос языка. Simpl. Cat. 78, β сообщает, что стоики отличались от перипатетиков в объяснении движения как незавершенной энергии, и обсуждает их утверждение, что κινεῖσθαι (двигаться) — более широкое понятие, а κινεῖν (двигать) — более узкое.

6 Simpl. Phys. 310, b: «Стоики говорили, что в основе всякого движения лежит перемещение в пространстве, происходящее либо на большие расстояния, либо на расстояния, постижимые только разумом».

7 Simpl. Categ. 78, β (Schol. 78, a, 23): Плотин и другие вводят в аристотелевское учение стоический взгляд: «Общим для действия и претерпевания являются движения».

8 Simpl. l.c. 77, β; Schol. 77, b, 33. Симплиций сам противоречит этому утверждению. Оно, однако, уже было выдвинуто Аристотелем.

9 Simpl. l.c. 78, β (Schol. 78, a, 28): Стоики, которые, согласно с. 84, ε, Schol. 79, a, 16, очень подробно обсуждали категории, выделяли следующие διαφοραὶ γενῶν (различия родов): «движение из самих себя, как нож, который режет благодаря своему собственному устройству» — «движение, действующее само по себе, как природа и медицинские силы производят действие»; например, семя, развивающееся в растение — «действие от себя», или «действие от собственного побуждения», одним из видов которого является «действие от разумного побуждения» — «действие согласно добродетели». Короче говоря, это применение к частному случаю различия, которое будет встречено позже: ἕξις (состояние), φύσις (природа), ψυχὴ (душа) и ψυχὴ λογική (разумная душа). Знаменитое грамматическое различие ὀρθὰ (прямых) и ὕπτια (косвенных), упомянутое на с. 95, 3, связано с различием между ποιεῖν (действовать) и πάσχειν (претерпевать). Ср. Simpl. p. 79, α, ζ; Schol. 78, b, 17 и 30.

10 См. с. 135.

11 Stob. Ecl. i. 382: «Зенон и его последователи [утверждали, что] внутри мира нет ничего пустого, а за его пределами — бесконечное» (ср. Themist. Phys. 40, b; Plut. Plac. i. 18, 4; ibid. c. 20, начало «стоики и Эпикур»). «Различаются пустое, место и пространство; пустое — это отсутствие тела, место — то, что занято телом, а пространство — то, что занято частично» (Plut. добавляет: как полупустой сосуд). Stob. i. 390: Хрисипп определял τόπος (место) = «то, что полностью занято сущим, или то, что может быть занято сущим и полностью занято им, будь то одним или несколькими». Если, однако, только одна часть того, что «может быть занято сущим», действительно заполнена, то целое не является ни κενὸν (пустым), ни τόπος (местом), а «чем-то другим, не имеющим названия», что, возможно, можно назвать χώρα (пространством). Следовательно, τόπος соответствует полному сосуду, κενὸν — пустому, χώρα — полупустому. Sext. Math. x. 3, Pyrrh. iii. 124 говорит о том же. Cleomed. Meteor. p. 2, 4; Simpl. Categ. 91, δ. Согласно стоикам, «место сопутствует телам и получает от них границы до тех пор, пока они заполняют его».

12 Стоическое представление о пространстве понимается таким образом у Фемистия (Phys. 38, b) и Симпликия (Phys. 133, a).

13 См. предыдущее примечание, а также определения κενόν у Диогена (140) (где, однако, вместо ἀσώματον δὲ следует читать κενὸν δὲ).

14 Стобей (Ecl. i. 392), цитирующий Хрисиппа.

15 See p. 131, 2. 

16 Симпликий (Categ. 88, ζ. Schol. 80, a, 6): τῶν δὲ Στωϊκῶν Ζήνων μὲν πάσης ἁπλῶς κινήσεως διάστημα τὸν χρόνον εἶπε (ср. Плутарх, Plat. Quæst. viii. 4, 3), Χρύσιпπος δὲ διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως. Ср. Ibid. 89, α, β; Симпликий, Phys. 165, a. Более полно у Стобея (Ecl. i. 260): ὁ δὲ Χρύσιпπος χρόνον εἶναι κινήσεως διάστημα καθ’ ὅ ποτε λέγεται μέτρον τάχους τε καὶ βραδύτητος, ἢ τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει. Отрывки, процитированные Стобеем (Ibid. 250 (Плутарх, Plac. i. 22, 2), 254, 256, 258) и Диогеном (141) из Зенона, Хрисиппа, Аполлодора и Посидония, согласуются с этим. В тех же местах встречаются и другие замечания о времени, которые, однако, не имеют значения, например, что время в целом, равно как прошлое и будущее, бесконечно, а настоящее ограничено; настоящее нельзя точно определить, оно является границей между прошлым и будущим (Архедем у Плутарха, C. Not. 38, 6, p. 1081), отчасти находясь в одном, отчасти в другом (Хрисипп, ibid. 38, 8).

17 Секст Эмпирик, Math. x. 142; Плутарх, Com. Not. 41, p. 1081; Стобей, i. 260.

18 О понятии στοιχεῖον, которое также является аристотелевским (Metaph. i. 3, 938, b, 8), и его отличии от ἀρχὴ см. Диоген, 134; 136. Однако это различие соблюдается не всегда. Хрисипп (у Стобея, Ecl. i. 312) различает три значения στοιχεῖον. В одном смысле это огонь; в другом — четыре элемента; в третьем — любой материал, из которого что-либо сделано.

19 Лассаль, «Гераклит», ii. 84.

20 См. с. 161. Как там сказано, первичный огонь сначала переходит в воду δι’ ἀέρος (т. е. после того, как сначала переходит в воздух, не проходя через воздух как уже существующую среду, как неточно утверждает Лассаль, «Гераклит», ii. 86), а вода переходит в три других элемента. В этом процессе, однако, есть трудность. Говорится, что огонь берет свое начало из воды, и все же часть первичного огня должна была существовать с самого начала как душа мира. Также неверно утверждение, что актуальный огонь никогда не получается из воды при формировании высших элементов (как это делает Лассаль, с. 88).

21 Хрисипп у Стобея (Ecl. i. 312): πρώτης μὲν γιγνομένης τῆς ἐκ πυρὸς κατὰ σύστασιν εἰς ἀέρα μεταβολῆς, δευτέρας δ’ ἀπὸ τούτου εἰς ὕδωρ, τρίτης δ’ ἔτι μᾶλλον κατὰ τὸ ἀνάλογον συνισταμένου τοῦ ὕδατος εἰς γῆν, πάλιν δὲ ἀπὸ ταύτης διαλυομένης καὶ διαχεομένης πρώτη μὲν γίγνεται χύσις εἰς ὕδωρ, δεύτερα δὲ ἐξ ὕδατος εἰς ἀέρα, τρίτη δὲ καὶ ἐσχάτη εἰς πῦρ. Из-за этого постоянного изменения первичная материя называется (Ibid. 316, где, однако, текст явно испорчен и потому понятен лишь частично) ἡ ἀρχὴ καὶ ὁ λόγος καὶ ἡ ἀΐδιος δύναμις … εἰς αὐτήν τε πάντα καταναλίσκουσα καὶ τὸ [ἐξ] αὑτῆς πάλιν ἀποκαθιστᾶσα τεταγμένως καὶ ὁδῷ. Эпиктет у Стобея (Floril. 108, 60): не только человечество и животные подвергаются постоянным изменениям, ἀλλὰ καὶ τὰ θεῖα, καὶ νὴ Δί’ αὐτὰ τὰ τέτταρα στοιχεῖα ἄνω καὶ κάτω τρέπεται καὶ μεταβάλλει· καὶ γῆ τε ὕδωρ γίνεται καὶ ὕδωρ ἀὴρ, οὗτος δὲ πάλιν εἰς αἰθέρα μεταβάλλει· καὶ ὁ αὐτὸς τρόπος τῆς μεταβολῆς ἄνωθεν κάτω. О потоке вещей см. также Марк Аврелий, ii. 3; vii. 19; ix. 19; 28. Цицерон, N. D. ii. 33, 84: Et cum quatuor sint genera corporum, vicissitudine eorum mundi continuata (= συνεχής; ср. Сенека, Nat. Qu. ii. 2, 2, continuatio est partium inter se non intermissa conjunctio) natura est. Nam ex terra aqua, ex aqua oritur aër, ex aëre æther: deinde retrorsum vicissim ex æthere aër, ex aëre aqua, ex aqua terra infima. Sic naturis his, ex quibus omnia constant, sursum deorsum, ultro citroque commeantibus, mundi partium conjunctio continetur. См. с. 194, 3.

22 Диоген, 137: εἶναι δὲ τὸ μὲν πῦρ τὸ θερμὸν, τὸ δ’ ὕδωρ τὸ ὑγρὸν, τόν τ’ ἀέρα τὸ ψυχρὸν καὶ τὴν γῆν τὸ ξηρόν. Плутарх, Sto. Rep. 43, 1, p. 1053. Воздух, согласно Хрисиппу, φύσει ζοφερὸς и πρώτως ψυχρός. Id. De Primo Frig. 9, 1; 17, 1, p. 948, 952; Гален, Simpl. Medic. ii. 20, vol. xi. 510. Сенека, Nat. Qu. iii. 10; i. 4: Aër … frigidus per se et obscurus … natura enim aëris gelida est. Ср. Цицерон, N. D. ii. 10, 26. Из четырех свойств, при сочетании которых возникают элементы, даже Аристотель приписал по одному каждому элементу как его отличительную черту, назначив холод воде, влажность — воздуху.

23 Таким образом, верхняя часть воздуха, благодаря своей близости к области огня и звезд (Сенека, Nat. Qu. iii. 10), является самой теплой, самой сухой и самой разреженной; но все же, из-за испарений земли и излучения тепла, она теплее средней, которая по сухости и плотности находится между ними, но превосходит обе в холоде. См. с. 146, 4.

24 Хрисипп у Стобея, i. 314: λέγεσθαι δὲ πῦρ τὸ πυρῶδες πᾶν καὶ ἀέρα τὸ ἀερῶδες καὶ ὁμοίως τὰ λοιπά. Так Филон, Incorrupt. M. 953, E, который явно следует стоикам, различает три вида огня: ἄνθραξ, φλὸξ, αὐγή. Он, однако, по-видимому, имеет в виду только земной огонь, который, в конце концов, составляет лишь малую часть огня.

25 С. 128, 2; 148, 2; 151, 1; 163, 2.

26 Это утверждение должно быть принято с такой модификацией, которую делает необходимой единство мира. Если бы верхние элементы полностью удалились от центра, мир бы распался. Следовательно, смысл может быть только таким: различие естественных движений может происходить только внутри оболочки, удерживающей элементы вместе, и в этом смысле естественное движение к центру может быть приписано всем телам как отличительная черта, предшествующая контрасту между тяжестью и легкостью. Ср. Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 44, 6, p. 1054: Стремление всех частей мира — держаться вместе, а не расходиться. οὕτω δὲ τοῦ ὅλου τεινομένου εἰς ταὐτὸ καὶ κινουμένου καὶ τῶν μορίων ταύτην τὴν κίνησιν ἐχόντων ἐκ τῆς τοῦ σώματος φύσεως, πιθανὸν, πᾶσι τοῖς σώμασιν εἶναι τὴν πρώτην κατὰ φύσιν κίνησιν πρὸς τὸ τοῦ κόσμου μέσον, τῷ μὲν κόσμῳ οὑτωσὶ κινουμένῳ πρὸς αὑτὸν, τοῖς δὲ μέρεσιν ὡς ἂν μέρεσιν οὖσιν. Ахилл Татий, Isag. 132, A: Стоики утверждают, что мир продолжает существовать в пустом пространстве, ἐπεὶ πάντα αὐτοῦ τὰ μέρη ἐπὶ τὸ μέσον νένευκε. Та же причина приводится Клеомедом, Meteor. p. 5.

27 Стобей, Ecl. i. 346 (Плутарх, Pl. i. 12, 4). Зенон, Ibid. 406: οὐ πάντως δὲ σῶμα βάρος ἔχειν, ἀλλ’ ἀβαρῆ εἶναι ἀέρα καὶ πῦρ … φύσει γὰρ ἀνώφοιτα ταῦτ’ εἶναι διὰ τὸ μηδενὸς μετέχειν βάρους. Плутарх, Sto. Rep. 42, p. 1053: В трактате περὶ κινήσεως Хрисипп называет огонь ἀβαρὲς и ἀνωφερὲς καὶ τούτῳ παραπλησίως τὸν ἀέρα, τοῦ μὲν ὕδατος τῇ γῇ μᾶλλον προσνεμομένου, τοῦ δ’ ἀέρος, τῷ πυρί. (Так же в Ach. Tat. Isag. i. 4 в Pet. Doctr. Temp. iii. 75.) С другой стороны, в своих Φυσικαὶ τέχναι он склоняется к мнению, что воздух сам по себе не является ни тяжелым, ни легким, что, однако, может означать лишь то, что он не является таковым абсолютно, будучи тяжелым по сравнению с огнем и легким по сравнению с водой и землей.

28 Диоген, 137: ἀνωτάτω μὲν οὖν εἶναι τὸ πῦρ ὃ δὴ αἰθέρα καλεῖσθαι, ἐν ᾧ πρώτην τὴν τῶν ἀπλανῶν σφαῖραν γεννᾶσθαι, εἶτα τὴν τῶν πλανωμένων. μεθ’ ἣν τὸν ἀέρα, εἶτα τὸ ὕδωρ, ὑποστάθμην δὲ πάντων τὴν γῆν, μέσην ἁπάντων οὖσαν. Ibid. 156; см. с. 202, 3. К этим основным массам притягиваются все другие меньшие массы того же элемента в разных частях мира, потому что все стремятся достичь своего естественного места. Ср. Марк Аврелий, ix. 9.

29 Сенека, Nat. Qu. vi. 16, 2 (totum hoc cœlum, quod igneus æther, mundi summa pars, claudit), и с. 198, 3, где то же самое называется πῦρ у Стобея, эфир у Цицерона. См. с. 146, 4. То же самое имеет в виду Зенон, когда говорит (Стобей, Ecl. i. 538, 554, и Клеанф говорит то же самое у Цицерона, N. D. ii. 15, 40. Ach. Tat. Isag. 133, C), что звезды сделаны из огня; не, однако, из πῦρ ἄτεχνον, а из πῦρ τεχνικὸν, который проявляется в растениях как φύσις, в животных как ψυχή. См. с. 201, 5.

30 В Ach. Tat. Isag. 130, A он определяет οὐρανὸς как αἰθέρος τὸ ἔσχατον, ἐξ οὗ καὶ ἐν ᾧ ἐστὶ πάντα ἐμφανῶς. Аналогично Диоген, 138; Клеомед, Met. p. 7. В остальном термин используется в более широком смысле.

31 См. с. 146, 4.

32 Стобей, i. 346: τὸ μὲν περίγειον φῶς κατ’ εὐθεῖαν, τὸ δ’ αἰθέριον περιφερῶς κινεῖται. См. с. 202, 3. Только о земном огне Зенон может (Стобей, Ecl. i. 356) сказать, что он движется по прямой линии. Клеанф даже приписывал звездам сферическую форму, которую на основании этого отрывка он приписывает ему. См. Плутарх, Plac. ii. 14, 2; Стобей, i. 516; Ach. Tat. Isag. 133, B.

33 Они отрицали это, согласно Оригену, c. Cels. iv. 56. Цицерон, Acad. i. 11, 39, говорит: Зенон обошелся без quinta natura, удовлетворившись четырьмя элементами: statuebat enim ignem esse ipsam naturam, quæ quæque gigneret, et mentem atque sensus.

34 Сферическая форма земли является само собой разумеющейся и упоминается в Ach. Tat. Isag. 126, C; Плутарх, Plac. iii. 10, 1; 9, 3. Клеомед, Met. p. 40, дает ее подробное доказательство, по большей части взятое у Посидония.

35 Гераклит, Alleg. Hom. c. 36, и Диоген, 145, также утверждают, что земля находится в центре, неподвижно. Причина этого факта, согласно Стобею (i. 408), заключается в ее весе. Дальнейшие доказательства у Клеомеда, Met. p. 47.

36 Стобей, i. 446: τοῦ δὲ … κόσμου τὸ μὲν εἶναι περιφερόμενον περὶ τὸ μέσον, τὶ δ’ ὑπομένον, περιφερόμενον μὲν τὸν αἰθέρα, ὑπομένον δὲ τὴν γῆν καὶ τὰ ἐπ’ αὐτῆς ὑγρὰ καὶ τὸν ἀέρα. Земля — это естественный каркас и, так сказать, скелет мира. Вокруг нее разлита вода, из которой более возвышенные места выступают как острова. Ибо то, что называется континентом, также является островом: ἀπὸ δὲ τοῦ ὕδατος τὸν ἀέρα ἐξῆφθαι καθάπερ ἐξατμισθέντα σφαιρικῶς καὶ περικεχύσθαι, ἐκ δὲ τούτου τὸν αἰθέρα ἀραιότατόν τε καὶ εἰλικρινέστατον. Он движется по кругу вокруг мира. Затем следует то, что приведено в тексте относительно звезд, рядом с которыми находится слой воздуха, затем слой воды и, наконец, в центре, земля. Ср. Achil. Tat. Isag. 126, B, см. с. 200, 3. Язык Клеомеда (Met. c. 3, p. 6) несколько расходится. Он помещает солнце среди планет, между Марсом и Венерой. То, что Архедем также отказывался признать за землей место в центре, уже было сказано на с. 147, 2. Язык Ach. Tat. Isag. c. 7, 131, B двусмыслен: как окружность берет начало из центра, так, согласно стоикам, внешний круг берет начало из земли; если сравнивать с цитатами на с. 161, 2; 162, 1.

37 Стобей, i. 356; Плутарх, Plac. ii. 2, 1; i. 6, 3; Диоген, 140; Клеомед, Met. pp. 39 и 46; Гераклит, Alleg. Hom. c. 46. Ibid. о совершенстве этой формы и ее приспособленности для движения. Сравнивая Achil. Tat. Isag. 130, C, Плутарх, Plac. ii. 2, 1 (Гален, Hist. Phil. c. 11) с отрывками на с. 201, прим. 4, представляется вероятным, что Клеанф верил в сферическую форму земли. Согласно Ach. Tat. Isag. 152, A, который, вероятно, имеет в виду стоиков, ось мира состоит из потока воздуха, проходящего через центр. О делении неба на пять параллельных кругов и земли на пять зон ср. Диоген, 155; Страбон, ii. 2, 3, p. 95.

38 Стобей, i. 392; Симпликий, Phys. iii. 6; Диоген, 143 и 150.

39 Диоген, 140; Стобей, i. 382; Плутарх, Plac. i. 18, 4; Секст Эмпирик, Math. vii. 214; Феодорит, Cur. Gr. Aff. iv. 14, p. 58; Ипполит, Refut. Hær. i. 21. Сенека, Nat. Qu. ii. 7, отмечает, что движение возможно посредством ἀντιπερίστασις, без предположения о существовании пустого пространства. Ряд аргументов против существования пустого пространства можно найти у Клеомеда, Met. p. 4.

40 См. с. 168, 1; Клеомед, Met. 2 и 5.

41 Хрисипп у Стобея, i. 392: Пустое и нематериальное бесконечно. ὥσπερ γὰρ τὸ μηδὲν οὐδέν ἐστι πέρας, οὕτω καὶ τοῦ μηδενὸς, οἷόν ἐστι τὸ κενόν. Пустое могло быть ограничено только будучи заполненным. В том же духе Клеомед, p. 6. О бесконечном за пределами мира см. Диоген, 140 и 143; Стобей, i. 260 и 382; Плутарх, Sto. Rep. 44, 1, p. 1054; C. Not. 30, 2, p. 1073; Plac. i. 18, 4; ii. 9, 2; Феодорит, l.c. и с. 196, 2. То, что Посидоний отрицал бесконечность Пустого, уже было сказано на с. 168, 1. Хрисипп, утверждая, что мир занимает центр пространства, тем самым противоречил сам себе, как отмечает Плутарх, Def. Or. 28, p. 425, Sto. Rep. 44, 2.

42 Achil. Tat. Isag. 126, A; 132, A, см. с. 200, 1; Стобей, i. 408. Согласно Стобею (i. 442), Плутарху (C. Not. 30, 2 и 10, p. 1073, Plac. ii. 1, 6; i. 5, 1), Диогену (143), Сексту Эмпирику (Math. ix. 332), Ach. Tat. (129, D), у стоиков были различные названия для мира, в зависимости от того, включалось ли Пустое в концепцию или исключалось. Включая Пустое, он называется τὸ πᾶν; без него — ὅλον (τὸ ὅλον, τὰ ὅλα часто встречается у стоиков). πᾶν, говорили, не является ни материальным, ни нематериальным, поскольку состоит из того и другого. Плутарх, C. Not. l.c.

43 Диоген, 145; Плутарх, Plac. ii. 14, 1; 22, 3; 27, 1; Стобей, i. 516; 540; 554; Ach. Tat. 133, D. Сравните ссылку на Клеанфа на с. 201, 4, с которой, однако, не согласуется утверждение у Стобея (i. 554), что он считал луну πιλοειδὴς (шарообразной — в рукописях πηλοειδῆ).

44 Согласно Цицерону (N. D. ii. 15, 40), Диогену (144), Стобею (Ecl. i. 314; 519; 538; 554; 565), Плутарху (Fac. Lun. 5, 1; 21, 13, p. 921, 935, Plac. ii. 25, 3; 30, 3), Галену (Hist. Phil. 15), Филону (De Somn. 587, B), Achil. Tat. (Isag. 124, D; 133, C) и выше с. 200, 3; 162, 2, звезды в целом состоят из огня или, точнее, из πῦρ τεχνικὸν, или Эфира. Самый чистый огонь — в солнце. Луна — это соединение тусклого огня и воздуха, или, как говорят, более земная, поскольку (как отмечает Плиний, Hist. Nat. ii. 9, 46, без сомнения, следуя стоическому учению) из-за близости к земле она впитывает земные частицы в виде пара. Возможно, именно из-за этого факта говорили, что она получает свой свет от солнца (Диоген, 145), которое, согласно Посидонию у Плутарха (Fac. Lun. 16, 12, p. 929) и Клеомеда (Met. p. 106), не только освещает ее поверхность, но и проникает на некоторую глубину. Клеомед (100) полагает, что, помимо света солнца, она имеет и свой собственный свет.

45 Диоген, 145; Стобей, i. 532; 538; 554; Floril. 17, 43; Плутарх, De Is. 41, p. 367; Sto. Rep. 39, 1; Qu. Conv. viii. 8, 2, 4; Plac. ii. 17, 2; 20, 3; 23, 5; Гален, Hist. Phil. 14; Порфирий, Antr. Nymph, c. 11; Цицерон, N. D. iii. 14, 37; ii. 15, 40; 46, 118; Сенека, Nat. Qu. vi. 16. 2; Гераклит, Alleg. Hom. c. 36, p. 74 и 56, p. 117; большинство из которых утверждают, что солнце поддерживается парами с моря, луна — парами пресной воды, а другие звезды — парами с земли. Говорят также, что звезды обязаны своим происхождением таким парам. Хрисипп у Плутарха (Sto. Rep. 41, 3) добавляет к отрывку, процитированному на с. 161, 2: οἱ δ’ ἀστέρες ἐκ θαλάσσης μετὰ τοῦ ἡλίου ἐνάπτονται. Плутарх, Ibid. 2: ἔμψυχον ἡγεῖται τὸν ἥλιον, πύρινον ὄντα καὶ γεγενημένον ἐκ τῆς ἀναθυμιάσεως εἰς πῦρ μεταβαλούσης. Id. C. Not. 46, 2, p. 1084: γεγονέναι δὲ καὶ τὸν ἥλιον ἔμψυχον λέγουσι τοῦ ὑγροῦ μεταβάλλοντος εἰς πῦρ νοερόν.

46 Стобей, i. 532; Цицерон, l.c.; Макробий, Sat. i. 23, цитирующий Клеанфа и Макробия; Плутарх, Plac. ii. 23, 5. Диоген Аполлонийский уже высказывал подобные взгляды. Дальнейшие подробности о путях звезд без чего-либо очень своеобразного у Стобея (i. 448; 538), Плутарха (Pl. ii. 15, 2; 16, 1), Диогена (144), Клеомеда (Meteor. i. 3). Затмения также обсуждаются Диогеном (145), Стобеем (i. 538; 560), Плутархом (Fac. Lun. 19, 12, p. 932; Plac. ii. 29, 5), Клеомедом (pp. 106 и 115), и здесь нет ничего примечательного. Вполне обычными являются некоторые наблюдения Посидония и Хрисиппа, приведенные у Стобея (i. 518), Achil Tat. (Isag. 132, B; 165, C). Информация, процитированная из Посидония Клеомедом (Meteor. 51), Проклом (in Tim. 277, E), Страбоном (ii. 5, 14, p. 119) относительно наблюдений Каноба не имеет отношения к нашему настоящему исследованию.

47 Стобей, i. 554 (Плутарх, Pl. ii. 26, 1). Это утверждение, однако, по-видимому, верно только для солнца, к которому оно, действительно, ограничено Диогеном (144). То, что солнце намного больше земли, Посидоний доказал не только тем, что его свет распространяется на все небо, но и сферической формой земной тени при лунных затмениях. Диоген, l.c.; Макробий, Somn. i. 20; Гераклит, Alleg. Hom. c. 46; Клеомед, Met. ii. 2. Согласно Клеомеду (p. 79), он отводил ему орбиту в 10 000 раз больше окружности земли, с диаметром в четыре миллиона стадиев. Стоик у Цицерона (N. D. ii. 40, 103) называет луну лишь вдвое меньшей; а Клеомед (p. 97), вероятно, следуя Посидонию, называет ее значительно меньше земли. Другие звезды, согласно Клеомеду (p. 96), некоторые из них такие же большие, как солнце, а другие — больше. Посидоний, согласно Плинию (Hist. N. ii. 23, 85), оценивал расстояние луны от земли в два миллиона, а расстояние солнца от луны — в 500 миллионов стадиев. Он оценивал окружность земли в 240 000, согласно Клеомеду; в 180 000, согласно Страбону (ii. 2, 2, p. 95).

48 Ср. Стобей, i. 66; 441; 518; 532; 538; 554; Floril. 17, 43; Плутарх, Sto. Rep 39, 1; 41, 2; C. Not. 46, 2; Plac. ii. 20, 3; Диоген, 145; Федр, Nat. De. (Филодем, περὶ εὐσεβείας) Col. 3; Цицерон, N. D. i. 14, 36 и 50; ii. 15, 39 и 42; 16, 43; 21, 54; Acad. ii. 37, 110; Порфирий, l.c.; Achill. Tat. Isag. c. 13, p. 134, A. Отсюда в нескольких из этих отрывков солнце называется вслед за Клеанфом и Хрисиппом νοερὸν ἄναμμα (или ἔξαμμα) ἐκ θαλάσσης.

49 Сенека, Nat. Qu. vi. 16, подробно обсуждает этот вопрос. См. также цитаты на с. 144, 1 из Цицерона (N. D. ii. 9) и на с. 151, 1 из Диогена (147).

50 Диоген, vii. 152 и 138 упоминает его трактат под названием μετεωρολογικὴ или μετεωρολογικὴ στοιχείωσις; также vii. 135 — трактат περὶ μετεώρων в нескольких книгах. Александр у Симпликия (Phys. 64, 6) говорит об ἐξήγησις μετεωρολογικῶν, который, судя по названию, может быть комментарием к метеорологии Аристотеля. Гемин сделал извлечение из этой книги, большая часть которого о соотношении астрономии и естествознания приведена там. Являются ли эти различные названия действительно принадлежащими этим разным трактатам, неясно. Посидоний, вероятно, является автором большинства более поздних утверждений о стоической метеорологии. Он также, по-видимому, является главным авторитетом для «Naturales Quæstiones» Сенеки, в которых он часто упоминается (i. 5, 10; 13; ii. 26, 4; 54, 1; iv. 3, 2; vi. 21, 2; 24, 6; vii. 20, 2; 4), особенно в его метеорологических трактатах.

51 О Млечном Пути, который Посидоний, соглашаясь с Аристотелем, рассматривал как скопление огненных паров, см. Стобей, i. 576; Плутарх, Plac. iii. 1, 10; Макробий, Somn. Scip. i. 15. О кометах, которые объясняются подобным образом, см. Стобей, i. 580 (Plac. iii. 2, 8. — Является ли упомянутый здесь Диоген, который рассматривал кометы как настоящие звезды, Диогеном-стоиком или Диогеном Аполлонийским, неясно. Первый более вероятен, так как Боэт был упомянут непосредственно перед этим); Арриан у Стобея, i. 584; Диоген, vii. 152; и, в частности, Сенека, Nat. Qu. vii. Из последнего мы узнаем, что Зенон придерживался мнения (vii. 19–21; 30, 2), вместе с Анаксагором и Демокритом, что кометы образуются путем соединения нескольких звезд; тогда как большинство стоиков — и среди них Панетий и Посидоний (дальнейшие подробности в Schol. in Arat. v. 1091) — считали их преходящими явлениями. Даже Сенека высказался за мнение, что они являются звездами. О явлениях света и огня, называемых πωγωνίαι, δοκοὶ и т. д., см. Арриан у Стобея, i. 584; Сенека, Nat. Qu. i. 1, 14; 15, 4. О σέλας см. Диоген, 153; Сенека, i. 15; о гало (ἅλως) — Сенека, i. 2; Александр Афродисийский, Meteorol. 116; о радуге — Диоген, 152; Сенека, i. 3–8; о virgæ и parhelia — Сенека, i. 9–13; Schol. in Arat. v. 880 (Посидоний); о бурях, молниях, громе, зарницах, циклонах и сирокко — Стобей, i. 596; 598 (Plac. iii. 3, 4); Арриан, Ibid. 602; Сенека, ii. 12–31; 51–58 (c. 54, взгляд Посидония); ii. 1, 3; Диоген, 153; о дожде, мокром снеге, граде, снеге — Диоген, 153; Сенека, iv. 3–12; о землетрясениях — Диоген, 154; Plac. iii. 15, 2; Сенека, vi. 4–31 (особенно c. 16; 21, 2); также Страбон, ii. 3, 6, p. 102; о ветрах — Plac. iii. 7, 2; Сенека, v. 1–17; Страбон, i. 2, 21, p. 29; iii. 2, 5, p. 144; о смерчах — Сенека, iii. 1–26; разливах Нила — Ibid. iv. 1; Страбон, xvii. 1, 5, p. 790; Клеомед, Meteor, p. 32; о приливах — Страбон, i. 3, 12, p. 55; iii. 3, 3, p. 153; 5, 8, p. 73; о временах года — с. 111, 2.

52 Таким образом, цвета объясняются как πρῶτοι σχηματισμοὶ τῆς ὕλης (Стобей, i. 364; Plac. i. 15, 5); а звуки описываются как волны в воздухе Плутархом (Plac. iv. 19, 5) и Диогеном (158).

53 Ср. Bake, Posidonii Rhod. Reliquiæ, pp. 87–184; Müller, Fragm. Hist. Græc. iii. 245.

54 Секст Эмпирик, Math. ix. 81: τῶν ἡνωμένων (об ἕνωσις см. с. 103, 1) σωμάτων τὰ μὲν ὑπὸ ψιλῆς ἕξεως συνέχεται, τὰ δὲ ὑπὸ φύσεως, τὰ δὲ ὑπὸ ψυχῆς· καὶ ἕξεως μὲν ὡς λίθοι καὶ ξύλα, φύσεως δὲ, καθάπερ τὰ φυτὰ, ψυχῆς δὲ τὰ ζῷα. Плутарх, Virt. Mor. c. 12, p. 451: καθόλου δὲ τῶν ὄντων αὐτοὶ τέ φασι καὶ δῆλόν ἐστιν ὅτι τὰ μὲν ἕξει διοικεῖται τὰ δὲ φύσει, τὰ δὲ ἀλόγῳ ψυχῇ, τὰ δὲ καὶ λόγον ἐχούσῃ καὶ διάνοιαν. Фемистий, De An. 72, b; Марк Аврелий, vi. 14; Филон, Qu. De. S. Immut. 298, D; De Mundo, 1154, E; Leg. Alleg. 1091, D; Incorrupt. M. 947, A; Плотин, Enn. iv. 7, 8, p. 463, C, Bas. 861, Cr. (Иначе Цицерон, N. D. ii. 12, 33. См. с. 146, 1). Относительно различия φύσις и ψυχὴ, говорится, что φύσις состоит из более влажной, холодной и плотной пневмы, чем ψυχὴ; но по этому вопросу см. Плутарх, Sto. Rep. 41, 1; Com. Not. 46, 2; Гален, Hipp. et Plat. v. 3. Vol. v. 521. Qu. Animi Mores, c. 4. Vol. iv. 783. В Диогене (139) ἕξις и νοῦς, как высшее и низшее звенья в ряду, противопоставляются. Ibid. 156 есть определение φύσις = πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν; и (148) другое = ἕξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους ἀποτελοῦσά τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ αὑτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ’ οἵων ἀπεκρίθη. Едва ли нужно повторять, что сила одна и та же, которая в одно время проявляется как ἕξις, в другое — как φύσις. Ср. Диоген, 138; Фемистий, l.c.; Секст Эмпирик, Math. ix. 84.

55. Убеждение в том, что кровь циркулирует в венах, а spiritus — в артериях (Sen. Nat. Qu. ii. 15, 1), которое разделяли перипатетики, заслуживает здесь упоминания (Sen. Nat. Qu. ii. 15, 1); как и объяснения сна, смерти и возраста в Plut. Plac. v. 23, 4; 30, 5; утверждение, что животные не только лишены разума (об этом см. Plut. Solert. An. 2, 9; 6, 1; 11, 2, стр. 960, 963, 967), но также (согласно Хрисиппу в Galen, Hippoc. et Plat. iii. 3; v. 1, 6. Т. v., 309, 429, 431, 476) и эмоций (или, как также говорит Гален, θυμὸς и ἐπιθυμία), причем даже у человека эмоции связаны с разумной душой. Посидоний, однако, отрицал это утверждение (Galen, стр. 476), а Хрисипп полагал, что животные обладают ἡγεμονικόν (Chalcid. in Tim. стр. 148, b). Он даже обнаружил в обонянии собак следы бессознательного умозаключения (Sext. Pyrrh. i. 69. См. также стр. 225, 2).

[Contents]

ГЛАВА IX.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ. ЧЕЛОВЕК.

А. Душа. (1) Материалистическая природа души. Стоическое учение становится особенно интересным, когда оно рассматривает человека; и путь, которому оно здесь следует, определяется тоном всей системы. С одной стороны, стоический материализм наиболее недвусмысленно проявляется в области антропологии; с другой стороны, убеждение, что все действия должны быть отнесены к активным силам, а все отдельные активные силы — к одной первоначальной силе, не может поддерживаться, не приводя к вере в единство и регулирующую способность души. Из материалистического взгляда на мир не только следует, что душа должна быть по своей природе телесной, но стоики приложили усилия, чтобы подкрепить этот взгляд особыми аргументами. Все, говорили они, что воздействует на тело и в свою очередь испытывает воздействие с его стороны, все, что соединяется с телом и вновь отделяется от него, должно быть телесным. Как же тогда душа может быть иной, нежели телесной? 1 Все, что имеет протяженность в трех измерениях, телесно; это относится к душе, поскольку она распространяется в трех направлениях по всему телу. 2 Более того, мышление и движение обусловлены животной жизнью. 3 Животная жизнь питается и поддерживается в здоровом состоянии дыханием жизни. 4 Опыт доказывает, что ментальные качества передаются естественным путем; следовательно, они должны быть связаны с телесным субстратом. 5 Таким образом, подобно тому как разум есть не что иное, как огненное дыхание, человеческая душа описывается стоиками иногда как огонь, иногда как дыхание, а в другое время, более точно, как теплое дыхание, диффузно распределенное по всему телу и образующее узы единства для тела, 6 точно так же, как мировая душа диффузно распределена по миру и образует узы единства для мира. 7 Считалось, что это теплое дыхание связано с кровью; и поэтому говорили, что душа питается испарениями крови, подобно тому как звезды питаются испарениями земли. 8

Та же гипотеза использовалась и для объяснения происхождения души. Считалось, что одна часть души передается потомству в семени. 9 Из переданной таким образом части в результате развития внутри утробы сначала возникает душа растения; а после рождения под воздействием внешнего воздуха она становится душой живого существа. 10 Этот взгляд привел к дальнейшей гипотезе о том, что местопребыванием души должна быть грудь, а не мозг; поскольку не только дыхание и теплая кровь, но и голос, непосредственное выражение мысли, исходят из груди. 11

(2) Деления души. Эта гипотеза также не противоречит представлениям, которых стоики придерживались относительно природы человека. Платон и Аристотель уже определили сердце как центральный орган низших сил; мозг они отвели разуму, с целью отделения разумной души от чисто животной. 12 Поэтому, когда стоики уподобили разумную деятельность человека деятельности чувств, выводя обе из одного и того же источника, было естественно, что они отойдут от взгляда Аристотеля. Соответственно, предполагалось, что различные части души исходят из своего центра в сердце к отдельным органам в форме атмосферных потоков. Перечисляется семь таких частей, помимо господствующей части, или разума, который также назывался ἡγεμονικὸν, διανοητικὸν, λογιστικὸν или λογισμός. Эти семь частей состоят из пяти чувств, способности к размножению и способности речи; 13 и, следуя своему взгляду на тесную связь речи и мышления, 14 большое значение придается способности речи. 15 В то же время стоики отстаивали единство субстанции души с большей энергией, чем это делали Платон или Аристотель. Разум, или τὸ ἡγεμονικόν, является у них первичной силой, из которой все остальные силы суть лишь части или производные силы. 16 Даже чувство и желание они выводят из него, в прямом противоречии с учением Платона и Аристотеля; 17 и эта сила объявляется местопребыванием личной идентичности — пункт, относительно которого прежние философы воздерживались от выражения какого-либо мнения. 18

В. Индивидуальная душа и душа Вселенной. Индивидуальная душа относится к душе Вселенной так же, как часть к целому. Человеческая душа является не только частью, как и все другие живые силы, универсальной силы жизни, но, поскольку она обладает разумом, она имеет особую связь с Божественным Существом 19 — связь, которая становится тем теснее, чем больше мы даем простора божественному элементу в нас самих, т.е. разуму. 20 Именно по этой причине душа не может избежать закона Божественного Существа в форме всеобщей необходимости, или судьбы. Это лишь заблуждение — полагать, что душа обладает свободой, независимой от хода мира. Человеческая воля, как и все остальное в мире, скована нерасторжимой цепью естественных причин, и это независимо от того, знаем ли мы, какими причинами определяется воля или нет. Ее свобода состоит в том, что вместо того, чтобы управляться извне, она повинуется зову собственной природы при совпадении внешних обстоятельств. 21 Однако этой способности к самоопределению придается величайшее значение. Не только наши действия обусловлены ею в такой степени, что только благодаря ей они могут считаться нашими, 22 но даже наши суждения, как полагали стоики, зависят от нее. Поскольку сама душа открыта для истины или заблуждения, убеждения в такой же мере находятся в нашей власти, как и действия: 23 и те, и другие в равной степени являются необходимым результатом воли. И точно так же, как индивидуальная душа не обладает активностью независимо от универсальной души, индивидуальная душа не может избежать закона судьбы. Она также в конце мирового цикла будет разрешена в первичную субстанцию, Божественное Существо. Единственный вопрос, относительно которого стоики не были единодушны, заключался в том, будут ли все души сохраняться до этого времени как отдельные души, что было взглядом Клеанфа, или только души мудрых, как полагал Хрисипп. 24

С. Свобода и бессмертие. Последствия стоических принципов недвусмысленно проявляются в вышеприведенных утверждениях. Однако они пронизывают весь корпус стоических взглядов на человека. 25 С одной стороны, теория необходимости и отрицание вечной жизни после смерти кажутся совершенно непостижимыми в системе, моральный тон которой столь высок; однако связь этих теорий со стоической этикой очень тесна. Эти теории получили признание у стоиков, как и в более поздние времена у Спинозы и Шлейермахера, потому что они соответствовали их фундаментальному взгляду на мораль, согласно которому индивид является инструментом разума в целом и зависимой частью коллективной Вселенной. Более того, поскольку стоики допускали будущее существование ограниченной, но все же неопределенной продолжительности, из их веры следовали те же практические результаты, что и из общепринятой веры в бессмертие. Утверждения Сенеки, 26 что эта жизнь есть прелюдия к лучшей; что тело — это постоялый двор, из которого душа вернется в свой собственный дом; его радость в ожидании дня, который разорвет узы тела, который он, наряду с ранними христианами, называет днем рождения вечной жизни; 27 его описание мира вечности, ожидающего нас там, свободы и блаженства небесной жизни, света знания, который там прольется на все тайны природы; 28 его слова о будущем узнавании и счастливом общении душ, ставших совершенными; 29 его видение в смерти великого дня суда, когда каждому будет вынесен приговор; 30 его превращение мысли о будущей жизни в великий стимул к моральному поведению здесь; даже то, как он утешает себя разрушением души мыслью о том, что она будет жить вновь в другой форме в будущем 32 — все это не содержит ничего, что противоречило бы стоическому учению, как бы близко они ни приближались к платоновским или даже христианским способам мышления. 33 Сенека лишь развил учение своей школы в одном конкретном направлении, в котором оно наиболее близко подходит к платонизму; и из всех стоиков Сенека был наиболее отчетливо платоничным.

За исключением двух моментов, которые были обсуждены ранее, 34 и одного другого момента, касающегося происхождения идей и эмоций, который будет рассмотрен впоследствии, сохранилось мало сведений, относящихся к психологическим взглядам стоиков.

1 Клеанф в Nemes. Nat. Hom. стр. 33, и Tert. De An. c. 5: οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα ἀλλὰ σῶμα σώματι· συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι νοσοῦντι καὶ τεμνομένῳ καὶ τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ· αἰσχυνομένης γοῦν ἐρυθρὸν γίνεται καὶ φοβουμένης ὠχρόν. σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. Хрисипп в Nemes. стр. 34: ὁ θάνατός ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος· οὐδὲν δὲ ἀσώματον ἀπὸ σώματος χωρίζεται· οὐδὲ γὰρ ἐφάπτεται σώματος ἀσώματον· ἡ δὲ ψυχὴ καὶ ἐφάπτεται καὶ χωρίζεται τοῦ σώματος· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. То же самое говорит Тертуллиан.

2 Nemes. Nat. Hom. c. 2, стр. 30.

3 Diog. 157; Cic. N. D. ii. 14, 36.

4 Зенон в Tertull. l.c., и почти то же самое в Chalcid. in Tim. стр. 306 Meurs.: Quo digresso animal emoritur: consito autem spiritu digresso animal emoritur: ergo consitus spiritus corpus est, consitus autem spiritus anima est: ergo corpus est anima. Хрисипп в Chalcid. l.c.

5 Клеанф в Nemes. l.c. 32: οὐ μόνον ὅμοιοι τοῖς γονεῦσι γινόμεθα, κατὰ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν, τοῖς πάθεσι, τοῖς ἤθεσι, ταῖς διαθέσεσι· σώματος δὲ τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, οὐχὶ δὲ ἀσώματον· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. То же самое у Тертуллиана, l.c.

6 Хрисипп в Galen, Hipp. et Plat. iii. 1. Т. v. 287: ἡ ψυχὴ πνεῦμά ἐστι σύμφυτον ἡμῖν συνεχὲς παντὶ τῷ σώματι διῆκον. Зенон. Macrob. Somn. i. 14: Zenon [dixit animam] concretum corpori spiritum … Boëthos (вероятно, имеется в виду стоик, а не перипатетик первого века) ex aëre et igne [sc. constare]. Diog. in Galen, ii. 8, стр. 282: τὸ κινοῦν τὸν ἄνθρωπον τὰς κατὰ προαίρεσιν κινήσεις ψυχική τίς ἐστιν ἀναθυμίασις. Cic. Nat. D. iii. 14, 36; Tusc. i. 9, 19; 18, 42: Зенон считает душу огнем; Панетий полагает, что это горящий воздух. Diog. L. vii. 156, ссылаясь на Зенона, Антипатра, Посидония, говорит, что это πνεῦμα σύμφυτον, πνεῦμα ἔνθερμον. Stob. Ecl. i. 796 (Plut. Plac. iv. 3, 3). Cornut. N. D. стр. 8: καὶ γὰρ αἱ ἡμέτεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσι. Ар. Дидим в Eus. Pr. Ev. xv. 20, 1: Зенон называет душу αἴσθησιν ἢ ἀναθυμίασιν (должно быть αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν, ср. § 2 и Ps. Plut. Vit. Hom. c. 127: τὴν ψυχὴν οἱ Στωϊκοὶ ὁρίζονται πνεῦμα συμφυὲς καὶ ἀναθυμίασιν αἰσθητικὴν ἀναπτομένην ἀπὸ τῶν ἐν σώματι ὑγρῶν). Лонгин в Eus. Ibid. 21, 1 и 3. Alex. De An. 127. b: οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς πνεῦμα αὐτὴν λέγοντες εἶναι συγκείμενόν πως ἔκ τε πυρὸς καὶ ἀέρος. Поскольку, однако, не всякое πνεῦμα есть душа, душа определяется как πνεῦμα πὼς ἔχον (Plotin. Enn. iv. 7, 4, стр. 458, E); и отличительным качеством душевного элемента является его большая теплота и разреженность. См. Plut. Sto. Rep. 41, 2, стр. 1052: Хрисипп считает ψυχὴ ἀραιότερον πνεῦμα τῆς φύσεως καὶ λεπτομερέστερον. Аналогично Galen, Qu. An. Mores, c. 4. Т. iv. 783: Стоики говорят, что и φύσις, и ψυχὴ есть πνεῦμα, но что πνεῦμα густое и холодное в φύσις, сухое и теплое в ψυχή.

7 Хрисипп. См. предыдущее примечание. Эта диффузия далее объясняется Iambl. в Stob. Ecl. i. 870 и 874, Themist. De Anim. f. 68, a. Plotin. iv. 7, 8, стр. 463, c, как κρᾶσις, т.е. смешение элементов. То, что душа образует узы единства для тела, а не наоборот, было пунктом, который стоики отстаивали против эпикурейцев. Posid. in Achil. Tat. Isag. c. 13, стр. 133, E; Sext. Math. ix. 72.

8 Galen. Hippocr. et Plat. ii. 8, стр. 282, ссылаясь на Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена; Лонгин в Eus. Pr. Ev. xv. 21, 3; M. Aurel. v. 33; vi. 15; Ps. Plut. Vit. Hom. 127.

9 Зенон описывал семя как πνεῦμα μεθ’ ὑγροῦ ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα … μῖγμα τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν (Арий Дидим в Eus. Pr. Ev. xv. 20, 1), или как σύμμιγμα καὶ κέρασμα τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων (Plut. Coh. Ir. 15). Аналогично Хрисипп в Diog. 159. Ср. Tertullian, De An. c. 27. Согласно Сферу в Diog. 159, семя образуется путем отделения от всех частей тела и, следовательно, может произвести все, как уже говорил Демокрит. Панетий (в Cic. Tusc. i. 31, 79) доказывает, исходя из ментального сходства между родителями и детьми, что душа возникает путем порождения. О доле матери в создании души см. Ar. Did. l.c. См. выше стр. 127, 5.

10 Plut. Sto. Rep. 41, 1 и 8, стр. 1052; C. Not. 46, 2, стр. 1084. De Primo Frig. 2, 5, стр. 946: οἱ Στωϊκοὶ καὶ τὸ πνεῦμα λέγουσιν ἐν τοῖς σώμασι τῶν βρεφῶν τῇ περιψύξει στομοῦσθαι καὶ μεταβάλλον ἐκ φύσεως γενέσθαι ψυχήν. Аналогично Plotin. Enn. iv. 7, 8, стр. 463, c. Ср. Hippolyt. Refut. Hær. c. 21, стр. 40; Tertull. De An. c. 25. Плутарх (Plac. v. 16, 2; 17, 1; 24, 1) обращает внимание на непоследовательность утверждения о том, что животная душа, которая теплее и разреженнее растительной души, развилась из нее там путем охлаждения и конденсации.

11 В этом вопросе стоики не были полностью согласны. Некоторые (не все, как утверждает Plut. Pl. Phil. iv. 21, 5) делали мозг местопребыванием души, в доказательство чего они ссылались на историю рождения Паллады. Sext. Math. ix. 119; Diog. in Phædr. Fragm. De Nat. De. col. 6. Ср. Krische, Forschungen, i. 488, и Chrysipp. in Galen, l.c. iii. 8, стр. 349. Однако из Galen, l.c. i. 6, ii. 2 и 5, iii. 1, стр. 185, 214, 241, 287, Tertull. De An. c. 15 следует, что наиболее выдающиеся стоики — Зенон, Хрисипп, Диоген и Аполлодор — высказались в пользу сердца. Главное доказательство состоит в том, что голос исходит не из полости черепа, а из груди. Хрисипп осознавал слабость этого доказательства, но все же не уклонялся от его использования. Galen, l.c. стр. 254, 261. В то же время он также ссылался на тот факт (ii. 7, 268; iii. 1, 290, c. 5, 321, c. 7, 335, 343), что, согласно всеобщему согласию, подкрепленному многочисленными отрывками из поэтов, движения воли и чувства исходят из сердца.

12 Аристотель не отводил разуму никакого особого органа тела.

13 Plut. Plac. iv. 4, 2. Ibid, c. 21: Стоики считают ἡγεμονικὸν высшей частью души; оно порождает φαντασίαι, συγκαταθέσεις, αἰσθήσεις и ὁρμαὶ, и называется ими λογισμός; от него семь частей души достигают тела, подобно щупальцам каракатицы, и поэтому коллективно определяются как πνεῦμα διατεῖνον ἀπὸ τοὺ ἡγεμονικοῦ (μέχρις ὀφθαλμῶν, ὤτων, μυκτήρων, γλώττης, ἐπιφανείας, παραστάτων, φάρυγγος γλώττης καὶ τῶν οἰκείων ὀργάνων). Galen, l.c. iii. 1, 287. См. стр. 215, 2; Diog. 110 и 157; Porphyr. и Iamblich. в Stob. i. 836, 874 и 878; Chalcid. in Tim. 307; Никомах в Iambl. Theol. Arith. стр. 50. Но среди стоиков не было всеобщего согласия по этому предмету. Согласно Tertull. De An. 14, Зенон допускал только три части души, в то время как некоторые из поздних стоиков насчитывали до десяти; Панетий придерживался только шести, а Посидоний ушел еще дальше от взгляда, распространенного среди стоиков. Замечания Stob. i. 828, вероятно, относятся к перипатетику Аристону.

14 См. стр. 73, 2.

15 Ср. Cleanth. Hymn 4:

ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμὲν ἰῆς μίμημα λαχόντες

μοῦνοι, ὅσα ζώει τε καὶ ἕρπει θνήτ’ ἐπὶ γαῖαν.

16 См. стр. 214, 2 и Chrys. in Galen, l.c. iii. 1, стр. 287. Ср. стр. 211, 5: ταύτης οὖν [τῆς ψυχῆς] τῶν μερῶν ἑκάστῳ διατεταγμένον [ων] μορίῳ, τὸ διῆκον αὐτῆς εἰς τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν φωνὴν εἶναι, τὸ δὲ εἰς ὀφθαλμοὺς ὄψιν, κ.τ.λ. καὶ τὸ εἰς ὄρχεις, ἕτερόν τιν’ ἔχον τοιοῦτον λόγον, σπερματικὸν, εἰς ὃ δὲ συμβαίνει πάντα ταῦτα, ἐν τῇ καρδίᾳ εἶναι, μέρος ὂν αὐτῆς τὸ ἡγεμονικόν. Plut. Plac. iv. 4, 2: τοῦ ἡγεμονικοῦ ἀφ’ οὗ ταῦτα πάντα ἐπιτέτακται [= ταται] διὰ τῶν οἰκείων ὀργάνων προσφερῶς ταῖς τοῦ πολύποδος πλεκτάναις. Ср. Sext. Math. ix. 102. Alex. Aphr. (De An. 146) поэтому отрицает стоическое утверждение, что ψυχικὴ δύναμις есть только одна, и что всякая деятельность души есть только действие πὼς ἔχον ἡγεμονικόν. Напротив, Tertullian, De An. 14, говоря совершенно в манере стоика, утверждает: Hujusmodi autem non tam partes animæ habebuntur, quam vires et efficaciæ et operæ … non enim membra sunt substantiæ animalis, sed ingenia (способности). Iambl. in Stob. i. 874: Силы души, согласно стоикам, относятся к душе так же, как качества относятся к субстанции; их различие отчасти обусловлено диффузией πνεύματα, из которых они состоят, в различных частях тела, отчасти соединением нескольких качеств в одном субъекте, последнее необходимо для того, чтобы ἡγεμονικόν включало φαντασία, συγκατάθεσις, ὁρμὴ и λόγος.

17 Plut. Virt. Mort. c. 3, стр. 441, говоря о Зеноне, Аристоне и Хрисиппе: νομίζουσιν οὐκ εἶναι τὸ παθητικὸν καὶ ἄλογον διαφορᾷ τινι καὶ φύσει ψυχῆς τοῦ λογικοῦ διακεκριμένον, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ τῆς ψυχῆς μέρος, ὃ δὴ καλοῦσι διάνοιαν καὶ ἡγεμονικόν, διόλου τρεπόμενον καὶ μεταβάλλον ἐν τε τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς κατὰ ἕξιν ἢ διάθεσιν μεταβολαῖς κακίαν τε γίνεσθαι καὶ ἀρετὴν καὶ μηδὲν ἔχειν ἄλογον ἐν ἑαυτῷ. Plac. Phil. iv. 21, 1. Galen, l.c. iv. 1, стр. 364: Хрисипп иногда говорит так, как если бы он допускал отдельную δύναμις ἐπιθυμητικὴ или θυμοειδής; в другое время — как если бы он отрицал ее. Последнее явно является его смыслом. Ibid. v. 6, 476: ὁ δὲ Χρύσιππος οὐθ’ ἕτερον εἶναι νομίζει τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς τοῦ λογιστικοῦ καὶ τῶν ἀλόγων ζῴων ἀφαιρεῖται τὰ πάθη. См. стр. 209, 1. Iambl. in Stob. Ecl. i. 890; Diog. vii. 159. Orig. c. Cels. v. 47: τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀρνουμένους τὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς. Посидоний (в Galen, l.c. 6, 476) пытается доказать, что Клеанф придерживался иного взгляда, с помощью отрывка, в котором он противопоставляет θυμὸς и λόγος — но это значит заставлять риторический оборот выполнять функцию философского утверждения.

18 Chrys. (in Galen, ii. 2, 215): οὕτως δὲ καὶ τὸ ἐγὼ λέγομεν κατὰ τοῦτο (первичная сила в груди) δεικνύντες αὑτοὺς ἐν τῷ ἀποφαίνεσθαι τὴν διάνοιαν εἶναι.

19 Cleanthes, v. 4, стр. 215, 1. Epictet. Diss. i. 14, 6: αἱ ψυχαὶ συναφεῖς τῷ θεῷ ἅτε αὐτοῦ μόρια οὖσαι καὶ ἀποσπάσματα. Id. ii. 8, 11. M. Aurel. ii. 4, v. 27, называет душу μέρος ἀπόρροια, ἀπόσπασμα θεοῦ; и xii. 26 даже называет человеческий νοῦς θεός. Sen. Ep. 41, 2: Sacer intra nos spiritus sedet … in unoquoque virorum bonorum, quis Deus incertum est, habitat Deus. Id. Ep. 66, 12. Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa. Следовательно, разум, мышление и добродетель имеют ту же природу в человеческой душе, что и в душе Вселенной, как утверждает Iambl. in Stob. Ecl. i. 886 как стоический взгляд. Из этой связи с Богом Посидоний выводит в известном сравнении (см. стр. 84, 1) способность души к изучению природы, а Цицерон (De Leg. 1. 8, 24) — универсальность веры в Бога. Все души, как части божественного разума, могут коллективно рассматриваться как одна душа или разум. Marc. Aurel. ix. 8: εἰς μὲν τὰ ἄλογα ζῷα μία ψυχὴ διῄρηται· εἰς δὲ τὰ λογικὰ μία λογικὴ ψυχὴ μεμέρισται. xii. 30: ἓν φῶς ἡλίου, κἂν διείργηται τοίχοις, ὄρεσιν, ἄλλοις μυρίοις· μία οὐσία κοινὴ, κἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώμασι μυρίοις· μία ψυχὴ, κἂν φύσεσι διείργηται μυρίαις καὶ ἰδίαις περιγραφαῖς. Это единство, однако, должно, как показывает сравнение, пониматься в смысле стоического реализма: универсальная душа, в смысле эфирной субстанции, есть элемент, из которого состоят индивидуальные души. См. также Marc. Aurel. viii. 54.

20 В этом смысле Sen. Ep. 31, 11 называет animus rectus, bonus, magnus, a Deus in corpore humano hospitans.

21 Дополнительные подробности, стр. 174, 180, 189.

22 См. стр. 179.

23 См. стр. 88, 1.

24 Diog. 156; Plut. N. P. Suav. Viv. 31. 2, стр. 1107; Plac. iv. 7, 2; Ar. Didymus, in Eus. Præp. Ev. xv. 20, 3; Sen. Consol. ad Marc. c. 26, 7; Ep. 102, 22; 117, 6; Cic. Tusc. i. 31, 77. Сенека (ad Polyb. 9, 2; Ep. 65, 24; 71, 16; 36, 9, и в Tertull. De An. c. 42; Resurr. Carn. 3. 1) и М. Аврелий (iii. 3; vii. 32; viii. 25, 58) говорят лишь κατ’ ἄνθρωπον, по-видимому, сомневаясь в будущей жизни после смерти, чтобы рассеять страх смерти в каждом случае. Однако ошибкой Тидемана (Sto. Phil. ii. 155) является предположение, что они во многих отрывках (Sen. Ep. 71, 102, M. Aur. ii. 17; v. 4, 13) предполагали немедленное растворение души после смерти. Напротив, из M. Aurel. iv. 14, 21 ясно, что душа живет некоторое время после смерти и не разрешается в мировую душу до всеобщего пожара. Но даже это является отклонением от обычного взгляда стоиков. Согласно Сенеке (Consol. ad Marciam), души добрых, как в доктрине о чистилище, проходят очищение, прежде чем они будут допущены в ряды блаженных; и здесь это очищение, несомненно, требуется по физическим основаниям. Когда душа очищена, как по субстанции, так и по морали, она поднимается к эфиру, и там, согласно М. Аврелию, соединившись с σπερματικὸς λόγος τῶν ὅλων, она живет, согласно общему взгляду, до конца мира. Эфир также отводится блаженным для их пребывания у Cic. Tusc. i. 18, 42; Lactant. Inst. vii. 20; Plut. N. P. Suav. Vivi. 31, 2, стр. 1107. Души, как отмечает Цицерон, проникая сквозь густой нижний воздух, восходят к небу, пока не достигнут атмосферы (juncti ex anima tenui et ardore solis temperato ignes), соответствующей их собственной природе. Здесь они естественно останавливаются и питаются теми же элементами, что и звезды. Согласно Хрисиппу (в Eustath. на Il. xxiii. 65), они там принимают сферическую форму звезд. Согласно Tertull. De An. 54, ср. Lucan. Phars. ix. 5, их место под луной. Зенон, говоря об островах блаженных (Lact. Inst. vii. 7, 20), вероятно, лишь желал заручиться общественным мнением в свою пользу. Души глупых и злых также существуют некоторое время после смерти; только, будучи более слабыми, они не существуют до конца мира (Ar. Did.; Theodoret. Cur. Gr. Affec. v. 23, стр. 73); и тем временем, как это отчетливо утверждается Sen. Ep. 117, 6, Тертуллианом и Лактанцием, они наказываются в подземном мире. Тертуллиан, помещая часть душ глупых в область земли и позволяя им там обучаться у мудрых, вероятно, ссылается на очищение, упомянутое Сенекой. О предполагаемом переселении душ см. стр. 166, 2.

25 Своеобразное понятие, упомянутое Сенекой (Ep. 57, 7) как принадлежащее стоикам — animam hominis magno pondere extriti permanere non posse et statim spargi, quia non fuerit illi exitus liber — не требовалось их принципами, как уже заметил Сенека. Оно принадлежит, по сути, только отдельным членам этой школы.

26 Ср. Baur, Seneca und Paulus, в Zeitschrift für wissensch. Theol. i. 2, 221 Хильгенфельда.

27 Ep. 102, 22: Cum venerit dies ille, qui mixtum hoc divini humanique secernat, corpus hic, ubi inveni, relinquam, ipse me Dis reddam … per has mortalis vitæ moras illi meliori vitæ longiorique proluditur. Как ребенок в утробе матери, sic per hoc spatium, quod ab infantia patet in senectutem, in alium maturescimus partum. Все, чем мы владеем, и само тело — это лишь багаж, который мы не принесли в мир и не можем унести с собой. Dies iste, quem tanquam extremum reformidas, æterni natalis est. Ep. 120, 14: Тело — это breve hospitium, которое благородная душа не боится потерять. Scit enim, quo exiturus sit, qui, unde venerit, meminit. Ср. Ep. 65, 16.

28 Consol. ad Marc. 24, 3: Imago dumtaxat filii tui periit … ipse quidem æternus meliorisque nunc status est, despoliatus oneribus alienis et sibi relictus. Тело — это лишь сосуд, окутывающий душу во тьму: nititur illo, unde dimissus est; ibi illum æterna requies manet. Ibid. 26, 7: Nos quoque felices animæ et æterna sortitæ. Ibid. 19, 6: Excessit filius tuus terminos intra quos servitur: excepit illum magna et æterna pax. Никакой страх или забота, никакое желание, зависть или сострадание не тревожат его. Ibid. 26, 5. Consol. ad Polyb. 9, 3, 8: Nunc animus fratris mei velut ex diutino carcere emissus, tandem sui juris et arbitrii, gestit et rerum naturæ spectaculo fruitur … fruitur nunc aperto et libero cœlo … et nunc illic libere vagatur omniaque rerum naturæ bona cum summa voluptate perspicit. Ep. 79, 12: Tunc animus noster habebit, quod gratuletur sibi, cum emissus his tenebris … totum diem admiserit, et cœlo redditus suo fuerit. Ep. 102, 28: Aliquando naturæ tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo et lax undique clara percutiet, что Сенека затем далее развивает.

В «Утешении к Марции» (26, 1) Сенека описывает, как по завершении времени очищения умерший «устремляется к блаженным душам» (добавление «excepit illum cœtus sacer» Ганзе справедливо рассматривает как глоссу) и как его дед показывает ему небесные чертоги. Там же, 26, 3.

Письма, 26, 4: «Словно приближается испытание и тот день, который вынесет суждение обо всех моих годах... когда, отбросив уловки и притворство, я буду судить о себе». Ср. «hora decretoria» (решающий час), Письма, 102, 24.

Письма, 102, 29: «Эта мысль (о небе и будущей жизни) не позволяет ничему низкому, ничему подлому, ничему жестокому укорениться в душе. Она говорит, что боги — свидетели всех дел: она велит нам стремиться к их одобрению, готовиться к будущему и держать перед мысленным взором вечность».

Письма, 36, 10: «Смерть... прерывает жизнь, но не отнимает ее: придет день, который снова вернет нас к свету, и многие отказались бы от него, если бы он не возвращал нас забывшими. Но впоследствии я подробнее расскажу о том, что все, что кажется гибнущим, лишь изменяется. Тот, кому предстоит вернуться, должен уходить со спокойной душой». Согласно стоическому учению, души не могут вернуться до всеобщего экпиросиса (мировой конflagрации), при условии, что в будущем мире окажутся те же лица, что и в настоящем. См. стр. 166, 2. Пока существует мир, лучшие души будут продолжать существовать, и лишь частицы тела используются для новых тел. Соответственно, только что процитированный отрывок, а также Письма, 71, 13, должны относиться к физической стороне смерти или же к возвращению личности после мирового пожара.

Помимо определений αἴσθησις (ощущения) у Диогена (52) и замечания о том, что впечатления производятся на органы чувств, но местом ощущения является гегемоникон (Plut. Plac. iv. 23, 1), можно упомянуть следующие положения: в процессе зрения ὁρατικὸν πνεῦμα (зрительная пневма), исходящая в глаза из гегемоникона, придает форму сферы воздуху перед глазом в силу своего тонического движения (о τόνος см. стр. 128, 2) и посредством этой сферы воздуха вступает в контакт с предметами; а поскольку в ходе этого процесса из глаза исходят лучи света, должна быть видна тьма (Diog. 158; Alex. Aph. De Anim. 149; Plut. Plac. iv. 15). Процесс слуха обусловлен сферическими колебаниями воздуха, которые передают свое движение уху (Diog. 158; Plut. Plac. iv. 19, 5). О голосе, называемом также φωνᾶεν, см. Plut. Plac. iv. 20, 2; 21, 4; Diog. 55 и выше, стр. 214, 2; 74, 6. Болезнь вызывается изменениями в пневме (Diog. 158); сон — ἐκλυομένου τοῦ αἰσθητικοῦ τόνου περὶ τὸ ἡγεμονικόν (ослаблением чувственного тонуса вокруг гегемоникона) (Diog. 158; Tertull. De An. 43); подобным же образом и смерть — ἐκλυομένου τοῦ τόνου καὶ παριεμένου (ослаблением и упадком тонуса) (Iambl. в Stob. Ecl. i. 922), который, однако, не упоминает стоиков по имени. В случае с человеком угасание жизненной силы — это лишь освобождение разумных душ.

Стр. 77.

[Contents]

ГЛАВА X.

ЭТИКА. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ СТОИЧЕСКОЙ ЭТИКИ. АБСТРАКТНАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ.

Какое бы внимание стоики ни уделяли изучению природы и логике, подлинное ядро их системы, как уже отмечалось, заключается в этике; даже естествознание, эта «божественнейшая часть философии», преследовалось лишь как интеллектуальная подготовка к этике. Поэтому следует ожидать, что именно в области этики проявится истинный дух стоической системы, и можно предположить, что этот предмет будет рассматриваться ими с особой тщательностью. И это ожидание не напрасно, ибо здесь свободно текущие источники информации дают обширные данные относительно стоического учения о морали. Тем не менее, относительно формальной группировки этих данных существуют лишь расплывчатые и противоречивые утверждения. Более того, стоики, по-видимому, следовали столь разными путями и так мало боялись повторений, что едва ли возможно получить полное представление обо всей их системе, следуя какому-либо одному из традиционных делений.

Переходя к группировке материалов таким образом, чтобы дать наиболее ясное представление об особенностях и связи стоических принципов, первым различием, которое следует провести, будет различие между моралью в целом и частными вопросами морали. При рассмотрении морали в целом те положения, которые дают абстрактную теорию морали, будут отличаться от тех, которые видоизменяют ее с целью удовлетворения практических потребностей. Первые, в свою очередь, могут быть сгруппированы вокруг трех пунктов: исследование высшего блага, исследование природы добродетели и то, что относится к мудрецу.

A. Высшее благо. (1) Природа высшего блага. Исследование предназначения и цели человека у стоиков, как и у всех философов-моралистов со времен Сократа, вращается вокруг фундаментального понятия блага и составляющих, необходимых для формирования высшего блага, или счастья. Счастье, считают они, может быть достигнуто только в разумной деятельности, или добродетели. Говоря более определенно, первичный импульс каждого существа направлен на самосохранение и самоудовлетворение. Отсюда следует, что каждое существо стремится к тому, что наиболее соответствует его природе, и что только такие вещи имеют для него ценность (ἀξία). Следовательно, высшее благо — главная цель, или счастье — может быть найдено только в том, что соответствует природе. Ничто не может быть соответствующим природе для какого-либо отдельного существа, если оно не находится в гармонии с законом вселенной, или с универсальным мировым разумом; и, в случае сознательного и разумного существа, если оно не исходит из признания этого общего закона — короче говоря, из разумного интеллекта. В любом исследовании того, что соответствует природе, все сводится к согласию с существенным устройством существа, а это существенное устройство в случае человека состоит просто в разуме. Поэтому всегда имеется в виду одно и то же, говорится ли вслед за Зеноном о жизни согласно природе как о жизни в гармонии с самим собой, или же, следуя Клеанфу, просто как о согласии жизни с природой, и берется ли в последнем случае φύσις (природа) как мир в целом или ограничивается человеческой природой в частности. В любом случае смысл заключается в том, что жизнь индивида приближается к цели счастья или не достигает ее в точном соответствии с тем, насколько она приближается к универсальному закону мира и частной разумной природе человека или удаляется от них. Одним словом, разумная жизнь, согласие с общим ходом мира, составляет добродетель. Принцип стоической морали можно было бы кратко выразить фразой: только добродетель есть благо, и счастье состоит исключительно в добродетели. Если, однако, следуя Сократу, благо определяется как то, что полезно, то фраза звучала бы так: только добродетель полезна; преимущество нельзя отделить от долга, тогда как для плохого человека ничто не полезно, поскольку в случае разумного существа добро и зло зависят не от того, что с ним происходит, а исключительно от его собственного поведения. Здесь нам представлен взгляд на жизнь, в котором счастье совпадает с добродетелью, благо и полезное — с долгом и разумом. Нет ни блага независимо от добродетели, ни зла в добродетели и ради добродетели.

(2) Добро и зло. Стоики, соответственно, отказались признать обычное различие, санкционированное общественным мнением и большинством философов, между различными видами и степенями блага; они также не допускали включения телесных преимуществ и внешних обстоятельств в число благ наряду с умственными и моральными качествами. Определенное различие между благами они, конечно, не отрицали, и в их формальном делении благ упоминаются различные виды. Но эти различия в конечном счете сводятся лишь к тому, что, хотя одни блага являются добром и полезны сами по себе, другие служат лишь вспомогательными средствами для них. Существование нескольких равнозначных первичных благ представляется стоикам противоречащим понятию блага. Согласно их взгляду, благом является только то, что обладает безусловной ценностью. То, что имеет ценность лишь в сравнении с чем-то другим или как путь к чему-то другому, не заслуживает называться благом. Различие между тем, что есть благо, и тем, что не есть благо, — это не только различие в степени, но и различие в роде; и то, что не является благом per se (само по себе), никогда не может быть благом ни при каких обстоятельствах. Те же замечания применимы и к злу. То, что не является злом само по себе, никогда не может стать таковым из-за своего отношения к чему-то другому. Следовательно, только то, что является абсолютно добрым, или добродетель, может считаться благом; и только то, что является абсолютно плохим, или порок, может считаться злом. Все остальное, как бы велико ни было его влияние на наше состояние, относится к классу вещей, не являющихся ни добром, ни злом, но безразличных, или ἀδιάφορα (адиафора). Ни здоровье, ни богатство, ни почести, ни даже сама жизнь не являются благом; и точно так же не являются злом противоположные состояния — бедность, болезнь, позор и смерть. И то, и другое само по себе безразлично, это материал, который может быть использован как во благо, так и во зло.

Академики и перипатетики подвергались наиболее решительным нападкам со стороны стоиков за включение в число благ внешних вещей, зависящих от случая. Ибо как может быть благом то, что ни при каких обстоятельствах не имеет отношения к моральной природе человека и зачастую даже приобретается ценой морали? Если добродетель делает человека счастливым, она должна делать его совершенно счастливым в самом себе, поскольку никто не может быть счастлив, если он не счастлив всецело. Если бы что-то, не находящееся во власти человека, могло влиять на его счастье, это умалило бы абсолютную ценность добродетели, и человек никогда не смог бы достичь того невозмутимого спокойствия духа, без которого невозможно никакое счастье.

(3) Удовольствие и благо. Меньше всего удовольствие может считаться благом или рассматриваться, как это делал Эпикур, в качестве конечной и высшей цели в жизни. Тот, кто возводит удовольствие на трон, делает добродетель рабой; тот, кто считает удовольствие благом, игнорирует реальное понятие блага и особую ценность добродетели; он апеллирует к чувствам, а не к действиям; он требует от разумных существ стремиться к тому, что неразумно, а от душ, близких к Богу, — гнаться за наслаждениями низших животных. Удовольствие никогда не должно быть объектом стремления, даже в том смысле, что истинное удовольствие неизменно связано с добродетелью. В этом, несомненно, так. Истинная правда, что в моральном поведении всегда есть особое удовлетворение, тихая жизнерадостность и душевный покой, точно так же, как в аморальном поведении есть отсутствие внутреннего мира; и в этом смысле можно сказать, что только мудрец знает, что такое истинное и прочное удовольствие. Но даже удовольствие, доставляемое моральным совершенством, никогда не должно быть целью, а лишь естественным следствием добродетельного поведения; в противном случае независимая ценность добродетели подрывается.

Удовольствие также не может быть поставлено рядом с добродетелью как часть высшего блага или объявлено неотделимым от добродетели. Удовольствие и добродетель различны по своей сущности и роду. Удовольствие может быть аморальным, а моральное поведение может идти рука об руку с трудностями и болями. Удовольствие встречается среди худших людей, добродетель — только среди хороших; добродетель достойна, неутомима, невозмутима; удовольствие — низменно, изнеженно, мимолетно. Те, кто считает удовольствие благом, — его рабы; те, в ком добродетель царит безраздельно, контролируют удовольствие и держат его в узде. Ни в каком смысле удовольствие не может быть допущено к рассмотрению в вопросах морали, поскольку оно не является целью само по себе, а лишь результатом действия; не благом, а чем-то абсолютно безразличным. Единственный пункт, по которому стоики не единодушны, — это то, является ли всякое удовольствие противным природе, как утверждал суровый Клеанф в духе кинизма, или же существует такое понятие, как естественное и желательное удовольствие. Добродетель, с другой стороны, не нуждается во внешних дополнениях, но содержит в себе все условия счастья. Награда за добродетельное поведение, как и наказание за нечестие, состоит только в характере этих действий: одно соответствует природе, другое — противно ей. И столь безусловна эта самодостаточность добродетели, что счастье, которое она дает, не увеличивается с течением времени. Разумное самообладание признается здесь единственным благом; тем самым человек делает себя независимым от всех внешних обстоятельств, абсолютно свободным и внутренне удовлетворенным.

(4) Отрицательный характер счастья. Счастье добродетельного человека — и это очень заметная черта стоицизма — является, таким образом, скорее отрицательным, чем положительным. Оно состоит в независимости и душевном покое, а не в наслаждении, которое приносит с собой моральное поведение. В душевном беспокойстве, говорит Цицерон, выступая как стоик, заключается несчастье; в самообладании — счастье. Как может испытывать недостаток в счастье тот, спрашивает он, кого мужество оберегает от забот и страха, а самообладание — от страстных удовольствий и желаний? Как может не быть абсолютно счастливым тот, кто никоим образом не зависит от судьбы, а полагается просто и исключительно на самого себя? Быть свободным от беспокойства, говорит Сенека, — особая привилегия мудрого; преимущество, которое извлекается из философии, состоит в том, чтобы жить без страха и возвышаться над жизненными невзгодами. Гораздо более выразительна, чем любые отдельные выражения, поддержка, которую этот отрицательный взгляд на моральные цели получает от всего характера стоической этики; одно только учение об апатии (бесстрастии) мудреца достаточно доказывает, что свобода от потрясений, безусловная уверенность и самозависимость — это те пункты, которым эти философы придают особое значение.

(5) Высшее благо как закон. Благо, поскольку оно основано на общем устройстве мира, которому подчинен индивид, предстает перед человеком в характере Закона. Однако, будучи законом самой человеческой природы, Благо становится естественным объектом человеческого желания и отвечает его естественному импульсу. Понятие Блага как закона никогда не было чуждым моральной философии, но стоики культивировали его с особым рвением; и это составляет один из тех пунктов, по которым стоицизм впоследствии соприкоснулся отчасти с римской юриспруденцией, отчасти с этикой иудеев и христиан. Более того, поскольку стоики считали, что Разум, управляющий миром, является общим Законом всех существ, они признавали в моральных требованиях разума положительные и отрицательные аспекты Закона Божьего. Человеческий закон возникает, когда человек осознает божественный закон и признает его притязания на себя. Гражданский и моральный законы являются, следовательно, повелениями, абсолютно обязательными для каждого разумного существа. Ни один человек не может чувствовать себя разумным существом, не чувствуя при этом себя обязанным быть моральным. Послушание этому закону налагается на человека не только внешней властью, но и в силу его собственной природы. Благо для него — это то, что заслуживает стремления, естественный объект воли человека; с другой стороны, зло — это то, против чего восстает его воля. Первое пробуждает его желание (ὁρμή), второе — его отвращение (ἀφορμή): и таким образом требования морали вызываются естественным импульсом разумного существа и в то же время являются объектом, на который этот импульс естественно направлен.

B. Эмоции и добродетель. (1) Эмоции. (a) Их природа. Как бы проста ни была эта ситуация для чисто разумного существа, следует помнить, что человек не является чисто разумным. Поэтому у него есть как иррациональные, так и рациональные импульсы. Он не является изначально добродетельным, но становится таковым, преодолевая свои эмоции. Эмоция, или страсть, — это движение души, противное разуму и природе, импульс, преступающий правильную меру. Перипатетическое понятие о том, что некоторые эмоции соответствуют природе, было категорически отвергнуто стоиками. Место эмоций — и, действительно, всех импульсов и всякой деятельности души — это разум человека, гегемоникон. Эмоция — это такое состояние гегемоникона, в котором он увлекается к тому, что противно природе, из-за избытка импульса. Подобно добродетели, эмоция обусловлена изменением, происходящим одновременно, а не воздействием отдельной внешней силы. Поэтому только воображение вызывает ее к жизни, как и импульс в целом. Все эмоции возникают из ошибок в суждении, из ложных представлений о добре и зле, и поэтому их можно назвать, в буквальном смысле, суждениями или мнениями; — алчность, например, — это ошибочное мнение о ценности денег, страх — ошибочное мнение относительно будущих бед, тревога — относительно настоящих. Тем не менее, как следует из общего взгляда стоиков на импульсы, этот язык не означает, что эмоция — это только теоретическое состояние. Напротив, последствия ошибочного воображения — чувства и движения воли, к которым оно приводит, — прямо включены в его понятие; и неправдоподобно, как утверждает Гален, что это делал только Зенон, а не Хрисипп. Стоики, следовательно, несмотря на свою теорию необходимости, изначально не соглашались с сократовским изречением, что никто не совершает зла добровольно. Младшие члены школы, возможно, использовали это изречение как оправдание человеческих ошибок, опасаясь, что, допуская свободу эмоций, они признают их морально допустимыми и откажутся от возможности их преодоления. Более того, поскольку все, что исходит из воли и импульса, является добровольным, то и эмоции также находятся в нашей власти; и от нас зависит, в случае убеждений, из которых возникают эмоции, как и в случае любого другого убеждения, уступим ли мы или удержим свое согласие. Столь же мало они допускали, что для преодоления эмоций нужно только обучение; ибо все эмоции возникают, как они говорят, из недостатка самоконтроля и отличаются от ошибок тем, что они утверждают себя и противостоят нашему лучшему разумению. Как возникают нерегулярные и иррациональные импульсы в разуме — это был пункт, который стоики никогда не пытались серьезно объяснить.

(b) Разновидности эмоций. Поскольку эмоции вызываются воображением, их характер зависит от вида воображения, которое их порождает. Все импульсы направлены на то, что является добром и злом, и состоят либо в стремлении к тому, что кажется добром, либо в избегании того, что кажется злом. Это добро и это зло иногда являются настоящим, а иногда будущим объектом. Отсюда возникают четыре главных класса ошибочного воображения и, соответствующие им, четыре класса эмоций. Из иррационального мнения о том, что есть благо, возникает удовольствие, когда оно относится к настоящим вещам; желание — когда оно относится к будущим вещам. Ошибочное мнение о настоящих бедах порождает тревогу; о будущих бедах — страх. Зенон уже различал эти четыре основные разновидности эмоций. То же деление было принято его учеником Аристоном и впоследствии стало общепринятым. Тем не менее, уже упомянутая расплывчатость проявляется в стоической системе в определении отдельных эмоций. Одними, в частности Хрисиппом, сущность эмоций помещается в воображение, которое их вызывает; другими — в состояние ума, которое порождает воображение. Четыре главных класса эмоций снова подразделяются на многочисленные подчиненные классы, при перечислении которых стоические философы, по-видимому, больше руководствовались использованием языка, чем психологией.

При рассмотрении темы эмоций в целом стоики придавали гораздо меньше значения психологической точности, чем соображениям моральной ценности. То, что результат не мог быть очень удовлетворительным, следует из того, что уже было сказано. Эмоции — это импульсы, переступающие естественные границы, нарушающие правильный баланс сил души, противоречащие разуму — одним словом, они являются неудачами, нарушениями психического здоровья и, если им потакать, становятся хроническими болезнями души. Поэтому стоик требует их полного подавления: истинная добродетель может существовать только там, где этот процесс увенчался успехом. Будучи противными природе и симптомами болезни, мудрец должен быть полностью свободен от них. Когда мы однажды научились ценить вещи согласно их реальной стоимости и обнаруживать повсюду неизменный закон природы, ничто не заставит нас поддаться эмоциям. Поэтому учение Платона и Аристотеля, требующее, чтобы эмоции регулировались, но не искоренялись, подверглось самым решительным нападкам со стороны этих философов. Умеренное зло, говорят они, всегда остается злом. То, что ошибочно и противостоит разуму, никогда не должно терпеться, даже в самой малой степени. С другой стороны, когда эмоция регулируется разумом и подчиняется ему, она перестает быть эмоцией, так как термин «эмоция» применяется только к бурным импульсам, которые противостоят разуму. Утверждение перипатетиков о том, что некоторые эмоции не только допустимы, но и полезны и необходимы, кажется стоикам, конечно, совершенно неверным. Для них полезным кажется только то, что морально хорошо: эмоции — это при любых обстоятельствах ошибки; и если бы эмоция была полезной, добродетель продвигалась бы посредством того, что является неправильным. Правильное отношение, следовательно, к эмоциям — фактически, единственно морально приемлемое — это позиция абсолютной враждебности. Мудрец должен быть бесстрастным. Боль он может чувствовать, но, не рассматривая ее как зло, он не будет страдать от скорби и не узнает страха. Его могут клеветать и плохо с ним обращаться, но его нельзя обидеть или унизить. Будучи нетронутым почестями и бесчестием, он не имеет тщеславия. Гневу он никогда не поддается, и этот иррациональный импульс ему не нужен даже для доблести и защиты права. Но он также не чувствует жалости и не проявляет снисходительности. Ибо как может он жалеть других из-за того, что сам не считает злом? Как может он поддаться болезненному возбуждению ради других, которое не потерпел бы ради самого себя? Если справедливость требует наказания, чувства не предадут его ради прощения. Впоследствии у нас будет возможность узнать о дальнейшем применении этих принципов.

(2) Идея добродетели. (a) Положительные и отрицательные аспекты. Добродетель, таким образом, определяется отрицательно как свобода от эмоций, как апатия. Существует также положительная сторона, дополняющая этот отрицательный взгляд. Рассматривая содержание добродетельного действия, можно сказать, что оно состоит в подчинении общему закону природы; рассматривая его способ, — в разумном самообладании. Добродетель — это исключительно дело разума, короче говоря, это не что иное, как правильно упорядоченный разум. Говоря более определенно, добродетель содержит в себе два элемента — один практический, другой умозрительный. В основе и как условие всякого разумного поведения лежит, согласно стоикам, правильное знание. В этом пункте они едины с хорошо известным сократовским учением и с учением киников и мегариков. Естественную добродетель, или добродетель, приобретаемую только упражнением, они отвергают полностью. Подобно Сократу, они определяют добродетель как знание, порок — как невежество и настаивают на необходимости обучения добродетели. Даже открытый враг всякого умозрительного исследования, Аристон Хиосский, был в этом пункте един с остальной школой. Все добродетели он относил к мудрости и, следовательно, отрицал притязания большинства из них называться добродетелями вообще.

Как бы тесно стоики ни придерживались идеи, что всякая добродетель основана на знании и сама по себе есть не что иное, как знание, они не довольствуются знанием или тем, чтобы ставить знание выше практической деятельности, как это делали Платон и Аристотель. Как мы уже видели, знание для них было лишь средством к разумному поведению, и прямо упоминается как отклонение от учения школы, что Герилл Карфагенский, ученик Зенона, провозгласил знание целью жизни и единственным безусловным благом. Добродетель, правда, можно назвать знанием, но она в то же время является по существу здоровьем и силой ума, правильным состоянием души, согласующимся с ее собственной природой; и от человека требуется, чтобы он никогда не переставал трудиться и вносить вклад в общее благо. Таким образом, согласно стоическим принципам, добродетель — это сочетание теории и практики, в котором действие неизменно основано на интеллектуальном знании, но в то же время знание находит свой объект в моральном поведении — это, короче говоря, сила воли, основанная на разумном понимании. Это определение, однако, не должно пониматься как означающее, что моральное знание предшествует воле и только впоследствии относится к воле, или наоборот, что воля использует знание лишь как вспомогательный инструмент. В глазах стоика знание и воля не только неотделимы, но они суть одно и то же. Добродетель нельзя представить без знания, а знание — без добродетели. И то, и другое в равной степени является правильным качеством души, или, говоря более корректно, это правильно одаренная душа — разум, когда он таков, каким должен быть. Поэтому добродетель можно с равным основанием описать либо как знание, либо как силу ума; и неуместно спрашивать, какой из этих двух элементов является первичным во времени.

(b) Добродетели в отдельности. Но как нам примирить с этим взглядом стоическое учение о множественности добродетелей и их взаимных отношениях? Как общий корень, из которого они произрастают, Зенон, следуя Аристотелю, рассматривал понимание, Клеанф — силу ума, Аристон — в одно время здоровье, в другое — знание добра и зла. Более поздние учителя, после времени Хрисиппа, считали, что она состоит в знании или мудрости, понимая под мудростью абсолютное знание, знание всех вещей, человеческих и божественных. Из этого общего корня предполагалось происхождение множества добродетелей, которые, по примеру Платона, группируются вокруг четырех главных добродетелей — разума, мужества, справедливости, самообладания. Разум состоит в знании того, что есть добро и зло, и что не является ни тем, ни другим, то есть безразличного; мужество — в знании того, что выбирать, чего избегать и чего не выбирать и не избегать; или, заменяя знание соответствующим личным отношением, мужество есть бесстрашное послушание закону разума, как в смелости, так и в выносливости. Самообладание состоит в знании того, что выбирать, чего избегать и чего не выбирать и не избегать; справедливость — в знании того, как воздать каждому должное. Соответствующим образом главные пороки возводятся к понятию невежества. Вероятно, все эти определения принадлежат Хрисиппу. Другие определения приписываются его предшественникам, некоторые более близко, другие более отдаленно согласующимся с ним в их концепции добродетели. В этих пределах различалось большое количество отдельных добродетелей, их различия и точные оттенки смысла прорабатывались со всей педантичностью, которая характеризовала Хрисиппа. Определения части из них были сохранены Диогеном и Стобеем. Подобным же образом стоики доводили свою классификацию ошибок до мельчайших деталей.

(c) Взаимное отношение отдельных добродетелей. Важность, придаваемая этому делению добродетелей, конечная основа, на которой оно покоится, и отношение, которое добродетели имеют как друг к другу, так и к общей сущности добродетели, — это темы, которых Зенон никогда не касался. Плутарх, по крайней мере, порицает его за то, что он рассматривает добродетели как многие, но при этом неотделимые, и в то же время за то, что он находит во всех добродетелях лишь определенные проявления понимания. Аристон пытался решить этот пункт более точно. Согласно его взгляду, добродетель сама по себе только одна; говоря о многих добродетелях, мы лишь ссылаемся на разнообразие объектов, с которыми эта одна добродетель имеет дело. Различие одной добродетели от другой не является различием внутреннего качества, а зависит от внешних условий, при которых они проявляются; оно лишь выражает определенное отношение к чему-то другому, или, на языке Гербарта, случайный аспект. Тот же взгляд, по-видимому, подразумевается в том, как Клеанф определяет отношения главных добродетелей друг к другу. Однако этому противостоял Хрисипп. Предположение о многих добродетелях, полагал он, покоится на внутреннем различии; каждая определенная добродетель, как и каждый определенный порок, становится тем, чем она является, благодаря особому изменению в характере самой души; короче говоря, для того чтобы возникла конкретная добродетель, недостаточно, чтобы составляющий элемент всей добродетели был направлен на конкретный объект, но к общему элементу должен быть добавлен дальнейший характерный элемент, или differentia (различие); при этом несколько добродетелей относятся друг к другу, как различные виды одного рода.

Все добродетели, однако, имеют одну и ту же цель, которую они достигают разными путями, и все они предполагают один и тот же моральный тон и убеждение, которое можно найти только там, где оно совершенно, и которое перестает существовать в тот момент, когда оно лишается одной из своих составных частей. Они, действительно, отличны друг от друга, каждая имеет свою собственную цель, на которую она прежде всего направлена; но в то же время они снова сливаются, поскольку ни одна не может преследовать свою собственную цель, не преследуя в то же время цели других. Соответственно, никакая часть добродетели не может быть отделена от других ее частей. Где существует одна добродетель, там существуют и остальные, и где есть один порок, там все порочно. Даже каждое отдельное добродетельное действие содержит в себе все другие добродетели, ибо моральный тон, результатом которого оно является, включает в себя все остальные. Что делает добродетель добродетелью, а порок — пороком, так это просто и исключительно намерение. Воля, хотя ей может недоставать средств исполнения, стоит столько же, сколько и дело; порочное желание столь же преступно, как и удовлетворение этого желания. Следовательно, только то действие можно назвать добродетельным, которое не только хорошо само по себе, но которое исходит из желания добра; и хотя, в первую очередь, различие между исполнением и пренебрежением долгом (κατόρθωμα и ἁμάρτημα) зависит от реального согласия или несогласия наших действий с моральным законом, только то можно назвать истинным и совершенным исполнением долга, которое проистекает из морально совершенного характера.

(d) Единство добродетели. Такой характер, считали стоики, должен либо существовать всецело, либо не существовать вовсе; ибо добродетель — это неделимое целое, которым мы не можем обладать частично, но должны либо иметь, либо не иметь. Тот, кто имеет правильное намерение и правильную оценку добра и зла, добродетелен; тот, у кого нет этих необходимых условий, лишен добродетели; третьего не дано. Добродетель не допускает ни увеличения, ни уменьшения, и нет середины между добродетелью и пороком. Поскольку это так, и ценность действия зависит всецело от намерения, из этого необходимо следует, что добродетель не допускает степеней. Если намерение должно быть либо хорошим, либо плохим, то же самое должно быть верно и для действий; и если хорошее намерение или добродетель не имеет в себе ничего плохого, а плохое намерение не имеет в себе ничего хорошего, то же самое верно и для действий. Хорошее действие безусловно похвально; плохое — безусловно предосудительно, причем первое встречается только там, где добродетель существует чистой и цельной; второе — только там, где нет никакой добродетели. Все хорошие действия, с одной стороны, согласно хорошо известному парадоксу, одинаково хороши; все плохие действия, с другой стороны, одинаково плохи. Стандарт морального суждения — абсолютный; и когда поведение не полностью соответствует этому стандарту, оно не соответствует ему вовсе.

C. Мудрец. (1) Мудрость и глупость. Из сказанного следует, что для всего человечества может быть только одно последовательное моральное различие — различие между добродетельными и порочными; и что внутри каждого из этих классов не может быть различия в степени. Тот, кто обладает добродетелью, обладает ею целиком и полностью; тот, кто лишен ее, лишен ее вовсе; и близок он или далек от обладания ею — не имеет значения. Тот, кто находится лишь на ладонь ниже поверхности воды, утонет так же верно, как и тот, кто находится на глубине пятисот саженей; тот, кто слеп, видит одинаково мало, вернется ли к нему зрение завтра или никогда. Все человечество, таким образом, делится стоиками на два класса — тех, кто мудр, и тех, кто глуп; и эти два класса рассматриваются ими как взаимно исключающие, каждый из которых полон сам по себе. Среди мудрых никакая глупость, среди глупых никакая мудрость любого рода невозможна. Мудрец абсолютно свободен от ошибок и заблуждений: все, что он делает, правильно; в нем сосредоточены все добродетели; он имеет правильное мнение по любому предмету и никогда не имеет ошибочного, и, более того, никогда не имеет того, что является лишь мнением. Плохой человек, напротив, не может сделать ничего правильно; он имеет всякого рода пороки; у него нет правильного знания, и он совершенно груб, жесток и неблагодарен.

Стоики любят настаивать на совершенстве мудреца и противопоставлять ему абсолютную порочность глупого человека в ряде парадоксальных утверждений. Только мудрец свободен, потому что только он использует свою волю, чтобы контролировать себя; только он прекрасен, потому что только добродетель прекрасна и привлекательна; только он богат и счастлив (εὐτυχής), потому что блага души являются самыми ценными, истинное богатство состоит в независимости от нужд. Более того, он абсолютно богат, поскольку тот, кто имеет правильный взгляд на все, имеет все в своей интеллектуальной сокровищнице, и тот, кто правильно использует все, относится ко всему как владелец. Только мудрые знают, как подчиняться, и они же знают, как управлять; поэтому только они являются царями, генералами, лоцманами; только они — ораторы, поэты и пророки; и поскольку их взгляд на богов и их поклонение богам — истинные, только среди них можно найти истинное благочестие — они единственные жрецы и друзья неба; все глупые люди, напротив, нечестивы, профанны и враги богов. Только мудрец способен чувствовать благодарность, любовь и дружбу, только он способен получить благо, ибо ничто не является полезным или выгодным для глупого человека. Подводя итог, мудрец абсолютно совершенен, абсолютно свободен от страстей и нужд, абсолютно счастлив; как убедительно утверждают стоики, он никоим образом не уступает в счастье Зевсу, поскольку время, единственный пункт, в котором он отличается от Зевса, совсем не увеличивает счастье. С другой стороны, глупый человек совершенно глуп, несчастен и порочен; или, выражаясь языком стоиков, каждый глупый человек — безумец, ибо безумец тот, кто не имеет знания о самом себе, ни о том, что наиболее близко его касается.

(2) Всеобщая порочность. Это утверждение тем более резко, что стоики не признавали ни добродетели, ни мудрости вне своей собственной системы или тесно связанной с ней, и что они придерживались крайне неблагоприятного взгляда на моральное состояние своих ближних. То, что они должны были так поступать, было неизбежно с их точки зрения. Система, которая противопоставляет свой собственный моральный идеал текущим представлениям столь резко, как система стоиков, может быть лишь порождением полного неодобрения существующих обстоятельств и должна, с другой стороны, способствовать этому. Согласно стоическому стандарту, подавляющее большинство, фактически почти все человечество, принадлежит к классу глупых. Если все глупые люди одинаково и совершенно плохи, человечество должно было казаться им морем разложения и порока, из которого в лучшем случае лишь немногие пловцы выбираются в местах, широко удаленных друг от друга. Человек проводит свою жизнь — на это уже жаловался Клеанф — в нечестии. Только здесь и там кто-то, на закате жизни, после многих странствий, достигает добродетели. И то, что это было общее мнение среди преемников Клеанфа, подтверждается их постоянными жалобами на порочность глупых и на редкое появление мудреца.

Никто, вероятно, не выражал это мнение чаще или сильнее, чем Сенека. Мы порочны, говорит он; мы были порочны; мы будем порочны. Наши предки жаловались на упадок нравов; мы жалуемся на их упадок; и потомство будет высказывать ту же самую жалобу. Пределы, в которых колеблется мораль, не так уж далеки друг от друга; способы, которыми проявляется порок, меняются, но его сила остается прежней. Все люди порочны; и тот, кто еще не сделал ничего порочного, по крайней мере находится в состоянии сделать это. Все неблагодарны, алчны, трусливы, нечестивы; все безумны. Мы все совершили зло — один в меньшей, другой в большей степени; и мы все будем совершать зло до конца главы. Один подталкивает другого к глупости, а глупых слишком много, чтобы позволить индивиду исправиться. Тот, кто гневался бы на пороки людей, вместо того чтобы жалеть их ошибки, никогда бы не остановился. Так велико количество беззакония!

Несомненно, эпоха, в которую жил Сенека, давала достаточно поводов для таких излияний, но его предшественники должны были находить подобные поводы в свои собственные дни. Действительно, все принципы стоической школы, при последовательном развитии, делали невозможным рассматривать подавляющее большинство людей как кого-то иного, кроме как массу глупцов и грешников. Из этого всеобъемлющего вердикта не были исключены даже самые выдающиеся имена. Если бы их спросили об примерах мудрости, они указали бы на Сократа, Диогена, Антисфена и, в более поздние времена, на Катона; но они не только отрицали бы философскую добродетель, как это делал Платон до них, у величайших государственных деятелей и героев ранних времен, но они отрицали бы у них всякий и любой вид добродетели. Даже признание того, что общие ошибки присущи некоторым в меньшей степени, чем другим, едва ли может быть примирено с их принципом равенства всех, кто не является мудрым.

(3) Обращение. Два моральных состояния находятся, таким образом, на противоположных полюсах, поэтому о постепенном переходе от одного к другому, конечно, не может быть и речи. Может быть прогресс от глупости и нечестия в направлении мудрости, но фактический переход от одного к другому должен быть мгновенным и моментальным. Те, кто все еще прогрессирует, принадлежат, без исключения, к классу глупых; и тот, кто недавно стал мудрым, в первый момент не осознает своего нового состояния. Переход происходит так быстро, и его прежнее состояние дает так мало точек соприкосновения с тем, в которое он только что вступил, что ум не поспевает за изменением и осознает его только по последующему опыту.

В этой картине мудреца моральный идеализм стоической системы достиг своего зенита. Добродетельная воля предстает здесь столь полностью отделенной от всех внешних условий жизни, столь целиком свободной от всех оков естественного существования, и индивид стал столь полностью органом универсального закона, что можно спросить: какое право имеет такое существо называть себя личностью? Как можно представить такое существо как человека, живущего среди ближних? Этот вопрос был не чужд и самим стоикам. Если они не хотят допустить, что их теория практически невозможна, а их идеал научно несостоятелен, как они могли избежать необходимости показать, что его можно примирить с потребностями человеческой жизни и условиями реальности? Пусть попытка будет сделана однажды, и вместе с тем они будут вынуждены искать средства адаптации ее к тем самым чувствам и мнениям, по отношению к которым их враждебность была ранее столь велика. И попытка не могла быть долго отложена. Ежедневно все большее значение придавалось практической работе их системы и ее согласию с общественным мнением. Первоначальное направление стоической морали было нацелено на абсолютное и безусловное подчинение индивида закону вселенной, однако при развитии этой теории права индивида заявляли о себе недвусмысленно. Из этого слияния противоположных течений возникло отклонение от жесткого типа стоической системы, некоторые разновидности которого, в направлении обычного взгляда на жизнь, заслуживают теперь дальнейшего рассмотрения.

1 Основной отрывок у Диогена (vii. 84) гласит: «Этическую часть философии они делят на учение о влечении, на учение о благах и зле, на учение о страстях, о добродетели, о цели, а также о первоначальной ценности, о действиях, об обязанностях, о побуждениях и отвращениях». Такого же подразделения придерживаются последователи Хрисиппа, Архедема, Зенона Тарсийского, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония; Зенон Китийский и Клеанф, как более древние, излагали эти вопросы проще. Могут возникнуть сомнения относительно пунктуации, а следовательно, и смысла первого предложения; однако форма выражения, по-видимому, подразумевает, что первые пять частей содержат основные разделы, а шесть последующих — подразделы. Таким образом, этика Хрисиппа и его последователей распадалась бы на следующие основные разделы: «о влечении», «о благах и зле», «о страстях»; однако было бы трудно отнести к этим разделам соответствующие подразделы. Утверждение Эпиктета (Diss. iii. 2) частично согласуется с этим делением. В своем введении к добродетели он выделяет три топоса: «о стремлениях и уклонениях», называемый также «о страстях»; «о влечениях и отвращениях» и, попросту, «об обязанностях»; и, наконец, «о безошибочности», «о непредвзятости» и, в целом, «о согласии». Первый из этих разделов соответствовал бы третьему разделу Диогена, второй — его первому; но деление «о благах и зле» не согласуется с третьим разделом Эпиктета (который, согласно последующему изложению, скорее относится к критическому подтверждению моральных принципов, специально не упомянутых Диогеном), а скорее с его первым разделом, трактующим об «орексисах» (стремлениях) и «экклисисах» (уклонениях). Стобей, в свою очередь, отличается от обоих. В своем обзоре стоической этики (Ecl. ii. c. 5) он сначала (стр. 90) рассматривает, что есть благо, зло и безразличное, что является желательным и отвратительным, высшую цель и счастье, подробно обсуждая в этом разделе учение о добродетели. Затем он переходит (стр. 158) к рассмотрению «обязанности», влечений (стр. 166) и эмоций (страстей, как одного из видов влечения), добавляя к этому (стр. 186) рассуждение о дружбе; и завершает (стр. 192–242) длинным трактатом об «энергематах» (правильных действиях, проступках, безразличных действиях), большая часть которого посвящена описанию мудреца и глупца. Обращаясь к Сенеке (Ep. 95, 65), мы находим утверждение, сделанное со ссылкой на Посидония, что необходимы не только предписания, но также убеждение, утешение и увещевание, а кроме того, исследование причин (которое, впрочем, вряд ли называлось Посидонием «этимологией», как читает Ганзе, а скорее «этиологией») и «этология» — описание моральных состояний. В письме 89, 14 части моральной науки более точно определены как три: первая определяет ценность вещей, вторая трактует о действиях, третья — о влечении (περὶ ὁρμῆς). Две из этих частей действительно совпадают с частями Диогена, но этого нельзя сказать о третьей, которая у Диогена является лишь одним из подразделов (о действиях); и даже первая часть Сенеки ближе согласуется с одним из них (о первоначальной ценности). К сожалению, Сенека не упоминает своих источников; и, соответственно, мы не уверены, является ли его деление подлинно стоическим. Подобное деление впоследствии встречается у эклектика-академика Эвдора (жившего при Августе). Ни одно из приведенных делений не совпадает с тремя проблемами, предложенными Цицероном (Off. ii. 5, 18), или тремя разделами, перечисленными Эпиктетом (Enchir. c. 51 (76)), в которых Петерсен (Phil. Chrys. Fund. p. 260) усматривает три основных раздела этики Сенеки. Среди столь противоречивых авторитетов кажется невозможным установить основное деление стоической этики. Ясно лишь одно: сами стоики не были согласны по этому вопросу. Попытка Петерсена (там же, стр. 258), на мой взгляд, неудачна.

2 Стобей, Ecl. ii. 138: «Целью они называют блаженную жизнь, ради которой все делается, сама же она делается, но не ради чего-либо другого».

3 Диоген vii. 85; Цицерон, Fin. iii. 5; Геллий, N. A. xii. 5, 7. То, что два последних автора следуют одному и тому же источнику, видно отчасти из их буквального совпадения друг с другом, а отчасти из применения ими единого метода в опровержении эпикурейского утверждения, что стремление к удовольствию является первичным влечением. Этим авторитетом, вероятно, является трактат Хрисиппа «О цели», поскольку на него прямо ссылается Диоген. Плутарх (Sto. Rep. 12, 4) цитирует из него: «Как мы приобщаемся к самим себе, едва родившись, так и к своим частям и потомству». Различие, упомянутое Александром Афродисийским (De An. 154) — что в одном случае влечением является любовь к себе, а в другом — сохранение собственной природы, — несущественно.

4 Диоген vii. 85: «Первое влечение, говорят они, живое существо получает к самосохранению, так как природа с самого начала делает его близким самому себе, как говорит Хрисипп в первой книге "О целях", утверждая, что первым "своим" (оἰκεῖον) для всякого живого существа является его собственное устроение и осознание этого устроения. Ибо не было вероятным, чтобы живое существо отчуждало само себя, или чтобы природа сделала его, не отчудив и не сделав близким. Остается, следовательно, сказать, что она устроила его близким к самому себе: ибо так оно отталкивает вредное и принимает близкое». Аналогично Цицерон (там же, 5, 16). Антисфен уже сводил понятие блага к понятию «своего» (οἰκεῖον) без более полного объяснения. Здесь с этим соединяется академическая теория жизни согласно природе, которая была сформулирована Полемоном, учителем Зенона. Тем не менее, некоторые трудности вызывал вопрос о том, обладают ли все живые существа сознанием (συνείδησις, sensus) своей собственной природы; без такого сознания естественная любовь к себе казалась стоикам невозможной. Они, однако, полагали, что на этот вопрос (согласно Сенеке, Ep. 121, 5, ср. Цицерона, там же) можно без колебаний ответить утвердительно, и в качестве доказательства ссылались на инстинктивные действия, с помощью которых дети и животные управляют своими телесными движениями, оберегают себя от опасностей и стремятся к тому, что в их интересах, не отрицая при этом, что представления, которые дети и животные имеют о себе, очень неясны, что они знают лишь свое устроение, но не его истинное определение (constitutionis finitio, Сенека, стр. 11). Устроение (constitutio, или σύστασις) определялось стоиками (Сенека, стр. 10) как «господствующая часть души, определенным образом относящаяся к телу».

5 Цицерон, Fin. iii. 5, 17; 6, 20.

6 Термины здесь рассматриваются как синонимичные, без учета той казуистики, с которой стоики различали (Стобей, Ecl. ii. 136) три значения «цели», между «целью» (τέλος) и «замыслом» (σκοπός).

7 Стобей ii. 134 и 138; Диоген vii. 88; 94; Плутарх, C. Not. 27, 9; Цицерон, Fin. iii. 7, 26; 10, 33; Сенека, V. Beat. 3, 3; ср. Ep. 118, 8; Секст, Pyrrh. iii. 171; Math. xi. 30. В Стобее (ii. 78 и 96) даны формальные определения блага, цели и счастья. Последнее обычно перефразируется как «ровное течение жизни» (εὔροια βίου), как его определил Зенон. Различные формулировки концепции жизни согласно природе приводятся Клеанфом, Антипатром, Архедемом, Диогеном, Панетием, Посидонием и другими у Климента Александрийского (Strom. ii. 416), Стобея (134) и Диогена, по-видимому, взятые из одного и того же источника.

8 Диоген vii. 88: «Поэтому целью становится жизнь, согласная с природой; что означает жизнь в согласии как с собственной природой, так и с природой целого, не совершая ничего, что обычно запрещает общий закон, который есть правильный логос, проходящий через все, будучи тем же самым, что и Зевс... и что это само по себе есть добродетель счастливого человека и ровное течение жизни, когда все делается согласно согласию даймона, находящегося в каждом, с волей управителя целого».

9 Стобей ii. 160 (ср. 158): «Влечение, возникающее в разумных существах, и влечение в неразумных животных следует рассматривать двояко». Диоген 86: Растения движутся природой без влечения, животные — посредством влечения. В случае животных, следовательно, «согласно природе» — это то же самое, что «согласно влечению». У разумных существ разум контролирует влечение; и согласие с природой означает согласие с разумом. У Галена (Hippoc. et Plat. v. 2, стр. 460) Хрисипп говорит: «Мы приобщаемся только к прекрасному». Марк Аврелий vii. 11: «Для разумного существа одно и то же действие является и естественным, и разумным». Отсюда определение добродетельной жизни, или жизни согласно природе: «жить, опираясь на опыт того, что происходит по природе» (Хрисипп у Стобея 134; Диоген 87; Климент, там же; также Диоген, Антипатр, Архедем, Посидоний); и определение блага: «совершенное согласно природе разумного существа как такового» (Диоген 94).

10 Сенека, Ep. 121, 14: «Всякое животное прежде всего приобщается к своему устроению: устроение же человека разумно: и поэтому человек приобщается к себе не как животное, а как разумное существо. Ибо той частью человек дорожит собой, которой он является человеком». Тот же, Ep. 92, 1: Тело подчинено душе, а неразумная часть души — разумной. Отсюда следует: «В этом одном заключается счастливая жизнь, чтобы в нас разум был совершенным». Аналогично Ep. 76, 8. Марк Аврелий vi. 44: «Каждому полезно то, что соответствует его собственному устройству и природе; моя же природа разумна и общественна». Ср. viii. 7 и 12.

11 Согласно Стобею ii. 132 и Диогену vii. 89, древние стоики не были полностью согласны относительно терминов, в которых они выражали свою теорию. Зенон, например, как говорит Стобей, определял цель как «жить согласно согласию»; Клеанф первым добавил слова «с природой», а Хрисипп и его последователи расширили формулу несколькими дополнениями. Диоген 87 приписывает слова «с природой» Зенону, добавляя, однако (89), что Хрисипп понимал под «природой» как общую, так и, в частности, человеческую, тогда как Клеанф понимал только общую, но не частную. Эти различия, однако, не важны. Простое выражение «жить согласно согласию» означает, без сомнения, «согласованность в жизни», «жить согласно единому и согласному логосу» (Стобей ii. 132 и 158), «согласие всей жизни» (Диоген vii. 89), «жизнь, согласную с самой собой», «согласие души» (Сенека, Ep. 89, 15; V. Be. 8, 6), «действовать как единый человек», что, согласно Сенеке (Ep. 120, 22), встречается только у мудреца — одним словом, ровный ход жизни и последовательность. Тем не менее, эта последовательность возможна только тогда, когда индивидуальные действия соответствуют требованиям характера действующего лица. Соответственно, Стобей (ii. 158) ставит «согласно своей собственной природе» рядом с «согласованностью в жизни». Клеанф, следовательно, добавив к выражению «согласно согласию» слова «с природой», что, однако, согласно Диогену 87, Зенон сделал до него, лишь возвращался к ближайшему условию «жизни согласно согласию». Мы, однако, вряд ли можем верить вместе с Диогеном, что Клеанф понимал под «природой» только природу в целом, а не человеческую природу. Он мог прямо ссылаться только на «общую природу» или «общий закон», прославлением которого заканчивается его известный гимн, но не могло быть его намерением исключить человеческую природу, которая является лишь частной формой природы в целом. Хрисипп, следовательно, лишь расширил, но не противоречил учению своего учителя.

12 Диоген vii. 30; 94; 101; Стобей ii. 200; 138; Секст, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 184; Цицерон, Tusc. ii. 25, 61; Fin. iv. 16, 45; Acad. i. 10; Parad. 1; Сенека, Benef. vii. 2, 1; Ep. 71, 4; 74, 1; 76, 11; 85, 17; 120, 3; 118, 10, где специально рассматривается отношение понятий «благое, честное, согласно природе». Чтобы доказать свою позицию, стоики используют цепной аргумент, к которому они вообще склонны. Так, Хрисипп (у Плутарха, Sto. Rep. 13, 11): «Благо избираемо; избираемое — желанно; желанное — похвально; похвальное — прекрасно». (То же самое у Цицерона, Fin. iii. 8, 27 и iv. 18, 50, где я предложил бы чтение validius вместо vitiosius). Далее: «Благо — радостно; радостное — достойно уважения; достойное уважения — прекрасно». (То же самое несколько расширено у Цицерона, Tusc. v. 15, 43). Стобей ii. 126: «Всякое благо избираемо, ибо оно желанно, одобрено и похвально; всякое же зло — избегаемо». Другой сорит того же рода у Сенеки, Ep. 85, 2.

13 Стобей ii. 78; 94; Диоген vii. 94 и 98; Секст, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 22, 25 и 30. Согласно Цицерону (Fin. iii. 10, 33), Диоген примирил это определение с определением блага и совершенного, приведенным на стр. 227, 4, заметив, что полезное есть «движение или состояние, завершенное по природе».

14 Секст, там же. Стобей ii. 188: «Никто из порочных не может ни приносить пользу, ни получать ее. Ибо приносить пользу — значит обладать добродетелью, а получать пользу — значит двигаться согласно добродетели». Там же, ii. 202; Плутарх, Sto. Rep. 12; Com. Not. 20, 1; Цицерон, Off. ii. 3, 10; iii. 3, 11; 7, 34.

15 Марк Аврелий ix. 16.

16 См. Диогена 94; Стобея ii. 96; 124; 130; 136; Секста, Pyrrh. iii. 169; Math. xi. 22; Цицерона, Fin. iii. 16, 55; Сенеку, Ep. 66, 5. Благо здесь определяется либо как «польза», либо как «не отличное от пользы» (неразрывно связанное с пользой, благо само по себе, точно так же, как добродетельный человек связан с добродетелью, которая является частью его самого. См. Секста, там же, и выше, стр. 104, 2), или, что то же самое, «добродетель или то, что причастно добродетели». (Секст, Math. xi. 184). Проводится различие между тремя видами блага: «то, от чего или благодаря чему можно получить пользу», «то, посредством чего случается получить пользу», «то, что способно приносить пользу». К первому разряду относится добродетель, ко второму — добродетельные действия, к третьему, помимо двух других, добродетельные субъекты — люди, боги и демоны. Второе деление благ (Диоген, Секст iii. 181, Стобей) — на блага души, внешние блага, обладание добродетельными друзьями и добродетельным отечеством, и такие, которые не являются ни тем, ни другим (быть самому для себя достойным и счастливым, добродетель и счастье, рассматриваемые как отношение индивида к самому себе, как его собственное достояние). Блага души затем делятся на «диспозиции» (добродетели), «состояния» (или «занятия», примерами которых Стобей ii. 100, 128 называет прорицание, геометрию и т.д.; они не столь неизменны, как особенности характера, и поэтому являются лишь «состояниями», стр. 103, 1) и те, которые не являются ни «состояниями», ни «диспозициями» — сами действия. Третье деление благ (Диоген, Цицерон, там же, Стобей 80, 100, 114) различает «целевые» или «избираемые ради них самих» (моральные действия), «производящие» (друзья и услуги, которые они оказывают), «целевые и производящие» (сами добродетели); в-четвертых и в-пятых, «смешанные» (как благополучное потомство и благополучная старость) и «простые» или «несмешанные» (такие как наука), а также «всегда присутствующие» (добродетели) и «не всегда присутствующие» (например, радость, прогулка). Соответствующие деления зла приведены Диогеном и Стобеем. Последний (ii. 126 и 136) перечисляет, кроме того, «блага в движении» (радость и т.д.) и «в состоянии» (упорядоченное спокойствие и т.д.), причем последние частично являются «состояниями»; «блага сами по себе» (добродетели) и «относящиеся к чему-либо» (честь, благожелательность, дружба); блага, необходимые для счастья (добродетели), и те, которые не являются необходимыми (радость, занятия). Список Сенеки гораздо более ограничен, хотя он претендует на большую общность. Он упоминает: «первичные блага, такие как радость, мир, спасение отечества; вторичные, выраженные в несчастном материале, такие как терпение при пытках; третичные, такие как скромная походка».

17 Цицерон, Fin. iii. 10, 33: «Я согласен с Диогеном, который определил благо как то, что является завершенным по природе (αὐτοτελὲς)... это же самое благо мы чувствуем и называем благом не благодаря приращению, не благодаря росту или сравнению с другими, а благодаря собственной силе. Ибо как мед, хотя он сладок, чувствуется сладким благодаря своему собственному роду вкуса, а не сравнению с другими, так и благо, о котором мы говорим, действительно заслуживает величайшей оценки, но эта оценка имеет силу благодаря роду, а не величине, и т.д.»

18 Сенека, Benef. vii. 2, 1: «Нет никакого зла, кроме постыдного, и никакого блага, кроме честного». Александр Афродисийский, De Fat. c. 28, стр. 88: «Добродетель и порок, согласно им, являются единственными, одна — благом, другое — злом». См. стр. 229; 233, 1.

19 Секст, Math. xi. 61, после приведения двух нерелевантных определений «безразличного»: «В-третьих и в последний раз они говорят, что безразлично то, что не способствует ни счастью, ни несчастью». К этой категории относятся внешние блага, здоровье и т.д. «Ибо то, чем можно пользоваться хорошо и плохо, было бы безразличным; добродетелью всегда пользуются хорошо, пороком — плохо, а здоровьем и тем, что касается тела, можно пользоваться иногда хорошо, иногда плохо». Аналогично Pyrrh. iii. 177 и Диоген 102, который определяет «безразличное» как «то, что не приносит ни пользы, ни вреда». Стобей ii. 142: «Безразличное» = «то, что не является ни благом, ни злом, и то, что не является ни избираемым, ни избегаемым». Плутарх, Sto. Rep. 31, 1: «То, чем можно пользоваться хорошо и плохо, они называют не благом и не злом».

20 Зенон (у Сенеки, Ep. 82, 9) доказывает это относительно смерти с помощью рассуждения, в точности которого он, по-видимому, сомневался: «Никакое зло не является славным: смерть же славна (есть славная смерть): следовательно, смерть не является злом». В целом, в стоическом рассмотрении этого предмета выделяются два соображения: то, что согласно природе, не может быть злом, и то, что жизнь сама по себе не является благом. Другие аргументы, однако, для уменьшения страха перед смертью не презираются. См. Сенеку, Ep. 30, 4; 77, 11, 82, 8; Cons. ad. Marc. 19, 3; Марка Аврелия ix. 3; viii. 58. И другие отрывки, процитированные в работе Баумхауэра «Vet. Philosoph. Doctr. De Morte Voluntaria», стр. 211.

21 Хрисипп (у Плутарха, Sto. Rep. 15, 4): Всякая добродетель уничтожается, «если мы оставим благом или удовольствие, или здоровье, или что-либо другое, что не является прекрасным». Он же (у Плутарха, C. Not. 5, 2): «Только в жизни согласно добродетели заключается счастье, а остальное не имеет к нам никакого отношения и не способствует этому». Аналогично Sto. Rep. 17, 2. Сенека, Vit. Be. 4, 3: Единственное благо — это честность, единственное зло — постыдность, остальное — никчемная толпа вещей, не убавляющая и не прибавляющая ничего к счастливой жизни. Он же, Ep. 66, 14: Нет никакой разницы между радостью мудреца и твердостью, с которой он переносит боль, «что касается самих добродетелей, то между тем, в чем проявляется каждая из добродетелей, есть большая разница... добродетель не меняется от материала». Ep. 71, 21: «Благами или злами их делает не материал, а добродетель». Ep. 85, 39: «Ты думаешь, что он [мудрец] подавлен бедами? Он ими пользуется». Он же, Ep. 44; 120, 3; Плутарх, C. Not. 4, 1; Sto. Rep. 18, 5; 31, 1; Хрисипп у Псевдо-Плутарха, De Nobil. 12, 2; Диоген 102; Стобей ii. 90; Секст, Pyrrh. iii. 181; Александр Афродисийский, Top. 43 и 107.

22 Секст, Math. xi. 61. См. выше, стр. 232, 3. Диоген 103: Благо может только приносить пользу и никогда не причинять вреда; «богатство и здоровье не приносят пользы больше, чем вреда; следовательно, ни богатство, ни здоровье не являются благом». Далее: «То, чем можно пользоваться хорошо и плохо, не является благом; богатством же и здоровьем можно пользоваться хорошо и плохо, и т.д.». У Сенеки (Ep. 87, 11), вместо положения о том, что ничто не является благом, кроме добродетели, приводятся следующие аргументы, традиционные среди стоиков (interrogationes nostrorum), по-видимому, взятые у Посидония (см. стр. 31, 35, 38): (1) «Что является благом, делает людей добрыми: случайные вещи не делают добрыми: следовательно, они не являются благами». (Аналогично у Марка Аврелия ii. 11, iv. 8: Что не причиняет морального вреда, не причиняет вреда человеческой жизни). (2) «Что может случиться с каждым самым презренным и постыдным человеком, не является благом; богатство же случается и с сутенером, и с ланистой: следовательно, и т.д.». (Так же у Марка Аврелия, v. 10). (3) «Благо не происходит из зла: богатство происходит, происходит же оно из алчности: следовательно, и т.д.». (Ср. Александр Афродисийский, Top. 107: «То, что происходит через зло, не является благом; богатство же происходит и через сводничество, которое является злом, и т.д.»). (4) «Что, желая достичь, мы впадаем во многие беды, то не является благом: желая же достичь богатства, мы впадаем во многие беды, и т.д.». (5) «Что не дает душе ни величия, ни уверенности, ни безопасности, а напротив, порождает наглость, высокомерие, надменность, то является злом: от случайных же вещей (ранее в этот класс включались не только богатство, но и здоровье) мы побуждаемся к этому: следовательно, они не являются благами». То, что богатство не является благом, доказывает Диоген (у Цицерона, Fin. iii. 15, 49); то, что бедность и боль не являются злом, доказывается аргументом, приведенным у Сенеки (Ep. 85, 30): «Что является злом, то вредит: что вредит, то делает хуже. Боль и бедность не делают хуже: следовательно, они не являются злом». Стоическое положение обосновывается также с теологической точки зрения. Природа, говорит Марк Аврелий (ii. 11, ix. 1), никогда не могла бы допустить, чтобы добро и зло в равной мере выпадали на долю добрых и злых; следовательно, то, чем оба пользуются в равной мере — жизнь и смерть, честь и бесчестие, удовольствие и неприятности, богатство и бедность — не может быть ни добром, ни злом. О ценности славы см. там же, iv. 19.

23 Этот взгляд сравнивается с академическим у Цицерона (Tusc. v. 13, 39; 18, 51), Сенеки (Ep. 85, 18; 71, 18; 92, 14). В последнем отрывке мысль о том, что счастье может быть увеличено внешними благами и, следовательно, способно к степеням, опровергается такими аргументами, как 4, 24: «Чего может желать тот, кому достаются все честные вещи?... и что может быть глупее и постыднее, чем связывать благо разумной души с неразумными вещами?... добродетель не усиливается, следовательно, не усиливается и счастливая жизнь, которая происходит от добродетели». Ср. Ep. 72, 7: «То, к чему может что-то прибавиться, несовершенно».

24 Клеанф развивает это положение в риторических выражениях (Cic. Fin. ii. 21, 69. Ср. Sen. Benef. iv. 2, 2: [Virtus] non est virtus si sequi potest. Primæ partes ejus sunt: ducere debet, imperare, summo loco stare: tu illam jubes signum petere. Id. Vit. Be. 11, 2; 13, 5; 14, 1).

25 Сравните по этому вопросу слова Хрисиппа на стр. 233, 1, цитируемые у Plut. Sto. Rep. 15, и их объяснение у Sen. Benef. iv. 2, 4: Non indignor, quod post voluptatem ponitur virtus, sed quod omnino cum voluptate conferatur contemptrix ejus et hostis et longissime ab illa resiliens. Id. Vit. Be. 15, 1: Pars honesti non potest esse nisi honestum, nee summum bonum habebit sinceritatem suam, si aliquid in se viderit dissimile meliori. Согласно Plut. 15, 3; 13, 3, Com. Not. 25, 2, это утверждение Хрисиппа противоречит другому его высказыванию, в котором он говорит: если удовольствие признать благом, но не высшим благом, то справедливость (перипатетическая точка зрения), возможно, все еще оставалась бы в безопасности, поскольку в сравнении с удовольствием ее можно рассматривать как более высокое благо. Тем не менее, это была лишь предварительная и пробная уступка, которую Хрисипп впоследствии опроверг, доказав, что она не может быть принята, поскольку она не согласуется с истинным понятием блага и превращает различие по роду (о чем см. стр. 232, 1) между добродетелью и другими вещами в простое различие по степени. Плутарх (Sto. Rep. 15, 6) с большим основанием упрекает Хрисиппа за то, что он утверждает вопреки Аристотелю, что если удовольствие рассматривать как высшее благо, то справедливость становится невозможной, а другие добродетели — нет; ибо как мог стоик, из всех философов, проводить такое различие между добродетелями? Очевидно, что полемический задор здесь увлек философа за пределы того, что могли бы оправдать его собственные принципы.

26 M. Aurel. vi. 15: ὁ μὲν φιλόδοξος ἀλλοτρίαν ἐνέργειαν ἴδιον ἀγαθὸν ὑπολαμβάνει· ὁ δὲ φιλήδονος ἰδίαν πεῖσιν· ὁ δὲ νοῦν [236] ἔχων ἰδίαν πρᾶξιν. Ср. ix. 16: οὐκ ἐν πείσει, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ, τὸ τοῦ λογικοῦ πολιτικοῦ ζῴου κακὸν καὶ ἀγαθόν.

27 Sen. Ep. 92, 6–10; Vit. Beat. 5, 4; 9, 4; Посидоний у Sen. Ep. 92, 10.

28 Если понимать это выражение в строгом смысле, то стоики, когда говорят точно, едва ли его допускают. Понимая под ἡδονή аффект, т. е. нечто противное природе и предосудительное, они утверждают, что мудрец испытывает радость (χαρὰ, gaudium), но не удовольствие (ἡδονή, lætitia, voluptas). См. Sen. Ep. 59, 2; Diog. 116; Alex. Aphr. Top. 96; последний дает определения χαρὰ, ἡδονή, τέρψις, εὐφροσύνη.

29 Sen. Ep. 23, 2; 27, 3; 59, 2; 14; 72, 8; Vit. Be. 3, 4; 4, 4; De Ira, ii. 6, 2.

30 Diog. 94: Добродетель есть благо; ἐπιγεννήματα δὲ τήν τε χαρὰν καὶ τὴν εὐφροσύνην καὶ τὰ παραπλήσια. Sen. Benef. iv. 2, 3: Это вопрос utrum virtus summi boni causa sit, an ipsa summum bonum. Сенека, конечно, говорит последнее. Ср. De Vit. Be. 4, 5: Мудрец находит удовольствие в душевном покое и бодрости, non ut bonis, sed ut ex bono suo ortis. Ibid. 9, 1: Non, si voluptatem præstatura virtus est, ideo propter hanc petitur … voluptas non est merces nec causa virtutis, sed accessio, nec quia delectat placet, sed si placet et delectat. Высшее благо состоит только в совершенстве ума и здоровье, in ipso judicio et habitu optimæ mentis, в sanitas et libertas animi, которая не желает ничего, кроме добродетели; ipsa pretium sui. Ibid. 15, 2: Ne [237] gaudium quidem, quod ex virtute oritur, quamvis bonum sit, absoluti tamen boni pars est, non magis quam lætitia et tranquillitas … sunt enim ista bona, sed consequentia summum bonum, non consummantia. Сюда же относится утверждение в Stob. ii. 184, 188 (ср. M. Aurel. vii. 74): πάντα τὸν ὁντινοῦν ὠφελοῦντα ἴσην ὠφέλειαν ἀπολαμβάνειν παρ’ αὐτ τοῦτο, по причинам, изложенным на стр. 230, 1.

31 Sen. Vit. Be. гл. 7 и 10–12; M. Aurel. viii. 10. Среди стоических аргументов против отождествления удовольствия и страдания с добром и злом можно поместить вывод в Clem. Strom. iv. 483, C, который имеет большое сходство с третьим аргументом, приведенным на стр. 233, 2: Если жажда мучительна, а утоление жажды приятно, то жажда должна быть причиной этого удовольствия: ἀγαθοῦ δὲ ποιητικὸν τὸ κακὸν οὐκ ἂν γένοιτο, к.т.λ.

32 Diog. 85: ὃ δὲ λέγουσί τινες, πρὸς ἡδονὴν γίγνεσθαι τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῖς ζῷοις, ψεῦδος ἀποφαίνουσιν. ἐπιγέννημα γάρ φασιν, εἰ ἄρα ἐστὶν, ἡδονὴν εἶναι, ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ἡ φύσις ἐπιζητήσασα τὰ ἐναρμόζοντα τῇ συστάσει ἀπολάβη.

33 Принимая удовольствие в самом широком смысле. В более узком [238] смысле они отвергают ἡδονή, понимая под этим особый аффект. См. стр. 236, 2.

34 Sext. Math. xi. 73: τὴν ἡδονὴν ὁ μὲν Ἐπίκουρος ἀγαθὸν εἶναί φησιν· ὁ δὲ εἰπὼν ‘μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην’ (Антисфен) κακόν· οἱ δὲ ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀδιάφορον καὶ οὐ προηγμένον. ἀλλὰ Κλεάνθης μὲν μήτε κατὰ φύσιν αὐτὴν εἶναι μήτε ἀξίαν ἔχειν αὐτὴν ἐν τῷ βίῳ, καθάπερ δὲ τὸ κάλλυντρον κατὰ φύσιν μὴ εἶναι· ὁ δὲ Ἀρχέδημος κατὰ φύσιν μὲν εἶναι ὡς τὰς ἐν μασχάλῃ τρίχας, οὐχὶ δὲ καὶ ἀξίαν ἔχειν. Παναίτιος δὲ τινὰ μὲν κατὰ φύσιν ὑπάρχειν τινὰ δὲ παρὰ φύσιν.

35 Соответственно, она также определяется как τέχνη εὐδαιμονίας ποιητική. Alex. Aphr. De An. 156, b.

36 Diog. 89: τήν τ’ ἀρετὴν διάθεσιν εἶναι ὁμολογουμένην καὶ αὐτὴν δι’ αὑτὴν εἶναι αἱρετὴν, οὐ διά τινα φόβον ἢ ἐλπίδα ἤ τι τῶν ἔξωθεν· ἐν αὐτῇ τ’ εἶναι τὴν εὐδαιμονίαν, ἅτ’ οὔσῃ [ης] ψύχῃ [ης] πεποιημένῃ [ης] πρὸς ὁμολογίαν παντὸς τοῦ βίου. Sen. De Clem. i. 1, 1: Quamvis enim recte factorum verus fructus sit fecisse, nec ullum virtutum pretium dignum illis extra ipsas sit. Id. Ep. 81, 19. Ep. 94, 19: Æquitatem per se expetendam nec metu nos ad illam cogi nec mercede conduci. Non esse justum cui quicquam in hac virtute placet præter ipsam. Id. Ep. 87, 24: Maximum scelerum supplicium in ipsis est. Benef. iv 12: Quid reddat beneficium? dic tu mihi, quid reddat justitia, &c.; si quicquam præter ipsas, ipsas non expetis. M. Aurel. ix. 42: τί γὰρ πλέον θέλεις εὖ πριήσας ἄνθρωπον; οὐκ ἀρκῇ τούτῳ, ὅτι κατὰ φύσιν τὴν σήν τι ἔπραξας, ἀλλὰ τούτου μισθὸν ζητεῖς; Когда человек делает добро, πεποίηκε πρὸς ὃ κατεσκεύασται καὶ ἔχει τὸ ἑαυτοῦ. Id. vii. 73; viii. 2. См. стр. 230, 1; 236, 4.

37 Diog. vii. 127: αὐτάρκη εἶναι τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν. Cic. Parad. 2; Sen. Ep. 74, 1: Qui omne bonum honesto circumscripsit, intra se felix est. Эта αὐτάρκεια утверждается даже для отдельных добродетелей в силу связи между ними всеми. О φρόνησις, например, в Sen. Ep. 85, 2 говорится: Qui prudens est, et temperans est. Qui temperans, est et constans. Qui constans est, imperturbatus est. Qui imperturbatus est, sine tristitia [239] est. Qui sine tristitia est, beatus est. Ergo prudens est beatus, et prudentia ad vitam beatam satis est. Аналогично в отношении мужества (ibid. 24). Эта αὐτάρκεια добродетели, естественно, была главным пунктом нападок противников. Ее оспаривает Alex. Aphr. De An. 156 на том основании, что ни вещи, которые стоики объявляют естественными и желательными (προηγμένα), ни, с другой стороны, естественные условия добродетельного действия не могут не влиять на счастье, и что нельзя говорить о последних как о чисто негативных условиях (ὧν οὐκ ἄνευ). См. Plut. C. Not. 4 и 11, 1.

38 Plut. Sto. Rep. 26; C. Not. 8, 4, где Хрисиппа обвиняют в том, что он то отрицает, что счастье увеличивается с течением времени, то объявляет мгновенную мудрость и счастье никчемными. Cic. Fin. iii. 14, 45; Sen. Ep. 74, 27; 93, 6; Benef. v. 17, 6; M. Aurel. xii. 35. Стоики в этом пункте расходятся с Аристотелем.

39 Этот взгляд часто выражается стоиками римского периода, Сенекой, Эпиктетом и М. Аврелием. Доказательства будут приведены далее.

40 Tusc. v. 15, 43; 14, 42.

41 Parad. 2.

42 De Const. 13, 5; 75, 18: Expectant nos, si ex hac aliquando fæce in illud evadimus sublime et excelsum, tranquillitas animi et expulsis erroribus absoluta libertas. Quæris, quæ sit ista? Non homines timere, non Deos. Nec turpia velle nec nimia. In se ipsum habere maximam potestatem: inæstimabile bonum est, suum fieri.

43 Ep. 29, 12: Quid ergo … philosophia præstabit? Scilicet ut malis tibi placere, quam populo, … ut sine metu Deorum hominumque vivas, ut aut vincas mala aut finias.

44 See Krische, Forschungen, 368 and 475. 

45 См. стр. 148, 2.

46 νόμος, согласно определению стоиков (Stob. Ecl. ii. 190, 204; Floril. 44, 12, и во фрагменте Хрисиппа, цитируемом Марцианом в Digest. i. 3, 2, и схолиастом Гермогена в Spengel Συναγ. τεχν. 177, Krische, Forsch. 475) = λόγος ὀρθὸς προστακτικὸς μὲν τῶν ποιητέων, ἀπαγορευτικὸς δὲ τῶν οὐ ποιητέων. Это, следовательно, σπουδαῖόν τι или ἀστεῖον, нечто морально ценное, налагающее на человека обязанности. Первоисточник этого λόγος следует искать в λόγος κοινὸς, божественном или мировом разуме. Общий закон, согласно Diog. vii. 88 (который здесь, согласно отрывку из Cic. N. D. i. 15, 40 на стр. 148, 2, по-видимому, следует за Хрисиппом) = ὁ ὀρθὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὦν τῷ Διΐ. Это ratio summa insita in natura, quæ jubet ea quæ facienda sunt, prohibetque contraria (Cic. Legg. i. 6, 18, ср. цитату из Cic. N. D. i. 14, 30 относительно Зевса на стр. 150). Согласно Cic. Legg. ii. 4, 8 и 10, это не человеческое творение, sed æternum quiddam, quod universum mundum regeret, imperandi prohibendique sapientia, mens omnia ratione aut cogentis aut vetantis Dei, ratio recta summi Jovis (ср. Fin. iv. 5, II, во фрагменте у Lact. Inst. v. 8). Это, соответственно, как говорит Хрисипп l.c. словами Пиндара (Plato, Gorg. 484, B), πάντων βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων.

47 Cic. Legg. i. 6, 18; ii. 4, 8; 5, 11.

48 Или, как выражается Stob. ii. 184, δίκαιον есть φύσει καὶ μὴ θέσει.

49 Это доказывается Cic. Legg. i. 12, 33 в цепном аргументе, явно заимствованном у стоиков: Quibus ratio a natura data est, iisdem etiam recta ratio data est. Ergo et lex, quæ est recta ratio in jubendo et vetando. Si lex, jus quoque. At omnibus ratio. Jus igitur datum est omnibus. На этом понятии закона основано определение стоиков κατόρθωμα как εὐνόμημα, а ἁμάρτημα как ἀνόμημα.

50 Одно лишь благо, или добродетель, есть αἱρετόν; зло есть φευκτόν. См. стр. 229, 1; 238, 3 и Stob. Ecl. ii. 202. αἱρετὸν есть, однако, Ibid. 126, 132, ὃ αἵρεσιν εὔλογον κινεῖ, или, точнее, τὸ ὁρμῆς αὐτοτελοῦς κινητικόν; и αἱρετὸν, соответственно, отличается от ληπτόν — αἱρετὸν есть то, что морально хорошо, ληπτὸν есть все, что имеет ценность, включая внешние блага. Стоики проводят дальнейшее различие (согласно Stob. ii. 140 и 194) с излишней тонкостью между αἱρετὸν и αἱρετέον, и аналогично между ὀρεκτὸν и ὀρεκτέον, ὑπομενετὸν и ὑπομενετέον, используя первую форму для выражения блага самого по себе (например, φρόνησις), вторую — для выражения обладания благом (например, φρονεῖν).

51 ὁρμὴ определяется Stob. ii. 160 как φορὰ ψυχῆς ἐπί τι· ἀφορμὴ, которая противопоставляется ей в Epict. Enchirid. 2, 2 Diss. iii. 2, 2, 22, 36, как (согласно наиболее вероятному исправлению текста) φορὰ διανοίας ἀπό τινος. См. стр. 243, 3. Дальнейшее различие (связывающее здесь то, что может быть иначе почерпнуто из утверждений Стобея относительно стоического учения о побуждениях) проводится между побуждениями разумных существ и существ, лишенных разума. Только в случае разумных существ можно сказать, что побуждение вызывается представлением о вещи как о чем-то, что должно быть сделано (φαντασία ὁρμητικὴ τοῦ καθηκόντος); что каждое побуждение содержит в себе утвердительное суждение (συγκατάθεσις), к которому добавлено κινητικόν; συγκατάθεσις применяется к частным суждениям (тем, в которых состоят истина и ложь. См. стр. 110, 3; 83, 2), тогда как ὁρμὴ применяется к κατηγορήματα (т.е. действиям, выраженным глаголами. См. стр. 95, 1 и 2), поскольку каждое побуждение и каждое желание направлены на обладание благом. Ὁρμὴ λογικὴ определяется как φορὰ διανοίας ἐπί τι τῶν ἐν τῷ πράττειν, и также называется ὁρμὴ πρακτικὴ (только разумное существо способно к πρᾶξις). Если φορὰ διανοίας относится к чему-то будущему, ὁρμὴ становится ὄρεξις, для чего в тексте дважды читается ὄρουσις. Среди разновидностей ὁρμὴ πρακτικὴ Stob. перечисляет πρόθεσις, ἐπιβολὴ, παρασκευὴ, ἐγχείρησις, αἵρεσις, πρόθεσις, βούλησις, θέλησις, определения которых он дает, переходя затем к учению [243] об аффектах, которые также являются своего рода ὁρμή. По-видимому, поэтому действия чувства и воли включены в понятие ὁρμή, что будет впоследствии более полно видно в учении об аффектах, понятие которых также включает и то, и другое.

52 Stob. ii. 116, аналогично 108: πάντας γὰρ ἀνθρώπους ἀφορμὰς ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετὴν καὶ οἱονεὶ τὸ [l. τὸν] τῶν ἡμιαμβειαίων λόγον ἔχειν κατὰ τὸν Κλεάνθην, ὅθεν ἀτελεῖς μὲν ὄντας εἶναι φαύλους, τελειωθέντας δὲ σπουδαίους. Diog. 89, см. стр. 238, 3: Душа покоится на гармонии жизни с самой собой (добродетель); внешние влияния развращают ее, ἐπεὶ ἡ φύσις ἀφορμὰς δίδωσιν ἀδιαστρόφους. Sen. Ep. 108, 8: Facile est auditorem concitare ad cupiditatem recti: omnibus enim natura fundamenta dedit semenque virtutis.

53 Единственный пункт, согласно Cic. N. D. ii. 12, 34, который отличает человека от Бога, заключается в том, что Бог абсолютно разумен и по природе добр и мудр.

54 Хрисипп (в Galen. De Hippocr. et Plat. iv. 2, vol. v. 368 Kühn): τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστὶ τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν· πολλάκις μέντοι καὶ ἄλλως φέρεται ἐπί τινα καὶ ἀπό τινων (ибо так мы должны пунктировать, поскольку речь идет об ὁρμὴ и ἀφορμὴ, согласно определению, стр. 242, 2) ἀπειθῶς τῷ λόγῳ ὠθούμενον ἐπὶ πλεῖον, к.т.λ. Из этого следует, что определение ὁρμὴ Хрисиппа (в Plut. Sto. Rep. 11, 6 = τοῦ ἀνθρώπου λόγος προστακτικὸς αὐτῷ τοῦ ποιεῖν) не должно пониматься (как в Baumhauer, Vet. Philos. Doct. De morte voluntaria, стр. 74) как подразумевающее, что у человека есть только разумные, а не иррациональные побуждения. Хрисипп в процитированном отрывке должен либо ссылаться на то побуждение, которое свойственно человеку и соответствует его природе; либо же λόγος должен пониматься в его более широком значении понятия или идеи, ибо все побуждения основаны на суждениях, см. стр. 242, 2; и ясно из Cic. Fin. iii. 7, 23 («как наши конечности даны нам для определенной цели, так и ὁρμὴ дана для какой-то определенной цели, а не для всякого рода использования»), что ὁρμὴ [244] сама по себе не является разумной, а становится таковой лишь благодаря направлению, которое ей придает человек.

55 Термин «аффект» используется для выражения πάθος, хотя термины современной психологии более или менее неадекватны для выражения древних идей, как уже отмечал Cic. Fin. iii. 10, 35.

56 Diog. vii. 110: ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα. Те же определения встречаются в Stob. ii. 36, 166, с той разницей, что ἀπειθὴς τῷ αἱροῦντι λόγῳ стоит на месте ἄλογος, как в Marc. Aurel. ii. 5. Cic. Tusc. iii. 11, 24; iv. 6, 11; 21, 47; Хрисипп в Galen. De Hipp. et Plat. iv. 2, 4; v. 2, 4, vol. v. 368, 385, 432, 458 Kühn, и Id. в Plut. Virt. Mor. 10, Schl. стр. 450; Sen. Ep. 75, 12. Подобное определение приписывается Аристотелю в Stob. ii. 36, но его больше нет в его сохранившихся трудах. Если оно было в одной из утраченных книг (Heeren предполагает в трактате περὶ παθῶν ὀργῆς Diog. v. 23), была ли эта книга подлинной?

57 Cic. Acad. i. 10, 39: Cumque eas perturbationes [πάθη] antiqui naturales esse dicerent et rationis expertes aliaque in parte animi cupiditatem, alia rationem collocarent, ne his quidem assentiebatur [Зенон]. Nam et perturbationes voluntarias esse putabat, opinionisque judicio suscipi, et omnium perturbationum arbitrabatur esse matrem immoderatam quandam intemperantiam. Fin. iii. 10, 35: Nec vero perturbationes animorum … vi aliqua naturali moventur. Tusc. iv. 28, 60: Ipsas perturbationes per se esse vitiosas nec habere quidquam aut naturale aut necessarium.

58 См. стр. 215, 3; 242, 2.

59 Хрисипп в Galen. iii. 7, стр. 335; v. 1 и 6, стр. 476, и выше, стр. 215, 3.

60 Plut. Virt. Mor. 3, стр. 441 (первая часть этого отрывка уже была процитирована, стр. 215, 3, продолжение же таково): λέγεσθαι δὲ [τὸ ἡγεμονικὸν] ἄλογον, ὅταν τῷ πλεονάζοντι τῆς ὁρμῆς ἰσχυρῷ γενομένῳ καὶ κρατήσαντι πρός τι τῶν ἀτόπων παρὰ τὸν αἱροῦντα λόγον ἐκφέρηται· καὶ γὰρ τὸ πάθος, к.т.λ. См. ниже, примечание 3.

61 См. стр. 242, 2.

62 Diog. vii. 111: δοκεῖ δ’ αὐτοῖς τὰ πάθη κρίσεις εἶναι, καθά φησι Χρύσιππος ἐν τῷ περὶ παθῶν. Plut. Virt. Mor. гл. 3, стр. 441: τὸ πάθος εἶναι λόγον πονηρὸν καὶ ἀκόλαστον ἐκ φαύλης καὶ διημαρτημένης κρίσεως σφοδρότητα καὶ ῥώμην προσλαβόντα. Stob. ii. 168: ἐπὶ πάντων δὲ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν ἐπὶ δόξας αὐτὰ λέγουσιν εἶναι [вместо чего читать πάντων … παθῶν δόξας αἰτίας λέγ. εἶν.], παραλαμβάνεσθαι [добавить δὲ] τὴν δόξαν ἀντὶ τῆς ἀσθενοῦς ὑπολήψεως. Ср. Cic. Tusc. iv. 7, 14: Sed omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione … opinationem autem volunt esse imbecillam assensionem. Id. iii. 11, 24: Est ergo causa omnis in opinione, nec vero ægritudinis solum sed etiam reliquarum omnium perturbationum? Fin. iii. 10, 35: Perturbationes autem nulla naturæ vi commoventur; omniaque ea sunt opiniones ac judicia levitatis. Acad. i. 10. См. стр. 244, 3.

63 Diog. l.c.

64 Cic. Tusc. iii. 11, 26; iv. 7, 14. Посидоний (в Galen. iv. 7, стр. 416): Хрисипп определял опасение (ἄση) как δόξα πρόσφατος κακοῦ παρουσίας.

65 См. стр. 242, 1.

66 Cic. Tusc. iv. 7, 15: Sed quæ judicia quasque opiniones perturbationum esse dixi, non in eis perturbationes solum positas esse dicunt, verum illa etiam, quæ efficiuntur perturbationibus, ut ægritudo quasi morsum quendam doloris efficiat: metus recessum quendam animi et fugam: lætitia profusam hilaritatem; libido effrenatam appetentiam. Galen. Hipp. et Plat. iv. 3, стр. 377: (Ζήνωνι καὶ πολλοῖς ἄλλοις τῶν Στωϊκῶν) οἳ οὐ τὰς κρίσεις αὐτὰς τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ καὶ [возможно, следует вычеркнуть], τὰς ἐπὶ ταύταις ἀλόγους συστολὰς καὶ ταπεινώσεις καὶ δείξεις [как для δείξεις, так и для λήξεις в отрывке, который сейчас будет процитирован из Плутарха, Thurot, Etudes sur Aristote, стр. 249, предлагает δέσεις; δήξεις более вероятно, что подтверждается также цицероновским morsus doloris] ἐπάρσεις τε καὶ διαχύσεις ὑπολαμβάνουσιν εἶναι τὰ τῆς ψυχῆς πάθη. Plut. Virt. Mor. 10, стр. 449: τὰς ἐπιτάσεις τῶν παθῶν καὶ τὰς σφοδρότητας οὔ φασι γίνεσθαι κατὰ τὴν κρίσιν, ἐν ᾗ τὸ ἁμαρτητικὸν, ἀλλὰ τὰς λήξεις [δήξεις] καὶ τὰς συστολὰς καὶ τὸ ἧττον τῷ ἀλόγῳ δεχομένας. Те же результаты подразумеваются в определениях аффекта, уже данных на стр. 244, 2. В отношении этого патологического действия представлений один вид аффектов определялся (Stob. ii. 170; Cic. Tusc. iv. 7, 14) как δόξα πρόσφατος, или opinio recens boni (или mali) præsentis, πρόσφατον будучи κινητικὸν συστολῆς ἀλόγου ἢ ὑπάρσεως.

67 De Hipp. et Plat. v. 1, стр. 429: Χρύσιππος μὲν οὖν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν ἀποδεικνύναι πειρᾶται, κρίσεις κινὰς εἶναι τοῦ λογιστικοῦ τὰ πάθη, Ζήνων δ’ οὐ τὰς κρίσεις αὐτὰς, ἀλλὰ τὰς ἐπιγιγνομένας αὐταῖς συστολὰς καὶ λύσεις, ἐπάρσεις τε καὶ τὰς πτώσεις τῆς ψυχῆς ἐνόμιζεν εἶναι τὰ πάθη. Ср. iv. 2, стр. 367, и 3, стр. 377.

Диоген (111; см. выше, с. 245, 3, и определение, процитированное на с. 245, 5) подтверждает мнение о том, что в отрывке, на который ссылается Гален, Хрисипп объяснял эмоции как κρίσεις (суждения). В другом месте Гален утверждает (iv. 2, с. 367), что он называл λύπη (печаль) μείωσις ἐπὶ φευκτῷ δοκοῦντι (уменьшением души перед лицом того, что кажется подлежащим избеганию); ἡδονή (удовольствие) — ἔπαρσις ἐφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν (возвышением души перед лицом того, что кажется подлежащим выбору); и обвиняет его (iv. 6, с. 403), приводя цитаты в подтверждение обвинения, в выведении эмоций из ἀτονία (расслабленности) и ἀσθένεια ψυχῆς (слабости души). О том, что Хрисипп был согласен с Зеноном в своем определении эмоции, уже было сказано (с. 244, 2). Несомненно, также с оглядкой на Хрисиппа, Стобей (ii. 166) определяет эмоцию как πτοία (бурное душевное движение), используя слова πᾶσαν πτοίαν πάθος εἶναι καὶ πάλιν πάθος πτοίαν (всякое бурное движение есть страсть, и, в свою очередь, страсть есть бурное движение); и у Галена (iv. 5, с. 392) Хрисипп говорит: οἰκείως δὲ τῷ τῶν παθῶν γένει ἀποδίδοται καὶ ἡ πτοία κατὰ τὸ ἐνσεσοβημένον τοῦτο καὶ φερόμενον εἰκῆ (соответствующим образом роду страстей определяется и бурное движение, согласно этому неистовому и беспорядочному порыву). Хрисипп даже неоднократно настаивает на различии между эмоцией и ошибкой — ошибка происходит из-за недостатка знания, эмоция — из-за противодействия требованиям разума, из-за нарушения естественного равновесия влечений (τὴν φυσικὴν τῶν ὁρμῶν συμμετρίαν ὑπερβαίνειν). Он показывает, что оба определения Зенона сводятся к этому (Galen. iv. 2, с. 368, и iv. 4, с. 385; Stob. ii. 170), и в другом месте объясняет (Plut. Vir. Mor. 10, с. 450), как эмоция лишает рассудительности и побуждает к иррациональному поведению. Цитаты на с. 246, 1 из Цицерона и Стобея являются объяснением положений Хрисиппа, источником которых является сам Хрисипп. И если бы он не был непосредственным источником, Гален (iv. 4, с. 390) отмечает, что взгляд Хрисиппа на эмоции был общепринятым в Стоической школе после него. Обозначая эмоции как κρίσεις, Хрисипп, следовательно, не мог намереваться исключить эмоции влечения и чувства. Все, что он имел в виду, заключалось в том, что эмоции, как они возникают в индивидуальной душе (мы бы сказали, как состояния сознания), вызываются представлением. Это ясно из того факта, что в качестве доказательства приводятся способы, которыми проявляется патологический характер эмоций. См. его слова в Galen. iv. 6, с. 409: τῷ τε γὰρ θυμῷ φέρεσθαι καὶ ἐξεστηκέναι καὶ οὐ παρ’ ἑαυτοῖς οὐδ’ ἐν ἑαυτοῖς εἶναι καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα φανερῶς μαρτυρεῖ τῷ κρίσεις εἶναι τὰ πάθη κἂν τῇ λογικῇ δυνάμει τῆς ψυχῆς συνίστασθαι καθάπερ καὶ τὰ οὕτως ἔχοντα (ибо то, что [человек] увлекается гневом, выходит из себя, не владеет собой и не находится в себе, и все подобное явно свидетельствует о том, что страсти суть суждения и возникают в разумной способности души, подобно тому как возникают и другие подобные состояния). С другой стороны, Зенон никогда не отрицал влияния представления на эмоцию, что совершенно ясно из выражения Галена, процитированного на с. 246, 2; 246, 1.

Stob. Ecl. ii. 190 (Floril. 46, 50): Мудрец, согласно учению стоиков, не проявляет снисходительности; ибо снисходительность предполагала бы, τὸν ἡμαρτηκότα μὴ παρ’ αὑτὸν ἡμαρτηκέναι πάντων ἁμαρτανόντων παρὰ τὴν ἰδίαν κακίαν (что согрешивший согрешил не сам по себе, тогда как все грешат по своей собственной порочности).

Epictet. Diss. i. 18, 1–7; 28, 1–10; ii. 26; M. Aurel. ii. 1; iv. 3; viii. 14; xi. 18; xii. 12.

Этот мотив лучше всего можно понять из уже процитированных отрывков Цицерона (с. 244, 3) и из Sen. De Ira, ii. 2, 1: Гнев сам по себе ничего не может сделать, но только animo adprobante (с одобрения души)… nam si invitis nobis nascitur, nunquam rationi succumbet. Omnes enim motus qui non voluntate nostra fiunt invicti et inevitabiles sunt (ибо если он рождается против нашей воли, он никогда не уступит разуму. Ведь все движения, которые происходят не по нашей воле, являются непреодолимыми и неизбежными) и т. д.

См. с. 179, 3, 4.

См. с. 88, 1.

Cic. Acad. i. 10, 39: Perturbationes voluntarias esse (волнения души суть добровольные). Tusc. iv. 7, 14: Эмоции происходят из суждения; itaque eas definiunt pressius, ut intelligatur non modo quam vitiosæ, sed etiam quam in nostra sunt potestate (поэтому они определяют их более точно, чтобы было понятно, насколько они не только порочны, но и находятся в нашей власти), за чем следуют определения, процитированные на с. 246, 1.

Cic. Tusc. iv. 9, 22: Omnium autem affectionum fontem esse dicunt intemperantiam (ἀκράτεια), quæ est a tota mente et a recta ratione defectio sic aversa a præscriptione rationis ut nullo modo adpetitiones anima nec regi nec contineri queant (источником же всех аффектов они называют невоздержанность, которая есть отпадение от всего ума и прямого разума, настолько отвратившееся от предписания разума, что душевные стремления никак не могут быть ни направляемы, ни удерживаемы).

Stob. Ecl. ii. 170, вероятно, от Хрисиппа, о котором приводились подобные замечания на с. 246, 3: πᾶν γὰρ πάθος βιαστικόν ἐστιν, ὡς καὶ πολλάκις ὁρῶντας τοὺς ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντας ὅτι συμφέρει τόδε οὐ ποιεῖν ὑπὸ τῆς σφοδρότητος ἐκφερομένους … ἀνάγεσθαι πρὸς τὸ ποιεῖν αὐτὸ … πάντες δ’ οἱ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες ἀποστρέφονται τὸν λόγον, οὐ παραπλησίως δὲ τοῖς ἐξηπατημένοις ἐν ὁτωοῦν, ἀλλ’ ἰδιαζόντως. οἱ μὲν γὰρ ἠπατημένοι … διδαχθέντες … ἀφίστανται τῆς κρίσεως· οἱ δ’ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες, κἂν μάθωσι κἂν μεταδιδαχθῶσιν, ὅτι οὐ δεῖ λυπεῖσθαι ἢ φοβεῖσθαι ἢ ὅλως ἐν τοῖς πάθεσιν εἶναι τῆς ψυχῆς, ὅμως οὐκ ἀφίστανται τούτων ἀλλ’ ἄγονται ὑπὸ τῶν παθῶν εἰς τὸ ὑπὸ τούτων κρατεῖσθαι τυραννίδος (ибо всякая страсть насильственна, так что мы часто видим, как люди, находящиеся в страстях, хотя и понимают, что не следует делать того-то, увлекаемые силой [страсти], принуждаются к тому, чтобы делать это… все же находящиеся в страстях отвращаются от разума, не так, как обманутые в чем-либо другом, а особым образом. Ибо обманутые… будучи научены… отказываются от своего суждения; те же, кто находится в страстях, даже если узнают или будут переучены, что не следует печалиться, или бояться, или вообще пребывать в страстях души, все же не отказываются от них, но влекутся страстями к тому, чтобы быть захваченными их тиранией). Иной взгляд представлен у Epictet. Diss. i. 28, 8, который по поводу Медеи замечает: ἐξηπάτηται· δεῖξον αὐτῇ ἐναργῶς, ὅτι ἐξηπάτηται, καὶ οὐ ποιήσει (она обманута; покажи ей ясно, что она обманута, и она не сделает [этого]).

См. с. 242, 2. Та же идея выражена в применении терминов αἱρετόν (подлежащее выбору) и φευκτόν (подлежащее избеганию) к добру и злу (Stob. ii. 126 и 142; см. с. 229, 1, и 232, 3).

Stob. ii. 166; Cic. Tusc. iii. 11; iv. 7, 14; 15, 43; Fin. iii. 10, 35.

Согласно Diog. 110, это различие содержалось в трактате περὶ παθῶν (О страстях).

В Clem. Strom. ii. 407, A, слова таковы: πρὸς ὅλον τὸ τετράχορδον, ἡδονὴν, λύπην, φόβον, ἐπιθυμίαν, πολλῆς δεῖ τῆς ἀσκήσεως καὶ μάχης (по отношению ко всему «тетрахорду» — удовольствию, печали, страху, вожделению — требуется много упражнения и борьбы).

Определение λύπη (печали) или ἄση (у Цицерона ægritudo) как δόξα πρόσφατος κακοῦ παρουσίας (свежее мнение о присутствии зла) прямо приписывается Хрисиппу (более подробно в Cic. Tusc. iv. 7, 14: Opinio recens mali præsentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur — свежее мнение о настоящем зле, при котором кажется правильным, чтобы душа была подавлена и сжата), как и определение φιλαργυρία (сребролюбия) = ὑπόληψις τοῦ τὸ ἀργύριον καλὸν εἶναι (предположение, что деньги суть благо). См. с. 254, 4, 5. Подобным образом, согласно Diog. 110, были определены μέθη (пьянство), ἀκολασία (невоздержанность) и другие страсти. Хрисиппу также принадлежат определения — процитированные в Tusc. iv. 7, 14; iii. 11, 25 — ἡδονὴ (lætitia, voluptas gestiens — радость, ликующее удовольствие) = opinio recens boni præsentis, in quo efferri rectum videatur (свежее мнение о настоящем благе, при котором кажется правильным, чтобы душа была вознесена); страха = opinio impendentis mali quod intolerabile esse videatur (мнение о нависшем зле, которое кажется невыносимым), что согласуется с προσδοκία κακοῦ (ожиданием зла) у Diog. 112; вожделения (cupiditas, libido, ἐπιθυμία) = opinio venturi boni, quod sit ex usu jam præsens esse atque adesse (мнение о будущем благе, которое, по опыту, кажется уже присутствующим и налицо). Однако чаще можно услышать, как λύπη (Diog. 111; Stob. 172; Cic. Tusc. iii. 11) описывается как συστολὴ ψυχῆς ἀπειθὴς λόγῳ (сжатие души, не повинующееся разуму), короче — συστολὴ ἄλογος (неразумное сжатие), страх как ἔκκλισις ἀπειθὴς λόγῳ (уклонение, не повинующееся разуму), ἡδονὴ даже согласно Alex. Aphr. top. 96 как ἄλογος ἔπαρσις ἐφ’ αἱρέτῳ δοκοῦντι ὑπάρχειν (неразумное возвышение перед лицом того, что кажется подлежащим выбору), два различных перевода которого даны у Cic. l.c. и Fin. ii. 4, 13, ἐπιθυμία как ὄρεξις ἀπειθὴς λόγῳ (стремление, не повинующееся разуму) или immoderata appetitio opinati magni boni (неумеренное стремление к воображаемому великому благу). Последние определения, по-видимому, принадлежат Зенону. Вероятно, они были усвоены Хрисиппом, и к ним были сделаны дополнения, которые встречаются у Стобея.

Дальнейшие подробности можно найти у Diog. vii. 111; Stob. ii. 174. Оба включают в λύπη (печаль) такие подразделения, как ἔλεος (сострадание), φθόνος (зависть), ζῆλος (ревность), ζηλοτυπία (ревность в любви), ἄχθος (тягость), ἀνία (огорчение), ὀδύνη (боль). Диоген добавляет ἐνόχλησις (беспокойство) и σύγχυσις (смятение); Стобей — πένθος (скорбь), ἄχος (горе), ἄση (тоска). Оба включают в φόβος (страх): δεῖμα (ужас), ὄκνος (робость), αἰσχύνη (стыд), ἔκπληξις (оцепенение), θόρυβος (тревога), ἀγωνία (мучение); Стобей добавляет δέος (боязнь) и δεισιδαιμονία (суеверие). В ἡδονὴ (удовольствие) Диоген включает κήλησις (очарование), ἐπιχαιρεκακία (злорадство), τέρψις (наслаждение), διάχυσις (разлитие души); Стобей — ἐπιχαιρεκακίαι (злорадства), ἀσμενισμοὶ (радостные приветствия), γοητεῖαι (обольщения) и тому подобное. В ἐπιθυμία (вожделение) Диоген помещает σπάνις (нужду), μῖσος (ненависть), φιλονεικία (склонность к спорам), ὀργὴ (гнев), ἔρως (любовь), μῆνις (ярость), θυμός (пыл); Стобей — ὀργὴ καὶ τὰ εἴδη αὐτῆς (гнев и его виды: θυμὸς, χόλος, μῆνις, κότος, πικρία и т. д.), ἔρωτες σφοδροὶ (сильные страсти любви), πόθοι (страстные желания), ἵμεροι (влечения), φιληδονίαι (любовь к удовольствиям), φιλοπλουτίαι (любовь к богатству), φιλοδοξίαι (любовь к славе). Определения для всех этих терминов, которые, без сомнения, принадлежат Хрисиппу, можно найти у названных авторов. Греческие лексикографы могут почерпнуть много полезных указаний из стоических определений.

Plut. Vir. Mor. 10, с. 449: πᾶν μὲν γὰρ πάθος ἁμαρτία κατ’ αὐτούς ἐστιν καὶ πᾶς ὁ λυπούμενος ἢ φοβούμενος ἢ ἐπιθυμῶν ἁμαρτάνει (ибо всякая страсть, по их мнению, есть грех, и всякий, кто печалится, или боится, или вожделеет, грешит). Поэтому стоики стремятся провести четкое различие в выражениях для эмоций и дозволенных душевных аффектов, между удовольствием и радостью, см. с. 236, 2, страхом и предосторожностью (εὐλαβεία), вожделением и волей (βούλησις, Diog. 116; cupere et velle, Sen. Ep. 116, 1), αἰσχύνη (стыдом) и αἰδώς (почтительностью) (Plut. Vit. Pud. c. 2, с. 529).

Об этом излюбленном положении стоиков см. Diog. 115; Stob. ii. 182; Cic. Tusc. iv. 10; чье замечательное согласие со Стобеем, по-видимому, указывает на общий источник информации, прямо или косвенно использованный обоими; iii. 10, 23; Galen. Hipp. et Plat. v. 2; Sen. Ep. 75, 11. Согласно этим отрывкам, стоики различают простые эмоции и болезни души. Эмоции, на языке Сенеки, суть motus animi improbabiles soluti et concitati (неодобрительные, распущенные и возбужденные движения души). Если они часто повторяются и остаются без внимания, то возникают inveterata vitia et dura (застарелые и твердые пороки), или болезни. Болезнь души поэтому определяется как δόξα ἐπιθυμίας ἐῤῥυηκυῖα εἰς ἕξιν καὶ ἐνεσκιῤῥωμένη καθ’ ἣν ὑπολαμβάνουσι τὰ μὴ ἀἱρετὰ σφόδρα αἱρετὰ εἶναι (мнение о вожделении, перешедшее в навык и затвердевшее, согласно которому полагают, что то, что не подлежит выбору, весьма подлежит выбору) (переводы определения Стобея у Цицерона и Сенеки). Противоположность такой δόξα, или смятение, возникающее из ложного страха, есть opinio vehemens inhærens atque insita de re non fugienda tanquam fugienda (сильное, укоренившееся и врожденное мнение о том, что не подлежит избеганию, как о том, что подлежит избеганию) — например, ненависть к женскому полу, ненависть к человечеству и т. д. Если порок вызван некоторой слабостью, которая мешает нам действовать в соответствии с нашим лучшим знанием, болезненные состояния души называются ἀῤῥωστήματα, ægrotationes (немощи) (Diog.; Stob.; Cic. Tusc. iv. 13, 29); но это различие, конечно, очень неопределенно. Один и тот же порок в одно время классифицируется среди νόσοι (болезней), в другое — среди ἀῤῥωστήματα (немощей); и Цицерон (11, 24; 13, 29) неоднократно замечает, что их можно различить только в мысли. Более того, подобно тому как существуют определенные предрасположенности (ἐνεμπτωσίαι) к телесным болезням, так и в сфере ума существуют εὐκαταφορίαι εἰς πάθος (склонности к страсти). Diog., Stob., Cic. 12. Различие между vitia (пороками) и morbi (болезнями) (Cic. 13) естественно совпадает с различием между эмоциями и болезнями. Первые вызваны поведением, противоречащим принципам, inconstantia et repugnantia (непостоянством и противоречивостью), а также vitiositas (порочностью) в habitus in tota vita inconstans (навыке, непостоянном во всей жизни); вторые состоят в corruptio opinionum (испорченности мнений). Не согласуется с этим взглядом называть κακίαι (пороки) — διαθέσεις (состояниями); а νόσοι (болезни), так же как ἀῤῥωστήματα (немощи) и εὐκαταφορίαι (склонности) — ἕξεις (навыками) (Stob. ii. 100, о различии между ἕξις и διάθεσις см. 102, 1); и, соответственно, Гейне предполагает (De Font. Tuscul. Dis.: Weimar, 1863, с. 18), что в этом пункте Цицерон мог дать неточную информацию. Немудрые, которые близки к мудрости, свободны от болезней души, но не от эмоций (Sen., Cic.). Точки сравнения между болезнями тела и болезнями души исследовались Хрисиппом с чрезмерным усердием. Посидоний, однако, отчасти противоречил ему (Galen, l.c., Cic. 10, 23; 12, 27); но их разногласия не представляют для нас интереса.

Cic. Acad. i. 10, 38: Cumque perturbationem animi illi [superiores] ex homine non tollerent … sed eam contraherent in angustumque deducerent: hic omnibus his quasi morbis voluit carere sapientem (И хотя те [предшественники] не устраняли волнение души из человека… но сжимали его и сводили к узким пределам: этот [Зенон] хотел, чтобы мудрец был свободен от всех этих как бы болезней). Ibid. ii. 43, 135. Впоследствии мы увидим, что душевные аффекты, которые вызывают эмоции, признаются неизбежными.

Cic. Tusc. iv. 17, 37.

Cic. Tusc. iii. 10, 22: Omne enim malum, etiam mediocre, magnum est. Nos autem id agimus, ut id in sapiente nullum sit omnino (Ибо всякое зло, даже среднее, есть великое. Мы же делаем то, чтобы его в мудреце не было вовсе). Ibid. iv. 17, 39: Modum tu adhibes vitio? An vitium nullum est non parere rationi? (Ты применяешь меру к пороку? Или не есть порок — не повиноваться разуму?) Ibid. 18, 42: Nihil interest, utrum moderatas perturbationes approbent, an moderatam injustitiam, &c. Qui enim vitiis modum apponit, is partem suscipit vitiorum (Нет никакой разницы, одобряют ли они умеренные волнения или умеренную несправедливость и т. д. Ибо кто полагает меру порокам, тот принимает часть пороков). Sen. Ep. 85, 5, говорит, что умеренность эмоций равносильна modice insaniendum, modice ægrotandum (умеренному безумию, умеренной болезни). Ep. 116, 1: Ego non video, quomodo salubris esse aut utilis possit ulla mediocritas morbi (Я не вижу, каким образом может быть здоровой или полезной какая-либо умеренность болезни).

Sen. De Ira, i. 9, 2; особенно в отношении гнева, ср. Ep. 85, 10.

Полные подробности приведены у Cic. Tusc. iv. 19–26; Off. i. 25, 88; Sen. De Ira, i. 5, 21; ii. 12; особенно в отношении использования гнева.

В том же духе Sen. De Ira, i. 9, 1; 10, 2, встречает утверждение, что доблесть не может обойтись без гнева, говоря: Nunquam virtus vitio adjuvanda est, se contenta … absit hoc a virtute malum, ut unquam ratio ad vitia confugiat (Доблесть никогда не должна поддерживаться пороком, она довольствуется собой… да будет далеко от доблести это зло, чтобы разум когда-либо прибегал к порокам).

Diog. vii. 117: φασὶ δὲ καὶ ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφὸν, διὰ τὸ ἀνέμπτωτον (безупречным) εἶναι (говорят также, что мудрец бесстрастен, потому что он безупречен). От апатии мудреца следует отличать отсутствие чувства и суровость, которые являются пороками.

Хрисипп (в Stob. Floril. vii. 21): ἀλγεῖν μὲν τὸν σοφὸν μὴ βασανίζεσθαι δέ· μὴ γὰρ ἐνδιδόναι τῇ ψυχῇ (мудрец может чувствовать боль, но не должен быть мучим; ибо не следует поддаваться душой). Sen. De Prov. 6, 6; Ep. 85, 29; Cic. Tusc. ii. 12, 29; 25, 61; iii. 11, 25.

Plut. Sto. Rep. 20, 12; Музоний (в Stob. Floril. 19, 16); Sen. De Const. 2; 3; 5; 7; 12. Второе название этого трактата: nec injuriam nec contumeliam accipere sapientem (мудрец не принимает ни несправедливости, ни оскорбления).

94 See 253, 2 and 3 and Cic. Tusc. iii. 9, 19. 

Cic. Tusc. iii. 9, 20; Sen. De Clem. ii. 5; Diog. vii. 123.

Stob. Ecl. ii. 190; Floril. 46, 60; Sen. l.c. 5, 2; 7; Diog. l.c.; Gell. N. A. xiv. 4, 4.

Ps. Plut. Hom. 134: οἱ μὲν οὖν Στωϊκοὶ τὴν ἀρετὴν τίθενται ἐν τῇ ἀπαθείᾳ (стоики, таким образом, полагают добродетель в бесстрастии).

См. с. 193. Alex. Aphr. De An. 156, b. Добродетель состоит в ἐκλογὴ τῶν κατὰ φύσιν (выборе того, что согласно с природой). Diog. vii. 89 (ср. Plut. Aud. Po. c. 6, с. 24): τήν τ’ ἀρετὴν διάθεσιν εἶναι ὁμολογουμένην (добродетель есть согласованное состояние).

Cic. Acad. i. 10, 38: Cumque superiores (Аристотель и другие) non omnem virtutem in ratione esse dicerent, sed quasdam virtutes natura aut more perfectas: hic [Zeno] omnes in ratione ponebat (И хотя предшественники не говорили, что всякая добродетель заключается в разуме, но что некоторые добродетели совершенствуются природой или обычаем: этот [Зенон] полагал все в разуме).

Cic. Tusc. iv. 15, 34: Ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest (Саму добродетель кратчайшим образом можно назвать прямым разумом). Ср. Sen. Ep. 113, 2: Virtus autem nihil aliud est quam animus quodammodo se habens (Добродетель же есть не что иное, как душа, пребывающая в определенном состоянии), и замечания, с. 128, 1; 129, 3.

Доказательство этого будет приведено впоследствии в стоических определениях различных добродетелей и пороков. Сравните предварительно 254, 6 и Diog. vii. 93: εἶναι δ’ ἀγνοίας τὰς κακίας, ὧν αἱ ἀρεταὶ ἐπιστῆμαι (пороками же являются невежества, добродетели же суть знания о них). Stob. Ecl ii. 108: ταύτας μὲν οὖν τὰς ῥηθείσας ἀρετὰς τελείας εἶναι λέγουσι περὶ τὸν βίον καὶ συνεστηκέναι ἐκ θεωρημάτων (эти названные добродетели они называют совершенными в отношении жизни и состоящими из теоретических положений). Не противоречит этим утверждениям то, что Stob. ii. 92 и 110 различают другие добродетели, помимо тех, которые суть τέχναι (искусства) и ἐπιστῆμαι (знания); или то, что Гекатон (в Diog. vii. 90) делит добродетели на ἐπιστημονικαὶ καὶ θεωρητικαὶ (состоящие из теоретических положений) и ἀθεώρητοι (нетеоретические); ибо под последними следует понимать не сами добродетельные действия, а только состояния, проистекающие из них — здоровье души, силу воли и тому подобное. О здоровье души в его отношении к добродетели см. Cic. Tusc. iv. 13, 30.

Diog. vii. 91 (следуя Клеанфу, Хрисиппу и другим); Ps. Plut. V. Hom. 144.

См. с. 260, 3.

Plut. Sto. Rep. 7; Diog. vii. 161; Galen, vii. 2, с. 595.

См. с. 56.

См. с. 58, 2. Diog. vii. 165, ср. 37: Ἥριλλος δὲ ὁ Καρχηδόνιος τέλος εἶπε τὴν ἐπιστήμην, ὅπερ ἐστὶ ζῇν ἀεὶ πάντα ἀναφέροντα πρὸς τὸ μετ’ ἐπιστήμης ζῇν καὶ μὴ τῇ ἀγνοίᾳ διαβεβλημένον. εἶναι δὲ τὴν ἐπιστήμην ἕξιν ἐν φαντασιῶν προσδέξει ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου (Эрилл Карфагенский сказал, что целью является знание, что означает жить, всегда соотнося все с жизнью, основанной на знании, и не будучи запятнанным невежеством. Знание же есть навык в принятии представлений, неизменный под воздействием разума). Об определении см. с. 82, 1.

Клеанф (в Plut. Sto. Rep. 7): Когда τόνος (напряжение), о котором см. с. 128, 2, находится в душе в надлежащем состоянии, ἰσχὺς καλεῖται καὶ κράτος· ἡ δ’ ἰσχὺς αὕτη καὶ τὸ κράτος ὅταν μὲν ἐπὶ τοῖς ἐπιφανέσιν ἐμμενετέοις ἐγγένηται ἐγκράτειά ἐστι, κ.τ.λ. (это называется силой и мощью; эта же сила и мощь, когда они возникают в отношении того, что должно оставаться неизменным, суть воздержанность и т. д.). Таким же образом Хрисипп (согласно Galen, Hipp. et Plat. iv. 6, с. 403) выводил то, что хорошо в нашем поведении, из εὐτονία (хорошего напряжения) и ἰσχύς (силы); то, что плохо, — из ἀτονία καὶ ἀσθένεια τῆς ψυχῆς (расслабленности и слабости души); и (ibid. vii. 1, с. 590) он относил различия индивидуальных добродетелей к изменениям качества внутри души. У Аристона (с. 220, 1) добродетель определяется как здоровье; у Stob. ii. 104 — как διάθεσις ψυχῆς σύμφωνος αὐτῇ (состояние души, согласное с ней самой); у Diog. 89 — как διάθεσις ὁμολογουμένη (согласованное состояние).

Sen. De Otio, i. (28) 4: Stoici nostri dicunt; usque ad ultimum vitæ finem in actu erimus, non desinemus communi bono operam dare, &c. Nos sumus, apud quos usque eo nihil ante mortem otiosum est, ut, si res patitur, non sit ipsa mors otiosa (Наши стоики говорят: мы будем в действии до самого последнего конца жизни, мы не перестанем трудиться на общее благо и т. д. Мы — те, у кого до самой смерти нет ничего праздного, так что, если обстоятельства позволяют, даже сама смерть не бывает праздной).

Это станет ясно из определений добродетели, которые последуют далее.

См. с. 59, 1; 56, 2.

См. с. 254, 7. Sen. Ep. 65, 6, описав великую и благородную душу, добавляет: Talis animus virtus est (Такая душа есть добродетель).

Plut. Vir. Mor. 2: Ἀρίστων δὲ ὁ Χῖος τῇ μὲν οὐσίᾳ μίαν καὶ αὐτὸς ἀρετὴν ἐποίει καὶ ὑγίειαν ὠνόμαζε, κ.τ.λ. (Аристон же Хиосский по сущности также делал добродетель единой и называл ее здоровьем и т. д.). Id. о Зеноне см. с. 260, 3, и Клеанфе, с. 236, 3. Согласно Галену, Аристон определял единую добродетель как знание добра и зла (Hipp. et Plat. v. 5, с. 468): κάλλιον οὖν Ἀρίστων ὁ Χῖος, οὔτε πολλὰς εἶναι τὰς ἀρετὰς τῆς ψυχῆς ἀποφηνάμενος, ἀλλὰ μίαν, ἣν ἐπιστήμην ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν εἶναί φησιν (лучше, следовательно, Аристон Хиосский, который объявил, что добродетелей души не много, а одна, которую он называет знанием добра и зла). vii. 2, с. 595. νομίσας γοῦν ὁ Ἀρίστων, μίαν εἶναι τῆς ψυχῆς δύναμιν, ᾗ λογιζόμεθα, καὶ τὴν ἀρετὴν τῆς ψυχῆς ἔθετο μίαν, ἐπιστήμην ἀγαθῶν καὶ κακῶν (полагая, таким образом, Аристон, что существует одна сила души, которой мы мыслим, и добродетель души он положил одну — знание добра и зла). Утверждение, что Аристон полагал здоровье души состоящим в правильном взгляде на добро и зло, согласуется с языком Плутарха. Возможно, Зенон уже определял φρόνησις (благоразумие) как ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание добра и зла).

Ср. с. 255, 1. Cic. De Off. i. 43, 153: Princepsque omnium virtutum est illa sapientia, quam σοφίαν Græci vocant: prudentiam enim, quam Græci φρόνησιν dicunt, aliam quandam intelligimus: quæ est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. Illa autem scientia, quam principem dixi, rerum est divinarum atque humanarum scientia (Первой из всех добродетелей является та мудрость, которую греки называют σοφία: ибо под благоразумием, которое греки называют φρόνησις, мы понимаем нечто иное: это знание того, что следует выбирать и чего избегать. Та же наука, которую я назвал первой, есть знание божественных и человеческих вещей). Подобное определение мудрости, дополненное словами nosse divina et humana et horum causas (знать божественное и человеческое и их причины), встречается Ibid. ii. 2, 5. Sen. Ep. 85, 5; Plut. Plac. Proœm. 2; Strabo, i. 1, 1. Вероятно, его можно отнести к Хрисиппу; и, несомненно, именно Хрисипп установил различие между σοφία (мудростью) и φρόνησις (благоразумием) в стоической школе, хотя Аристон опередил его в их различении. Объясняя частные добродетели как проистекающие из сущности добродетели, с добавлением дифференциального качества, он нуждался в отдельных терминах для выражения родовой и видовой добродетели. В определении Зенона также, как полагали поздние авторы (Plut. Vir. Mat. 2), φρόνησις (благоразумию) придавалось значение ἐπιστήμη (знания).

ἀρεταὶ πρῶται (первичные добродетели). Diog. 92; Stob. ii. 104. Утверждая, что Посидоний насчитывал четыре — Клеанф, Хрисипп и Антипатр более четырех — добродетелей, Диоген может иметь в виду лишь то, что последние перечисляли подразделения, тогда как Посидоний ограничивался четырьмя главными разделами четырех кардинальных добродетелей. Помимо этого деления добродетелей, встречается и другое, трехчастное, см. с. 56, 2; 57, 1, — на логические, физические и этические добродетели. Другими словами, вся философия, а также ее части, подводятся под понятие добродетели; но не сказано, как это трехчастное деление должно согласовываться с предыдущим четырехчастным. Двухчастное деление, сделанное Панетием и упомянутое Сенекой (Ep. 94, 45) — на теоретические и практические добродетели — является приближением к этике перипатетиков.

Эта схема была в ходу еще до времени Зенона. См. Plut. Sto. Rep. 7, 1, и цитаты, с. 260, 3.

ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων (знание добра, зла и того, что не является ни тем, ни другим), или ἑκάστων ὧν ποιητέον καὶ οὐ ποιητέον καὶ οὐδετέρων (знание того, что следует делать, чего не следует делать и того, что не является ни тем, ни другим). Stob. 102. Стобей добавляет, что определение должно быть дополнено словами, встречающимися в определении каждой добродетели: φύσει πολιτικοῦ ζῴου (по природе политического существа). Но это излишне, ибо только в случае такого существа могут применяться термины «добро» и «зло». Diog. 92; Sext. Math. xi. 170 и 246; Cic. l.c.

ἐπιστήμη δεινῶν καὶ οὐ δεινῶν καὶ οὐδετέρων (знание того, что страшно, что не страшно и что не является ни тем, ни другим) (Stob. 104); ἐπιστήμη ὧν αἱρετέον καὶ ὧν εὐλαβητέον καὶ οὐδετέρων (знание того, что следует выбирать, чего следует остерегаться и того, что не является ни тем, ни другим) (Diog.); ἐπιστήμη ὧν χρὴ θαῤῥεῖν ἢ μὴ θαῤῥεῖν (знание того, в чем следует быть уверенным или не быть уверенным) (Galen. Hipp. et Plat. vii. 2, 597). Cic. Tusc. iv. 24, 53, ср. v. 14, 41: (Хрисипп) fortitudo est, inquit, scientia perferendarum rerum, vel affectio animi in patiendo ac perferendo, summæ legi parens sine timore (Мужество, говорит он, есть знание того, что следует переносить, или состояние души при терпении и перенесении, повинующееся высшему закону без страха). Последняя характеристика проявляется еще сильнее в определении, приписываемом стоикам у Cic. Off. i. 19, 62: Virtus propugnans pro æquitate (Добродетель, сражающаяся за справедливость).

ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ φευκτῶν καὶ οὐδετέρων (знание того, что подлежит выбору, что подлежит избеганию и что не является ни тем, ни другим). Stob. 102. Определение φρόνησις (благоразумия) у Цицерона такое же, слово в слово. См. с. 258, 1; определение мужества у Диогена не сильно отличается. Поскольку все обязанности относятся к ποιητέα (тому, что следует делать) и οὐ ποιητέα (тому, что не следует делать), определения остальных добродетелей должны обязательно совпадать с определениями φρόνησις (благоразумия).

ἐπιστήμη ἀπονεμητικὴ τῆς ἀξίας ἑκάστῳ (знание, распределяющее достоинство каждому), в Stob. Id. с. 104, далее перечисляет пункты различия между четырьмя добродетелями: благоразумие относится к καθήκοντα (обязанностям), воздержанность — к влечениям, мужество — к ὑπομοναὶ (выносливости), справедливость — к ἀπονεμήσεις (распределениям). См. также отличительные особенности четырех добродетелей в Stob. 112. Ниже, с. 263.

Diog. 93; Stob. 104. πρῶται κακίαι (первичные пороки) суть: ἀφροσύνη (неразумие), δειλία (трусость), ἀκολασία (невоздержанность), ἀδικία (несправедливость). Определение ἀφροσύνη (неразумия) есть ἄγνοια ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων (невежество в отношении добра, зла и того, что не является ни тем, ни другим). См. с. 255, 1.

121 Это вытекает из того факта, что концепция ἐπιστήμη (знания) лежит в основе всего. См. с. 258, 1.

122 Плутарх (Vir. Mor. 2, с. 441) говорит о Зеноне: «определяя благоразумие в том, что следует распределять, как справедливость; в том, что следует выбирать, как рассудительность; в том, что следует претерпевать, как мужество». Подобное высказывание относительно справедливости приводится в Sto. Rep. 7, 2. С другой стороны, доблесть здесь названа «благоразумием в том, что следует совершать». Он также говорит (с. 440), что, согласно Аристону, «добродетель, рассматривающая, что следует делать, а что не следует, называется благоразумием; украшающая влечение и определяющая меру и своевременность в удовольствиях — рассудительностью; а обращающаяся к общению и сделкам с другими — справедливостью». Дальнейшие подробности об Аристоне можно найти у Галена (Hipp. et Plat. vii. 2, с. 595): поскольку душа обладает лишь одной силой, силой мышления, она может иметь лишь одну добродетель — ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание благ и зол). «Когда, следовательно, нужно выбирать блага и избегать зол, он называет это знание рассудительностью; когда нужно совершать блага, а не совершать зла — благоразумием; мужеством — когда [душа] на что-то отваживается, а чего-то избегает; когда же она воздает каждому по достоинству — справедливостью; одним словом, познающая без совершения блага и зла душа есть мудрость и знание, а переходя к действиям в жизни, она получает множество имен, упомянутых выше». Мы знаем из Плутарха (Sto. Rep. 7, 4; см. с. 256, 3), что, согласно Клеанфу, сила духа, «когда она возникает в том, что следует стойко переносить, есть выдержка; когда в том, что следует претерпевать — мужество; в отношении достоинств — справедливость; в отношении выборов и уклонений — рассудительность». У него также, если отчет Плутарха точен, ἐγκράτεια (воздержанность), или упорство, занимает место благоразумия. Цицерон (Tusc. iv. 24, 53) цитирует не менее трех определений мужества, данных Сфером. См. с. 259, 3.

123 Плутарх (Vir. Mor. 2, с. 441) обвиняет его в создании «роя добродетелей, не являющихся ни привычными, ни общеизвестными», и формировании «изящества, благородства, величия, добротности, ловкости, общительности, остроумия» по аналогии с «кротостью, мужеством» и т. д. У Стобея (ii. 118) среди стоических добродетелей встречается «любовная» как «знание об охоте за благонравными юношами» и т. д., и «застольная» как «знание того, как следует устраивать пиры и как следует пить вместе». «Любовная» и «застольная» добродетели также упоминаются Филодемом (De Mus. col. 15). Согласно Афинею (162, b; Vol. Herc. i.), Персей в своих «Застольных диалогах» подробно обсуждал «застольную» добродетель; и поскольку, согласно стоикам (Сенека, Ep. 123, 15; Стобей, там же), никто, кроме мудреца, не знает, как жить правильно и как правильно пить, эти искусства принадлежат к полному рассмотрению мудрости.

124 Стобей (106) включает в благоразумие: εὐβουλία (благоразумие в советах), εὐλογιστία (способность к правильным рассуждениям), ἀγχίνοια (проницательность), νουνέχεια (здравомыслие), εὐμηχανία (изобретательность); в рассудительность: εὐταξία (благочиние), κοσμιότης (пристойность), αἰδημοσύνη (скромность), ἐγκράτεια (воздержанность); в мужество: καρτερία (стойкость), θαῤῥαλεότης (смелость), μεγαλοψυχία (великодушие), εὐψυχία (мужественность), φιλοπονία (трудолюбие); в справедливость: εὐσέβεια (благочестие) (о чем см. Диоген, 119), χρηστότης (доброжелательность), εὐκοινωνησία (общительность), εὐσυναλλαξία (справедливость в сделках). У Диогена (126) список несколько иной. Стобей приводит определения всех этих добродетелей, а Диоген — некоторых. У Стобея они обычно описываются как ἐπιστῆμαι (знания); у Диогена — как ἕξεις (состояния) или διαθέσεις (расположения). В остальном определения совпадают. Определение εὐταξία (благочиния) дано Цицероном (Off. i. 40, 142).

125 Диоген, 93; Стобей, 104.

126 Sto. Rep. 7.

127 Плутарх (Vir. Mor. 2): «Аристон же Хиосский по сути своей также считал добродетель единой и называл ее здоровьем; но в отношении к чему-либо — различными и многочисленными, как если бы кто-то захотел называть наше зрение, воспринимающее белое, бело-воспринимающим, а черное — черно-воспринимающим или что-то подобное. Ибо и добродетель и т. д.». См. с. 260, 3. «Подобно тому как нож один, но в разное время разрезает разное; так и огонь действует на разные материалы, используя одну природу».

128 Гален (Hipp. et Plat. vii. 1, с. 590): «Ибо этот муж полагает, что добродетель, будучи единой, называется многими именами в зависимости от отношения к чему-либо». Ср. прим. 5 и Диоген (vii. 161): «Он не вводил ни множество добродетелей, как Зенон, ни одну, называемую многими именами, как мегарики, но [в зависимости от] того, как она относится к чему-либо» (т. е. называемую многими именами).

129 См. с. 260, 3.

130 Их отличительные черты подпадают под категорию ποιὸν (качества), если использовать стоические термины, а не под категорию «отношения к чему-либо», как утверждал Аристон.

131 Гален (там же) продолжает: «Хрисипп, таким образом, показывает, что множество добродетелей и пороков возникает не из отношения к чему-либо, а из их собственных сущностей, меняющихся в зависимости от качества». Плутарх (Sto. Rep. 7, 3): «Хрисипп, упрекая Аристона за то, что тот называл другие добродетели лишь отношениями одной добродетели». Он же (Vir. Mor. 2): «Хрисипп же, полагая, что добродетель состоит в качестве как в особом свойстве».

132 Стобей (ii. 110): «Все добродетели, поскольку они являются знаниями и искусствами (ср. об этом дополнения, с. 255, 1), имеют общие теоретические положения и цель, как было сказано (с. 108 — то же самое более полно изложено Панетием, с. 112), одну и ту же, поэтому они неразделимы; ибо тот, кто обладает одной, обладает всеми, и тот, кто действует согласно одной, действует согласно всем». Диоген (125): «Добродетели, говорят они, сопутствуют друг другу, и тот, кто обладает одной, обладает всеми; ибо их теоретические положения общи», как утверждают Хрисипп, Аполлодор и Гекатон. «Ибо добродетельный человек является и теоретиком, и практиком того, что следует делать. А то, что следует делать, есть и то, что следует выбирать, и то, что следует претерпевать, и то, что следует распределять», — знание и действие включают все четыре основных влечения.

133 Цицерон (Parad. 3, 1): «Добродетель одна, согласующаяся с разумом и постоянная. Ничего нельзя к ней добавить, чтобы она стала более добродетелью; ничего нельзя отнять, чтобы она перестала называться добродетелью». Ср. Сенека, Ep. 66, 9. См. с. 267.

134 Стобей (112; ср. Диоген, 126): «Они различаются между собой по основным положениям. Ибо основные положения благоразумия — это, во-первых, созерцать и делать то, что следует делать, а во-вторых, созерцать и то, что следует распределять, ради безошибочного совершения того, что следует делать; собственное же основное положение рассудительности — поддерживать влечения устойчивыми и созерцать их в первую очередь, а во вторую — то, что относится к другим добродетелям, ради безошибочного обращения в влечениях». Аналогично о мужестве, которое имеет своим основанием «все, что следует претерпевать»; и о справедливости, которая имеет «то, что каждому по достоинству». Плутарх (Alex. Virt. 11): Стоики учат, что «одна добродетель главенствует в каждом действии, но призывает другие и стремится к цели».

135 Стобей (116): «Говорят также, что мудрец все делает согласно всем добродетелям; ибо всякое его действие совершенно». Плутарх (Sto. Rep. 27, 1; ср. Alex. Virt., там же): «Добродетели, говорит [Хрисипп], сопутствуют друг другу не только в том смысле, что обладающий одной обладает всеми, но и в том, что действующий согласно одной, действует согласно всем; он говорит, что нет совершенного мужа, не обладающего всеми добродетелями, и нет совершенного действия, которое не совершалось бы согласно всем добродетелям». Если Хрисипп и допускал, как утверждает Плутарх, что мужественный человек не всегда действует мужественно, а дурной человек не всегда действует как трус, то это было признание, к которому его подтолкнул опыт, вопреки стоическим принципам.

136 Цицерон (Acad. i. 10, 38): «Не только использование добродетели [говорил Зенон], как считали предшественники (которых стоик явно несправедливо обвиняет), но и само состояние добродетели само по себе прекрасно». Он же (Parad. 3, 1): «Ибо проступки следует оценивать не по исходу дел, а по порокам людей». Сенека (Benef. vi. 11, 3): «Именно воля определяет наш долг», что Клеанф затем иллюстрирует притчей о двух рабах: один усердно ищет человека, к которому его послали, но безуспешно, в то время как другой, действуя небрежно, случайно натыкается на него. Там же (i. 5, 2): Благодеяние — это только «сама воля дающего». (6, 1): «Важно не то, что делается или что дается, а с каким намерением».

137 Сравните также парадоксальное утверждение — «Кто охотно принял благодеяние, тот его вернул» — которое Сенека (там же, ii. 31, 1) оправдывает словами: «Поскольку мы все относим к душе, каждый сделал столько, сколько хотел».

138 Клеанф у Стобея (Floril. 6, 19):

«Кто, желая постыдного дела, терпит»

«тот совершит его, если представится случай».

139 О понятиях κατόρθωμα (правильное действие) и ἁμάρτημα (проступок) см. Плутарх (Sto. Rep. 11, 1): «Правильное действие, говорят они, есть предписание закона, а проступок — запрет закона». Дурному человеку закон дает только запреты, а не повеления: «ибо они не могут совершать правильные действия». Хрисипп (там же, 15, 10): «Всякое правильное действие есть и законное, и справедливое». Стобей (ii. 192): «Далее, из действий, говорят они, одни являются правильными, другие — проступками, третьи — средними (примеры последних — говорить, давать и т. д.)… Все правильные действия являются справедливыми, законными и благочинными и т. д., а проступки — из противоположного: несправедливыми, беззаконными и неблагочинными».

140 Именно к этому взгляду с одной стороны относится различие между κατόρθωμα (правильным действием) и καθῆκον (должным действием). Καθῆκον (понятия о котором будут подробно рассмотрены далее) — это, в общем, любое исполнение долга или разумное действие; κατόρθωμα относится только к совершенному исполнению долга или добродетельному образу жизни. Ср. Стобей (158): «Из должных действий одни, говорят они, являются совершенными, которые и называются правильными действиями. Правильные действия — это действия согласно добродетели… а должное действие, будучи завершенным, становится правильным действием». Аналогично (184): правильное действие — это «должное действие, обладающее всеми числами (совершенством)». Цицерон (Fin. iii. 18, 59): «Поскольку мы видим, что есть нечто, что мы называем правильно сделанным, а это есть совершенный долг; но бывает и начатый; так, если вернуть вверенное по справедливости относится к правильно сделанному, то в должных действиях (καθήκοντα) помещается само возвращение вверенного». Off. i. 3, 8: «Называется и средний долг, и совершенный»; первое называется правильным действием, второе — должным действием. Добродетельное действие может быть совершено только тем, у кого есть добродетельное намерение, т. е. мудрецом. Цицерон (Fin. iv. 6, 15): Если мы понимаем под жизнью согласно природе то, что разумно, «правильно то, что ты называл правильным действием, и оно присуще только мудрецу». Off. iii. 3, 14: «Тот же долг, который те же [стоики] называют правильным, является совершенным и абсолютным, и, как они говорят, имеет все числа, и не может быть присущ никому, кроме мудреца». Off. iii. 4, 16: Когда Деции и Сципионы называются мужественными, Фабриций и Аристид — справедливыми, Катон и Лелий — мудрыми, мудрость и добродетель мудреца не приписываются им в строгом смысле этого слова: «но они носили некое подобие и облик мудрецов благодаря частоте средних должных действий».

141 См. с. 263, 2.

142 У Симпликия (Categ. 61, β; Schol. in Arist. 70, b, 28) стоики говорят: «Состояния (ἕξεις) могут усиливаться и ослабевать; расположения (διαθέσεις) же не допускают усиления и ослабления». Так, например, прямота есть расположение, а не просто состояние. «Таким же образом и добродетели являются расположениями, не по признаку постоянства, а по признаку недопускания усиления и невосприимчивости к большему; искусства же, будучи либо трудноизменимыми, либо нет, не являются расположениями». Ср. с. 103, 1. Там же (72, δ; Schol. 76, a, 12): «Стоики, которые, разделив добродетели и средние искусства, говорят, что первые не усиливаются и не ослабевают, а средние искусства допускают и усиление, и ослабление». Симпликий (73, α; Schol. 76, a, 24) возражает: это было бы верно, если бы добродетель состояла только в теоретическом убеждении: такое убеждение должно быть либо истинным, либо ложным и не допускает большей или меньшей истинности (тот же ход рассуждений см. на с. 267, 1); но иначе обстоит дело, когда речь идет об упражнении. Можно заметить мимоходом, что проводилось дальнейшее различие между добродетелью и искусством — первой предшествует «значительное преуспеяние», второму — просто «способность» (Симпликий, Categ. 62, β; Schol. 71, a, 38). Существует также определение искусства, приписываемое Олимпиодором (in Gorg. 53; Jahrb. für Philol., Supplementb. xiv. 239) Зенону, Клеанфу и Хрисиппу; Зенону — у Секста (Pyrrh. iii. 241; Math. vii. 109 и 373); более полно — у Лукиана (Paras. c. 4). Ср. Цицерон (Acad. ii. 7, 22).

143 Диоген (vii. 127): «Им угодно, чтобы не было ничего среднего между добродетелью и пороком; перипатетики же говорят, что между добродетелью и пороком находится преуспеяние; ибо, говорят они, как дерево должно быть либо прямым, либо кривым, так и человек — либо справедливым, либо несправедливым; и не бывает ни более справедливого, ни более несправедливого, и так же во всем остальном». Аналогично Сенека (Ep. 71, 18): «То, что есть высшее благо, не имеет над собой ступени… его нельзя ни ослабить, ни усилить, не более, чем правило, которым проверяется прямое. Что бы ты ни изменил в нем, это ущерб для прямого». Стобей (ii. 116): «Между добродетелью и пороком нет ничего среднего».

144 Многократно обсуждаемый парадокс (Цицерон, Parad. 3; Fin. iv. 27; Диоген, 101 и 120; Стобей, 218; Плутарх, Sto. Rep. 13, 1; Секст, Math. vii. 422; Сенека, Ep. 66, 5) гласит: «что проступки и правильные действия равны». Он, согласно Диогену, поддерживался, с одной стороны, положением: «всякое благо в высшей степени избираемо и не допускает ни ослабления, ни усиления»; с другой стороны, замечанием, на которое ссылаются Секст и Симпликий (в Categ., Schol. in Arist. 76, a, 30): если истина и ложь не допускают различия в степени, то же самое должно быть верно и для ошибок в нашем поведении. Человек не у цели, независимо от того, находится ли он на расстоянии одного или ста стадиев. Аналогично Стобей: стоики объявляют все проступки «равными», хотя и не «одинаковыми»; «ибо всякая ложь одинаково является ложью» (утверждение, цитируемое как стоическое Александром в Metaph., с. 258, 3 Bon. 667, a, 19 Brand) — всякая ошибка есть результат заблуждения. Однако невозможно, чтобы правильные действия не были равны друг другу, если пороки равны; «ибо все они совершенны, поэтому не могут ни уступать, ни превосходить друг друга». Цицерон и Сенека уделили особое внимание этому исследованию. Исследования Цицерона в «Парадоксах» приводят его к отрывку, процитированному на с. 263, 2, из которого следует, что ничто не может быть «прямее прямого» и «лучше блага». Равенство проступков — это следствие равенства добродетелей; оно также вытекает из соображения, что все, что запрещено, запрещено в равной степени. De Fin.: Говорят, все проступки равны, «поскольку ничто не является более честным, чем честное, и более постыдным, чем постыдное». Сенека (Ep. 66, 5) ставит вопрос: как, несмотря на различие между благами (см. с. 230, 3, конец), все они могут быть равны по ценности? И сразу отвечает: является ли добродетель — или, что то же самое, правильно сформированная душа — единственным первичным благом? Добродетель, действительно, допускает различные формы в зависимости от налагаемых на нее действий, но не может быть ни увеличена, ни уменьшена; «ибо высшее благо не может уменьшиться, и добродетели нельзя идти назад». Она не может увеличиться, «поскольку у величайшего нет приращения: ты не найдешь ничего прямее прямого, не более, чем истиннее истинного, чем умереннее умеренного. Всякая добродетель состоит в мере, в определенном размере. Что может быть добавлено к совершенному? Ничего, иначе оно не было бы совершенным, если к нему что-то добавилось: следовательно, и к добродетели, если к ней можно что-то добавить, чего-то не хватало… следовательно, добродетели равны между собой, и дела добродетели, и все люди, которым они присущи… вводится одно правило для человеческих добродетелей. Ибо разум один, прямой и простой. Ничто не является божественнее божественного, небеснее небесного. Смертное уменьшается… растет и т. д.; у божественного одна природа. Разум же есть не что иное, как часть божественного духа, погруженная в человеческое тело… далее, нет никакого различия между божественным: следовательно, и между благами». Там же, 32: «Все добродетели — это разумы: разумы прямые: если они прямы, то они и равны. Каков разум, таковы и действия: следовательно, все они равны; в остальном они будут иметь большие различия из-за изменчивости материи» и т. д. На том же основании Сенека (Ep. 71) защищал равенство всех благ и всех добрых дел, в частности в п. 18, где к процитированному на с. 266, 3 добавлены слова: «Если сама [добродетель] не может стать прямее, то и то, что совершается ею, не является одно прямее другого».

145 Плутарх (C. Not. 10, 4): «Да, говорят они; но подобно тому, как тот, кто находится на локоть ниже поверхности моря, тонет не меньше того, кто погрузился на пятьсот саженей, так и те, кто приближается к добродетели, не меньше находятся в пороке, чем те, кто далеко; и подобно тому, как слепые являются слепыми, даже если они собираются прозреть немного позже, так и преуспевающие, пока не обретут добродетель, остаются неразумными и порочными». Диоген, 127 (см. с. 266, 3). Стобей (ii. 236): «Поскольку все проступки равны, как и правильные действия, то и все неразумные люди в равной степени являются неразумными, имея одно и то же равное расположение». Цицерон (Fin. iii. 14, 48): «Сообразно с тем, что было сказано, согласно тем, кто считает, что та цель благ, которую мы называем крайней, может расти, им же нравится, что один человек мудрее другого, так же как один больше другого совершает проступки или поступает правильно. Чего нам не позволено говорить, так как мы не считаем, что цель благ может расти». Затем следуют те же сравнения, что и у Плутарха. Сенека (Ep. 66, 10): Как все добродетели равны, так и «все люди, которым они присущи». Ep. 79, 8: Совершенное не допускает увеличения; «кто бы ни был мудрецом, они будут равны».

146 Стобей (ii. 198): «Зенону и стоическим философам, последовавшим за ним, угодно, чтобы было два рода людей: один — добродетельных, другой — порочных; и добродетельные на протяжении всей жизни пользуются добродетелями, а порочные — пороками».

147 Плутарх, «О том, как слушать поэтов», 7, стр. 25: «Они не считают, что к добродетели может примешиваться что-либо дурное, а к пороку — что-либо благое; напротив, они полагают, что невежда во всем и всегда совершает проступки, а достойный человек во всем поступает правильно».

148 Стобей, «Эклоги», II, 116; 120; 196; 198; 220; 232; Диоген Лаэртский, VII, 117; 125; Цицерон, «Академики», I, 10, 38; II, 20, 66; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 11, 1; Сенека, «О благодеяниях», IV, 26; Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 434.

149 Ср. подборку выражений, касающихся мудреца и немудрого, у Баумхауэра (Baumhauer, Vet. Phil. Doct. De Mort. Volunt., стр. 169).

150 Диоген Лаэртский, VII, 121; 32; Цицерон, «Академики», II, 44, 136; «Парадоксы», 5: «что только мудрец свободен, а всякий глупец — раб».

151 Плутарх, «О общих понятиях», 28, 1; Цицерон, «Академики» (указ. соч.); Секст Эмпирик, «Против ученых», XI, 170.

152 Цицерон, «Парадоксы», 6; «Академики» (указ. соч.); Клеанф у Стобея, «Флорилегий», 94, 28; Секст Эмпирик (указ. соч.); Александр Афродисийский, «Топика», 79.

153 Сенека, «О благодеяниях», VII, 3, 2; 6, 3; 8, 1.

154 Цицерон, «Академики» (указ. соч.); Диоген Лаэртский, VII, 125.

155 Цицерон (указ. соч.); Диоген Лаэртский, VII, 122; Стобей, II, 206; Плутарх, «Арат», 23. По всем обсуждаемым пунктам см.: Плутарх, «О общих понятиях», 3, 2; «О лести», 16, стр. 58; «О душевном спокойствии», 12, стр. 472; Псевдо-Плутарх, «О благородстве», 17, 2; Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 22, 75; Гораций, «Послания», I, 1, 106; «Сатиры», I, 3, 124.

156 Плутарх, «О душевном спокойствии», 12; Цицерон, «О дивинации», II, 63, 129; Стобей, II, 122; ср. Псевдо-Плутарх, «Жизнь Гомера», 143.

157 Стобей, II, 122 и 216; Диоген Лаэртский, VII, 119; Сенека, «О провидении», I, 5. Филодем в трактате «Об образе жизни богов» (Геркуланские папирусы, VI, 29) цитирует стоическое изречение о том, что мудрецы — друзья богов, а боги — друзья мудрецов.

158 Сенека, «Письма», 81, 11; Стобей, II, 118.

159 Сенека, «О благодеяниях», V, 12, 3; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 12, 1; «О общих понятиях», 20, 1; и выше, стр. 230, 1.

160 Стобей, II, 196; Плутарх, «Стоики против поэтов», 1, 4.

161 Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 13, 2; «О общих понятиях», 33, 2; Стобей, II, 198. Сенека, «О провидении», I, 5: «Сам благой человек отличается от Бога лишь временем». Там же, 6, 4: Юпитер говорит добродетельным: «Вот в чем вы превосходите Бога: он вне пределов терпения зла, вы же — выше этого терпения». «Письма», 73, 11; «О стойкости мудреца», 8, 2; Цицерон, «О природе богов», II, 61, 153; Эпиктет, «Беседы», I, 12, 26; «Энхиридион», 15; Гораций, «Послания», I, 1, 106.

162 См. стр. 239, 1; Сенека, «Письма», 53, 11: «Боги не намного опережают тебя… они будут существовать дольше. Но, клянусь Геркулесом, великого мастера дело — заключить все в малом. Столько же времени доступно мудрецу, сколько Богу — вся вечность». 73, 13: «В чем Юпитер превосходит благого мужа? В том, что он дольше остается благим: мудрец же ничуть не считает себя менее значимым оттого, что его добродетели заключены в более краткий срок».

163 «Всякий глупец безумен». Цицерон, «Парадоксы», 4; «Тускуланские беседы», III, 5, 10; Диоген Лаэртский, VII, 124; Стобей, «Эклоги», II, 124; Гораций, «Сатиры», II, 3, 43.

164 Перипатетик Диогениан выдвигает возражение (у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», VI, 8, 10): «Как же ты утверждаешь, что нет ни одного человека, который, по-твоему, не был бы безумен в той же мере, что Орест и Алкмеон, кроме мудреца? И при этом говоришь, что мудрецов было всего один или два». Аналогично у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 31, 5.

165 Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 90, в аргументе, процитированном на стр. 146, 1: Человек может быть самым совершенным существом, «например, сразу же, поскольку он проводит во зле все свое время, или, если не все, то большую его часть; ибо если он когда-либо и достигает добродетели, то поздно, на закате своей жизни».

166 Этот вопрос будет вновь рассмотрен в следующей главе. Сравните пока Секста Эмпирика, «Против ученых», IX, 133, который говорит: «Значит, мудрецы существуют; это не нравилось стоикам, поскольку, по их мнению, мудрец до сих пор не найден». Александр Афродисийский, «О судьбе», 28, стр. 90: «Большинство людей — злы, или, вернее, считается, что у них рождается один или два добрых человека, словно какое-то диковинное и противоестественное существо, более редкое, чем феникс… все же остальные — злы и в равной степени таковы, что ничем не отличаются друг от друга, и все одинаково безумны». Филодем, «О музыке» (Геркуланские папирусы, I), кол. 11, 18: Стоик не может опираться на мнение большинства (consensus gentium), поскольку он объявил его нечестивым и безбожным.

167 «О благодеяниях», I, 10, 1–3.

168 «О гневе», III, 26, 4; «О благодеяниях», V, 17, 3.

169 «О милосердии», I, 6, 3; «О гневе», II, 28, 1; III, 27, 3.

170 «Письма», 41, 9; «О счастливой жизни», I, 4.

171 См. патетическое описание в «О гневе», II, 8–10, среди прочих отрывков — следующий: «Это сборище диких зверей: …состязаются в огромном нечестии: с каждым днем все больше страсть к греху, все меньше стыд» и т. д.

172 Диоген Лаэртский, VII, 91: «Доказательством того, что добродетель существует, Посидоний в первой книге своего этического учения называет то, что на пути к совершенству находились Сократ, Диоген и Антисфен». Содержащееся здесь ограничение будет обсуждено далее. Эпиктет, «Энхиридион», 15, упоминает Гераклита наряду с Диогеном как «божественных».

173 См. чрезмерно хвалебные слова его почитателя Сенеки, «О стойкости мудреца», 7, 1: Мудрец — не нереальный идеал, хотя, как и все великое, встречается редко; «впрочем, боюсь, что сам Марк Катон — выше нашего образца». Там же, 2, 1: «Бессмертные боги дали нам в лице Катона более верный образец мудрого мужа, чем Улисс и Геркулес в прежние века».

174 Плутарх, «О прогрессе в добродетели», 2, стр. 76; Цицерон, «Об обязанностях», III, 4, 16, стр. 265, 2.

175 Сенека, «О благодеяниях», IV, 27, 2: «Поэтому ошибаются те, кто спрашивает стоиков: что же, Ахилл труслив? что же, Аристид, которому справедливость дала имя, несправедлив? и т. д. Мы не говорим, что все пороки присутствуют во всех людях так, как в некоторых выделяются отдельные из них: но злой и глупый человек не свободен ни от какого порока… все пороки есть во всех, но не все они проявляются в каждом» (т. е. не все черты одинаково заметны). Едва ли нужно указывать, насколько близко это воззрение совпадает с воззрением Августина о добродетелях язычников, насколько близко стоическое учение о глупости напоминает христианское учение о невозрожденном человеке и как контраст между мудростью и глупостью соответствует контрасту между верующими и неверующими.

176 Плутарх, «О общих понятиях», 10, 1; «О прогрессе в добродетели», 12, стр. 82; Сенека, «Письма», 75, 8.

177 Плутарх, «О общих понятиях», 9; «Стоики против поэтов», 2. Стоиков здесь высмеивают, поскольку, согласно их взглядам, человек может лечь спать уродливым, бедным, порочным, несчастным, а на следующее утро проснуться мудрым, добродетельным, богатым, счастливым и царем. В «О прогрессе в добродетели», 1, стр. 75, приводится изречение Зенона о том, что по сновидениям можно понять, продвигаемся ли мы в добродетели.

178 См. стр. 266, 3; Плутарх, «О прогрессе в добродетели», 1; «О общих понятиях», 10, 2; см. стр. 269, 1; Сенека, «Письма», 75, 8.

179 Плутарх, «О общих понятиях», 9, 1: «Они полагают, что добродетель и счастье часто приходят к человеку, а он этого даже не замечает, и не осознает, что еще мгновение назад был самым жалким и ничтожным, а теперь стал разумным и блаженным». Так же в «О противоречиях стоиков», 19, 3. Объясняя эти слова, Риттер (III, 657) удачно ссылается на Стобея (II, 234: «Они считают, что человек может стать мудрым, не заметив этого в первое время») и Филона («О земледелии», стр. 325): Те, кто еще не опытен в мудрости, «у философов называются мудрецами, не осознающими этого; ибо, говорят они, невозможно тем, кто достиг вершины мудрости и только что коснулся ее пределов, знать о своем совершенстве. Ведь не в одно и то же время происходит и достижение цели, и осознание этого достижения, но существует пограничное состояние неведения и т. д.». Сенека («Письма», 75, 9) также исследует этот вопрос, но относит тех, кто еще не достиг осознания совершенства, к числу продвигающихся, а не мудрецов. Предположение Прантля (Gesch. d. Logik, I, 490, 210), что «мудрец, не осознающий этого» (σοφὸς διαλεληθὼς), связан с софизмом, известным как «диалантанон» (διαλανθάνων), представляется сомнительным.

[Contents]

ГЛАВА XI.

СТОИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ В МОДИФИКАЦИИ ПРАКТИЧЕСКИХ ПОТРЕБНОСТЕЙ.

A. Предпочитаемое и избегаемое. Стоическая теория этики целиком укоренена в положении, что только добродетель есть благо, а только порок — зло. Однако это положение часто приводило стоиков к столкновению с общепринятыми взглядами; не было оно лишено трудностей и для их собственной системы. Во-первых, существование добродетели ставится в зависимость от определенных условий и ведет к определенным результатам, от которых она неотделима. Эти результаты, как мы уже видели, стоики включали в список благ. Более того, добродетель называется единственным благом, потому что только то, что согласно природе, есть благо, а разумное поведение для человека — единственное, что согласно природе. Но можно ли утверждать это столь абсолютно и безоговорочно? Поскольку, согласно учению стоиков, инстинкт самосохранения является первичным импульсом, не включает ли этот инстинкт очевидным образом сохранение и развитие внешней жизни? Стоики, следовательно, не могли не включить физические блага и виды деятельности в число вещей, согласных с природой — например, здоровье, правильное наслаждение чувствами и тому подобное. Практически же к такому признанию их вынуждало и соображение, что если нет никакой разницы в ценности между вещами самими по себе, то разумный выбор — и, по сути, любое действие, основанное на мотивах, — невозможен. В то же время они отвергают представление, что то, что первым согласно природе, должно поэтому быть совершенным или благим, точно так же, как в теории они допускают, что источник знания, но не сама истина, происходит из чувств. Когда человек однажды осознал всеобщий закон действия, он, по их мнению, будет мало думать о том, что чувственно и индивидуально, и рассматривать это лишь как инструмент на службе добродетели и разума.

(1) Вторичные блага. Тем не менее остается вопрос: как это возможно? И ответить на него нелегко. Современные оппоненты стоиков уже выражали несогласие с тем, как первые требования природы исключались ими из целей жизни, согласной с природой; и мы тоже не можем подавить чувство недоумения, когда нам говорят, что все обязанности направлены на достижение того, что первично согласно природе, но что то, что согласно природе, не должно рассматриваться как цель наших действий; поскольку не то, что просто согласно природе, а разумный выбор и сочетание того, что согласно природе, составляет благо. Даже если стоики делают вид, что разрешают эту трудность, они, по крайней мере, не могут не видеть, что все, способствующее телесному благополучию, должно иметь определенную положительную ценность и быть желательным во всех случаях, когда в результате не страдает высшее благо; и, наоборот, что все, что противостоит телесному благополучию, когда не затрагиваются высшие обязанности, должно иметь отрицательную ценность (ἀπαξία) и, следовательно, заслуживать избегания. Такие объекты и действия они, однако, не позволяли включать в класс благ, обладающих абсолютной ценностью. Поэтому смешением перипатетического учения со стоическим было то, когда Герилл, соученик Клеанфа, перечислял телесные и внешние блага как вторичные и вспомогательные цели наряду с добродетелью.

(2) Классы безразличных вещей. Стоики также не были склонны следовать современному философу Аристону Хиосскому (который и в этом пункте пытался поставить их школу на платформу кинической философии), отрицая какую-либо разницу в ценности между вещами, морально безразличными, и полагая высшую цель жизни в безразличии ко всем внешним вещам. Добродетель у них несет, по сравнению с кинической добродетелью, более позитивный характер — характер энергичной воли; поэтому они требовали определенного отношения к внешним объектам и условиям этой деятельности, которое регулировало бы выбор или отказ — или, иными словами, практическое решение. Соответственно, они разделили безразличные вещи на три класса. К первому классу относятся все те вещи, которые с моральной или абсолютной точки зрения не являются ни добром, ни злом, но которые, тем не менее, имеют определенную ценность; неважно, принадлежит ли эта ценность им по праву, потому что они гармонируют с человеческой природой, или же она принадлежит им не по праву, потому что они являются средствами для продвижения моральной и естественной жизни, или же она принадлежит им по обоим основаниям. Второй класс включает все, что само по себе или в своем отношении к высшим целям противостоит природе и вредно. Третий — вещи, которые даже в этом условном смысле не имеют ни положительной, ни отрицательной ценности. Первый класс носит название вещей предпочтительных (προηγμένον) или вещей желательных; второй — класс вещей, подлежащих избеганию (ἀποπροηγμένον); третий — класс вещей промежуточных. Последние называются в строгом смысле безразличными, ἀδιάφορον. Они включают не только то, что действительно безразлично, но и все, что имеет столь незначительную отрицательную или положительную ценность, что не вызывает ни желания, ни отвращения. Отсюда термины προηγμένον и ἀποπροηγμένον определяются как означающие соответственно то, что имеет ощутимую положительную или отрицательную ценность. К вещам предпочтительным стоики относят отчасти душевные качества и состояния, такие как таланты и навыки, даже прогресс в добродетели, поскольку это еще не добродетель; отчасти телесные преимущества — красоту, силу, здоровье, саму жизнь; отчасти внешние блага — богатство, почести, знатное происхождение, связи и т. д. К вещам, подлежащим избеганию, они относят противоположные вещи и состояния; к вещам безразличным — все, что не оказывает ощутимого влияния на наш выбор, например, вопрос о том, четное или нечетное число волос на голове; подниму ли я с пола клочок ненужной бумаги или оставлю его; используется ли одна или другая монета при уплате долга. (3) Столкновение модифицированной и абстрактной теории. Тем не менее они проводили резкое различие между чисто относительной ценностью вещей предпочтительных и абсолютной ценностью вещей морально благих. Только последние действительно могут называться благами, потому что только они при любых обстоятельствах полезны и необходимы. Из вещей же морально безразличных, напротив, лучшее может при определенных обстоятельствах быть плохим, а худшее — болезнь, бедность и тому подобное — может при определенных обстоятельствах быть полезным. Столь же мало они допускали, что независимость мудреца страдает от признания вне его самого класса вещей предпочтительных. Ибо мудрец, говорил Хрисипп, использует такие вещи, не нуждаясь в них. Тем не менее допущение классов вещей, подлежащих предпочтению и отклонению, очевидно, подрывает их учение о благе. Между тем, что есть добро, и тем, что есть зло, вводится третья группа сомнительного характера; и поскольку мы видели, что термин ἀδιάφορον применяется к этой группе только в более широком значении, им стало невозможно отказаться от применения термина «благо» к вещам желательным или безоговорочно исключить из высшего блага многие из тех вещей, которые они привыкли называть безразличными. И эта уступка была не просто уступкой в терминологии, что станет ясно при рассмотрении частных примеров. Не только Сенеку можно услышать защищающим в аристотелевской манере внешние владения как вспомогательные средства для добродетели — не только Гекатон и даже Диоген произносят двусмысленные фразы о дозволенных и запрещенных приобретениях — не только Панетий выражает многое, что не дотягивает до стоической суровости, — но даже Хрисипп признает, что, по его мнению, глупо не желать здоровья, богатства и свободы от боли и что государственный деятель может рассматривать почести и богатство как реальные блага; добавляя, что вся стоическая школа согласна с ним в том, что для мудреца не является унижением заниматься профессией, которая находится под клеймом в общественном мнении Греции. Он даже не побоялся утверждать, что лучше жить неразумно, чем не жить вовсе. Невозможно скрыть тот факт, что, пытаясь адаптировать свою систему к общему мнению и условиям практической жизни, стоики были вынуждены пойти на допущения, сильно противоречащие их прежним теориям. Отсюда можно с уверенностью заключить, что, формулируя эти теории, они перегнули палку.

B. Совершенные и промежуточные обязанности. Посредством этого учения о вещах, подлежащих предпочтению и избеганию, было сделано дальнейшее дополнение к концепции долга. Под долгом, или тем, что подобает, мы уже видели, стоики понимают разумное действие в целом, которое становится благим поведением, или κατόρθωμα, при совершении его с правильным намерением. Концепция долга, следовательно, содержит в себе концепцию добродетельного поведения и используется прежде всего для выражения того, что есть благо или разумно. Долг, таким образом, представляется имеющим двоякое значение вследствие двоякого характера вещей желательных и вещей благих. Если бы благо было единственным дозволенным объектом желания, существовал бы, конечно, только один долг — реализация блага; и различные действия, способствующие этому результату, различались бы только тем, что они применяются к разному материалу, но не в отношении своей моральной ценности. Но если, помимо абсолютно благого, существуют вещи относительно благие, вещи, не желательные абсолютно, а только в тех случаях, когда их можно преследовать без ущерба для абсолютного блага или добродетели — если, более того, помимо порока как абсолютного зла существуют также относительные злы, которых у нас есть основания избегать в тех же случаях, — то объем наших обязанностей также увеличивается; ряд условных обязанностей ставится рядом с обязанностями безусловными, отличаясь от последних тем, что они направлены на преследование вещей предпочтительных и избегание вещей, подлежащих избеганию. С этой платформы все, что согласуется с природой, рассматривается как подобающее, или долг в более широком смысле термина; и концепция подобающего распространяется на растения и животных. Подобающие и должные действия затем делятся на те, которые всегда таковы, и те, которые таковы только при особых обстоятельствах — первые называются совершенными, вторые — промежуточными обязанностями; и указывается как особенность последних, что в силу обстоятельств образ действий может стать долгом, который не был бы долгом без этих особых обстоятельств. В более широком смысле термина каждое действие является подобающим или соответствующим долгу, которое состоит в выборе вещи предпочтительной (προηγμένον) и в избегании вещи, подлежащей избеганию. С другой стороны, совершенный долг выполняется только добродетельным действием. Добродетельная жизнь и желание творить благо составляют единственный совершенный долг.

Некоторая путаница вносится в это учение тем фактом, что, устанавливая стандарт для различения совершенных и несовершенных обязанностей, стоики иногда смотрят на реальную, иногда на личную ценность действий, не разделяя эти два аспекта. Поэтому они используют термины «совершенный» и «несовершенный» иногда для выражения разницы между условными и безусловными обязанностями; в другое время — для выражения разницы между моралью и законом. Гораздо хуже формального дефекта — группировка в этом разделении под концепцией долга вещей самого разного морального характера. Если однажды вещи, имеющие лишь условную ценность, допущены в круг обязанностей, что может помешать их защите в практическом применении стоического учения на основаниях, совершенно отталкивающих для законных последствий стоических принципов?

C. Эмоции. (1) Дозволенные аффекты. В соответствии с этими допущениями стоическая система стремилась в другом отношении соответствовать фактам и практическим потребностям, несколько смягчив суровость своих требований. Последовательно проводимые, эти требования требуют безусловного искоренения всей чувственной природы, как это изначально выражалось требованием апатии. Но точно так же, как более строгая стоическая теория блага была модифицирована допущением προηγμένα, это требование было модифицировано двумя способами: первые элементы запрещенных эмоций были дозволены под другими именами; и в то время как эмоции все еще были запрещены, определенные душевные аффекты были дозволены и даже объявлены желательными. Принимая первый пункт, стоики допускают, что мудрец чувствует боль и что в отношении определенных вещей он не остается полностью спокойным. Это допущение показывает, что их система не была идентична системе киников. Не требуется, чтобы люди были полностью свободны от всех душевных аффектов, а только чтобы они отказывали им в согласии и не позволяли им обрести господство. Что касается другого пункта, они выдвигают учение о εὐπάθειαι, или разумных расположениях, которые, в отличие от эмоций, должны быть найдены в мудреце, и только в мудреце. Из этих разумных расположений они выделяют три главных, помимо нескольких подчиненных разновидностей. Хотя это допущение было призвано оправдать отсутствие эмоций у мудреца, поскольку дозволенные чувства не являются эмоциями, все же оно сделало границу между эмоциями и чувствами столь неопределенной, что на практике резко очерченный контраст между мудрым и глупым грозил почти полностью исчезнуть.

(2) Модификация апатии. Эта опасность кажется более неизбежной, когда мы наблюдаем недоумение, в котором оказались стоики, когда их попросили указать мудреца на опыте. Ибо не только оппоненты утверждают, что, согласно их собственному признанию, никого, или почти никого, нельзя найти в реальной истории, кто полностью заслуживает этого высокого титула, но даже их собственные допущения согласуются с этим. Они описывают даже Сократа, Диогена и Антисфена не как полностью добродетельных, а лишь как путников к добродетели. Мало пользы было указывать на Геркулеса или Улисса, или, вместе с Посидонием, на мифический золотой век, в котором, как говорят, правили мудрецы. Картины этих героев пришлось бы изменить полностью, чтобы привести их в гармонию с мудрецом стоиков; и Посидоний мог быть легко опровергнут на стоических принципах возражением, что добродетель и мудрость — вещи свободного упражнения, и, поскольку свободное упражнение отсутствовало в случае первых людей, их состояние могло быть лишь состоянием бессознательного неведения, а не совершенства. Если в действительности нет мудрецов, деление людей на мудрых и глупых сразу же рушится: все человечество принадлежит к классу глупцов; концепция мудреца — нереальная фантазия. Становится тогда трудно поддерживать утверждение, что все глупцы одинаково глупы, а все мудрецы одинаково мудры. Если вместо того, чтобы производить реальную мудрость, философия может производить лишь прогресс к мудрости, едва ли можно ожидать, что она будет столь скромно оценивать свой собственный успех, чтобы допустить, что нет реального различия между ревностным учеником и фанатичным презирателем ее доктрин.

(3) Состояние прогресса. Поэтому было естественно, что стоики, вопреки своим собственным максимам, оказались вынуждены признать различия среди дурных и различия среди добрых. В отношении их системы эти различия, действительно, ставились в зависимость в случае дурных от большей или меньшей трудности исцеления моральных дефектов, или, в случае добрых, от качеств морально безразличных. Было также естественно, что они почти отождествляли состояние προσκοπὴ — или прогресса к мудрости, единственного реально существующего состояния, — с мудростью, так что их едва можно было различить. Если существует стадия прогресса, на которой человек свободен от всех эмоций, выполняет все свои обязанности, знает все необходимое и даже защищен от опасности рецидива, такая стадия не может быть отличима от мудрости ни отсутствием опыта, ни отсутствием ясного знания о самом себе. Ибо разве не часто утверждалось, что счастье не увеличивается с течением времени и что мудрец поначалу не осознает своей мудрости? Если, однако, высшая стадия приближения к мудрости, как предполагается, все еще не дотягивает до мудрости, потому что она не уверена в своем продолжении, и хотя свободна от душевных болезней, она не свободна от эмоций, как, можно спросить, эти преходящие эмоции отличаются от душевных аффектов, которые встречаются у мудреца? Есть ли между ними какое-либо реальное различие? Если прогрессирующий кандидат достиг свободы от болезненных душевных состояний, велика ли опасность рецидива? Кроме того, стоики отнюдь не были согласны в том, что действительно мудрый человек свободен от всякой опасности. Клеанф считал вместе с киниками, что добродетель никогда не может быть потеряна; Хрисипп допускал, что в определенных случаях она дефектна. В конце концов, это допущение — лишь одна из многих черт, доказывающих, что стоики были вынуждены отступить от первоначальной суровости своих требований.

1 См. стр. 230, 3.

2 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 5, 17. Геллий, «Аттические ночи», XII, 5, 7: Первичные объекты естественной любви к себе — это πρῶτα κατὰ φύσιν; и любовь к себе состоит главным образом в этом: «Чтобы каждый радовался всем благам своего тела и избегал всех неудобств». Стобей, «Эклоги», II, 142: Некоторые вещи согласны с природой, другие противны природе, третьи — ни то, ни другое. Здоровье, сила и тому подобное относятся к вещам, согласным с природой. Там же, стр. 148: «Из безразличных вещей, согласных с природой, одни являются первыми согласно природе, другие — по причастности. Первые согласно природе — это движение или состояние, возникающее согласно семенным логосам, например, здоровье и ощущение, я имею в виду восприятие и силу. По причастности же… например, целая рука, здоровое тело и неповрежденные чувства, аналогично и для вещей, противных природе». Ср. там же, стр. 60, где перечисление πρῶτα κατὰ φύσιν также дано в стоическом смысле, и выше, стр. 225.

3 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 15, 50: «Далее разъясняется различие вещей: если бы мы сказали, что его нет, вся жизнь была бы смешана, как у Аристона: и нельзя было бы найти никакой обязанности или дела мудреца, поскольку между вещами, относящимися к жизни, не было бы никакой разницы и не нужно было бы применять никакого выбора». Тот же аргумент использовался Стоей против теоретической ἀδιαφορία скептиков (см. выше, стр. 37, 1), с которой практическая ἀδιαφορία Аристона наиболее тесно связана. Она отличается лишь по названию от ἀταραξία скептиков, так как Аристон имел склонность к скептицизму. См. стр. 61, 1.

4 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 6, 21: «Ибо первым является влечение [οἰκείωσις] человека к тому, что согласно природе, но как только он обрел разум или, скорее, понятие, которое они называют ἔννοιαν, он увидел порядок действий и, так сказать, гармонию, он оценил ее гораздо выше, чем все то, что любил сначала: и так познанием и разумом он пришел к выводу, что в этом заключено то высшее благо человека, которое само по себе достойно похвалы и стремления… поскольку, следовательно, в этом заключается благо, к которому все должно быть отнесено… хотя оно возникает позже, тем не менее только оно в силу своей природы и достоинства достойно стремления, а из того, что является первым по природе, ничто не достойно стремления само по себе» и т. д. Аналогично у Геллия (указ. соч.).

5 Плутарх, «О общих понятиях», 4; Цицерон, «О пределах блага и зла», IV, 17; V, 24, 72; 29, 89.

6 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 6, 22: «Чтобы можно было правильно сказать, что все обязанности относятся к тому, чтобы мы достигли принципов природы: но не чтобы это было пределом благ, поскольку в первых влечениях природы нет честного действия. Ибо оно является следствием и возникает позже».

7 Плутарх, «О общих понятиях», 26, 2: «Ибо если сами по себе первые вещи согласно природе не являются благами, а разумный выбор и принятие их, и то, что каждый делает все от него зависящее ради достижения первых вещей согласно природе, и т. д. Ибо если они полагают, что не стремясь и не желая достичь того, что является целью, а [стремясь] к тому, к чему те должны быть отнесены, — к выбору их, а не к ним самим. Ибо целью является выбирать и принимать их разумно; они же сами и достижение их — не цель, а некая материя, лежащая в основе, обладающая избирательной ценностью». Цицерон, см. стр. 279, 3.

8 Цицерон, указ. соч., 6, 20; Плутарх, указ. соч.; Стобей, II, 142; Диоген Лаэртский, VII, 105.

9 См. стр. 232. Стобей, II, 132: «Они говорят, что различаются желательное и приемлемое… и в целом благо и то, что обладает ценностью».

10 Диоген Лаэртский, VII, 165: Герилл учил, что «различаются цель и подчиненная цель» (об этом выражении ср. Стобей, II, 60): «ибо к первой стремятся и немудрые, ко второй — только мудрец». Отсюда Цицерон, «О пределах блага и зла», IV, 15, 40, выдвигает возражение: «Ибо он делает две разделенные цели благ», потому что он ни презирает внешние вещи, ни связывает их с конечной целью. Диоген Лаэртский (указ. соч.), однако, говорит, что он учил, что «вещи между добродетелью и пороком безразличны»; и Цицерон, «Об обязанностях», I, 2, 6, упоминает его вместе с Пирроном и Аристоном как сторонников ἀδιαφορία. Из этих отрывков следует, что Герилл был недалеко от истинного стоицизма. Согласно Цицерону, «О пределах блага и зла», II, 13, 43 (ср. «Об обязанностях»), у него не было последователей после времени Хрисиппа.

11 Циц. О законах, I, 21, 55: «Если, как говорил Аристон Хиосский, единственным благом является то, что прекрасно, а злом — то, что постыдно, то все остальные вещи совершенно равны, и нет ни малейшей разницы в том, присутствуют они или отсутствуют». Там же, 13, 38; О пределах блага и зла, IV, 17, 47: «Так что мнение Аристона, утверждавшего, что ничто не отличается одно от другого и что нет никаких вещей, кроме добродетелей и пороков, внутри которых существовало бы хоть какое-то различие, было отвергнуто». Там же, II, 13, 43; III, 3, 11; 15, 50; IV, 16, 43; 25, 68; V, 25, 73; Учения академиков, II, 42, 130; Обязанности, Фрагм. Гортензия (у Нонния, Præfract.); Диоген Лаэртский, VII, 160; Секст Эмпирик, Против ученых, XI, 64. Цицерон обычно ставит Аристона в один ряд с Пирроном.

12 Диоген Лаэртский, там же: «Целью он называл жизнь в состоянии безразличия к тому, что находится между добродетелью и пороком, не оставляя в них никакого различия, но относясь ко всему одинаково». Цицерон, Учения академиков, там же: «Для него высшее благо состоит в том, чтобы в этих вещах (морально безразличных) не склоняться ни в ту, ни в другую сторону; что им самим называется адиафорией». Хрисипп в соч. Плутарха «О противоречиях стоиков», 27, 2: «Безразличие к тому, что не является ни добром, ни злом, предполагает идею блага, и все же, согласно Аристону, благо состоит лишь в этом состоянии безразличия». Стобей, I, 920; Климент Александрийский, Строматы, II, 416, C. См. Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 25, 68, о критике Хрисиппом этой адиафории.

13 Диоген Лаэртский, VII, 105: «Из безразличных вещей одни они называют предпочтительными, другие — непредпочтительными. Предпочтительные — те, что обладают ценностью; непредпочтительные — те, что обладают антиценностью». Под «ценностью» (аξία), три значения которой обсуждаются, они понимают здесь «некую среднюю силу или пользу, способствующую жизни, согласной с природой». 107: «Из предпочтительных одни предпочтены ради самих себя, другие — ради чего-то иного, третьи — и ради себя, и ради иного... Ради самих себя — потому что они соответствуют природе. Ради иного — потому что приносят немалую пользу. Подобным же образом обстоит дело и с непредпочтительным, согласно противоположному доводу». По сути, то же самое, но несколько полнее, у Стобея, Эклоги, II, 142. Ср. Цицерон, Учения академиков, I, 10, 36; О пределах блага и зла, III, 15, 50; IV, 26, 72; Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, 191; Против ученых, XI, 60; Александр Афродисийский, О душе, 157. Зенон (у Стобея, 156; Цицерон, О пределах блага и зла, III, 16, 52) объясняет понятие «предпочтительного» и его отличие от «блага»: «Предпочтительным они называют то, что, будучи безразличным, мы выбираем согласно предпочтительному доводу... Ничто из благ не является предпочтительным, так как они обладают величайшей ценностью. Предпочтительное же, занимая второе место и обладая второй ценностью, некоторым образом приближается к природе благ; ведь и при дворе предпочтительным является не царь, а тот, кто поставлен вслед за ним».

14 Стобей, II, 142: «Безразличными они называют то, что находится между благами и пороками, утверждая, что безразличное понимается двояко: с одной стороны, как то, что не является ни благом, ни злом, и ни избираемо, ни избегаемо; с другой — как то, что не побуждает ни к стремлению, ни к отвращению — это абсолютно безразличное». Аналогично у Диогена Лаэртского, VII, 104. Секст Эмпирик, Против ученых, VI, 60, выделяет третье значение. Однако это лишь подразделение второго.

15 Стобей, II, 144, 156; Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, 191; Против ученых, XI, 62.

16 Диоген Лаэртский, VII, 106; Стобей, II, 142; Цицерон, О пределах блага и зла, III, 15, 51; Секст Эмпирик, там же; Плутарх, О противоречиях стоиков, 30. Стоики не были полностью согласны в том, относится ли посмертная слава к вещам желательным. Согласно Цицерону (О пределах блага и зла, III, 17, 57), Хрисипп и Диоген отрицали это, тогда как младшие стоики, под давлением академика Карнеада, допускали ее. Сенека (Письма, 102, 3) даже цитирует как стоическую максиму то, что посмертная слава есть благо. Но, вероятно, здесь «благо» (bonum) употреблено неточно вместо «предпочтительного» (προηγμένον).

17 Cic. Fin. iii. 10, 34; 16, 52; Sext. M. xi. 62. See p. 232, 3 and 283, 2. 

18 Сенека, Письма, 9, 14: «Мудрец ни в чем не нуждается, и все же во многом испытывает потребность».

19 Плутарх, О противоречиях стоиков, 30, 4: «В первой книге о благах он некоторым образом уступает и позволяет желающим называть предпочтительное благами, а противоположное им — злом; если кто хочет, согласно таким различиям (со ссылкой на величину разницы между предпочтительным и непредпочтительным), называть одно из них благом, а другое — злом... в значениях он не ошибается, но лишь стремится к привычному словоупотреблению». См. с. 284, 1; Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 25, 68, и предыдущие замечания о делении благ, с. 230, 3. Диоген Лаэртский, 103, говорит, что Посидоний включал телесные и внешние преимущества в число благ. В письме Сенеки 87, 35 он, однако, прямо доказывает, что они не являются благами.

20 Сенека, Письма, 95, 5: «Антипатр, также один из великих авторитетов этой школы, говорит, что он приписывает нечто внешнему (а именно для совершенства высшего блага), но весьма незначительное». Сенека здесь разглагольствует в духе строгой Стои, против такой ереси, но сам говорит (О блаженной жизни, 22, 5): «У меня богатство занимает некоторое место», только не высшее и не последнее. Но какой философ сказал бы, что они занимают таковое?

21 О блаженной жизни, 21.

22 Цицерон, Обязанности, III, 12, 51; 13, 55; 23, 91; 15, 63; 23, 89. Диоген Селевкийский говорит, что дозволено сбывать фальшивую монету, сознательно скрывать от покупателя дефекты товара и тому подобное. Гекатон Родосский, ученик Панетия, полагает, что мудрец не только будет заботиться о своем имуществе законными и правильными средствами, но и считает, что во время голода он предпочтет дать своим рабам умереть с голоду, чем содержать их ценой слишком больших жертв.

23 Согласно Цицерону (Обязанности, II, 14, 51), он позволил бы адвокату игнорировать истину, при условии, что его утверждения были хотя бы вероятными.

24 Плутарх, О противоречиях стоиков, 30, 2.

25 Там же, 5.

26 Согласно Плутарху (О противоречиях стоиков, 20, 3 и 7 и 10; 30, 3), Диогену Лаэртскому (VII, 188) и Стобею (II, 224), стоики, следуя Хрисиппу, допускают три способа честного заработка: преподавание, ухаживание за богатыми, служение государствам и правителям. Первый и последний способы в александрийский период уже не осуждались так, как прежде, но все еще были в дурной славе, а второй — особенно. Еще более противоречил греческим обычаям курс, отстаиваемый Хрисиппом (у Плутарха, О противоречиях стоиков, 30): «и кувыркаться за это, получив талант». Сам Хрисипп (у Диогена Лаэртского) перечисляет возражения против названных способов жизни и, в целом, против всякой торговли ради денег, но эти возражения не могли казаться ему окончательными.

27 Плутарх, О противоречиях стоиков, 18, 1 и 3. О общих понятиях, 12, 4: «Выгоднее жить глупцом, чем не жить вовсе, даже если не собираешься стать мудрым»; или, как выражено в 11, 8: Гераклит и Ферекид поступили бы хорошо, отказавшись от своей мудрости, если бы могли тем самым избавиться от болезни. Благоразумный человек предпочел бы быть глупцом в человеческом облике, чем мудрецом в облике зверя.

28 Катхекон (должное), выражение, введенное Зеноном, согласно Диогену Лаэртскому, 108.

29 См. с. 265.

30 Диоген Лаэртский, 107: «Должным они называют то, что, будучи совершено, имеет разумное обоснование, например, то, что следует в жизни (то же самое у Цицерона), что распространяется также на растения и животных; ибо и у них наблюдаются должные действия». Стобей, 158: «Должное определяется как то, что следует в жизни, что, будучи совершено, имеет разумное оправдание; противное должному — наоборот. Это распространяется и на неразумных животных, ибо и они совершают нечто, соответствующее их собственной природе; у разумных же существ это определяется так: то, что следует в жизни». Должное — это, в общем, то, что согласно природе, с чем совпадает «последовательное» (аκόλουθον). (См. с. 228, 2.) См. Диоген Лаэртский, 108: «Оно [должное] является действием, свойственным устройствам, соответствующим природе».

31 Диоген Лаэртский, VII, 109: «Из должных действий одни подобают всегда, другие — не всегда; всегда подобает жить согласно добродетели; не всегда — спрашивать, отвечать, гулять и тому подобное». Цицерон, О пределах блага и зла, III, 17, 58: «Обязанность же есть то, что совершено так, что можно привести разумное обоснование этого поступка. Отсюда понятно, что обязанность есть некое среднее, которое не помещается ни среди благ, ни среди противоположного им... ибо, видя, и т.д. (см. с. 265, 2)... и поскольку нет сомнения, что среди того, что мы называем средним, есть то, что следует принимать, и то, что следует отвергать, все, что так делается или говорится, содержится в общей обязанности». Также Обязанности, I, 3, 8. Учения академиков, I, 10, 37. Соответственно предпочтительному и непредпочтительному, Зенон поместил обязанность и противоположное обязанности как некие средние между правильно совершенным действием и проступком. Стобей, II, 158: «Из должных действий одни, говорят они, являются совершенными, которые называются исправными действиями (катортомата)... те же, что не таковы, которые не являются совершенными, они называют должными, но средними, например, вступать в брак, исполнять посольство, вести беседу, подобное этому».

32 Стобей, 160. Диоген Лаэртский, там же: «Одни должные действия совершаются без обстоятельств, другие — в зависимости от обстоятельств. Без обстоятельств — заботиться о здоровье, органах чувств и тому подобное; в зависимости от обстоятельств — калечить себя и расточать имущество. Аналогично и с тем, что противно должному». Это различие, конечно, относится только к среднему должному. Безусловный долг добродетельной жизни не может быть отменен никакими обстоятельствами.

33 Сравните по этому вопросу, помимо цитат на с. 265, 2, Диогена Лаэртского, 108: «Из действий, совершаемых по влечению, одни являются должными, другие — противными должному, третьи — ни должными, ни противными должному. Должные — те, которые разум велит совершать, как, например, почитать родителей, братьев, отечество, общаться с друзьями; противные должному — те, которые разум не велит, например, пренебрежение родителями; ни должные, ни противные должному — те, которые разум не велит совершать и не запрещает, например, поднять соломинку и т.д.». Соединяя это с ранее процитированным отрывком, оказывается, что «должное» включает не только действия, направленные на моральное благо, но и те, что направлены на простое предпочтительное; и ввиду последнего «должное» включается в число средних вещей, или безразличного в более широком смысле. Цицерон; см. с. 288, 2. Стобей, 158, говорит, что те должные действия, которые одновременно являются исправными, «не являются совершенными, но средними... среднее должное измеряется некими безразличными вещами, называемыми противными природе и согласными природе, обладающими такой природной склонностью, что если мы не принимаем их или не отвергаем без колебаний (если, без особого случая, или, как отмечает Диоген, 109, без обстоятельств — см. предыдущее примечание — мы презираем или отвергаем их), то не будем счастливы».

34 В последнем смысле «должное» и «исправное действие» уже обсуждались, с. 264.

35 Сенека, О гневе, I, 16, 7: Когда мудрец видит что-то отвратительное, «не... взволнуется ли его душа и не станет ли она более возбужденной, чем обычно? Признаюсь, он почувствует некое легкое и тонкое движение. Ибо, как сказал Зенон, и в душе мудреца, даже когда рана зажила, остается шрам». Там же, II, 2; Письма, 57, 3; О стойкости мудреца, 10, 4; Стобей, Флорилегий, 7, 21; Плутарх, О противоречиях стоиков, 25, 5; Эпиктет у Геллия, Аттические ночи, XIX, 1, 17. Ср. с. 253, 5, 6.

36 Сенека, О краткости жизни, гл. 14, 2: «Человеческую природу со стоиками побеждать, с киниками превосходить». Аналогично Письма, 9, 3: «Вот в чем разница между нами и ими (Стильпоном и киниками в целом): наш мудрец побеждает всякое неудобство, но чувствует его; их — даже не чувствует».

37 Ср. Сенека, О гневе, II, 2–4, особенно цитату у Геллия из Эпиктета: Даже мудрец склонен при ужасных событиях «немного волноваться, сжиматься и бледнеть, не из-за того, что он воспринял мнение о каком-то зле, а из-за некоторых быстрых и необдуманных движений, опережающих работу ума и разума». Но что отличает его от глупца, так это то, что только глупец, а не мудрец, дает согласие (συγκατατίθεται, προσεπιδοξάζει) на такие впечатления (φαντασίαι).

38 Диоген Лаэртский, VII, 115: «Существует также три хороших состояния души: радость, осторожность, воля; радость, говорят они, противоположна удовольствию, будучи разумным возвышением; осторожность — страху, будучи разумным уклонением; желанию же противоположна воля, будучи разумным стремлением». Подразделения воли: благорасположение, доброжелательность, приветливость, любовь; осторожности: стыд, чистота; радости: наслаждение, веселье, бодрость. Те же три хороших состояния упоминаются Цицероном (Тускуланские беседы, IV, 6, 12) с замечанием, что они присущи только мудрецу. См. Стобея, 92, и Сенеку, Письма, 59, 14; 72, 4 и 8, относительно бодрости мудреца.

39 Помимо цитат, с. 271, см. Плутарх, О противоречиях стоиков, 31, 5: «И в самом деле, ни себя Хрисипп не объявляет добродетельным, ни кого-либо из своих знакомых или наставников». Цицерон, Учения академиков, II, 47, 145; Квинтилиан, Наставления оратору, XII, 1, 18.

40 Сенека, О спокойствии духа, 7, 4: «Где же ты найдешь того, кого мы ищем столько веков?» (мудреца). Письма, 42, 1: «Знаешь, кого я теперь называю добрым мужем? Второго сорта. Ибо тот другой, возможно, как феникс, рождается раз в пятьсот лет», см. с. 273, 1, так же как все великое — редкость. Но сравните с. 274, 3.

41 Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 20, 56, и с. 274, 2.

42 Ибо их (говорит Сенека, О стойкости мудреца, 2, 1, о двух названных) наши стоики провозгласили мудрецами, непобедимыми в трудах и т.д. Дальнейшие подробности у Гераклита, Гомеровские аллегории, гл. 33 и 70.

43 Сенека, Письма, 90, 5. К этим мудрецам древнего мира Посидоний возводил все виды полезных открытий. Вероятно, под «младшими стоиками» (Секст Эмпирик, Против ученых, IX, 28) подразумевается Посидоний, которые говорят, что они ввели веру в богов.

44 Сенека, там же, 44: «Природа не дает добродетели, искусство — стать добрым... по неведению вещей они были невинны... добродетель не достается душе, если она не наставлена, не обучена и не доведена до высшей степени постоянным упражнением. К этому, конечно, мы рождаемся, но без этого, и т.д.»

45 Стобей, Эклоги, II, 236: «При равенстве проступков существуют некоторые различия между ними, поскольку одни из них происходят от жесткого и трудноизлечимого состояния, другие же нет». (См. с. 251, 2, о разнице между эмоцией и болезнью души.) «И из добродетельных одни становятся более убедительными и внушающими доверие, чем другие, а также более проницательными, согласно средним вещам, включенным в возникающие напряжения», т.е. добродетельные люди не все одинаково надежны. Эти различия в степени, однако, не относятся к мудрости (как и, с другой стороны, к глупости), которая не допускает увеличения, а только к таким свойствам, которые включены в общее моральное состояние, но сами по себе не являются моральной природы. См. Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 20, 56, и с. 275, 1.

46 Стобей, Сентенции, 7, 21: «Тот, кто преуспевает до предела, говорит [Хрисипп], полностью исполняет все должные действия и ничего не оставляет; жизнь его, говорит он, еще не является счастливой, но счастье приходит к нему, когда эти средние действия приобретают устойчивость, привычность и получают некое собственное закрепление». Хрисипп был, вероятно, автором деления преуспевающих на три класса, которое обсуждается Сенекой (Письма, 75, 8). О тех, кто достиг высшей ступени, говорится: «Они уже отбросили все страсти и пороки, изучили то, что следовало усвоить, но у них еще нет испытанной уверенности. Свое благо они еще не имеют в употреблении. Однако они уже не могут вернуться к тому, что оставили, они уже там, откуда нет возврата, но им самим это еще не ясно, и... они не знают, что знают».

47 См. с. 239, 1; 271, 7.

48 Сенека, Письма, 75, 10: «Некоторые охватывают этот род преуспевающих, о котором я говорил, так, что говорят, будто они уже избежали болезней души, но не страстей (об этом различии см. с. 251, 2), и все еще стоят на скользком месте, потому что никто не находится вне опасности порочности, кроме того, кто полностью ее изгнал». Тот же взгляд отстаивает Сенека, Письма, 72, 6.

49 Диоген Лаэртский, VII, 127: «Добродетель, по Хрисиппу, можно утратить, по Клеанфу — нельзя; один говорит, что можно, из-за опьянения и меланхолии; другой — что нельзя, из-за твердых постижений». Последний взгляд был взглядом киников. Хотя Хрисипп отошел от него, он относится к тем пунктам, в которых первоначальное отношение стоицизма к кинизму было им ослаблено. Сенека (Письма, 72, 6), говоря в духе Клеанфа, утверждает, что он считал кандидата первого класса защищенным от рецидивов. С другой стороны, Симплиций (Категории, 102, α, β; Схолии к Аристотелю, 86, a, 48; b, 30) говорит сначала, что стоики объявляли добродетель неутрачиваемой, но впоследствии ограничивает это утверждение, говоря, что «во времена (чтение «карос» лучше) и меланхолии добродетель вместе со всей разумной жизнью (разумным состоянием) утрачивается и сменяется не пороком, а средним состоянием». Похожий вопрос: может ли мудрец сойти с ума? — на который Диоген Лаэртский (VII, 118) отвечает отрицательно, хотя и не без некоторых смягчающих оговорок. Александр Афродисийский (О душе, 156, b) также опровергает мнение, что мудрец будет действовать добродетельно, находясь в безумии.

[Contents]

ГЛАВА XII.

ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬНАЯ НАУКА.

Все, что было изложено до сих пор, касается только общих принципов стоиков относительно цели и условий морального действия. Является ли простое изложение принципов достаточным или же практическое применение этих принципов к особым отношениям жизни также составляет часть моральной науки — вопрос, по которому стоическая школа изначально не была единодушна. Аристон, киник в этом, как и в других вопросах, был того мнения, что вся эта отрасль моральной науки бесполезна и излишня; философ должен ограничиваться исключительно вещами, имеющими практическую ценность, фундаментальным основанием морали. Однако внутри стоической школы этот взгляд не получил большой поддержки. Даже Клеанф, который в остальном соглашался с Аристоном, не отрицал ценности применения теории к деталям, при условии, что связь деталей с общими принципами не упускалась из виду. Не может быть сомнений и в том, что после времени Хрисиппа детали занимали много внимания стоических философов. Посидоний перечисляет как принадлежащие к области моральной философии наставление, увещевание и совет. Его учитель Панетий обсуждал увещевательную сторону морали в трех книгах об обязанностях, которые имитируются в известном трактате Цицерона. Деление этики, приписываемое Диогену и отнесенное им к Хрисиппу, оставляет место для таких дискуссий; и, не говоря уже о противодействии Аристона, которое предполагает существование прикладной моральной науки, пример его соученика Персея, чьи наставления для науки о пиршествах уже упоминались, доказывает, как рано практическая этика получила опору внутри стоической школы. Более того, разработанная теория добродетели, предложенная Хрисиппом и его последователями, вряд ли могла не включать многие из основных событий жизни. Таким образом, нам известно множество частных наставлений, которые частично цитируются другими писателями как принадлежащие стоикам, а частично встречаются на страницах Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, а также в трактате Цицерона об обязанностях. Действительно, стоики были первыми, кто вообще глубоко вник в предмет казуистики. В более позднюю эпоху, когда общие вопросы были решены Хрисиппом, предпочтение частных исследований в области прикладной моральной науки, по-видимому, возросло среди стоиков. Вероятно, никто, кроме поздних членов школы, не выдвигал ненаучного утверждения, что мы должны ограничиваться наставлениями для частных случаев, поскольку только они имеют какую-либо практическую ценность.

В этом расширении моральной теории, помимо стремления к научной полноте, можно заметить также попытку подчинить все стороны человеческой деятельности моральным соображениям. В добродетельном человеке, как полагали стоики, все становится добродетелью; и, следовательно, все включено в моральную философию. Тем самым, без сомнения, стоическая школа внесла немалый вклад в установление и определение моральных идей не только для своих непосредственных современников, но и для всех последующих времен. Тем не менее, чем больше учение школы входило в детали повседневной жизни, тем невозможнее становилось предотвратить преобладание практических соображений над естественной строгостью стоических принципов или удержать строгость научной процедуры от уступки соображениям опыта.

Порядок и деление, которые стоики приняли для обсуждения деталей в увещевательной части моральной науки, нам не известны; как, впрочем, не известно, был ли этот порядок единообразным во всех случаях. Для целей нашего настоящего описания будет наиболее удобно различить, во-первых, те пункты, которые относятся к моральной деятельности индивида как такового, а затем перейти к тем, которые касаются социальной жизни. Впоследствии наше внимание привлечет учение стоиков об отношении человека к ходу мира и к необходимости.

А. Индивид. (1) Значение, придаваемое индивиду. Соответствовало всему тону стоической системы уделять в этике больше внимания поведению и обязанностям индивида, чем это делалось в предшествующей философии. Не то чтобы предыдущие философы совсем игнорировали эту сторону. Действительно, Аристотель в своих исследованиях индивидуальной добродетели был приведен к необходимости тщательно изучать индивидуальную мораль. И все же у Аристотеля влияние классической древности, на границе которой он стоит, было достаточно сильным, чтобы оттеснить индивида на задний план по сравнению с обществом и подчинить этику политике. В послеаристотелевской философии это отношение было прямо противоположным. С упадком общественной жизни в Греции интеллектуальный интерес к государству также угас; и в равной степени личность индивида и обстоятельства частной жизни вышли на первый план. Эту черту можно заметить уже в некоторых старых школах, например, в Академии и перипатетической школе. Перипатетики, в частности, во времена своих первых приверженцев прошли долгий путь по дороге, которую проложил основатель. Среди стоиков та же черта требовалась всем духом их системы. Если счастье зависит от внутреннего состояния человека и ничто внешнее не имеет власти повлиять на него, наука, которая претендует на то, чтобы привести человека к счастью, должна прежде всего заниматься моральной природой человека. Она может рассматривать человеческое общество лишь постольку, поскольку действие для общества составляет часть морального долга индивида. Следовательно, в стоической философии исследования обязанностей индивида занимают большое место, и существует соответствующее подчинение политики. Эти обязанности составляют предмет большей части прикладной моральной науки стоиков; и уже было изложено, как детально они входили в этом изучении в возможные подробности. В то же время научный урожай, полученный в результате этих исследований, отнюдь не пропорционален их объему.

Ограничиваясь первыми двумя книгами труда Цицерона «Об обязанностях» (De Officiis), чтобы составить некоторое представление о трактате Панетия об обязанностях, мы обнаруживаем, что после нескольких вводных замечаний мораль как таковая (honestum) описывается в соответствии со схемой четырех кардинальных добродетелей (i. 5–42). При обсуждении первой из них, интеллекта, рекомендуется любовь к исследованиям и порицается бесполезная утонченность. Затем обсуждаются справедливость и несправедливость во всех их разнообразных формах, при этом должное внимание уделяется случаям, обычно встречающимся в жизни. Щедрость, доброта и благожелательность рассматриваются как подразделы справедливости; это ведет к рассмотрению человеческого общества во всех его разнообразных формах (c. 16–18, 60). Переходя затем к храбрости (18, 61), философ обращает внимание на то, что храбрость неразрывно связана со справедливостью. Он описывает ее отчасти в формах великодушия и выносливости, независимо от внешних обстоятельств, отчасти в форме энергичного мужества; при этом он обсуждает различные возникающие вопросы, такие как природа истинного и ложного мужества, военная и гражданская доблесть, а также исключение гнева из доблести. Наконец, объект четвертой главной добродетели (c. 27) описывается в общих чертах как то, что подобает (decorum, πρέπον), а соответствующее состояние — как благопристойность, проявляющаяся как в контроле над чувственными импульсами, в шутках и играх, так и во всем личном поведении. Обсуждаются особые требования, предъявляемые индивидуальной природой, возрастом, гражданским положением. Даже внешние приличия — речи и беседы, домашнего уклада, такта в поведении, почетных и непочетных образов жизни — не остаются без внимания.

Во второй книге своего труда Цицерон рассматривает отношение пользы к долгу; и, подробно доказав, что большая часть того, что является выгодным и невыгодным, приносится нам другими людьми, он переходит к средствам, с помощью которых мы можем заручиться поддержкой других и обеспечить их привязанность, доверие и восхищение. Он рассматривает различные виды услуг для частных лиц и государства и пользуется возможностью выразить свое отвращение к деспотизму и республиканскому раболепию перед народом. Принципы, на которых проводится этот обзор, таковы, что с позиций современной морали против них редко можно выдвинуть возражения. Тем не менее стоическая предвзятость безошибочно присутствует в концепции и обосновании правил жизни, и особенно в определениях различных добродетелей; однако немногие из моральных суждений отличаются от тех, что могли бы быть высказаны с позиций платоновской и аристотелевской этики. То же самое замечание справедливо и в отношении некоторых других зафиксированных положений, с помощью которых стоики расширяли свой образ мудреца. Как бы порой ни казались возмутительными их догматы, в их применении мало что отклонялось от общепринятых моральных идей.

(2) Кинизм стоиков. (a) Связь стоиков с киниками. Еще более своеобразной и в то же время более поразительной является другая черта стоиков. Не стоит придавать слишком большое значение тому факту, что они при определенных обстоятельствах допускали ложь. Разве Сократ и Платон, по крайней мере, не были того же мнения? И, откровенно говоря, мы должны признать, что, хотя в этом отношении моральные теории достаточно строги, практика в настоящее время обычно гораздо более расслаблена. Однако весьма отталкивающими являются многие утверждения, приписываемые стоикам относительно отношения мудреца к так называемым промежуточным вещам. Разве сама независимость от внешнего, безразличие ко всему, кроме морального состояния, которые нашли выражение в учении о безразличных вещах и апатии мудреца, не лежали в основе того несовершенства жизни и принципов, которое столь заметно в кинической школе, родительской школе стоиков? Признавая, что в школе стоиков это несовершенство было смягчено и дополнено другими элементами, все же тенденция к нему была слишком глубоко укоренена с самого начала и слишком тесно связана с фундаментальным взглядом на жизнь, чтобы ее можно было когда-либо полностью искоренить. Она, конечно, не требовала от своих членов кинической жизни; более того, она признавала, что, за редким исключением, такой жизни не следует придерживаться; все же жизнь киника была ее идеалом; и когда она утверждала, что мудрецу не обязательно быть киником, это подразумевало, что, став однажды киником, он всегда останется киником. Стоицизм брал за свои образцы Антисфена и Диогена не меньше, чем Сократа; даже те, кто, подобно Сенеке, считал, что философ должен приспосабливаться к господствующим обычаям и из уважения к другим делать то, что сам бы не одобрил, не переставали поэтому питать величайшее восхищение независимостью Диогена от потребностей, несмотря на его эксцентричность. Более последовательные мыслители даже приближались к кинизму в своих моральных предписаниях, а в более поздние времена из школы стоиков фактически выросла школа младших киников.

(b) Примеры кинизма. Поскольку стоики находились в такой тесной связи с киниками, нас не может удивить наличие среди них многих примеров самых отталкивающих черт кинизма. Их презрение к культурным привычкам и нарушение правильных чувств полностью оправдывают праведное негодование их противников. Хрисипп считал совершенно безвредными многие вещи, в которых религиозное чувство греков видело осквернение, и в защиту своего мнения приводил пример животных, чтобы показать, что они соответствуют природе. Заботу об умерших родственниках он не только предлагал ограничить простейшим способом погребения, но и вовсе отбросить; он выдвинул ужасное предложение, которое даже подробно описал, использовать для питания плоть ампутированных конечностей и трупы ближайших родственников. Большое возмущение также вызывали стоики, и, в частности, Хрисипп, своим отношением к связи между полами; нельзя отрицать, что некоторые их высказывания на эту тему звучат чрезвычайно оскорбительно. Киническое утверждение, что обо всем, что само по себе дозволено, можно говорить прямо и без перифразов, также приписывается стоикам. Своими предложениями относительно женской одежды Зенон оскорблял приличия и скромность, и как он, так и Хрисипп выступали за общность жен в своем государстве мудрецов. Более того, утверждается, что стоики не возражали против распространенного разврата и торговли целомудрием, а также против еще худшего порока — противоестественных преступлений. Брак между ближайшими родственниками считался лидерами школы согласующимся с природой; а чудовищное бесстыдство Диогена нашло сторонников в лице Хрисиппа, а возможно, и Зенона.

(c) Кинизм как теоретическое следствие принципов стоиков. Однако было бы большой несправедливостью по отношению к стоикам принимать эти утверждения за нечто большее, чем теоретические выводы, сделанные из принципов, которым они были привержены. Моральный характер Зенона, Клеанфа и Хрисиппа вне всяких подозрений. Поэтому кажется странным, что они чувствовали себя обязанными признать в теории то, что вызывает ужас у естественного чувства. Однако нельзя безоговорочно принять, что обвинения, выдвинутые против них, в том виде, в каком они их использовали, подразумевают все то, что находят в них историки. Отнюдь нет; о некоторых их утверждениях можно сказать не только то, что они не оправдывают поведение, признанное аморальным, но и то, что они направлены против действий, обычно дозволенных, причем аргумент заключается в том, что между такими действиями и действиями, заведомо аморальными, нет никакой реальной разницы. Это замечание относится, в частности, к языку Зенона о противоестественном пороке. Поэтому для младших стоиков не было противоречием старшим стоикам или отрицанием их максимы о том, что любовь дозволена мудрецу, осуждать самым решительным образом любую форму нецеломудрия и, в частности, худшую из всех форм — противоестественный порок. Точно так же язык, допускающий брак между ближайшими родственниками, при рассмотрении оказывается гораздо мягче, чем кажется. А предложение Зенона об общности жен может быть справедливо поставлено в вину Платону и оправдано всеми теми снисходительными доводами, которыми позволено пользоваться в пользу Платона.

Если взглянуть на стоические положения наиболее непредвзято, то найдется достаточно таких, которые вызывают крайнюю неприязнь, даже если их можно без труда вывести из фундаментальных принципов системы. Моральная теория, которая проводит столь резкое различие между тем, что снаружи, и тем, что внутри, что считает последнее единственно существенным, а первое — совершенно безразличным, которая не придает никакой ценности ничему, кроме добродетельного намерения, и ставит высшую ценность в независимости от всего, — такая моральная теория неизбежно окажется несостоятельной всякий раз, когда дело морали состоит в использовании чувств как инструментов для выражения разума и в возвышении естественных импульсов до сферы свободной воли. Если ее выдающиеся черты отводят чувствам меньше, чем им принадлежит по природе, существует опасность, что в отдельных случаях, когда намерения не столь очевидны, моральное значение действий часто будет игнорироваться, а такие действия будут рассматриваться как безразличные.

B. Социальные отношения. То же наблюдение придется сделать в отношении позиций, которые стоики сформулировали в отношении социальных отношений. Не то чтобы они намеревались оторвать человека от его естественной связи с другими людьми. Напротив, они считают, что чем дальше человек продвигается в работе морального совершенствования в самом себе, тем сильнее он будет чувствовать влечение к обществу. Но с введением идеи общества в их этике возникают противоположные тенденции — одна к индивидуальной независимости, другая в направлении хорошо упорядоченной социальной жизни. Первая тенденция является более ранней и продолжает преобладать на всем протяжении; все же последняя не была введена тайком — более того, она была логическим результатом принципов стоиков, и в глазах эпикурейца должна была казаться отличительной чертой стоицизма. Приписывая абсолютную ценность только рациональному мышлению и воле, стоицизм провозгласил человека независимым от всего внешнего и, следовательно, от своих ближних. Но поскольку эта ценность присуща только рациональному мышлению и намерению, свобода индивида также включает в себя признание сообщества и влечет за собой требование, чтобы каждый подчинял свои собственные желания желаниям и нуждам других. Рациональное поведение и мышление могут существовать только тогда, когда поведение индивида находится в гармонии с общим законом. Общий закон един для всех рациональных существ. Поэтому все рациональные существа должны стремиться к одной и той же цели и признавать себя подчиненными одному и тому же закону. Все должны чувствовать себя частями одного связанного целого. Человек должен жить не для себя, а для общества.

Эта связь между индивидом и обществом ясно изложена стоиками. Стремление к обществу, считают они, непосредственно связано с разумом. С помощью разума человек чувствует себя частью целого и, следовательно, обязан подчинять свои частные интересы интересам целого. Поскольку подобное всегда притягивает подобное, это замечание верно для всего, наделенного разумом, так как рациональная душа во всех случаях идентична. Из осознания этого единства в индивидах, наделенных разумом, сразу же возникает стремление к обществу. Все они находятся на службе у разума; поэтому для всех существует только один правильный путь и один закон, и все они способствуют общему благу, подчиняясь этому закону. Мудрец, как выражается стоик, никогда не бывает частным лицом.

В другое время социальные отношения объяснялись теорией конечных причин. В то время как все остальное существует ради того, что наделено разумом, отдельные существа, наделенные разумом, существуют друг для друга. Их социальная связь является поэтому прямым естественным велением. По отношению к животным мы никогда не находимся в положении, позволяющем осуществлять справедливость, равно как и по отношению к самим себе. Справедливость может осуществляться только по отношению к другим людям и к Богу. На объединении индивидов и их взаимной поддержке зиждется вся их власть над природой. Один человек сам по себе был бы самым беспомощным из существ.

Осознание этой связи между всеми рациональными существами находит полное выражение у Марка Аврелия, последнего из стоиков. Обладание разумом для него есть любовь к обществу (vi. 14; x. 2). С рациональными существами можно обращаться только на социальной основе (κοινωνικῶς) (vi. 23), и они могут чувствовать себя счастливыми, только работая на благо сообщества (viii. 7); ибо все рациональные существа связаны друг с другом (iii. 4), все образуют одно социальное единство (πολιτικὸν σύστημα), частью которого является каждый индивид (συμπληρωτικός) (ix. 23); одно тело, органическим членом которого является каждый индивид (μέλος) (ii. 1; vii. 13). Следовательно, социальный инстинкт является первичным инстинктом человека (vii. 55), каждое проявление которого способствует, прямо или косвенно, благу целого (ix. 23). Наших ближних следует любить от всего сердца. Им следует приносить пользу не ради внешней пристойности, а потому, что благодетель проникнут радостью благожелательности и тем самым приносит пользу самому себе. Все, что препятствует союзу с другими, имеет тенденцию отделять члены от тела, от которого все черпают свою жизнь (viii. 34); и тот, кто добровольно отчуждает себя от одного из своих ближних, добровольно отсекает себя от рода человеческого (xi. 8). Вскоре мы увидим, что язык, используемый философствующим императором, вполне гармонирует с принципами стоиков.

(2) Справедливость и милосердие. В отношении наших ближних стоики настаивают на двух фундаментальных пунктах — долге справедливости и долге милосердия. Цицерон, несомненно, следуя Панетию, описывает эти две добродетели как узы, которые удерживают человеческое общество вместе, и, следовательно, дает каждой из них подробное рассмотрение. При расширении этих обязанностей стоики были приведены фундаментальными принципами своей системы к самым отвлекающим последствиям. С одной стороны, они требовали от своих мудрецов той строгой справедливости, которая не знает жалости и не может делать никаких скидок; отсюда их этическая система имела налет суровости и видимость строгости и жестокости. С другой стороны, их принцип естественной связи всего человечества налагал на них практику самой широкой и неоговоренной благотворительности, благодеяния, кротости, мягкости, безграничного доброжелательства и готовности прощать во всех случаях, когда прощение возможно. Этот последний аспект стоического учения проявляется главным образом у поздних стоиков — у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и Музония; и вполне возможно, что они могли придать ему большее значение, чем их предшественники. Но факт остается фактом: этот аспект обусловлен не только особым характером этих личностей, но и основан на духе и тоне всей системы.

Тогда естественно возникает вопрос, как можно примирить эти две противоположности — как суровую справедливость можно гармонизировать с прощением и милосердием. Сенека, который всесторонне исследовал этот вопрос, отвечает: не строгость, а только жестокость противостоит милосердию; ибо ни одна добродетель не противостоит другой: мудрец всегда поможет другому в беде, но не разделяя его эмоций, не чувствуя страдания или сострадания; он не будет потакать, но будет щадить, советовать и исправлять; он не будет отменять наказания в тех случаях, когда знает, что они заслужены, но из чувства справедливости он будет принимать во внимание человеческую слабость при назначении наказаний и делать все возможные скидки на обстоятельства. Не все трудности, конечно, снимаются этими утверждениями; все же те, что остаются, относятся скорее к стоическому требованию апатии, чем к примирению двух добродетелей, которые регулируют наши отношения с ближними.

(3) Дружба. Общество, для которого предназначены все рациональные существа, естественно, будет найдено существующим главным образом среди тех, кто осознал свою рациональную природу и предназначение — иными словами, среди мудрых. Все, кто мудр и добродетелен, являются друзьями, потому что они согласны в своих взглядах на жизнь и потому что все они любят добродетель друг друга. Таким образом, каждое действие мудреца способствует благополучию каждого другого мудреца — или, как метко выражаются стоики, если мудрец делает лишь рациональное движение пальцем, он оказывает услугу всем мудрецам по всему миру. С другой стороны, только мудрец знает, как любить должным образом; истинная дружба существует только между мудрыми. Только мудрец обладает искусством заводить друзей, поскольку любовь завоевывается только любовью. Если, однако, истинная дружба — это союз между добрыми и мудрыми, то ее ценность тем самым сразу устанавливается; и поэтому она отчетливо перечисляется стоиками среди благ.

По этому пункту вновь возникают трудности. Как можно примирить эту потребность в обществе с независимостью мудреца от потребностей? Если мудрец самодостаточен, как может другой помочь ему? Как он может нуждаться в такой помощи? Ответы, данные Сенекой, неудовлетворительны. На первый вопрос он отвечает, что никто, кроме мудреца, не может дать правильный стимул мудрецу для проявления своих сил. На второй он отвечает, говоря, что мудрец довольствуется собой для счастья, но не для жизни. Везде мудрец находит стимулы к добродетельному действию; если дружба не является условием счастья, то она вообще не является благом. Не более удовлетворительны и его дальнейшие наблюдения. Мудрец, говорит он, не желает быть без друзей, но все же может быть без них. Но вопрос не в том, может ли он быть, а в том, может ли он быть без потери счастья. Если на так поставленный вопрос отвечать отрицательно, то следует, что мудрец не вполне самодостаточен; если утвердительно — а мудрец, как утверждает Сенека, перенесет потерю друга со спокойствием, потому что утешает себя мыслью, что может иметь другого в любой момент, — то дружба не стоит многого. Более того, если мудрец может помочь другому, сообщая ему информацию и метод, поскольку ни один мудрец не всеведущ, не является ли мудрец, если не обладающим всем знанием, по крайней мере обладающим всем знанием, способствующим добродетели и счастью? Если добавить, что то, чему один учится у другого, он усваивает своими собственными силами и в результате того, что сам помогает себе, не упускает ли это добавление тот факт, что деятельность учителя является условием деятельности ученика? Истинны и прекрасны слова Сенеки: «Дружба имеет свою ценность сама по себе; каждый мудрец должен желать найти подобных себе; добрые имеют естественную любовь к добрым; мудрецу нужен друг не для того, чтобы иметь сиделку при болезни и помощника в беде, а для того, чтобы иметь кого-то, кого он может опекать и поддерживать, и для кого он может жить и умереть» — тем не менее, этот язык не отвечает на критическое возражение, что тот, кто нуждается в помощи другого, пусть даже только для того, чтобы иметь объект для своей моральной деятельности, не может быть полностью зависим от самого себя. Если дружба, согласно ранее процитированному различию, относится к внешним благам, она делает человека в некотором смысле зависимым от внешнего. Если ее сущность помещается во внутреннем расположении к дружелюбию, то такое расположение зависит от существования тех, к кому оно может быть проявлено. Кроме того, она предполагает необходимость взаимности и нахождения выражения во внешнем поведении, до такой степени, что это совершенно подрывает абсолютную независимость индивида.

(4) Семья и политическая жизнь. Дружба мудрых — не единственная форма общества, которая казалась стоикам необходимой и существенной. Если человек предназначен общаться со своими ближними в обществе, регулируемом справедливостью и законом, как он может уклониться от самого обычного института — государства? Если добродетель состоит не в праздном созерцании, а в действии, как он смеет упускать возможность содействовать добру и подавлять зло, принимая участие в политической жизни? Если законы способствуют благополучию и безопасности граждан, если они продвигают добродетель и счастье, как мудрец может не считать их прекрасными и похвальными? По той же причине брак будет вызывать его уважение. Он не откажет себе в союзе столь естественном и интимном, равно как не лишит государство смены людей, а общество — зрелища хорошо упорядоченной семейной жизни. Поэтому в своих трудах и предписаниях стоики уделяли большое внимание государству и домашней жизни. В браке они требовали целомудрия и умеренности. Любовь должна была быть делом разума, а не эмоций — не уступкой личным симпатиям, не поиском чувственного удовлетворения. Что касается их взглядов на устройство государства, мы знаем, что они предпочитают смешанное устройство, составленное из трех простых форм, не возражая против других форм правления. Мудрец, согласно Хрисиппу, не будет презирать призвание принца, если того требуют его интересы, и, если он не может управлять собой, будет жить при дворе и в лагере принцев, особенно хороших принцев.

Идеал стоиков, однако, не был реализован ни в одной из существующих форм правления, но в том государстве мудрых, которое описал Зенон, несомненно, будучи киником, но которое было полностью изложено Хрисиппом — государство без брака, или семьи, или храмов, или судов, или публичных школ, или монет — государство, не исключающее никакие другие государства, потому что все различия национальности были слиты в общее братство всех людей. Такой идеал может показать, что для философов-стоиков не могло быть сердечной симпатии к государству или семье, их идеальное государство, по правде говоря, уже не является государством. Действительно, весь тон стоицизма, и еще более обстоятельства времен, которым он обязан своим возникновением и ростом, были против такой симпатии. Если Платон не мог найти места для философа в политических институтах своего времени, как мог стоик, который искал счастья более исключительно в уединении от мира, который противопоставлял, к тому же, мудреца более резко множеству глупцов и жил по большей части в политических обстоятельствах, гораздо менее благоприятных, чем Платон? Для него частная жизнь философа должна была казаться несравненно более привлекательной, чем общественная карьера. Интеллигентный человек, следуя совету Хрисиппа, избегает дел; он удаляется в мирное уединение; и, хотя он может считать своим долгом не стоять в стороне от общественной жизни, все же он может активно принимать в ней участие только в государствах, которые демонстрируют заметный прогресс к совершенству. Но где можно было найти такие государства? Разве Хрисипп не заявил как свое убеждение, что государственный деятель должен либо не угодить богам, либо не угодить народу? И разве поздние стоики соответственно не советовали философам вовсе не вмешиваться в гражданские дела? Труд на благо государства является долгом только тогда, когда нет препятствий для такого труда; но, по правде говоря, всегда есть какое-то препятствие, и, в частности, состояние всех существующих государств. Философ, который учит и совершенствует своих ближних, приносит государству столько же пользы, сколько воин, администратор или гражданский чиновник.

(b) Практическое отвращение к политической жизни. Следуя этой идее, Эпиктет отговаривает от брака и деторождения. Допуская, что семейные отношения могут быть допущены в сообществе мудрых, он придерживается мнения, что иначе обстоит дело при существующих обстоятельствах; ибо как может истинный философ вступать в связи и действия, которые отвлекают его от служения Богу? Последнее выражение уже подразумевает, что неблагоприятные времена были не единственной причиной, удерживающей стоиков от заботы о семье или государстве, но что само занятие казалось им подчиненным и ограниченным. Об этом прямо заявляют Сенека и Эпиктет: тот, кто чувствует себя гражданином мира, находит в отдельном государстве сферу слишком ограниченную и предпочитает посвятить себя вселенной; человек, несомненно, предназначен быть активным, но высшая активность — это интеллектуальное исследование. По вопросу о гражданском обществе мнения могли варьироваться в зависимости от особенностей и обстоятельств индивидов. Философ на троне был более склонен, чем вольноотпущенник Эпиктет, чувствовать себя гражданином Рима, а также гражданином мира, и снижать требования, предъявляемые к философствующему государственному деятелю. В то же время линию, взятую стоической философией, нельзя игнорировать. Философия, которая придает моральную ценность только культивированию намерений и считает все внешние обстоятельства безразличными, вряд ли может выработать вкус или навык к преодолению тех внешних интересов и обстоятельств, с которыми главным образом имеет дело политик. Система, которая рассматривает массу людей как глупцов, которая отказывает им во всяком здоровом стремлении и всяком истинном знании, вряд ли может заставить себя безоговорочно работать на государство, курс и институты которого зависят от большинства его членов и спланированы с учетом их нужд, предрассудков и обычаев. Несомненно, среди стоиков римского периода были способные государственные деятели; но Рим, а не стоицизм, был причиной их государственности. Взятый сам по себе, стоицизм мог сформировать отличных людей, но вряд ли отличных государственных деятелей. И, глядя на факты, никто из старых учителей школы никогда не имел и не желал иметь никакой государственной должности. Поэтому, когда их противники настаивали на том, что уход от дел является нарушением их принципов, Сенека мог с полным правом ответить на обвинение, что истинный смысл их принципов следует черпать из их фактического поведения.

(c) Гражданство мира. Положительной заменой, которой стоики думали заменить обычные отношения гражданского общества, было гражданство мира. Ни одна предшествующая система не была способна преодолеть трудность национальностей. Даже Платон и Аристотель разделяли предрассудки греков против иностранцев. Одни лишь киники предстают как предшественники Стои, придавая незначительную ценность гражданству любого конкретного государства по сравнению с гражданством мира. У киников эта идея не достигла того исторического значения, которое впоследствии принадлежало ей; она также не использовалась в такой степени с положительным значением, чтобы выразить существенное единство всего человечества, как в отрицательном смысле, чтобы подразумевать независимость философа от страны и дома. От стоической философии она впервые получила определенное значение и была повсеместно взята на вооружение. Причины этой перемены можно искать не только в историческом окружении, среди которого вырос стоицизм, но и в личности его основателя. Философии было гораздо легче преодолеть национальные неприязни после того, как гениальный македонский завоеватель объединил энергичные национальности, входящие в его монархию, не только под центральным правительством, но и в общей культуре. Следовательно, на стоическое гражданство мира можно ссылаться, чтобы доказать утверждение, что философские школы отражают существующие факты истории. С другой стороны, принимая во внимание предвзятость, придаваемую учению философа его личными обстоятельствами, Зенон, будучи лишь наполовину греком, был бы более склонен недооценивать различие между греком и варваром, чем кто-либо из его предшественников.

Как бы ни способствовали эти две причины — и, в частности, первая — возникновению стоического идеала гражданства мира, тем не менее связь этой идеи со всей их системой наиболее очевидна. Если человеческое общество, как мы видели, имеет своим основанием идентичность разума в индивидах, какое у нас есть основание ограничивать это общество одной нацией или чувствовать себя более близкими к одним людям, чем к другим? Все люди, помимо того, что они сделали из себя своими собственными усилиями, одинаково близки, поскольку все одинаково участвуют в разуме. Все они — члены одного тела; ибо одна и та же природа создала их всех из одних и тех же элементов для одной и той же судьбы. Или, как выражается Эпиктет на религиозном языке, все люди — братья, поскольку все в равной степени имеют Бога своим отцом. Человек, поэтому, кто бы он ни был и что бы он ни представлял, является объектом нашей заботы просто как человек. Никакая враждебность и жестокое обращение не должны гасить наше доброжелательство. Никто не настолько низок, чтобы не иметь притязаний на любовь и справедливость своих ближних. Даже раб — это человек, заслуживающий нашего уважения и способный требовать от нас своих прав.

В своем признании универсальных прав человечества стоики не зашли так далеко, чтобы не одобрять рабство. Придавая в целом мало значения внешним обстоятельствам, они тем меньше заботились о том, чтобы бросить перчатку социальным институтам и устройствам своего времени. Тем не менее они не могли полностью подавить признание того, что рабство несправедливо, и не переставали стремиться к смягчению этого зла как в теории, так и на практике. Если все люди, как рациональные существа, равны, все люди вместе образуют одно сообщество. Разум — это общий закон для всех, и те, кто обязан подчиняться одному закону, являются членами одного государства. Если стоики, поэтому, сравнивали мир в его более широком смысле с обществом из-за связи его частей, они должны были с гораздо большим основанием признать, что мир в более узком смысле этого термина, включая все рациональные существа, образует одно сообщество, к которому отдельные сообщества относятся так же, как дома города к городу в совокупности. Мудрецы, по крайней мере, если не другие, будут ценить это великое сообщество, к которому принадлежат все люди, гораздо выше любого конкретного сообщества, в котором их поместила случайность рождения. Они, по крайней мере, направят свои усилия на то, чтобы заставить всех людей чувствовать себя гражданами одного сообщества; и вместо того, чтобы создавать исключительные законы и конституции, будут пытаться жить как одна семья под общим управлением разума. Платформа социальной благопристойности получает тем самым универсальную широту. Человек, удаляясь из внешнего мира в глубины своего собственного интеллектуального и морального состояния, становится способным везде узнавать ту же природу, что и его собственная, и чувствовать себя единым со вселенной, разделяя с ней ту же природу и ту же судьбу.

Но на этом моральная проблема еще не исчерпана. C. Человек и ход мира. Разум, такой же, как у человека, правит чисто и полно во вселенной; и если дело человека — дать волю разуму в своем собственном поведении и признавать его в поведении других, то его долг также — подчинить себя коллективному разуму и ходу мира, над которым он председательствует. В заключение, поэтому, должно быть рассмотрено отношение человека к ходу мира.

(1) Подчинение ходу природы. Как бы твердо принципы стоической этики ни настаивали на моральном поведении, эта этика, судя по всему ее тону, не может не требовать абсолютной покорности ходу вселенной. Это требование основано в равной степени как на историческом окружении их системы, так и на ее интеллектуальных принципах. Как в эпоху, в которую политическая свобода была подавлена угнетением македонского, а впоследствии римского владычества, а само римское владычество было задушено деспотизмом империализма, в которую Сила, подобно живому року, сокрушала всякую попытку независимого действия, — как в такую эпоху те, кто стремился к более высоким целям, чем просто личное удовлетворение, могли иметь иную альтернативу, кроме как безмятежно покориться ходу обстоятельств, которые индивиды и нации были одинаково бессильны контролировать? Делая догмой фатализм, стоицизм лишь следовал течению времени. В то же время, как будет видно из сказанного, он лишь следовал необходимым следствиям своих собственных принципов. Все, что индивидуально в мире, будучи лишь результатом общей связи причины и следствия — лишь осуществлением универсального закона, — что остается возможным перед лицом этой абсолютной необходимости, кроме как уступить безоговорочно? Как можно назвать уступку жертвой, когда закон, которому мы уступаем, есть не что иное, как выражение разума? Поэтому покорность ходу мира была пунктом, на котором главным образом настаивали в стоическом учении о морали. Стихи Клеанфа, в которых он без остатка подчиняется ведению судьбы, являются темой, неоднократно разрабатываемой писателями этой школы. Добродетельный человек, говорят они, будет чтить Бога, подчиняя свою волю божественной воле; божественную волю он будет считать лучше своей собственной; он будет помнить, что при всех обстоятельствах мы должны следовать судьбе, но что прерогатива мудреца — следовать по своей собственной воле; что существует только один путь к счастью и независимости — путь не желать ничего, кроме того, что есть в природе вещей и что реализуется независимо от нашей воли.

Подобные выражения не отсутствуют и у других философов. Тем не менее в стоической философии это требование выдвигается с особой силой и тесно связано со всем ее взглядом на мир. В покорности судьбе стоический образ мудреца завершается. С этим включается тот мир и счастье ума, та кротость и благожелательность, то исполнение всех обязанностей и та гармония жизни, которые вместе составляют стоическое определение добродетели. Начиная с признания существования общего закона, мораль заканчивается безоговорочным подчинением предписаниям этого закона.

Единственный случай, в котором эта покорность уступила бы место активному сопротивлению судьбе, — это когда человек оказывается в обстоятельствах, требующих недостойного действия или терпения. Строго говоря, первый случай никогда не может возникнуть, поскольку с позиции стоиков невозможно представить такое состояние жизни, которое не могло бы послужить поводом для добродетельного поведения. Однако кажется возможным, что даже мудрец может быть поставлен судьбой в положения, которые для него невыносимы; и в этом случае ему позволено выйти из них путем самоубийства. Важность этого пункта в стоической этике станет очевидной из слов Сенеки, который утверждает, что независимость мудреца от внешнего зависит, среди прочего, от его способности оставить жизнь по своему желанию. Для Сенеки поступок младшего Катона кажется не только похвальным, но и венчающим актом успеха над судьбой, высшим триумфом человеческой воли. Главными учителями стоической школы это учение было претворено в жизнь. Зенон в старости повесился, потому что сломал палец; Клеанф по еще меньшей причине продолжал свое воздержание, пока не умер от голода, чтобы пройти весь путь до смерти; и в более поздние времена примеру Зенона и Клеанфа последовал Антипатр.

В этих случаях самоубийство предстает не только как способ бегства, возможный при определенных обстоятельствах, но абсолютно как высшее выражение моральной свободы. Хотя далеко не всем советуют прибегать к этому курсу, от каждого требуется воспользоваться возможностью умереть со славой, когда никакие высшие обязанности не связывают его с жизнью. Каждого призывают в случае необходимости принять смерть от собственной руки как залог своей независимости. Случаи необходимости не определяются тем, что действительно делает человека несчастным — моральным пороком или глупостью. Порок и глупость должны встречать другие средства. Смерть — не избавление от них, поскольку она не делает плохого лучше. Единственная удовлетворительная причина, которую стоики признавали для того, чтобы расстаться с жизнью, — это когда обстоятельства, над которыми мы не имеем контроля, делают продолжение жизни более нежелательным.

Такие обстоятельства могут быть найдены в самом большом разнообразии вещей. Катон совершил самоубийство из-за падения республики; Зенон — из-за полученной легкой травмы. Согласно Сенеке, достаточной причиной для совершения самоубийства является ожидание лишь значительного нарушения в наших действиях и душевном покое. Немощь возраста, неизлечимая болезнь, ослабление сил ума, высокая степень нужды, тирания деспота, от которой нет спасения, оправдывают нас — и даже, при обстоятельствах, обязывают нас — прибегнуть к этому средству. Сенека, действительно, утверждает, что философ никогда не должен совершать самоубийство, чтобы избежать страданий, а только чтобы уйти от ограничений в следовании цели жизни; но он, тем не менее, придерживается мнения, что любой может по праву выбрать более легкий способ смерти вместо более болезненного в перспективе, избегая таким образом причуды судьбы и жестокости человека. Помимо боли и болезни, Диоген также упоминает случай, в котором самоубийство становится долгом ради других. Согласно другому авторитету, стоиками перечисляется пять случаев, в которых позволено лишить себя жизни: если, делая это, можно оказать реальную услугу другим, как в случае самопожертвования ради своей страны; чтобы избежать принуждения к совершению незаконного действия; в противном случае — на основании бедности, хронической болезни или начинающейся слабости ума.

Почти во всех этих случаях вещи, о которых идет речь, принадлежат к классу вещей, которые считались стоиками безразличными; и отсюда возникает кажущийся парадокс, которым их противники немедленно попрекали их, что не абсолютные и моральные зло, а только внешние обстоятельства признаются оправдывающими самоубийство. Парадокс, однако, теряет свой смысл, когда вспоминают, что для стоиков жизнь и смерть столь же безразличны, как и все другие внешние вещи. Для них ничего действительно хорошего не кажется вовлеченным в вопрос о самоубийстве, кроме выбора между двумя вещами морально безразличными — одна из которых, жизнь, предпочтительнее другой, смерти, пока соблюдены существенные условия для жизни в соответствии с природой. Философ, поэтому, говорит Сенека, выбирает свой способ смерти так же, как выбирает корабль для путешествия или дом для жизни. Он оставляет жизнь, как оставил бы пир — когда пришло время. Он откладывает свое тело, когда оно больше не подходит ему, как отложил бы изношенную одежду; и удаляется из жизни, как удалился бы из дома, который больше не защищает от непогоды.

Совсем другой вопрос, однако, заключается в том, можно ли рассматривать жизнь таким образом как нечто безразличное и совместимо ли с безоговорочной покорностью ходу мира уклонение путем личного вмешательства от того, что судьба со своими неизменными законами предписала нам. Стоицизм может, действительно, допускать этот образ действий. Но не предает ли он этим свою неудачу в попытке объединить без противоречий две главные тенденции, столь разные, как тенденция к индивидуальной независимости и тенденция к подчинению вселенной?

1 Дальнейшие подробности уже были приведены, стр. 61. Сенека (Ep. 95, 1) называет предмет прикладной этики, который Аристон отвергал, parænetice, или pars præceptiva. Секст говорит о двух τόποι — παραινετικὸς и ὑποθετικός. Оба термина, однако, по-видимому, обозначают одно и то же; ибо ὑποθετικὸς определяется Музонием в Stob. Floril. 117, 8, как παραινετικός. Тот, кто сам недостаточно образован, сделает хорошо ζητῶν λόγων ἀκούειν ὑποθετικῶν παρὰ τῶν πεποιημένων ἔργον εἰδέναι τίνα μὲν βλαβερὰ τίνα δὲ ὠφέλιμα ἀνθρώποις. ὑποθετικὸς τόπος поэтому идентичен suasio Посидония (в Sen. Ep. 95, 65). См. стр. 223, примечание 1.

2 Sen. Ep. 94, 4: Cleanthes utilem quidem judicat et hanc partem, sed imbecillam nisi ab universo fluit, nisi decreta ipsa philosophiæ et capita cognovit.

3 См. стр. 223, 1.

4 См. Cic. Off. i. 2, 7; 3, 9; iii. 2, 7. Цицерон сам говорил, что он главным образом следовал Панетию (περὶ τῶν καθηκόντων), не как простой переводчик, а correctione quadam adhibita. См. стр. 300, 2.

5 Cic. Off. i. 3, 7: Omnis de officio duplex est quæstio: unum genus est, quod pertinet ad finem bonorum: alterum, quod positum est in præceptis, quibus in omnes partes usus vitæ conformari possit. Он посвятил бы свое внимание officia, quorum præcepta traduntur. Цицерон затем подробно останавливается на деталях. Он рассматривает развлечения и занятия (i. 29, 103); особые обязанности молодых и старых, чиновников, граждан, иностранцев (i. 34); внешний вид, походку, беседу (i. 36); средства завоевания других (ii. 6, 21). Панетий должен был дать аналогичное рассмотрение предмета.

6 См. стр. 223, 1.

7 Особенно в частях, рассматривающих περὶ τῶν καθηκόντων и περὶ προτροπῶν τε καὶ ἀποτροπῶν.

8 См. стр. 260, 4.

9 См. стр. 260, 4, и 261, 1.

10 Согласно Cic. Off. i. 2; 7, Add Att. xvi. 11, Панетий в третьем главном разделе своего трактата об обязанностях намеревался обсудить случаи столкновения между кажущейся выгодой и долгом, но его намерения так и не были осуществлены. Однако из Off. i. 45, 159; iii. 12, 50; 13, 55; 23, 89 видно, что эти случаи часто обсуждались не только учениками Панетия, Посидонием и Гекатом, но и Диогеном из Селевкии и Антипатром из Тарса.

11 Трактат Панетия, по-видимому, использовался как главный авторитет не только Цицероном, но и другими. Антипатр из Тира, современник Цицерона, добавил дискуссии о заботе о здоровье и богатстве (Cic. Off. ii. 24, 86); а Гекатон в своем трактате об обязанностях добавил дальнейшие казуистические исследования (Cic. iii. 28, 89). Брут, который, подобно своему учителю Антиоху, был предан умеренному стоицизму и о котором Sen. Ep. 95, 45 сообщает, что он установил правила для отношений родителей, детей и братьев в своем трактате περὶ τοῦ καθήκοντος, возможно, следовал Панетию.

12 Sen. Ep. 94, 1; 95, 1.

13 Stob. ii. 128: ἐν ἕξει (не только ἐν σχέσει, см. стр. 230) δὲ οὐ μόνας εἶναι τὰς ἀρετὰς ἀλλὰ καὶ τὰς ἄλλας τέχνας τὰς τῷ σπουδαίῳ ἀνδρὶ, ἀλλοιωθείσας ὑπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ γενομένας ἀμεταπτώτους, οἱονεὶ γὰρ ἀρετὰς γίγνεσθαι.

14 Трактат Панетия — как мы узнаем из Цицерона (Off. i. 3, 9; iii. 2, 7; 7, 33) — рассматривал свой предмет сначала с позиции долга, а затем с позиции выгоды. Третья часть, которую Панетий наметил для себя — столкновение между долгом и выгодой, — так и не была полностью реализована. Цицерон добавляет рассуждения по двум вопросам: какому из двух конфликтующих долгов и какой из двух конфликтующих выгод следует отдать предпочтение (i. 3, 10, гл. 43; ii. 25). В остальном же в своих первых двух книгах он, по-видимому, следует порядку Панетия.

15 См. стр. 260, 298. Среди прочего, как мы узнаем из фрагмента у Афинея (xiii. 555, a), Хрисипп обсуждал вопрос о бритье; а Александр Афродисийский (Top. 26), иллюстрируя бесполезные изыскания стоиков, цитирует ἐν τοῖς περὶ καθηκόντων вопрос о том, прилично ли брать за столом самый большой кусок раньше отца и прилично ли скрещивать ноги в школе философа.

16 εὐταξία, εὐκαιρία, talis ordo actionum ut in vita omnia sint apta inter se et convenientia. i. 40, 142; 144.

17 i. 43. Мы опускаем трактат Цицерона, поскольку этот раздел не встречается у Панетия.

18 Панетий еще более пространно, 5, 16.

19 Например, запрет гневаться на врагов (i. 25, 88), что сразу напоминает о разногласиях стоиков и перипатетиков относительно допустимости эмоций. См. стр. 252.

20 Диоген (117) говорит: σοφός или σπουδαῖος свободен от тщеславия (ἄτυπος), серьезен (αὐστηρὸς), искренен (ἀκίβδηλος) и не склонен к притворству. Он держится в стороне от жизненных дел (ἀπράγμων), чтобы не совершить ничего противного долгу. См. стр. 323, 1. Стобей (ii. 240) говорит: мудрец кроток (πρᾶος), спокоен (ἡσύχιος) и благопристоен (κόσμιος), никогда не вызывает гневных чувств у других, никогда не откладывает то, что должен сделать.

21 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 47, 1: βλάψουσιν οἱ σοφοὶ ψευδεῖς φαντασίας ἐμποιοῦντες, ἂν αἱ φαντασίαι ποιῶσιν αὐτοτελῶς τὰς συγκαταθέσεις· πολλάκις γὰρ οἱ σοφοὶ ψεύδει χρῶνται πρὸς τοὺς φαύλους καὶ φαντασίαν παριστᾶσι πιθανὴν, οὐ μὴν αἰτίαν τῆς συγκαταθέσεως· ἐπεὶ καὶ τῆς ὑπολήψεως αἰτία τῆς ψευδοῦς ἔσται καὶ τῆς ἀπάτης. Стобей ii. 230: μὴ ψεύδεσθαι τὸν σόφον ἀλλ’ ἐν πᾶσιν ἀληθεύειν· οὐ γὰρ ἐν τῷ λέγειν τι ψεῦδος τὸ ψεύδεσθαι ὑπάρχειν, ἀλλ’ ἐν τῷ διαψευστῶς τὸ ψεῦδος λέγειν καὶ ἐπὶ ἀπάτῃ τῶν πλησίον. τῷ μέντοι ψεύδει ποτὲ συγχρήσασθαι [l. -σεσθαι] νομίζουσιν αὐτὸν κατὰ πολλοὺς τρόπους ἄνευ συγκαταθέσεως· καὶ γὰρ κατὰ στρατηγίαν πρὸς τῶν ἀντιπάλων, καὶ κατὰ τὴν τοῦ συμφέροντος προόρασιν (что, однако, нельзя переводить, как это делает Риттер (iii. 662), «ради выгоды»; это скорее относится к таким случаям, как упомянутые у Ксенофонта (Mem. iv. 2, 17) и Платона (Rep. ii. 382, C, 389, B; iv. 459, C), в которых интересы другого или общества требуют обмана) καὶ κατ’ ἄλλας οἰκονομίας τοῦ βίου πολλάς. В соответствии с этим отрывком следует объяснять и утверждение Прокла в Alcib. (Op. ed. Cous. iii. 64) о том, что стоики отличаются от своих предшественников тем, что отвергают всякую ложь: οὔτε γὰρ ἐξαπατᾷν ἔστι δικαίως κατ’ αὐτοὺς οὔτε βιάζεσθαι οὔτε ἀποστερεῖν, ἀλλ’ ἑκάστη τῶν πράξεων τούτων ἀπὸ μοχθηρᾶς πρόεισιν ἕξεως καὶ ἄδικός ἐστιν. Спор здесь чисто словесный; стоики в действительности были согласны с Платоном в том, что не называли дозволенную ложь неправдой или обманом только по причинам, приведенным Хрисиппом и Стобеем.

22 Cic. Fin. iii. 20. 68: Cynicorum autem rationem atque vitam alii cadere in sapientem dicunt, si quis ejusmodi forte casus inciderit, ut id faciendum sit, alii nullo modo. Последние, однако, должны были быть в меньшинстве.

23 Diog. 121: κυνιεῖν τ’ αὐτὸν [τὸν σοφόν]· εἶναι γὰρ τὸν κυνισμὸν σύντομον ἐπ’ ἀρετὴν ὁδὸν, ὡς Ἀπολλόδωρος [о котором см. стр. 51, 1] ἐν τῇ ἠθικῇ. Стобей 238: κυνιεῖν τε τὸν σοφὸν λέγουσιν, ἴσον τῷ ἐπιμένειν τῷ κυνισμῷ, οὐ μὴν σοφὸν ὄντ’ ἂν ἄρξασθαι τοῦ κυνισμοῦ.

24 См. стр. 274, 2. Согласно эпиграммам Тимона в Diog. vii. 16, Athen. iv. 158, a, Sext. Math. xi. 172, школа Зенона должна была иметь весьма кинический вид. Вероятно, это описание отчасти верно для ранней истории этой школы; тем не менее, я не придавал бы ему большого значения как иллюстрации системы.

25 Ep. 5, 1; 103, 5; Fr. 19, в Lactant. Inst. iii. 15.

26 См. по этому вопросу Tranq. An. 8, 4; Benef. v. 4, 3; 6, 1; Ep. 90, 14. Sen. Ep. 29, 1, однако, не согласен со стоическим обычаем раздавать наставления направо и налево.

27 Как можно видеть у Музония и Эпиктета.

28 Plut. Sto. Rep. 22 (вопрос о загрязнении храмов при контакте с мертвыми, роженицами или нечистой пищей); в других случаях, как возражает Плутарх, он не допускал подобных соображений.

29 Помимо Diog. vii. 188 и Sext. Pyrrh. iii. 207, см. собственные слова Хрисиппа в Sext. Pyrrh. iii. 247 (Math. xi. 193). Большинство стоиков, по-видимому, ограничивали каннибализм случаями крайней необходимости. См. Diog. 121. Хрисипп, вероятно, говорил в этом контексте о различных способах обращения с мертвыми у разных народов (Cic. Tusc. i. 45, 108), намереваясь доказать, что единообразия в практике не существовало.

30 Cic. Off. i. 35, 128, с оговоркой: Cynici aut si qui fuerunt Stoici pæne Cynici.

31 Diog. vii. 33: καὶ ἐσθῆτι δὲ τῇ αὐτῇ κελεύει χρῆσθαι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας καὶ μηδὲν μόριον ἀποκεκρύφθαι. Последнее действие является лишь условным и допускается в определенных случаях, например, для занятий гимнастикой.

32 Diog. 33; 131.

33 Sext. Pyrrh. iii. 201.

34 Sext. Pyrrh. iii. 200; 245; Math. xi. 190; Clement. Homil. v. 18.

35 Sext. Pyrrh. i. 160; iii. 205; 246; Math. xi. 191; Plut. Sto. Rep. 22; Clement. Homil. v. 18.

36 Plut. l. c. 21, 1.

37 Секст, однако (Pyrrh. iii. 206), приписывает ему, как представителю школы, то, что по праву принадлежит только Хрисиппу: τό τε αἰσχρουργεῖν … ὁ Ζήνων οὐκ ἀποδοκιμάζει.

38 Его слова (Sext. Math. xi. 190; Pyrrh. iii. 245; Plut. Qu. Con. iii. 6, 1, 6) таковы: διαμηρίζειν δὲ μηδὲν μᾶλλον μηδὲ ἧσσον παιδικὰ ἢ μὴ παιδικὰ μηδὲ θήλεα ἢ ἄρσενα· οὐ γὰρ ἄλλα παιδικοῖς ἢ μὴ παιδικοῖς οὐδὲ θηλείαις ἢ ἄῤῥεσιν ἀλλὰ τὰ αὐτὰ πρέπει τε καὶ πρέποντά ἐστι; и: διαμεμήρικας τὸν ἐρώμενον; οὐκ ἔγωγε· πότερον οὖν ἐπεθύμησας αὐτὸν διαμηρίσαι; καὶ μάλα. ἀλλὰ ἐπεθύμησας παρασχεῖν σοι αὐτὸν ἢ ἐφοβήθης κελεῦσαι; μὰ Δί’. ἀλλ’ ἐκέλευσας; καὶ μάλα. εἶτ’ οὐχ ὑπηρέτησέ σοι; οὐ γάρ. Форма выражения, безусловно, очень киническая, но смысл не тот, который предполагает Секст. Цель Зенона — не оправдать противоестественный порок, а показать, что те, кто допускает любую форму распутства, не могут запретить эту форму, и что желание и попытка морально равноценны самому действию.

39 См. следующее примечание.

40 Музоний в Stob. Serm. 6, 61 (ср. Cic. Fin. iii. 20, 68): Ne amores quidem sanctos alienos a sapiente esse volunt. Согласно Diog. vii. 129, Stob. ii. 238, любовь направлена только на красоту души. По Diog., Stob., Alex. Aphr. Top. 75 и Cic. Tusc. iv. 34, 72, она определяется как ἐπιβολὴ φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον; и, согласно Plut. C. Not. 28, ἔμφασις κάλλους является стимулом к любви; но эти утверждения снабжены оговоркой, что дурные и неразумные люди уродливы, а мудрые — прекрасны. Вероятно, подражая Plat. Sym. 203, E, стоики тем не менее утверждали: τοὺς ἐρασθέντας αἰσχρῶν παύεσθαι καλῶν γενομένων. Любовь возбуждается ощущением εὐφυία πρὸς ἀρετὴν, ее цель — развить эту способность в подлинную добродетель. Пока эта цель не достигнута, любимый все еще глуп, а значит, уродлив. Когда она достигнута, стремление, в котором состоит Эрос, достигает своей цели, и любовь учителя к ученику переходит в дружбу между равными.

41 Ср. Orig. c. Cels. iv. 45: Стоики ставили добро и зло в зависимость только от намерения и объявляли внешние действия, независимые от намерений, безразличными: εἶπον οὖν ἐν τῷ περὶ ἀδιαφόρων τόπῳ ὅτι τῷ ἰδίῳ λόγῳ (действие, взятое само по себе) θυγατράσι μίγνυσθαι ἀδιάφορόν ἐστιν, εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν. καὶ ὑποθέσεως χάριν … παρειλήφασι τὸν σοφὸν μετὰ τῆς θυγατρὸς μόνης καταλελειμμένον παντὸς τοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους διεφθαρμένου, καὶ ζητοῦσιν εἰ καθηκόντως ὁ πατὴρ συνελεύσεται τῇ θυγατρὶ ὑπὲρ τοῦ μὴ ἀπολέσθαι … τὸ πᾶν τῶν ἀνθρώπων γένος.

42 Насколько строго он уважал целомудрие и скромность у женщин, доказывает фрагмент, сохраненный Clem. Pædag. iii. 253, C, касающийся одежды и поведения девиц.

43 Cic. Fin. iii. 19, 64: Mundum autem censent regi numine Deorum eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et Deorum; et unumquemque nostrum ejus mundi esse partem, ex quo illud consequi, ut communem utilitatem nostræ anteponamus.

44 M. Aurel. ix. 9; xii. 30. Sen. Ep. 95, 52: Весь мир — это единое целое; membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos edidit. Отсюда взаимная любовь, любовь к обществу, справедливость и честность. Ep. 48, 2: Alteri vivas oportet, si vis tibi vivere. Hæc societas … nos homines hominibus miscet et judicat aliquod esse commune jus generis humani.

45 Cic. Legg. 12, 33: Quibus enim ratio a natura data est, iisdem etiam recta ratio data est: ergo et lex, quæ est recta ratio in jubendo et vetando (см. стр. 241, 2): si lex, jus quoque. At omnibus ratio. Jus igitur datum est omnibus. Ibid. 7, 23: Est igitur … prima homini cum Deo rationis societas. Inter quos autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio communis est. Quæ cum sit lex, lege quoque consociati homines cum Diis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos communio juris est. Quibus autem hæc sunt inter eos communio, et civitatis ejusdem habendi sunt. Ps. Plut. V. Hom. 119: Стоики учат: ἕνα μὲν εἶναι τὸν κόσμον, συμπολιτεύεσθαι δὲ ἐν αὐτῷ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους, δικαιοσύνης μετέχοντας φύσει.

46 Cic. Tusc. iv. 23, 51.

47 Cic. Fin. iii. 20, 67; Off. i. 7, 22; Sen. Clement. i. 3, 2; Benef. vii. 1, 7; M. Aurel. v. 16, 30; vii. 55; viii. 59; ix. 1; xi. 18; Diog. vii. 129; Sext. Math. ix. 131.

48 Поэтому, согласно Cic. Fin. iii. 21, 69, не только ὠφελήματα и βλάμματα (моральное добро и зло), но и εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα (прочие преимущества и недостатки) являются общими для всех людей.

49 Согласно Plut. Sto. Rep. 16, Хрисипп отрицал, что человек может причинить вред самому себе. Если в других отрывках он, по-видимому, утверждает обратное, то это кажущееся противоречие, вероятно, объясняется двойным значением ἀδικεῖν, которое иногда означает «поступать несправедливо», а иногда просто «причинять вред». Строго говоря, отношение, включающее справедливость, может существовать только по отношению к другому. См. Цицерона на стр. 315, 2.

50 По отношению к богам человек, согласно вышеприведенным отрывкам, находится в отношениях, включающих справедливость. Существует, следовательно (Sext. ix. 131), справедливость по отношению к богам, частью которой является благочестие (см. стр. 261, 1).

51 Sen. Benef. iv. 18.

52 M. Aurel. vii. 13: Если ты считаешь себя только частью, а не членом человеческого общества, οὔπω ἀπὸ καρδίας φιλεῖς τοὺς ἀνθρώπους· οὔπω σε καταληπτικῶς εὐφραίνει τὸ εὐεργετεῖν· ἔτι ὡς πρέπον αὐτὸ ψιλὸν ποιεῖς· οὔπω ὡς αὑτὸν εὖ ποιῶν.

53 См. стр. 298, 3.

54 Off. i. 7, 20: De tribus autem reliquis [virtutibus, тремя остальными, помимо разумения] latissime patet ea ratio, qua societas hominum inter ipsos et vitæ quasi communitas continetur, cujus partes duæ sunt: justitia, in qua virtutis splendor est maximus, ex qua viri boni nominantur, et huic conjuncta beneficentia, quam eandem vel benignitatem vel liberalitatem appellari licet.

55 Off. i. 7–13; ii. 14–17.

56 См. стр. 254, 2, 3.

57 Впоследствии у нас будет возможность доказать это подробно. Здесь достаточно сослаться на трактаты Сенеки De Beneficiis, De Clementia и De Ira. О ценности милосердия он замечает (De Clem. i. 3, 2): Nullam ex omnibus virtutibus magis homini convenire, cum sit nulla humanior.

58 Ср. Панетий в Cic. Off. i. 25, 88.

59 De Clem. ii. 5–8.

60 Среди характерных черт стоицизма заслуживает внимания осуждение, которое Сенека (Ep. 7, 3; 95, 33; Tranq. An. 2, 13) высказывает в адрес гладиаторских боев и римской жажды войны (Ep. 95, 30). Отношение стоиков к рабству и требование любви к врагам будут рассмотрены далее.

61 Stob. ii. 184: τήν τε ὁμόνοιαν ἐπιστήμην εἶναι κοινῶν ἀγαθῶν, διὸ καὶ τοὺς σπουδαίους πάντας ὁμονοεῖν ἀλλήλοις διὰ τὸ συμφωνεῖν ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον. Cic. N. D. i. 44, 121: Censent autem [Stoici] sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos, nihil est enim virtute amabilius. Quam qui adeptus erit, ubicumque erit gentium, a nobis diligetur. См. Off. i. 17, 55. Ср. стр. 309, 3.

62 Plut. C. Not. 22, 2. Та же мысль выражена в утверждении (ibid. 33, 2), что мудрец так же полезен божеству (вселенной), как божество — ему.

63 Sen. Benef. vii. 12, 2; Ep. 81, 11; 123, 15; 9, 5; Stob. ii. 118; см. стр. 271, 3. Diog. 124. Согласно Diog. 32, Зенона, подобно Сократу, порицали за утверждение, что только добрые (σπουδαῖοι) являются согражданами, друзьями и родственниками друг другу, в то время как все дурные — враги и чужаки.

64 Он, как выражается Сенека (Ep. 9, 5), faciendarum amicitiarum artifex.

65 Si vis amari, ama, говорит Гекатон в Sen. Ep. 9, 6.

66 Мы уже встречали дружбу в стоическом списке благ. См. стр. 230, 3. Стобей (186) более точно говорит, что дружба ради общего блага не является благом, διὰ τὸ μηδὲν ἐκ διεστηκότων ἀγαθὸν εἶναι; с другой стороны, дружба в смысле дружеских отношений к другим относится к внешним благам; в смысле просто дружеского расположения — к интеллектуальным благам. О ценности дружбы см. Sen. 99, 3. Дружба определяется как κοινωνία βίου (Stob. 130); κοινωνία τῶν κατὰ τὸν βίον, χρωμένων ἡμῶν τοῖς φίλοις ὡς ἑαυτοῖς (Diog. 124). Подобные определения видов дружбы дает Стобей: γνωριμότης, συνήθεια, κ.τ.λ. Об абсолютной общности имущества среди друзей см. Sen. Ep. 47, 2; 3, 2; Benef. vii. 4, 1; 12, 1.

67 Ep. 109, 3 and 11. 

68 Ep. 9, 13: Se contentus est sapiens, ad beate vivendum, non ad vivendum. Ad hoc enim multis illi rebus opus est, ad illud tantum animo sano et erecto et despiciente fortunam.

69 Ep. 9, 5.

70 Sen. Ep. 109, 5.

71 Ep. 109, 13; 9, 8; 10, 12; 18.

72 См. стр. 318, 2.

73 Stob. ii. 208: τὸν γὰρ νόμον εἶναι, καθάπερ εἴπομεν, σπουδαῖον, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν πόλιν. ἱκανῶς δὲ καὶ Κλεάνθης περὶ τὸ σπουδαῖον εἶναι τὴν πόλιν λόγον ἠρώτησε τοῦτον· πόλις μὲν εἰ ἔστιν οἰκητήριον κατασκεύασμα εἰς ὃ καταφεύγοντας ἔστι δίκην δοῦναι καὶ λαβεῖν, οὐκ ἀστεῖον δὴ πόλις ἐστιν; Floril. 44, 12. См. стр. 223; 241, 3.

74 Plut. Sto. Rep. 2, 3: Хрисипп рекомендует политическую жизнь, ставя βίος σχολαστικὸς на один уровень с βίος ἡδονικός. Diog. vii. 121: πολιτεύεσθαί φασιν τὸν σοφὸν ἂν μή τι κωλύῃ, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν πρώτῳ περὶ βίων· καὶ γὰρ κακίαν ἐφέξειν καὶ ἐπ’ ἀρετὴν ἐφορμήσειν. Sen. De Ot. 3, 2: Epicurus ait: non accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid intervenerit. Zenon ait: accedet ad rempublicam, nisi si quid impedierit. Cic. Fin. iii. 20, 68: Поскольку человек существует ради других людей, consentaneum est huic naturæ, ut sapiens velit gerere et administrare rempublicam: atque, ut e natura vivat, uxorem adjungere et velle ex ea liberos procreare. Stob. ii. 184: τό τε δίκαιόν φασι φύσει εἶναι καὶ μὴ θέσει. ἑπόμενον δὲ τούτοις ὑπάρχειν καὶ τὸ πολιτεύεσθαι τὸν σοφὸν … καὶ τὸ νομοθετεῖν τε καὶ παιδεύειν ἀνθρώπους, κ.τ.λ.

75 Cic. Legg. ii. 5, 11.

76 Diog. Ibid.: καὶ γαμήσειν, ὡς ὁ Ζήνων φησὶν ἐν πολιτείᾳ, καὶ παιδοποιήσεσθαι. Ibid. 120: Стоики считают любовь к детям, родителям и сородичам соответствующей природе. Хрисипп (в Hieron. Ad. Jovin. i. 191): Мудрец женится, чтобы не оскорбить Зевса Γαμήλιος и Γενέθλιος. Антипатр (не уточняется, известный ли это ученик Диогена из Селевкии или младший стоик Антипатр из Тира, упомянутый у Cic. Off. ii. 24, 86) в Stob. Floril. 67, 25: Жена и ребенок необходимы для полноты гражданской и семейной жизни; гражданин обязан детьми своей стране, а семейная любовь — самая чистая. Музоний (Ibid. 67, 20, ср. 75, 15): Философ должен быть образцом в семейной жизни, как и во всяком другом естественном отношении, и выполнять свои обязанности гражданина, создавая семью; любовь к жене и детям — самая глубокая любовь.

77 Plut. Sto. Rep. 2, 1: ἐπεὶ τοίνυν πολλὰ μὲν, ὡς ἐν λόγοις, αὐτῷ Ζήνωνι, πολλὰ δὲ Κλεάνθει, πλεῖστα δὲ Χρυσίππῳ γεγραμμένα τυγχάνει περὶ πολιτείας καὶ τοῦ ἄρχεσθαι καὶ ἄρχειν καὶ δικάζειν καὶ ῥητορεύειν. Ср. заглавия в Diog. vii. 4; 166; 175; 178. Список Диогена не содержит политических сочинений Хрисиппа. Однако известно, что он неполный; ибо Diog. vii. 34; 131 цитирует трактат Хрисиппа περὶ πολιτείας, трактат, который также цитирует Plut. Sto. Rep. 21 (1, 3, 5). Согласно Cic. Legg. iii. 6, 14, Диоген и Панетий были единственными стоиками до его времени, которые вдавались в подробности относительно законодательства, хотя другие могли много писать о политике.

78 Ср. фрагмент Sen. De Matrimonio в Hieron. Ad. Jovin. i. 191, Fr. 81 Haase, который, подобно ессеям, требует абсолютного воздержания от беременных женщин. Сохранилось также несколько неважных фрагментов трактата Хрисиппа о воспитании детей. См. Quintil. Inst. i. 11, 17; 1, 4 и 16; 3, 14; 10, 32; Baguet, De Chrys. (Annal. Lovan. iv. p. 335). Посидоний (Galen. Hipp. et Plat. v. 1, p. 465) упрекает его в пренебрежении первыми зачатками воспитания, особенно теми, что предшествуют рождению.

79 Diog. vii. 131.

80 Plut. Sto. Rep. 20, 3–5; 7; 30, 3; C. Not. 7, 6.

81 Diog. vii. 4.

82 Diog. vii. 131.

83 Diog. 33: κοινάς τε γὰρ γυναῖκας δογματίζειν ὁμοίως ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ κατὰ τοὺς διακοσίους στίχους, μήθ’ ἱερὰ μήτε δικαστήρια μήτε γυμνάσια ἐν ταῖς πόλεσιν οἰκοδομεῖσθαι … νόμισμα δ’ οὔτ’ ἀλλαγῆς ἕνεκεν οἴεσθαι δεῖν κατασκευάζειν οὔτ’ ἀποδημίας. Ibid. 131.

84 Plut. Alex. Virt. i. 6, p. 329.

85 Plut. Sto. Rep. 20, 1: οἶμαι γὰρ ἔγωγε τὸν φρόνιμον καὶ ἀπράγμονα εἶναι καὶ ὀλιγοπράγμονα καὶ τὰ αὐτοῦ πράττειν, ὁμοίως τῆς τε αὐτοπραγίας καὶ ὀλιγοπραγμοσύνης ἀστείων ὄντων … τῷ γὰρ ὄντι φαίνεται ὁ κατὰ τὴν ἡσυχίαν βίος ἀκίνδυνόν τε καὶ ἀσφαλὲς ἔχειν, κ.τ.λ.

86 Stob. Ecl. ii. 186: πολιτεύεσθαι τὸν σοφὸν καὶ μάλιστα ἐν ταῖς τοιαύταις πολιτείαις ταῖς ἐμφαινούσαις τινὰ προκοπὴν πρὸς τὰς τελείας πολιτείας.

87 Stob. Floril. 45, 29: В ответ на вопрос, почему он отошел от общественной жизни, он ответил: διότι εἰ μὲν πονηρὰ πολιτεύεται [-σεται], τοῖς θεοῖς ἀπαρέσει, εἰ δὲ χρηστὰ, τοῖς πολίταις.

88 Sen. Ep. 29, 11: Quis enim placere potest populo, cui placet virtus? Malis artibus popularis favor quæritur. Similem te illis facias oportet … conciliari nisi turpi ratione amor turpium non potest.

89 Sen. De Ot. 3, 3, p. 320, 3: Для посвящения себя частной жизни нужна особая причина. Causa autem illa late patet: si respublica corruptior est quam ut adjuvari possit, si occupata est malis … si parum habebit [sc. sapiens] auctoritatis aut virium nec illum admissura erit respublica, si valetudo illum impediet. Ibid. 8, 1: Negant nostri sapientem ad quamlibet rempublicam accessurum: quid autem interest, quomodo sapiens ad otium veniat, utrum quia respublica illi deest, an quia ipse reipublicæ, si omnibus defutura respublica est? (Так следует расставить знаки препинания.) Semper autem deerit fastidiose quærentibus. Interrogo ad quam rempublicam sapiens sit accessurus. Ad Atheniensium, etc.? Si percensere singulas voluero, nullam inveniam, quæ sapientem aut quam sapiens pati possit. Подобным образом Афинодор в Sen. Tranq. An. 3, 2.

90 Афинодор. Там же, 3, 3.

91 Беседы, III, 22, 67.

92 Сенека. О досуге, 4, 1: «Будем охватывать мыслью два государства: одно — великое и поистине общее, в котором содержатся боги и люди, в котором мы взираем не на этот или тот уголок, но измеряем пределы нашего гражданства солнцем; другое — то, к которому нас приписало условие рождения». Не кажется ли это чтением «О граде Божьем» Августина? Одни служат великому, другие — малому государству; некоторые служат обоим. «Мы можем служить большему государству и в досуге, более того, не знаю, не лучше ли в досуге». Письма, 68, 2: «Когда мы дали мудрецу достойное его государство, то есть мир, он не находится вне государства, даже если удалился; более того, возможно, оставив один уголок, он переходит к большему и более обширному» и т. д. Эпиктет. Беседы, III, 22, 83: «Ты спрашиваешь, будет ли мудрец заниматься государственными делами? Какое государство может быть больше того, которым он занимается, не советуясь с гражданами одного города ради получения сведений о доходах государства и тому подобном, но с гражданами мира, чтобы с ними он мог беседовать о счастье и несчастье, о свободе и рабстве? О человеке, который управляет столь великим государством, ты спрашиваешь меня, будет ли он заниматься политикой? Спроси меня также, будет ли он властвовать; я снова отвечу тебе: безумец, какая власть больше той, которой он владеет?»

93 Сенека. О досуге, 5, 1; 7; 6, 4.

94 Марк Аврелий, VI, 44: «Город и отечество для меня, как для Антонина, — Рим, а как для человека — мир. Поэтому то, что полезно этим городам, является для меня единственным благом». II, 5: «В каждый час заботься о том, чтобы действовать твердо, как римлянин и муж».

95 Там же, IX, 29: «Стремись, если дается возможность, и не оглядывайся, узнает ли кто-нибудь, и не надейся на Платоново государство, но довольствуйся, если продвинешься хотя бы на самую малость».

96 Плутарх. О противоречиях стоиков, 2, 1.

97 О досуге, 6, 5; О невозмутимости души, 1, 10.

98 См. «Сократ и сократические школы», с. 324.

99 Эта связь уже указана тем, что Плутарх объединяет стоиков и Александра.

100 Сенека. Письма, 95, 52; Марк Аврелий. См. с. 312, 2; 313.

101 Беседы, I, 13, 3. См. с. 331, 2.

102 Сенека. Письма, 95, 52, продолжает после цитаты на с. 312, 2: «Согласно установлению природы, более жалко причинять вред, чем терпеть его. По ее велению пусть будут готовы руки помогающего. Пусть этот стих будет и в сердце, и на устах: я человек, ничто человеческое мне не чуждо». О блаженной жизни, 24, 3: «Природа велит мне приносить пользу людям, и какая разница, рабы они или свободные, рожденные свободными или вольноотпущенники, законно свободные или отпущенные среди друзей? Где бы ни был человек, там есть место для благодеяния». О милосердии, I, 1, 3: «Нет никого, кому, если не хватает другого, имя человека не было бы любезно для меня». О гневе, I, 5.

103 Сенека. О досуге, I, 4: см. с. 256, 4: «Наши стоики говорят… мы не перестанем трудиться на общее благо, помогать отдельным людям, оказывать помощь даже врагам». Впоследствии мы встретим подобные объяснения у Музония, Эпиктета и Марка Аврелия. В частности, здесь заслуживает упоминания трактат Сенеки «О гневе», особенно I, 5, 2: «Что может быть более любящим других, чем человек? Что более губительным, чем гнев? Человек рожден для взаимной помощи, гнев — для разрушения. Тот хочет объединяться, этот — расходиться. Тот — приносить пользу, этот — вредить. Тот — приходить на помощь даже незнакомым, этот — губить даже самых близких». Там же, II, 32, 1: «Не так похвально воздавать за обиду обидой, как за благодеяние благодеянием. Там побежденным быть позорно, здесь — побеждать. Бесчеловечное слово… месть и возмездие. Великого духа дело — презирать обиды». Ср. Цицерон. Об обязанностях, I, 25, 88: «Следует порицать неистовый гнев по отношению к врагам: ибо нет ничего более похвального, ничего более достойного великого и выдающегося мужа, чем кротость и милосердие». Даже когда необходима строгость, наказание не должно совершаться в гневе, поскольку такое чувство вообще недопустимо. См. с. 254, 1.

104 Сенека. Письма, 95, 52. См. с. 328, 3. Цицерон. Об обязанностях, I, 13, 41.

105 Цицерон. Там же: даже по отношению к рабам следует соблюдать справедливость. Сюда же относится вопрос, подробно обсуждаемый Сенекой в «О благодеяниях», III, 18–28: может ли раб оказать благодеяние своему господину? Тот, кто отрицает это, говорит Сенека (18, 2), «не знает человеческого права». Ибо важно, каков дух того, кто оказывает благодеяние, а не каков его статус: добродетель ни для кого не закрыта, она открыта для всех, всех допускает, всех приглашает: свободных, вольноотпущенников, рабов, царей, изгнанников. Она не выбирает дом или имущественный ценз, она довольствуется самим человеком. Рабство, продолжает он, не затрагивает всего человека. Только тело принадлежит господину; его сердце принадлежит ему самому (гл. 20). Обязанности раба имеют пределы, и им противостоят определенные права (гл. 21. Ср. О милосердии, I, 18, 2). Он приводит много примеров самопожертвования и великодушия у рабов и заключает словами: «У всех одни и те же начала и одно и то же происхождение, никто не благороднее другого, кроме того, у кого более прямой нрав… один для всех родитель — мир… никем не пренебрегай… считаются ли перед вами вольноотпущенники, или рабы, или люди из чужих народов: смело выпрямляйте души и перешагивайте через все низменное, что есть посредине: вас ожидает на вершине великое благородство» и т. д. Так же Письма, 31, 11; О блаженной жизни, 24, 3. См. с. 328, 3. Ср. Письма, 44: Ранг и рождение не имеют значения, и с. 270, 3.

106 Только мудрец по-настоящему свободен; все, кто не мудры, — глупцы.

107 Диоген, 122, по крайней мере, называет δεσποτεία, владение рабами и управление ими, чем-то плохим.

108 Согласно Сенеке («О благодеяниях», III, 22, 1) и Цицерону (там же), Хрисипп определял раба как «постоянного наемника» и отсюда делал вывод, что с ним следует обращаться как с таковым: «требовать труда, предоставлять должное». Сенека в «Письмах», 47, выражает очень гуманный взгляд на обращение с рабами, противопоставляя человека рабу: «они рабы; более того, люди». Он рассматривает раба как друга более низкого ранга и, поскольку все люди находятся под одной высшей властью, называет себя «сорабом».

109 Марк Аврелий, IV, 4: «Если разум у нас общий, то и логос, согласно которому мы разумны, — общий; если это так, то и предписывающий, что делать или не делать, логос — общий; если это так, то и закон — общий; если это так, то мы — граждане; если это так, то мы причастны какому-то государству; если это так, то мир — как бы город».

110 См. с. 312, 1, 3; 325, 3 и Плутарх. О противоречиях стоиков, 34, 6, который заставляет стоиков утверждать: «мир есть город, а звезды — граждане». Марк Аврелий, X, 15: «живи… как в городе — в мире». IV, 3: «мир — как бы город».

111 Марк Аврелий, IV, 4 и II, 16. Цицерон. О пределах блага и зла, III, 20, 67: Хрисипп утверждает, что люди существуют ради друг друга; «и поскольку такова природа человека, что между ним и человеческим родом существует как бы гражданское право, то тот, кто его сохраняет, будет справедливым, а кто нарушает — несправедливым». Поэтому далее: «в городе или общем мире». См. с. 331, 2 и с. 312, 2. Сенека. О гневе, II, 31, 7: «Грешно вредить отечеству: следовательно, и гражданину… следовательно, и человеку, ибо он — гражданин в большем для тебя городе». Музоний (у Стобея. Цветолей, 40, 9): «[добродетельный] считает себя гражданином города Зевса, который состоит из людей и богов». Эпиктет. Беседы, III, 5, 26; Арий Дидим у Евсевия. Приготовление к Евангелию, XV, 15, 4.

112 Марк Аврелий, III, 11: «человек, будучи гражданином высочайшего города, по сравнению с которым остальные города — словно дома».

113 Сенека. О досуге, 4; Письма, 68, 2. См. с. 325, 1. О блаженной жизни, 20, 3 и 5: «Меня одного природа вещей одарила всем, и мне одному — все… пусть я знаю, что мое отечество — мир, а правители — боги». О невозмутимости души, 4, 4: «Поэтому мы с великим духом не заключили себя в стены одного города, но вышли в общение со всем миром и объявили мир своим отечеством, чтобы можно было дать добродетели более широкое поприще». Эпиктет. Беседы, III, 22, 83. Там же, I, 9: Если учение о том, что человек родственен Богу, истинно, то человек — не афинянин и не коринфянин, а просто «космополит» и «сын Божий». Музоний. Там же: Изгнание — не зло, поскольку «общим отечеством всех людей является мир». Это, говорит Цицерон («Парадоксы», 2), не зло для тех, «кто считает весь земной шар одним городом».

114 Плутарх. О добродетели Александра, I, 6, с. 329: «И действительно, столь восхваляемое государство Зенона, основателя стоической школы, сводится к одному этому главному положению: чтобы мы жили не по городам и не по народам, каждый из которых разграничен собственными законами, но чтобы мы считали всех людей согражданами и гражданами, и чтобы жизнь была одна, и мир — один, как у стада, пасущегося вместе по общему закону».

115 У Эпиктета. Руководство, гл. 53: подробнее — там же, Беседы, IV, 1, 131; 4, 34; переведено Сенекой в «Письмах», 107, 11. См. с. 182, 1. Стихи таковы:

Веди же меня, о Зевс, и ты, о Судьба,

Туда, куда я вами назначен;

Я последую без колебаний; если же не захочу,

Став дурным, я все равно последую.

116 Сенека. О провидении, 5, 4 и 8: «Добрые мужи трудятся, тратят, их тратят, и добровольно, их не влечет судьба и т. д.… Что значит быть добрым мужем? Предаться судьбе». О блаженной жизни, 15, 5: «Следуй за Богом… Какое же безумие — предпочесть, чтобы тебя влекли, а не следовать самому?… Все, что должно быть претерпено согласно установлению вселенной, пусть будет принято с великим духом. Мы связаны этой клятвой — переносить смертное… Мы рождены в царстве: повиноваться Богу — значит быть свободным». Письма, 97, 2: «Я не повинуюсь Богу, но соглашаюсь. Я следую за ним от души, а не потому, что это необходимо» и т. д. Письма, 74, 20; 76, 23; 107, 9. Эпиктет. Беседы, II, 16, 42: «Осмелься, воззрев к Богу, сказать, что используй меня впредь для чего хочешь; я единомыслен с тобой, я твой. Я ни от чего не отказываюсь из того, что тебе угодно; куда хочешь, веди». I, 12, 7: Добродетельный человек подчиняет свою волю воле Бога, как хороший гражданин подчиняется закону. IV, 7, 20: «Ибо я считаю лучшим то, чего хочет Бог, а не то, чего [хочу] я». IV, 1, 131, в связи со стихами Клеанфа: «Этот путь ведет к свободе, это единственное избавление от рабства». Руководство, 8: «Хоти, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и будешь благополучен». Подобным образом фрагмент 134 у Стобея. Цветолей, 108, 60. Марк Аврелий, X, 28: «Только разумному существу дано добровольно следовать происходящему; просто следовать — необходимо для всех». Там же, VIII, 45; X, 14.

117 Сенека. Письма, 120, 11, исследует вопрос: как человечество приходит к понятию добродетели? И отвечает: через созерцание добродетельных людей. «Ее показывает нам ее порядок, и красота, и постоянство, и согласие всех действий между собой, и величие, возвышающееся над всем. Отсюда было понято то блаженное состояние, текущее вторым потоком, полностью зависящее от собственного решения. Как же это само предстало нам? Скажу: никогда тот совершенный муж, достигший добродетели, не проклинал судьбу. Никогда он не принимал случающееся с печалью. Считая себя гражданином вселенной и воином, он переносил труды как приказанные. Все, что случалось, он не отвергал как зло, случайно выпавшее на его долю, но как порученное ему… Поэтому он неизбежно казался великим, ибо никогда не стенал от бед, никогда не жаловался на свою судьбу: он сделал себя понятным для многих и воссиял не иначе, как свет во тьме, и обратил на себя внимание всех, будучи спокойным и кротким, одинаково справедливым к человеческим и божественным делам» и т. д.

118 Ср. Баумхауэр, «Древняя философия, преимущественно учение стоиков о моральной воле», Утрехт, 1842, с. 220.

119 Диоген, VII, 130: «Разумно, говорят они, мудрец уходит из жизни» (ἐξαγωγὴ — постоянное выражение у стоиков для обозначения самоубийства. Полные ссылки на это и другие выражения даны Баумхауэром, с. 243) «и ради отечества, и ради друзей, и если он окажется в более суровых страданиях, или увечьях, или неизлечимых болезнях». Стобей. Эклоги, II, 226. Ср. комедиограф Сопатр у Афинея, IV, 160, который заставляет господина угрожать продать своего раба Зенону «на выход».

120 Письма, 12, 10: «Зло — жить в необходимости. Но жить в необходимости — никакой необходимости нет. Почему же нет? Открыты отовсюду многие пути к свободе, короткие, легкие. Возблагодарим Бога, что никто не может быть удержан в жизни. Можно попирать сами необходимости». Тот же автор. О провидении, гл. 5, 6, заставляет божество сказать: «Презирайте смерть, которая вас либо заканчивает, либо переносит… Прежде всего я позаботился, чтобы никто не удерживал вас против воли. Открыт выход… Я не сделал ничего легче, чем умереть. Я поместил душу в удобном месте. Она влечется. Просто следите, и увидите, какой короткий и какой легкий путь ведет к свободе» и т. д. Ср. Письма, 70, 14: Тот, кто отрицает право на самоубийство, «не видит, что он закрывает путь к свободе. Ничего лучшего не сделал вечный закон, чем то, что дал нам один вход в жизнь, а выходов — много». Письма, 65, 22; 117, 21; 120, 14; Марк Аврелий, V, 29; VIII, 47; X, 8 и 32; III, 1; Эпиктет. Беседы, I, 24, 20; III, 24, 95.

121 О провидении, 2, 9; Письма, 71, 16.

122 В уже процитированных отрывках, с. 40, 2; 41, 1; 50, 2.

123 См. обсуждение Эпиктетом самоубийства, совершенного просто из презрения к жизни (Беседы, I, 9, 10), против которого он выдвигает правило (у Платона, «Федон», 61 E) покоряться воле Бога. II, 15, 4. Ср. Марк Аврелий, V, 10.

124 Музоний у Стобея. Цветолей, 7, 24, говорит: «Хватай возможность умереть достойно, пока она есть, чтобы вскоре не случилось так, что умереть ты сможешь, а достойно — уже нет»; и далее: Тот, кто, живя, приносит пользу многим, не должен выбирать смерть, если только смертью он не сможет принести пользу большему числу людей.

125 Марк Аврелий, V, 29: Даже здесь ты можешь жить так, как будто ты свободен от тела: «если же не позволяют, тогда уходи из жизни; но так, чтобы не претерпеть никакого зла».

126 Письма, 70. См. с. 338, 3. Климент. Строматы, IV, 485 A, также называет ограничение разумного действия достаточно решительной причиной: «Сразу же разумный выход для добродетельного допускают и философы» (т. е. стоики), «если кто-то так лишит его возможности действовать, что у него не останется даже надежды на действие».

127 Письма, 58, 33; 98, 16; 17, 9; О гневе, III, 15, 3.

128 См. Письма, 58, 36 и 70, 11.

129 См. с. 335, 2.

130 Олимпиодор в «Федоне», 3 (Схолии к Аристотелю, 7, b, 25). Любимое сравнение жизни с пиром здесь доведено до того, что пять поводов для самоубийства сравниваются с пятью поводами для ухода с пира.

131 Плутарх. О противоречиях стоиков, 11, 1: «Противоречит понятию, что человеку, у которого есть все блага и ничего не недостает для счастья и блаженства, подобает уходить из жизни; еще более — что тому, у кого нет никакого блага и не будет, а все ужасы, трудности и беды присутствуют и будут присутствовать до конца, не подобает отказываться от жизни, если только, клянусь Зевсом, к нему не прибавится что-то из безразличного». Там же, 22, 7; 33, 3; О противоречиях стоиков, 14, 3; Александр Афродисийский. О душе, 156, b; 158, b.

132 Плутарх. О противоречиях стоиков, 18, 5: «Но Хрисипп вообще не считает нужным соизмерять пребывание в жизни для блаженных или уход для несчастных, а [соизмеряет] с тем, что согласно природе для средних. Поэтому и для благоденствующих иногда становится долгом уходить из жизни, а для злосчастных — оставаться в жизни». Там же, 14, 3. Сенека. Письма, 70, 5: «Как только встречаются неприятности и нарушают спокойствие, он отпустит себя. И делает это не только в крайней необходимости, но как только судьба начинает казаться ему подозрительной, он тщательно осматривается, не пора ли в этот день закончить. Он считает, что ему все равно, положит ли он конец или примет его, произойдет ли это позже или раньше. Он не боится, как будто от большой потери: никто не может потерять много из капли». Ср. 77, 6.

133 Цицерон. О пределах блага и зла, III, 18, 60: «Но поскольку из них [средних вещей] исходят все обязанности, не без причины говорится, что к ним относятся все наши размышления; в них и уход из жизни, и пребывание в жизни. Ибо тот, у кого больше того, что согласно природе, обязан оставаться в жизни: тот же, у кого больше противоположного или предвидится, обязан уйти из жизни. Отсюда видно, что и мудрецу иногда долг — уйти из жизни, когда он блажен, и глупцу — оставаться в жизни, когда он несчастен… И поскольку уходящий из жизни и остающийся одинаково несчастны [глупец], и длительность не делает для него жизнь более избегаемой, не без причины говорится, что тем, кто может пользоваться большим количеством естественных благ, следует оставаться в жизни». Стобей, 226: У добрых могут быть причины для ухода из жизни, у злых — для продолжения жизни, даже если они никогда не станут мудрыми: «ибо ни добродетель не удерживает в жизни, ни порок не изгоняет; но обязанностями и тем, что против обязанности, измеряются и жизнь, и смерть».

134 Письма, 70, 11.

135 Телес у Стобея. Цветолей, 5, 67, с. 127 Мейн.

[Contents]

ГЛАВА XIII.

ОТНОШЕНИЕ СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ.

A. Общая связь стоицизма и религии. Было бы невозможно дать полный отчет о философии стоиков, не рассмотрев их теологию; ибо ни одна ранняя система не связана так тесно с религией, как система стоиков. Поскольку все их мировоззрение основано на идее одного Божественного Существа, порождающего из Себя и содержащего в Себе все конечные творения, поддерживающего их Своей мощью, управляющего ими согласно неизменному закону и тем самым проявляющего Себя повсюду, их философия носит решительно религиозный характер. Действительно, едва ли найдется хоть одна заметная черта в стоической системе, которая не была бы в той или иной степени связана с теологией. Более того, весьма значительная часть этой системы состоит из строго теологических вопросов; таких как аргументы в пользу существования божества и правления Провидения; исследования природы Бога, Его управления и присутствия в мире; отношение человеческой деятельности к божественным установлениям; и все различные вопросы, связанные с терминами «свобода» и «необходимость». Естествознание стоиков начинается с выведения вещей из Бога; оно заканчивается разрешением их снова в Бога. Таким образом, Бог — начало и конец развития мира. Подобным образом их моральная философия начинается с понятия божественного закона, который в форме вечного разума контролирует действия людей; и заканчивается требованием подчинения воле Бога и смирения перед ходом вселенной. Таким образом, всем моральным обязанностям придается религиозная санкция. Все добродетельные действия являются исполнением божественной воли и божественного закона. В частности, то гражданство мира, которое составляет высшую точку стоической морали, связано с понятием общего родства всех людей с Богом. Далее, тот внутренний покой философа, те чувства свободы и независимости, на которых делается такой акцент, покоятся главным образом на убеждении, что человек родственен Богу. Одним словом, стоицизм — это не только система философии, но и система религии. Как таковую ее рассматривали ее первые приверженцы, свидетельство тому — фрагменты Клеанфа; и как таковую она в более поздние времена, вместе с платонизмом, предоставляла лучшим и наиболее образованным людям, везде, где распространялось влияние греческой культуры, замену угасающей естественной религии, удовлетворение религиозных потребностей и опору для моральной жизни.

Эта философская религия совершенно независима от традиционной религии. Стоическая философия не содержит ни одной важной черты, которую мы могли бы с уверенностью назвать заимствованной из народной веры. Истинное почитание Бога, согласно их взгляду, состоит только в умственном усилии познать Бога и в моральной и благочестивой жизни. По-настоящему приемлемая молитва не может иметь отношения к внешним благам; ее объектом может быть только добродетельный и благочестивый

(1) Связь стоицизма с народной верой. ум. Тем не менее, были причины, которые побуждали стоиков искать более тесного союза с народной верой. Система, которая придавала такое большое значение общественному мнению, особенно в доказательстве существования Бога, не могла, без крайней опасности для себя, объявить текущие мнения относительно богов ошибочными. И опять же, этическая платформа стоической философии налагала на ее приверженцев обязанность скорее поддерживать, чем ниспровергать народное верование — верование, образующее барьер против насилия человеческих страстей. Практическая ценность народной веры, таким образом, может быть причиной их теологической ортодоксии. Подобно тому как римляне, долгое время после того, как всякая вера в богов была утрачена под влиянием греческой культуры, все еще находили полезным и необходимым поддерживать традиционную веру, так и стоики, возможно, опасались, что если поклонение народным богам будет приостановлено, то уважение к Богу и божественному закону, на которое они опирались для поддержки своих собственных моральных принципов, будет в то же время искоренено.

(2) Свободная критика народных верований. Между тем они не отрицали, что многое в народной вере не гармонирует с их принципами; и что как обычные формы религиозного поклонения, так и мифические представления о богах были совершенно несостоятельны. Настолько мало они скрывали свои критические замечания, что ясно: убеждение, а не страх (поскольку повода для страха уже не было), было причиной их склонности к традиции. Зенон с презрением отзывался о возведении священных сооружений; ибо как может быть священным то, что возведено строителями и рабочими? Сенека отрицает пользу молитвы. Он считает абсурдным испытывать страх перед богами, которые являются вечно благодетельными существами. Бога он хотел бы почитать не жертвами и церемониями, а чистотой жизни; не в храмах из камня, а в святилище сердца. Об изображениях богов и преданности, оказываемой им, он говорит с сильным неодобрением; о недостойных баснях мифологии — с горькой насмешкой; и он называет народных богов, без оговорок, созданиями суеверия, которых философ призывает только потому, что таков обычай. Более того, стоик у Цицерона и старшие авторитеты, цитируемые им, допускают, что народные верования и песни поэтов полны суеверий и глупых легенд. Прямо сказано, что Хрисипп объявил различие полов среди богов и другие черты, в которых они напоминают людей, детскими фантазиями; Зенон — что он отрицал какое-либо реальное существование народных божеств и перенес их имена на природные объекты; а Аристо обвиняется в том, что он отрицал форму и ощущение у Божества.

Стоики, тем не менее, не были склонны позволить текущим верованиям полностью исчезнуть. Отнюдь нет, они думали обнаружить реальные зерна истины в этих верованиях, какими бы неадекватными они ни были по форме. Соответственно, они поставили своей задачей дать относительное оправдание существующему верованию. Считая, что имя Бога принадлежит в полном и первоначальном смысле только одному первичному Существу, они не колебались применять его в ограниченном и производном смысле ко всем тем объектам, посредством которых божественная сила проявляется особенно ярко. Более того, принимая во внимание родство человека с Богом, они находили не лишенным смысла выводить из первичного Существа богов, имеющих сходство с людьми. Отсюда они различали, как это делал Платон, между вечным и неизменным Богом и богами сотворенными и преходящими, между Богом-Творцом и Владыкой мира и подчиненными богами; иными словами, между всеобщей божественной силой как Единством, действующим в мире, и ее отдельными частями и проявлениями. Первому они дали имя Зевс; ко вторым они применили имена других подчиненных богов.

(3) Истина в политеизме. В этом производном смысле божественность признавалась стоиками за многими существами, и, в частности, за звездами, которые Платон называл сотворенными богами, которые Аристотель описывал как вечные божественные существа и поклонение которым было так близко к древнему культу природы. Не только своим блеском и воздействием на чувства, но гораздо больше регулярностью своих движений эти звезды доказывают, что материал, из которого они состоят, является чистейшим и что из всех сотворенных объектов они имеют наибольшую долю в божественном разуме. И настолько серьезно это убеждение поддерживалось стоиками, что философ с такой неповоротливой набожностью, как Клеанф, настолько забылся, что обвинил Аристарха Самосского, первооткрывателя движения Земли вокруг Солнца, Галилея античности, в нечестии за желание убрать очаг вселенной с его надлежащего места. Это обожествление звезд подготавливает нас к тому, что годы, месяцы и времена года называются богами, как это делал Зенон или, по крайней мере, его школа. Тем не менее, следует помнить, что стоики относили эти времена и сезоны к небесным телам как к их материальным воплощениям.

Как звезды являются первым проявлением, так и стихии являются первыми частными формами Божественного Существа и наиболее распространенными материалами для упражнения божественных сил. Однако подобает, чтобы всепроникающий божественный разум почитался не только в своем первичном состоянии, но также и в своих различных производных формах, как воздух, вода, земля и элементарный огонь.

Все другие вещи также, которые благодаря своей полезности для человека в высокой степени демонстрируют благодетельную силу Бога, казались стоикам заслуживающими божественных почестей, причем такие почести воздавались не самим вещам, а силам, действующим внутри них. Поэтому они не колебались давать имена богов плодам, вину и другим дарам богов.

Как же тогда они могли избежать вывода, что среди других благодетельных существ герои древности в особенности заслуживают религиозных почестей, видя, что в этих благодетелях человечества, которых чтит легенда, Божественный Дух проявил Себя не в низшей форме ἕξις, как в стихиях, и не как простая φύσις, как в растениях, а как разумная душа? Такие обожествленные люди, согласно стоическому взгляду — который в этом пункте согласуется с хорошо известной теорией Эвгемера, — значительно помогли увеличить число народных богов; и у самих стоиков не было никаких возражений против их поклонения. Добавьте к этому олицетворение человеческих качеств и состояний ума, и станет ясно, какая широкая возможность была у стоиков для распознавания повсюду в природе и в мире человека божественных агентов и сил, и, следовательно, богов в более широком смысле этого термина. Когда однажды допущено, что имя Бога может быть отвлечено от Существа, которому оно принадлежит по праву, и применено в производном смысле к тому, что безлично и является лишь проявлением божественной силы, дверь открывается для всего; и с такими уступками стоическая система могла привить себе даже исключительные формы политеизма.

(4) Учение о демонах. С почитанием героев связано и учение о демонах. Душа, согласно уже изложенному стоическому взгляду, имеет божественное происхождение, являясь частью и эманацией Бога. Или, если проводить более точное различие внутри души, божественность принадлежит только разуму как господствующей части. Поскольку именно разум защищает человека от зла и ведет его к счастью — а это также было общепринятым мнением, — разум можно описать как духа-хранителя, или демона, в человеке. Не только младшие представители Стоической школы, такие как Посидоний, Сенека, Эпиктет и Антонин, объясняли народные представления о демонах в этом смысле, подобно Платону в древности, но и Хрисипп следовал тому же методу, полагая, что εὐδαιμονία, или счастье, состоит в гармонии демона в человеке (который в данном случае может быть лишь его собственной волей и разумением) с волей Бога. Стоики едва ли осознавали, что подобными объяснениями они придавали народным представлениям смысл, совершенно им чуждый. Но из этого не следует, что они разделяли народную веру в духов-хранителей. Их система, однако, оставляла место для веры в то, что помимо человеческой души и духов звезд могут существовать и другие разумные души, имеющие определенную задачу в мире, подчиненные закону общей необходимости и вплетенные в цепь причин и следствий. Более того, такие существа могли казаться им необходимыми для полноты мироздания. Какие же у нас есть основания сомневаться, когда нам говорят, что стоики верили в существование демонов, играющих роль в жизни человека и заботящихся о нем? Есть ли что-то необычное, с точки зрения стоического учения, в утверждении, что некоторые из этих демонов по своей природе склонны причинять вред и что эти мучители используются божеством для наказания нечестивых, особенно когда в такой строгой системе необходимости эти демоны могли действовать лишь подобно силам природы, в соответствии с законами мироздания и не нарушая их, занимая то же место, что молнии, землетрясения и засуха? И все же слова Хрисиппа, когда он говорит о злых демонах, пренебрегающих возложенными на них обязанностями, звучат так, будто это лишь фигуральная и предположительная речь, не имеющая реального смысла. К тому же поздние стоики высмеивали иудейские и христианские представления о демонах и одержимости.

B. Аллегорический дух. Даже не принимая демонов, в стоической системе было немало положений, с которыми можно было связать народные верования, если возникала необходимость найти в этих верованиях какой-то более глубокий смысл. Не имело значения, что эти верования часто настолько искажались в процессе приспособления, что становились

(1) Аллегорическое толкование мифов. неузнаваемыми. Этот процесс требовал регулярного свода правил толкования, с помощью которого философский ум мог увидеть свои собственные мысли в высказываниях обывателей. Стоики, как и их иудейские и христианские последователи, нашли этот свод правил в методе аллегорического толкования — методе, который получил самое широкое применение, чтобы перекинуть мост через пропасть между старыми и более современными типами культуры. Зенон, и в еще большей степени Клеанф, Хрисипп и их преемники, стремились обнаружить естественные принципы и моральные идеи — λόγοι φυσικοὶ, или physicæ rationes, — в богах народных верований и историях об этих богах, и предполагали, что такие принципы и идеи представлены в этих историях в чувственной форме. В этой попытке они цеплялись за поэмы Гомера и Гесиода, Библию греков, не исключая, однако, и другую мифологию из сферы своих исследований. Одним из главных инструментов, который они и последовавшие по их стопам современные любители символизма использовали, была произвольная игра с этимологиями, примеров которой зафиксировано немало. Как и большинство аллегористов, они также сформулировали определенные принципы толкования, теоретически вполне разумные, но на практике доказывавшие, что их научный вид был лишь прикрытием для самых произвольных фантазий. Приближаясь в некоторых своих объяснениях к первоначальным основам мифологического формирования, они все же не могли избавиться от странного представления о том, что создатели мифов, полностью осознавая все их скрытые смыслы, выстроили их как картины, воздействующие на чувства; и в бесчисленных случаях они прибегали к объяснениям, настолько лишенным оснований, что они были бы невозможны для любого, кто обладает здравым взглядом на природу и происхождение легенд. Чтобы согласовать теорию с практикой, основатель школы — следуя Антисфену и подавая пример, впоследствии повторенный как иудеями, так и христианами, — утверждал, что Гомер лишь в некоторых местах выражался в соответствии с истиной, а в других — в соответствии с народным мнением. Так стоицизм окружил себя необходимыми инструментами для самого широкого аллегорического и догматического толкования.

(2) Толкование мифов о богах. Переходя далее к вопросу о том, как этот метод применялся к отдельным историям, первым пунктом, привлекающим внимание, является контраст, который они проводят между Зевсом и остальными богами. Из их веры в единый божественный принцип, действующий повсюду, следовало как следствие, что этот контраст, который в других местах греческой мифологии является лишь различием в степени, был возведен в специфическое и абсолютное различие. Зевс сравнивался с другими богами как нетленный Бог с преходящими божественными существами. Для стоиков, как и для их предшественника Гераклита, Зевс — это единое первоначало, которое породило и вновь поглощает в себя все вещи и всех богов. Он есть мироздание как единство, первичный огонь, эфир, мировой дух, всеобщий разум, общий закон или судьба. Все остальные боги, будучи частями мира, являются лишь частями и проявлениями Зевса — лишь особыми именами единого Бога, имеющего много имен. Та часть Зевса, которая переходит в воздух, называется Герой (ἀήρ); а ее нижние слои, полные испарений, — Аидом; та, что становится элементарным огнем, называется Гефестом; та, что становится водой, — Посейдоном; та, что становится землей, — Деметрой, Гестией и Реей; наконец, та часть, которая остается в верхней области, называется Афиной в более узком смысле. И поскольку, согласно стоикам, тончайшие элементы тождественны духу, Зевс — это не только душа мироздания, но и Афина, Разум, Интеллект, Провидение. Тот же Зевс предстает в других отношениях как Гермес, Дионис, Геракл. Гомеровская история о связывании и освобождении Зевса указывает на истину, уже установленную в Провидении, что порядок мира покоится на равновесии элементов. Возникновение и последовательность элементов символизируются подвешиванием Геры; устройство сфер мироздания — золотой цепью, с помощью которой олимпийцы думали низвергнуть Зевса. Хромота Гефеста отчасти доказывает различие земного огня от небесного, а отчасти подразумевает, что земной огонь так же не может обойтись без дерева, как хромой — без деревянной опоры; и если у Гомера Гефест низвергается с небес, то смысл истории в том, что в древние времена люди зажигали свои огни с помощью небесной молнии и солнечных лучей. Связь Геры с Зевсом указывает на отношение эфира к окружающему его воздуху; и известное событие на горе Ида относилось к тому же явлению. Еще более скандальная сцена на самосской картине объяснялась Хрисиппом как означающая, что оплодотворяющие силы (λόγοι σπερματικοὶ) Бога воздействуют на материю. Схожий смысл находит Гераклит в истории о Протее и в истории о щите Ахилла. Если Гефест намеревался сделать этот щит изображением мира, что иное этим подразумевается, как не то, что под влиянием первичного огня материя была сформирована в мир?

Подобным образом гомеровская битва богов объяснялась многими как соединение семи планет, что должно было вовлечь мир в большие беды. Гераклит, однако, отдает предпочтение толкованию, наполовину физическому, наполовину моральному, которое, возможно, было выдвинуто еще Клеанфом. Аресу и Афродите, безрассудству и распутству, противостоит Афина, или благоразумие; Лето, забвению, противостоит Гермес, открывающее слово; Аполлону, солнцу, — Посейдон, бог воды, с которым, однако, он приходит к соглашению, потому что солнце питается испарениями воды; Артемиде, луне, — Гера, воздух, через который она проходит и который часто ее заслоняет; Флувию, или земной воде, — Гефест, или земной огонь. Что Аполлон — это солнце, а Артемида — луна, никто не сомневается; и не составило труда для этих мифологов найти луну также в Афине. Многие тонкие дискуссии были начаты стоиками относительно имени, формы и атрибутов этих богов, особенно Клеанфом, для которого солнце имело особое значение как местопребывание силы, управляющей миром. Истории о рождении Лотоидов и победе над драконом Пифоном, согласно Антипатру, символизируют события, произошедшие при формировании мира и создании солнца и луны. Другие находят в происхождении двух богов от Лето более простую мысль о том, что солнце и луна вышли из тьмы. В том же духе Гераклит, не умаляя первоначального смысла истории, видит в быстроразящих стрелах Аполлона картину опустошительной эпидемии; но затем, необычным образом, упускает естественный смысл, извлекая из гомеровской истории о примирении Аполлона (Ил. I. 53) урок, что Ахилл остановил чуму с помощью медицинской науки, которой его научил Хирон.

Гораздо более правдоподобным является объяснение диалога Афины с Ахиллом и Гермеса с Улиссом. Утверждается, что эти диалоги — просто монологи двух героев соответственно. Но стоическое искусство толкования проявляется во всей своей славе в предоставлении этимологических значений различных имен и эпитетов, приписываемых Афине. Мы узнаем, например, что имя Τριτογένεια относится к трем разделам философии. Гераклит обнаруживает те же разделы в трех головах Цербера. Хрисипп в пространной манере доказывает, что появление богини из головы Зевса не противоречит его взгляду на местопребывание разума. Уже было отмечено, что Дионис означает вино, а Деметра — плоды; но, подобно тому как последняя была взята для представления земли и ее питательных сил, Дионис далее предполагался как олицетворение принципа естественной жизни, продуктивного и поддерживающего дыхания жизни; и поскольку это дыхание исходит от солнца, согласно Клеанфу, нетрудно было найти солнце, представленное богом вина. Более того, истории о рождении Диониса, о том, как он был растерзан титанами, его последователями, не меньше, чем похищение Прозерпины, установление земледелия и имена соответствующих богов, давали богатый материал для интерпретаторских вкусов стоиков.

Судьбы (μοῖραι), как уже указывает их имя, означают праведное и неизменное правило судьбы; Грации (χάριτες), о чьих именах, числе и качествах Хрисипп дал наиболее полное обсуждение, представляют добродетели благожелательности и благодарности; Музы — божественное происхождение культуры. Арес — это война; Афродита — необузданная страсть, или, более широко, отсутствие контроля. Другие толкователи, и среди них Эмпедокл, считают, что Арес представляет разделяющую, а Афродита — объединяющую силу природы. Истории о двух божествах, раненных Диомедом, об их адюльтерных интригах и о том, как они были связаны Гефестом, объясняются различными способами — морально, физически, технически и исторически.

В случае с другим богом, Паном, идея всеобщности была подсказана просто именем. Его косматые козлиные ноги были взяты для представления твердой земли, а человеческая форма его верхних конечностей подразумевала, что верховная власть в мире находится наверху. Для стоика, не испытывающего сомнений в этих и подобных объяснениях, было делом небольшой сложности сделать так, чтобы титан Ἰάπετος означал язык или Ἰάφετος, а Κοῖος — качество или ποιότης. Добавьте к этому множество более или менее изобретательных объяснений известных историй об Уране и Кроносе, и мы все еще будем далеки от исчерпания ресурсов стоических объяснений мифологии. Наиболее важные попытки такого рода, однако, были достаточно отмечены.

(3) Аллегория, примененная к героическим мифам. Помимо легенд о богах, легенды о героях привлекали значительное внимание в стоических школах. Особенно фигуры Геракла и Улисса были выделены ради иллюстрации идеала мудреца. Но и здесь различные способы толкования встречаются и пересекаются. Согласно Корнуту, бога Геракла следует отличать от героя с тем же именем — бог есть не что иное, как Разум, правящий в мире без начальника; и грамматик прилагает все усилия, чтобы этим ключом отпереть его историю и атрибуты. Тем не менее, при всем своем уважении к Клеанфу, он не мог принять объяснение этого стоика двенадцати подвигов Геракла. Гераклит, вероятно, сохранил главные пункты этого объяснения. Геракл — учитель человечества, посвященный в небесную мудрость. Он побеждает дикого вепря, льва и быка, т.е. похоти и страсти людей; он прогоняет оленя, т.е. трусость; он очищает стойло Авгия от нечистот, т.е. очищает жизнь людей от излишеств; он отпугивает птиц, т.е. пустые надежды; и сжигает дотла многоголовую гидру удовольствия. Он выводит на свет стража подземного мира с его тремя головами — эти головы представляют три главных раздела философии. Таким же образом объясняется ранение Геры и Аида Гераклом. Гера, богиня воздуха, представляет туман невежества, трехзубая стрела, несомненно (так думали стоики), указывая на философию с ее трехчастным делением в ее небесном полете. Повержение Аида этой стрелой подразумевает, что философия имеет доступ даже к самым тайным вещам. Одиссея объясняется Гераклитом в том же духе, и он, по-видимому, был не первым, кто это сделал. В Улиссе вы видите образец всех добродетелей и врага всех пороков. Он бежит из страны лотофагов, т.е. от порочных удовольствий; он останавливает дикую ярость циклопов; он успокаивает ветры, предварительно обеспечив себе благополучный проход знанием звезд; влечения удовольствия в доме Цирцеи он преодолевает, проникает в тайны Аида, узнает от сирен историю всех времен, спасается от Харибды распутства и Сциллы бесстыдства и, воздерживаясь от быков солнца, преодолевает чувственные желания. Таких объяснений может быть достаточно, чтобы показать, как все бремя мифов было разрешено в аллегорию стоиками, как мало они осознавали, что вносят чуждые элементы, и как они низводили до простых символов философских идей тех самых героев, на реальном существовании которых они постоянно настаивали.

C. Пророческие способности. Стоическая теология привлекла немало нашего внимания не только потому, что поучительно сравнивать их взгляды, в общем и в деталях, с подобными взглядами, выдвигаемыми в наши дни, но и потому, что она составляет весьма характерную и важную часть всей их системы. Нам многое из этого кажется простым бесполезным пустяком, но для стоиков эти объяснения были исполнены торжественной серьезности. Им они казались единственным средством спасения народной веры, ответом на суровые обвинения, выдвигаемые против традиции и произведений поэтов, которыми грек питался с младенчества. Неспособные полностью порвать с этими традициями, они все же не хотели жертвовать ради них своими научными и моральными убеждениями. Можем ли мы тогда удивляться, что они пытались сделать невозможное и стремились объединить противоречия? Или что такая попытка привела их к вынужденным и искусственным методам толкования?

(1) Гадание. Иллюстрацией отношения стоиков к позитивной религии являются их взгляды на гадание. Важность, придаваемая ими пророческому искусству, проявляется в усердии, которое главы этой школы посвящали его обсуждению. Почва для позднего учения была подготовлена Зеноном и Клеанфом, а Хрисипп придал завершающий штрих стоическим догмам по этому предмету. Особые трактаты о гадании были составлены Сфером, Диогеном, Антипатром и, наконец, Посидонием. Предмет также был полностью рассмотрен Боэтом и Панетием с несколько иной стороны. Общие представления о прогностиках и оракулах не могли быть привлекательны для этих философов, не могли они одобрить и обычное прорицание. В системе, столь чисто основанной на природе, как их, предположение, что Бог действует ради определенных целей на манер людей, исключительно объявляя тому или иному определенный результат, — короче говоря, чудесное, — было неуместно. Но делать отсюда вывод, как это делали их противники, эпикурейцы, что все искусство гадания есть заблуждение, было больше, чем могли сделать стоики. Вера в исключительную заботу Бога об отдельных людях была слишком утешительной идеей, чтобы от нее отказываться; они не только апеллировали к гаданию как к самому сильному доказательству существования богов и управления Провидения, но и делали обратный вывод, что если есть боги, то должно быть и гадание, поскольку благожелательность богов не позволила бы им отказать человечеству в столь бесценном даре. Концепция судьбы, а также природа человека, казалось Посидонию, ведут к вере в гадание; если все, что происходит, есть результат непрерывной цепи причин и следствий, должны существовать знаки, указывающие на существование причин, из которых следуют определенные следствия; и если душа человека по своей природе божественна, она должна также обладать способностью при определенных обстоятельствах замечать то, что обычно ускользает от ее внимания. Чтобы, однако, уверенность их веры не пострадала от отсутствия поддержки опыта, стоики собрали ряд примеров подтвержденных пророчеств; но с таким малым разбором, что мы могли бы только удивляться их доверчивости, если бы не знали низкого состояния исторической критики в их время и готовности, с которой во все века люди верят во все, что согласуется с их предрассудками.

Каким же образом тогда можно объединить два факта — веру в пророчество, с одной стороны, и, с другой стороны, отрицание неземных знамений, возникающих (2) Пророчество, объясненное ссылкой на естественные причины. от непосредственного божественного влияния? Отвечая на этот вопрос, стоики приняли единственный курс, который позволяла их система. Чудесное, которое как таковое они не могли признать, было отнесено к естественным законам, из которых оно было спекулятивно выведено. Достопочтенный Панетий — единственный стоик, о котором сообщается, что он сохранил независимость суждения, отрицая знамения, пророчество и астрологию. Подобно тому как в современную эпоху Лейбниц и многие другие как до, так и после него думали очистить чудесное от всего случайного и сверхчеловеческого и найти в чудесах звенья в общей цепи естественных причин, так и стоики, предполагая естественную связь между знаком и его исполнением, предприняли попытку спасти знамения и гадание и объяснить предзнаменования как естественные симптомы определенных событий. Не ограничивались они и случаями, в которых связь между пророчеством и событием может быть доказана. Они настаивали на гадании в случаях, в которых оно никак не может быть проверено. Полет птиц и внутренности жертвенных животных объявляются естественными указаниями на грядущие события; и говорится, что существует даже формальная связь между положениями звезд и индивидами, рожденными под этими положениями. Если настаивают, что в этом случае знамений должно быть гораздо больше, чем предполагается, стоики отвечали, что знамений бесчисленное множество, но что смысл лишь немногих известен людям. Если задают вопрос, как это происходит, что при публичных жертвоприношениях жрец всегда предлагает именно тех животных, чьи внутренности содержат знамения, Хрисипп и его последователи не колебались утверждать, что та же симпатия, которая существует между объектами и знамениями, также направляет приносящего жертву в выборе жертвы. И все же настолько голой была эта гипотеза, что у них одновременно был в запасе второй ответ, а именно, что соответствующее изменение во внутренностях не происходило до тех пор, пока жертва не была выбрана. В поддержку таких взглядов их единственным призывом была всемогущая сила Бога; но при совершении этого призыва дедукция знамений из естественных причин заканчивалась.

Стоики не могли полностью подавить подозрение, что неизменное предопределение всех событий сделало индивидуальную активность излишней, равно как и ответить на возражение, что при гипотезе необходимости само гадание является ненужным. Они, однако, успокаивали себя мыслью, что гадание и действия, вытекающие из гадания, включены в число причин, предопределенных судьбой.

(3) Причины гадания. Гадание, или прорицание, состоит в способности читать и толковать знамения; и эта способность, согласно стоикам, отчасти является естественным даром, а отчасти приобретается искусством и изучением. Естественный дар пророчества основан, как уже установили другие философы, на родстве человеческой души с Богом. Иногда он проявляется во сне, в другое время — в экстазе. Вкус к высшим откровениям будет развиваться по мере того, как душа будет удаляться от мира чувств и от всех мыслей о вещах внешних. Истинная причина пророческого дара относилась к влияниям, приходящим к душе отчасти от Бога или вселенского духа, разлитого по всему миру, а отчасти от душ, которые обитают в воздухе, или демонов. Внешние причины, однако, способствуют приведению людей в состояние энтузиазма.

Искусственное прорицание, или искусство предсказывать будущее, зависит от наблюдения и догадок. Тот, кто мог бы обозреть все причины в их воздействии друг на друга, не нуждался бы в наблюдении. Такой человек был бы способен вывести всю серию событий из данных причин. Но только Бог способен сделать это. Следовательно, люди должны собирать знание о будущих событиях из указаний, которыми возвещается их приход. Эти указания могут быть самого разного рода; и поэтому все возможные формы предсказания будущего были разрешены стоиками: осмотр внутренностей, гадание по молнии и другим природным явлениям, по полету птиц и знамениям любого рода. Некоторое представление о массе суеверий, которые стоики допускали и поощряли, можно получить из первой книги трактата Цицерона о гадании. Поскольку объяснение этих знамений является делом мастерства, индивиды в этом, как и в любом другом искусстве, могут часто ошибаться в своем толковании. Чтобы обезопасить себя от ошибок, отчасти полезна традиция, поскольку она устанавливает посредством многообразного опыта значение каждого знамения; и моральное состояние пророка столь же важно для научного предсказания будущего, как и для естественного дара гадания. Чистота сердца — одно из самых существенных условий пророческого успеха.

Во всех этих вопросах моральный характер стоической набожности всегда на первом плане, и стоики прилагали большие усилия, чтобы привести свою веру в пророчество в гармонию со своим философским взглядом на мир. Тем не менее ясно, что успех не мог сопутствовать им ни в этой попытке, ни, по правде говоря, в обращении с любыми другими частями народной веры. Борясь с неутомимым рвением в попытке столь безнадежной, они доказали по крайней мере искренность своего желания примирить религию и философию; но они также раскрыли этими усилиями подозрение, что наука, которая приняла столь смелый вид, сама по себе недостаточна, но нуждается в поддержке со стороны традиций религии и веры в божественные откровения. Вероятно, мы не сильно ошибемся, если отнесем к этой практической потребности кажущиеся фантазии таких людей, как Хрисипп, которые при яснейших интеллектуальных способностях могли быть слепы к глупости методов, принятых ими при защите несостоятельных и устаревших мнений. Эти фантазии показывают в стоицизме преобладание практических интересов над наукой. Они также устанавливают связь стоицизма со школами, которые полностью сомневались в истинности разума и думали дополнить его божественными откровениями. Таким образом, стоическая теория гадания ведет прямо к неопифагорейскому и неоплатоническому учению об откровении.

1 Известный гимн Зевсу в Stob. Ecl. i. 30 и стихи, процитированные на стр. 333, 1. Не лишена важности и поэтическая форма, используемая Клеанфом. Он утверждал, по крайней мере согласно Philodem. De Mus. Vol. Herc. i. col. 28: ἀμείνονά γε εἶναι τὰ ποιητικὰ καὶ μουσικὰ παραδείγματα καὶ τοῦ λόγου τοῦ τῆς φιλοσοφίας, ἱκανῶς μὲν ἐξαγγέλλειν δυναμένου τὰ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα, μὴ ἔχοντος δὲ ψιλοῦ τῶν θείων μεγεθῶν λέξεις οἰκείας. τὰ μέτρα καὶ τὰ μέλη καὶ τοὺς ῥυθμοὺς ὡς μάλιστα προσικνεῖσθαι πρὸς τὴν ἀλήθειαν τῆς τῶν θείων θεωρίας.

2 Сравните знаменитое изречение стоика в Cic. N. D. ii. 28, 71: Cultus autem Deorum est optimus idemque castissimus plenissimusque pietatis, ut eos semper pura integra incorrupta et mente et voce veneremur; и более конкретно Epict. Man. 31, 1: τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας ἴσθι ὅτι τὸ κυριώτατον ἐκεῖνό ἐστιν, ὀρθὰς ὑπολήψεις περὶ αὐτῶν ἔχειν … καὶ σαυτὸν εἰς τοῦτο κατατεταχέναι, τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς καὶ εἴκειν ἐν πᾶσι γινομένοις, κ.τ.λ. Id. Diss. ii. 18, 19. Дальнейшие подробности на стр. 345, 2.

3 M. Aurel. ix. 40: Мы должны молить богов не о том, чтобы они дали нам что-то или защитили от чего-то, а только молиться: διδόναι αὐτοὺς τὸ μήτε φοβεῖσθαί τι τούτων μήτε ἐπιθυμεῖν τινος τούτων. Diog. vii. 124: Мы должны, по сути, молиться только о том, что есть благо.

4 См. стр. 144, 2. Sext. Math. ix. 28 говорит, что Рим младших стоиков (возможно, Посидоний, чьи взгляды на первобытное состояние уже упоминались, стр. 293, 1) возводил веру в богов к золотому веку.

5 В этом духе Epict. Diss. ii. 20, 32 порицает тех, кто сеет сомнения в народных богах, не учитывая, что тем самым они лишают многих предохранителей от зла, тот самый argumentum ab utili, который сейчас часто выдвигается против свободной критики.

6 Характерны высказывания скептика понтифика Котты в Cic. N. D. i. 22, 61; iii. 2.

7 Plut. Sto. Rep. 6, 1; Diog. vii. 33. См. стр. 322, 5.

8 Ep. 41, 1: Non sunt ad cœlum elevandæ manus nec exorandus ædituus, ut nos ad aures simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat: prope est a te Deus, tecum est, intus est. Nat. Qu. ii. 35, 1: Каков смысл искуплений, если судьба неизменна? Это лишь ægræ mentis solatia. См. стр. 343, 2.

9 Benef. iv. 19, 1: Deos nemo sanus timet. Furor est enim metuere salutaria nee quisquam amat quos timet. Боги не только не желают причинять вред, но такова их природа, что они не могут причинить вред. De Ira, ii. 27, 1; Benef. vii. 1, 7; Ep. 95, 49. Едва ли стоит замечать, насколько эти утверждения расходятся с римской религией, в которой страх занимает столь видное место.

10 Ep. 95, 47: Quomodo sint Di colendi, solet præcipi: accendere aliquem lucernas sabbatis prohibeamus, quoniam nec lumine Di egent et ne homines quidem delectantur fuligine. Vetemus salutationibus matutinis fungi et foribus adsidere templorum: humana ambitio istis officiis capitur: Deum colit, qui novit. Vetemus lintea et strigiles ferre et speculum tenere Junoni: non quærit ministros Deus. Quidni? Ipse humano generi ministrat, ubique et omnibus præsto est.… Primus est Deorum cultus Deos credere. Deinde reddere illis majestatem suam, reddere bonitatem, &c. Vis Deos propitiare? Bonus esto. Satis illos coluit, quisquis imitatus est. Fr. 123 (в Lactant. Inst. vi. 25, 3): Vultisne vos Deum cogitare magnum et placidum … non immolationibus et sanguine multo colendum—quæ enim ex trucidatione immerentium voluptas est?—sed mente pura, bono honestoque proposito. Non templa illi congestis in altitudinem saxis extruenda sunt: in suo cuique consecrandus est pectore. Ср. Benef. vii. 7, 3: Единственный достойный храм Бога — это мироздание.

11 В Fr. 120 (в Lact. ii. 2, 14) Сенека показывает, насколько абсурдно молиться и преклонять колени перед изображениями, создателей которых не ставят ни во что в их собственной профессии. По этому пункту он высказал свое мнение с большой строгостью в трактате De Superstitione, фрагменты которого сообщает Augustin. Civ. D. vi. 10 (Fr. 31 Haase). Бессмертные боги, говорит он там, превращаются в безжизненные элементы. Они облачаются в форму людей и зверей и другие самые необычайные обличья; и почитаются как боги, хотя, если бы они были живы, их назвали бы чудовищами. Способ, которым эти боги почитаются, также весьма глуп и абсурден; например, через умерщвление и членовредительство, глупые и аморальные игры и т.д. Мудрец может принимать участие в таких актах tanquam legibus jussa, non tanquam Diis grata. Этот взгляд на поклонение был ранее изложен Гераклитом, которым в остальном так восхищались стоики.

12 Fr. 119 (в Lact. i. 16, 10): Quid ergo est, quare apud poetas salacissimus Jupiter desierit liberos tollere? Utrum sexagenarius factus est, et illi lex Papia fibulam imposuit? An impetravit jus trium liberorum? An … timet, ne quis sibi faciat, quod ipse Saturno? Подобным образом Fr. 39 (в Augustin. l.c.); Brevit. Vit. 16, 5; Vit. Be. 26, 6, ineptiæ poetarum, которые, как в историях о многочисленных прелюбодеяниях Юпитера, дают волю грехам.

13 Augustin. l.c. Fr. 33: Quid ergo tandem? Veriora tibi videntur T. Tatii aut Romuli aut Tulli Hostilii somnia? Cloacinam Tatius dedicavit Deam, Picum Tiberinumque Romulus, Hostilius Pavorem atque Pallorem, teterrimos hominum adfectus.… Hæc numina potius credes et cœlo recipies? Fr. 39: Omnem istam ignobilem Deorum turbam, quam longo ævo longa superstitio congessit, sic adorabimus ut meminerimus cultum ejus magis ad morem quam ad rem pertinere.

14 N. D. ii. 24, 63: Alia quoque ex ratione et quidem physica fluxit multitudo Deorum; qui induti specie humana fabulas poetis suppeditaverunt hominum autem vitam superstitione omni referserunt. Atque hic locus a Zenone tractatus post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est … physica ratio non inelegans inclusa est in impias fabulas. Еще более сильные выражения использует стоик, c. 28, 70, относительно commentitii et ficti Dei, superstitiones pæne aniles, futilitas summaque levitas их антропоморфных легенд.

15 Phædrus (Филодем), кол. 2 его фрагмента, согласно восстановлению Петерсена. Ср. Cic. N. D. ii. 17, 45; Diog. vii. 147; оба из которых утверждают, что стоики не думают о богах как о человекоподобных по форме; и Lactant. De Ir. D. c. 18: Stoici negant habere ullam formam Deum.

16 Эпикуреец в Cic. N. D. i. 14, 36.

17 Cic. l.c. 37. Ср. Krische, Forschung. i. 406 и 415.

18 Clem., действительно, говорит (Strom. vii. 720, D): οὐδὲ αἰσθησέων αὐτῷ [τῷ θεῷ] δεῖ, καθάπερ ἤρεσε τοῖς Στωῑκοῖς, μάλιστα ἀκοῆς καὶ ὄψεως· μὴ γὰρ δύνασθαί ποτε ἑτέρως ἀντιλαμβάνεσθαι. Но, согласно всем отчетам, это должно быть недоразумением. Климент смешивает то, что стоические писатели условно утверждали с целью опровержения, с их реальным мнением. Ср. Sext. Math. ix. 139.

19 Plut. Plac. i. 6, 16, в описании стоической теологии, очевидно заимствованном из хорошего источника: Боги были представлены как подобные людям: διότι τῶν μὲν ἁπάντων τὸ θεῖον κυριώτατον, τῶν δὲ ζῴων ἄνθρωπος κάλλιστον καὶ κεκοσμημένον ἀρετῇ διαφόρως κατὰ τὴν τοῦ νοῦ σύστασιν, (τὸ κράτιστον — вероятно, эти слова следует вычеркнуть), τοῖς οὖν ἀριστεύουσι τὸ κράτιστον ὁμοίως καὶ καλῶς ἔχειν διενοήθησαν.

20 Plut. Sto. Rep. 38, 5; C. Not. 31, 5; Def. Orac. 19, p. 420.

21 Numina, quæ singula adoramus et colimus, которые зависят от Deus omnium Deorum, и которых ministros regni sui genuit. Sen. Fr. 26, 16 (в Lact. Inst. i. 5, 26).

22 Diog. vii. 147.

23 См. стр. 206, 1.

24 Plut. De Fac. Lun. 6, 3.

25 Cic. N. D. i. 14, 36.

26 См. стр. 131.

27 Cic. N. D. i. 15, 39; ii. 26; Diog. vii. 147.

28 Plut. De Is. c. 66; Cic. l.c. ii. 23, 60; i. 15, 38, где этот взгляд приписывается, в частности, ученику Зенона Персею. Krische (Forschung. i. 442) справедливо напоминает об утверждении Продика, что древние обожествляли все, что было полезно человеку.

29 Phædr. (Филодем), Nat. De. кол. 3, и Cic. N. D. i. 15, 38 приписывают это утверждение специально Персею и Хрисиппу. Id. ii. 24, 64, после упоминания об обожествлении Геракла, Вакха, Ромула и т.д., продолжает: Quorum cum remanerent animi atque æternitate fruerentur, Dii rite sunt habiti, cum et optimi essent et æterni. Diog. vii. 151. См. стр. 351, 1.

30 Это сделано в Plut. Plac. i. 6, 9. Вера в богов, говорится там, существует в трех формах — физической, мифической и форме, установленной законом (theologia civilis). Все боги принадлежат к семи классам, εἴδη: (1) τὸ ἐκ τῶν φαινομένων καὶ μετεώρων: наблюдение за звездами и их регулярность движения, смена времен года и т.д. привели многих к вере; и, соответственно, почитались небо и земля, солнце и луна. (2 и 3) τὸ βλάπτον καὶ ὠφελοῦν: благодетельные существа — Зевс, Гера, Гермес, Деметра: вредоносные существа — Эринии, Арес и т.д. (4 и 5) πράγματα, такие как Ἐλπὶς, Δίκη, Εὐνομία; и πάθη, такие как Ἔρως, Ἀφροδίτη, Πόθος. (6) τὸ ὑπὸ τῶν ποιητῶν πεπλασμένον (τὸ μυθικὸν), такие как боги, выдуманные Гесиодом для целей его генеалогий — Кой, Гиперион и т.д. (7) Люди, которые почитаются за свои услуги человечеству — Геракл, Диоскуры, Дионис. Этот список включает не только вещи, заслуживающие божественных почестей, но и все вещи, которым они были фактически даны: следовательно, он включает, помимо чисто мифических богов, вещи, которые стоики никогда не могли рассматривать как богов, такие как вредоносные боги и эмоции, о чем см. стр. 345, 1; 346, 2. С другой стороны, они не могли возражать против поклонения персонифицированным добродетелям. В вышеприведенном списке элементарные боги, такие как Гера, сгруппированы вместе с богами плодов под категорией полезных. Другая группировка была той, которой следовал Дионисий (неизвестно, был ли это известный ученик Зенона — см. стр. 44, 1 — или какой-то поздний стоик), который, согласно Тертуллиану (Ad Nat. ii. 2, ср. c. 14), делил богов на три класса: видимые — солнце и луна, например; невидимые, или силы природы, такие как Нептун (то есть природные силы, как они проявляются в элементах и в планетах); и те facti, или обожествленные люди.

31 Плутарх, «О противоречиях стоиков», 31, 5: «Но Хрисипп и Клеанф, наполнив, так сказать, своим учением о богах небо, землю, воздух и море, не оставили никого из столь многих [существ] нетленным и вечным, кроме одного лишь Зевса, в которого они поглощают всех остальных».

32 Ср. Вахсмут, «Взгляды стоиков на мантику и демонов» (Берлин, 1860), стр. 29–39.

33 Тимей, 90, A.

34 Посидоний у Галена, «О воззрениях Гиппократа и Платона», V, 6, стр. 469: «Причина же страстей, то есть несогласованности и несчастной жизни, заключается в том, что человек не во всем следует своему внутреннему демону, который является родственным и обладает той же природой, что и управляющий всем миром, но, склоняясь к худшему и животному, увлекается [им]». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 41, 2, согласно цитате, стр. 344, 4: «Священный дух сидит внутри нас, наблюдатель и страж наших зол и благ. Как мы с ним обращаемся, так и он обращается с нами». Письмо 31, 11: «Как еще назвать его [дух прямой, добрый, великий], если не богом, обитающим в человеческом теле?». Подобно тому как Кант называет моральную идею, первоначальное понятие, которое восприняло человечество, моральный тон — добрым духом, правящим нами. Эпиктет, «Беседы», I, 14, 12: «[Зевс] приставил к каждому в качестве попечителя его собственного демона и передал его [человека] ему [демону] на хранение, как того, кто не спит и не может быть обманут». Тот, кто уединяется в самом себе, не одинок, «но бог внутри, и ваш демон внутри». Ему каждый принес клятву верности, как солдат своему государю, но «там они клянутся не предпочитать никого [другого] ему; здесь же [они предпочитают] себя всему»; так что демон теряется в «самом себе» внутри. Марк Аврелий, V, 27: «Демон, которого Зевс дал каждому в качестве защитника и руководителя, есть частица его самого. А это есть разум и логос каждого». См. II, 13 и 17; III, 3; Шлейермахер, 5, 6, 7, 12, 16; V, 10; VIII, 45.

35 См. отрывок, цитируемый из Диогена Лаэртского, VII, 88, на стр. 227, 3 (Диоген незадолго до этого назвал Хрисиппа «О цели» в качестве источника), который получает свое объяснение (если оно требуется) из приведенных выше слов Посидония.

36 В этом смысле следует понимать слова Сенеки, «Нравственные письма к Луцилию», 110, 1: «Отложи пока то, что нравится некоторым, будто каждому из нас дан бог-педагог, правда, не обычный, а низшего разряда... однако я хочу, чтобы ты отложил это так, чтобы помнил, что наши предки, которые в это верили, были стоиками: ведь они давали каждому и Гения, и Юнону», т. е. древние римляне, а не стоики.

37 Ср. Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 86. Среди прочего, цитируемого на стр. 146, 1, там сказано: если живые существа существуют на земле и в море, то должны существовать «разумные существа» в воздухе, который гораздо чище; и это — демоны.

38 Диоген Лаэртский, VII, 151: «Говорят также, что существуют некие демоны, имеющие симпатию к людям, надзиратели за человеческими делами; а героями — оставшиеся души добродетельных». Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 25, стр. 360: Платон, Пифагор, Ксенократ и Хрисипп придерживаются мнения древних теологов (среди которых Вахсмут, стр. 32, 40, справедливо полагает орфиков), что демоны сильнее людей, из чего не следует тот язык, который использует о них Хрисипп. «О прекращении оракулов», 19, стр. 420: Стоики считают демонов смертными. «Мнения философов», I, 8, 2: «Фалес, Пифагор, Платон, стоики [считают], что демоны — это душевные сущности». Специальный трактат «О героях и демонах» вышел из-под пера Посидония, вероятно, содержащий, как это было в его обычае, скорее ученые, чем догматические утверждения, отрывок из которого приводится у Макробия, «Сатурналии», I, 23, содержащий этимологию слова «демон».

39 Плутарх, «Римские вопросы», 51, стр. 277: «Подобно тому как философы школы Хрисиппа полагают, что злые демоны бродят вокруг, которых боги используют как палачей для нечестивых и несправедливых людей». Он же, «О прекращении оракулов», 17, стр. 419: «Злых... демонов не только Эмпедокл... оставил, но также Платон, Ксенократ и Хрисипп» — утверждение, которое, особенно в той части, где оно распространяется на Платона, мало что доказывает. Зловредные боги мифологии (стр. 350, 2) объяснялись как злые демоны теми, кто не отрицал их существование полностью. Те демоны, однако, которые очищают душу в ином мире (Саллюстий, «О богах и мире», гл. 19, стр. 266, о которых напоминает Виллуазон в комментариях к Корнуту, стр. 553), заимствованы не из стоицизма, а из Платона («Государство», X, 615, E) и неоплатоников.

40 Плутарх, «О противоречиях стоиков», 37, 2. См. стр. 191, 2.

41 Тертуллиан, «Свидетельство души», 3, после упоминания демонов добавляет: «Некий последователь Хрисиппа насмехается над этим».

42 Стоики — не первые, кто прибегал к аллегорическим объяснениям мифов. Подобно тому как до того, как философия отделилась от мифологии, Ферекид, Эмпедокл, пифагорейцы, сознательно или бессознательно, облекали свои мысли в язык легенд, и даже впоследствии Платон использовал покров поэзии; так и теперь, когда разрыв между ними стал очевидным, было предпринято много попыток скрыть его глубину, и отдельные верования представлялись как истинный смысл народных верований, при этом всегда предполагалось, что первоначальные творцы имели в виду этот смысл. Таким образом, возник двоякий метод трактовки мифов — путем естественного объяснения и путем аллегорического истолкования. Первый метод относил их к историческим фактам, второй — к общим истинам, будь то моральным или научным. Оба метода сходились в поиске скрытого смысла помимо буквального. Этот метод трактовки мифов уже встречался у более ранних учителей, таких как Демокрит, Метродор Лампсакский и другие последователи Анаксагора (согласно Гесихию, даже Агамемнон объяснялся как эфир). По-видимому, он был излюбленным во времена софистов (Платон, «Теэтет», 153, C; «Государство», II, 378, D; «Федр», 229, C; «Кратил», 407, A – 530, C; «Горгий», 493, A; Ксенофонт, «Пир», 3, 6), как это видно из Еврипида и Геродота. Это естественно вытекает из взгляда Продика на происхождение веры в богов. Платон не одобрял его. Аристотель иногда обращался к нему, чтобы отметить проблески истины в народных представлениях, не придавая ему при этом никакой высшей ценности. Основатель кинизма и его последователи усердно следовали ему. От киников, по-видимому, его переняли стоики. Они довели его гораздо дальше, чем кто-либо из их предшественников, и они же оказали большее влияние на потомство, чем киники.

43 Цицерон, «О природе богов», I, 24, 63; III, 24, 63, см. стр. 346, 3.

44 Определение аллегории: «Ибо способ, говорящий одно, а означающий другое, нежели то, что он говорит, по названию называется аллегорией» (Гераклит, «Гомеровские аллегории», гл. 5, стр. 6). Соответственно, она включает в себя любой вид символического выражения. В более ранние времена, согласно Плутарху, «Как слушать поэтов», гл. 4, стр. 19, это называлось «подозрением» (ὑπόνοια), термин, который встречается у Платона, «Государство», II, 378, D; ср. «Ион», 530, D; Ксенофонт, «Пир», 3, 6.

45 Таким образом Зенон трактовал все поэмы Гомера и Гесиода (Дион Хрисостом, «Речи», 53, стр. 275; Диоген Лаэртский, VII, 4; Крише, «Исследования», 393), так же поступали Клеанф (Диоген Лаэртский, VII, 175; Федр [Филодем], «О природе богов», кол. 3; Плутарх, «Как слушать поэтов», 11, стр. 31; «О реках», 5, 3, стр. 1003; Крише, 433) и Персей. Хрисипп объяснял истории у Гомера, Гесиода, Орфея и Мусея (Федр, кол. 3; Гален, «О воззрениях Гиппократа и Платона», III, 8, том V, 349; Крише, 391 и 479), и ему следовал Диоген (Федр, кол. 5; Цицерон, «О природе богов», I, 15, 41). Сравните также Плутарха, «О прекращении оракулов», 12, стр. 415, и относительно богословской литературы стоиков — Виллуазона в комментариях к Корнуту, стр. xxxix. Среди римлян того же метода придерживался Варрон (Преллер, «Римская мифология», 29), и из его сочинений Гераклит (живший при Августе) почерпнул материал для своих «Гомеровских аллегорий» (изд. Мелера), а Корнут — для своего труда о природе богов, изданного Озанном по бумагам Виллуазона.

46 Цицерон, «О природе богов», III, 24, 63.

47 Корнут, гл. 17, стр. 80: «Не следует смешивать мифы, ни переносить имена от одного к другому, ни, если что-то было добавлено к передаваемым ими генеалогиям теми, кто не понимал, на что они намекают, и пользовался ими как вымыслами, неразумно это принимать».

48 Доказательства в изобилии можно найти у Гераклита и Корнута. Ср. Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 1: Древние не верили, что Юпитер мечет свои молнии направо и налево; «но они понимают под ним того же Юпитера, которого понимаем мы, правителя и хранителя вселенной, душу и дух мира» и т. д.

49 Дион Хрисостом, «Речи», 53, стр. 276, R., говоря о комментариях Зенона к Гомеру, говорит: «Зенон же не говорит ничего из того, что [сказал] Гомер, но, излагая и обучая, [показывает], что одно он написал согласно мнению, другое — согласно истине... этот же логос принадлежит Антисфену ранее... но тот не разработал его и не разъяснил применительно к частностям».

50 Особые ссылки вряд ли необходимы после уже приведенных на стр. 148, 1; 153, 2; 164, 2; 165, 5. Ср. гимн Клеанфа; Хрисипп у Стобея, «Эклоги», I, 48; Арат, «Явления», начало; Плутарх, «Как слушать поэтов», гл. 11, стр. 31; Варрон у Августина, «О граде Божьем», VII, 5, 6, 9, 28; Сервий, «Георгики», I, 5; Гераклит, гл. 15, стр. 31; гл. 23, 49; гл. 24, 50; Корнут, стр. 7, 26, 35, 38, где «Зевс» выводится от «жить» (ζῇν) или «кипеть» (ζέειν), а «Диос» — от «через» (διὰ), «потому что через него все»; ср. Виллуазон и Озанн к отрывку из Корнута, которые приводят дополнительные авторитеты в своих примечаниях к соответствующим местам. Те же авторы в комментариях к Корнуту, стр. 6, обсуждают происхождение «бог» (θεὸς) от «бежать» (θέειν) или «полагать» (τιθέναι); «эфир» (αἰθὴρ) — от «жечь» (αἴθειν) или «всегда бежать» (ἀεὶ θέειν). Часть этих этимологий, как известно, является платоновской.

51 «Многоименный» (Πολυώνυμος), как его называет Клеанф, ст. 1. Ср. Диоген Лаэртский, 147; Корнут, гл. 9 и 26. Дальнейшее развитие этой идеи можно найти в неоплатоническом учении.

52 См. Диоген Лаэртский, там же; Цицерон, «О природе богов», II, 26, 66; Федр (Филодем), фрагм. кол. 2–5; Гераклит, гл. 25, стр. 53. О Гере см. Гераклит, гл. 15 и 41, стр. 85; Корнут, гл. 3; о Гефесте — Гераклит, гл. 26, 55; 43, 91; Корнут, гл. 19, стр. 98; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 66, стр. 377 (Диоген Лаэртский, возможно, смешивает, как предполагает Крише, стр. 399, обычный огонь с «техническим огнем», но возможно также, что искусственный бог мифологии мог объясняться то так, то иначе в стоической школе, которая не всегда единообразна в своих интерпретациях); о Посейдоне — Гераклит, гл. 7, 15; гл. 18, 77; гл. 46, 117; Корнут, гл. 12; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 40, Шлейермахер, стр. 367; об Аиде, которого Цицерон (там же) делает представителем «земной силы»; Гераклит, гл. 23, стр. 50; гл. 41, 87; Корнут, 5; о Деметре и Гестии — Корнут, гл. 28, стр. 156; Плутарх, там же; об Афине — Гераклит, гл. 19, 39; гл. 28, 59; гл. 61, 123; Корнут, гл. 20, 103. Только путем натянутой интерпретации отрывка из Гомера (Гераклит, 25, 53) Афина представлена как земля. То, что даже Зенон трактовал отдельных богов таким образом, как части одной общей божественной силы или Зевса, делает вероятным Крише («Исследования», 399) путем сравнения Федра, кол. 5, с отрывками, цитируемыми из Цицерона и Диогена.

53 Сенека, «О благодеяниях», IV, 8, 1: «Его [Юпитера] наши считают и Либером-отцом, и Геркулесом, и Меркурием. Либером-отцом, потому что он родитель всего... Геркулесом, потому что его сила непобедима, когда она, устав от совершенных дел, должна будет уйти в огонь. Меркурием, потому что у него находится разум, число, порядок и знание». Растворение Гелиоса в Зевсе (Макробий, «Сатурналии», I, 23), по-видимому, также имеет стоическое происхождение.

54 Гераклит, гл. 25, 52. Ср. «Илиада», I, 395.

55 Гераклит, гл. 40, 83; «Илиада», XV, 18.

56 Там же, гл. 37, 73; «Илиада», VIII, 18.

57 Гераклит, гл. 26, 54, который применяет тот же метод интерпретации к легенде о Прометее (иначе интерпретируемой Корнутом, гл. 18, 96), Корнут, гл. 19, 98. О хромоте Гефеста см. Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», 5, 3, стр. 922.

58 Согласно Евстафию в комментариях к «Илиаде», стр. 93, 46, вероятно, следуя стоической интерпретации, Гера — супруга Зевса, потому что воздух окружен эфиром; но он не соглашается с ним, потому что эти два элемента противоположны друг другу.

59 Гераклит, гл. 39, 78 (ср. Плутарх, «Как слушать поэтов», стр. 19), где это объяснение дано очень полно. Событие на горе Ида, как говорят, представляет переход зимы в весну. Кудри Геры — это листва деревьев и т. д.

60 См. Диоген Лаэртский, VII, 187; Проэмий, 5; Ориген, «Против Цельса», IV, 48; Феофил, «К Автолику», III, 8, стр. 122, C; Климент, «Гомилии», V, 18.

61 Гл. 64. Протей, согласно этому объяснению, обозначает неоформленную материю; формы, которые он принимает, обозначают четыре элемента.

62 См. описание, «Гомеровские аллегории», 43–51, стр. 90, из которого вышеприведенное является скудным изложением.

63 According to Heraclit. 53, 112. 

64 Мы узнаем из Псевдо-Плутарха, «О реках», 5, 3, стр. 1003, что Клеанф написал «Теомахию» (Битву богов), небольшой фрагмент которой, содержащий часть легенды о Прометее в более поздней и явно апологитически оформленной форме, там сохранился. Теомахия, описанная Клеанфом (по-видимому, имеется в виду стоик Клеанф), однако, не является гомеровской теомахией, а борьбой богов с гигантами и титанами, описанной в книге «О гигантах» (Диоген Лаэртский, VII, 175). Возможно, по этому случаю он мог обсуждать и другую. Во всяком случае, моральная интерпретация, данная Гераклитом гомеровской «Теомахии», вполне в стиле интерпретации легенды о Геракле и, вероятно, была заимствована у Клеанфа.

65 Дополнительные подробности о Гермесе, «Гомеровские аллегории», гл. 72, 141.

66 «Гомеровские аллегории», гл. 54.

67 Ср. Гераклит, гл. 6, стр. 11; Корнут, 32, стр. 191; 34, 206; Цицерон, «О природе богов», II, 27, 68; Федр (Филодем), «О природе богов», кол. 5 и 2. У Федра также, кол. 2 («тех, кто Аполлона»), если «солнце» кажется слишком смелым, возможно, следует заменить «тех» на «свет», ибо Аполлон не может хорошо символизировать землю.

68 Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», 5, 2, стр. 922. Стоики обращаются к луне как к Артемиде и Афине.

69 См. стр. 147, 1.

70 Имя Аполлон объясняется Клеанфом у Макробия, «Сатурналии», I, 17, «как совершающий восходы из разных мест»; Хрисиппом — как производное от «а» отрицательного и «много» (πολὺς), «как не являющийся одной из многих и низких сущностей огня». Последнее объяснение цитируется Плотином, V, 5, 6, стр. 525, как пифагорейское, и Хрисипп мог взять его у Пифагора, или поздние пифагорейцы — у Хрисиппа. Цицерон, подражая, заставляет своего стоика выводить «sol» (солнце) от «solus» (один). Эпитет Аполлона, Локсий, относится Клеанфом к «наклонным виткам» пути солнца, или «наклонным лучам» солнца; а Энопидом — к «наклонному кругу» (эклиптике). Эпитет «Ликийский» объясняется Клеанфом: «подобно тому как волки похищают скот, так и он сам похищает влагу лучами»; Антипатром — «от того, что солнце, освещая все, делает белым». У того же автора Макробий нашел выведение «Пифийский» от «гнить» (πύθειν) (потому что жар солнца вызывает гниение). Другие объяснения этих, а также других эпитетов Аполлона, имени Артемиды и ее эпитетов, атрибутов и символов этих богов можно найти в изобилии у Корнута, гл. 32, 34, и у Макробия, там же, который, вероятно, почерпнул большинство из них из стоических источников.

71 Первая из этих историй объясняется Макробием, «Сатурналии», I, 17, вплоть до мельчайших деталей, в смысле уже приведенных космологических взглядов (стр. 162, 2), так же как и история об убийстве Пифона, где дракон принимается за тяжелые испарения болотистой земли, которые были преодолены жаром солнца (стрелами Аполлона). Поскольку эта интерпретация прямо приписывается Антипатру Макробием, представляется вероятным, что первая произошла из того же источника. Другая, также цитируемая им, согласно которой дракон представляет путь солнца, возможно, также является стоической.

72 Корнут, гл. 2, стр. 10, указывает на это, объясняя Лето как «Забвение» (Ληθὼ) и относя это к ночи, потому что ночью во сне все забывается.

73 Гл. 8, особенно стр. 16, 22, 28. Там же, гл. 12, стр. 24, 28, звон стрел Аполлона объясняется как гармония сфер.

74 Гл. 15, стр. 31.

75 Там же, гл. 19, 72, стр. 39, 141.

76 См. Корнут, гл. 20, 105, и примечания Виллуазона к этому отрывку. Приводятся самые разнообразные этимологии Афины: от «взирать» (ἀθρεῖν) у Гераклита, гл. 19, 40; Цеца в комментариях к Гесиоду, «Труды и дни», 70; Этимологический словарь, «Афина» — от «женский» (θῆλυς) или «кормить грудью» (θηλάζειν) («Афина» = «не-сосущая»), у Федра, «О природе богов», кол. 6; Афинагора, «Прошение о христианах», гл. 17, стр. 78 — от «бить» (θείνω), потому что добродетель никогда не позволяет себя победить — от «эфир» + «обитать» (ναίω), так что «Афиная» = «Эфирообитающая».

77 Это объяснение уже было дано Диогеном, согласно Федру, кол. 6. Корнут также упоминает его (20, 108), но предпочитает выведение от «дрожать» (τρεῖν).

78 Гл. 33, стр. 69.

79 Оно находится у Галена, «О воззрениях Гиппократа и Платона», III, 8, стр. 349–353, но, согласно Федру (Филодем), там же, ср. Цицерон, «О природе богов», I, 15, 41, уже было выдвинуто Диогеном. Сам он предпочитает другое объяснение, согласно которому Афина выходит из головы Юпитера, потому что воздух, который она представляет, занимает высшее место во вселенной. Корнут, гл. 20, 103, оставляет нам выбор между этим объяснением и предположением, что древние считали голову местопребыванием «гегемоникона». Гераклит, гл. 19, 40, указывает последнее, Евстафий в комментариях к «Илиаде», 93, 40, — первое как причину.

80 Стр. 349, 4; Корнут, 30, стр. 172.

81 См. стр. 359, 1; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 40, Шлейермахер, стр. 367: Деметра и Кора — это «пневма, проходящая через землю и плоды». Федр, кол. 2: «Деметра — это земля или порождающая сила в ней [плодотворная пневма]». О Деметре как «земля-мать» или «Део-мать» см. Корнут, гл. 28, стр. 156, и Виллуазон к этому отрывку.

82 Плутарх, там же: Дионис — это «порождающая и питающая пневма».

83 Макробий, «Сатурналии», I, 18: Клеанф выводил имя Дионис от «завершать» (διανύσαι), потому что солнце ежедневно завершает свой путь вокруг мира. Хорошо известно, что до и после его времени отождествление Аполлона с Дионисом было обычным, и оно подробно доказывается Макробием. Сервий также в комментариях к «Георгикам», I, 5, говорит, что стоики считали солнце, Аполлона и Вакха — а также луну, Диану, Цереру, Юнону и Прозерпину — идентичными. Другие этимологии «Диониса» приводятся Корнутом, гл. 30, 173.

84 Корнут, 30, обсуждает этот вопрос широко, относя как историю, так и атрибуты Диониса к вину. Он, а также Гераклит, гл. 35, стр. 71, относят историю Диониса и Ликурга к сбору винограда.

85 Корнут, гл. 28, стр. 163, который также относит легенду и культ Деметры, во всех подробностях, к земледелию; а похищение Персефоны — к посеву плодов. Ср. Цицерон, «О природе богов», II, 26, 66. Согласно Плутарху, «Об Исиде и Осирисе», 66, стр. 377, Клеанф уже называл Персефону «пневмой, переносимой через плоды и убиваемой». Несколько иное объяснение похищения Персефоны дано в отрывке из «Мифографа» Маи, VII, 4, стр. 216, цитируемом Озанном в комментариях к Корнуту, стр. 343.

86 Легенда о Триптолеме объясняется Корнутом, там же, стр. 161, как относящаяся к открытию земледелия Триптолемом.

87 Хрисипп у Стобея, I, 180; Евсевий, «Приготовление к Евангелию», VI, 8, 7 (Феодорит, «Лечение эллинских недугов», VI, 14, стр. 87), см. стр. 171, 1. Ср. Плутарх, «О противоречиях стоиков», 47, 5; Корнут, гл. 13, стр. 38; и Платон, «Государство», X, 617, C.

88 Согласно Сенеке, «О благодеяниях», I, 3, 8; 4, 4, он заполнил целую книгу, вероятно, трактата, не упомянутого иначе, о добрых делах, этими «глупостями» — «так что о разуме даяния, получения и возвращения благодеяния он говорит очень мало, и не вставляет их в басни, а эти басни вставляет в них». Часть из них была использована Гекатом в его труде на эту тему.

89 Хрисипп у Федра (Филодем), кол. 4. Дополнительные подробности у Сенеки, там же, и Корнута, 15, 55. Несколько похоже объяснение «Мольб» (Λιταί) (Корнут, 12, 37; Гераклит, 37, 75), которые в лучшем случае являются лишь случайными олицетворениями.

90 Корнут, 14, 43, который в то же время упоминает их имена и число; Филодем, «О музыке», Геркуланумские свитки, I, кол. 15; Эрато указывает на важность музыки для «эротической добродетели». Там же, 10, 33, об Эриниях; 29, 171, о Горах.

91 Гераклит, 31, 63; Плутарх, «О любви», 13, 15, стр. 757.

92 Гераклит, 28, 60; 30, 62, и выше, стр. 360.

93 Там же, 69, 136. В этом смысле Афродита могла быть отождествлена с Зевсом, что действительно было сделано Федром, «О природе богов», кол. 1: «аналогично... называть Зевса и общую природу всех, и судьбу, и необходимость, и [считать], что это одно и то же, и Благозаконие, и Справедливость, и Согласие, и Мир, и Афродита, и все подобное».

94 История об Аресе, «в самую пашину» (νείατον ἐς κενεῶνα), означает, согласно Гераклиту, 31, 64, что Диомед, «проникнув в пустые места строя противников», победил врага; история об Афродите («неразумие» — ἀφροσύνη, там же, 30, 62) — что своим опытом в войне он победил неопытные войска варваров.

95 У Плутарха, «Как слушать поэтов», гл. 4, стр. 19, связь Ареса и Афродиты объясняется как означающая соединение двух планет. Гераклит, 69, 136, дает альтернативу: отнести эту связь к союзу «дружбы» и «вражды», который порождает гармонию, или к тому факту, что медь (Арес) формуется в огне (Гефест) в предметы красоты (Афродита). Последняя интерпретация дана Корнутом, 19, 102, который также объясняет отношение Ареса к Афродите как означающее союз силы и красоты.

96 Корнут, 27, 148; Плутарх, «Кратил», 408, C.

97 Его распутство, как говорили, указывает на полноту «семенных логосов» в природе; его пребывание в пустыне — на уединенность мира.

98 Корнут, 17, 91. Ср. Озанн к этому месту, который указывает на подобные интерпретации, вероятно, стоического происхождения, в схолиях к теогонии, а также в Этимологическом словаре.

99 Помимо этимологий «неба» (οὐρανὸς) у Корнута, гл. 1, и наблюдения Плутарха, «Мнения философов», I, 6, 9, что небо — отец всех вещей из-за его оплодотворяющих дождей, а земля — мать, потому что она рождает все, заслуживают внимания слова Цицерона, «О природе богов», II, 24, 63, которые комментирует Крише («Исследования», 397). Там сказано, вероятно, вслед за Зеноном: Уран — это Эфир, и он был лишен своей жизненной силы, потому что она не была ему нужна для дела порождения вещей. Кронос — это Время (то же самое говорит Гераклит, гл. 41, 86, который видит в Рее вечно текущие движения), и он пожирает своих детей, точно так же, как Время пожирает части времени. Кронос был связан Зевсом, так как неизмеримый ход времени был ограничен ходами звезд. Второе объяснение дается Корнутом, 7, 21, после (гл. 3, 10) тщетных попыток этимологических интерпретаций Кроноса и Реи. Кронос (от «завершать» — κραίνειν) означает порядок природы, кладущий конец слишком бурным атмосферным течениям на земле путем уменьшения масс пара (сравните цитату из Хрисиппа на стр. 161, 2), и он связан Зевсом, чтобы показать, что изменения в природе ограничены. Макробий, «Сатурналии», I, 8 (который выдает, что следует стоическому примеру, цитируя определение времени Хрисиппа: «определенное измерение, которое собирается из вращения неба», ср. стр. 197, 2), дает другое объяснение: до разделения элементов времени не было; после того как семена всех вещей стекли с неба на землю в достаточном количестве и возникли элементы, процесс подошел к концу, и разные полы были оставлены для продолжения животной жизни.

100 См. с. 292, 4 и Sen. Benef. i. 13, 3.

101 C. 31, 187.

102 Plut. De Is. 44, Schl. p. 367: Он есть τὸ πληκτικὸν καὶ διαιρετικὸν πνεῦμα. Sen. Benef. iv. 8, 1. См. выше, с. 359, 2, и то, что Виллуазен цитирует о Корнуте, с. 366, из Schol. Apollon. Среди натурфилософов, т. е. стоиков, Геракл символизирует силу и разум.

103 Pers. Sat. v. 63.

104 Heraclit. c. 33, p. 67, который во введении прямо ссылается на δοκιμώτατοι Στωϊκῶν.

105 C. 70–75.

106 C. 70–73, p. 137.

107 Ср. то, как Гераклит, 74, 146, высказывается о нападках Платона и Эпикура на Гомера.

108 Ср. трактат Ваксмута, упомянутый выше, с. 351, 2.

109 Cic. Divin. i. 3, 6. Он упоминает там две книги Хрисиппа о гадании, на которые также ссылаются (как показывает Ваксмут, с. 12) Diog. vii. 149; Варрон (в Lactant. Inst. i. 6, 9); Phot. Amphiloch. Quæst. (Montfaucon, Bibl. Coisl. p. 347); Филодем, περὶ θεῶν διαγωγῆς, Vol. Herc. vi. 49, col. 7, 33; и из которых Цицерон заимствовал Divin. i. 38, 82; ii. 17, 41; 49, 101; 15, 35; 63, 130; и, возможно, De Fato, 7. Хрисипп также написал книгу περὶ χρησμῶν (Cic. Divin. i. 19, 37; ii. 56, 115; 65, 134; Suid. νεοττός); и одну περὶ ὀνείρων (Cic. Divin. i. 20, 39; ii. 70, 144; 61, 126; 63, 130; i. 27, 66: Suid. τιμωροῦντος). В первой он собрал оракульские изречения, во второй — пророческие сны.

110 Diog. vii. 178 упоминает трактат Сфера περὶ μαντικῆς. Цицерон (Divin. i. 3, 6; i. 38, 83; ii. 17, 41; 43, 90; 49, 101) упоминает трактат с тем же названием, что и у Диогена Селевкийского, и две книги Антипатра περὶ μαντικῆς, в которых приводилось множество толкований снов. Тот же автор (Divin. i. 3, 6; 20, 39; 38, 83; 54, 123; ii. 70, 144; 15, 35; 49, 101) упоминает трактат Посидония περὶ μαντικῆς в пяти книгах, Diog. vii. 149; Cic. Divin. i. 3, 6; 30, 64; 55, 125; 57, 130; ii. 15, 35; 21, 47; De Fato, 3; Boëth. De Diis et Præsens (в Orelli’s Cicero, v. 1) p. 395.

111 Боэт в своем комментарии к Арату пытался определить и объяснить признаки бури. Cic. Divin. i. 8, 14; ii. 21, 47. О возражениях Панетия против μαντικὴ будет сказано далее.

112 Cic. Divin. i. 52, 118: Non placet Stoicis, singulis jecorum fissis aut avium cautibus interesse Deum; neque enim decorum est, nec Diis dignum, nec fieri ullo pacto potest. Ibid. 58, 132: Nunc illa testabor, non me sortilegos, neque eos, qui quæstus causa hariolentur, ne psychomantia quidem … agnoscere. Аналогично в Sen. Nat. Qu. ii. 32, 2 (см. с. 374, 3) различие между стоическим взглядом и обыденным формулируется так: согласно стоикам, auguries non quia significatura sunt fiant, но quia facta sunt significent. В гл. 42 говорится, что абсурдно верить, будто Юпитер мечет молнии, которые так же часто поражают невинных, как и виновных, — мнение, изобретенное ad coercendos animos imperitorum.

113 Ср. Диогениан в Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5: τὸ χρειῶδες αὐτῆς (гадания) καὶ βιωφελὲς, δι’ ὃ καὶ μάλιστα Χρύσιππος δοκεῖ ὑμνεῖν τὴν μαντικήν; и M. Aurel. ix. 27; Бог являет свою заботу о нечестивых посредством пророчеств и снов.

114 Cic. N. D. ii. 5, 13, где среди четырех причин, из которых Клеанф выводил веру в богов, первая — præsensio rerum futurarum, а чрезвычайные природные явления — эпидемии, землетрясения, чудовища, метеоры и т. д. — третья. Ibid. 65, 105: Стоик говорит о гадании: Mihi videtur vel maxime confirmare, Deorum providentia consuli rebus humanis. Sext. Math. ix. 132: Если бы не было богов, все виды гадания были бы бессмысленны; тем не менее, они повсеместно признаются. Cic. Divin. i. 6 и цитаты на с. 175, 3, 4.

115 Cic. Divin. i. 5, 9: Ego enim sic existimo: si sint ea genera divinandi vera, de quibus accepimus quæque colimus, esse Deos, vicissimque si Dii sint, esse qui divinent. Arcem tu quidem Stoicorum, inquam, Quinte, defendis. Ibid. 38, 82: Стоическое доказательство гадания: Si sunt Dii neque ante declarant hominibus quæ futura sunt, aut non diligunt homines, aut quid eventurum sit ignorant, aut existimant nihil interesse hominum, scire quid futurum sit, aut non censent esse suæ majestatis præsignificare hominibus quæ sunt futura, aut ea ne ipsi quidem Dii præsignificare possunt. At neque non diligunt nos, &c. Non igitur sunt Dii nee significant futura (οὐκ ἄρα εἰσὶ μὲν θεοὶ οὐ προσημαίνουσι δὲ — известное выражение Хрисиппа для εἰ θεοί εἰσιν, οὐ προσημαίνουσι, ср. с. 114, 1); sunt autem Dii: significant ergo: et non, si significant, nullas vias dant nobis ad significationis scientiam, frustra enim significarent: nec, si dant vias, non est divinatio. Est igitur divinatio. Это доказательство, говорит Цицерон, использовали Хрисипп, Диоген, Антипатр. Его легко узнать как принадлежащее Хрисиппу. Cic. ii. 17, 41; 49, 101 снова возвращается к тому же доказательству. Ср. id. i. 46, 104: Id ipsum est Deos non putare, quæ ab iis significantur, contemnere. Diog. vii. 149: καὶ μὴν καὶ μαντικὴν ὑφεστάναι πᾶσάν φασιν, εἰ καὶ πρόνοιαν εἶναι. Некоторые читают ᾗ καὶ πρόνοιαν εἶναι, в каков случае аргумент был бы обратным: не от провидения к гаданию, а от гадания к провидению.

116 Cic. Div. i. 55, 125: Primum mihi videtur, ut Posidonius facit, a Deo … deinde a fato, deinde a natura vis omnis divinandi ratioque repetenda.

117 Cic. l.c. 55, 126.

118 Ibid. 57, 129.

119 См. с. 370, 3; 371, 1.

120 Cic. Divin. i. 27, 56 (Suid. τιμωροῦντος), ii. 65, 135 (Suid. νεοττός), ii. 70, 144, цитируя Хрисиппа; i. 54, 123, цитируя Антипатра; i. 30, 64, De Fat. 3, 5, из Посидония — приводит примеры историй, которым стоики придавали большое значение, в то время как их противники либо объявляли эти истории ложными, либо пророчества — обманчивыми, либо их исполнение — случайным (Cic. Divin. i. 19, 37; ii. 11, 27; 56, 115; De Fato, 3, 5).

121 Аристотель в несколько ином смысле объяснял чудесное ссылкой на естественные причины, допуская даже существование предчувствий в определенных пределах.

122 Cic. Divin. i. 3, 6, после процитированного отрывка: Sed a Stoicis vel princeps ejus disciplinæ Posidonii doctor discipulus Antipatri degeneravit Panætius, nec tamen ausus est negate vim esse divinandi, sed dubitare se dixit. Ibid. i. 7, 12; ii. 42, 88; Acad. ii. 33, 107; Diog. vii. 149; Epiphan. Adv. Hær. Цицерон, по-видимому, заимствовал у Панетия, как справедливо отмечает Ваксмут, это отрицание астрологии (Divin. ii. 42–46), и он признает, c. 42, 88; 47, 97, что Панетий был единственным стоиком, который отвергал ее.

123 Sen. Nat. Qu. ii. 32, 3: Nimis illum [Deum] otiosum et pusillæ rei ministrum facis, si aliis somnia aliis exta, disponit. Ista nihilominus divina ope geruntur. Sed non a Deo pennæ avium reguntur nec pecudum viscera sub securi formantur. Alia ratione fatorum series explicatur … quicquid fit alicujus rei futuræ signum est … cujus rei ordo est etiam prædictio est, &c. Cic. Divin. i. 52, 118, после процитированного отрывка, с. 371, 3: Sed ita a principio inchoatum esse mundum, ut certis rebus certa signa præcurrerent, alia in extis, alia in avibus, &c. Посидоний, ibid. 55, 125 (см. с. 373, 2). И смысл был не иным, когда знамения (согласно Cic. Divin. ii. 15, 33; 69, 142) основывались на συμπάθεια τῆς φύσεως (о чем см. с. 183, 2), причем противник не без оснований сомневался, существует ли она, например, между разрывом в печени жертвенного животного и выгодной сделкой или между яйцом во сне и найденным кладом.

124 Как в отрывке, процитированном из Боэта на с. 371, 2.

125 Ср. с. 374, 2; 379, 1 и Cic. Div. ii. 43, 90, согласно которому Диоген Селевкийский уступал астрологии настолько, что допускал, будто по состоянию звезд при рождении можно узнать, quali quisque natura et ad quam quisque maxime rem aptus futurus sit. Большего он не допускал, поскольку близнецы часто сильно различаются в своем жизненном пути и судьбе.

126 Sen. Nat. Qu. ii. 32, 5.

127 Cic. l.c. ii. 15, 35: Хрисипп, Антипатр и Посидоний утверждают: Ad hostiam deligendam ducem esse vim quandam sentientem atque divinam, quæ tota confusa mundo sit, как было объяснено i. 52, 118.

128 Cic. ii. 15, 35: Illud vero multum etiam melius, quod … dicitur ab illis (ср. i. 52, 118): cum immolare quispiam velit, tum fieri extorum mutationem, ut aut absit aliquid, aut supersit: Deorum enim numini parere omnia. См. с. 374, 3.

129 Cic. i. 53, 120 защищает ауспиции несколько схожим образом, аргументируя: Если животное может двигать конечностями по своему желанию, разве Бог не должен обладать большей властью над Своими (его тело, согласно им, есть весь мир)?

130 См. с. 181.

131 Cic. Divin. ii. 8, 20; Диогениан в Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5; Alex. Aph. De Fat. 31, p. 96.

132 От использования гадания зависит весь аргумент в пользу его реальности, основанный на божественной благости. Cic. i. 38, 83 и выше, с. 372, 1.

133 Sen. Nat. Qu. ii. 37, 2; 38, 2: Effugiet pericula si expiaverit prædictas divinitus minas. At hoc quoque in fato est, ut expiet, &c. Этот ответ, вероятно, исходит от Хрисиппа, который, как следует из Cic. Divin. ii. 63, 130 и Philodem. περὶ θεῶν διαγωγῆς, Vol. Herc. vi. col. 7, 33, защищал использование искупления. В вышеприведенной и более общей форме он встречается у Александра и Евсевия, вероятно, также взятый у Хрисиппа, см. с. 181.

134 Согласно определению в Sext. Math. ix. 132, которое Cic. Divin. ii. 63, 130 приписывает Хрисиппу, это ἐπιστήμη (Cic. точнее: vis = δύναμις, поскольку помимо научной существует также естественная мантика), θεωρητικὴ καὶ ἐξηγητικὴ τῶν ὑπὸ θεῶν ἀνθρώποις διδομένων σημείων. Stob. Ecl. ii. 122 и 238; Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5.

135 Plut. Vit. Hom. 212, p. 1238: [τῆς μαντικῆς] τὸ μὲν τεχνικόν φασιν εἶναι οἱ Στωϊκοί. οἷον ἱεροσκοπίαν καὶ οἰωνοὺς καὶ τὸ περὶ φήμας καὶ κληδόνας καὶ σύμβολα, ἅπερ συλλήβδην τεχνικὰ προσηγόρευσαν· τὸ δὲ ἄτεχνον καὶ ἀδίδακτον, τουτέστιν ἐνύπνια καὶ ἐνθουσιασμούς. В том же духе Cic. Divin. i. 18, 34; ii. 11, 26.

136 Ср. фрагмент, процитированный в «Аристотеле и перипатетиках», с. 300, который проливает свет на старые и хорошо известные взгляды в духе платоновско-аристотелевской философии, не защищая их, однако.

137 Cic. Divin. i. 30, 64; ii. 10, 26: Naturale genus divinandi — это quod animos arriperet aut exciperet extrinsecus a divinitate, unde omnes animos haustos aut acceptos aut libatos haberemus. Plut. Plac. v. 1; где, однако, слова κατὰ θειότητα τῆς ψυχῆς являются лишь глоссой к предыдущим словам κατὰ τὸ ἔνθεον, κ.τ.λ. Galen. Hist. Phil. p. 320.

138 Cic. Divin. i. 50, 115 и Plut. Сравните множество стоических историй о снах и предчувствиях в Cic. i. 27, 56; 30, 64; ii. 65, 134; 70, 144.

139 См. помимо только что процитированных отрывков Cic. Divin. i. 49, 110; 50, 113; 51, 115; и в частности i. 57, 129. Отсюда пророчества умирающих (ibid. 30, 63, согласно Посидонию; ср. Arist. l.c.) и утверждение (ibid. 53, 121; см. с. 380, 1), что истинные сны приходят от невинного сна.

140 Ср. цитаты на с. 375, 4 из Cic. Divin. ii. 10, 26; 15, 35; и его замечания об instinctus afflatusque divinus. Cic. i. 18, 34.

141 Согласно Cic. Divin. i. 30, 64, Посидоний полагал, что пророческие сны реализуются одним из трех способов: uno, quod prævideat animus ipse per sese, quippe qui Deorum cognitione teneatur; altero, quod plenus aër sit immortalium animorum, in quibus tanquam insignitæ notæ veritatis appareant; tertio, quod ipsi Dii cum dormientibus colloquantur. Из этих трех способов не только первый, но и второй соответствует стоическим гипотезам. Действительно, в Stob. Ecl. ii. 122, 238 мантика определяется как ἐπιστήμη θεωρητικὴ σημείων τῶν ἀπὸ θεῶν ἢ δαιμόνων πρὸς ἀνθρώπινον βίον συντεινόντων. Посидоний мог говорить о богах лишь в снисхождении к народным взглядам; как стоик, он знал бы только о той связи с душой вселенной, которая упоминается в первом способе.

142 Среди таких внешних вспомогательных средств стоик в Cic. Divin. i. 50, 114; 36, 79 перечисляет впечатления, полученные от музыки, природных пейзажей, гор, лесов, рек, морей и испарений, поднимающихся от земли. Но трудно понять, как, исходя из стоических принципов, он мог придавать значение оракулам (ibid. 18, 34) по жребию или оправдывать их иначе, чем способом, упомянутым на с. 375, 4.

143 Cic. i. 18, 34; 33, 72.

144 Ibid. i. 56, 127.

145 Цицерон, ii. 11, 26, перечисляет вышеназванные разновидности, предварительно (i. 33) рассмотрев их отдельно. Аналогично Пс.-Плутарх, V. Hom. 212. См. выше, с. 377, 2. Stob. Ecl. ii. 238 упоминает в качестве разновидностей мантики τό τε ὀνειροκριτικὸν, καὶ τὸ οἰωνοσκοπικὸν, καὶ θυτικόν. Sext. Math. ix. 132 говорит: Если бы не было богов, не было бы ни мантики, ни θεοληπτικὴ, ἀστρομαντικὴ, ни λογικὴ πρόῤῥησις δι’ ὀνείρων. Macrob. Somn. Scip. i. 3 дает теорию снов; но в какой мере она представляет взгляды стоиков, сказать невозможно. Sen. Nat. Qu. ii. 39, i. 41 четко отделяет обсуждение природных знамений от доктрин философии.

146 Cic. i. 55, 124; 56, 128.

147 Ibid. i. 56, 127.

148 Cic. i. 53, 121: Ut igitur qui se tradet quieti præparato animo cum bonis cogitationibus tunc rebus (например, питание; ср. c. 29, 60; 51, 115) ad tranquillitatem accommodatis, certa et vera cernit in somnis; sic castus animus purusque vigilantis et ad astrorum et ad avium reliquorumque signorum et ad extorum veritatem est paratior.

[Contents]

ГЛАВА XIV.

СТОИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЦЕЛОМ И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

A. Внутренняя связь стоической системы. Исследовав теперь стоическую систему в деталях, мы можем вынести определенное суждение о масштабах стоической философии, значении и соотношении ее различных частей, а также о ее историческом положении. Ее своеобразный характер проявляется прежде всего в трех пунктах, на которые было обращено внимание в самом начале: 1 — ее преимущественно практический тон, определение этой практической направленности понятиями блага и добродетели, а также использование логики и естествознания в качестве научной основы. Спекулятивное знание, как мы видели, для стоиков не является самоцелью, а лишь средством для формирования правильного морального отношения; все философские исследования прямо или косвенно стоят на службе добродетели. Как в ранние, так и в поздние дни своего существования стоическая школа отстаивала этот принцип самым решительным и исключительным образом, и он не отрицался даже Хрисиппом, главным представителем ее науки и учености.

(1) Этическая сторона стоицизма. Если спросить, что такое правильное моральное отношение, стоики ответят: действие, сообразующееся с природой и разумом, — иными словами, добродетель. Добродетель, однако, подразумевает две вещи. С одной стороны, она подразумевает подчинение индивида вселенной, послушание всеобщему закону; с другой стороны, она подразумевает гармонию человека с самим собой, господство высшей природы над низшей, разума над эмоциями и возвышение над всем, что не принадлежит его истинной природе. Оба утверждения могут быть примирены, поскольку закон морали обращен только к разумным существам, является законом их природы и может быть осуществлен только их собственными усилиями. Тем не менее в стоической этике можно четко различить два потока мысли, которые время от времени вступают в реальное столкновение: один требует от индивида жить ради общего блага и общества, другой побуждает его жить только для себя, освободиться от всего, что не является им самим, и утешаться чувством добродетели. Первая из этих тенденций побуждает человека искать общества других; вторая позволяет ему обходиться без него. Из первой проистекают добродетели справедливости, общительности, любви к людям; из второй — внутренняя свобода и счастье добродетельного человека. Первая достигает кульминации в гражданстве мира; вторая — в самодостаточности мудреца. Поскольку добродетель включает в себя все, что можно требовать от человека, счастье зависит только от нее; нет ничего благого, кроме добродетели, нет ничего злого, кроме порока; все, что не связано с моральной природой, безразлично. С другой стороны, поскольку добродетель основана на человеческой природе, она находится на одном уровне со всем остальным, что сообразуется с природой. Если ее собственная особая ценность не может быть принесена в жертву, то нельзя требовать и того, чтобы мы были безразличны к ее соответствию природе, чтобы она не имела для нас никакой положительной или отрицательной ценности или каким-то образом не влияла на наши чувства. С этим доктрина безразличных вещей и свобода мудреца от эмоций начинают шататься. Наконец, если мы посмотрим на то, как добродетель существует в человеке, мы придем к разным результатам, в зависимости от того, смотрим ли мы на ее сущность или на ее проявление. Добродетель состоит в действии в соответствии с разумом, а разум един и неделим; отсюда следует, что добродетель образует неделимое единство и должна обладать всей полнотой или не обладать ею вовсе. Из этого положения контраст между мудрым и глупым человеком со всей его прямотой и экстравагантностью является лишь закономерным следствием. Или, опять же, если мы посмотрим на условия, от которых, в силу человеческой природы, зависит приобретение и обладание добродетелью, неизбежен вывод, что мудрец, каким его рисуют стоики, никогда не встречается в реальности. Отсюда неоспорим вывод, что контраст между мудрецами и глупцами более неопределен, чем казалось на первый взгляд. Таким образом, все основные черты стоической этики могут быть просто выведены из их одного фундаментального понятия: разумное действие, или добродетель, есть единственное благо.

(2) Научная сторона стоической системы. Этот взгляд на этику не только требует особой теории мира в качестве своей научной основы, но и оказывает обратное действие, влияя как на тон, так и на результаты теоретического исследования. Если долг человека объявляется состоящим в приведении своих действий в гармонию с законами вселенной, становится также необходимым, чтобы он стремился сам познать мир и его законы. Чем больше растет его знание мира, тем большее значение он придает формам научной процедуры. Если, более того, от человека требуется быть не более чем инструментом всеобщего закона, последовательно предполагать абсолютную регулярность процедуры во вселенной, неразрывную связь причины и следствия и, в конечном счете, относить все к одной высшей вседвижущей причине и включать все под одну первичную субстанцию. Если в человеческой жизни индивид не имеет прав перед лицом законов вселенной, то все, что происходит в мире индивидуально, бессильно перед лицом всеобщей необходимости. С другой стороны, если в случае человека все вращается вокруг силы воли, то точно так же во вселенной действующая сила должна рассматриваться как высшая и наиболее возвышенная. Таким образом, возникает взгляд на мир как на серию сил, что составляет одну из самых своеобразных и последовательных характеристик стоического взгляда на природу. 2 Наконец, если практическому поведению придается такое чрезмерное значение, как это делают стоики, то чувственный взгляд на мир, который находит свое самое грубое выражение в стоическом материализме и доверии к чувствам, 3 будет наиболее соответствовать спекуляции. В то же время материализм стоиков ограничен и скорректирован концепцией вселенной и божественной всепроникающей силы и разума, точно так же, как их апелляция к чувствам — требованием формирования концепций и общим применением процесса доказательства; истинность самого знания основана на практическом постулате, большая или меньшая степень уверенности в котором измеряется силой личного убеждения. Если эти элементы оказались слишком противоречивыми, чтобы их можно было гармонизировать; если материализм стоиков расходился с их взглядом на мир как на серию сил; если апелляции к чувствам явно конфликтовали с логическим методом, то тем самым было, по крайней мере, ясно установлено, что в корне их системы лежал практический, а не чисто интеллектуальный интерес.

(3) Связь моральных и научных элементов. Это утверждение, конечно, не следует понимать так, будто стоики сначала развили свои этические принципы независимо от своей теории вселенной, а затем привели их в соответствие друг с другом. Напротив, именно благодаря своеобразной связи теории и практики стоицизм впервые возник. Ведущая мысль Зенона состоит в попытке оправдать верховенство добродетели научным знанием законов мира; и он становится основателем новой школы, лишь привнося в кинизм те научные идеи и цели, которые он сам усвоил в школе Полемона, Стильпона и Диодора или иным образом почерпнул из изучения античной философии. Эти элементы поэтому не случайно сведены вместе в стоицизме, но они соразмерны и зависят один от другого. Как в естествознании и теории познания стоиков легко увидеть экспериментальную основу, на которой строилась их система, так и своеобразное развитие их этики предполагает все те положения относительно вселенной и действующих в ней сил, которые составляют важнейшую часть их естествознания. Только благодаря научному подходу такого рода стоицизм вообще смог улучшить несовершенство кинической этики, по крайней мере, насколько он действительно это сделал, и приспособиться к потребностям человеческой природы настолько, чтобы иметь возможность оказывать влияние в широком масштабе. На этом союзе этики и метафизики покоится то религиозное отношение стоической системы, которому она в значительной мере обязана своим историческим значением. Тем самым она занимает столь влиятельную позицию в эпоху, когда интеллектуальная мощь действительно приходила в упадок, но в которой интерес к науке был острым. Но то, что стоическая физика и метафизика должны были принять именно это направление, а не иное; что Зенон и его последователи, которые в самом широком масштабе черпают из прежних систем для своей собственной, должны были заимствовать из этих систем именно эти, а не иные положения и развивать их именно в этом, а не в ином направлении; эти результаты, несомненно, в конечном счете обусловлены их моральной позицией. Все, что относилось к предмету этики и поддерживало его, они присвоили; все, что было ему противопоставлено, они отвергли. Стоическая система как таковая обязана своим возникновением союзу этических и спекулятивных элементов, в котором оба были более определенно детерминированы друг другом; все же этическая платформа — это та, на которой начинается ее формирование и которая в первую очередь определила ее курс и результаты.

B. Отношение стоицизма к предыдущим системам. (1) Его отношение к Сократу и киникам. Чтобы получить более точное представление о возникновении стоицизма, предпосылках, из которых он исходит, и основаниях, на которых он базируется, мы должны бросить взгляд на его отношение к предшествующим системам. Сами стоики выводили свою философскую родословную непосредственно от Антисфена и косвенно от Сократа. 4 Как бы ни была ясна их связь с обоими этими философами, было бы ошибкой рассматривать их учение как возрождение кинизма, и еще более — как простое следование Сократу. От обоих оно, несомненно, многое заимствовало. Самодостаточность добродетели, различие вещей благих, злых и безразличных, идеальный образ мудреца, весь уход из внешнего мира в пределы разума и сила моральной воли — это идеи, взятые у киников. В духе кинизма оно также объясняло общие идеи просто как имена. Не говоря уже о многих особенностях этики, противопоставление одного Бога многим народным богам и аллегорическое объяснение мифов были также пунктами, заимствованными у кинизма. Отождествление добродетели с разумом, вера в то, что добродетель едина и может быть передана обучением, были в духе как Сократа, так и киников. Аргумент в пользу существования Бога, основанный на подчинении средств целям, весь взгляд на мир как на систему средств и целей и стоическая теория провидения — это взгляды, свойственные Сократу; 5 и стоики следовали Сократу в этике, отождествляя благое и полезное.

И все же величие интервала, который отделяет стоиков даже от киников, становится сразу очевидным при рассмотрении отношения Аристона к остальной стоической школе. Отказываясь заниматься естественной или ментальной наукой или даже этическими соображениями вообще, Аристон верно отражает принципы Антисфена. Утверждая единство добродетели до такой степени, что все добродетели сливаются в одну, он лишь повторял подобные выражения Антисфена. Отрицая какое-либо различие в ценности вещей морально безразличных и помещая высшую мораль в этом безразличии, он, согласно старым авторам, подтверждал кинический догмат. 6 И наоборот, отрицая эти утверждения, как это делало подавляющее большинство стоиков, указываются пункты, в которых стоицизм отличался от кинизма. 7 В чувстве моральной независимости и в непобедимой силе воли киник противостоит всему миру; ему не нужно для добродетели научное знание мира и его законов; он не обращает внимания ни на что внешнее по отношению к себе; он не позволяет ничему влиять на свое поведение и не придает значения ничему; но, как следствие, он остается со своей добродетелью, замкнутой в самом себе; добродетель делает его независимым от людей и обстоятельств, но у нее нет ни воли, ни силы эффективно вмешиваться в дела жизни и вносить в них новые моральные понятия. Стоицизм настаивает на самодостаточности добродетели столь же сильно, как и кинизм, и столь же мало позволит, чтобы что-либо, кроме добродетели, могло быть благом в строжайшем смысле этого термина. Но в стоицизме индивид не противопоставлен внешнему миру так резко, как в кинизме. Стоик слишком образован; он слишком хорошо знает, что он часть вселенной, чтобы игнорировать ценность интеллектуального взгляда на мир или пренебрегать естественными условиями морального действия как вещами, не имеющими значения. К чему он стремится, так это не только к отрицанию — независимости от внешнего, — но и к позитивной позиции — жизни в соответствии с природой; и только ту жизнь он считает соответствующей природе, которая находится в гармонии с законами вселенной, а также с законами человеческой природы. Отсюда стоицизм не только далеко опережает кинизм своим интеллектуальным отношением, но и его моральная философия дышит более свободным и мягким духом. Пусть только принципы стоиков о необходимости и ценности научного знания будут сравнены с софистическими утверждениями Антисфена, разрушительными для всякого знания; или культивированная логическая форма интеллектуального здания стоиков — с хаотическим состоянием кинической мысли; или тщательные метафизические и психологические исследования и обильная ученость школы Хрисиппа — с презрением киников ко всякой теории и всякому ученому исследованию, и сразу становится очевидным, насколько глубоко укоренилось различие между двумя системами и насколько мало стоицизм как философская система может быть выведен из кинизма.

В этике также различие двух школ вполне очевидно. Стоическая мораль признает, по крайней мере условно, положительную и отрицательную ценность во внешних вещах и обстоятельствах; киник не допускает для них абсолютно никакой ценности. Первый запрещает аффект, противоречащий разуму, второй — любой и всякий вид аффекта. 8 Первый возвращает индивида к человеческому обществу, второй изолирует его. Первый учит гражданству мира в позитивном смысле, требуя от всех чувствовать себя едиными со своими ближними; второй — в негативном смысле, смысле безразличия к дому и семье. Первый имеет пантеистический тон, обусловленный живым чувством связи между человеком и вселенной, и определенный теологический отпечаток благодаря тому, что он занимает позицию позитивной религии; второй имеет рационалистический характер, обусловленный освобождением мудреца от предрассудков народной веры, с которыми он имеет дело исключительно. Во всех этих отношениях стоицизм сохраняет первоначальный характер сократовской философии гораздо лучше, чем кинизм, который лишь карикатурно изображал их. Тем не менее он отходит от этого характера в двух отношениях. С точки зрения теории стоическая доктрина получила систематическую форму и развитие, каких Сократ никогда не предполагал; и в естествознании она культивировала область, которой Сократ принципиально избегал, как бы ее доктрина провидения и ее взгляд на природу как на систему средств, подчиненных целям, ни напоминали Сократа. С другой стороны, интерес к науке, хотя и ограниченный предметом этики, у Сократа гораздо глубже и сильнее, чем у стоиков, последние преследуют научное исследование лишь как средство для решения моральных проблем. Следовательно, сократовская теория знания концепций, какой бы простой она ни казалась, содержала плодотворное зерно неразвернутой спекуляции, в сравнении с которой все, что сделали стоики, фрагментарно. Стоическая этика не только более развернута и более тщательно проработана в деталях, чем этика Сократа, но она также более логична в приверженности принципу, что добродетель сама по себе является безусловным благом. Нет никаких уступок текущим способам мышления, какие допускал Сократ, который практически основывал свою доктрину морали на полезности. С другой стороны, моральная наука стоиков также далеко не достигает откровенности и жизнерадостности сократовского взгляда на жизнь. Если во многих отношениях она смягчила резкости кинизма, все же она присвоила его ведущие принципы слишком некритично, чтобы избежать принятия большого числа его выводов.

Задаваясь далее вопросом, в какой мере стоики были побуждены другими влияниями изменить и расширить платформу сократовской философии, мы имеем для определения практической стороны их системы, помимо общей тенденции послеаристотелевской философии, пример кинизма. Ее спекулятивное развитие, с другой стороны, частично связано с мегариками, частично с Гераклитом; к мегарикам указывает личная связь Зенона со Стильпоном, к Гераклиту — тот факт, что именно из него стоики сами выводили свои взгляды на естествознание, которые они расширяли в комментариях к его сочинениям. 9

(a) Мегарики. Вероятно, мегарическое влияние не следует оценивать слишком высоко. Зенон мог получить оттуда импульс к той привычке рассуждать, которая проявляется у него в предпочтении сжатых остроконечных силлогизмов; 10 но в послеаристотелевские времена контакт с мегариками был уже не нужен для этого, и величайший мыслитель среди стоиков, Хрисипп, по-видимому, не только не имел личных отношений с ними, но его логика повсюду является простым продолжением логики Аристотеля.

(b) Гераклит. Гораздо большее и более общепризнанное значение имеет влияние, которое взгляды на природу философа из Эфеса оказали на стоиков. Система, которая делала такой упор на подчинении всего индивидуального закону вселенной, которая выделяла всеобщий разум из потока вещей как нечто вечно и постоянно то же самое — система, во многих других отношениях столь близкая к их собственной, должна была сильно привлечь их внимание и предложить им много точек, с которыми можно было связать свою собственную. Если нам взгляд на то, что жизнь зависит своим существованием от материи, отвратителен, то для стоиков это было иначе; для них эта самая теория обладала особыми привлекательными чертами. Следовательно, за исключением трехчастного деления элементов, в гераклитовской теории природы едва ли найдется хоть один пункт, который стоики не присвоили бы: огонь или эфир как первичный элемент, единство этого элемента с всеобщим разумом, закон вселенной, судьба, Бог, поток вещей, постепенное изменение первичного элемента в четыре элемента и их возвращение к первичному элементу, регулярное чередование созидания и экпиросиса (мировой конflagрации) в мире, единство и вечность вселенной, описание души как огненного дыхания, отождествление ума с демоном, безусловный суверенитет всеобщего закона над индивидами — эти и многие другие пункты в стоической системе, первоначально заимствованные у Гераклита, 11 доказывают, насколько сильно эта система обязана ему.

Не следует забывать и о том, что у Гераклита нет ничего, что было бы аналогично логическим формам стоиков, и их этические взгляды невозможно возвести к его немногочисленным и неразвитым замечаниям. При всей важности, которую стоики придавали естествознанию, оно для них лишь подчинено науке о нравственности; и сам факт того, что его автором называют Гераклита, доказывает его второстепенное положение и отсутствие какого-либо самостоятельного интереса к этому предмету. Также несомненно, что даже в естествознании стоики лишь частично следуют за Гераклитом и что принципы, заимствованные у Гераклита, часто приобретают иной смысл, будучи включенными в стоическую систему. Опуская второстепенные моменты, следует отметить, что стоическое учение о природе не только гораздо более развито с формальной точки зрения и гораздо более всеобъемлюще по своему охвату, чем соответствующее учение Гераклита, но и все стоическое мировоззрение отнюдь не является столь же полностью тождественным его учению, как можно было бы предположить. Поток вещей, о котором стоики учат наравне с Гераклитом, не имеет для них того подавляющего значения, которое он имел для него. Материя, из которой состоит вселенная, может постоянно переходить в новые формы, но в то же время она является для них постоянным материалом и сущностью вещей. Индивидуальные субстанции также рассматриваются стоиками как телесно постоянные. Более того, они гораздо определеннее, чем это делал Гераклит, отличают от материи активное начало — Разум или божество, и это же различие переносится на отдельные вещи в противопоставлении материи и качества. Благодаря этому они получают возможность гораздо резче, чем их предшественник, противопоставлять мировой разум и слепо действующую силу природы. Гераклит, по-видимому, ограничивал свое внимание наблюдением за природой и описанием ее элементарных метеорологических процессов. Но естествознание стоиков включает в себя идею средств, работающих ради целей. Оно видит свою задачу в том, чтобы соотносить все устройство мира с человеком, и преследует эту линию мысли исключительно, пренебрегая вследствие этого наукой как таковой. Отсюда идея суверенного разума или всеобщего закона имела не одно и то же значение в умах обоих. Гераклит видит этот разум прежде всего и главным образом в обычном порядке природных явлений, в регулярности процесса, посредством которого каждому отдельному явлению предписано его место в мире, его масштаб и длительность — короче говоря, в неизменной связности природы. Не исключая этот аспект в своих доказательствах существования Бога и правления Провидения, стоики придают главное значение целесообразности мирового порядка. Разум, правящий миром, предстает у Гераклита прежде всего как природная сила; у стоиков — как интеллект, действующий с определенной целью. Для Гераклита Природа — высший объект, предмет самостоятельного и абсолютного интереса; и поэтому бесконечное Бытие — не более чем сила, формирующая мир. Стоики рассматривают природу с позиции человечества, как средство для благополучия и деятельности человека. Соответственно, их божество действует не как простая сила природы, а по существу как мудрость, заботящаяся о благополучии человека. Высшая концепция в системе Гераклита — это концепция природы или судьбы. Стоицизм принял эту концепцию, но в то же время развил ее до более высокой идеи Провидения.

(3) Связь с Аристотелем. Ошибемся ли мы, если припишем эту модификацию гераклитовской теории природы стоиками отчасти влиянию теории конечных причин Сократа и Платона, но в еще большей степени — влиянию аристотелевской философии? Аристотелю по праву принадлежит идея материи без качеств, не меньше, чем различие между материальной и формальной причиной. Аристотель применил идею цели к естествознанию гораздо шире, чем любая другая система до него; и хотя способ, которым стоики выражали эту идею, имеет больше сходства с популярными теологическими утверждениями Сократа и Платона, чем с Аристотелем, все же стоическая концепция природной силы, действующей с целью, подобная той, что содержится в идее искусственного огня и логосов сперматикос, по существу аристотелевская. Даже многие положения, которые кажутся выдвинутыми в противовес Аристотелю, все же были связаны с ним. Так, существование эфира как тела, отличного от четырех элементов, отрицается, и все же фактически оно утверждается под новым именем — именем искусственного огня. Перипатетическое учение о происхождении разумной души противоречит стоической теории развития, и все же последняя основана на утверждении Аристотеля о том, что зародыш животной души находится в теплом воздухе, окружающем семя, — теплом воздухе, который Аристотель отличает от огня столь же тщательно, как Зенон и Клеанф различали два вида огня. Даже точка наибольшего расхождения с учением Аристотеля — превращение человеческой души и божественного духа в нечто телесное — могла бы быть связана с Аристотелем, и, действительно, перипатетическая школа здесь приходит им на помощь. Ибо разве не описывал Аристотель эфир как самое божественное тело, а звезды, сформированные из него, как божественные и счастливые существа? Разве не низвел он действующие и движущие силы с небесной сферы в область земли? Разве не искал он, как мы только что видели, зародыш души в эфирной материи? И не могли ли другие пойти немного дальше и прийти к материалистическим взглядам? Тем более, если учесть, как трудно представить внемировой интеллект Аристотеля одновременно как бестелесный и в то же время касающийся и охватывающий мир материи, и согласовать личное единство в человеческой душе с происхождением от разума, приходящего свыше?

Путь для стоицизма был более непосредственно проложен аристотелевскими спекуляциями о происхождении понятий и представлений. Здесь стоики сделали немногим больше, чем опустили (в соответствии со своими принципами) то, что их предшественник говорил об изначальном обладании и непосредственном знании истины. Ранее уже отмечалось, насколько тесно их формальная логика следовала логике Аристотеля; они довольствовались тем, что строили на аристотелевских основаниях, и даже их дополнения имеют больше отношения к грамматике, чем к логике. Фактическое влияние перипатетических взглядов на взгляды стоиков оказалось наименьшим в области этики. Здесь грубость стоической концепции добродетели, полное подавление эмоций, абсолютное исключение всего внешнего из круга моральных благ, различие между мудрым и глупым человеком, нападки на чисто умозрительную жизнь представляют собой резкий контраст с осторожностью и многосторонностью моральной теории Аристотеля, с его тщательным взвешиванием общепринятых мнений и их практичности, с его признанием приличия во всех видах и формах, и с похвалой, которую он расточает чисто умозрительной жизни. Чем стоики главным образом обязаны Аристотелю, так это формальной обработкой материалов и психологическим анализом отдельных моральных способностей. С другой стороны, в области этики следует искать следы учения, которое Зенон получил от Полемона, возможно, даже от Ксенократа.

(4) Связь с Платоном. Спекулятивные части учения Платона не могли представлять большого интереса для практических людей и материалистов, подобных стоикам, ни в их первоначальной форме, ни в той форме, которую они приняли в Древней Академии под влиянием пифагорейства. С другой стороны, такие моменты в платонизме, как сократовская привычка делать знание основой добродетели, сравнительное обесценивание внешних благ, пренебрежение всем чувственным, возвышенность и чистота морального идеализма, а в Древней Академии — требование жизни в соответствии с природой, учение о самодостаточности добродетели и растущая тенденция ограничивать философию практическими вопросами — все это были вопросы, полные интереса для стоика. Сколь бы необоснованным ни было представление поздних эклектиков о том, что стоическая и академическая системы морали были совершенно одинаковыми, стоики, тем не менее, по-видимому, получили от Академии идеи, которые они реализовали в более решительном духе. Так, теория жизни в соответствии с природой принадлежит изначально Академии, хотя стоики приняли ее с особым и несколько иным значением. Помимо влияния на моральные доктрины стоиков, отношение, занятое Древней Академией к позитивной религии, также могло оказать некоторое влияние на их ортодоксию; их самый выдающийся представитель, Клеанф, по всему своему философскому характеру является двойником Ксенократа. Хотя Новая Академия возникла позже стоицизма, она оказала на эту систему важное влияние через личность Хрисиппа, но это влияние поначалу было лишь косвенным, поскольку оно вынудило стоиков в силу логического противоречия искать более логическое обоснование для своей системы и вместе с тем попытаться более систематически расширить свое учение. Несколько схож эффект эпикуреизма, который своим сильным противодействием в области этики придал решительность и точность стоическому учению и тем самым косвенно способствовал его формированию.

C. Стоическая философия в целом. (1) Ее историческое положение. С помощью этих замечаний теперь становится возможным дать удовлетворительное описание истории стоицизма. Принадлежа к эпохе морального упадка и политического угнетения, его основатель, Зенон, задумал идею освобождения себя и всех, кто был способен последовать за ним, от этой дегенерации и рабства посредством философии, которая чистотой и силой моральной воли обеспечила бы независимость от всех внешних вещей и невозмутимый внутренний мир. То, что его стремления приняли такой практический оборот, что он поставил перед собой целью не знание как таковое, а моральное упражнение знания, отчасти объяснялось его собственным личным характером и отчасти может быть отнесено к общим обстоятельствам того времени. На благородные и более серьезные умы эти обстоятельства давили слишком сильно, чтобы не вызвать оппозицию и сопротивление вместо вялого созерцания. Господство Македонской, а впоследствии Римской империи было слишком деспотичным, чтобы допустить хоть малейшую перспективу открытого сопротивления. Не следует также упускать из виду, что сама философия достигла того предела, на котором удовлетворительные ответы на спекулятивные проблемы уже не находились; отсюда внимание естественным образом переключилось на вопросы морали.

Одержимый этой жаждой добродетели, Зенон, должно быть, почувствовал влечение к системе философии, которая в более ранний период следовала аналогичным курсом с заметным успехом, а именно к системе киников, и к тому, что он, несомненно, отождествлял с ней, — к старому сократовскому учению. Стремясь найти позитивный смысл и научное обоснование для добродетели, он старался заимствовать из каждой системы все, что соответствовало складу его собственного ума. Используя все труды своих предшественников и не упуская из виду практическую цель философии, он преуспел в создании новой и более всеобъемлющей системы, которая впоследствии была завершена Хрисиппом. С точки зрения формы эта система была наиболее обязана перипатетической философии; с точки зрения содержания, помимо долга перед киниками, о котором уже упоминалось, ее главная заслуга принадлежала Гераклиту. Но моральная теория стоиков была столь же мало тождественна теории киников, как естествознание стоиков — естествознанию Гераклита. Если расхождение в первую очередь было обусловлено влиянием стоических принципов, то влияние перипатетического учения несомненно в естественной и спекулятивной науке стоиков, а влияние Академии — в их моральной науке. Таким образом, стоицизм не выглядит просто как продолжение кинизма или как изолированное новшество, но, подобно любой другой форме мысли, знаменующей эпоху, он вобрал в себя все предыдущие материалы и произвел из их комбинации новый результат. В этом процессе ассимиляции многое из того, что было прекрасным и полным смысла, было опущено; все, что могло быть полезным на новом поприще, на которое собирался вступить греческий дух, было поглощено.

(2) Ее односторонность. Ошибкой эпохи было то, что она больше не могла соответствовать многосторонности Аристотеля или Платона. Стоицизм, правда, приближается к ней больше, чем любая другая из послеаристотелевских систем. Но в своем практическом взгляде на философию, в своей материалистической апелляции к чувствам, в своей теоретической самодостаточности, ставящей мудреца выше слабостей и нужд человеческой природы; в своем гражданстве мира, отодвигающем политические интересы на второй план; и во многих других чертах он является подходящим выразителем эпохи, в которой интерес к чисто научным исследованиям и наслаждение этическими спекуляциями подошли к концу, в то время как из крушения государств и роста свободы на первый план выходила идея человечности. Стоицизм наиболее мощно представлял моральные и религиозные убеждения такой эпохи, однако не без односторонности и преувеличения. Посредством упражнения воли и рационального понимания человек должен стать свободным и счастливым. Эта цель, однако, преследуется столь настойчиво, что игнорируются естественные условия человеческого существования и требования индивидуальности. Человеку, рассматриваемому как выразитель всеобщего закона, стоическая естественная наука оставляет так же мало свободы воли перед лицом неумолимого хода природы, как стоическая этика оставляет свободы действий перед лицом требований долга. Признаются только всеобщие требования морали; право индивида действовать в соответствии со своим особым характером и развивать этот характер почти игнорируется. Индивид как таковой уходит в тень, в то время как человечеству в целом отводится высокое место в мире. Индивид подчинен закону целого; но, рассматривая природу как систему средств и целей и вводя веру в Провидение и Пророчество, вселенная снова подчиняется интересам человека — взгляд, против которого более тщательное исследование может выдвинуть много возражений. В обоих отношениях эпикуреизм находится в решительном контрасте со стоицизмом, хотя и соглашается с ним в общем тоне своей практической философии и в своей цели сделать человека независимым от внешнего мира и счастливым в самом себе.

1 См. стр. 46.

2 См. стр. 139.

3 См. стр. 132.

4 Спорным является вопрос о том, следовал ли Диоген, связывая стоиков с киниками, какому-либо стоическому авторитету или нет (vii.); тем не менее, этот взгляд дошел до нас из времени, когда отношения между ними должны были быть хорошо известны, и цитата из Посидония на стр. 274, 2, вполне согласуется с этим. Не говоря уже о других, Диоген (vi. 14), говоря об Антисфене, утверждает: «Считается, что он положил начало и мужественнейшей стоической школе... он же был родоначальником и апатии Диогена, и воздержанности Кратета, и стойкости Зенона, сам заложив фундамент для города»; а Ювенал (xiii. 121) называет стоические догматы «отличием от кинической туники» (обычной одежды в отличие от трибона).

5 Крише, Forschungen, i. 363, и выше, стр. 145, 2.

6 Об Аристоне см. стр. 59; 260; 281.

7 Аристона поэтому нельзя считать (как это делает Крише, Forsch. 411) лучшим представителем первоначальной стоической теории. Напротив, он представляет лишь реакцию кинического элемента в стоицизме против других составных частей этой философии.

8 См. стр. 290.

9 Помимо свидетельства Нумения (в Eus. Pr. Ev. xiv. 5, 10), которому нельзя придавать большого значения, знакомство Зенона с Гераклитом подтверждается тем фактом, что не только этика, но и естествознание стоической школы обязаны своим происхождением ему. См. стр. 40, 3; 62, 2, 3; 126, 2; 141, 2; 144, 4; 145, 1, 2; 146, 4; 148, 2; 151, 1. Диоген упоминает трактаты Клеанфа (vii. 174; ix. 15), Аристона (ix. 5), Сфера (vii. 178; ix. 15), посвященные Гераклиту; а Федр (Филодем), Фрагм. кол. 4, говорит, что Хрисипп объяснял старые мифы на манер Гераклита.

10 Случаи происходили часто. См. стр. 144, 4; 145, 1, 2; 232, 4. Ср. Sen. Ep. 83, 9.

11 Помимо метеорологических и других моментов естествознания, которые стоики могли заимствовать у Гераклита, сюда относится и отношение Гераклита к народной вере.

12 См. стр. 101, 2.

13 См. стр. 100, 4, 5; 101, 2; 140, 1.

14 В качестве иллюстрации различия возьмем утверждение Гераклита о ежедневном угасании солнца, которое, как должен признать каждый, было бы невозможно в стоической школе.

15 Пневма, как и у стоиков.

16 См. особенно Антиоха, а также Цицерона во многих местах. См. выше, стр. 39, 2.

17 См. стр. 46, 1, 2.

18 История в Diog. vii. 3 подтверждает этот взгляд: Зенон был впервые привлечен к философии «Воспоминаниями» Ксенофонта, и на вопрос, кто является представителем этого направления мысли, его направили к Кратету. Согласно цитатам на стр. 274, 2; 387, 1, киники рассматривались в стоической школе как подлинные последователи Сократа.

ЧАСТЬ III.

ЭПИКУРЕЙЦЫ.

[Contents]

ГЛАВА XV.

ЭПИКУР И ЭПИКУРЕЙСКАЯ ШКОЛА. 1

A. Эпикур. Эпикур, сын афинянина Неокла, родился на Самосе в 342 или 341 г. до н.э. Его начальное образование, по-видимому, было запущено; и его знание предыдущих философских систем было весьма поверхностным даже в то время, когда он впервые выступил как самостоятельный учитель. Тем не менее он вряд ли был таким самоучкой, каким хотел казаться в более поздний период жизни. По крайней мере, зафиксированы имена лиц, которые обучали его системам Демокрита и Платона; и хотя отнюдь не является установленным фактом, что он впоследствии посещал лекции Ксенократа по случаю визита в Афины, не может быть сомнений в том, что он был знаком с трудами предыдущих философов, у которых он заимствовал важные части своей системы, и, в частности, с трудами Демокрита.

После того как он работал учителем в нескольких школах в Малой Азии, он отправился в Афины около 306 г. до н.э. и там основал собственную школу. Местом встреч этой школы был сад основателя, а центром притяжения — сам основатель, вокруг которого собрался круг друзей, связанных общим набором принципов, общей привязанностью к учителю, которого они почти боготворили, и общим наслаждением культурным обществом. Оппоненты обвиняли эпикурейцев в грубой непристойности, потому что они допускали в этот круг философской культуры не только женщин, но и женщин легкого поведения; но в тогдашнем состоянии греческого общества такое поведение не кажется экстраординарным. Здесь Эпикур трудился тридцать шесть лет, в течение которых ему удалось наложить на свою школу отпечаток, который виден четким и неизменным спустя столетия. В 270 г. до н.э. он поддался болезни, боли и страданиям которой переносил с большим мужеством. Из множества его сочинений до нас дошли лишь немногие, и по большей части они не являются важными. В целом эти фрагменты подтверждают неблагоприятные мнения, которые оппоненты высказывали в отношении его стиля.

B. Ученики Эпикура. Среди многочисленных учеников Эпикура наиболее известны Метродор и Полиэн, оба из которых умерли раньше своего учителя; Гермарх, к которому перешло руководство школой после смерти Эпикура; и Колота, против которого Плутарх четыреста лет спустя написал трактат. Многие другие известны, по крайней мере, по именам. Сад, который Эпикур в своем завещании оставил школе, продолжал после его смерти оставаться внешним пунктом сбора для его последователей. На смену Гермарху пришел Полистрат, с которым также упоминается Гиппоклид как сопрезидент. За Гермархом и Гиппоклидом последовали Дионисий, а за Дионисием — Басилид. Протарх из Баргилии и его ученик Деметрий Лаконский, по-видимому, принадлежат ко второму веку до нашей эры; но время, в которое процветали эти философы, не может быть установлено с уверенностью; то же самое замечание относится к нескольким другим, чьи имена зафиксированы.

C. Эпикурейцы римского периода. Говорят, что еще до середины второго века до н.э. эпикуреизм утвердился в Риме. Несомненно, что он существовал там вскоре после этого. К. Амафиний упоминается как первый, кто проложил путь для распространения эпикурейских доктрин, обсуждая их на латыни; и утверждается, что эти доктрины вскоре нашли много сторонников, привлеченных отчасти их достоинствами, но чаще простотой и легкостью, с которой их можно было понять.

К концу второго века в Афинах преподавал Аполлодор, один из самых плодовитых писателей по философии. Его ученик, Зенон Сидонский, самый важный среди эпикурейцев той эпохи, долгое время успешно трудился как устно, так и письменно. Примерно в то же время о Федре слышно в Риме и Афинах, а немного позже — о Филодеме, Сиро или Скироне в Риме и Патроне, преемнике Федра, в Афинах. Число эпикурейцев в Риме, известных нам главным образом из сочинений Цицерона, немало. Никто из них не получил более высокой репутации, чем Т. Лукреций Кар. Его поэма, тщательно воспроизводящая эпикурейские представления о естествознании, является одним из самых ценных источников для познания их системы. Современником Лукреция был знаменитый врач Асклепиад Вифинский, который жил в Риме, но, судя по приписываемым ему взглядам на природу, он не был подлинным эпикурейцем, хотя и был связан с эпикурейской школой.

В следующем столетии нам известны несколько сторонников практической философии эпикурейцев, но никто из них, по-видимому, не приближается к Зенону или Федру по научной значимости. Реабилитированная при Антонинах путем учреждения публичной кафедры в Афинах, эпикурейская школа пережила большинство других систем и продолжала существовать вплоть до четвертого века после Рождества Христова.

1 См. по этому вопросу ценный трактат Штейнхарта в Энциклопедии Эрша и Грубера, секция i, том 35, стр. 459–477.

2 Diog. x. 1. Его часто упоминают как афинянина, принадлежащего к дему Гаргетт. Diog. l.c.; Lucret. Nat. Rer. vi. 1; Cic. Ad Fam. xv. 16; Ælian, V. H. iv. 13.

3 Diog. i.; Strabo, xiv. 1, 18, p. 638. Согласно этим авторитетам и Cic. N. D. i. 26, 72, его отец отправился туда как клерух. То, что это произошло до его рождения, было продемонстрировано Штейнхартом, стр. 461.

4 Аполлодор (в Diog. x. 14) упоминает 7 гамелиона, Ол. 109, 3, как день рождения Эпикура. Он отмечался (завещание Эпикура, Diog. 18) «в предшествующий десятый день гамелиона». Поскольку гамелион — седьмой месяц аттического года, время его рождения должно было быть либо в начале 341 г. до н.э., либо в последние дни 342 г. до н.э.

5 Его отец, согласно Страбону, был школьным учителем, и Эпикур помогал ему в преподавании (Гермипп и Тимон, в Diog. 2; Athen. xiii. 588, a). Его мать, как говорят, зарабатывала деньги, повторяя заклинания (очищения), и Эпикур помогал в этом занятии (Diog. 4). Хотя последнее утверждение явно исходит из какого-то враждебного источника, кажется, что его обстоятельства в ранней жизни не способствовали получению всестороннего научного образования. Его язык в пренебрежении к культуре привел бы нас к такому же выводу, даже если бы не было прямого свидетельства Sext. Math. i. 1: «ибо во многом Эпикур уличается в невежестве, даже в обычных беседах (ср. порицание, высказанное ему Дионисием Галикарнасским и Аристофаном в Diog. 4, 13) не будучи чист». Cic. Fin. i. 7, 26: «Хотелось бы, конечно, чтобы он сам был наставником в науках — ведь он... недостаточно отточен в искусствах, которые те, кто ими владеет, называют образованными, — или чтобы он не отвращал других от занятий». Athen. xiii. 588, a: «непосвященный в круговое образование».

6 Согласно его собственному заявлению (Diog. 2), ему было не более четырнадцати (Suid. Эпик. говорит двенадцать) лет, когда он начал философствовать, т.е. размышлять о философских предметах; вероятно, о хаосе, следуя подсказке стихов Гесиода. Впоследствии он хвастался, что сделал себя тем, кем был, без учителя, и отказывался признать свои обязательства перед теми, кто был показан как его учителя. Cic. N. D. i. 26, 72; 33, 93; Sext. Math. i. 2, который упоминает его пренебрежение к Навсифану; Diog. 8, 13; Plut. N. P. Suav. V. 18, 4; ср. Sen. Ep. 52, 3. Однако установлено, что в юности он пользовался наставлениями Памфила и того Навсифана, которого иногда называют последователем Демокрита, иногда Пиррона (Cic.; Sext.; Diog. x. 8; 13; 14; ix. 64; 69; Proœm. 15; Suid. Эпик.; Clem. Strom. i. 301, D). Упоминаются также имена двух других предполагаемых наставников, Навсикида и Праксифана (Diog. Proœm. 15; x. 13), но они почти кажутся искажениями имен Памфила и Навсифана.

7 Согласно Cic. l.c., он отрицал этот факт. Другие, однако, утверждали это, и среди них Деметрий Магнесийский. Diog. 13.

8 Куда он прибыл на восемнадцатом году жизни, согласно Гераклиду Лембу, в Diog. 1. Ср. Strabo, l.c.: «говорят, что он воспитывался там (на Самосе) и в Теосе, а возмужал в Афинах».

9 Согласно Гермиппу (Diog. 2), Демокрит первым дал ему импульс заниматься философией; но это лишь предположение. Помимо Демокрита, Аристипп также упоминается как философ, чьим доктринам он следовал (Diog. 4). Говорят даже, что Эпикур выразил пренебрежительное мнение о Демокрите (Cic. N. D. i. 33, 93; Diog. 8). И это не отрицается Diog. 9: но, вероятно, это относится только к отдельным пунктам, или же это может иметь отношение к позиции поздних эпикурейцев, таких как Колота (Plut. Adv. Col. 3, 3, p. 1108). Plut. l.c. говорит не только о том, что Эпикур долгое время называл себя последователем Демокрита, но и приводит отрывки из Леонтея и Метродора, свидетельствующие об уважении Эпикура к Демокриту. Philodem. «О свободе речи», Vol. Herc. v. 2, кол. 20, по-видимому, относится к выражениям Эпикура, которые оправдывают некоторые ошибки Демокрита. Lucret. iii. 370, v. 620 также говорит о Демокрите с большим уважением; и Philodem. «О музыке», Vol. Herc. i. кол. 36, называет его «мужем, не только наиболее сведущим в физиологии из древних, но и не менее любознательным, чем кто-либо из тех, о ком рассказывают».

10 Diog. 1, 15 упоминает Колофон, Митилену и Лампсак. Strabo, xiii. 1, 19, p. 589 также утверждает, что Эпикур некоторое время жил в Лампсаке и там познакомился с Идоменеем и Леонтеем.

11 Diog. 2, со ссылкой на Гераклида и Сотиона. Согласно ему, Эпикур вернулся в Афины в архонтство Анаксикрата, 307–6 г. до н.э. В таком случае цифры должны быть немного уменьшены в утверждении (Diog. 15), что он приехал в Митилену в 32 года и преподавал там и в Лампсаке в течение пяти лет.

12 Не сразу, однако, поскольку Diog. 2 говорит со ссылкой на Гераклида: «до некоторого времени философствовал в общении с другими, затем каким-то образом частным образом основал школу, названную его именем».

13 Об этом знаменитом саде, по которому эпикурейцев называли «теми, кто из садов», см. Diog. 10, 17; Plin. H. N. xix. 4, 51; Cic. Fin. i. 20, 65; v. 1, 3; Ad Fam. xiii. 1; Sen. Ep. 21, 10; Steinhart, p. 462, 45; 463, 72. Эпикур приобрел его за 80 мин.

14 Этот предмет будет обсуждаться позднее.

15 Такие как Темиста или Темисто, жена Леонтея (Diog. 5; 25; 26; Clem. Strom. iv. 522, D).

16 Diog. 4; 6; 7; Cleomed. Meteor. p. 92, Balfor.; Plut. N. P. Suav. Vivi, 4, 8; 16, 1 и 6; Lat. Viv. 4, 2. Самая известная среди этих гетер — Леонтион, которая жила с Метродором, учеником Эпикура (Diog. 6; 23), и писала с духом против Теофраста (Cic. N. D. i. 33, 93; Plut. Hist. Nat. Præf. 29). Ср. Diog. 5; Philodem. «О свободе речи», Vol. Herc. v. 2, Фр. 9. Athen. xiii. 593, b рассказывает прекрасную историю о самопожертвовании ее дочери Данаи.

17 Ол. 127, 2, в архонтство Пифарата, и на семьдесят втором году жизни. Diog. 15; Cic. De Fat. 9, 19.

18 Diog. 15; 22; Cic. Ad Fam. vii. 26; Fin. ii. 30, 96; Sen. Ep. 66, 47; 92, 25. То, что он покончил с собой (Baumhauer, Vet. Philo. Doct. De Mort. Volunt. 322), Гермипп (Diog. 15) отнюдь не подразумевает.

19 Согласно Diog. Pro. 16, x. 26, он был, после Хрисиппа, самым плодовитым писателем среди древних философов, его сочинения заполняли 300 свитков. Названия его наиболее почитаемых работ приведены в Diog. 27. Ср. Fabric. Bibl. Gr. iii. 595, Harl.

20 Три послания в Diog. 35; 84; 122; и «Главные доктрины», эпитома его этики, упомянутая Цицероном (N. D. i. 30, 85, и 139). Из его 37 книг «О природе» были отредактированы фрагменты книг 2 и 11 (Vol. Hercul. ii.).

21 Фрагменты в Diog. 5; 7. Помимо завещания и письма к Идоменею (Diog. 16–22), многие отдельные выражения Эпикура были сохранены Сенекой.

22 Аристофан (в Diog. 13) называет его стиль «наиболее простонародным». Клеомед (Meteor. p. 91) жалуется на его неуклюжие и варварские выражения, приводя примеры: «устойчивые состояния плоти; верные надежды относительно нее; жир глаз; священные восклицания; щекотания тела». В этом отношении с ним можно сравнить Хрисиппа. См. выше, стр. 48, 1.

23 См. Fabric. Bibl. Gr. iii. 598, Harl. Их, несомненно, было очень много. Diog. x. 9, вероятно, преувеличивает их число, говоря, что друзья Эпикура заполнили бы города. Cic. Fin. i. 20, 65 говорит о «великих толпах друзей». Plut. Lat. Viv. 3, 1 также упоминает его друзей в Азии и Египте. В Греции, однако, по его собственному свидетельству и свидетельству Метродора (Sen. Ep. 79, 15), они привлекали мало внимания.

24 Уроженец Лампсака (Strabo, xiii. 1, 19, p. 589) и, после Эпикура, самый знаменитый учитель школы. Цицерон (Fin. ii. 28, 92) называет его «почти вторым Эпикуром» и утверждает (Fin. ii. 3, 7), что Эпикур дал ему имя мудреца (Diog. 18; Sen. Ep. 52, 3). Дальнейшие подробности о нем и его сочинениях в Diog. x. 6; 18; 21–24; Philodem. De Vitiis, ix. (Vol. Herc. iii.), кол. 12; 21; 27; Athen. vii. 279; Plut. N. P. Suav. Vivi, 7, 1; 12, 2; 16, 6 и 9; Adv. Col. 33, 2 и 6; Sen. Ep. 98, 9; 99, 25. Фрагменты писем можно найти у Плутарха, Сенеки и Филодема. Принадлежат ли ему фрагменты трактата «О чувственно воспринимаемом» в 6-м томе Vol. Hercul., очень сомнительно. Согласно Diog. 23, он умер за семь лет до Эпикура, на пятьдесят третьем году жизни, и, следовательно, должен был родиться в 330 или 329 г. до н.э. Об образовании его детей, вероятно, Леонтионом, которую Diog. 23 называет наложницей, а Sen. Fr. 45 в Hieron. Adv. Jovin. i. 191 называет его женой, Эпикур позаботился в своем завещании (Diog. 19, 21).

25 Сын Атенодора, также уроженец Лампсака (Diog. 24), первоклассный математик, согласно Cic. Acad. ii. 33, 106; Fin. i. 6, 20. Diog. l.c. называет его «порядочным и любознательным»; Метродор, в Philodem. «О свободе речи» (Vol. Herc. v. a), кол. 6, — «мастером афоризмов». Sen. Ep. 6, 6 называет его, Метродора и Гермарха «великими мужами». Филодем (том v. b), Фр. 49 хвалит его откровенность по отношению к своему учителю. Сын его также упоминается в завещании Эпикура (Diog. 19), чьей матерью, по-видимому, была куртизанка, согласно Plut. N. P. Suav. Vivi, 16, 6.

26 Имя этого человека, ранее писавшееся как Гермах, в современных изданиях Диогена, Цицерона и Сенеки появляется как Гермарх. Последняя форма теперь установлена вне всяких сомнений геркуланскими фрагментами из Филодема («О жизни богов», том vi. кол. 13, 20; De Vitiis, ix. том iii. кол. 25, 1) и надписью на памятнике ему (Antiquitat. Hercul. V. 17). Его местом рождения была Митилена, отцом — Агемарх. (Diog. 17, 15, 24.) Diog. 24 дает список его книг. Эпикур (Diog. 20) описывает его как одного из своих старейших и самых верных друзей словами: «вместе с тем, кто состарился с нами в философии». О его характере см. Sen. Ep. 6, 6.

27 Согласно тому, что указано в завещании Эпикура. Diog. 16.

28 Колота, уроженец Лампсака. Diog. 25. Дальнейшие подробности о нем можно получить из Plut. Adv. Col. 17, 5; 1, 1; N. P. Suav. Vivi, 1, 1; Macrob. Somn. Scip. i. 2. Vol. Hercul. iv. Introd. in Polystr. p. iii.

В частности, Неокл, Хередем и Аристобул, братья Эпикура (Diog. 3, 28; Plut. N. P. Suav. Vivi, 5, 3; где Ἀγαθόβουλος, очевидно, является ошибкой переписчика; 16, 3; De Lat. Viv. 3, 2); Идоменей, уроженец Лампсака (Diog. 25; 22; 23; 5; Plut. Adv. Col. 18, 3; Strabo, xiii. 1, 19, p. 589; Athen. vii. 279; Philodem. περὶ παῤῥησίας. Fr. 72, Vol. Herc. v. 2; Sen. Ep. 21, 3 и 7; 22, 5; Phot. Lex.; и Suid. Πύθια καὶ Δήλια), из исторических сочинений которого Мюллер приводит множество фрагментов (Fragm. Hist. Gr. ii. 489); Леонтей, также уроженец Лампсака (Diog. 5; 25; Plut. Adv. Col. 3, 3; Strabo, l.c.); Геродот (Diog. 4 и 34); Пифокл (Diog. 5 и 83; Plut. N. P. Suav. Vivi, 12, 1; Adv. Col. 29, 2; Philodem. περὶ παῤῥησίας, Fr. 6); Апеллес (Plut. N. P. Suav. Vivi, 12, 1); Менекей (Diog. 121); Никанор (Diog. 20); Тимократ, брат Метродора, который впоследствии рассорился с Эпикуром (Diog. 4 и 6; 23 и 28; Cic. N. D. i. 33, 93: Plut. N. P. Suav. Vivi, 16, 9; Adv. Col. 32, 7; Comment. in Hesiod. Fr. 7, 1; Philodem. περὶ παῤῥησίας, Vol. Herc. v. a, col. 20). Этого Тимократа не следует путать с афинским Тимократом, которого Эпикур назначил своим наследником совместно с Аминомахом (Diog. 16; Cic. Fin. ii. 31, 101). Двое последних, вероятно, были учениками Эпикура. Другими учениками были: Митра, сириец, чиновник при Лисимахе (Diog. 4 и 28; Plut. Adv. Col. 33, 2; N. P. Suav. Viv. 15, 5); Мис, раб Эпикура, которому тот даровал свободу (Diog. 21; 3; 10; Gell. ii. 18, 8; Macrob. Sat. i. 11; дамы, упомянутые на стр. 407, 2, 3; а также Анаксарх, которому Эпикур адресовал письмо, и Тимарх, которому адресовал письмо Метродор (Plut. Adv. Col. 17, 3); Гегесианакс, рано умерший (Plut. N. P. Suav. Vivi, 20, 5); поэт Менандр, чья удивительная эпиграмма об Эпикуре содержится в антологии; и, вероятно, Дионисий ὁ μεταθέμενος (см. выше, стр. 44, 1).

Diog. 16. Во времена Цицерона участок земли вместе со стоящим на нем строением, которое в то время находилось в руинах (parietinæ), принадлежал К. Меммию, выдающемуся римлянину, которому Цицерон писал (Ad Fam. xiii. 1), ср. Ad Att. v. 11, умоляя его вернуть его Школе. Удалось ли ему это, из Sen. Ep. 21, 10 неизвестно.

Diog. 25 не говорит, что Полистрат был личным учеником Эпикура, но это представляется вероятным. Фрагменты его трактата περὶ ἀλόγου καταφρονήσεως находятся в четвертом томе Vol. Hercul.

Согласно Valer. Max. i. 8, ext. 17, оба этих человека родились в один день и провели всю жизнь вместе с общим кошельком. Лисий, согласно более старому тексту Diog. x. 25, был современником, в доме которого умер Гермарх, как полагает Fabric. Bibl. Gr. iii. 606, и который в Athen. v. 215, b назван тираном Тарса; Кобет, однако, читает παραλύσει вместо παρὰ Λυσίᾳ.

Diog. 25. Упомянутый Дионисий вряд ли может быть Дионисием ὁ μεταθέμενος (см. стр. 44, 1), иначе Диоген сказал бы об этом. Кроме того, хронология исключает такое предположение.

Strabo, xiv. 2, 20, p. 658. Вероятно, это Протарх, чьи изречения цитируются Simpl. Phys. 78, a; Themist. Phys. 27, a.

Согласно Strabo, l.c., Diog. 26, Sext. Empir. Pyrrh. iii. 137, Math. viii. 348, x. 219, Erotian, Lex. Hippocr. Κλαγγώδη, Деметрий был одним из самых выдающихся эпикурейцев. Принадлежит ли ему трактат по математике, неразборчивые фрагменты которого найдены в Геркулануме (Vol. Herc. iv. Introd. in Polystr. iii. 2), или другому Деметрию, упомянутому Strabo, xii. 3, 16, стр. 548, сказать невозможно.

Оба Птолемея Александрийских (Diog. 25); Диоген Тарсийский (Diog. vi. 81; x. 26; 97; 118; 136; 138); Орион (Diog. 26); Тимагор (Cic. Acad. ii. 25, 80); а также Метродор Стратоникский, который перешел от Эпикура к Карнеаду (Diog. 9) — что для эпикурейца было большой редкостью — могут быть названы среди его учеников.

Согласно Athen. xii. 547, a, Ælian, V. H. ix. 12, два эпикурейца, Алций и Филиск, были изгнаны из Рима в консульство Л. Постумия (173 или 155 г. до н. э.; см. Fasti Клинтона) из-за их дурного влияния на молодежь. Хотя эта история явно взята из враждебного источника и в Suid. (Ἐπίκουρος, vol. i. b, 419 Bern.) рассказана с такими преувеличениями, что вызывает серьезное недоверие, она вряд ли может быть совсем лишена оснований. Plut. N. P. Suav. V. 19, 4 говорит, что в некоторых городах были приняты суровые законы против эпикурейцев, и как раз в то время в Риме существовало сильное чувство против нововведений, свидетельством чему служит известное расследование дела о вакханалиях, начатое в 186 г. до н. э.

Согласно Cic. Tusc. iv. 3, 6, Амафиний, по-видимому, выступил вскоре после философского посольства 156 г. до н. э.; это не противоречит Lucr. v. 336, который утверждает, что primus cum primis изложил эпикурейское учение на латыни. Его труды произвели большое впечатление в то время, согласно Cic. l.c. (cujus libris editis commota multitudo contulit se ad eam potissimum disciplinam). Согласно Acad. i. 2, 5, он занимался естествознанием, тщательно следуя взглядам Эпикура. Затем Цицерон жалуется на него и Рабирия (мы не знаем, кто имеется в виду и был ли он эпикурейцем), qui nulla arte adhibita de rebus ante oculos positis vulgari sermone disputant: nihil definiunt, nihil partiuntur и т. д. Ср. Tusc. ii. 3, 7. Кассий также (Cic. Ad Fam. xv. 12) называет его и Кация (см. стр. 414, 3) mali verborum interpretes.

Cic. Tusc. iv. 3, 7: Post Amafinium autem multi ejusdem æmuli rationis multa cum scripsissent, Italiam totam occupaverunt, quodque maxumum argumentum est non dici illa subtiliter, quod et tam facile ediscantur et ab indoctis probentur, id illi firmamentum esse discipliæ putant. Ср. в Fin. i. 7, 25 вопрос: Cur tam multi sint Epicurei?

По прозвищу ὁ κηποτύραννος, автор более 400 книг. Diog. 25; 2; 13; vii. 181.

Diog. vii. 35, x. 25 и Procl. in Euclid. 55 говорят, что Зенон был уроженцем Сидона и учеником Аполлодора; эти утверждения нельзя отнести к более древнему Зенону, как полагали некоторые предыдущие авторы, считая, что Аполлодор ошибочно назван Diog. x. 25 учеником Эпикура, вместо того чтобы относиться к тому, о ком упоминает Цицерон. Ибо следов такого человека не существует; и Diogenes vii. 35 в таком случае обошел бы молчанием учителя Цицерона, хотя последний никак не мог быть ему неизвестен. Согласно Cic. Acad. i. 12, 46, Зенон посещал лекции Карнеада и восхищался ими; а поскольку Карнеад умер не позднее 129 г. до н. э., Зенон не мог родиться намного позже 150 г. до н. э. Если, следовательно, Зенон действительно был преемником Аполлодора, то последнего следует полностью отнести ко II веку. Но этот факт недостаточно установлен. Цицерон в сопровождении Аттика посещал его лекции (Cic. l.c.; Fin. i. 5, 16; Tusc. iii. 17, 38. В Cic. N. D. i. 21, 58 Котта говорит то же самое о себе) во время своего первого визита в Афины в 78 или 79 г. до н. э.; ср. N. D. i. 34, 93; но это никак не может быть тот же самый Зенон или Ксенон (как утверждает Кришке, Forsch. 26), о котором Cic. Ad Att. v. 10, 11; xvi. 3 упоминает как о живущем в 50 и 43 гг. до н. э. Cic. N. D. i. 21 называет его princeps Epicureorum (а Филона из Ларисы — coryphæus Epicureorum); Tusc. l.c. — acriculus senex, istorum (эпикурейцев) acutissimus. Diog. x. 25 называет его πολύγραφος ἀνήρ. Из Procl. in Euclid. 55; 59; 60 мы узнаем о трактате Зенона, в котором он оспаривал обоснованность математических доказательств. Трактат Филодема περὶ παῤῥησίας (Vol. Herc. v. a), судя по названию, по-видимому, был извлечением из Зенона. Современником Зенона был тот Аристион, или Атенион, который играл роль в Афинах во время Митридатовых войн и которого иногда называют перипатетиком, а иногда эпикурейцем (Plut. Sulla, 12; 14; 23). См. Philosophie der Griechen Целлера, том ii. b, 759, 2. Возможно, ко времени его деспотии можно отнести утверждение (Demetrius Magnes в Athen. xiii. 611, b), что стоик Феотим, писавший против Эпикура, был убит по наущению Зенона.

Цицерон (N. D. i. 33, 93; Fin. i. 5, 16; v. 1, 3; Legg. i. 20, 53) также учился у него в Афинах, а ранее в Риме, где Федр, должно быть, тогда проживал (Ad Fam. xiii. 1). Он был стар, когда Цицерон во второй раз вступил с ним в отношения. Согласно Флегонту в Phot. Bibl. Cod. 97, p. 84, a, 17, его преемником в руководстве Школой стал Патрон (Ol. 177, 3, или 70 г. до н. э.) после того, как он занимал ее лишь очень короткое время; но это не вполне установленный факт. Цицерон l.c. хвалит характер Федра. Он называет его nobilis philosophus (Philip, v. 5, 13). Предполагается, что описание Цицерона (N. D. i. 10, 25; 15, 41), а также фрагменты, впервые опубликованные Драммондом (Herculanensia: Лондон, 1810), а затем Петерсеном (Phædri … de Nat. De. Fragm.: Гамбург, 1833) и проиллюстрированные Кришке (Forschungen), были из трактата Федра о богах, к которому, возможно, относится Cic. Ad Att. xiii. 39. Но Шпенгель (из геркуланских свитков, Philodemus περὶ εὐσεβείας. Abh. d. Münch. Akad. Philos-philol. Kl. x. 1, 127) и Зауппе (De Philodemi libro … de pietate. Gött. Lectionsverz. für Sommer, 1864) показали, что неаполитанские редакторы (Vol. Herc. Coll. Alt. i. ii. 1862) правы, рассматривая эти фрагменты как остатки трактата Филодема περὶ εὐσεβείας.

Филодем (см. Vol. Herc. i. 1; Gros, Philod. Rhet. cxii.; Preller, Allg. Encycl. Sect. III. Bd. xxiii. 345) был уроженцем Гадары в Келесирии (Strabo, xvi. 2, 29, p. 759). Он жил в Риме во времена Цицерона и упоминается Цицероном как ученый и любезный человек (Fin. ii. 35, 119; Or. in Pison. 28). Помимо философских трудов, он также писал стихи (Cic. In Pis.; Hor. Sat. i. 2, 121). Ряд последних, в форме эпиграмм, сохранился. Из его философских трудов, упомянутых Diog. x. 3; 24, в Геркулануме было обнаружено не менее тридцати шести книг, которые по большей части были опубликованы (Vol. Herc. iv. Introd. in Polystr. iii.) в той мере, в какой они были разборчивы. Шпенгель и Гросс отдельно отредактировали Rhet. IV.; Зауппе — De Vitiis X.; а Петерсен и Зауппе — фрагменты περὶ εὐσεβείας.

Cic. Acad. ii. 33, 106; Fin. ii. 35, 110; Ad Fam. vi. 11. Согласно Virgil, Catal. 7, 9; 10, 1, Donat. Vita Virg. 79, Serv. Ad Ecl. vi. 13, Æn. vi. 264, он был учителем Вергилия. Имя пишется по-разному: Сирон, Сиро, Скирон, Скиро. Несколько раньше жил грамматик Помпилий Андроник из Сирии, который, согласно Sueton. Illust. Gram. c. 8, жил в Риме в то же время, что и Гнифон, учитель Цезаря (Ibid. c. 7), оставил свою профессию ради эпикурейской философии, а впоследствии жил в Кумах.

Cic. Ad Fam. xiii. 1; Ad Att. v. 11; vii. 2; Ad Quint. Fratr. i. 2, 4, где, помимо него, упоминается эпикуреец Платон из Сард, и выше, стр. 410, 1; 413, 1.

Помимо Лукреция, наиболее важными среди них являются Т. Альбуций, названный Cic. Brut. 35, 131 perfectus Epicureus (Cic. Brut. 26, 102; Tusc. v. 37, 108; N. D. i. 33, 93; Fin. i. 3, 8 [De Orat. iii. 43, 171]; In Pison. 38, 92; Offic. ii. 14, 50; Orator, 44, 149; In Cæcil. 19, 63; Provin. Cons. 7, 15; De Orat. ii. 70, 281), и Веллей, который, как доказывает Кришке (Forsch. 20) с помощью глоссы к Nat. De. i. 29, 82 и Cic. De N. D. i. 28, 79 (ср. Divin. i. 36, 79), был уроженцем Ланувия и считался самым выдающимся эпикурейцем своего времени (Cic. N. D. i. 6, 15; 21, 58; ср. De Orat. iii. 21, 78). Другими эпикурейцами были: К. Каций, уроженец Галлии, о котором Цицерон (Ad Fam. xv. 16) говорит как о давно умершем. Quintilian, x. 1, 124 называет его levis quidem sed non injucundus tamen auctor; а Comment. Cruqu. в Hor. Sat. ii. 4, 1 говорит, что он написал четыре книги De Rerum Natura et De Summo Bono; — К. Кассий, известный лидер заговора против Цезаря (Cic. Ad Fam. xv. 16, 19; Plut. Brut. 37); К. Вибий Панса, умерший в должности консула в Мутине в 43 г. до н. э. (Cic. Ad Fam. vii. 12; xv. 19); Галл (Ad Fam. vii. 26); Л. Пизон, покровитель Филодема (Cic. in Pis. 28, см. выше, стр. 413, 2; l.c. 9, 20; 16, 37; 18, 42; 25, 59; Post Red. 6, 14); Статилий (Plut. Brut. 12); по-видимому, имеется в виду второй Статилий (Cat. Min. 65); Л. Манлий Торкват, которому Cic. Fin. i. 5, 13 поручает изложение эпикурейского учения. Т. Помпоний Аттик, известный друг Цицерона, ближе всего стоял к эпикурейской Школе, называя ее приверженцев nostri familiares (Cic. Fin. v. 1, 3) и condiscipuli (Legg. i. 7, 21). Он был учеником Зенона и Федра и другом Патрона; но его отношения с философией были слишком свободными, чтобы давать право причислять его к какой-либо одной школе (Cic. Fam. xiii. 1). То же самое наблюдение относится и к его другу Л. Сауфею (Nepos, Att. 12; Cic. Ad Att. iv. 6). Еще меньше можно назвать эпикурейцами К. Сергия Орату (Cic. Fin. ii. 22, 70; Off. iii. 16, 67; De Orat. i. 39, 178), Л. Тория Бальба (Fin. l.c.) и Постумия (Ibid.). Ничего нельзя с уверенностью сказать и относительно Л. Папирия Петона (Cic. Ad Fam. vii. 17–26), даже исходя из главного пассажа Ep. 25, или относительно К. Требация из Cic. Ad Fam. vii. 12. К. Меммия (судя по тому, как о нем отзывается Cic. Ad Fam. xiii. 1) нельзя считать членом эпикурейской Школы, хотя Lucret. De Rer. Nat. i. 24; v. 9 выражал надежду привлечь его.

Родился, согласно Иерониму (в Eus. Chron.), в 95 г. до н. э., умер на 44-м году жизни, или в 51 г. до н. э. В Vita Virgilii вместо 699 A.U.C. следует подставить 659. Из Nepos, Att. 12 ясно, что он умер до убийства Цезаря. Тойффель (в Realencycl. Паули, iv. 1195) справедливо оспаривает утверждение Иеронима о том, что он покончил с собой в припадке безумия.

Согласно Sext. Math. vii. 201, современник Антиоха Аскалонского, чьи слова в его адрес там цитируются, и причисляемый Galen. Isag. c. 4, vol. xiv. 683 к лидерам логической школы врачей. На его медицинские трактаты часто ссылается Гален. Плутарх в своих Placita часто упоминает его.

Известен тремя вещами: своей теорией атомов, теорией познания и сведением души к материи.

Все тела, полагал он, состоят из атомов, которые отличаются от атомов Демокрита тем, что они обязаны своим происхождением встрече и распаду больших масс, а не являются по качеству одинаковыми и неизменными (ἀπαθεῖς). Sext. Pyrrh. iii. 32; Math. ix. 363; x. 318; viii. 220; iii. 5; Galen. l.c. 9, p. 698; Dionys. Alex. (в Eus. Pr. Ev. xiv. 23, 4); Cœl. Aurelian. De Pass. Acut. i. 14. См. Fabric. к Pyrrh. iii. 32. Последний, вероятно, ошибается, описывая первичные атомы Асклепиада как лишенные качеств, различающиеся только размером, формой, числом и расположением. Хотя в этом отношении он напоминал Гераклида, с которым его обычно классифицируют, и применял, подобно ему, название ὄγκοι к атомам, все же вероятно, что его знание о Гераклиде было традиционно почерпнуто у эпикурейцев.

Он также утверждал вместе с Эпикуром (Антиох в Sext. Math. vii. 201): τὰς μὲν αἰσθήσεις ὄντως καὶ ἀληθῶς ἀντιλήψεις εἶναι, λόγῳ δὲ μηδὲν ὅλως ἡμᾶς καταλαμβάνειν. В то же время он утверждал, что наши чувства не могут различать составные части вещей, но даже Эпикур и Демокрит признавали это в отношении атомов.

Он полностью отличается от Эпикура тем, что отрицает существование души отдельно от тела и сводит всякого рода понятия, включая саму душу, к действию чувств (Sext. Math. vii. 380; Plut. Plac. iv. 2, 6; Cœl. Aurelian. l.c. в Fabric. к пассажу Секста; Tertullian, De An. 15). То, что в других местах говорится об Асклепиаде, если оставить в стороне его медицинские взгляды, например, что вместе с Гераклитом он верил в вечный поток вещей, не противоречит эпикурейским принципам.

Quint. Inst. vi. 3, 78 называет Л. Вара эпикурейцем, другом Августа, возможно, тем самым человеком, который, согласно Donat. V. Virg. 79, Serv. к Ecl. vi. 13, посещал лекции Сирона вместе с Вергилием. Гораций, несмотря на Ep. i. 4, 15, не был эпикурейцем, а был лишь человеком, который собирал отовсюду то, что мог использовать (Sat. i. 5, 101). Во времена Калигулы сенатор Помпедий был эпикурейцем (Joseph. Antiquit. ix. 1, 5); при Нероне — Ауфидий Басс, друг Сенеки (Sen. Ep. 30, 1 и 3 и 5; 14), старший Цельс (Orig. c. Cels. i. 8) и Диодор, покончивший с собой (Sen. Vi. Be. 19, 1); при Веспасиане или его сыновьях — Поллий (Stat. Silv. ii. 2, 113). В первой половине II века Клеомед, Met. p. 87, жаловался на почести, воздаваемые Эпикуру. Во второй половине того же века жил Антоний, упомянутый Galen. De Prop. An. Affect. v. 1, и Зенобий, который, согласно Simpl. Phys. 113, b, был оппонентом Александра Афродисийского. В первой половине III века жил Диоген Лаэртский, который, если и не был совершенным эпикурейцем, то, по крайней мере, был другом эпикурейцев. Среди других эпикурейцев можно упомянуть имена Афинея (чья эпиграмма об Эпикуре цитируется Diog. x. 12), Автодора (Diog. v. 92) и Гермодора (Lucian, Icaromen. 16); но Diog. x. 11 не дает нам оснований называть Диокла Магнесийского эпикурейцем.

Diog. x. 9 в первой половине III века пишет: ἥ τε διδαχὴ πασῶν σχεδὸν ἐκλιπουσῶν τῶν ἄλλων ἐσαεὶ διαμένουσα καὶ νηρίθμους ἀρχὰς ἀπολύουσα ἄλλην ἐξ ἄλλης τῶν γνωρίμων. Свидетельство Lactantius, Inst. iii. 17 о широком распространении эпикуреизма не столь заслуживает доверия, хотя он рассматривает это как свершившийся факт. Возможно, он лишь следует старым авторам, как это делает Цицерон. См. выше, стр. 412, 1.

[Contents]

ГЛАВА XVI.

ХАРАКТЕР И РАЗДЕЛЫ ЭПИКУРЕЙСКОГО УЧЕНИЯ: КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ.

A. Характер эпикурейской системы. (1) Ее способность к самосохранению. Научная ценность и способность к развитию эпикуреизма находятся в полном несоответствии с его широким распространением и продолжительностью времени, в течение которого он продолжал процветать. Ни одна другая система так мало заботилась об основании, на котором она покоилась; ни одна не ограничивалась так исключительно высказываниями своего основателя. Таков был догматизм, с которым Эпикур излагал свои наставления, такова была убежденность, которую он питал в их превосходстве, что его ученики должны были заучивать их краткие изложения наизусть; и суеверная преданность основателю с его одобрения доходила до такой степени, что ни в одном пункте не допускалось ни малейшего отклонения от его догматов. Хотя даже во времена Цицерона сочинения Эпикура и Метродора находили едва ли одного читателя вне Школы, все же утверждается, что еще в I и II веках после Рождества Христова эпикурейцы упорно держались учения своего учителя. Вероятно, эпикурейцу было легче, чем любому другому мыслителю, поступать так. Подобно своему учителю, он был равнодушен к трудам других философов или неспособен оценить их достоинства. Для нас такое их поведение имеет одно преимущество: мы можем быть гораздо более уверены в том, что эпикурейское учение отражает учение основателя, чем в том, что это так в случае со стоиками. Но эта философская бесплодность, эта механическая передача неизменных принципов ставит интеллектуальную ценность эпикуреизма на самый низкий уровень. Рабская зависимость эпикурейской Школы от своего основателя не может ни оправдать ее умственную лень, ни рекомендовать систему, столь неспособную дать независимую подготовку своим сторонникам.

(2) Цель философии согласно эпикурейцам. Отсутствие интеллектуального вкуса, проявленное здесь, обнаруживается также во взгляде Эпикура на цель и задачу философии. Если среди стоиков подчинение теории практике часто ощущалось, то среди эпикурейцев это подчинение доходило до такой степени, что приводило к принижению всей науки. Целью философии было для них содействие человеческому счастью. Действительно, философия — это не что иное, как деятельность, помогающая нам достичь счастья с помощью речи и мысли. И счастье, согласно Эпикуру, не продвигается непосредственно знанием, а лишь косвенно, поскольку знание служит практическим потребностям или устраняет препятствия к их достижению. Всякая наука, которая не служит этой цели, излишня и бесполезна. Эпикур, следовательно, презирал ученость и культуру, исследования грамматиков и знания историков и объявлял удачей для простоты чувств не быть загрязненной ученым хламом. Не иным было его мнение и относительно математической науки, в которой он был совершенно невежествен. Вычисления математиков, утверждал он, основаны на ложных принципах; во всяком случае, они ничего не вносят в человеческое счастье, и поэтому бесполезно и глупо беспокоиться о них. Теория музыки и поэзии также казалась ему чрезвычайно утомительной, хотя он находил удовольствие в самой музыке и театре; а риторика, как искусственное руководство к красноречию, казалась ему столь же бесполезной, как и показательные речи, которые являются единственным результатом ее изучения. Сила публичного выступления — это вопрос практики и сиюминутного чувства, и поэтому искусный оратор далек от того, чтобы быть хорошим государственным деятелем. Большая часть логических исследований не имела лучшей участи в его суждении. Сам не будучи логиком, он не придавал большого значения логике. Определения бесполезны; теорией деления и доказательства можно пренебречь; философу лучше всего ограничиться словами и оставить в покое весь логический балласт. Из всех вопросов, которые занимали внимание стоических логиков, один только — теория познания — изучался Эпикуром, и то весьма поверхностно.

Сравнительно гораздо большее значение он придавал изучению природы, но даже естествознание считалось ценным не столько само по себе, сколько из-за его практической пользы. Знание естественных причин — единственное средство освобождения души от оков суеверия; это единственная польза естествознания. Если бы не мысль о Боге и страх смерти, не было бы нужды изучать природу. Исследование наших инстинктов также полезно, потому что оно помогает нам контролировать их и удерживать в их естественных границах. Таким образом, односторонний практический взгляд на философию, с которым мы уже столкнулись в стоицизме, был доведен эпикурейцами до крайности.

(3) Разделы философии. И это вполне гармонирует с тем, что логика не получила более полного или совершенного изложения в дальнейшем развитии их системы. Даже изучение природы, гораздо более подробно вникающее в детали, чем логика, руководствовалось исключительно практическими соображениями, при этом всякий научный интерес к природе игнорировался. Следуя обычному методу, однако, эпикурейцы делили философию на три части — логику, естествознание и этику. Ограничивая первую из этих частей одной ветвью логики, той частью, которая имеет дело с характеристиками истины и которую они поэтому называли не логикой и не диалектикой, а Каноникой, они фактически свели эту часть к простому вводному придатку к двум другим частям и изучали Канонику как часть естествознания. Естествознание, более того, было настолько полностью подчинено этике, что мы могли бы почти почувствовать искушение последовать за некоторыми современными авторами в их взгляде на эпикурейскую систему, отдав этике приоритет перед двумя другими частями, или, по крайней мере, перед естествознанием. Школа, однако, следовала обычному порядку, и не без причины; ибо хотя вся тенденция эпикурейской Каноники и естествознания может быть объяснена, подобно стоической, только ссылкой на этику, все же этика у них предполагает критерий истины и естествознание. Поэтому мы поступим правильно, если сначала рассмотрим Канонику, а затем докажем, как эта область исследования зависит от этики.

B. Каноника, или критерий истины. (1) Ощущение и восприятие. Каноника, или критерий истины, как было замечено, занята исследованием стандарта истины и изучением способа приобретения знаний. Вся формальная логика, учение о формировании понятий и выводов, опущена Эпикуром. Даже теория приобретения знаний принимает у него очень простую форму. Если стоики были склонны, несмотря на свою идеальную этику и пантеистические спекуляции, в конечном счете стоять на позициях материализма, мог ли Эпикур избежать того же? В поисках спекулятивного основания для взгляда на жизнь, который сводит все к чувству удовольствия или боли, он обращался гораздо более безоговорочно, чем они, к ощущению. Теперь, поскольку только чувства могут сообщить нам, что приятно или неприятно, что желательно или наоборот, наше суждение об истине или лжи должно в конечном счете зависеть от чувств. Спекулятивно рассматриваемое, ощущение является критерием истины; практически рассматриваемое — чувство удовольствия или боли. Если чувствам нельзя доверять, то тем более нельзя доверять знанию, полученному от разума, поскольку сам разум первично и полностью происходит из чувств. Таким образом, не остается никакого отличительного признака истины и никакой возможности твердого убеждения. Мы находимся во власти безграничного сомнения. Если, однако, это сомнение противоречит самому себе — ибо как могут люди заявлять, что они знают, что они ничего не могут знать? — оно также противоречит человеческой природе, поскольку оно уничтожило бы не только всякое знание, но и всякую возможность действия — короче говоря, все условия, от которых зависит человеческая жизнь. Чтобы избежать сомнения, мы должны признать, что ощущение как таковое всегда и при любых обстоятельствах заслуживает доверия; и заблуждения чувств не должны поколебать нашу веру; причины этих обманов лежат не в ощущении как таковом, а в нашем суждении об ощущении. То, что поставляют чувства, — это лишь то, что объект производит тот или иной эффект на нас и что та или иная картина запечатлелась в нашей душе. Факты, таким образом полученные, всегда истинны, только из этого не следует, что объект точно соответствует впечатлению, которое мы получаем от него, или что он производит на других то же впечатление, которое производит на нас. Многие различные картины могут исходить от одного и того же объекта, и эти картины могут изменяться на пути к уху или глазу. Картины также могут поражать наши чувства, которым не соответствуют никакие реальные объекты. Смешивать картину с вещью, впечатление, произведенное с объектом, производящим впечатление, — это, безусловно, ошибка, но эта ошибка должна быть возложена не на чувства, а на мнение. Действительно, как возможно, спрашивает Эпикур, опровергнуть свидетельство чувств? Может ли разум опровергнуть его? Но разум сам зависит от чувств и не может свидетельствовать против того, от чего зависят его собственные притязания на веру. Или может ли одно чувство уличить другое в ошибке? Но различные ощущения не относятся к одному и тому же объекту, а сходные ощущения имеют равную ценность. Не остается, следовательно, ничего иного, как питать безоговорочную веру в каждое впечатление чувств. Каждое такое впечатление непосредственно достоверно и, соответственно, называется Эпикуром ясным свидетельством (ἐνάργεια). Более того, его истинность настолько неоспорима, что впечатления безумцев и явления во снах истинны, потому что они вызваны чем-то реальным, и ошибка становится возможной только тогда, когда мы выходим за пределы ощущения.

(2) Понятия. Этот выход за пределы ощущения становится, однако, необходимостью. Путем повторения одного и того же восприятия возникает понятие (πρόληψις). Понятие, следовательно, есть не что иное, как общая картина, удерживаемая в уме того, что было воспринято. От этих понятий, удерживаемых памятью, зависят вся речь и мышление. Они — то, что обычно идет под названием вещей; и речь — это лишь средство вызова определенных восприятий в память. Понятия предполагаются во всяком научном знании. Вместе с ощущениями они образуют меру истинности наших убеждений; и к ним применимо то же, что и к ощущениям: они истинны сами по себе и не нуждаются в доказательствах. Взятые сами по себе, понятия, подобно восприятиям, являются отражениями в душе вещей, на которые еще не было оказано преобразующее действие ума, превращающее внешние впечатления в концепции.

(3) Мнение. Именно по этой причине понятий недостаточно. От явлений мы должны перейти к их тайным причинам; от известного к неизвестному. Слишком малое значение придавалось Эпикуром логическим формам мышления, иначе он более точно исследовал бы природу этого процесса продвижения. Мысли, по его мнению, возникают из ощущений спонтанно, и хотя для этого процесса необходимо некоторое количество размышления, он не требует научного руководства. Мысли, к которым приходят таким образом, не стоят как высший род над восприятиями, но они являются лишь мнениями (ὑπόληψις, δόξα) без признака истины в самих себе, и зависят в своей истинности от ощущения. Мнение может считаться истинным, если оно основано на свидетельстве чувств или, по крайней мере, не противоречит чувствам, и ложным — если дело обстоит наоборот. Иногда мы предполагаем, что за определенными настоящими впечатлениями последуют другие впечатления: например, что башня, которая кажется круглой на расстоянии, будет казаться круглой вблизи. В этом случае, если реальное восприятие соответствует предположению, мнение истинно, в противном случае оно ложно. В другое время мы предполагаем, что определенные явления обусловлены тайными причинами: например, что пустое пространство является причиной движения. Если все явления согласуются с их объяснениями, мы можем считать наши предположения правильными; если нет, наши предположения неверны. В первом случае критерием истинности мнения является то, что оно подтверждается опытом; в последнем — то, что оно не опровергается опытом. Разве нет здесь всех ведущих черт теории познания, основанной чисто на ощущении? Интерес эпикурейца к этим вопросам был, однако, слишком мал, чтобы построить с их помощью развитую теорию материализма.

(4) Критерий истины субъективен. По-видимому, Эпикур приложил мало усилий, чтобы преодолеть трудности, которыми был окружен этот взгляд. Если все ощущения как таковые истинны, то неизбежно следует изречение Протагора о том, что для каждого индивида истинно то, что кажется ему истинным, что противоположные впечатления об одном и том же объекте истинны и что обманы чувств, столько примеров которых дает опыт, на самом деле невозможны. Чтобы избежать этих выводов, Эпикур утверждал, что для каждого различного впечатления существует различная картина объекта. То, что непосредственно воздействует на наши чувства, — это не сам объект, а картина объекта, и этих картин может быть бесчисленное множество, причем каждая отдельная картина является причиной каждого отдельного ощущения. Более того, хотя картины, исходящие от одного и того же объекта, в целом почти одинаковы, возможно, что они могут отличаться друг от друга по ряду причин. Если, следовательно, один и тот же объект кажется разным разным индивидам, причина этих различных ощущений не одна и та же, а разная, и на их чувства должны были воздействовать разные картины. Если наши собственные ощущения обманывают нас, вина принадлежит не нашим чувствам, как если бы они изобразили нам нереальные объекты, а нашему суждению за то, что оно делает необоснованные выводы из картин относительно их причин.

Этот ход аргументации, однако, лишь отодвигает трудность на один шаг дальше. Говорят, что ощущение всегда верно воспроизводит картину, которая воздействует на органы чувств, но картины не всегда воспроизводят объект с равной верностью. Как же тогда отличить верную картину от той, которая не является верной? На этот вопрос эпикурейская система не может дать реального ответа. Сказать, что мудрец знает, как отличить верную картину от неверной, — значит отчаяться в наличии абсолютного стандарта вообще и сделать решение об истине или ошибке зависящим от суждения индивида. Такое утверждение сводит все наши впечатления о свойствах вещей к относительному уровню. Если ощущение не показывает нам вещи сами по себе, а только те впечатления о них, которые случайно воздействуют на нас, оно не дает нам знания о вещах такими, какие они есть, а такими, какими они случайно относятся к нам. Поэтому закономерным выводом из этой теории познания для Эпикура было отрицание того, что цвет принадлежит телам самим по себе, поскольку одни видят цвет только в темноте, в то время как другие — нет. Подобно своему предшественнику Демокриту, он должен был прийти к этому взгляду через свою теорию атомов. Лишь немногие из свойств, которые мы воспринимаем в вещах, принадлежат атомам, и поэтому все другие свойства должны объясняться как не принадлежащие к сущности, а только к явлению вещей. Вкус к спекуляции был, однако, слишком слаб, а потребность в прямой истине чувств — слишком сильна у Эпикура, чтобы он мог долго направлять свои мысли в этом направлении. Признавая за некоторыми свойствами вещей лишь относительную ценность, он не желал сомневаться в реальности объектов, равно как и пренебрегать картинами объектов, которые снабжают нас ощущениями.

1 Cic. Fin. ii. 7, 20: Quis enim vestrum non edidicit Epicuri κυρίας δόξας? Diog. 12 (согласно Диоклу). Эпикур часто призывал своих учеников (Ibid. 83; 85; 35) заучивать наизусть то, что они слышали. Его последним наставлением друзьям было (Diog. 16): τῶν δογμάτων μεμνῆσθαι.

Он говорит о себе и Метродоре как о мудрецах в Cic. Fin. ii. 3, 7. Плутарх (N. P. Suav. Vivi, 18, 5) цитирует следующие его слова: ὡς Κολώτης μὲν αὐτὸν φυσιολογοῦντα προσκυνήσειεν γονάτων ἁψάμενος· Νεοκλῆς δὲ ὁ ἀδελφὸς εὐθὺς ἐκ παίδων ἀποφαίνοιτο μηδένα σοφώτερον Ἐπικούρου γεγονέναι μηδ’ εἶναι· ἡ δὲ μήτηρ ἀτόμους ἔσχεν ἐν αὑτῇ τοσαύτας, οἷαι συνελθοῦσαι σοφὸν ἂν ἐγέννησαν. Ср. Id. Frat. Am. 16, p. 487; Adv. Col. 17, 5; Cleomed. Meteor. p. 89. День рождения Эпикура не только отмечался эпикурейской школой при его жизни, но и 20-е число каждого месяца праздновалось в честь него и Метродора. В своем завещании Эпикур особо распорядился о соблюдении этого двойного праздника в будущем. Diog. 18; Cic. Fin. ii. 31, 101; Plut. N. P. Suav. Viv. 4, 8; Plin. H. N. xxxv. 5. Athen. vii. 298 d: Ἐπικούρειός τις εἰκαδιστῆς. На портрет Эпикура постоянно ссылаются (Cic. Fin. v. 1, 3; Plin. l.c.). Чрезмерное значение, придаваемое Эпикуру в его школе, подтверждается высокими панегириками у Lucret. i 62; iii. 1 и 1040; v. 1; vi. 1. Метродор в Plut. Adv. Col. 17, 4 восхваляет τὰ Ἐπικούρου ὡς ἀληθῶς θεόφαντα ὄργια.

Cic. Tusc. ii. 3, 8.

Сенека (Ep. 33, 4) сравнивает научную независимость стоиков с зависимостью эпикурейцев от основателя: Non sumus sub rege: sibi quisque se vindicat. Apud istos quicquid dicit Hermarchus, quicquid Metrodorus, ad unum refertur. Omnia quæ quisquam in illo contubernio locutus est, unius ductu et auspiciis dicta sunt. С другой стороны, Нумений (в Eus. Pr. Ev. xiv. 5, 3), при всем своем несогласии с их догматами, хвалит эпикурейцев за верность учению своего учителя — пункт, в котором с ними могут сравниться только пифагорейцы. Об эпикурейцах можно сказать: μηδ’ αὐτοῖς εἰπεῖν πω ἐναντίον οὔτε ἀλλήλοις οὔτε Ἐπικούρῳ μηδὲν [μηδένα] εἰς μηδὲν, ὅτου καὶ μνησθῆναι ἄξιον, ἀλλ’ ἔστιν αὐτοῖς παρανόμημα, μᾶλλον δὲ ἀσέβημα, καὶ κατέγνωσται τὸ καινοτομηθέν. Таким образом, эпикурейская школа напоминает государство, одушевленное единым духом, в котором нет партийных разделений.

Уже было отмечено (с. 405, 1; 406, 1), что Эпикур игнорировал свои обязательства перед учителями Памфилом и Навсифаном и признавал своим должником только Демокрита. Все остальные философы вызывали у него не только презрение, но и брань. Диоген (8), вероятно, опираясь на авторитет Тимократа, передает его замечания о Платоне, Аристотеле и других. Cic. N. D. i. 33, 93: Cum Epicurus Aristotelem vexarit contumeliosissime, Phædoni Socratico turpissime maledixerit. Plut. N. P. Suav. Vivi, 2, 2: По сравнению с Эпикуром и Метродором, Колот вежлив; τὰ γὰρ ἐν ἀνθρώποις αἴσχιστα ῥήματα, βωμολοχίας, ληκυθισμοὺς, κ.τ.λ. συναγαγόντες Ἀριστοτέλους καὶ Σωκράτους καὶ Πυθαγόρου καὶ Πρωταγόρου καὶ Θεοφράστου καὶ Ἡρακλείδου καὶ Ἱππάρχου, καὶ τίνος γὰρ οὐχὶ τῶν ἐπιφανῶν, κατεσκέδασαν.

Cic. N. D. ii. 29, 73: Nam vobis, Vellei, minus notum est, quem ad modum quidque dicatur; vestra enim solum legitis, vestra amatis, ceteros causa incognita condemnatis. Ibid. i. 34, 93: Зенон не только презирал современных ему философов, но даже называл Сократа scurra Atticus. Macrob. Somn. i. 2 (Колот высмеивает «Государство» Платона).

Sext. Math. xi. 169: Ἐπίκουρος ἔλεγε τὴν φιλοσοφίαν ἐνέργειαν εἶναι λόγοις καὶ διαλογισμοῖς τὸν εὐδαίμονα βίον περιποιοῦσαν. Ср. Эпикур в Diog. 122: требование изучать философию в юности, как и в старости, обосновывается тем, что никогда не рано и никогда не поздно быть счастливым.

Уже упоминалось (с. 408, 3), что образование самого Эпикура было несовершенным. Не довольствуясь этим, он отстаивает эту неполноценность как принцип. Nullam eruditionem, говорит эпикуреец в Cic. Fin. i. 21, 71, esse duxit, nisi quæ beatæ vitæ disciplinam adjuvaret. В поэтах nulla solida utilitas omnisque puerilis est delectatio. Музыка, геометрия, арифметика, астрономия et a falsis initiis profecta vera esse non possunt, et si essent vera nihil afferrent, quo jucundius, i.e. quo melius viveremus.

Cic. Fin. ii. 4, 12: Vestri quidem vel optime disputant, nihil opus esse eum, philosophus qui futurus sit, scire literas. Они выбирают своих философов, подобно Цинциннату, от сохи. В этом духе Эпикур (Diog. 6; Plut. N. P. Suav. V. 12, 1) писал Пифоклу: παιδείαν δὲ πᾶσαν (παιδεία ἐγκύκλιος, ученая культура), μακάριε, φεῦγε τὸ ἀκάτιον ἀράμενος; и Апеллесу (Plut. l.c.; Athen. xiii. 588, a): μακαρίζω σε, ὦ οὗτος, ὅτι καθαρὸς πάσης αἰτίας (Плутарх поясняет: τῶν μαθημάτων ἀποσχόμενος) ἐπὶ φιλοσοφίαν ὥρμησας. Метродор утверждал (Plut. l.c.), что никого не должно беспокоить, если он не читал ни строчки Гомера и не знает, был ли Гектор троянцем или греком. Искусство чтения и письма, γραμματικὴ в ограниченном смысле, было единственным искусством, признаваемым Эпикуром. Sext. Math. i. 49.

Sext. Math. i. 1; Cic. Fin. i. 6, 20.

Cic. Fin. i. 21 (см. с. 421, 1), что, вероятно, означает лишь то, что математические идеи нельзя применять к явлениям. Отсюда Acad. ii. 33, 106 (ср. Fin. i. 6, 20): Polyænus … Epicuro adsentiens totam geometriam falsam esse credidit. Ср. Procl. in Eucl. p. 85.

См. с. 421, 1; Sext. Math. i. 1: Эпикур отвергает математику ὡς τῶν μαθημάτων μηδὲν συνεργούντων πρὸς σοφίας τελείωσιν. Согласно Diog. 93, Эпикур называет астрономию τὰς ἀνδραποδώδεις τῶν ἀστρολόγων τεχνιτείας. Ср. Diog. 79.

Plut. l.c. 13, 1. Филодем в своем трактате περὶ μουσικῆς подробно обсуждал ценность музыки, как мы узнаем из фрагментов 4-й книги (Vol. Herc. i.); в частности, он отвергал представление о том, что она оказывает моральное воздействие (см. col. i. 24, 28). Он даже выступал против музыки за столом (Col. 38, как и Эпикур в Plut., l.c.). Утверждение Diog. 121 о том, что только мудрец может высказать правильное суждение о поэзии и музыке, не противоречит этим отрывкам.

Philodemus, De Rhet. Vol. Herc. iv. col. 3; 12. Та же полемика продолжается в дальнейших фрагментах этого трактата. Ibid. V. Col. 6.

Cic. Fin. i. 7, 22: In logic iste vester plane, ut mihi quidem videtur, inermis ac nudus est. Tollit definitiones: nihil de dividendo ac partiendo docet. Non quomodo efficiatur concludaturque ratio, tradit, non qua via captiosa solvantur, ambigua distinguantur, ostendit. Ibid. 19, 63: In dialectica autem vestra nullam existimavit [Epic.] esse nec ad melius vivendum nec ad commodius disserendum viam. Acad. ii. 30, 97: Ab Epicuro, qui totam dialecticam et contemnit et inridet. Diog. 31: τὴν διαλεκτικὴν ὡς παρέλκουσαν ἀποδοκιμάζουσιν· ἀρκεῖν γὰρ τοὺς φυσικοὺς χωρεῖν κατὰ τοὺς τῶν πραγμάτων φθόγγους.

См. с. 424.

Cic. Fin. i. 19, 63: In physicis plurimum posuit [Epic.]. Ibid. 6, 17: In physicis, quibus maxime gloriatur, primum totus est alienus.

Эпикур в Diog. x. 82 и 85: μὴ ἄλλο τι τέλος ἐκ τῆς περὶ μετεώρων γνώσεως … νομίζειν δεῖ εἶναι ἤπερ ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον καθάπερ καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν. Ibid. 112: εἰ μηθὲν ἡμᾶς αἱ περὶ τῶν μετεώρων ὑποψίαι ἠνώχλουν καὶ αἱ περὶ θανάτου … οὐκ ἂν προσεδεόμεθα φυσιολογίας; но это становится необходимым, поскольку без познания природы мы не можем быть полностью свободны от страха. То же самое в Plut. N. P. Suav. Viv. 8, 7; ср. Diog. 79 и 143; Cic. Fin. iv. 5, 11; Lucret. i. 62; iii. 14; vi. 9.

В Cic. Fin. i. 19, 63 эпикуреец говорит о пятикратном, или, исключая канонику, о четырехкратном использовании естествознания: fortitudo contra mortis timorem; constantia contra metum religionis; sedatio animi omnium rerum occultarum ignoratione sublata; moderatio natura cupiditatum generibusque earum explicatis.

Diog. 29: διαιρεῖται τοίνυν [ἡ φιλοσοφία] εἰς τρία, τό τε κανονικὸν καὶ φυσικὸν καὶ ἠθικόν. Каноника также называлась περὶ κριτηρίου καὶ ἀρχῆς καὶ στοιχειωτικόν; естествознание — περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς καὶ περὶ φύσεως; этика — περὶ αἱρετῶν καὶ φευκτῶν καὶ περὶ βίων καὶ τέλους.

Diog. 30: τὸ μὲν οὖν κανονικὸν ἐφόδους ἐπὶ τὴν πραγματείαν ἔχει.

Diog. l.c.: εἰώθασι μέντοι τὸ κανονικὸν ὁμοῦ τῷ φυσικῷ συντάττειν. Cic. Fin. i. 19. См. с. 423, 4. Отсюда Sext. Math. vii. 14: некоторые причисляют Эпикура к тем, кто делит философию только на естественную и моральную; в то время как, согласно другим, он придерживался трехчастного деления, в то же время отвергая стоическую логику. Sen. Ep. 89, 11: Epicurei duas partes philosophiæ putaverunt esse, naturalem atque moralem: rationalem removerunt, deinde cum ipsis rebus cogerentur, ambigua secernere, falsa sub specie veri latentia coarguere, ipsi quoque locum, quem de judicio et regula appellant, alio nomine rationalem induxerunt: sed eum accessionem esse naturalis partis existimant.

Ritter, iii. 463; Schleiermacher, Gesch. d. Phil. p. 123.

Steinhart в часто упоминаемом трактате.

Diog. 29; Sext. Math. vii. 22.

Cic. Fin. i. 7, 22. См. с. 422, 4.

Cic. Fin. i. 7, 22; Sext. Math. vii. 203. Если, согласно Diog. 31 и Cic. Acad. ii. 46, 142, Эпикур называл три критерия — πρόληψις, αἴσθησις и πάθη — вместо вышеуказанных двух, то это должно быть неточностью выражения; πρόληψις, как мы видели, происходит от ощущения.

Эпикур в Diog. x. 146; Lucr. iv. 467–519; Cic. Fin. i. 19, 54. Колот (в Plut. Adv. Col. 24, 3) отвечает на киренский скептицизм, говоря: μὴ δύνασθαι ζῇν μηδὲ χρῆσθαι τοῖς πράγμασιν. В этом случае, как и в случае со стоиками, догматизм в пользу чувств основан на практическом постулате — потребности в твердой основе убеждений для человеческой жизни.

Epic. in Diog. x. 50, and 147; Sext. Math. vii. 203–210; viii. 9; 63; 185; Plut. Adv. Col. 4, 3; 5, 2; 25, 2; Plac. iv. 9, 2: Lucr. iv. 377–519; Cic. Acad. ii. 25, 79; 32, 101; Fin. i. 7, 22; N. D. i. 25, 70; Tertull. De An. 17. Дальнейшие подробности ниже относительно чувственного восприятия.

Diog. x. 31; Lucr. iv. 480.

Sext. Math. vii. 203 and 216. В Diog. x. 52 вместо ἐνεργείας следует читать с Кобетом ἐναργείας. Помимо этого своеобразного выражения, Эпикур иногда использует αἴσθησις, иногда φαντασία (Sext. l.c.) для обозначения ощущения. Впечатление на органы чувств он называет φανταστικὴ ἐπιβολή. Diog. 50.

Diog. 32.

Diog. 33: τὴν δὲ πρόληψιν λέγουσιν οἱονεὶ κατάληψιν ἢ δόξαν ὀρθὴν ἢ ἔννοιαν ἢ καθολικὴν νόησιν ἐναποκειμένην, τουτέστι μνήμην τοῦ πολλάκις ἔξωθεν φανέντος. С помощью этого отрывка следует исправить описание Цицерона (N. D. i. 16, 43).

Diog. l.c.: ἅμα γὰρ τῷ ῥηθῆναι ἄνθρωπος εὐθὺς κατὰ πρόληψιν καὶ ὁ τύπος αὐτοῦ νοεῖται προηγουμένων τῶν αἰσθήσεων. παντὶ οὖν ὀνόματι τὸ πρώτως ὑποτεταγμένον ἐναργές ἐστι· καὶ οὐκ ἂν ἐζητήσαμεν τὸ ζητούμενον, εἰ μὴ πρότερον ἐγνώκειμεν αὐτὸ … οὐδ’ ἂν ὠνομάσαμέν τι μὴ πρότερον αὐτοῦ κατὰ πρόληψιν τὸν τύπον μαθόντες. Отсюда призыв в письме Эпикура к Геродоту (в Diog. x. 37): πρῶτον μὲν οὖν τὰ ὑποτεταγμένα τοῖς φθόγγοις δεῖ εἰληφέναι ὅπως ἂν τὰ δοξαζόμενα ἢ ζητούμενα ἢ ἀπορούμενα ἔχωμεν εἰς ὃ ἀνάγοντες ἐπικρίνειν, κ.τ.λ. Каждое впечатление должно быть соотнесено с определенными восприятиями; вне восприятий нашим впечатлениям не принадлежит никакой реальности; или, как выражено у Sext. Pyrrh. ii. 107, Math. viii. 13, 258: эпикурейцы отрицают существование λεκτὸν, и между вещью и ее названием существует третье промежуточное нечто — понятие. См. также Sext. vii. 267.

Diog. 33. Sext. Math. i. 57 (xi. 21): οὔτε ζητεῖν οὔτε ἀπορεῖν ἔστι κατὰ τὸν σόφον Ἐπίκουρον ἄνευ προλήψεως. Ibid. viii. 337, p. 521; Plut. De An. 6: трудность, что всякое обучение предполагает знание, стоики решали через φυσικαὶ ἔννοιαι, эпикурейцы — через προλήψεις, которые, соответственно, являются естественным критерием истины.

См. с. 426, 1. Diog. l.c.: ἐναργεῖς οὖν εἰσιν αἱ προλήψεις καὶ τὸ δοξαστὸν ἀπὸ προτέρου τινὸς ἐναργοῦς ἤρτηται, ἐφ’ ὃ ἀναφέροντες λέγομεν.

См. предыдущее примечание и Эпикура в Diog. 38: ἀνάγκη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόημα καθ’ ἕκαστον φθόγγον βλέπεσθαι καὶ μηθὲν ἀποδείξεως προσδεῖσθαι, εἴπερ ἕξομεν τὸ ζητούμενον ἢ ἀπορούμενον καὶ δοξαζόμενον ἐφ’ ὃ ἀνάξομεν.

Diog. 33 (ср. 38, 104): περὶ τῶν ἀδήλων ἀπὸ τῶν φαινομένων χρὴ σημειοῦσθαι.

См. с. 422, 4. Steinhart (с. 466) заходит слишком далеко, утверждая, что Эпикур пренебрегал всяким законом и правилом в мышлении.

Diog. 32: καὶ γὰρ καὶ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι, κατά τε περίπτωσιν (вероятно: совпадение нескольких ощущений, которое следует отличать от их σύνθεσις или свободного сочетания) καὶ ἀναλογίαν καὶ ὁμοιότητα καὶ σύνθεσιν, συμβαλλομένου τι καὶ τοῦ λογισμοῦ. Ср. с. 422, 4; 429, 1 и соответствующее учение стоиков (с. 80) с учением Эпикура о происхождении мыслей из ощущений.

Diog. 33: καὶ τὸ δοξαστὸν ἀπὸ προτέρου τινὸς ἐναργοῦς ἤρτηται … τὴν δὲ δόξαν καὶ ὑπόληψιν λέγουσιν. ἀληθῆ τέ φασι καὶ ψευδῆ· ἂν μὲν γὰρ ἐπιμαρτυρῆται ἢ μὴ ἀντιμαρτυρῆται ἀληθῆ εἶναι· ἐὰν δὲ μὴ ἐπιμαρτυρῆται ἢ ἀντιμαρτυρῆται ψευδῆ τυγχάνειν. Sext. Math. vii. 211: τῶν δοξῶν κατὰ τὸν Ἐπίκουρον αἱ μὲν ἀληθεῖς εἰσιν αἱ δὲ ψευδεῖς· ἀληθεῖς μὲν αἵ τε ἀντιμαρτυρούμεναι καὶ οὐκ ἀντιμαρτυρούμεναι πρὸς τῆς ἐναργείας, ψευδεῖς δὲ αἵ τε ἀντιμαρτυρούμεναι καὶ οὐκ ἐπιμαρτυρούμεναι πρὸς τῆς ἐναργείας. Риттер (iii. 486) отмечает, что эти утверждения противоречивы. Согласно Сексту, мнение истинно только тогда, когда оно может быть доказано и не опровергнуто; согласно Диогену — когда оно может быть доказано или не опровергнуто. Последнее, однако, ясно имеется в виду у Секста и подтверждается Эпикуром в Diog. 50 и 51.

Эпикур в Diog. 50; Ibid. 33; Sext. vii. 212. Объект будущего ощущения называется в Diog. 38 τὸ προσμένον. Diog. x. 34 сам дает извращенное объяснение этого термина, которое, вероятно, ввело в заблуждение Штейнхарта (с. 466).

Sext. l.c. 213.

Два критерия истины, доказательство и отсутствие опровержения, поэтому, как прямо говорит Секст, не относятся к одним и тем же случаям. Наши предположения относительно внешних явлений должны быть доказаны, прежде чем их можно будет признать истинными; наши впечатления о тайных причинах этих явлений не должны быть опровергнуты. Первый критерий применяется к мнениям относительно τὸ προσμένον; второй — к мнениям относительно τὸ ἄδηλον. Diog. 38.

Сравните отрывки в Sext. vii. 206, процитированные на с. 427, 1.

Cic. Acad. ii. 14, 45: Nam qui voluit subvenire erroribus Epicurus iis, qui videntur conturbare veri cognitionem, dixitque sapientis esse opinionem a perspicuitate sejungere, nihil profecit, ipsius enim opinionis errorem nullo modo sustulit.

Plut. Adv. Col. 7, 2 (Stob. Ecl. i. 366; Lucr. ii. 795): ὁ Ἐπίκουρος οὐκ εἶναι λέγων τὰ χρώματα συμφυῆ τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ γεννᾶσθαι κατὰ ποιάς τινας τάξεις καὶ θέσεις πρὸς τὴν ὄψιν. Ибо, говорит Эпикур, οὐκ οἶδα ὅπως δεῖ τὰ ἐν σκότει ταῦτα ὄντα φῆσαι χρώματα ἔχειν. Часто одни видят цвет там, где другие его не видят; οὐ μᾶλλον οὖν ἔχειν ἢ μὴ ἔχειν χρῶμα ῥηθήσεται τῶν σωμάτων ἕκαστον.

Simpl. Categ. 109, β (Schol. in Arist. 92, a, 10): Поскольку Демокрит и Эпикур приписывают все качества атомам, за исключением формы и способа сочетания, ἐπιγίνεσθαι λέγουσι τὰς ἄλλας ποιότητας, τάς τε ἁπλᾶς, οἷον θερμότητας καὶ λειότητας, καὶ τὰς κατὰ χρώματα καὶ τοὺς χυμούς. Lucret. l.c.

Сравните уже процитированные отрывки об истинности чувственных впечатлений и слова Эпикура в Diog. 68: ἀλλὰ μὴν καὶ τὰ σχήματα καὶ τὰ χρώματα καὶ τὰ μεγέθη καὶ τὰ βάρεα καὶ ὅσα ἄλλα κατηγορεῖται κατὰ τοῦ σώματος ὡς ἂν εἰς αὐτὸ βεβηκότα καὶ πᾶσιν ἐνόντα ἢ τοῖς ὁρατοῖς καὶ κατὰ τὴν αἴσθησιν αὐτὴν γνωστοῖς, οὐθ’ ὡς καθ’ ἑαυτάς εἰσι φύσεις δοξαστέον (οὐ γὰρ δυνατὸν ἐπινοῆσαι τοῦτο), οὔθ’ ὅλως ὡς οὐκ εἰσὶν, οὔθ’ ὡς ἕτερά τινα προσυπάρχοντα τούτῳ ἀσώματα οὔθ’ ὡς μορία τούτου, ἀλλ’ ὡς τὸ ὅλον σῶμα καθόλου μὲν ἐκ τούτων πάντων τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἔχον ἀΐδιον, κ.τ.λ.

[Contents]

ГЛАВА XVII.

ЭПИКУРЕЙСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ПРИРОДУ.

A. Общие взгляды на природу. (1) Предмет, ценность и метод изучения природы. Если Эпикур и его последователи недооценивали логику, то естествознанию они придавали значительную ценность. Эта ценность, однако, проистекала исключительно из осознания практических преимуществ, которые дает познание природы в противостоянии суевериям. Без такой цели изучение природы казалось бы совершенно излишним. При таком настроении эпикурейцы, как и следовало ожидать, были безразличны к тому, чтобы дать полное и точное объяснение явлений. Их единственной целью было выдвинуть такой взгляд на природу, который устранил бы необходимость в сверхъестественном вмешательстве, не претендуя при этом на исчерпывающее решение проблем, поставленных наукой. Поэтому, хотя Эпикур уделял значительное внимание естествознанию, он, по-видимому, не считал достоверность важной или даже возможной при рассмотрении деталей научного исследования. О причинах вещей в целом мы можем и должны иметь твердое убеждение, поскольку от этих убеждений зависит возможность преодоления религиозных предрассудков и страхов, вызванных ими. Однако никакого подобного результата не дает исследование деталей, которое, напротив, лишь способствует укреплению предрассудков у тех, кто еще не освободился от них. Поэтому при рассмотрении деталей Эпикуру достаточно показать, что можно вообразить различные естественные причины явлений, и предложить различные предположения, которые обходятся без вмешательства богов и мифов о вере в Провидение. Утверждать, что какое-либо из этих предположений является единственно возможным, в большинстве случаев означает выйти за пределы опыта и человеческого знания и вернуться к произвольным объяснениям мифологии. Возможно, мир движется, а возможно, он находится в покое. Возможно, он круглый, а может быть, треугольный или имеет любую другую форму. Возможно, солнце и звезды гаснут при заходе и зажигаются заново при восходе. Однако столь же возможно, что они лишь исчезают под землей и появляются снова, или что их восход и заход могут быть обусловлены еще другими причинами. Возможно, фазы луны могут быть вызваны ее вращением; или это может быть связано с атмосферными изменениями, или с фактическим увеличением и уменьшением размера луны, или с какой-то другой причиной. Возможно, луна светит заимствованным светом, а может быть, она светит собственным, поскольку опыт дает нам примеры тел, которые излучают собственный свет, и тех, чей свет заимствован. Из этих и подобных утверждений следует, что вопросы естествознания сами по себе не имеют для Эпикура никакой ценности. Признавая, что в целом возможно только одно естественное объяснение явлений, он в любом конкретном случае совершенно безразличен к тому, какое именно объяснение будет принято.

(2) Механическое объяснение природы. Однако он придает большое значение общему объяснению. В отличие от религиозного взгляда, который рассматривает мир как систему средств, ведущих к целям, главной задачей естествознания эпикурейцев является сведение всех явлений к естественным причинам. Для эпикурейца нет ничего более абсурдного, чем предположение, что устройство природы имеет своей целью благополучие человечества или что оно вообще имеет какую-либо цель. Язык дан нам не для того, чтобы говорить, а уши — не для того, чтобы слышать. На самом деле, было бы даже правильнее сказать, что мы говорим, потому что у нас есть язык, и слышим, потому что у нас есть уши. Природные силы действовали исключительно согласно закону необходимости, и среди их разнообразных продуктов не могло не быть таких, которые представляли бы видимость целесообразности в своем устройстве. В случае с человеком возникло много таких продуктов и сил. Но этот результат отнюдь не является преднамеренным; это случайное следствие естественных причин. При объяснении природы всякая мысль о богах должна быть отброшена. Ибо их счастье было бы немыслимо при допущении, что они заботятся о человеке и его благополучии.

Ограничивая свой интерес к природе, как это делал Эпикур, исключительно этим общим взглядом на вещи, он был тем более склонен при переходе к деталям полагаться на какую-либо более старую систему. Однако никакая система, по-видимому, не соответствовала его складу ума лучше, чем система Демокрита, которая, кроме того, привлекала его не только тем, что абсолютно изгоняла идею конечной причины, но и тем, что сводила все к материи и своей теории атомов. Подобно тому как Эпикур помещает в каждой отдельной вещи, взятой самой по себе, конечную цель действия, так и Демокрит теоретически сделал все реальное состоящим из того, что абсолютно индивидуально, или из атомов. Его естествознание, таким образом, казалось наиболее естественной основой для эпикурейской этики. Если стоики в своих взглядах на природу тесно следовали Гераклиту, то Эпикур в своих следовал Демокриту еще теснее, и поэтому, за исключением одного единственного пункта, дополнения, внесенные Эпикуром в теорию этого философа, не имеют никакого философского значения.

(3) Атомы и пустое пространство. Вместе с Демокритом Эпикур соглашался в том, что не существует иной формы реальности, кроме реальности телесной. Всякая субстанция, говорит он словами стоиков, должна воздействовать на другие и испытывать воздействие от них; и все, что воздействует на другие или само испытывает воздействие, является телесным. Телесная субстанция, следовательно, есть единственный вид субстанции. Различные качества вещей, как существенные, так и случайные, являются, соответственно, не бестелесными сущностями, а просто случайными модусами тела, причем первые называются Эпикуром συμβεβηκότα, а вторые — συμπτώματα. Но помимо телесной субстанции необходимо нечто второе для объяснения явлений, а именно пустое пространство. То, что пустое пространство существует, доказывается различиями в весе тел. Ибо что еще могло бы быть причиной этого различия? Это доказывается еще более убедительно движением, поскольку движение невозможно без пустого пространства. Разум как движущая причина, однако, кажется Эпикуру совершенно излишним. Все, что существует, состоит из тел и пустого пространства, и третьего не дано.

Демокрит свел два понятия — тела и пустого пространства — к понятиям бытия и небытия. Верный своей позиции, Эпикур отказался от этого умозрительного основания и, придерживаясь обычных представлений о пустом пространстве и заполняющей его материи, просто доказывает эти представления через свойства явлений. Именно по этой причине деление тела на бесчисленные первичные частицы, или атомы, казалось ему совершенно необходимым. Все тела, известные нам по ощущениям, состоят из частей. Если бы процесс деления продолжался бесконечно, все вещи в конечном счете свелись бы к несуществующему — в этом Эпикур и Демокрит согласны; и, наоборот, все вещи должны были бы возникнуть из несуществующего, вопреки первому принципу естествознания, согласно которому ничто не может возникнуть из ничего и ничто не может быть сведено к ничему. Следовательно, мы должны заключить, что первичные составные части вещей не могли ни возникнуть, ни перестать существовать, ни изменить свою природу. Эти первичные тела не содержат в себе пустого пространства, а потому не могут быть ни разделены, ни уничтожены, ни изменены каким-либо образом. Они настолько малы, что не воздействуют на органы чувств, и фактически мы их не видим. Тем не менее их не следует считать математическими атомами; название «атомы» присвоено им лишь потому, что их телесная структура не допускает деления. Они не обладают ни цветом, ни теплом, ни запахом, ни каким-либо иным свойством; свойства принадлежат только отдельным материальным объектам; и по этой причине их не следует искать в четырех элементах, каждый из которых, как показывает опыт, возникает и исчезает. Они обладают лишь универсальными качествами всех телесных вещей, а именно формой, размером и весом.

Атомы, как и все другие тела, должны не только обладать формой, но и существовать в бесконечном множестве разновидностей формы, иначе было бы невозможно объяснить бесчисленные различия между вещами. Однако в любом ограниченном теле не может быть бесконечного числа форм, как утверждал Демокрит — это понятно само по себе, — как не может их быть и во всей Вселенной, поскольку неограниченное число сделало бы невозможным устройство мира, так как все в мире ограничено определенными пределами. Далее, атомы должны различаться по размеру, ибо не все материалы можно разделить на частицы равного размера. Однако даже это различие должно иметь некоторые пределы. Атом не должен быть настолько большим, чтобы стать объектом чувственного восприятия, но он не может быть и бесконечно малым, исходя из сказанного выше. Из различия в размере следует различие атомов по весу. По количеству атомы должны быть бесчисленны, и точно так же пустое пространство должно быть безграничным. Ибо, поскольку все ограниченное должно быть ограничено чем-то другим, невозможно представить какие-либо границы Вселенной, за пределами которых ничего не существует, а следовательно, границ быть не может вовсе. Отсутствие границ должно относиться к массе атомов точно так же, как и к пустому пространству. Если бы бесконечное число атомов не нашло места в ограниченном пространстве, то, наоборот, ограниченное число атомов затерялось бы в пустом пространстве и никогда не смогло бы образовать мир. Во всех этих взглядах Эпикур тесно следует за Демокритом, несомненно, соглашаясь с ним также в объяснении свойств вещей через соединение их атомов.

B. Мир. (1) Отклонение атомов. Выводя происхождение вещей из их первопричин, Эпикур, однако, значительно отклоняется от своего предшественника. Атомы — так учили оба — благодаря своему весу вечно пребывали в нисходящем движении. То, что все тела должны двигаться вниз в пустом пространстве, казалось Эпикуру само собой разумеющимся; ибо все, что обладает весом, должно падать, если его ничто не поддерживает. Поэтому он выступал против аристотелевского взгляда, согласно которому тяжесть проявляется в форме притяжения к центру, и, следовательно, против его дальнейшего предположения, что нисходящий вид движения свойственен только определенным телам, тогда как круговое движение является более естественным для других. Возражение, что в бесконечном пространстве нет верха или низа, он мог встретить, только апеллируя к опыту; одни вещи всегда кажутся нам над головой, другие — под ногами. Но в то время как Демокрит полагал, что атомы в своем нисходящем движении сталкиваются, порождая вращательное движение, Эпикур не находил этот взгляд убедительным. Напротив, по его мнению, все атомы будут падать с одинаковой скоростью, поскольку пустое пространство не оказывает сопротивления, и при вертикальном падении невозможно понять, как они могут встретиться. Чтобы сделать встречу возможной, он предполагает малейшее возможное отклонение от перпендикулярной линии при падении. Это допущение казалось ему необходимым, поскольку иначе было бы невозможно утверждать свободу человеческой воли. Ибо как может воля быть свободной, если все падает согласно строгому закону гравитации? По той же причине предполагалось, что это отклонение происходит не по какой-либо естественной необходимости, а просто из способности атомов к самодвижению. В результате их столкновения часть атомов отскакивает — так учил и Демокрит; более легкие вытесняются вверх, и из сочетания восходящих и нисходящих движений возникает вращательное движение. Когда происходит это движение, следствием становится скопление атомов, которые благодаря собственному движению отделяются от остальной массы и образуют отдельный мир. Поскольку атомы вечны и неизменны, процесс формирования миров должен продолжаться без начала и конца; и поскольку они также бесконечны по числу, а пустое пространство также бесконечно, должно существовать бесчисленное множество миров. В характере этих миров можно предположить величайшее разнообразие, поскольку крайне маловероятно, что бесчисленные комбинации атомов, возникающие случайным образом, окажутся одинаковыми. Столь же невозможно утверждать, что все эти миры абсолютно различны. В целом Эпикур полагал, что они чрезвычайно различаются как по размеру, так и по расположению, и что кое-где может встретиться мир, похожий на наш. Более того, поскольку вечность дает время для всех мыслимых комбинаций атомов, никогда не может возникнуть ничего такого, что уже не существовало ранее. В одном отношении все миры одинаковы: они возникают, подвержены распаду и, подобно всем другим отдельным элементам, подвержены постепенному росту и убыли. Так мы могли бы предположить, исходя из других положений его системы. Между отдельными мирами и Демокрит, и Эпикур помещают промежуточные мировые пространства, в которых время от времени из скоплений атомов возникают новые миры.

(2) Происхождение мира. Происхождение нашего мира описывается следующим образом. В определенный период времени — Лукреций полагает, что в не столь отдаленный — в этой конкретной части пространства образовалось скопление атомов различной формы и размера. При встрече этих атомов из давления и отскока быстро падающих частиц возникли движения самого разного рода во всех направлениях. Вскоре более крупные атомы, устремляясь вниз, силой тяжести вытеснили вверх более мелкие и легкие атомы, причем огненные оказались наверху, обладая наибольшим импульсом для формирования эфира, а затем те, что образуют воздух. Когда верхнее давление прекратилось, эти массы под давлением частиц, продолжавших присоединяться снизу, распространились в стороны, и таким образом сформировались пояса огня и воздуха. Затем ввысь поднялись те атомы, из которых образуются солнце и звезды, и в то же время осела земля, внутренняя часть которой частично истощилась в тех местах, где сейчас море. Под влиянием тепла эфира и солнечного жара земная масса сплотилась более тесно, море было вытеснено из нее, а поверхность приобрела неровный характер. Мир отделен от других миров и от пустого пространства теми телами, которые образуют его внешнюю границу.

(3) Устройство Вселенной. Задаваясь вопросом, какое представление следует составить об устройстве мира, мы сталкиваемся с двумя принципами, которые Эпикур не устает внушать: один — что мы не должны объяснять ничего как намеренное устройство божеством, а относить все просто и исключительно к механическим причинам; другой — что при объяснении явлений необходимо оставлять как можно больше места для гипотез любого рода и что нет ничего абсурднее, чем ограничивать широкий спектр возможных объяснений, отдавая предпочтение только одному. Тем самым исследование природы теряет для него свою ценность как таковое, и нам не представляет большого интереса следить за его спекуляциями о природе в деталях. В одном пункте он догматичен, протестуя против того, чтобы устройство неба считалось делом Бога, и против того, чтобы жизнь и разум приписывались звездам. В остальном, почти по всем вопросам, занимавшим астрономов того времени, он проявляет величайшее безразличие, относясь к взглядам своих предшественников, как хорошим, так и плохим, с легкой поверхностностью, которую можно объяснить лишь тем, что он был совершенно равнодушен к их истинности. Состояние его собственных астрономических знаний, более того, легко увидеть, вспомнив пресловутое утверждение, что солнце, луна и звезды либо вовсе не больше, либо лишь немного больше, а возможно, даже меньше, чем они кажутся. Эпикурейцы также пытались поддержать свою теорию о том, что земля, несомая воздухом, покоится в центре мира — теория, которая при их гипотезе о весе тел невозможна, — постепенным уменьшением веса окружающих тел. Здесь было бы невозможно подробно рассматривать то, как они трактовали атмосферные и земные явления, тем более что указанный принцип использовался весьма свободно, и многие объяснения давались как одинаково возможные.

(4) Растения и животные. Из только что возникшей земли сначала выросли растения, а затем появились животные, поскольку последние, согласно Лукрецию, никак не могли упасть с неба. В других мирах также возникли живые существа, хотя и не обязательно во всех. Среди этих существ изначально, как предполагал ранее Эмпедокл, были всякого рода составные или деформированные создания. Однако продолжали существовать только те, которые были приспособлены природой к тому, чтобы находить пропитание, размножаться и защищать себя от опасности. Фантастические существа, такие как кентавры или химеры, никогда не могли существовать здесь, потому что существа, из которых они составлены, требовали бы совершенно иных условий жизни.

C. Человечество. (1) Происхождение человеческого рода. Стремясь, как это делали эпикурейцы, объяснить происхождение людей и животных чисто естественным образом, они также пытались сформировать представление, столь же соответствующее природе, об исходном состоянии и историческом развитии человеческого рода. В этой попытке они игнорировали все легендарные представления и, несмотря на свою склонность к материализму, в целом отстаивали вполне здравые взгляды. Люди ранних времен, полагал Лукреций, были сильнее и могущественнее нынешних людей. Грубые и невежественные, как звери, они жили в лесах в состоянии постоянной войны с дикими животными, без справедливости и общества. Первым и самым важным шагом в социальном направлении было открытие огня, обучение строительству хижин и одеванию в шкуры; затем начались брак и семейная жизнь, и развилась речь, изначально не являвшаяся делом соглашения, а, подобно звукам животных, естественным выражением мыслей и чувств. Чем старше становился человеческий род, тем больше люди узнавали об искусствах и навыках, которые способствуют сохранению и наслаждению жизнью. Эти искусства сначала познавались на опыте, под давлением природы или принуждением нужды. То, что было таким образом открыто, завершалось размышлением, причем более одаренные предшествовали остальным в качестве учителей. Точно так же развивалось гражданское общество. Индивиды строили крепости и делали себя правителями. Со временем власть царей вызывала зависть, и их убивали. Чтобы подавить возникшую анархию, выбирались магистраты и порядок устанавливался уголовными законами. Впоследствии будет видно, что Эпикур объяснял религию таким же образом — как естественный рост.

(2) Душа. Апофеоз природы, который был очевиден во всем взгляде Эпикура на историю, становится особенно заметным в его трактовке психологии. Эта трактовка, после всего сказанного, могла быть только чисто материалистической. Душа, как и всякое другое реальное бытие, есть тело. В поддержку этого взгляда эпикурейцы апеллировали к взаимным отношениям тела и души, соглашаясь в этом пункте со стоиками. Тело души, однако, состоит из самых тонких, легких и наиболее легко движущихся атомов, что очевидно из скорости мысли, из мгновенного растворения души после смерти и, более того, из того факта, что бездушное тело столь же тяжело, как и тело, в котором есть душа. Поэтому Эпикур, снова соглашаясь со стоиками, описывает душу как материал, напоминающий огонь и воздух, или, точнее, как состоящий из четырех элементов: огня, воздуха, пара и четвертого безымянного элемента. Она состоит из тончайших атомов и является причиной чувства, и в зависимости от того, какой из этих элементов преобладает, характер человека бывает того или иного рода. Подобно стоикам, Эпикур верил, что элемент души передается при зарождении от душ родителей и что он распределен по всему телу, растущему вместе с телом. В то же время он проводит различие, несколько похожее на то, которое делали стоики в своем учении о господствующей части души (ἡγεμονικόν). Только иррациональная часть души рассеяна как жизненный принцип по всему телу; рациональная часть имеет свое место в груди. К рациональной части относятся умственная деятельность, ощущение и восприятие, движение воли и разума, и в этом последнем смысле — сама жизнь; обе части вместе составляют одно существо, однако они могут находиться в разных состояниях. Разум может быть бодрым, в то время как тело и иррациональная душа чувствуют боль, или наоборот. Возможно даже, что части иррациональной души могут быть утрачены при увечье тела без ущерба для рациональной души, а следовательно, и для жизни. Когда, однако, связь между душой и телом полностью разрывается, тогда душа больше не может существовать. Лишенные окружающей оболочки тела, ее атомы в мгновение ока рассеиваются из-за своей легкости; и тело, вследствие этого, будучи неспособным существовать без души, переходит в тление. Если этот взгляд кажется самым мрачным прогнозом на будущее, Эпикур считает, что на самом деле это не так. С жизнью прекращается всякое чувство зла, и время, когда нас больше не будет, затрагивает нас точно так же мало, как и время до нашего существования. Более того, он придерживается мнения, что только его учение может примирить нас со смертью, устраняя всякий страх перед подземным миром и его ужасами.

Допуская, что многие из этих утверждений являются естественными следствиями принципов Эпикура, различие между рациональной и иррациональной душой должно, тем не менее, на первый взгляд казаться странным в системе, столь всецело материалистической, какой была система эпикурейцев. И все же это различие не более странно, чем соответствующие части стоического учения. Если стоические взгляды могут быть отнесены к различию, которое они проводили в морали между чувствами и разумом, то не менее эпикурейская этика отмечена тем же контрастом между общей и чувственной стороной разума. Поэтому Эпикур разделяет стоическую веру в эфирное происхождение человеческого рода; и хотя эта вера, как она была выражена изначально, подразумевает лишь то, что человек, подобно другим живым существам, состоит из эфирных элементов, с ней связано уже обсуждавшееся в случае со стоиками различие между высшими и низшими частями человека, которое в конечном счете становится просто еще одним способом выражения различия между разумом и материей.

(3) Ощущение. Среди явлений жизни души ощущение приводится в соответствие с общими принципами эпикурейского взгляда на природу с помощью учения Демокрита об образах атомов (εἴδωλα). С поверхности тел — в этом суть того учения — постоянно сбрасываются тончайшие частицы, которые благодаря своей тонкости преодолевают самые дальние пространства за бесконечно короткое время, проносясь через пустоту. Многие из этих испарений задерживаются каким-либо препятствием вскоре после выхода или иным образом приходят в замешательство. В случае других атомы долгое время сохраняют то же положение и связь, которые они имели в самих телах, тем самым представляя картину вещей и лишь не имея телесной плотности. Поскольку эти образы передаются в душу различными органами чувств, возникают наши впечатления о вещах. Даже те впечатления, которые не имеют соответствующего реального объекта, должны быть отнесены к таким образам, присутствующим в душе. Ибо часто образы живут дольше, чем сами вещи; и часто из случайного сочетания атомов в воздухе образуются образы, не похожие ни на одну отдельную вещь. Иногда также образы различных видов комбинируются на пути к чувствам; так, например, понятие кентавра вызвано соединением образа человека с образом лошади, не только в нашем воображении, но уже предварительно в образе атомов. Если, следовательно, ощущение искажает или несовершенно представляет реальные объекты, это должно быть объяснено как результат некоторого изменения или искажения в образах атомов до того, как они достигнут наших чувств.

Объясняя таким образом ментальные впечатления, эпикурейцы не позволяют смутить себя тем фактом, что мы можем по желанию вспоминать идеи обо всех возможных вещах. Причиной этой способности скорее предполагалось то обстоятельство, что мы всегда окружены бесчисленным множеством образов атомов, ни один из которых мы не воспринимаем, если наше внимание не направлено на них. Точно так же кажущееся движение форм, которые мы видим во снах, объясняется поспешной последовательностью похожих образов атомов, представляющихся нам как изменения одного и того же образа. Но помимо получения образов, поставляемых извне, с нашей стороны происходит спонтанное движение по отношению к этим образам, движение, связанное в первую очередь с движением души, когда она получает внешнее впечатление, но не должно рассматриваться как простое его продолжение. Это независимое движение порождает мнение, и поэтому мнение не является столь необходимым или столь универсально истинным, как чувство. Оно может соглашаться с чувством, а может и не соглашаться. Оно может быть истинным, а может быть ложным. Условия его истинности или ложности были исследованы ранее.

(4) Воля. Впечатления также порождают волю и действие, так как душа приводится в движение впечатлениями, и это движение распространяется от души к телу. В природу воли, однако, Эпикур, по-видимому, не вносил более тщательного психологического исследования. Ему было достаточно утверждать свободу воли. Эту свободу он считает абсолютно необходимой, если мы хотим, чтобы все, что мы делаем, считалось нашим собственным, если только мы не готовы полностью отчаяться в моральной ответственности и смириться с безрадостной и неумолимой необходимостью. Чтобы сделать свободу возможной, Эпикур ввел случайность в движение атомов, и по той же причине он отрицает истинность дизъюнктивных суждений, которые относятся к будущему. В последнем отношении он, несомненно, нападал только на материальную истинность двух положений, не оспаривая формальную точность дизъюнкции, т.е. он не отрицал, что из двух противоречивых случаев должен произойти либо один, либо другой, как не отрицал он и истинности высказывания: «Завтра Эпикур либо будет жив, либо не будет жив». Но он оспаривал истинность каждого положения, взятого само по себе. Он отрицал истинность предложения «Эпикур будет жив» и, равным образом, его противоречия «Эпикур не будет жив» на том основании, что то или иное утверждение становится истинным только благодаря фактической реализации события, в настоящее время неопределенного. За это его мало в чем можно упрекнуть. Наше реальное обвинение против него заключается в том, что он не более тщательно исследовал природу воли и концепцию свободы, и что он трактует предмет души так же скудно и поверхностно, как он трактовал предмет природы.

1 Epic. in Diog. 143: οὐκ ἦν τὸν φοβούμενον περὶ τῶν κυριωτάτων λύειν μὴ κατειδότα τίς ἡ τοῦ σύμπαντος φύσις ἀλλ’ ὑποπτευόμενόν τι τῶν κατὰ τοὺς μύθους. ὥστε οὐκ ἦν ἄνευ φυσιολογίας ἀκεραίας τὰς ἡδονὰς ἀπολαμβάνειν. Подробности см. на стр. 422.

2 οὐ γὰρ δὴ ἰδιολογίας καὶ κενῆς δόξης ὁ βίος ἡμῶν ἔχει χρείαν, ἀλλὰ τοῦ ἀθορύβως ἡμᾶς ζῇν. Epic. in Diog. 87.

3 Diog. 27 упоминает 37 книг его περὶ φύσεως, помимо небольших работ.

4 Epic. in Diog. 78: καὶ μὴν καὶ τὴν ὑπὲρ τῶν κυριωτάτων αἰτίαν ἐξακριβῶσαι φυσιολογίας ἔργον εἶναι δεῖ νομίζειν καὶ τὸ μακάριον ἐν τῇ περὶ τῶν μετεώρων γνώσει ἐνταῦθα πεπτωκέναι· καὶ ἐν τῷ, τίνες φύσεις αἱ θεωρούμεναι κατὰ τὰ μετέωρα ταυτὶ, καὶ ὅσα συγγενῆ πρὸς τὴν εἰς ταῦτα ἀκρίβειαν· ἔτι δὲ καὶ τὸ πλεοναχῶς ἐν τοῖς τοιούτοις εἶναι [очевидно, следует читать μὴ εἶναι], καὶ τὸ εὐδεχομένως καὶ ἄλλως πως ἔχειν, ἀλλ’ ἁπλῶς μὴ εἶναι ἐν ἀφθάρτῳ καὶ μακαρίᾳ φύσει τῶν διάκρισιν ὑποβαλλόντων ἢ τάραχον μηθέν· καὶ τοῦτο καταλαβεῖν τῇ διανοίᾳ ἔστιν ἁπλῶς οὕτως εἶναι. τὸ δ’ ἐν τῇ ἱστορίᾳ πεπτωκὸς τῆς δύσεως καὶ ἀνατολῆς καὶ τροπῆς καὶ ἐκλείψεως καὶ ὅσα συγγενῆ τούτοις μηθὲν ἔτι πρὸς τὸ μακάριον τῆς γνώσεως συντείνειν (как же это отличается от Аристотеля! См. Zeller, Philosophie der Griechen, ii. b, 113, 3; 114, 3; 359, 2), ἀλλ’ ὁμοίως τοὺς φόβους ἔχειν τοὺς ταῦτα κατιδόντας τίνες δὲ αἱ φύσεις ἀγνοοῦντας καὶ τίνες αἱ κυριώταται αἰτίαι, καὶ εἰ (как если бы) μὴ προσῄδεσαν ταῦτα, τάχα δὲ καὶ πλείους, ὅταν τὸ θάμβος ἐκ τῆς τούτων προκατανοήσεως μὴ δύνηται τὴν λύσιν λαμβάνειν κατὰ τὴν περὶ τῶν κυριωτάτων οἰκονομίαν. (Ср. Lucr. vi. 50; v. 82.) διὸ δὴ καὶ πλείους αἰτίας εὑρίσκομεν τροπῶν, κ.τ.λ. καὶ οὐ δεῖ νομίζειν τὴν ὑπὲρ τούτων χρείαν ἀκρίβειαν μὴ ἀπειληφέναι ὅση πρὸς τὸ ἀτάραχον καὶ μακάριον ἡμῶν συντείνει, κ.τ.λ. Ibid. 104: καὶ κατ’ ἄλλους δὲ τρόπους πλείονας ἐνδέχεται κεραυνοὺς ἀποτελεῖσθαι. μόνον ὁ μῦθος ἀπέστω.

5 Ibid. 87: πάντα μὲν οὖν γίνεται ἀσείστως κατὰ πάντων, κατὰ πλεοναχὸν τρόπον ἐκκαθαιρομένων συμφώνως τοῖς φαινομένοις, ὅταν τις τὸ πιθανολογούμενον ὑπὲρ αὐτῶν δεόντως καταλίπῃ. ὅταν δέ τις τὸ μὲν ἀπολίπῃ, τὸ δὲ ἐκβάλῃ ὁμοίως σύμφωνον ὂν τῷ φαινομένῳ δῆλον ὅτι καὶ ἐκ παντὸς ἐκπίπτει φυσιολογήματος ἐπὶ δὲ τὸν μῦθον καταῤῥεῖ. Ibid. 98: οἱ δὲ τὸ ἓν λαμβάνοντες (те, кто допускают только одно объяснение для каждого явления) τοῖς τε φαινομένοις μάχονται καὶ τοῦ τί δυνατὸν ἀνθρώπῳ θεωρῆσαι διαπεπτώκασιν. При исследовании природы они действуют на основе случайно выбранных предположений (ἀξιώματα κενὰ καὶ νομοθεσίαι, Epic. l.c. 86). Ср. 94; 104; 113. Lucret. vi. 703.

6 Ibid. 88; 92–95. Можно было бы привести много других подобных примеров. В поддержку взгляда, что солнце гаснет при заходе, Эпикур, согласно Cleomed. Meteora, стр. 89, как говорят, ссылался на историю (относительно которой Посидоний в Strabo, iii. 1, 5, стр. 138), что при его заходе на морском берегу можно услышать шипение океана.

7 Принцип расширен Лукрецием i. 1021:—

Nam certe neque consilio primordia rerum

Ordine se suo quæque sagaci mente locarunt,

Nec quos quæque darent motuspepigere profecto;

Sed quia multa modis multis mutata per omne

Ex infinito vexantur percita plagis,

Omne genus motus et cœtus experiundo,

Tandem deveniunt in tales disposituras,

Qualibus hæc rebus consistit summa creata.

v. 156:

Dicere porro hominum causa voluisse [scil. Deos] parare

Præclaram mundi naturam, &c.

Desipere est. Quid enim immortalibus atque beatis

Gratia nostra queat largirier emolumenti,

Ut nostra quidquam causa gerere adgrediantur?

Quidve novi potuit tanto post ante quietos

Inlicere, ut cuperent vitam mutare priorem?…

Exemplum porro gignundis rebus et ipsa

Notities hominum, Dis unde est insita primum; …

Si non ipsa dedit specimen natura creandi?

Ср. iv. 820; v. 78; 195; 419. В этих взглядах он лишь следует за Эпикуром. Небесные явления, говорит последний в Diog. 76, μήτε λειτουργοῦντός τινος νομίζειν δεῖ γίνεσθαι καὶ διατάττοντος ἢ διατάξαντος καὶ ἅμα τὴν πᾶσαν μακαριότητα ἔχοντος μετ’ ἀφθαρσίας· οὐ γὰρ συμφωνοῦσι πραγματεῖαι καὶ φροντίδες καὶ ὀργαὶ καὶ χάριτες τῇ μακαριότητι, ἀλλ’ ἀσθενείᾳ καὶ φόβῳ καὶ προσδεήσει τῶν πλησίον ταῦτα γίνεται. Ibid. 97: ἡ θεία φύσις πρὸς ταῦτα μηδαμῆ προσαγέσθω, ἀλλ’ ἀλειτούργητος διατηρείσθω καὶ ἐν τῇ πάσῃ μακαριότητι. Ibid. 113. С этими отрывками Cic. N. D. i. 20, 52 и Plut. Plac. i. 7, 7 (также ii. 3, 2; Stob. i. 442) вполне согласуются.

8 Lucr. i. 440:—

Præterea per se quodcumque erit aut faciet quid

Aut aliis fungi [πάσχειν] debebit agentibus ipsum,

Aut erit, ut possint in eo res esse gerique.

At facere et fungi sine corpore nulla potest res,

Nec præbere locum porro nisi inane vacansque.

Ergo præter inane et corpora tertia per se

Nulla potest rerum in numero natura relinqui.

Epic. in Diog. 67: καθ’ ἑαυτὸ δὲ οὐκ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀσώματον πλὴν ἐπὶ τοῦ κενοῦ. τὸ δὲ κενὸν οὔτε ποιῆσαι οὔτε παθεῖν δύναται, ἀλλὰ κίνησιν μόνον δι’ ἑαυτοῦ τοῖς σώμασι παρέχεται. ὥσθ’ οἱ λέγοντες ἀσώματον εἶναι τὴν ψυχὴν ματαιάζουσιν. οὐθὲν γὰρ ἂν ἐδύνατο ποιεῖν οὔτε πάσχειν εἰ ἦν τοιαύτη.

9 Diog. 68; 40. Lucr. i. 449, который выражает συμβεβηκότα через conjuncta, а συμπτώματα через eventa. Среди последних Лукреций, 459, считает время, потому что само по себе оно ничто и познается нами только через движение и покой. Точно так же Эпикур в Diog. 72 (ср. Stob. i. 252) показывает, что время состоит из дней и ночей и их частей, из состояний чувства или бессознательности, движения или покоя, и, следовательно, оно является лишь продуктом (σύμπτωμα) этих явлений; а поскольку они снова являются συμπτώματα, время определяется эпикурейцем Деметрием (Sext. Math. x. 219; Pyrrh. iii. 137): σύμπτωμα συμπτωμάτων παρεπόμενον ἡμέραις τε καὶ νυξὶ καὶ ὥραις καὶ πάθεσι καὶ ἀπαθείαις καὶ κινήσεσι καὶ μοναῖς. Различие между абстрактным и чувственным или неделимым временем (Steinhart, l.c. 466), по-видимому, не существует у Диогена. Его χρόνοι διὰ λόγου θεωρητοὶ (Diog. 47) — это незаметно малые деления времени, tempora multa, ratio quæ comperit esse, которые, согласно Lucret. iv. 792, содержатся в любом данном времени.

10 Lucret. i. 358.

11 Lucret. l.c. и i. 329; Diog. 40 и 67; Sext. Math. vii. 213; viii. 329. Большинство замечаний в Lucret. i. 346 и 532 указывают на ту же фундаментальную идею: без пустых промежутков питание не может распространяться по всему телу растений или животных, шум, холод, огонь и вода не могут проникать сквозь твердые тела, а любое тело не может быть разбито на части. То же самое у Themist. 40, b; Simpl. De Cœlo, Schol. in Arist. 484, a, 26.

12 Lucr. i. 440; Diog. 39; Plut. Adv. Col 11, 5.

13 Тело определяется Эпикуром (Sext. Math. i. 21; x. 240; 257; xi. 226) как τὸ τριχῆ διαστατὸν μετὰ ἀντιτυπίας, или как σύνοδος κατὰ ἀθροισμὸν μεγέθους καὶ σχήματος καὶ ἀντιτυπίας καὶ βάρους. Пустота — это (согласно Sext. x. 2) φύσις ἀναφὴς или ἔρημος παντὸς σώματος. Когда она занята телом, она называется τόπος; когда тела проходят сквозь нее, это χώρα; так что все три выражения, как правильно отмечает Stob. Ecl. i. 388, являются лишь разными названиями одного и того же. К тому же выводу приходит утверждение в Plut. Plac. i. 20.

14 Отсюда в Diog. 69 ἄθροισμα и συμπεφορήμενον используются по отношению к телам; в Diog. 71 все тела называются συμπτώματα; и согласно Эпикуру (Sext. Math. x. 42), все изменения в телах происходят из-за локального перемещения атомов. Plut. Amator. 24, 3, стр. 769, отмечает, что Эпикур имеет дело с ἁφὴ и συμπλοκὴ, но никогда с ἑνότης.

15 Epic. in Diog. 40: τῶν σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγκρίσεις τὰ δ’ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται· ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι, ἀλλ’ ἰσχύοντα ὑπομένειν ἐν ταῖς διαλύσεσι τῶν συγκρίσεων … ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγκαῖον εἶναι σωμάτων φύσεις. Ibid. 56; Lucr. i. 147; ii. 551; 751; 790. Дальнейшие аргументы в пользу веры в атомы в Lucret. i. 498: поскольку тело и пространство, в котором оно находится, совершенно различны, оба должны были изначально существовать без какого-либо смешения. Если существуют вещи, состоящие из полного и пустого, то должно существовать полное само по себе, и точно так же пустое. Тела, в которых нет пустого пространства, не могут быть разделены. Они могут быть вечными и должны быть таковыми, если только вещи не были созданы из ничего. Без пустого пространства не могли бы существовать мягкие тела, а без чего-то полного — твердые. Если бы не было неделимых частей, все давно было бы уничтожено. Регулярность явлений предполагает неизменные первичные элементы. Все составное должно в конечном счете состоять из простых неделимых частей. Если бы не было неделимых частей, каждое тело состояло бы из бесчисленных частей, столько же в меньшем, сколько и в большем теле (ср. Epic. in Diog. 56). Если бы природа не сводила вещи к их мельчайшим частям, она не могла бы создавать новые вещи. Эти аргументы, весьма неравноценные по значению, были заимствованы Лукрецием у Эпикура. Plut. in Eus. Pr. Ev. 1, 8, 9 цитирует как эпикурейский принцип то, что неизменное Бытие должно лежать в основе всего.

16 Эпикур и Лукреций, l.c. Lucr. i. 529; Sext. Math. ix. 219; x. 318; Stob. Ecl. i. 306; Plut. Pl. Phil. i. 3, 29.

17 Epic. in Diog. 41; Lucret. i. 528; Simpl. De Cœlo, Schol. in Arist. 484, a, 23.

18 Diog. 44 и 55; Lucret. i. 266, где доказывается с помощью многих аналогий, что могут существовать невидимые тела; Stob. l.c.; Plut. l.c.; Simpl. Phys. 216, a.

19 Diog. 44; 54; Lucr. ii. 736 и 841; Plut. l.c. См. стр. 433, 2. ↑

20 Lucret. v. 235. ↑

21 Diog. ; Plut. Plac. i. 3, 29. Утверждение, содержащееся там, будто Демокрит приписывал атомам только размер и форму, а Эпикур добавил вес, неверно. ↑

22 Diog. 42; Lucr. ii. 333 и 478; Plut. Plac. i. 3, 30 (где, однако, было бы противно смыслу заменять ἦ на μὴ, как это делает Штейнхарт, l.c. стр. 473, прим. 94); Alex. Aphr. в Philop. Gen. et Corr. 3, b; Cic. N. D. i. 24, 66. Однако не представляется, что Lucret. ii. 333 делал разнообразие фигур столь же великим, как число атомов. (Ritter, iv. 101.) ↑

23 Lucret. i. 500. ↑

24 Diog. x. 55; Lucr. ii. 381. ↑

25 См. цитируемые отрывки, стр. 442, 6 и 445, 5. Текст Стобея, Ecl. i. 346, должен быть исправлен с помощью этих отрывков. Plut. Plac. i. 12, 5. ↑

26 Epic. в Diog. 41: ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἄπειρόν ἐστι· τὸ γὰρ πεπερασμένον ἄκρον ἔχει· τὸ δ’ ἄκρον παρ’ ἕτερόν τι θεωρεῖται. ὥστε οὐκ ἔχον ἄκρον πέρας οὐκ ἔχει, πέρας δ’ οὐκ ἔχον ἄπειρον ἂν εἴη καὶ οὐ πεπερασμένον. Тот же аргумент использует Lucret. i. 951; 1008–1020. Он продолжает 984, 1021: Если бы пространство было ограничено, все тела собрались бы в нижней его части из-за своего веса, и их движение прекратилось бы. Если бы количество материи не было безграничным, количество, теряемое телами при их взаимном соприкосновении, не могло бы быть восполнено. Ср. также Plut. Adv. Col. 13, 3; в Eus. Pr. Ev. i. 8, 9; Plac. i. 3, 28; Alex. в Simpl. Phys. 107, b, который упоминает вышеприведенный аргумент Эпикура как главный аргумент эпикурейцев. ↑

27 У нас мало сведений; но уже было показано на стр. 433, 2, и это следует само собой, что он относил все свойства тел к форме и расположению атомов. Всякий раз, когда он находил в одном и том же теле сочетание различных качеств, он предполагал, что оно состоит из различных видов атомов. Например, он утверждал о вине: οὐκ εἶναι θερμὸν αὐτοτελῶς τὸν οἶνον, ἀλλ’ ἔχειν τινὰς ἀτόμους ἐν αὑτῷ θερμασίας ἀποτελεστικὰς, ἑτέρας δ’ αὖ ψυχρότητος. В зависимости от различия состава, оно оказывает на одних охлаждающее, на других — согревающее действие. Plut. Qu. Conviv. iii. 5, 1, 4; Adv. Col. 6. Это согласуется с замечаниями, сделанными о Демокрите в т. i. 597. ↑

28 Diog. 43; 47; Cic. N. D. i. 20, 54. Какое представление составил себе Эпикур о движении, нам не сказано. Однако мы узнаем из Themist. Phys. 52, b, что он ответил на доказательство Аристотеля о движении, что никакие постоянные величины не могут состоять из неделимых частиц (Phys. vi. 1), сказав: Все, что движется по данной линии, движется по всей линии, но не по отдельным неделимым частям, из которых состоит линия. Относительно того же вопроса эпикурейцы, согласно Simpl. Phys. 219, b, утверждали, что все движется одинаково быстро через неделимые пространства. ↑

29 Cic. Fin. i. 6, 18; Lucret. i. 1074. ↑

30 Lucr. ii. 1052 (текст испорчен); Simpl. De Cœlo, Schol. in Arist. 510, b, 30; 486, a, 7. Последний автор неточно группирует Эпикура вместе с другими (Демокритом и Стратоном). Тот же пункт, согласно Simpl. Phys. 113, b, был предметом спора между Александром Афродисийским и эпикурейцем Зенобием в конце второго века после Христа. ↑

31 Как это уже сделал Аристотель. ↑

32 Diog. 60; ср. Plut. Def. Orac. 28, стр. 425. ↑

33 Epic. в Diog. 43; 61; Lucr. ii. 225; Plut. C. Not. 43, i. стр. 1082. Это возражение было заимствовано Эпикуром у Аристотеля. ↑

34 Lucr. ii. 216; 261; Cic. Fin. i. 6, 18; N. D. i. 25, 69; De Fato, 10, 22; Plut. An. Procr. 6, 9, стр. 1015; Solert. Anim. 7, 2, стр. 964; Plac. i. 12, 5; 23, 4; Stobæus, Ecl. i. 346, 394. ↑

35 Diog. 44; ср. 62; 90; Plut. Plac. i. 12, 5; Fac. Lun. 4, 5, стр. 921; Stob. i. 346; Lucret. v. 432. ↑

36 Diog. 73; Lucr. i. 1021. См. выше, стр. 437, 1; Plut. Def. Or. 19, стр. 420. ↑

37 Cic. Fin. i. 6, 17. См. стр. 444, 3. ↑

38 Diog. 45; 73; Lucret. ii. 1048; Plut. Plac. ii. 1, 3. Едва ли нужно отмечать, что под мирами не подразумеваются мировые тела. В Diog. 88 Эпикур определяет мир как часть неба, окружающую землю и звезды, имеющую определенную форму и ограниченную по отношению к другим частям неба. ↑

39 Diog. 45; 74; 88; Plut. Plac. ii. 2, 2; 7, 3; Stob. i. 490; Cic. N. D. ii. 18, 48; Acad. ii. 40, 125. ↑

40 Plut. в Eus. Pr. Ev. i. 8, 9: Эпикур говорит: ὅτι οὐδὲν ξένον ἀποτελεῖται ἐν τῷ παντὶ παρὰ τὸν ἤδη γεγενημένον χρόνον ἄπειρον. ↑

41 Diog. 73; 89; Lucret. ii. 1105; v. 91 и 235, где подробно доказывается преходящий характер мира; Cic. Fin. i. 6, 21. Stob. i. 418; Эпикур заставляет мир разрушаться самыми разнообразными способами. Plut. Plac. ii. 4, 2. ↑

42 Diog. x. 89. ↑

43 v. 324, аргументируя тем, что в противном случае историческая память уходила бы гораздо дальше в прошлое, а искусства и науки были бы гораздо более древними. ↑

44 Об этом см. Lucret. ii. 1112. Принцип, согласно которому подобные элементы естественным образом собираются вместе, там объясняется именно так. ↑

45 Lucr. v. 416–508; Plut. Plac. i. 4. Последний взгляд был отнесен в т. i. 604 к атомистам. Теперь представляется, что он должен быть выведен из эпикуреизма, а его согласие со взглядами, приписываемыми Левкиппу в других местах, объясняется хорошо известной связью между Эпикуром и Демокритом. Взгляды Эпикура на формирование мира не полностью согласуются со взглядами Демокрита. Вероятно, с оглядкой на Демокрита (сравните выдержки в т. i. 608 из Orig. Philosoph. стр. 17) Эпикур в Diog. 90 отрицал, что мир может увеличиваться извне или что солнце и луна могут быть поглощены нашим миром. Lucret. ii. 1105, однако, допускает возможность увеличения мира извне. ↑

46 Об этих mœnia mundi, которые, согласно Лукрецию, совпадают с эфиром или огненным поясом, см. Epic. в Diog. 88; Id. περὶ φύσεως, xi. (Vol. Herc. ii.) col. 2; Plut. Plac. ii. 7, 3; Lucr. i. 73; ii. 1144; v. 454. ↑

47 Об этом см. стр. 434. ↑

48 См. стр. 437, 1. ↑

49 В Diog. 77; 81; Lucret. v. 78 и 114, где контраст выявлен более полно. Под ζῷα οὐράνια в Plut. Plac. v. 20, 2 ни в коем случае нельзя понимать звезды. ↑

50 Примеры уже встречались на стр. 436. Полный обзор эпикурейской астрономии не стоит нашего времени. Его можно изучить по следующим отрывкам: О субстанции звезд см. Plut. Plac. ii. 13, 9; об их восходе и заходе — Diog. 92; Lucr. v. 648; Cleomed. Met. стр. 87; об их обращении и отклонении — Diog. 92; 112–114; Lucr. v. 509; 612; о виде луны — Diog. 94 и Lucr. v. 574, 703; о затмениях солнца и луны — Diog. 96; Lucr. v. 749; об изменениях продолжительности дня — Diog. 98; Lucr. v. 678. ↑

51 Diog. 91; Cic. Acad. ii. 26, 82; Fin. i. 6, 20; Sen. Qu. Nat. i. 3, 10; Cleomed. Met. ii. 1; Plut. Plac. ii. 21, 4; 22, 4; Lucr. v. 564. Тело солнца считалось Эпикуром (Plut. Plac. ii. 20, 9; Stob. i. 530) состоящим из землистой и губчатой материи, пропитанной огнем. Согласно Lucret. v. 471, солнце и луна стоят посередине между эфиром и землей по плотности. ↑

52 Еще труднее представить мир неподвижным, что молчаливо предполагается. Тогда он был бы ограничен бесконечным пространством и вскоре столкнулся бы с другими массами. ↑

53 Lucr. v. 534. Ср. Epic. в Diog. 74 и περὶ φύσεως, xi. col. 1. В последнем отрывке Эпикур апеллирует к тому факту, что земля равноудалена от границ мира. ↑

54 Дальнейшие подробности: об облаках — Diog. 99: Lucr. vi. 451; Plut. Plac. iii. 4, 3; о дожде — Diog. 100; Lucret. vi. 495; о громе — Diog. 100; 103; Lucret. vi. 96; о молнии — Diog. 101; Lucr. vi. 160; о сирокко — Diog. 104; Lucret. vi. 423; Plac. iii. 3, 2; о землетрясениях — Diog. 105; Lucr. vi. 535; Plac. iii. 15, 11; Sen. Nat. Qu. vi. 20, 5; о ветрах — Diog. 106; о граде — Diog. 106; Plac. iii. 4, 3; о снеге, оттепели, льде, инее — Diog. 107–109; о радуге — Diog. 109; о лунном гало — Diog. 110; о кометах — Diog. 111; о падающих звездах — Diog. 114. Лукрецием даются объяснения вулканов (vi. 639), разлива Нила (vi. 712), озера Аверн (vi. 738–839), магнита (vi. 906–1087), предполагаемого охлаждения источников летом (vi. 840). ↑

55 Lucret. ii. 1157; v. 780. В остальном мы узнаем, что эпикурейцы были так же далеки, как и стоики, от приписывания растениям души. Plut. Plac. v. 26, 3. ↑

56 Lucr. ii. 1155; v. 787, где приводятся дальнейшие подробности о происхождении и поддержании живых существ, а также о последующем ослаблении производительных сил земли. ↑

57 Epic. в Diog. 74. ↑

58 Анаксимандр, Парменид, Анаксагор, Диоген Аполлонийский и Демокрит — все учили о порождении живых существ из земли. ↑

59 Lucr. v. 834–921. ↑

60 v. 922–1008. Ср. Plato, Polit. 274, B; Arist. Polit. ii. 8, 1269, a, 4; Horace, Serm. i. 3, 99, по-видимому, имел в виду Лукреция. ↑

61 Lucr. v. 1009–1025. ↑

62 Эпикур в Diog. 75 так суммирует свои взгляды на происхождение языка: τὰ ὀνόματα ἐξ ἀρχῆς μὴ θέσει γενέσθαι, ἀλλ’ αὐτὰς τὰς φύσεις τῶν ἀνθρώπων καθ’ ἕκαστα ἔθνη ἴδια πασχούσας πάθη καὶ ἴδια λαμβανούσας φαντάσματα ἰδίως τὸν ἀέρα ἐκπέμπειν … ὕστερον δὲ κοινῶς καθ’ ἕκαστα τὰ ἔθνη τὰ ἴδια τεθῆναι πρὸς τὸ τὰς δηλώσεις ἧττον ἀμφιβόλους γενέσθαι ἀλλήλοις καὶ συντομωτέρως δηλουμένας. Тот, кто изобретает что-то новое, в то же время вводит в обращение новые слова. Lucret. v. 1026–1088 более полно объясняет, что язык имеет естественное происхождение. О голосе, Ibid. iv. 522; Plut. Plac. iv. 19, 2. ↑

63 Epic. в Diog. 75: ἀλλὰ μὴν ὑποληπτέον καὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων φύσιν πολλὰ καὶ παντοῖα ὑπὸ τῶν αὐτὴν περιεστώτων πραγμάτων διδαχθῆναί τε καὶ ἀναγκασθῆναι· τὸν δὲ λογισμὸν τὰ ὑπὸ ταύτης παρεγγυηθέντα καὶ ὕστερον ἐπακριβοῦν καὶ προσεξευρίσκειν, ἐν μέν τισι θᾶττον ἐν δέ τισι βραδύτερον.

Lucr. v. 1450: — все искусства

Usus et impigræ simul experientia mentis

Paulatim docuit.

Ibid. 1103: —

Inque dies magis hi victum vitamque priorem

Commutare novis monstrabant rebu’ benigni

Ingenio qui præstabant et corde vigebant.

В гармонии с этими предпосылками Лукреций затем пытается объяснить различные изобретения. Первый огонь был получен от молнии или трения ветвей во время бури. Солнце научило готовить пищу (v. 1089). Горящие леса, плавящаяся медь впервые научили людей работать с металлом (v. 1239–1294). Лошади и слоны использовались для помощи на войне после того, как ранее предпринимались попытки с быками и дикими зверями (v. 1295). Люди сначала одевались в шкуры; впоследствии они носили скрученные, а затем тканые материалы (v. 1009; 1348; 1416). Первые идеи посадки и земледелия возникли из естественного распространения растений (v. 1359). Первая музыка была подражанием птицам; первым музыкальным инструментом была дудка, через которую слышался свист ветра; из этой естественной музыки лишь постепенно выросла искусственная музыка (v. 1377). Измерению и распорядку времени учили звезды (v. 1434); и сравнительно поздно появились искусства поэзии и письма (v. 1438). ↑

64 Lucr. v. 1106. ↑

65 Lucr. iii. 161; Diog. 67. См. стр. 439, 1. ↑

66 Lucr. iii. 177; Diog. 63. ↑

67 Diog. 63: ἡ ψυχὴ σῶμά ἐστι λεπτομερὲς παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα (тело), παρεσπαρμένον· προσεμφερέστατον δὲ πνεύματι θερμοῦ τινα κρᾶσιν ἔχοντι. 66: ἐξ ἀτόμων αὐτὴν συγκεῖσθαι λειοτάτων καὶ στρογγυλοτάτων πολλῷ τινι διαφερουσῶν τῶν τοῦ πυρός. ↑

68 Lucr. iii. 231; 269; Plut. Plac. iv. 3, 5 (Stob. i. 798), conf. Alex. Aphr. De An. 127, b. 

69 Lucr. iii. 288. ↑

70 Согласно Plut. Plac. v. 3, 5, он считал семя ἀπόσπασμα ψυχῆς καὶ σώματος; и, поскольку он верил в женское σπέρμα, он должен был рассматривать душу ребенка как сформированную путем смешения атомов души обоих родителей. Ibid. v. 16, 1. ↑

71 Diog. 63; Lucret. iii. 216; 276; 323; 370. ↑

72 Metrodor. περὶ αἰσθητῶν (Vol. Herc. vi.), col. 7. ↑

73 Lucr. iii. 98 противоречит утверждению, что душа есть гармония тела; Эпикур уже ответил (в Philop. De An. E. 1) на одно из возражений, выдвинутых против этого Платоном. ↑

74 Diog. 66; Lucr. iii. 94; 136; 396; 612; Plut. Plac. iv. 4, 3. Лукреций называет разумную часть animus или mens, а иррациональную часть — anima. Утверждение Pl. Phil. iv. 23, 2, что Эпикур помещал чувство в органы чувств, потому что гегемоникон был бесчувственным, вряд ли может быть верным. ↑

75 Diog. и Lucr. Во сне часть души, как предполагается, покидает тело (Lucr. iv. 913, ср. Tertull. De An. 43), в то время как другая часть насильственно удерживается внутри тела. Вероятно, это все, что имеется в виду в Diog. 66. ↑

76 Epic. в Diog. 64. Lucr. iii. 417–827 дает подробное доказательство смертности души. Другие отрывки, Plut. N. P. Suav. Vivi, 27, 1 и 3; 30, 5; Sext. Math. ix. 72, вряд ли нуждаются в упоминании. Заметьте контраст между эпикуреизмом и стоицизмом. В стоицизме душа удерживает тело вместе; в эпикуреизме — тело душу. В стоицизме душа переживает тело; в эпикуреизме это невозможно. В стоицизме разум есть сила над миром, а следовательно, и над телом; в эпикуреизме он находится на одном уровне с телом и зависит от него. ↑

77 Epic. в Diog. 124–127, например: τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς· ἐπειδήπερ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν· ὅταν δὲ ὁ θάνατος παρῇ τόθ’ ἡμεῖς οὐκ ἐσμεν. Id. в Sext. Pyrrh. iii. 229 (Alex. Aphr. Anal. Pri. 117, Top. 9. Gell. N. A. ii. 8, 1; Stob. Serm. 118, 30): ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμας· τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δὲ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς. Lucr. iii. 828–975. ↑

78 Lucr. iii. 830. ↑

79 Diog. 81; 142; Lucr. iii. 37. ↑

80 Lucr. ii. 991: —

Denique cœlesti sumus omnes semine oriundi, &c.

999: —

Cedit item retro de terra quod fuit ante

In terras: et quod missum est ex ætheris oris

Id rursum cœli rellatum templa receptant.

81 Демокрит, у которого Эпикур заимствовал остальную часть этой теории, заставляет их формовать воздух. ↑

82 Epic. в Diog. 46–50; 52; и во фрагментах второй книги περὶ φύσεως; Lucr. iv. 26–266; 722; vi. 921 Cic. Ad Famil. xv. 16; Plut. Qu. Conviv. viii. 10, 2, 2; Plac. iv. 3, 1; 19, 2; Sext. Math. vii. 206; Gell. N. A. v. 16; Macrob. Sat. vii. 14; замечания Lucr. iv. 267; 568; Plut. Plac. iv. 14, 2 об отраженных изображениях и эхе также принадлежат к учению об идолах. ↑

83 Например, впечатления в умах сновидцев и безумцев. Diog. 32; Lucr. iv. 730. ↑

84 Plut. Def. Orac. 19, стр. 420: εἰ δὲ χρὴ γελᾷν ἐν φιλοσοφίᾳ τὰ εἴδωλα γελαστέον τὰ κωφὰ καὶ τυφλὰ καὶ ἄψυχα, ἃ ποιμαίνουσιν [sc. οἱ Ἐπικούρειοι] ἀπλέτους ἐτῶν περιόδους ἐμφαινόμενα καὶ περινοστοῦντα πάντη τὰ μὲν ἔτι ζώντων τὰ δὲ πάλαι κατακαέντων ἢ κατασαπέντων ἀποῤῥυέντα. ↑

85 Lucr. l.c. ↑

86 Sext. l.c.; Lucr. iv. 351. ↑

87 Lucr. iv. 766–819; и о непрерывном истечении изображений, v. 141; Diog. 48. ↑

88 Epic. в Diog. x. 52: τὸ δὲ διημαρτημένον οὐκ ἂν ὑπῆρχεν, εἰ μὴ ἐλαμβάνομεν καὶ ἄλλην τινὰ κίνησιν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς συνημμένην μὲν, διάληψιν [al. διάλειψιν] δʹ ἔχουσαν κατὰ δὲ ταύτην τὴν συνημμένην τῇ φανταστικῇ ἐπιβολῇ [впечатление на чувства], διάληψιν δ’ ἔχουσαν ἐὰν μὲν μὴ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ ἀντιμαρτυρηθῇ τὸ ψεῦδος γίνεται, ἐὰν δὲ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ μὴ ἀντιμαρτυρηθῇ τὸ ἀληθές. ↑

89 Что касается терминологии, Эпикур, согласно Plut. Plac. iv. 8, 2, Diog. 32, называл способность ощущения αἴσθησις, а само ощущение — ἐπαίσθημα. ↑

90 Lucr. iv. 874; ср. Galen, De Hipp. et Plat. v. 2, vol. v. 367, K. ↑

91 Diog. 133: τὸ δὲ παρ’ ἡμᾶς ἀδέσποτον· ᾧ καὶ τὸ μεμπτὸν καὶ τὸ ἐναντίον παρακολουθεῖν πέφυκεν. ἐπεὶ κρεῖττον ἦν τῷ περὶ θεῶν μύθῳ κατακολουθεῖν ἢ τῇ τῶν φυσικῶν εἱμαρμένῃ δουλεύειν. ↑

92 Cic. N. D. i. 25, 70: [Epicurus] pertimuit, ne si concessum esset hujusmodi aliquid: aut vivet cras aut non vivet Epicurus, alterutrum fieret necessarium; totum hoc; aut etiam aut non negavit esse necessarium. Acad. ii. 30, 97; De Fat. 10, 21. ↑

93 Steinhart, стр. 466. ↑

94 Cic. De Fato, 16, 37, по крайней мере говорит, ссылаясь на вышеуказанный вопрос: Nisi forte voluimus Epicureorum opinionem sequi, qui tales propositiones nec veras nec falsas esse dicunt, aut cum id pudet illud tamen dicunt, quod est impudentius, veras esse ex contrariis disjunctiones, sed quæ in his enuntiata essent eorum neutrum esse verum. Цицерон, правда, добавляет: O admirabilem licentiam et miserabilem inscientiam dicendi! но у него нет причин для этого восклицания; ибо суждение: «Либо А, либо Б должно последовать» не идентично суждению: «Можно утверждать либо об А, либо о Б, что оно последует». Эпикур, следовательно, мог справедливо допустить первое и отрицать второе. Поступая так, он на самом деле следует Аристотелю. ↑

[Contents]

ГЛАВА XVIII.

ВЗГЛЯДЫ ЭПИКУРА НА РЕЛИГИЮ.

A. Критика богов и народной веры. Удовлетворенный результатами своих собственных исследований природы, Эпикур надеялся своим взглядом на причины вещей не только вытеснить суеверия политеистического культа, но и искоренить предрассудок в пользу Провидения. Действительно, эти две цели были поставлены им на совершенно равных основаниях. Настолько абсурдными он считал народные представления о богах, что вместо того, чтобы винить тех, кто нападал на них, он считал нечестивым соглашаться с ними. Религия, согласно Лукрецию, является причиной величайших зол, поэтому тот, кто вытесняет ее, чтобы освободить место для рациональных взглядов на природу, заслуживает похвалы как победивший самого опасного врага человечества. Весь язык Эпикура в пренебрежении к искусству поэзии применяется в еще большей степени к религиозным заблуждениям, поощряемым поэзией. Не лучше обстоит дело и с верой в Провидение, чем с народной верой. Эта вера также включена в категорию романтики; а доктрина фатализма, которая была стоической формой той же веры, была осуждена как даже худшая, чем народная вера. Ибо как, спрашивает эпикуреец, могло божественное Провидение создать мир, в котором изобилует зло, в котором добродетель часто терпит неудачу, в то время как порок торжествует? Как мог быть создан мир ради человека, когда человек может населять лишь очень малую его часть? Как может природа быть предназначенной для содействия благополучию человека, когда она так часто подвергает опасности его жизнь и труд и посылает его в мир более беспомощным, чем любое животное? Как мы можем составить представление о существах, правящих бесконечной вселенной и везде присутствующих, чтобы управлять всем в каждом месте? Что могло побудить эти существа создать мир, и как и откуда они могли знать, как его создать, если бы природа не предоставила им пример? В конце концов, как мог Бог быть счастливым Существом, которым Он должен быть, если бы все бремя заботы обо всех вещах и всех событиях лежало на Нем, или если бы Он был раскачиваем из стороны в сторону вместе с телом мира? Или как мы могли бы испытывать какое-либо иное чувство, кроме страха, в присутствии такого Бога, который беспокоится обо всем? ↑

B. Боги согласно Эпикуру. (1) Причины его веры. С отрицанием народных богов, конечно, идет рука об руку отрицание демонов, и вместе с Провидением одновременно отрицается необходимость молитвы и пророчества. Все эти представления, согласно Эпикуру, являются результатом невежества и страха. Образы, увиденные во сне, были перепутаны с реальным существованием; регулярность движения небесных тел была ошибочно принята невеждами за работу Бога; события, которые случайно произошли в сочетании с другими, рассматривались как предзнаменования; ужасающие природные явления, бури и землетрясения, породили в умах людей страх перед высшими силами. Страх, следовательно, является основой религии; и, с другой стороны, свобода от страха — это главная цель, к которой стремится философия. ↑

Несмотря на это, Эпикур не желал отказываться от веры в богов, и неправдоподобно, что это нежелание было просто уступкой общественному мнению. Язык, используемый эпикурейцами, безусловно, производит впечатление искренности; и прошло то время, когда открытый атеизм сопровождался опасностью. Атеизм был бы так же легко прощен во времена Эпикура, как и деизм, который наиболее недвусмысленно отрицал народную веру. Однако можно проследить причины, которые привели Эпикура к убеждению, что боги существуют. Во-первых, было общее распространение веры в богов, которое, по-видимому, утвердило его в истинности этой веры, и поэтому он объявил существование богов чем-то непосредственно достоверным и основанным на первичном понятии (πρόληψις). Более того, с его материалистической теорией познания он, несомненно, предполагал, что первичное понятие, которое убеждает нас в существовании богов, возникает из фактического созерцания божественных существ и из восприятия тех атомных образов, из которых Демокрит уже вывел веру в богов. И в дополнение к этим теоретическим причинам у Эпикура была и другая, наполовину эстетическая, наполовину религиозная — желание видеть свой идеал счастья реализованным в лице богов, и именно этот идеал определяет характер всех его представлений о них. Его боги, следовательно, во всем являются человеческими существами. Религиозная вера знает только таких существ, или, как выражается Эпикур, только такие существа предстают перед нами в тех образах богов, которые возникают в наших умах, иногда во сне, иногда когда мы бодрствуем. Размышление также убеждает нас в том, что человеческая форма — самая красивая, что только ей принадлежит разум и что это наиболее подходящая форма для совершенно счастливых существ. Эпикур даже зашел так далеко, что приписал богам различие полов. В то же время должно быть исключено все, что не подобает божественному существу. ↑

(2) Природа эпикурейских богов. Двумя существенными характеристиками богов, согласно Эпикуру, являются бессмертие и совершенное счастье. Обе эти характеристики были бы нарушены, если бы мы приписали телам богов ту же плотную телесность, которая принадлежит нашим собственным. Мы должны, следовательно, приписывать им только тело, аналогичное нашему телу, эфирное и состоящее из тончайших атомов. Такие тела были бы малополезны в таком мире, как наш. На самом деле, они не могли бы жить ни в каком мире, не подвергаясь временному разрушению, которое со временем поглотит его, и, тем временем, состоянию страха, которое испортило бы их блаженство. Эпикур, следовательно, отводит пространство между мирами для их обитания, где, как замечает Лукреций, не потревоженные никакими бурями, они живут под небом, всегда безмятежным. ↑

Нельзя также предполагать, что эти боги заботятся о мире и делах людей, иначе их счастье было бы испорчено самым тягостным занятием; но, совершенно свободные от забот и тревог и абсолютно безразличные к миру, в вечном созерцании своего неизменного совершенства, они наслаждаются самым чистым счастьем. Взгляд, который школа составила себе об этом счастье, мы узнаем от Филодема. Боги свободны от сна, так как сон — это частичная смерть, и он не нужен существам, которые живут без всякого напряжения. И все же он считает, что они нуждаются в пище, хотя она, конечно, должна быть такого рода, который соответствует их природе. Им также нужны жилища, поскольку каждое существо требует какого-то места, где можно было бы жить. Если бы им было отказано в даре речи, они были бы лишены высшего средства наслаждения — возможности беседовать со своими равными. Филодем считает вероятным, что они используют греческий или какой-то другой близкородственный язык. Короче говоря, он представляет богов как общество эпикурейских философов, у которых есть все, что они могут пожелать — вечная жизнь, никаких забот и постоянные возможности для приятной беседы. Только таких богов, думали эпикурейцы, не нужно бояться. Только такие боги свободны и чисты, и им поклоняются именно из-за этого совершенства. Более того, эти боги бесчисленны. Если число смертных существ бесконечно, закон противовеса требует, чтобы число бессмертных существ было не меньше. Если у нас есть только идея ограниченного числа богов, то это потому, что из-за их большого сходства мы путаем в наших умах бесчисленные образы богов, которые передаются нашим душам. ↑

Гордясь, в отличие от стоиков, своим согласием посредством этой теологии с антропоморфными взглядами народной веры и даже превосходя политеизм в допущении бесчисленных богов, эпикурейцы были готовы присоединиться к обычным религиозным службам, не будучи столь озабоченными, как стоики, доказательством своего согласия с народным вероучением. В то время как стоики в своем стремлении сделать это бросились с головой в аллегорию, никакой такой тенденции не наблюдается со стороны эпикурейцев. Только поэт школы дает несколько аллегорических интерпретаций мифических идей, и он делает это с большим вкусом и мастерством, чем это обычно бывает у стоиков. По другим пунктам эпикурейцы, не исключая Лукреция, придерживаются по отношению к народной вере негативной позиции — позиции противостояния ей посредством объяснений; и этой позицией, без сомнения, они оказали одну из самых важных услуг человечеству. ↑

1 Diog. x. 123: οἵους δ’ αὐτοὺς [τοὺς θεοὺς] οἱ πολλοὶ νομίζουσιν οὐκ εἰσίν· οὐ γὰρ φυλάττουσιν αὐτοὺς οἵους νομίζουσιν. ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων. Ср. Cic. N. D. i. 16, 42. ↑

2 iii. 14; vi. 49; и, в особенности, знаменитый отрывок i. 62:—

Humana ante oculos fœde cum vita jaceret

In terris oppressa gravi sub relligione,

Quæ caput a cœli regionibus ostendebat

Horribili super aspectu mortalibus instans, &c.

вплоть до 101:—

Tantum relligio potuit suadere malorum.

Ср. Epic. у Diog. 81, а также выше с. 423, 3; 437, 1.

3 Heraclit. Alleg. Hom. c. 4: [Ἐπίκουρος] ἅπασαν ὁμοῦ ποιητικὴν ὥσπερ ὀλέθριον μύθων δέλεαρ ἀφοσιούμενος. Ibid. c. 75.

4 Plut. Def. Orac. 19, p. 420: Ἐπικουρείων δὲ χλευασμοὺς καὶ γέλωτας οὔτι φοβητέον οἷς τολμῶσι χρῆσθαι καὶ κατὰ τῆς προνοίας μῦθον αὐτὴν ἀποκαλοῦντες. N. P. Suav. Vivi, 21, 2: διαβάλλοντες τὴν πρόνοιαν ὥσπερ παισὶν Ἔμπουσαν ἢ Ποινὴν ἀλιτηριώδη καὶ τραγικὴν ἐπιγεγραμμένην. В Cic. N. D. i. 8, 18 эпикуреец называет πρόνοια «вещуньей» (anus fatidica), к чему ее, несомненно, часто сводили стоики.

5 См. с. 460, 1.

6 Lucr. v. 196; ii. 1090; Plut. Plac. i. 7, 10. Ср. диспут стоика и эпикурейца у Lucian, Jup. Trag. c. 35, и особенно c. 46.

7 Lucr. v. 165; ср. с. 437, 1; Plut. Plac. i. 7, 8.

8 Diog. 76; 97; 113; см. с. 437, 1; Cic. N. D. i. 20, 52; Plut. Plac. i. 7, 7.

9 Cic. l.c. 54.

10 Plut. Def. Orac. 19; Plac. i. 83.

11 Ср. софистический аргумент Гермарха в Procl. in Tim. 66, E: если молитва необходима для всего, то она необходима и для самой молитвы, и так далее, ad infin.

12 Diog. 135; Lucr. v. 379; Plut. Plac. v. 1, 2; Cic. N. D. i. 20, 55; Divin. ii. 17, 40; Tertull. De An. 46.

13 Lucr. v. 1159–1238; ср. iv. 33; vi. 49; Sext. Math. ix. 25; vi. 19; Diog. 98; 115.

14 Этот взгляд особенно ярко выражен у Лукреция. См. с. 462, 2. Ср. Plut. N. P. Suav. Vivi, 21, 10; Cic. N. D. i. 20, 54.

15 Он составил отдельные трактаты περὶ θεῶν и περὶ ὁσιότητος. Diog. 27; Cic. N. D. i. 41, 115; Plut. N. P. Suav. Vivi, 21, 11.

16 Посидоний в Cic. N. D. i. 44, 123; ср. 30, 85; iii. 1, 3; Plut. l.c.

17 Epic. у Diog. 123: θεοὶ μὲν γάρ εἰσι· ἐναργὴς μὲν γάρ ἐστιν αὐτῶν ἡ γνῶσις. Эпикуреец в Cic. N. D. i. 16, 43: Solus enim [Epicurus] vidit, primum esse Deos, quod in omnium animis eorum notionem impressisset ipsa natura. Quæ est enim gens aut quod genus hominum quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam Deorum? quam appellat πρόληψιν Epicurus, &c. К этим утверждениям, однако, следует относиться с осторожностью, поскольку Цицерон, по-видимому, отказывается от собственных взглядов на врожденные идеи. Поскольку, однако, он прямо ссылается на трактат Эпикура περὶ κανόνος, мы можем предположить, что вера в богов у Эпикура покоится на общем пролепсисе.

18 В поддержку этого взгляда см. Cic. N. D. i. 18, 46. Там говорится о форме богов: A natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam Deorum. Quæ enim alia forma occurrit umquam aut vigilanti cuiquam aut dormienti? Здесь под φυσικὴ πρόληψις подразумеваются ощущения, производные от εἴδωλα. Ibid. 19, 49; и Lucr. vi. 76:

de corpore quæ sancto simulacra feruntur

In mentis hominum divinæ nuntia formæ.

19 Diog. 121. Cic. N. D. i. 17, 45: Si nihil aliud quæreremus, nisi ut Deos pie coleremus et ut superstitione liberaremur, satis erat dictum: nam et præstans Deorum natura hominum pietate coleretur, cum et æterna esset et beatissima … et metus omnis a vi atque ira Deorum pulsus esset. Ibid. 20, 56: Мы не боимся богов, et pie sancteque colujeme naturam excellentem atque præstantem. Ibid. 41, 115. Sen. Benef. iv. 19, 3: Эпикур отрицал всякую связь Бога с миром, но в то же время хотел, чтобы его почитали как отца, propter majestatem ejus eximiam singularemque naturam.

20 Cic. N. D. i. 18, 46; Divin. ii. 17, 40; Sext. Pyrrh. iii. 218; Plut. Pl. Phil. i. 7, 18 (Stob. i. 66); Phædr. (Philodem.) Fragm. col. 7; Metrodorus, περὶ αἰσθητῶν (Vol. Herc. vi.), col. 10; col. 16, 21.

21 Cic. N. D. i. 34, 95.

22 Epic. у Diog. 123: πρῶτον μὲν τὸν θεὸν ζῷον ἄφθαρτον καὶ μακάριον νομίζων … μηδὲν μήτε τῆς ἀφθαρσίας ἀλλότριον μήτε τῆς μακαριότητος ἀνοίκειον αὐτῷ πρόσαπτε, κ.τ.λ. Ibid. 139. Cic. N. D. i. 17, 45; 19, 51; Lucr. ii. 646; v. 165.

23 Cic. N. D. ii. 23, 59; i. 18, 49; 25, 71; 26, 74; Divin. ii. 17, 40; Lucr. v. 148; Metrodor. περὶ αἰσθητῶν, col. 7; Plut. l.c. Эпикур, как отмечает Цицерон, имел monogrammos Deos; его боги обладают лишь quasi corpus и quasi sanguinem. Они perlucidi и perflabiles, или, согласно Лукрецию, tenues, так что их нельзя коснуться, и они неразрушимы.

24 Cic. Divin. ii. 17, 40; Lucr. ii. 646; iii. 18; v. 146; Sen. Benef. iv. 19, 2.

25 Epic. у Diog. 77; 97; 139; Cic. N. D. i. 19, 51 (среди прочего: nos autem beatam vitam in animi securitate et in omnium vacatione munerum ponimus, обе эти черты, следовательно, должны быть приписаны богам); Legg. i. 7, 21; Lucr. ii. 646; iii. 1092; iv. 83; vi. 57; Sen. Benef. iv. 4, 1; 19, 2. Ср. с. 436; 464, 1; 466, 1.

26 В фрагментах его трактата περὶ τῆς τῶν θεῶν εὐστοχουμένης διαγωγῆς, κατὰ Ζήνωνα, col. 12.

27 Обсуждаемые Гермархом и Пифоклом κλίσια, col. 13, 20, имели отношение к этому, а не к обычным пирам.

28 Col. 14: Причина в том, что λέγονται μὴ πολὺ διαφερούσαις κατὰ τὰς ἀρθρώσεις χρῆσθαι φωναῖς, καὶ μόνον οἴδαμεν γεγονότας θεοὺς Ἑλληνίδι γλώττῃ χρωμένους. Первое утверждение, по-видимому, относится к словам божественного языка, цитируемым Гомером; второе — к историям о явлениях богов. Ибо весь тон системы противоречит мысли о людях, которые впоследствии стали богами. Скептический вопрос: «Обладают ли боги речью?», поднятый Карнеадом в Sext. Math. ix. 178, по-видимому, относится к этой μυθολογία Ἐπικούρου.

29 Cic. N. D. i. 20, 54; Sen. Benef. iv. 19, 1.

30 Philodem. De Mus. iv. (V. Herc. i.) col. 4 говорит, что боги не нуждаются в этом поклонении, но для нас естественно оказывать его: μάλιστα μὲν ὁσίαις προλήψεσιν, ἔπειτα δὲ καὶ τοῖς κατὰ τὸ πάτριον παραδεδομένοις ἑκάστῳ τῶν κατὰ μέρος.

31 Cic. l.c. i. 19, 50, фраза et si quæ interimant, однако, принадлежит только Цицерону. Ибо Эпикур не мог описывать своих безмятежных богов как поддерживающих вселенную.

32 Cic. N. D. i. 19, 49: (Epicurus) docet eam esse vim et naturam Deorum ut primum non sensu sed mente cernatur: nec soliditate quadam nec ad numerum, ut ea, quæ ille propter firmitatem στερέμνια appellat, sed imaginibus similitudine et transitione perceptis: cum infinita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus individuis exsistat et ad Deos (вероятно, вместо Deos, что не имеет смысла, следует читать nos. См. комментаторов в изданиях Мозера и Крейцера) affluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intelligentiam capere quæ sit et beata natura et æterna. Смысл этих слов, по-видимому, заключается в том, что идеи богов формируются не так, как идеи других твердых тел, посредством множества подобных картин от одного и того же объекта, воздействующих на наши чувства (nec soliditate nec ad numerum, Diog. x. 95), а посредством отдельных картин, исходящих от бесчисленных божественных индивидов, столь похожих друг на друга, что они оставляют после себя впечатления совершенного счастья и бессмертия. Отрывок Diog. x. 139, вероятно, следует исправить с помощью отрывка из Цицерона. Он гласит: ἐν ἄλλοις δέ φησι, τοὺς θεοὺς λόγῳ θεωρητοὺς εἶναι· οὓς μὲν κατ’ ἀριθμὸν ὑφεστῶτας, οὓς δὲ κατὰ ὁμοειδίαν ἐκ τῆς συνεχοῦς ἐπιῤῥύσεως τῶν ὁμοίων εἰδώλων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀποτετελεσμένους ἀνθρωποειδῶς. Сходство большинства выражений не оставляет сомнений в том, что Диоген следовал тому же авторитету, что и Цицерон (вероятно, тому же, что и Plut. Plac. i. 7, 18), но в словах οὓς μὲν к.т.λ. утверждается прямо противоположное этому и эпикурейскому учению. Следовательно, здесь должна быть какая-то ошибка, либо со стороны Диогена, либо переписчика. Эта ошибка, по-видимому, не относится к словам κατ’ ἀριθμὸν, которые Цицерон передает как ad numerum, так что предположение Штейнхарта, с. 477, καθ’ ἁρμὸν или καθ’ ἁρμοὺς, явно ошибочно. Скорее всего, она кроется в словах οὓς μὲν — οὓς δὲ. Мы могли бы предложить вместо οὓς μὲν — οὐ μέντοι.

33 В Phædrus (Philodem. περὶ εὐσεβείας), Fragm. col. 7 (10) в ответ стоикам говорится: ἐπιδεικνύσθωσαν τοῖς πολλοῖς ἕνα μόνον [θεὸν] ἅπαντα λέγοντες οὐδὲ πάντας ὅσους ἡ κοινὴ φήμη παρέδωκεν, ἡμῶν οὐ μόνον ὅσους φασὶν οἱ Πανέλληνες ἀλλὰ καὶ πλείονας εἶναι λεγόντων ἔπειθ’ ὅτι τοιούτους οὐδὲ μεμήκασιν ἀπολείπειν, οἵους σέβονται πάντες καὶ ἡμεῖς ὁμολογοῦμεν. ἀνθρωποειδεῖς γὰρ ἐκεῖνοι οὐ νομίζουσιν ἀλλὰ ἀέρα καὶ πνεύματα καὶ αἰθέρα, ὥστ’ ἔγωγε καὶ τεθαῤῥηκότως εἴπαιμι τούτους Διαγόρου μᾶλλον πλημμελεῖν. Затем показывается, насколько мало естественные субстанции стоиков напоминают богов (col. 9): τὰ θεῖα τοιαῦτα καταλείπουσιν ἃ καὶ γεννητὰ καὶ φθαρτὰ φαίνεται, τοῖς δὲ πᾶσιν ἡμεῖς ἀκολούθως ἀϊδίους κἀφθάρτους εἶναι δογματίζομεν. Здесь мы наблюдаем явление, засвидетельствованное в современную эпоху: деисты и пантеисты взаимно обвиняют друг друга в атеизме, первые усматривают отсутствие личности, вторые — отсутствие деятельности в божестве своих оппонентов.

34 См. с. 469, 1.

35 Lucr. ii. 598 объясняет Мать богов как землю. ii. 655 он допускает выражения Нептун, Церера, Вакх для обозначения моря, зерна и вина. iii. 976 он интерпретирует муки подземного мира как тревоги, вызываемые суеверием и глупостью.

[Contents]

ГЛАВА XIX.

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ЭПИКУРЕЙЦЕВ. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ.

A. Удовольствие. (1) Удовольствие как высшее благо. Естествознание призвано преодолеть предрассудки, стоящие на пути к счастью; моральная философия — дать положительное наставление относительно природы и средств достижения счастья. Спекулятивные части эпикурейской системы уже разработали идею о том, что реальность принадлежит только отдельным вещам и что всякий общий порядок должен быть отнесен к случайной гармонии индивидуальных сил. Та же идея встречается теперь в сфере морали, где индивидуальное чувство становится мерилом, а индивидуальное благополучие — целью всей человеческой деятельности. Естествознание, начав с внешних явлений, вернулось к тайным принципам этих явлений, доступным только мышлению. Оно привело от кажущегося случайным движения атомов к вселенной регулярных движений. Не иначе обстояло дело и с курсом, которому следовал Эпикур в моральной философии. Не довольствуясь одними лишь человеческими чувствами и не сводя эгоистически все к индивиду, взятому самому по себе, эта наука, более точно определяя понятие благополучия, установила, что последнее может быть найдено только путем возвышения над чувствами и чисто индивидуальными целями, короче говоря, посредством того самого процесса соотнесения сознания с самим собой и его всеобщим бытием, который стоики провозгласили единственным путем к счастью. Нам предстоит теперь изобразить это развитие эпикурейской философии в ее наиболее заметных чертах.

Единственным безусловным благом, согласно Эпикуру, является удовольствие; единственным безусловным злом — боль. 1 Никакого доказательства этого положения ему не казалось необходимым; оно покоится на убеждении, внушенном самой природой, и является основанием и базисом всех наших действий и бездействий. 2 Если же требовалось доказательство, он апеллировал к тому факту, что все живые существа с первого момента своего существования стремятся к удовольствию и избегают боли, 3 и что, следовательно, удовольствие есть естественное благо и нормальное состояние каждого существа. 4 Отсюда следует положение, к которому Эпикур, наряду со всеми философами удовольствия, апеллировал: удовольствие должно быть целью жизни.

(2) Свобода от боли. В то же время это положение было ограничено в эпикурейской системе рядом соображений. Во-первых, ни удовольствие, ни боль не являются чем-то простым. Существует множество разновидностей и степеней удовольствия и боли, и может возникнуть случай, когда удовольствие должно быть обеспечено ценой потери других удовольствий или даже ценой боли, или когда боли можно избежать, только подчинившись другой боли или ценой какого-то удовольствия. В этом случае Эпикур советовал тщательно взвешивать различные чувства удовольствия и боли и, принимая во внимание преимущества и недостатки, которые они приносят, при определенных обстоятельствах советовал рассматривать благо как зло, а зло как благо. Он советовал отказываться от удовольствия, если оно влечет за собой большую соответствующую боль, и подчиняться боли, если она открывает перспективу большего удовольствия. 5 Он также соглашается с Платоном в том, что всякое положительное удовольствие предполагает нужду, т.е. боль, которую оно стремится устранить; и отсюда он заключает, что реальная цель и объект всякого удовольствия состоит в достижении свободы от боли, 6 и что благо есть не что иное, как освобождение от зла. 7 Киренаик предлагал в качестве цели жизни не душевный покой или свободу от боли, а мягкое движение души или положительное удовольствие; и поэтому счастье зависело не от общего состояния ума человека, а от суммы его актуальных наслаждений. Но Эпикур, продвинувшись дальше этой позиции, признал как положительную, так и отрицательную сторону удовольствий, как удовольствие в покое, так и удовольствие в движении. 8 Однако оба аспекта удовольствия не стоят в его системе на равных правах. Напротив, существенной и непосредственной причиной счастья является душевный покой — ἀταραξία. Положительное удовольствие является лишь косвенной причиной ἀταραξία, поскольку оно устраняет боль неудовлетворенной потребности. 9 Этот душевный покой, однако, существенно зависит от характера ума человека, точно так же, как, наоборот, положительное удовольствие в столь материалистических системах должно зависеть от чувственных влечений. Поэтому было последовательно со стороны Аристиппа считать телесное удовлетворение высшим удовольствием; и, наоборот, Эпикур был не менее последователен, подчиняя его удовлетворению ума.

B. Интеллектуальное счастье. Называя удовольствие высшей целью в жизни, говорит Эпикур, мы не имеем в виду удовольствия распутства или вообще чувственные наслаждения, но свободу тела от боли и свободу души от беспокойства. Ни пиры, ни банкеты, ни законное или незаконное потакание страстям, ни радости стола не делают жизнь счастливой, но трезвое суждение, исследующее мотивы для действия и бездействия и рассеивающее этих величайших врагов нашего мира — предрассудки. Корень, из которого оно произрастает,

(1) Разумность. и, следовательно, высшее благо — это разумность. 10 Именно разумность оставляет нас свободными для приобретения оной, никогда не будучи слишком рано или слишком поздно. 11 Наши насущные потребности просты, и нужно немногое, чтобы обеспечить свободу от боли; другие вещи лишь дают разнообразие в наслаждении, от чего количество его не увеличивается, или же они покоятся на простом чувстве. 12 То немногое, в чем мы нуждаемся, может быть легко достигнуто. Природа щедро обеспечивает наше счастье, если бы мы только принимали ее дары с благодарностью, не забывая о том, что она дает, думая о том, чего мы желаем. 13 Тот, кто живет согласно природе, никогда не бывает беден; мудрец, живущий хлебом и водой, не имеет причин завидовать Зевсу; 14 случай имеет над ним мало власти; для него суждение — это все, 15 и если оно верно, ему не нужно беспокоиться о внешних неудачах. 16 Даже телесная боль не казалась Эпикуру настолько непреодолимой, чтобы она могла омрачить счастье мудреца. Хотя он считает неестественной стоическую нечувствительность к боли, 17 все же он придерживается мнения, что мудрец может быть счастлив на дыбе и может улыбаться при самых сильных болях, восклицая посреди пытки: «Как сладко!». 18 В последнем выражении можно уловить оттенок напускного чувства, и след самодовольного преувеличения проявляется даже в прекрасных словах умирающего философа о муках болезни. 19 Тем не менее, заложенный принцип основан на духе эпикурейской философии и подтверждается свидетельством основателя. Главное, согласно Эпикуру, — это не состояние тела, а состояние ума; телесное удовольствие кратковременно и имеет в себе много такого, что дестабилизирует; только душевные наслаждения чисты и нетленны. По той же причине душевные страдания более суровы, чем телесные, поскольку тело страдает только от настоящих бед, тогда как душа чувствует и прошлые, и будущие. 20 В жизни ограниченной продолжительности плотские удовольствия никогда не достигают своего завершения. Только разум, утешая нас ограниченностью нашего телесного существования, может создать жизнь, полную саму по себе и не нуждающуюся в неограниченной продолжительности. 21

(2) Причины для возвышения над чувствами. В то же время эпикурейцы, если они последовательны в своих принципах, не могли отрицать, что телесное удовольствие является более ранней формой, а также конечным источником всякого удовольствия, и ни Эпикур, ни его любимый ученик Метродор не уклонялись от этого признания; Эпикур заявлял, что не может составить 22 никакого представления о благе в отрыве от наслаждений чувств; Метродор утверждал, что все хорошее имеет отношение к чреву. 23 Несмотря на все это, эпикурейцы не чувствовали себя вынужденными отказаться от превосходства, которое они приписывали благам души над благами тела. Разве даже стоики, несмотря на грубость их теории познания, когда-либо ослабляли свое требование знания концепций или переставали подчинять чувства разуму, хотя они строили свою теорию морали на природе? Но всякий определенный характер исчез из этих интеллектуальных радостей и страданий. Единственная отличительная черта, которой они обладают, — это добавление памяти, надежды или страха 24 к текущему чувству удовольствия или боли; и их большая важность просто приписывается большей силе или продолжительности, присущей идеальным чувствам по сравнению с влечениями, которые мгновенно воздействуют на чувства. 25 Между прочим, упоминается воспоминание о философских беседах 26 как противовес телесной боли; строго говоря, душевные удовольствия и страдания не отличаются от других удовольствий по роду, а только по степени, в силу того, что они сильнее и долговечнее. Соответственно, Эпикур не может избежать признания того, что у нас нет причин отвергать грубые и плотские наслаждения, если они могут освободить нас от страха перед высшими силами, смертью и страданиями; 27 и таким образом, единственное утешение, которое он может предложить в боли, — это неуверенное утешение в том, что самые сильные боли либо не длятся долго, либо кладут конец жизни; а менее сильные следует терпеть, поскольку они не исключают уравновешивающего удовольствия. 28 Следовательно, победа над впечатлением момента должна быть одержана не столько силой ума, сдерживающей поток чувств, сколько правильной оценкой условий и действий чувств.

(3) Добродетель. Никаким иным способом невозможно обосновать необходимость добродетели в эпикурейской системе. Соглашаясь со строжайшими моралистами в том, что добродетель так же мало может быть отделена от счастья, как счастье от добродетели, 29 имея даже свидетельства оппонентов о чистоте и целостности 30 своего морального учения, которое по своим результатам ничем не отличалось от учения стоиков; Эпикур, тем не менее, занимает позицию сильного контраста со стоиками в отношении оснований, на которых базируется его моральная теория. Требовать добродетели ради нее самой казалось ему лишь призраком воображения. Только те, кто делает удовольствие своей целью, имеют реальную цель в жизни. 31 Добродетель имеет лишь условную ценность 32 как средство к счастью; или, как это выражено иначе, 33 добродетель, взятая сама по себе, не делает человека счастливым, но удовольствие, возникающее от упражнения в добродетели. Это удовольствие эпикурейская система ищет не в сознании исполненного долга 34 или добродетельного действия, а в свободе от беспокойства, страха и опасностей, которая следует как следствие из добродетели. Мудрость и разумность способствуют счастью, освобождая нас от страха перед богами и смертью, делая нас независимыми от неумеренных страстей и тщетных желаний, уча нас переносить боль как нечто второстепенное и преходящее и указывая путь к более радостной и естественной жизни. 35 Самообладание помогает в том, что оно указывает отношение, которое следует принять к удовольствию и боли, чтобы получить максимум наслаждения и минимум страдания; 36 доблесть — в том, что она позволяет нам преодолеть страх и боль; 37 справедливость — в том, что она делает жизнь возможной без того страха перед богами и людьми, который всегда преследует нарушителя. 38 Для эпикурейца добродетель никогда не является самоцелью, а лишь средством к лежащей за ее пределами цели — счастливой жизни, — но притом средством настолько верным и необходимым, что добродетель не может быть мыслима без счастья, а счастье — без добродетели. Как бы ненужным это ни казалось, все же Эпикур всегда настаивал на том, что действие, чтобы быть правильным, должно совершаться не по букве, а по духу закона, не просто из уважения к другим или по принуждению, но из наслаждения тем, что есть благо.

C. Мудрец. Те же претензии выдвигал Эпикур от имени своего мудреца, что и стоики от имени своих. Он не только приписывает ему контроль над болью, ни в чем не уступающий стоической нечувствительности, но и сам стремится описать жизнь мудреца как наиболее совершенную и удовлетворительную саму по себе. Хотя мудрец и не свободен от эмоций, и в частности восприимчив к высшим чувствам души, таким как сострадание, его философская деятельность от этого нисколько не страдает. 39 Не презирая наслаждения, он полностью владеет своими желаниями и умеет сдерживать их разумностью, так что они никогда не оказывают вредного влияния на жизнь. Только он обладает непоколебимой уверенностью в убеждениях; 40 только он знает, как делать правильные вещи правильным образом; только он, как отмечает Метродор, 41 знает, как быть благодарным. Более того, он настолько возвышен над обычными людьми, что Эпикур обещает своим ученикам, что, тщательно соблюдая его учение, они будут жить как боги среди людей; 42 настолько мало судьба может влиять на него, что он называет его счастливым при любых обстоятельствах. 43 Счастье, конечно, может зависеть от определенных внешних условий; 44 можно даже допустить, что склонность к счастью встречается не у каждой природы и не у каждого человека; 45 но все же, когда она найдена, ее стабильность несомненна, и время не может повлиять на ее длительность. Ибо мудрость — так считали и Эпикур, и стоики — неразрушима, 46 и счастье мудреца никогда не может быть увеличено временем. Жизнь, ограниченная временем, поэтому может быть столь же полной, как и та, что не ограничена таким образом. 47

Как бы ни различались принципы и тон систем стоиков и Эпикура, одна и та же тенденция может быть прослежена в обеих — тенденция, характеризующая всю послеаристотелевскую философию, — желание поставить человека в положение абсолютной независимости путем освобождения его от связи с внешним миром и пробуждения в нем сознания бесконечной свободы мысли.

1 Epic. у Diog. 128: τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν καὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μακαρίως ζῇν … πρῶτον ἀγαθὸν τοῦτο καὶ σύμφυτον … πᾶσα οὖν ἡδονὴ … ἀγαθόν. …. καθάπερ καὶ ἀλγηδὼν πᾶσα κακόν. Ibid. 141. Cic. Fin. i. 9, 29; Tusc. v. 26, 73: Cum præsertim omne malum dolore definiat, bonum voluptate.

2 Diog. 129: ταύτην γὰρ ἀγαθὸν πρῶτον καὶ συγγενικὸν ἔγνωμεν καὶ ἀπὸ ταύτης καταρχόμεθα πάσης αἱρέσεως καὶ φευγῆς καὶ ἐπὶ ταύτην καταντῶμεν ὡς κανόνι τῷ πάθει τὸ ἀγαθὸν κρίνοντες. Plut. Adv. Col. 27, 1.

3 Diog. 137; Cic. Fin. i. 7, 23; 9, 30; ii. 10, 31; Sext. Pyrrh. iii. 194; Math. xi. 96.

4 Stob. Ecl. ii. 58: τοῦτο δ’ [the τέλος] οἱ κατ’ Ἐπίκουρον φιλοσοφοῦντες οὐ προσδέχονται λέγειν ἐνεργούμενον, διὰ τὸ παθητικὸν ὑποτίθεσθαι τὸ τέλος, οὐ πρακτικόν· ἡδονὴ γάρ· ὅθεν καὶ τὴν ἔννοιαν ἀποδιδόασι τοῦ τέλους, τὸ οἰκείως διατεθεῖσθαι ἐξ ἑαυτοῦ πρὸς αὐτὸν χωρὶς τῆς ἐπ’ ἄλλο τε ἁπάσης ἐπιβολῆς. Alex. Aphr. De An. 154, a: τοῖς δὲ περὶ Ἐπίκουρον ἡδονὴ τὸ πρῶτον οἰκεῖον ἔδοξεν εἶναι ἁπλῶς· προϊόντων δὲ διαρθροῦσθαι ταύτην τὴν ἡδονήν φασι.

5 Diog. 129; Cic. Fin. i. 14, 48; Tusc. v. 33, 95; Sen. De Otio, 7, 3.

6 Epic. у Diog. 139 (Gell. N. A. ii. 9, 2): ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. Id. у Diog. 128: τούτων γὰρ [τῶν ἐπιθυμιῶν] ἀπλανὴς θεωρία πᾶσαν αἵρεσιν καὶ φυγὴν ἐπαναγαγεῖν οἶδεν ἐπὶ τὴν τοῦ σώματος ὑγίειαν καὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἀταραξίαν. ἐπεὶ τοῦτο τοῦ μακαρίως ζῇν ἐστι τέλος. τούτου γὰρ χάριν ἅπαντα πράττομεν ὅπως μήτε ἀλγῶμεν μήτε ταρβῶμεν· ὅταν δὲ ἅπαξ τοῦτο περὶ ἡμᾶς γένηται λύεται πᾶς ὁ τῆς ψυχῆς χειμὼν οὐκ ἔχοντος τοῦ ζῴου βαδίζειν ὡς πρὸς ἐνδέον τι … τότε γὰρ ἡδονῆς χρείαν ἔχομεν, ὅταν ἐκ τοῦ μὴ παρεῖναι τὴν ἡδονὴν ἀλγῶμεν· ὅταν δὲ μὴ ἀλγῶμεν οὐκέτι τῆς ἡδονῆς δεόμεθα. Ibid. 131; 144; ср. Plut. N. P. Suav. Vivi, 3, 10; Stob. Serm. 17, 35; Lucr. ii. 14; Cic. Fin. i. 11, 37.

7 Эпикур и Метродор, в Plut. l.c. 7, 1.

8 Diog. 136 цитирует слова Эпикура: ἡ μὲν γὰρ ἀταραξία καὶ ἀπονία καταστηματικαί εἰσιν ἡδοναὶ, ἡ δὲ χαρὰ καὶ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνεργείᾳ βλέπονται. Ritter, iii. 469, предлагает вместо ἐνεργείᾳ — ἐναργείᾳ, но ἐνεργείᾳ дает вполне справедливый смысл: они проявляются актуально в движении. Sen. Ep. 66, 45: Apud Epicurum duo bona sunt, ex quibus summum illud beatumque componitur, ut corpus sine dolore sit, animus sine perturbatione.

9 Отсюда Sen. Brevit. Vit. 14, 2: Cum Epicuro quiescere. Benef. iv. 4, 1: Quæ maxima Epicuro felicitas videtur, nihil agit.

10 Diog. 131. Сходные взгляды выражены Метродором в Clement, Strom. v. 614, B, в похвалу философам, которые избегают всех зол, возвышаясь до созерцания вечного καθαροὶ καὶ ἀσήμαντοι τούτου, ὃ νῦν σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν. Id. в Plut. Adv. Col. 17, 4: ποιήσωμέν τι καλὸν ἐπὶ καλοῖς, μόνον οὐ καταδύντες ταῖς ὁμοιοπαθείαις καὶ ἀπαλλαγέντες ἐκ τοῦ χαμαὶ βίου εἰς τὰ Ἐπικούρου ὡς ἀληθῶς θεόφαντα ὄργια.

11 Epic. in Diog. 122: μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν μήτε γέρων ὑπάρχων κοπιάτω φιλοσοφῶν. οὔτε γὰρ ἄωρος οὐδείς ἐστιν οὔτε πάρωρος πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον. Тот, кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подразумевает πρὸς εὐδαιμονίαν ἢ μήπω παρεῖναι τὴν ὥραν ἢ μηκέτι εἶναι. Id. in Sen. Ep. 8, 7: Philosophiæ servias oportet, ut tibi contingat vera libertas.

12 Epic. in Diog. 127: τῶν ἐπιθυμιῶν αἱ μέν εἰσι φυσικαὶ αἱ δὲ κεναί· καὶ τῶν φυσικῶν αἱ μὲν ἀναγκαῖαι αἱ δὲ φυσικαὶ μόνον. τῶν δὲ ἀναγκαίων αἱ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν εἰσὶν ἀναγκαῖαι, αἱ δὲ πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἀοχλησίαν, αἱ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ζῇν. Ibid. 149, [477] приводятся дополнительные подробности относительно классификации. Ibid. 144; Lucr. ii. 20; Cic. Fin. i. 13, 45; Tusc. v. 33, 94; Plut. N. P. Suav. Vivi, 3, 10; Eustrat. Eth. N. 48, b; Sen. Vit. Be. 13, 1.

13 Sen. Benef. iii. 4, 1: Epicuro … qui adsidue queritur, quod adversus præterita simus ingrati. Epic. in Sen. Ep. 15, 10: Stulta vita ingrata est et trepida, tota in futurum fertur; и Lucr. iii. 929.

14 Diog. 11; 130; 144; 146; Stob. Floril. 17; 23; 30; 34; Sen. Ep. 2, 5; 16, 7; 25, 4.

15 Diog. 144: βραχεῖα σοφῷ τύχη παρεμπίπτει, τὰ δὲ μέγιστα καὶ κυριώτατα ὁ λογισμὸς διῴκηκε. То же самое в Stob. Ecl. ii. 354; Cic. Fin. i. 19, 63; Sen. De Const. 15, 4; Эпикур и Метродор в Cic. Tusc. v. 9, 26, и Plut. Aud. Po. 14, p. 37.

16 Diog. 135: κρεῖττον εἶναι νομίζων εὐλογίστως ἀτυχεῖν ἢ ἀλογίστως εὐτυχεῖν.

17 Plut. N. P. Suav. Vivi, 20, 4.

18 Diog. 118; Plut. l.c. 3, 9; Sen. Ep. 66, 18; 67, 15; Cic. Tusc. v. 26, 73.

19 Diog. 22; Cic. Fin. ii. 30, 96; Tusc. ii. 7, 17; M. Aurel. ix. 41; Sen. Ep. 66, 47; 92, 25; Plut. N. P. Suav. Vivi, 18, 1, причем последний в ужасающей степени искажает слова Эпикура. [478]

20 Diog. 137: ἔτι πρὸς τοὺς Κυρηναϊκοὺς διαφέρεται. οἱ μὲν γὰρ χείρους τὰς σωματικὰς ἀλγηδόνας λέγουσι τῶν ψυχικῶν … ὁ δὲ τὰς ψυχικάς. τὴν γοῦν σάρκα διὰ τὸ παρὸν μόνον χειμάζειν, τὴν δὲ ψυχὴν καὶ διὰ τὸ παρελθὸν καὶ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον. οὕτως οὖν καὶ μείζονας ἡδονὰς εἶναι τῆς ψυχῆς. Дополнительные подробности в Plut. l.c. 3, 10: Cic. Tusc. v. 33, 96. Эпикурейцы обозначали телесное удовольствие словом ἥδεσθαι, а душевное — χαίρειν. Plut. l.c. 5, 1.

21 Diog. 145. По-видимому, Эпикур первым использовал слово σὰρξ для обозначения тела в противоположность душе: σῶμα в его системе включает в себя душу. См. Diog. 137; 140; 144; Метродор в Plut. Colot. 31, 2. (У Плутарха в N. P. Suav. Vivi, 16, 9 вместо σαρκί стоит γαστρὶ.)

22 Diog. x. 6, из Эпикура περὶ τέλους: οὐ γὰρ ἔγωγε ἔχω τί νοήσω τἀγαθὸν ἀφαιρῶν μὲν τὰς διὰ χυλῶν ἡδονὰς, ἀφαιρῶν δὲ καὶ τὰς δι’ ἀφροδισίων καὶ τὰς δι’ ἀκροαμάτων καὶ τὰς διὰ μορφᾶς (-ῆς). То же самое, в более развернутой форме, в Cic. Tusc. iii. 18, 41.

23 Plut. l.c. 16, 9: ὡς καὶ ἐχάρην καὶ ἐθρασυνάμην ὅτε ἔμαθον παρ’ Ἐπικούρου ὀρθῶς γαστρὶ (см. предыдущее примечание) χαρίζεσθαι; и: περὶ γαστέρα γὰρ, ὦ φυσιολόγε Τιμόκρατες, τὸ ἀγαθόν. Ср. ibid. 3, 1.

24 См. стр. 478, 1, и Эпикур в Plut. N. P. Suav. V. 4, 10: τὸ γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστημα καὶ τὸ περὶ ταύτης πιστὸν ἔλπισμα τὴν ἀκροτάτην χαρὰν καὶ βεβαιοτάτην ἔχει τοῖς ἐπιλογίζεσθαι δυναμένοις. Ibid. 5, 1: τὸ μὲν ἡδόμενον τῆς σαρκὸς τῷ χαίροντι τῆς ψυχῆς ὑπερείδοντες, αὖθις δ’ ἐκ τοῦ χαίροντος εἰς τὸ ἡδόμενον τῇ ἐλπίδι τελευτῶντας.

25 Ср., помимо выдержек на стр. 478, 1 и 2, Cic. Fin. i. 17, 55: Animi autem voluptates et dolores nasci fatemur e corporis voluptatibus et doloribus; лишь по недоразумению некоторые эпикурейцы отрицают этот факт. Таким образом, душевные удовольствия и страдания могут быть более сильными по причинам, указанным выше.

26 В своем последнем письме (Diog. 22), описав свою мучительную болезнь, Эпикур продолжает: ἀντιπαρετάττετο δὲ πᾶσι τούτοις τὸ κατὰ ψυχὴν χαῖρον ἐπὶ τῇ τῶν γεγονότων ἡμῖν διαλογισμῶν μνήμῃ.

27 Diog. 142; Cic. Fin. ii. 7, 21.

28 Diog. 140; 133; Cic. Fin. i. 15, 49; Plut. Aud. Po. 14, p. 36; M. Aurel. vii. 33, 64.

29 Diog. 140: οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῇν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως, οὐδὲ φρονίμως καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως. То же самое на стр. 132, 138. Cic. Tusc. v. 9, 26; Fin. i. 16, 50; 19, 62; Sen. Ep. 85, 18.

30 Sen. Vit. Be. 13, 1 (ср. 12, 4): In ea quidem ipse sententia sum (invitis nec nostris popularibus—стоиками—dicam), sancta Epicurum et recta præcipere, et si propius accesseris tristia: voluptas enim illa ad parvum et exile revocatur, et quam nos virtuti legem dicimus eam ille dicit voluptati … itaque non dico, quod plerique nostrorum, sectam Epicuri flagitiorum magistram esse, sed illud dico: male audit, infamis est, et immerito. Ep. 33, 2: Apud me vero Epicurus est et fortis, licet manuleatus sit. Сенека нередко цитирует изречения Эпикура и называет (Ep. 6, 6) Метродора, Гермарха и Полиэна magnos viros. Ср. Cic. Fin. ii. 25, 81.

31 Эпикур в Plut. Adv. Col. 17, 3: ἐγὼ δ’ ἐφ’ ἡδονὰς συνεχεῖς παρακαλῶ, καὶ οὐκ ἐπ’ ἀρετὰς, κενὰς καὶ ματαίας καὶ ταραχώδεις ἐχούσας τῶν κάρπων τὰς ἐλπίδας.

32 Diog. 138: διὰ δὲ τὴν ἡδονὴν καὶ τὰς ἀρετὰς δεῖν αἱρεῖσθαι οὐ δι’ αὑτάς· ὥσπερ τὴν ἰατρικὴν διὰ τὴν ὑγίειαν, καθά φησι καὶ Διογένης. Cic. Fin. i. 13, 42 (ср. ad Att. vii. 2): Istæ enim vestræ eximiæ pulchræque virtutes nisi voluptatem efficerent, quis eas aut laudabiles aut expetendas arbitraretur? ut enim medicorum scientiam non ipsius artis sed bonæ valetudinis causa probamus, &c. …; sic sapientia, quæ ars vivendi putanda est, non expeteretur si nihil efficeret; nunc expetitur quod est tanquam artifex conquirendæ et comparandæ voluptatis. Alex. Aphr. De An. 156, b: [ἡ ἀρετὴ] περὶ τὴν ἐκλογήν ἐστι τῶν ἡδέων κατ’ Ἐπίκουρον.

33 Sen. Ep. 85, 18: Epicurus quoque judicat, cum virtutem habeat beatum esse, sed ipsam virtutem non satis esse ad beatam vitam, quia beatum efficiat voluptas quæ ex virtute est, non ipsa virtus.

34 Diog. 132; Cic. Fin. i. 13, 43; 19, 62.

35 Cic. Fin. i. 13, 47.

36 Cic. l.c. 13, 49. Diog. 120: τὴν δὲ ἀνδρείαν φύσει μὴ γίνεσθαι, λογισμῷ δὲ τοῦ συμφέροντος.

37 Cic. Fin. i. 16, 50; Diog. 144; Plut. N. P. Suav. Vivi, 6, 1; Sen. Ep. 97, 13 and 15. Lucr. v. 1152: Преступник никогда не может обрести покой и часто в бреду или во сне выдает себя. Эпикур, однако, отказался отвечать на вопрос, совершил бы мудрец запретное деяние, если бы был уверен, что его не обнаружат? Plut. col. 34, 1.

38 Philodemus, De Rhet. Vol. [483] Herc. v. a, col. 25: Законы следует соблюдать τῷ μὴ τὰ διωρισμένα μόνον, ἀλλὰ καὶ τὰ τὴν ὁμοείδειαν αὐτοῖς ἔχοντα διαφυλάττειν, κἀκεῖνα μὴ μόνον συνειδότων, ἀλλὰ κἂν λανθάνωμεν ἀπαξάπαντας, καὶ μεθ’ ἡδονῆς, οὐ δι’ ἀνάγκην, καὶ βεβαίως, ἀλλ’ οὐ σαλευομένως.

39 Diog. 117; 118; 119.

40 Plut. Adv. Col. 19, 2.

41 Diog. 118; Sen. Ep. 81, 11. Стоическое утверждение о равенстве добродетелей и пороков, однако, отрицалось эпикурейцами. Diog. 120.

42 Diog. 135; ср. Plut. N. P. Suav. Vivi, 7, 3; Lucr. iii. 323.

43 Cic. Fin. i. 19, 61; v. 27 80: Semper beatum esse sapientem. Tusc. v. 9, 26; Stob. Serm. 17, 30. См. стр. 477.

44 Diog. 117.

45 Diog. 117: τὸν ἅπαξ γενόμενον σοφὸν μηκέτι τὴν ἐναντίαν λαμβάνειν διάθεσιν μήδ’ ἐπαλλάττειν ἑκόντα. Последние слова, по-видимому, допускают возможность непроизвольной утраты мудрости, возможно, вследствие безумия.

46 Diog. 126; 145; Cic. Fin. i. 19, 63.

47 См. также стр. 476, 2.

[Contents]

ГЛАВА XX.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЭТИКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ЧАСТНЫЕ ВОПРОСЫ.

A. Индивид. Уже установленные общие принципы определяют также характер частных положений в моральной философии эпикурейцев. Эпикур, правда, никогда не развивал свои моральные взгляды в систематическую теорию моральных действий и состояний, как бы усердно его ученики, особенно в более поздние времена, ни занимались вопросами морали и частными аспектами системы нравственности. 1 Более того, его фрагментарные высказывания и предписания зафиксированы весьма несовершенно. Тем не менее, все, что известно, соответствует тому представлению, которое мы должны сформировать в соответствии с этими общими взглядами. Все практические правила, данные Эпикуром, направлены на то, чтобы привести человека к счастью путем контроля над страстями и желаниями. Мудрец легко довольствуется малым. Он видит, что для удовлетворения потребностей [486] природы и для освобождения от боли нужно немного; что воображаемое богатство не знает границ, тогда как богатства, требуемые природой, легко приобретаются; 2 что самая простая пища доставляет столько же удовольствия, сколько и самая роскошная, и в то же время гораздо более полезна для здоровья; 3 что, следовательно, ограничение потребностей, а не увеличение имущества делает человека по-настоящему богатым; 4 и что тот, кто не довольствуется малым, никогда не будет доволен ничем. 5 Поэтому он может, подобно Эпикуру, жить на хлебе и воде, 6 и в то же время считать себя таким же счастливым [487] как Зевс. 7 Он избегает страстей, которые нарушают душевный покой и безмятежность жизни; считая глупым растрачивать настоящее ради получения неопределенного будущего или жертвовать самой жизнью ради средств к жизни, видя, что наслаждаться ею можно лишь однажды. 8 Поэтому он не предается ни страстной любви, ни запретным актам распутства. 9 Славы он не [488] жаждет; а к мнению людей относится лишь постольку, поскольку не хочет быть презираемым, так как презрение подвергло бы его опасности. 10 Обиды он может переносить со спокойствием. 11 Его не заботит, что может случиться с ним после смерти; 12 и он не завидует никому из-за тех благ, которые сам не ценит. 13

Уже было показано, как Эпикур стремился возвыситься над болью и освободиться от страха перед богами и смертью. 14 И было далее отмечено, что он полагает возможным обеспечить с помощью своих принципов ту же независимость и счастье, к которым стремились стоики с помощью своих. Но в то время как стоики надеялись достичь этой независимости путем подавления чувств, Эпикур довольствовался их сдерживанием и регулированием. Он не хотел искоренять желания, но хотел, чтобы они были приведены в надлежащее соответствие с общей целью и условиями жизни, в равновесие, необходимое для совершенного душевного покоя. Поэтому, несмотря на собственную простоту, Эпикур далек от того, чтобы при всех обстоятельствах не одобрять более полное наслаждение жизнью. Мудрец не будет жить как киник или нищий. 15 Заботу о делах он не оставит без внимания; только он не будет [489] слишком сильно ими обременять себя и предпочтет дело образования любому другому. 16 Он не будет презирать и прелести искусства, хотя и довольствуется тем, что вынужден обходиться без них. 17 Короче говоря, его самодостаточность будет состоять не в том, чтобы использовать мало, а в том, чтобы нуждаться в малом; и именно эта свобода от потребностей придает вкус его более роскошным наслаждениям. 18 Его отношение к смерти такое же. Не боясь смерти, скорее стремясь к ней, когда у него нет иного способа избежать невыносимых страданий, он прибегнет к самоубийству, если это необходимо, но такие случаи будут редки, потому что он научился быть счастливым при любых телесных болях. Рекомендация стоиков прибегать к самоубийству не находит у него поддержки. 19 [490]

B. Гражданское общество и семья. (1) Гражданское общество. Насколько бы самодостаточным ни был мудрец, Эпикур все же не отделяет его от связи с другими. Не то чтобы он верил, подобно стоикам, в естественное родство всех разумных существ. 20 И все же даже он не мог составить представления о человеческой жизни иначе, как в связи с человеческим обществом. Однако он не придает одинакового значения всем формам общественной жизни. Гражданское общество и государство привлекают его меньше всего. Гражданское общество — это лишь внешняя ассоциация с целью защиты. Справедливость изначально покоится на договоре, заключенном ради взаимной безопасности. 21 Законы создаются ради мудрых, не для того, чтобы предотвратить совершение ими несправедливости, а для того, чтобы они сами не страдали от нее. 22 Закон и справедливость, следовательно, обязательны не сами по себе, а ради общего блага; и несправедливость следует осуждать не саму по себе, а лишь потому, что правонарушитель никогда не сможет освободиться от страха перед разоблачением и наказанием. 23 Таким образом, не существует никакой универсальной, неизменной справедливости. Требования справедливости распространяются лишь на ограниченное число существ и народов — тех, в действительности, которые способны и желают вступить в общественный договор. А частные применения справедливости, составляющие позитивное право, различаются в разных [491] случаях и меняются в зависимости от обстоятельств. То, что ощущается как способствующее взаимной безопасности, должно считаться справедливостью, и как только закон признается нецелесообразным, он перестает быть обязательным. 24 Поэтому мудрец будет вступать в политическую жизнь только в том случае и постольку, поскольку это необходимо для его собственной безопасности. Верховная власть — это благо, поскольку она защищает от вреда. Тот, кто стремится к ней, не достигая при этом данной цели, поступает крайне глупо. 25 Поскольку частные лица, как правило, живут гораздо спокойнее и безопаснее, чем государственные деятели, было естественно, что эпикурейцы должны были испытывать отвращение к общественным делам; общественная жизнь, в конце концов, является препятствием для того, что составляет подлинную главную цель — мудрости и счастья. 26 Их девиз — Λάθε βιώσας. 27 Золотая середина казалась им самым желанным уделом в жизни. 28 Они советуют гражданам принимать участие в общественных делах только тогда, когда к этому вынуждают особые обстоятельства, 29 или когда индивид обладает настолько беспокойной натурой, что [492] не может довольствоваться покоем частной жизни. 30 В остальном они слишком глубоко убеждены в невозможности угодить массам, чтобы даже пытаться сделать это. 31 По той же причине они, по-видимому, были сторонниками монархии. Суровое и непреклонное моральное учение стоиков нашло свое политическое выражение в несгибаемом республиканском духе, так часто встречавшемся в Риме. Естественно, мягкий и робкий дух эпикурейцев нашел прибежище под сенью монархического строя. Из их политических принципов известно по крайней мере одно: они не считали унизительным для мудреца заискивать перед принцами и при любых обстоятельствах рекомендовали безоговорочное повиновение существующим властям. 32

(2) Семейная жизнь. Говорят, что Эпикур порицал семейную жизнь в той же мере, что и гражданскую. 33 Сказанное столь прямолинейно, это является преувеличением. Однако представляется установленным, что Эпикур считал, что для мудреца в целом лучше воздерживаться от брака и воспитания детей, поскольку тем самым он избавит себя от многих беспокойств. 34 Также вполне правдоподобно, [493] что он объявлял любовь детей к родителям не врожденным чувством. 35 Этот взгляд, в конечном счете, является лишь закономерным следствием его материализма; но он не обязывал его вовсе отказываться от родительской любви. Напротив, утверждается, что он был совсем не чужд семейных привязанностей. 36

C. Дружба. Высшей формой общественной жизни Эпикур считал дружбу — взгляд, который является своеобразным для системы, рассматривавшей индивида как атом общества. Такая система естественно приписывает большее значение связи с другими, свободно выбранной и основанной на индивидуальном характере и личной склонности, чем той, в которой человек оказывается без всякого выбора, как член общества, основанного на природе или истории. Однако основа, на которой покоится эпикурейская дружба, весьма поверхностна; внимание в основном уделяется ее преимуществам и в некоторой степени естественным последствиям общих наслаждений; 37 но она также трактуется [494] таким образом, что ее научное несовершенство не оказывает влияния на ее моральную значимость. Только одна часть Школы, и притом не самая последовательная, утверждала, что дружба преследуется в первую очередь ради ее собственной пользы и удовольствия, но что впоследствии она становится бескорыстной любовью. 38 Предположение о том, что среди мудрых существует молчаливое соглашение, требующее от них любить друг друга так же, как они любят самих себя, является, очевидно, лишь слабой уловкой. 39 Тем не менее, эпикурейцы придерживались мнения, что обоснование дружбы мотивами пользы не противоречит тому, чтобы ставить ее в высшую степень уважения. Дружеская связь с другими дает столь приятное чувство безопасности, что влечет за собой самые приятные последствия; а поскольку эта связь может существовать только тогда, когда друзья любят друг друга как самих себя, из этого следует, что себялюбие и любовь к другу должны быть одинаково сильными. 40

Даже этот вывод звучит натянуто, и он не [495] полностью излагает основания, на которых покоится взгляд Эпикура на ценность дружбы. Этот взгляд, по сути, предшествовал всем необходимым подпоркам системы. То, что требуется Эпикуру, — это прежде всего наслаждение. Первыми условиями такого наслаждения, однако, являются внутренний душевный покой и устранение страха перед беспокойствами. Но Эпикур был слишком изнеженным и зависимым от внешних факторов, чтобы полагаться на собственные силы в удовлетворении этих условий. Он нуждался в поддержке других не только для того, чтобы получить их помощь в нужде и беде и утешить себя ввиду неопределенности будущего, но еще больше для того, чтобы утвердиться в самом себе и своих принципах, имея одобрение других, и таким образом обрести внутреннее удовлетворение, которого он иначе не мог бы иметь. Таким образом, одобрение друзей является для него залогом истинности его убеждений. В симпатии друзей его разум впервые обретает силу, благодаря которой он способен подняться над меняющимися обстоятельствами жизни. Общие идеи для него слишком абстрактны, слишком нереальны. Философ, который считает реальными только индивидуальные существа, а восприятия — абсолютно истинными, не может чувствовать себя вполне счастливым и уверенным в своей правоте, если не находит других, кто пошел бы вместе с ним. 41 Наслаждение, которое он ищет, — это наслаждение его собственной культивированной личностью; и везде, где преобладает этот стандарт, особое значение придается [496] личным отношениям в обществе и дружбе. 42

Отсюда Эпикур использует выражения о ценности и необходимости дружбы, которые выходят далеко за рамки оснований, на которых он ее строит. Дружба — это безоговорочно высшее из земных благ. 43 Гораздо важнее, в чьей компании мы едим и пьем, чем то, что мы едим и пьем. 44 В случае крайней необходимости мудрец не остановится перед тем, чтобы претерпеть величайшие страдания, даже смерть, ради своего друга. 45

Хорошо известно, что поведение Эпикура и его последователей соответствовало этим заявлениям. Эпикурейская дружба едва ли менее знаменита, чем пифагорейская. 46 В отношениях Эпикура к своим друзьям может проявляться неприятная слащавость и склонность к взаимному восхищению, 47 но в искренности его чувств [497] не может быть сомнений. Одно единственное выражение, касающееся имущества друзей, 48 достаточно, чтобы доказать, какой высокий взгляд имел Эпикур на дружбу; и существуют свидетельства, показывающие, что он стремился к высшему совершенствованию своих соратников. 49

В остальном Эпикур имел репутацию доброго, благожелательного и приветливого компаньона. 50 Его учение несет на себе тот же отпечаток. Оно противопоставляет неумолимой суровости стоиков настойчивое требование сострадания и прощения, 51 и преодолевает собственный эгоизм максимой о том, что [498] блаженнее давать, нежели принимать. 52 Количество таких максим, дошедших до нас, несомненно, ограничено; тем не менее, весь тон эпикурейской Школы является залогом гуманного и великодушного характера ее морального учения. Этим качеством данная Школа обязана своей главной значимости в истории. Своей теорией пользы она, несомненно, принесла много вреда, отчасти обнажая, отчасти способствуя моральному упадку классических народов. И все же, отвлекая человека от внешнего мира внутрь самого себя, уча его искать счастье в прекрасном идеале культивированного ума, довольного самим собой, она внесла не меньший, чем стоицизм, вклад, хотя и более мягким способом, в развитие и расширение более независимой и более универсальной морали. [499]

1 Мы заключаем это из фрагментов трактата Филодема περὶ κακιῶν καὶ τῶν ἀντικειμένων ἀγαθῶν καὶ τῶν ἐν οἷς εἰσὶ καὶ περὶ ἅ. 10-я книга этого трактата дает портрет ὑπερήφανος и родственных пороков в манере Теофраста; 9-я — мягкую критику «Экономика» Ксенофонта и Аристотеля. Последнему вменяется в вину, что хозяин дома там (col. ii. 30) заставляет вставать раньше своих слуг и ложиться спать позже них, так как такое поведение является ταλαίπωρον καὶ ἀνοίκειον φιλοσόφου.

2 Diog. 144; 146; 130; Stob. Floril. 17, 23; Sen. Ep. 16, 7; Lucr. ii. 20; iii. 59; v. 1115; Philod. De Vit. ix. col. 12: φιλοσόφῳ δ’ ἐστὶ πλούτου μικρόν· ὃ παρεδώκαμεν ἀκολούθως [ибо так, а не εὐκαίρως должно быть представлено дефектное -ως] τοῖς καθηγεμόσιν ἐν τοῖς περὶ πλούτου λόγοις. Ср. стр. 476, 3; 477.

3 Diog. 130.

4 Stob. Floril. 17, 24 and 37; Sen. Ep. 21, 7; 14, 17; 2, 5: Honesta, inquit, res est læta paupertas. Ep. 17, 11: Multis parasse divitias non finis miseriarum fuit, sed mutatio.

5 Stob. Flor. 17, 30. Ср. Sen. Ep. 9, 20: Si cui sua non videntur amplissima, licet totius mundi dominus sit tamen miser est.

6 Diog. 11; Stob. Floril. 17, 34; Cic. Tusc. v. 31, 89; Sen. Ep. 25, 4. Эпикур жил очень воздержанно. Обвинение в роскоши, выдвинутое против него, было полностью опровергнуто Гассенди, De Vit. et Mor. Epic. 153. Тимократ, опираясь на одно из его писем, утверждает, что он тратил мину каждый день на свой стол. Если это утверждение не является чистым вымыслом, оно должно относиться ко всему кругу его друзей. Иначе это могло произойти только в такое время, как осада Афин Деметрием Полиоркетом, когда модий пшеницы стоил 300 драхм и когда Эпикур отсчитывал своим друзьям бобы, на которых они жили. Plut. Demetr. 33. Дальнейшее утверждение Тимократа—(Diog. 6: αὐτὸν δὶς τῆς ἡμέρας ἐμεῖν ἀπὸ τρυφῆς)—безусловно, является необоснованной клеветой. Умеренность Эпикура признается Sen. Vit. B. 12, 4; 13, 1; и Эпикур льстит себе в Sen. Ep. 18, 9: Non toto asse pasci, Metrodorum, qui nondum tantum profecerit, toto; и в Diog. 11, потому что он довольствовался хлебом и водой. Ibid. он пишет: πέμψον μοι τυροῦ Κυθνίου, ἵν’ ὅταν βούλωμαι πολυτελεύσασθαι, δύνωμαι. Еще меньше у нас оснований связывать болезни, от которых [487] умерли Эпикур и некоторые из его учеников (как это делает Plut. N. P. Suav. V. 5, 3, следуя здесь Тимократу в Diog. 7), с их предполагаемой роскошью.

7 Stob. Floril. 17, 30. См. стр. 477, 2.

8 Эпикур и Метродор в Stob. Floril. 16, 28; 20, Ср. Plut. Tran. An. 16, p. 474: ὁ τῆς αὔριον ἥκιστα δεόμενος, ὥς φησιν Ἐπίκουρος, ἥδιστα πρόσεισι πρὸς τὴν αὔριον.

9 Серьезные обвинения по этому пункту, от которых его защищает Гассенди, выдвигаются против Эпикура Тимократом в Diog. 6; но ни свидетельство Тимократа, ни тот факт, что женщина легкого поведения (см. выше стр. 406) была в его обществе, не могут считаться окончательными. Хрисипп в Stob. Floril. 63, 31 называет Эпикура ἀναίσθητος. Эпикур, однако, далеко ниже нашего стандарта морали. Так, в цитате на стр. 479, 1 он причисляет ἡδοναὶ δι’ ἀφροδισίων к необходимым составляющим блага. У Eustrat. in Eth. N. 48 такие удовольствия включены в число φυσικαὶ (см. стр. 476, 3), а не в число ἡδοναὶ ἀναγκαῖαι. Они рассматриваются в том же свете Lucr. v. 1050; и Plut. Qu. Conviv. iii. 6, 1, 1 не только обсуждает наиболее подходящее время для наслаждения любовью, но и цитирует слова Эпикура: εἰ γέρων ὁ σοφὸς ὢν καὶ μὴ δυνάμενος πλησιάζειν ἔτι ταῖς τῶν καλῶν ἁφαῖς χαίρει καὶ ψηλαφήσεσιν (N. P. Suav. V. 12, 3). Эти наслаждения, согласно Эпикуру, дозволены лишь тогда, когда они не влекут за собой никаких плохих последствий (Diog. 118) или не вызывают страстных состояний чувств. Поэтому он не только запрещает незаконные связи (Diog. 118), но и объявляет οὐκ ἐρασθήσεσθαι τὸν σοφόν. Diog. 118; Stob. Floril. 63, 31. Эрос определяется (Alex. Aphr. Top. 75) = σύντονος ὄρεξις ἀφροδισίων. Ср. Plut. Amat. 19, 16, p. 765. Следовательно, это страстное и беспокойное состояние, которого мудрец должен избегать. Стоики, напротив, разрешали Эрос своему мудрецу. Тот же взгляд на Эрос разделяет Лукреций, который не может найти достаточно сильных слов, чтобы выразить беспокойство и смятение, влекущие за собой любовь, состояние зависимости, в которое она ставит человека, и потерю его состояния и доброго имени. Его совет — как можно быстрее умерить страсть с помощью Venus volgivaga и удовлетворять ее спокойным образом.

10 Diog. 120; 140; Cic. Tusc. ii. 12, 28; Lucr. iii. 59; 993.

11 Sen. De Const. 16, 1.

12 Diog. 118: οὐδὲ ταφῆς φροντιεῖν.

13 Lucr. iii. 74.

14 См. стр. 479, 455. Однако здесь можно привести еще один аргумент. В Plut. N. P. Suav. Viv. 16, 3 он говорит: ὅτι νόσῳ νοσῶν ἀσκίτῃ τινὰς ἑστιάσεις φίλων συνῆγε, καὶ οὐκ ἐφθόνει τῆς προσαγωγῆς τοῦ ὑγροῦ τῷ ὕδρωπι, καὶ τῶν ἐσχάτων Νεοκλέους λόγων μεμνημένος ἐτήκετο τῇ μετὰ δακρύων ἡδονῇ. Правда, в этом языке можно уловить некоторую слащавость и самодовольство.

15 Diog. 119; Philodem. De Vit. ix. 12; 27, 40.

16 Diog. 120: κτήσεως προνοήσεσθαι καὶ τοῦ μέλλοντος. 121: χρηματίσεσθαί τε ἀπὸ μόνης σοφίας ἀπορήσαντα. Ограничение, подразумеваемое в тексте, однако, по-видимому, требует μόνης. Philodem. в том же смысле l.c. 23, 23 говорит, что Эпикур получал подарки от своих учеников, Ср. Plut. Adv. Col. 18, 3, также 15, 31.

17 Diog. 121: εἰκόνας τε ἀναθήσειν εἰ ἔχοι· ἀδιαφόρως ἕξειν ἂν μὴ σχοίη (Cobet, невразумительно: ἀδιαφόρως ἂν σχοίης).

18 Эпикур в Diog. 130: «И мы считаем самодостаточность великим благом не для того, чтобы во всем довольствоваться малым, но чтобы, если у нас нет многого, довольствоваться малым, будучи искренне убеждены, что приятнее всего наслаждаются роскошью те, кто меньше всего в ней нуждается».

19 Эпикуреец в Cic. Fin. i. 15, 49: «Если [боли] терпимы, будем переносить их, если же нет, то, поскольку жизнь перестала быть приятной, выйдем из нее с невозмутимым духом, как из театра». Эпикур в Sen. Ep. 12, 10: «Плохо жить в необходимости, но нет никакой необходимости жить в необходимости». С другой стороны, Ep. 24, 22: «Эпикур упрекает не меньше тех, кто жаждет смерти, чем тех, кто ее боится, и говорит: смешно бежать к смерти от отвращения к жизни, когда ты сам своим образом жизни сделал так, что тебе приходится бежать к смерти». В Diog. 119 в старых изданиях читается: καὶ πηρωθεὶς τὰς ὄψεις μεθέξειν αὐτὸν τοῦ βίου. Кобет: μετάξειν αὑτὸν τοῦ βίου. Вместо πηρωθεὶς читают πηρωθέντα, или, как мы предпочли бы, вместо μετάξειν — μετάξει. Самоубийство допускалось Эпикуром только в крайних случаях. Во времена Сенеки, когда эпикуреец Диодор совершил [490] самоубийство, его товарищи по школе не желали признавать, что самоубийство дозволено предписаниями Эпикура (Sen. Vit. B. 19, 1).

20 Epict. Diss. ii. 20, 6: «Эпикур, когда хочет упразднить естественную общность людей друг с другом и т. д.»

21 Diog. 150; 154. С этой точки зрения Lucr. v. 1106 дает пространное описание возникновения государства.

22 Stob. Floril. 43, 139.

23 Diog. 150; Lucr. v. 1149; Sen. Ep. 97, 13 и 15; Plut. Adv. Col. 35. См. с. 482, 4.

24 Diog. 150–153.

25 Diog. 140.

26 Plut. Adv. Col. 31; 33, 4; N. P. Suav. Vivi, 16, 9; Epictet. Diss. i. 23, 6; Lucr. v. 1125; Cic. pro Sext. 10, 23. Philodem. περὶ ῥητορικῆς (Vol. Herc. iv.) col. 14: «Мы не считаем политическую власть полезной ни для самих обладающих ею, ни для городов, саму по себе; но часто она является причиной неисцелимых бедствий», когда она сочетается с прямотой, она приносит пользу обществу и иногда полезна; в другое время — вредна для самих государственных деятелей.

27 Plut. De Latenter Vivendo, c. 4. В этом отношении Т. Помпоний Аттик является истинным типом эпикурейца; о его поведении во время гражданской войны и уходе от общественной жизни см. Nepos, Att. 6.

28 Метродор в Stob. Floril. 45, 26: «В городе не веди себя ни как лев, ни как комар: первое вызывает преследование, второе — выслеживание».

29 Сенека хорошо выражает различие в этом вопросе между эпикурейцами и стоиками в процитированном отрывке, с. 320, 3.

30 Plut. Tranq. An. c. 2, p. 465.

31 Эпикур в Sen. Ep. 29, 10: «Я никогда не хотел нравиться толпе; ибо то, что знаю я, не одобряет толпа, а то, что одобряет толпа, я не знаю». Подобные выражения стоиков были процитированы ранее.

32 Diog. 121: «и [мудрец] будет почитать монарха в надлежащее время». Lucr. v. 1125:—

Ut satius multo jam sit parere quietum,

Quam regere imperio res velle et regna tenere.

33 Epict. Diss. i. 23, 3 (против Эпикура): «Почему ты отговариваешь мудреца растить детей? Чего ты боишься, как бы из-за этого он не впал в печали?» ii. 20, 20: «Эпикур отсек все, что принадлежит мужу, главе семьи и другу». Последние слова доказывают, с какой осторожностью следует воспринимать эти утверждения.

34 Diog. 119. Однако этот отрывок окутан большой [493] неясностью из-за различий в чтении. Ранний текст был: καὶ μὴν καὶ γαμήσειν καὶ τεκνοποιήσειν τὸν σοφὸν, ὡς Ἐπίκουρος ἐν ταῖς διαπορίαις καὶ ἐν ταῖς περὶ φύσεως. κατὰ περίστασιν δέ ποτε βίου οὐ γαμήσειν. Кобет читает вместо этого: καὶ μηδὲ γαμήσειν μηδὲ τεκνοποιήσειν τὸν σοφόν … κατὰ περίστασιν δέ ποτε βίου γαμήσειν. Каковы рукописные основания для этого чтения, нам не сообщается. По смыслу оно согласуется с Hieron. Adv. Jovin. i. 191, цитирующим Сенеку, De Matrimonio: «Эпикур... редко говорит, что мудрецу следует вступать в брак, потому что к браку примешано много неудобств». Подобно богатству, почестям, здоровью, «ita et uxores sitas in bonorum malorumque confinio, grave autem esse viro sapienti venire in dubium, utrum bonam an malam ducturus sit».

35 Plut. Adv. Col. 27, 6; De Am. Prol. 2, p. 495; Epictet. Diss. i. 23, 3.

36 Diog. 10: «и благодарность к родителям, и благодеяния к братьям». Сам Диоген ссылается на завещание Эпикура, ibid. 18.

37 Diog. 120: «и дружба [возникает] ради нужд... и она складывается на основе общения в удовольствиях». Эпик. Ibid. [494] 148 (также в Cic. Fin. i. 20, 68): «и безопасность, заключенную в самих определенных вещах, следует считать достигаемой прежде всего приобретением дружбы». (Кобет, однако, читает: φιλίας μάλιστα κατιδεῖν εἶναι συντελυμένην, в каковой случае вместо φιλίας следует подставить φιλίᾳ, или же κτήσει вместо κατιδεῖν.) Sen. Ep. 9, 8: Мудрец нуждается в друге, «non ad hoc quod Epicurus dicebat in hac ipsa epistola (письмо, в котором порицается киническая самодостаточность Стильпона), ut habeat, qui sibi ægro adsideat, succurrat in vincula conjecto vel inopi; sed ut habeat aliquem, cui ipse ægro adsideat, quem ipse circumventum hostili custodia liberet». Cic. Fin. i. 20, 66: «Cum solitudo et vita sine amicis insidiarum et metus plena sit, ratio ipsa monet amicitias comparare, quibus partis confirmatur animus et a spe pariendarum voluptatum sejungi non potest» и т. д. На тех же основаниях Philodem. De Vit. ix. (V. Herc. iii.) col. 24 утверждает, что гораздо лучше развивать дружбу, чем отказываться от нее.

38 Cic. Fin. i. 20, 69.

39 Ibid. 70.

40 Ibid. 67.

41 Та же потребность находит выражение в совете, данном Эпикуром (Sen. Ep. 11, 8; 25, 5): Пусть каждый выберет какого-нибудь выдающегося человека в качестве своего образца, чтобы жить, так сказать, постоянно под его взором. Человеку нужен посторонний, чтобы оказывать ему моральную поддержку.

42 В качестве примеров в Новое время можно упомянуть собрания французских вольнодумцев или общества Руссо, Мендельсона, Якоби. Заслуживает внимания, что в этих обществах, как и среди эпикурейцев, важную роль играли женщины. Это вполне естественно, когда философия ограничивается культурным общением и беседой.

43 Diog. 148: «Из того, что мудрость готовит для блаженства всей жизни, величайшим является приобретение дружбы». Cic. Fin. ii. 25, 80: Эпикур возносит дружбу до небес. В Diog. 120 Кобет читает вместо обычного φίλον τε οὐδένα κτήσεσθαι [τὸν σοφόν], которое совершенно недостоверно, φίλων τε οὐδὲν κτήσεσθαι.

44 Sen. Ep. 19, 10, с добавлением: «Nam sine amico visceratio leonis ac lupi vita est».

45 Plut. Adv. Col. 8, 7; Diog. 121. У нас нет оснований предполагать, вместе с Риттером (iii. 474), что это не было выражением подлинного чувства. То, что это непоследовательно, мы вполне можем допустить.

46 Эпикурейцы в Cic. Fin. i. 20, 65: «At vero Epicurus una in domo, et ea quidem angusta, quam magnos quantaque amoris conspiratione consentientes tenuit amicorum greges! quod fit etiam nunc ab Epicureis». Ibid. ii. 25, 80.

47 Примеры экстравагантных почестей, требуемых Эпикуром, уже были приведены [497] на с. 418, 2; он не преминул восхвалить своих друзей, как доказывают фрагменты его писем к Леонтиону, Фемисте и Пифоклу (Diog. 5). Когда Метродор попытался добиться освобождения друга, попавшего в плен, Эпикур похвалил его (Plut. N. P. Sua. Vivi, 15, 5, Adv. Col. 33, 2): «как хорошо и по-юношески он спустился из города к морю, чтобы помочь Митру Сирийцу». Ibid. 15, 8, он выражает благодарность за подарок: «вы позаботились о нас с достоинством и великолепием в том, что касается доставки зерна, и показали доходящие до неба знаки благосклонности ко мне». О Пифокле, когда тому не было еще 18 лет, он писал: «нет природы во всей Элладе лучше, и он возвещает о нем чудесно, и сам испытывает то, что бывает у женщин, молясь, чтобы все это было незазорно и не вызывало зависти из-за чрезмерности юноши» (Plut. Adv. Col. 29, 2); и он также говорил (Philodem. περὶ παῤῥησίας, Fr. 6, V. Herc. v. 2, 11): «что ради Пифокла он обожествит судьбу вопреки установленному». Сравните замечания на с. 488, 3.

48 Diog. 11: «Эпикур не считал нужным вносить имущество в общий фонд, подобно Пифагору, говорящему, что имущество друзей общее, ибо, мол, это свойственно людям недоверчивым; а если недоверчивым, то и не друзьям».

49 Philodem. περὶ παῤῥησίας (V. Herc. v. 2), Fr. 15; 72; 73, упоминает Эпикура и Метродора как образцы добродушной откровенности по отношению к друзьям. Вероятно, слова в Sen. Ep. 28, 9 — «initium salutis est notitia peccati» — взяты из морального увещевания, адресованного другу.

50 Не только Диоген (9) хвалит его несравненное благожелательство, его доброту к рабам и общую приветливость, но и Цицерон называет его (Tusc. ii. 19, 44) «vir optimus» и (Fin. ii. 25, 30) «bonum virum et comem et humanum».

51 Diog. 118: «не будет наказывать слуг, но будет жалеть их, и будет иметь снисхождение [498] к некоторым из достойных». 121: «будет проявлять любезность к кому-либо при исправлении».

52 Plut. N. P. Suav. Vi. 15, 4 (подобно C. Princ. Philos. 3, 2, p. 778): «сами они, конечно, говорят, что делать добро приятнее, чем получать его». Ср. Alex. Aphr. Top. 123. Подобная максима приписывается Элианом (V. H. xiii. 13) Птолемею Лагу. Ср. Деян. 20:35.

53 Cic. Fin. ii. 25, 81: «Et ipse bonus vir fuit et multi Epicurei fuerunt et hodie sunt, et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves nec voluptate sed officio consilia moderantes». Аттик — хорошо известный пример подлинной человеческой доброты и готовности к самопожертвованию, и Горация также можно привести в качестве иллюстрации того же характера. См. замечания Штейнхарта, l.c. с. 470.

[Contents]

ГЛАВА XXI.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ СИСТЕМА В ЦЕЛОМ; ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ.

A. Внутренняя связь эпикурейского учения. Эпикурейскую философию часто упрекали в недостатке как связности, так и последовательности. И этот упрек не лишен оснований. Если мы приступим к ее изучению в поисках полной научной основы или строго логического развития, то, безусловно, будем разочарованы. Нетрудно показать, в какие противоречия был вовлечен Эпикур: утверждая, что следует полностью и всецело доверять чувствам, он тем не менее выходит за пределы чувств к скрытым причинам вещей; презирая логические формы и законы, он в то же время строит всю свою систему на дедукциях; считая, что все ощущения истинны, он все же утверждает, что часть реальностей, которые они представляют как принадлежащие вещам, является лишь относительной. И это были не единственные противоречия. В одном случае признаются только естественные причины и законы, а нечто вроде свободы воли и воображения игнорируется; в другом — благодаря учению об отклонении атомов и человеческой воли необъяснимый произвол возводится в ранг закона. Удовольствия и страдания сводятся к телесным [500] ощущениям, и все же состояния души называются более высокими и важными; более того, даже из основы эгоизма выводятся правила и предписания человечности, справедливости, любви, верности и преданности. Однако не следует забывать, что стоики, которым нельзя отказать в претензии на ясное и последовательное мышление, были вовлечены в подобные трудности. Они, подобно эпикурейцам, построили рациональную систему на основе чувств. Они тоже сконструировали идеальную теорию морали на материальной основе метафизики. Они тоже провозгласили, что всеобщий закон является единственной активной силой, в то время как утверждали, что реальность принадлежит только миру материи. Они тоже вывели строгую теорию добродетели из принципа самосохранения; не говоря уже о непоследовательной позиции, которую они занимали по отношению к народной религии. Отказать стоикам в единстве и связности системы из-за этих научных дефектов и противоречий было бы несправедливостью по отношению к ним. И можно ли справедливо осуждать эпикуреизм, когда его ошибки по существу того же рода (хотя и немного более очевидны), что и у стоиков, не имея ни одного смягчающего обстоятельства, которое можно было бы привести в его пользу?

Самый сильный аргумент в пользу эпикуреизма заключается в том, что развитие системы не претендует на то, чтобы опираться на интеллектуальную платформу. Эпикур искал в философии путь к счастью, школу практической мудрости. Для него знание имеет лишь второстепенное значение, поскольку оно способствует [501] этой цели; действительно, как тон, так и результаты его интеллектуальной деятельности определялись отношением к этой цели. В случае со стоиками, однако, уже было замечено, что сравнительное подчинение логики и естествознания моральной науке, возвращение к более старому взгляду на природу, обоснование истинности чувств и реальности материи выросли из их своеобразного одностороннего взгляда на сферу философии. В случае с Эпикуром проявляются те же результаты, и тем более заметно, поскольку Эпикур не искал, подобно стоикам, счастья в подчинении всеобщему закону, а в индивидуальном удовлетворении или удовольствии. Для него признание всеобщего закона не имело такого же значения, как для стоиков; и, следовательно, Эпикур не чувствовал такой же потребности в научном методе, как они. Поэтому он мог более исключительно довольствоваться впечатлениями чувств и рассматривать их как единственный безотказный источник знания. Никакая необходимость не принуждала его переходить от чистого материализма к взгляду на материю, в котором она описывается как обладающая душой и становящаяся носителем разума. На самом деле, чем более исключительно все сводилось им к механическим причинам, тем легче он мог рассматривать индивида как независимого от всех сверхчеловеческих сил в своем стремлении к счастью, предоставленного полностью самому себе и своим естественным силам. Ни одна система в древности не проводила так последовательно механистический взгляд на природу, как система атомистов. Ни одна, следовательно, не давала такой сильной метафизической [502] поддержки эпикурейским взглядам на абсолютную ценность индивида. Эпикуру было так же естественно строить на учении Демокрита, как стоикам — на учении Гераклита. Но Эпикур, движимый, вероятно, более практическими, чем научными соображениями, позволил себе своей теорией отклонения атомов разрушить последовательность теории Демокрита. 1

Едва ли нужно здесь отмечать, как отличительные черты эпикурейской морали развивались из их теории счастья, в отличие от стоического учения. Счастье Эпикура, однако, зависит не от чувственного удовлетворения как такового, а от покоя ума и бодрости духа. Его теория морали, следовательно, несмотря на свое основание в удовольствии, носит более благородный характер, что видно в его языке относительно отношений мудреца к болям и страстям тела, к бедности и богатству, к жизни и смерти, точно так же, как в мягкой человечности и теплом и сердечном признании дружбы эпикурейской школой. Рационализирующий дух этой школы, несомненно, был против любой религиозной веры, которая предполагала вмешательство Бога в ход мира или влияние мира на человека во благо или во зло; но ее обращение к чувствам без критики не создавало препятствий для признания божественных существ, от которых не следует опасаться такого вмешательства. Более того, эта вера казалась самым естественным основанием для объяснения народной веры в [503] богов. Она удовлетворяла врожденную и, по-видимому, остро ощущаемую потребность, предоставляя подходящий объект поклонения и стандарт, по которому можно проверять точность моральных идей. Следовательно, несмотря на научные дефекты и противоречия, вся система Эпикура носит определенный отпечаток. Все существенные части этой системы подчинены одной и той же цели. Последовательной проработки научного взгляда на природу искать тщетно; но нет недостатка в последовательности, возникающей из неоспоримого отношения индивида к определенному и практическому стандарту.

B. Историческое положение эпикуреизма. (1) Отношение к стоицизму. Рассматривая более широкие исторические связи эпикурейской системы, первый момент, который требует замечания, — это отношение этой системы к стоицизму. Контраст между двумя школами очевиден; внимание к нему уже было привлечено по всем более важным пунктам. Также хорошо известно, что постоянное соперничество существовало между двумя школами на протяжении всей их карьеры, что стоики смотрели свысока на эпикурейцев и распространяли много клеветы в отношении их морали. Доказательства этих утверждений можно найти на предыдущих страницах. Тем не менее, обе школы связаны во многих отношениях, так что их можно рассматривать только как параллельные звенья, соединенные в одной цепи, их различия — это вариации, где существует одна и та же основная тенденция.

(a) Пункты согласия. Существует. Обе согласны в общем характере своей философии. В обеих практические соображения преобладают над спекуляцией. Обе рассматривают естественную науку и логику как науки, вспомогательные по отношению к этике — естественную науку особенно ввиду ее отношения к религии. [504] Обе придают большее значение естественной науке, чем логике. Если эпикурейское пренебрежение научными правилами образует контраст с заботой, которую стоики уделяли этому, обе школы по крайней мере согласны в одном — в проявлении большей независимости в исследовании вопроса о критерии истины. Обеими этот стандарт был помещен в чувства; и по всем признакам обе были приведены к этому взгляду одной и той же причиной; обращения к чувствам были следствием их чисто практического способа смотреть на вещи. Обе, более того, использовали против скептицизма один и тот же практический постулат — аргумент, что знание должно быть возможным, иначе никакая уверенность в действии была бы невозможна. Они даже согласны в том, что не довольствуются феноменами, поставляемыми чувствами как таковыми, хотя Эпикур так же мало одобрял стоическую теорию непреодолимых впечатлений, как и их логический анализ форм мышления. При таких обращениях к чувствам как мог быть иной результат, кроме материализма как в стоической, так и в эпикурейской системах? Но странно, что материализм в обеих школах должен основываться на одном и том же определении реальности, соответствующем их практическому способу смотреть на вещи. 2

(b) Пункты различия. В развертывании и детальном изложении своих материалистических взглядов системы расходятся, возможно, шире, чем сами философы, чьему руководству они претендовали следовать. Эти расхождения проявляются особенно в вопросе о природе: стоики рассматривают природу как систему замысла, [505] эпикурейцы объясняют ее как механический продукт. В то время как стоики придерживались фатализма и видели Бога повсюду, эпикурейцы придерживались теории атомов и теории необходимости. В то время как стоики были спекулятивно ортодоксальны, эпикурейцы были нерелигиозными вольнодумцами. Обе встречаются снова в той отрасли естественной науки, которая наиболее важна в отношении морали — части, имеющей дело с человеком. Обе утверждают, что душа — это огненная атмосферная субстанция. Даже доказательство этого взгляда, выведенное из взаимного влияния тела и души, является общим для обеих. Обе различают высшие и низшие части души, и таким образом даже эпикурейцы в своей психологии допускают веру в превосходство разума над чувствами и в божественное происхождение души.

Ареной самого жаркого спора между двумя школами, однако, является этика. И все же, даже на этой почве они более тесно связаны, чем кажется на первый взгляд. Никакой больший контраст не кажется возможным, чем между эпикурейской теорией удовольствия и стоической теорией добродетели; и правда, что эти две теории диаметрально противоположны. Тем не менее, не только обе стремятся к одной и той же цели — счастью человечества, — но условия счастья также изложены обеими в одном и том же духе. Согласно Зенону добродетель, согласно Эпикуру удовольствие является высшим и единственным благом; но первый, делая добродетель состоящей по существу в отстранении от чувств или бесчувственности; второй, ища удовольствие в покое ума или невозмутимости, выражают одну и ту же веру. [506] Человек может найти безусловное и длительное удовлетворение только тогда, когда посредством знания он достигает состояния ума, находящегося в покое с самим собой, а также независимости от внешних влечений и несчастий. Одно и то же неограниченное обращение к личной истине является общим фундаментом обеих систем. Обе развили эту идею в одной и той же форме — форме идеального мудреца — по большей части с одними и теми же чертами. Мудрец Эпикура, как мы видели, выше боли и нужды; он обладает превосходством, которое невозможно потерять; и он живет среди людей, будучи самим Богом в разуме и счастье. Таким образом, при проработке деталей различие в оценке удовольствия и добродетели стоиками и эпикурейцами, кажется, исчезает. Ни стоик не может отделить счастье от добродетели, ни эпикуреец не может отделить добродетель от счастья.

Но, рекомендуя жизнь для общества, обе системы не проявляют реального интереса к социальной жизни. Признание естественного общества среди человечества, определенных позитивных отношений к государству и семье, прежде всего, ясное провозглашение гражданства мира характеризуют стоиков. Стремление к дружбе и мягкая человечность их этики характеризуют эпикурейцев. Вместе с этими особенностями нельзя игнорировать одну общую черту. Обе отказались от политического характера старой благопристойности поведения и, отвлекая свое внимание от общественной жизни, стремятся найти основу для всеобщей морали в простом отношении человека к человеку.

(c) Отношение большее, чем различие. Совокупный вес всех этих пунктов сходства [507] достаточен, чтобы оправдать утверждение, что, несмотря на свои различия, стоики и эпикурейцы стоят на одной почве и что острота контраста между ними обусловлена тем, что они ухватились за противоположные стороны одного и того же принципа. Абстрактная личность и самосознание, развитое в родовую идею, является для обеих высшей целью. По сравнению с этим не только состояние чувств, но и научное знание вещей и реализация моральных идей в государстве имеют второстепенное значение. В этом самосознании заключается счастье. Внедрить его в человека — цель философии, и знание имеет ценность только тогда и в той мере, в какой оно служит этой цели. Пункт различия между двумя школами — их взгляд на условия, при которых достигается эта уверенность сознания. Стоики надеются достичь ее полным подчинением индивида всеобщему закону. Эпикурейцы, с другой стороны, придерживаются мнения, что человек может быть доволен собой только тогда, когда он не ограничен ничем внешним по отношению к себе. Первое условие счастья состоит в освобождении индивидуальной жизни от всякой зависимости от других и всяких беспокоящих причин. Первые, следовательно, делают добродетель, вторые делают личное благополучие или удовольствие высшим благом. Эпикурейцами, однако, удовольствие обычно мыслится как имеющее чисто отрицательный характер, как свобода от боли, и относится ко всей человеческой жизни. Следовательно, оно всегда заставляется зависеть от умеренности желаний, от безразличия к внешним бедам, [508] и состоянию чувств, от разума и действий, сообразующихся с разумом, короче говоря, от добродетели и мудрости. Отсюда также эпикурейцы приходят окольным путем к тому же результату, что и стоики, — убеждению, что счастье может быть уделом только тех, кто полностью независим от внешних вещей и наслаждается совершенной внутренней гармонией.

(2) Отношение к Аристиппу. По отношению к более старой философии эпикуреизм несет почти то же отношение, что и стоицизм. Правда, что Эпикур и его школа не признавали своего долга ни тому, ни другому из своих предшественников. 3 [509] Но, будучи далеким от опровержения влияния предыдущих систем на свою собственную, это поведение лишь показывает личное тщеславие Эпикура. Эпикуреизм, подобно стоицизму, начинается с цели свести науку от метафизической спекуляции к более простой форме практической науки о жизни. Обе системы философии, следовательно, отворачиваются от Платона и Аристотеля, чьи труды они заметно игнорируют, к Сократу и тем сократическим школам, которые, без более обширного вмешательства в науку, довольствуются этикой. Обстоятельства, однако, привели Эпикура к тому, чтобы следовать за Аристиппом, как Зенон следовал за Антисфеном. Не только в морали Эпикур вывел свой принцип удовольствия из киренаиков; он точно так же вывел из них свою теорию знания, что чувственные впечатления являются единственным источником идей и что каждое чувство истинно само по себе. Не может он также полностью отрицать, что чувства дают лишь прямую информацию относительно наших личных состояний и относительно относительных свойств вещей. С киренаиками, также, он учил, что истинное удовольствие может быть обеспечено только философским разумом и что этот разум стремится прежде всего к освобождению ума от страсти, страха и суеверия. В то же время он отнюдь не готов следовать за киренаиками безоговорочно. Его теория морали отличается, как уже было видно, от киренаикской теории [510] в этой важной частности, что не чувственное и индивидуальное удовольствие, а душевный покой и все состояние ума рассматриваются как конечная цель и высшее благо в жизни. Таким образом, ему было невозможно довольствоваться, как киренаики, только чувствами, индивидуальными и личными впечатлениями. Он не мог не требовать убеждения, которое покоилось бы на реальном знании вещей, поскольку только на таком убеждении может зависеть ровный и уверенный тон ума.

(3) Отношение к Демокриту. Эпикур, следовательно, не только отличался от Аристиппа в отношении чувств, сводя все чувства к впечатлениям извне, которые он считал их истинными представлениями, но он чувствовал себя призванным противостоять киренаикскому презрению к теориям природы, точно так же, как стоики противостояли киническому презрению к науке. В физике Демокрита он искал научную основу для своей этики, точно так же, как они искали ее в системе Гераклита. Но чем ближе он примыкал к Демокриту, из-за слабости собственного интереса к природе, тем более становится очевидным, что все его изучение природы было подчинено моральной цели и, следовательно, имело чисто относительную ценность. Соответственно, он не испытывал ни малейшего колебания в том, чтобы бросить вызов последовательности, предположив отклонение атомов и свободу воли. Не только совершенно невероятно, что Эпикур был лишь вторым изданием Демокрита — ибо история не знает таких повторений, — но, по сути дела, это ложно. Более пристальное наблюдение доказывает, что даже когда два философа [511] согласны в отдельных утверждениях, смысл, который они придают этим утверждениям, и весь дух их систем широко расходятся. Демокрит стремится объяснить природные явления естественными причинами. Он желает, короче говоря, науки о природе чисто ради нее самой. Эпикур желает взгляда на природу, который был бы способен предотвратить беспокоящие влияния на внутреннюю жизнь человека. Естественная наука стоит у него полностью на службе этики. Если по существу его система заимствована из другой системы, то все ее положение и трактовка предполагают совершенно новый взгляд на вещи. Сократическая интроспекция и софистическое сведение естественной философии к личному рационализированию являются ее историческими предшественниками; и она обязана своим существованием той общей неприязни к чистой теории, которая составляет общую особенность всех послеаристотелевских систем.

(4) Отношение к Аристотелю и Платону. За исключением названных систем, эпикуреизм, насколько известно, не связан ни с какой другой предыдущей системой. Даже его атака на эти системы, по-видимому, состояла из общих догматических и поверхностных утверждений. Все же не следует забывать, что эпикуреизм предполагает линию мысли, инициированную Сократом, не только как найденную в побочной киренаикской ветви, но как найденную в основной линии регулярного развития Платоном и Аристотелем. Взгляд Платона и Аристотеля, который отличает нематериальную сущность от чувственного явления вещей и приписывает реальность только первой, несомненно, атакуется Эпикуром, как и Зеноном, [512] на метафизических основаниях. Практически, однако, он приближается гораздо ближе к этому взгляду во всех тех пунктах, в которых его учение отклоняется от киренаикского и напоминает учение стоиков.

На прежнем случае было замечено, что безразличие к непосредственным условиям чувств, уход ума в самого себя, самодовольство мыслящего субъекта, которого требовал Эпикур не меньше, чем стоики и современные скептики, само по себе является следствием идеализма Платона и Аристотеля. Даже материализм послеаристотелевских систем, говорят, отнюдь не был возвращением к старой досократовской философии природы, а односторонним практическим пониманием этого идеализма. Эти системы отрицают душу в природе или душу в человеке, потому что они смотрят исключительно на сознание и на личную деятельность ради независимости от чувств. Правильность этого наблюдения может быть легко доказана из эпикурейского учения, несмотря на суровость и жесткость его материализма. Почему Эпикур безжалостно изгнал из природы все нематериальные причины и всякую идею цели? И почему он ограничил себя исключительно механическим объяснением природы? Не потому ли, что он чувствовал страх, что допущение любых других, кроме материальных, причин поставит под угрозу уверенность сознания; потому что он боялся потерять твердую основу реальности, допуская невидимые силы, и подвергнуть человеческую жизнь влияниям [513] вне расчета, если он допустит что-либо нематериальное? И все же в своем взгляде на жизнь как мало он придерживается настоящих фактов, поскольку его мудрец заставлен наслаждаться совершенным счастьем в одиночестве, независимым от всего внешнего. Тот же идеал воспроизводится в эпикурейских богах. В их изолированном созерцании самих себя, что еще они напоминают, кроме Бога Аристотеля, который, вдали от всякого вмешательства в дела мира, размышляет только о себе? Без сомнения, независимое существование мыслящего ума удерживается Аристотелем в ясной и достойной манере. Эпикуром оно изображается в чувственной и, следовательно, противоречивой форме. Но связь взглядов обоих не может быть проигнорирована. Существует похожее общее отношение между эпикурейской философией и философией Платона и Аристотеля. 4 Как бы мало первая могла сравниться с последней по широте и глубине, ее не следует поэтому рассматривать как интеллектуальное чудовище. Эпикуреизм — это жизнеспособное, хотя и одностороннее выражение определенной стадии в развитии интеллекта Греции. [514]

1 См. с. 445.

2 Ср. с. 126, 2, с 439, 1.

3 Уже было сказано, с. 405, 1, 4, что Эпикур признавал свой долг перед Демокритом, но не без некоторой оговорки; в остальном он претендовал на то, что является полностью самоучкой и не научился ничему от древних учителей, и выражал себя с таким самомнением и презрением, что не щадил ни их, ни их сочинения. Diog. 8, помимо упоминания его брани в адрес Навсифана (sup. 342, 1), ссылается также на то, что он называл платоников Διονυσοκόλακας, самого Платона иронично «золотым» Платоном, Гераклита — κυκητήν, Демокрита — Ληρόκριτον, Антидора — Σαινίδωρον, киников — ἐχθροὺς τῆς Ἑλλάδος, диалектиков — πολυφθονέρους, Пиррона — ἀμαθῆν и ἀπαίδευτον, и обвинял Аристотеля и Протагора в пороках в их юности. Диоген отказывается признать, что какое-либо из этих утверждений верно, поскольку дружелюбие Эпикура хорошо известно. Но преданность Эпикура своим друзьям и почитателям не исключает ненависти и несправедливости по отношению к своим предшественникам (см. с. 418, 2), справедливая оценка которых была невозможна из-за поверхностного характера его знаний и односторонности его точки зрения. Sext. Math. i. 2 свидетельствует τὴν πρὸς τοὺς περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη καὶ τοὺς ὁμοίους δυσμένειαν; Plut. Adv. Col. 26, 1 упоминает ложное возражение против Аркесилая; и Cic. N. D. i. 33, 93 говорит: «Cum Epicurus Aristotelem vexarit contumeliosissime, Phædoni Socratico turpissime maledixerit» и т. д. Грубые шутки, упомянутые Диогеном, гармонируют с человеком, которого Cic. N. D. ii. 17, 46 называет «homo non aptissimus ad jocandum minimeque resipiens patriam». Этими шутками он, по-видимому, гордился, так же как и определенной напыщенной элегантностью. См. с. 496, 6. В этом Эпикуру подражали его ученики. Cic. N. D. i. 34, 93 говорит о Зеноне: «Non eos solum, qui tunc erant, [509] Apollodorum, Silum, ceteros figebat maledictis, sed Socratem ipsum … scurram Atticum fuisse dicebat» (согласно Cic. Brut. 85, 292, Эпикур уже выразил пренебрежительное мнение о сократической иронии), «Chrysippum nunquam nisi Chrysippam vocabat».

4 Сравните в этой связи цитаты из Метродора на стр. 476, прим. 1.

ЧАСТЬ IV.

СКЕПТИКИ — ПИРРОН И ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ.

[Contents]

ГЛАВА XXII.

ПИРРОН.

А. Историческое положение скептицизма. Стоицизм и эпикуреизм сходны в одном отношении: они начинают стремление к счастью с определенных догматических утверждений. Скептические школы, однако, пытаются достичь той же цели путем отрицания всякой догматической позиции. Как бы ни были разнообразны пути, результат во всех случаях один и тот же: счастье заключается в возвышении разума над всеми внешними объектами, в уходе человека в самого себя, в свой мыслящий субъект. Двигаясь в той же сфере

(1) Его отношение к современным догматическим системам. Двигаясь в той же сфере, что и современные ему догматические системы, послеаристотелевский скептицизм рассматривает философию с практической точки зрения и оценивает значимость теоретических исследований по их влиянию на состояние и счастье человека. Более того, он согласуется с современными системами в своем этическом взгляде на жизнь; цель, к которой он стремится, та же, что и у этих систем, а именно — душевный покой и невозмутимость. Тем не менее он отличается от них; ибо эпикурейцы и стоики полагали, что душевный покой зависит от познания мира и его законов, тогда как скептики придерживаются мнения, что его можно достичь только через отчаяние в возможности всякого познания. Отсюда следует, что у первых мораль зависит от позитивного убеждения относительно высшего Блага; у вторых же мораль состоит в безразличии ко всему, что представляется людям Благом. Как бы ни было важно это различие, не следует забывать, что скептицизм в целом вращается в той же сфере, что стоицизм и эпикуреизм, и что, отказываясь от всяких притязаний на знание и от всякого интереса к внешнему миру, он лишь доводит до крайности тот уход человека в самого себя, который, как мы видели, является общей чертой этих школ. Таким образом, эти три направления мысли не только принадлежат к одной и той же эпохе, но и внутренне связаны настолько, что их можно рассматривать как три ветви одного общего ствола.

(2) Причины его возникновения. Скептицизму было предложено более одного отправного пункта предшествующей философией. Мегарская критика и киническое учение заняли позицию, подрывающую всякую связь идей и всякое знание. Пиррон также получил от школы Демокрита импульс к сомнению. В частности, развитие платоновских и аристотелевских спекуляций теми, кто не был способен следовать за ними, сделало людей недоверчивыми ко всякой спекуляции, пока они, наконец, не усомнились в возможности всякого знания. Скептические теории нередко следуют за временами большой философской оригинальности. Более сильный импульс был дан впоследствии стоической и эпикурейской системами. Будучи связанными со скептицизмом своим практическим тоном, эти системы естественным образом должны были подпитывать скептицизм. В то же время неудовлетворительный фундамент, на котором они были построены, и контраст между их моральным и физическим учением способствовали разрушительной критике. Если, согласно стоикам и эпикурейцам, частные и универсальные элементы в личной душе, изоляция индивида как независимого атома и его слияние в пантеистической вселенной противопоставлены друг другу, не будучи примиренными, то у скептиков этот контраст уступил место нейтральности. Ни стоическая, ни эпикурейская теория не могут претендовать на наше согласие; ни безусловная ценность удовольствия, ни безусловная ценность добродетели; ни истинность чувств, ни истинность рационального познания; ни атомистический взгляд на природу, ни пантеистический взгляд, нашедший выражение у Гераклита. Единственное, что остается достоверным среди всеобщей неопределенности, — это абстрактная личность, довольствующаяся собой, личность, образующая одновременно отправную точку и цель двух противоборствующих систем.

О важном обратном влиянии стоицизма и эпикуреизма на скептицизм лучше всего свидетельствует тот факт, что скептицизм достиг широкого распространения и более всеобъемлющей основы в Новой Академии только после появления этих систем. До того времени его основные черты были действительно заложены Пирроном, но они никогда не развивались в постоянную школу скептицизма и не порождали развернутой теории сомнения.

(3) Пиррон и его последователи. Пиррон был уроженцем Элиды и, следовательно, мог рано познакомиться с элейской и мегарской критикой — той самой критикой, которая была предшественницей последующего скептицизма. Однако вряд ли верно, что Брисон был его наставником. Он примкнул к Анаксарху, последователю Демокрита, и сопровождал этого философа с армией Александра вплоть до Индии. Возможно, однако, что он обязан Анаксарху не столько скептическими, сколько этическими частями своего учения. В более поздний период он жил в родном городе, почитаемый согражданами, но в стесненных обстоятельствах, которые он переносил со своей характерной душевной невозмутимостью. Он умер, по-видимому, в преклонном возрасте, между 275 и 270 гг. до н. э., не оставив после себя никаких сочинений. Поэтому даже древние знали его учение только по трудам его учеников, среди которых Тимон из Флиунта был наиболее выдающимся. Помимо Тимона, известны по именам и несколько других его учеников. Его школа, однако, была недолговечной. Вскоре после Тимона она, по-видимому, прекратила свое существование. Те, кто был склонен к скептицизму, теперь примкнули к Новой Академии, к основателю которой даже Тимон не скрывал своей неприязни.

В. Учение Пиррона. (1) Невозможность познания. То немногое, что известно об учении Пиррона, можно свести к трем следующим положениям: мы ничего не можем знать о природе вещей; следовательно, правильное отношение к ним — воздерживаться от суждения; необходимым результатом воздержания от суждения является невозмутимость. Тот, кто хочет жить счастливо — ибо счастье является отправной точкой для скептиков, — должен, согласно Тимону, принять во внимание следующее: Какова природа вещей? Каким должно быть наше отношение к вещам? Какова выгода, проистекающая из этих отношений? На первый из этих трех вопросов Пиррон может ответить лишь тем, что вещи совершенно недоступны для познания и что какому бы свойству ни приписывалось нечто, с равным основанием можно утверждать противоположное. В поддержку этого утверждения Пиррон, по-видимому, приводил доводы о том, что ни чувства, ни разум не дают достоверного знания. Чувства показывают вещи не такими, каковы они есть, а лишь такими, какими они кажутся. Рациональное познание, даже там, где оно кажется наиболее достоверным, в сфере морали, не опирается на реальное знание, а лишь на традицию и привычку. Против любого утверждения можно с равным основанием выдвинуть противоположное. Если же ни чувства, ни разум по отдельности не могут дать заслуживающего доверия свидетельства, то не могут этого сделать и оба вместе, и таким образом прегражден третий путь, по которому мы, возможно, могли бы прийти к знанию. Сколько еще из аргументов, приводимых более поздними скептиками, принадлежит Пиррону, сказать невозможно. Кратковременность и ограниченность распространения школы Пиррона делают вероятным, что скептицизм у него был развит не слишком далеко. Тот же результат, по-видимому, следует из его дальнейшего развития в Академии. Десять тропов, или аспектов, под которыми группировались скептические возражения, нельзя с уверенностью приписать кому-либо до Энесидема. Части аргументов, использовавшихся в более поздние времена, могут быть заимствованы у Пиррона и его учеников, но выделить эти части с уверенностью невозможно.

(2) Воздержание от суждения. Таким образом, если познание вещей оказывается неудачным, остается лишь возможность позиции чистого скептицизма; и в этом содержится ответ на второй вопрос. Мы ничего не знаем о реальной природе вещей и поэтому не можем ни верить, ни утверждать что-либо относительно их природы. Мы не можем сказать ни о чем, что оно есть или не есть; но мы должны воздерживаться от всякого мнения, допуская, что из всего, что кажется нам истинным, противоположное может с равным основанием быть истинным. Соответственно, все наши утверждения (как учили киренаики) выражают лишь индивидуальные мнения, а не абсолютные реальности. Мы не можем отрицать, что вещи кажутся такими или иными; но мы никогда не можем сказать, что они таковы. Даже утверждение, что вещи таковы или иные, — это не утверждение, а признание индивидом своего состояния ума. Отсюда также общее правило нерешительности не может быть принято как установленный принцип, а лишь как признание и, следовательно, как нечто лишь проблематичное. Однако остается предметом сомнения, насколько придирчивые обороты речи, которыми скептики думали отражать нападки своих противников, происходят из школы Пиррона. Большая часть их, очевидно, вошла в употребление в борьбе с догматиками и не старше развития стоической теории познания Хрисиппом и критики Карнеада, к которой она привела. В этом отчаянии в какой-либо достоверной убежденности состоит афазия, акаталепсия или эпохе — воздержание от суждения или состояние нерешительности, которое Пиррон и Тимон считают единственно истинной позицией в спекуляции и от которого вся школа получила свое отличительное название.

(3) Душевная невозмутимость. Из этого состояния нерешительности, в ответ на третий вопрос, Тимон заключает, что проистекает душевная невозмутимость, или атараксия, которая одна может привести к истинному счастью. Людей тревожат взгляды и предрассудки, которые вводят их в заблуждение, побуждая к страстным усилиям. Только скептик, приостановивший всякое суждение, находится в состоянии смотреть на вещи с абсолютным спокойствием, невозмутимым страстью или желанием. Он знает, что это пустая иллюзия — полагать, будто одно внешнее условие предпочтительнее другого. В действительности ценность имеет только душевный настрой или добродетель. Таким образом, уходя в самого себя, человек достигает счастья, которое является целью всей философии. Поскольку, однако, абсолютная бездеятельность невозможна, скептик будет действовать, исходя из вероятностей, и, следовательно, следовать обычаю; но в то же время он будет осознавать, что такое поведение не опирается на фундамент твердого убеждения. Область неопределенного мнения включает в себя все позитивные суждения относительно добра и зла. Только в этой условной форме Тимон допускает благо и божественное благо как стандарты поведения. Реальная цель скептицизма, следовательно, является чисто отрицательной — безразличие. Нельзя даже доказать, что школа Пиррона настолько приспособилась к жизни, чтобы сделать умеренность, а не безразличие, регулирующим принципом для неизбежных действий и желаний. В этом направлении школа, по-видимому, сделала немногое.

1 Демокрит отрицал всякую истинность чувственных впечатлений. Тот же скептический тон был более отчетливо виден у Метродора (Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 19, 5; Sext. Math. vii. 88; Epiphan. Exp. Fid. 1088, A), хотя его нельзя считать полноценным скептиком, несмотря на его обычное согласие с физическими взглядами Демокрита (Plut. in Eus. l.c. i. 8, 11; id. Fac. Lun. 15, 3, p. 928; Sen. Nat. Qu. vi. 19). Скептицизм, по-видимому, перешел от него к Пиррону, причем посредником был Анаксарх (см. стр. 518, 2, 3), и с этим может быть связана скептическая невозмутимость. Поскольку это учение о невозмутимости разделял Эпикур, ученик Навсифана, можно предположить, что еще до времени Пиррона в школе Демокрита было развито учение, не похожее на учение Пиррона, из которого оно было заимствовано Эпикуром. Связь, однако, сомнительна. Мы видели, что сомнения Демокрита распространялись только на чувственные впечатления, а не на интеллектуальное познание. Случай с Метродором был аналогичным. Его скептические выражения относятся только к обычным условиям человеческого познания, то есть к идеям, полученным от чувств: однако большее доверие оказывается мышлению. Мы должны поэтому принимать утверждение ὅτι πάντα ἐστὶν ὃ ἄν τις νοήσαι с этим ограничением. Говорят, что Анаксарх (Sext. Math. vii. 87) сравнивал мир со сценической декорацией, что не предполагает большего скептицизма, чем подобные выражения, использованные Платоном относительно феноменального мира. Как бы много, следовательно, эти лица ни внесли в пирронизм, о простом переносе скептицизма от Демокрита к Пиррону не может быть и речи. А что касается невозмутимости, то Эпикур мог заимствовать это выражение у Пиррона, которого, согласно Diog. ix. 64 и 69, он знал и уважал.

2 Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 1; Diog. ix. 61. Мы обязаны почти исключительно Диогену нашими сведениями о Пирроне. Помимо Антигона из Кариста, главными авторитетами, на которых опирается Диоген, являются Аполлодор, Александр Полигистор, Диокл и др.

3 Внимание к хронологическим трудностям было привлечено в «Сократе и сократических школах», стр. 255, прим. 1 (2-е изд.). Либо Пиррон ложно назван учеником Брисона, либо Брисон ложно назван сыном Стильпона. Первое кажется более вероятным, так как Diog. ix. 61 почерпнул свое утверждение из διαδοχαί Александра, и для составителей διαδοχαὶ вполне характерно приписывать мегарского учителя скептику, чья связь с этой школой была достаточно очевидной.

4 Diog. ix. 61; Aristocl. l.c. 18, 20; 17, 8. Мы узнаем из них, что Пиррон был первоначально художником. Суда, Πύῤῥων, лишь копирует настоящий текст Диогена с несколькими ошибками.

5 Помимо процитированного отрывка из Секста, стр. 515, 1, который малоизвестен, у нас нет доказательств скептического тона у Анаксарха, который Sextus, Math. vii. 48, приписывает ему, и поскольку последний не приводит никаких доказательств, можно предположить, что их у него не было. Анаксарх, по-видимому, был несправедливо включен в число скептиков, подобно многим другим, которых поздние авторы называли скептиками на основании одного слова или выражения. Согласно другим сведениям, он принадлежал к школе Демокрита. Plut. Tranq. An. 4, p. 466. У Valer. Max. viii. 14, ext. 2 он излагает Александру учение о бесконечном числе миров; а Clemens, Strom. i. 287, B, цитирует фрагмент, в котором, соглашаясь с Демокритом, он замечает, что πολυμαθία полезна только тогда, когда ее правильно используют. Подобно Эпикуру, Анаксарх следовал за Демокритом, называя счастье высшим объектом нашего желания; и это утверждение, вероятно, принесло ему эпитет ὁ εὐδαιμονικός (Clemens, l.c.; Athen. vi. 250; xii. 548, b; Æl. V. H. ix. 37). В других отношениях он отличался от Демокрита. Во-первых, Клеарх в Athen. xii. 548, b обвиняет его в роскошном потворстве своим желаниям, далеком от серьезного и чистого духа Демокрита; и, согласно Plut. Alex. 52, находясь в Азии, он отказался от независимости философа ради жизни в удовольствиях; Тимон также в Plut. Virt. Mor. 6, p. 446 говорит, что он был увлечен φύσις ἡδονοπλὴξ вопреки своему лучшему знанию. Далее, говорят, что он хвалил в Пирроне (Diog. ix. 63) безразличие, которое выходило далеко за пределы невозмутимости Демокрита; и Тимон хвалит его за его κυνικὸν μένος. Он встречает внешнюю боль с высокомерной гордостью, выраженной в его широко известном изречении под ударами дубины Никокреона — Diog. ix. 59; Plut. Virt. Mor. c. 10, p. 449; Clemens, Strom. iv. 496, D; Valer. Max. iii. 3, ext. 4; Plin. Hist. Nat. vii. 87; Tertull. Apol. 50; Dio Chrysos. Or. 37, p. 126, B. Но он относится к людям с тем же презрением; и, встречая македонского завоевателя с видом независимости, он портит все ловкой лестью. Ср. Plut. Alex. 52; Ad Princ. Iner. 4, p. 781; Qu. Conv. ix. 1, 2, 5; Æl. V. H. ix. 37; Athen. vi. 250. Его безразличие, во всяком случае, было весьма лишено благородства. Относительно Анаксарха см. Lusac. Lect. Att. 181.

6 Diog. ix. 64; 109.

7 Согласно Diog. 64, они сделали его верховным жрецом и ради него освободили философов от налогов. Согласно Диоклу (Diog. 65), афиняне предоставили ему гражданство за его заслуги в умерщвлении фракийского князя Котиса.

8 Diog. 66; 62.

9 Примеры в Diog. 67. Это звучит, однако, крайне невероятно; и Энесидем выражал сомнения, доходило ли его безразличие до той степени, которую описывает Антигон, Ibid. 62, — не уступать дорогу экипажам и обрывам, так что друзьям приходилось спасать его от опасности. Кроме того, ему должно было необычайно повезти, чтобы дожить до 90 лет, несмотря на такое бессмысленное поведение.

10 Все даты здесь очень неопределенны. Не указаны ни дата его смерти, ни дата рождения, а замечание в Суде, что он жил после 111-й Олимпиады (336–332 гг. до н. э.), является неопределенным. Если, однако, как говорит Diog. 62, он дожил до 90 лет и если он присоединился к Анаксарху во время первого вторжения Александра в Азию, будучи тогда в возрасте от 24 до 30 лет, то приведенные выше утверждения верны.

11 Diog. Pro. 16; 102; Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 1 — лучшие авторитеты, чем Sext. Math. i. 282 или Plut. Alex. Fort. i. 10, p. 331. Секст также не говорит, что предполагаемая поэма об Александре существовала. Все это утверждение явно не заслуживает доверия.

12 Тимон (см. Wachsmuth, De Timone Phliasio, Лейпциг, 1859) был уроженцем Флиунта (Diog. ix. 109). Сначала публичный танцор (Diog. 109; Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 12), устав от такого образа жизни, он отправился в Мегару, чтобы слушать Стильпона (Diog. 109). Поскольку Стильпон был жив в третьем веке, а рождение Тимона произошло приблизительно между 325–315 гг. до н. э., связь не так невозможна, как полагают Вахсмут (стр. 5) и Преллер (Hist. Phil. Gr. et Rom. 398), хотя при неопределенности хронологических данных это нельзя утверждать категорически. Впоследствии Тимон познакомился с Пирроном и, оставив своих верных поклонников (Diog. 109, 69; Aristocl. l.c. 11, 14, 21), переехал с женой в Элиду. Затем он появился как учитель в Халкиде и, накопив состояние, закончил свою жизнь в Афинах (Diog. 110; 115). Из Diog. 112 и 115 следует, что он пережил Аркесилая (умершего в 241 г. до н. э.), почти достигнув 90-летнего возраста. Его смерть, следовательно, может быть приблизительно установлена в 230 г., а рождение — в 320 г. до н. э. О его жизни и характере см. Diog. 110; 112–115; Athen. x. 438, a; Æl. V. H. ii. 41. Из его многочисленных сочинений наиболее известна остроумная и едкая сатира на прежних и современных философов. Относительно этой сатиры (Diog. 110) см. Wachsmuth, стр. 9 и 3. Последний на стр. 51 собрал фрагменты.

13 Diog. 67–69 упоминает, помимо Тимона, некоего Эврилоха как его ученика, который, однако, не очень преуспел в сдерживании своего темперамента; также Филона, афинянина, Гекатея из Абдеры, известного историка (о котором см. Müller, Fragm. Hist. Gr. ii. 384); и Навсифана, учителя Эпикура. Последнее утверждение состоятельно лишь при условии, что Навсифан появился как учитель лишь через несколько лет после Пиррона, ибо Пиррон не мог вернуться в Элиду до 322 г. до н. э., а Эпикур должен был покинуть школу Навсифана до 310 г. до н. э. См. стр. 406, 3. Согласно Diog. 64, Эпикур должен был познакомиться с Пирроном, будучи учеником Навсифана. Говорят, что Навсифан не был согласен с Пирроном, а лишь восхищался его характером (Diog. l.c.), поэтому его нельзя должным образом назвать его учеником. Упоминание Нумения у Diog. 102 (ср. 68) среди συνήθεις Пиррона подозрительно, поскольку в то же время назван Энесидем. Можно поставить под вопрос, не относится ли он, как и Энесидем, к более позднему периоду скептицизма.

14 Согласно Diog. 115, Менодот (скептик, принадлежавший ко второй половине второго века после Христа) утверждал, что Тимон не оставил преемника и что школа была в бездействии от Тимона до Птолемея, т. е. до второй половины первого века до н. э. Сотион и Гиппобот, однако, утверждали, что его учениками были Диоскурид, Николох, Евфранор и Прайл. Его сын, врач Ксанф, также последовал за отцом (Diog. 109). Что Тимон сам был врачом, как предполагает Вахсмут (стр. 5), нельзя с уверенностью заключить из слов ἰατρικὸν ἐδίδαξε, поскольку эти слова лишь подразумевают, что он получил образование в медицине. С другой стороны, согласно Suid. Πύῤῥων, второй Пиррон, названный учеником Тимона, был подкидышем. Если Арат из Сол был учеником (Suid. Ἄρατος; ср. Diog. ix. 113), то он, безусловно, не был последователем его взглядов. См. стр. 43, 2.

15 В Diog. 116 Эвбул назван учеником Евфранора, также со ссылкой на Сотиона и Гиппобота. Если Птолемей был следующим, кто, как говорят, пришел после него, то ни один философ ἀγωγὴ Пиррона не мог быть известен в течение 150 лет.

16 Diog. 114.

17 Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 2: ὁ δέ γε μαθητὴς αὐτοῦ Τίμων φησὶ δεῖν τὸν μέλλοντα εὐδαιμονήσειν εἰς τρία ταῦτα βλέπειν· πρῶτον μὲν ὁποῖα πέφυκε τὰ πράγματα· δεύτερον δὲ, τίνα χρὴ τρόπον ἡμᾶς πρὸς αὐτὰ διακεῖσθαι· τελευταῖον δὲ τί περιέσται τοῖς οὕτως ἔχουσιν.

18 Aristocl. l.c.: τὰ μὲν οὖν πράγματά φησιν αὐτὸν (Пиррон) ἀποφαίνειν ἐπίσης ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα, διὰ τοῦτο [τὸ] μήτε τὰς αἰσθήσεις ἡμῶν μήτε τὰς δόξας ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι. Diog. ix. 61: οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον. Gell. xi. 5, 4: Говорят, что Пиррон утверждал οὐ μᾶλλον οὕτως ἔχει τόδε ἢ ἐκείνως ἢ οὐθετέρως.

19 См. вышеприведенный отрывок из Аристокла и Diog. ix. 114.

20 Тимон, в Diog. ix. 105: τὸ μέλι ὅτι ἐστὶ γλυκὺ οὐ τίθημι· τὸ δ’ ὅτι φαίνεται ὁμολογῶ.

21 Diog. ix. 61: οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν οὔτε καλὸν οὔτε αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτε ἄδικον, καὶ ὁμοίως ἐπὶ πάντων, μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν, οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον. Sext. Math. xi. 140: οὔτε ἀγαθόν τί ἐστι φύσει οὔτε κακὸν, ἀλλὰ πρὸς ἀνθρώπων ταῦτα νόῳ κέκριται κατὰ τὸν Τίμωνα.

22 В этом смысле следует понимать слова Энесидема в Diog. ix. 106: οὐδέν φησιν ὁρίζειν τὸν Πύῤῥωνα δογματικῶς διὰ τὴν ἀντιλογίαν. См. прим. 1.

23 Diog. ix. 114, о Тимоне: συνεχές τε ἐπιλέγειν εἰώθει πρὸς τοὺς τὰς αἰσθήσεις μετ’ ἐπιμαρτυροῦντος τοῦ νοῦ ἐγκρίνοντας· συνῆλθεν Ἀτταγᾶς τε καὶ Νουμήνιος. Значение этой пословицы уже было объяснено.

24 Diog. ix. 79 относит эти τρόποι к Пиррону, но поскольку он описывал там скептические взгляды, автором которых, по его мнению, был Пиррон, из его утверждения ничего не следует. Sext. Pyrrh. i. 36 обычно приписывает их древним скептикам, под которыми, согласно Math. vii. 345, он понимал Энесидема и его последователей. Аристокл, l.c. 18, 11, относит их к Энесидему, и их легко могли по ошибке приписать Пиррону, поскольку сам Энесидем (Diog. ix. 106) и последующие авторы (Favorin. in Gell. xi. 5, 5; Philostr. Vit. Soph. i. 491) называют всякого рода скептические утверждения λόγοι или τρόποι Πυῤῥώνειοι. Что они не могут принадлежать Пиррону в том виде, в каком они представлены Секстом и Диогеном, ясно, поскольку они явно относятся к более поздним взглядам.

25 Sext. Math. vi. 66; x. 197 цитирует аргумент Тимона против реальности времени и далее утверждает (Math. iv. 2), что Тимон в своем конфликте с философами природы настаивал на том, что никакое утверждение не должно делаться без доказательства: иными словами, он отрицал догматизм; ибо всякое доказательство предполагает нечто установленное, т. е. другое доказательство, и так далее до бесконечности.

26 Aristocl. l.c. 18, 3: διὰ τοῦτο οὖν μηδὲ πιστεύειν αὐτοῖς δεῖν, ἀλλ’ ἀδοξάστους καὶ ἀκλινεῖς καὶ ἀκραδάντους εἶναι περὶ ἑνὸς ἑκάστου λέγοντας ὅτι οὐ μᾶλλον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, ἢ καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστιν, ἢ οὔτε ἔστιν οὔτ’ οὐκ ἔστιν. Diog. ix. 61. Ibid. 76: οὐ μᾶλλον означает, согласно Тимону, τὸ μηδὲν ὁρίζειν ἀλλὰ ἀπροσθετεῖν.

27 Энесидем в Diog. ix. 106: οὐδὲν ὁρίζειν τὸν Πύῤῥωνα δογματικῶς διὰ τὴν ἀντιλογίαν, τοῖς δὲ φαινομένοις ἀκολουθεῖν. Тимон. Ibid. 105. См. стр. 522, 3.

28 Diog. ix. 103: περὶ μὲν ὧν ὡς ἄνθρωποι πάσχομεν ὁμολογοῦμεν … περὶ δὲ ὧν οἱ δογματικοὶ διαβεβαιοῦνται τῷ λόγῳ φάμενοι κατειλῆφθαι ἐπέχομεν περὶ τούτων ὡς ἀδήλων· μόνα δὲ τὰ πάθη γινώσκομεν. τὸ μὲν γὰρ ὅτι ὁρῶμεν ὁμολογοῦμεν καὶ τὸ ὅτι τόδε νοοῖμεν γινώσκομεν, πῶς δ’ ὁρῶμεν ἢ πῶς νοοῦμεν ἀγνοοῦμεν· καὶ ὅτι τόδε λευκὸν φαίνεται διηγηματικῶς λέγομεν οὐ διαβεβαιούμενοι εἰ καὶ ὄντως ἐστί … καὶ γὰρ τὸ φαινόμενον τιθέμεθα οὐχ ὡς καὶ τοιοῦτον ὄν· καὶ ὅτι πῦρ καίει αἰσθανόμεθα· εἰ δὲ φύσιν ἔχει καυστικήν, ἐπέχομεν.

29 Diog. l.c.: περὶ δὲ τῆς Οὐδὲν ὁρίζω φωνῆς καὶ τῶν ὁμοίων λέγομεν ὡς οὐ δογμάτων· οὐ γάρ εἰσιν ὅμοια τῷ λέγειν ὅτι σφαιροειδής ἐστιν ὁ κόσμος· ἀλλὰ γὰρ τὸ μὲν ἄδηλον, αἱ δὲ ἐξομολογήσεις εἰσίν. ἐν ᾧ οὖν λέγομεν μηδὲν ὁρίζειν οὐδ’ αὐτὸ τοῦτο ὁριζόμεθα. Диоген приводит этот взгляд в его поздней форме, вероятно, следуя Sext. Pyrrh. i. 197, но согласуясь по существу с цитатами из Тимона и Пиррона.

30 Diog. ix. 61 и 107; Aristocl. l.c. Выражения ἀφασία, ἀκαταληψία, ἐποχὴ неизменно означают одно и то же. Поздние авторы используют вместо них ἀῤῥεψία, ἀγνωσία τῆς ἀληθείας к.τ.λ. Если, согласно Аристоклу и Diog. 107, Тимон впервые упомянул ἀφασία при рассмотрении третьего из своих вопросов, это утверждение явно неточно.

31 Πυῤῥώνειοι, σκεπτικοὶ, ἀπορητικοὶ, ἐφεκτικοὶ, ζητητικοί. Ср. Diog. 69.

32 Aristocl. l.c. 2: τοῖς μέντοι διακειμένοις οὕτω περιέσεσθαι Τίμων φησὶ πρῶτον μὲν ἀφασίαν ἔπειτα δ’ ἀταραξίαν. Diog. 107: τέλος δὲ οἱ σκεπτικοί φασι τὴν ἐποχὴν, ᾗ σκιᾶς τρόπον ἐπακολουθεῖ ἡ ἀταραξία, ὥς φασιν οἵ τε περὶ τὸν Τίμωνα καὶ Αἰνεσίδημον. Апатия заменяется атараксией в Diog. 108; Cic. Acad. ii. 42, 130.

33 Тимон, в Aristocl. l.c. 18, 14, говоря о Пирроне:—

ἀλλ’ οἷον τὸν ἄτυφον ἐγὼ ἴδον ἠδ’ ἀδάμαστον

πᾶσιν, ὅσοις δάμνανται ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε (ср. Wachsmuth, p. 62)

λαῶν ἔθνεα κοῦφα, βαρυνόμεν’ ἔνθα καὶ ἔνθα

ἐκ παθέων δόξης τε καὶ εἰκαίης νομοθήκης.

Id. в Sext. Math. xi. 1: Скептик живет—

ῥῇστα μεθ’ ἡσυχίης

αἰεὶ ἀφροντίστως καὶ ἀκινήτως κατὰ ταὐτὰ

μὴ προσέχων δειλοῖς ἡδυλόγου σοφίης.

Id. в Diog. 65.

34 Cic. Fin. ii. 13, 43: Quæ (внешнее) quod Aristoni et Pyrrhoni omnino visa sunt pro nihilo, ut inter optime valere et gravissime ægrotare nihil prorsus dicerent interesse. iii. 3, 11: Cum Pyrrhone et Aristone qui omnia exæquent. Acad. ii. 42, 130: Pyrrho autem ea ne sentire quidem sapientem, quæ ἀπάθεια nominatur. Epictet. Fragm. 93 (в Stob. Serm. 121, 28): Πύῤῥων ἔλεγεν μηδὲν διαφέρειν ζῇν ἢ τεθνάναι.

35 Cic. Fin. iv. 16, 43: Pyrrho … qui virtute constituta nihil omnino quod appetendum sit relinquat. То же Ibid. ii. 13, 43; iii. 4, 12.

36 См. стр. 521, 3; 525, 3.

37 Diog. 105: ὁ Τίμων ἐν τῷ Πύθωνί φησι μὴ ἐκβεβηκέναι [τὸν Πύῤῥωνα] τὴν συνήθειαν. καὶ ἐν τοῖς ἰνδαλμοῖς οὕτω λέγει· ἀλλὰ τὸ φαινόμενον παντὶ σθένει οὗπερ ἂν ἔλθῃ. (Ср. Sext. Math. vii. 30.) Ibid. 106, о Пирроне: τοῖς δὲ φαινομένοις ἀκολουθεῖν. См. стр. 519, 4.

38 См. с. 524, 1, 2.

39 Sext. Math. xi. 20: κατὰ δὲ τὸ φαινόμενον τούτων ἕκαστον ἔχομεν ἔθος ἀγαθὸν ἢ κακὸν ἢ ἀδιάφορον προσαγορεύειν καθάπερ καὶ ὁ Τίμων ἐν τοῖς ἰνδαλμοῖς ἔοικε δηλοῦν ὅταν φῇ

ἦ γὰρ ἐγὼν ἐρέω ὥς μοι καταφαίνεται εἶναι

μῦθον ἀληθείης ὀρθὸν ἔχων κανόνα·

ὡς ἡ τοῦ θείου τε φύσις καὶ τἀγαθοῦ αἰεὶ ,

ἐξ ὧν ἰσότατος γίγνεται ἀνδρὶ βίος.

40 Согласно анекдоту, сохраненному Антигоном из Кариста (Aristocl. l.c. 18, 19; Diog. ix. 66), Пиррон извинился за то, что проявил беспокойство, сказав: «Трудно совсем отбросить человеческую природу». Эти слова лишь доказывают, какова была его цель и что он не нашел связующего принципа между апатией, требуемой его системой, и практическими потребностями. Замечания Риттера (iii. 451) также не доказывают, что учение об умеренности принадлежит Пиррону и его школе.

[Contents]

ГЛАВА XXIII.

НОВАЯ АКАДЕМИЯ.

А. Аркесилай. Школа Платона первой поставила скептицизм на твердую почву и стала культивировать его как систему. Уже было отмечено, что после времени Ксенократа эта школа постепенно отказалась от умозрительных исследований и ограничила себя этикой. Этой новой тенденции она последовательно придерживалась, когда вскоре после начала III века до н. э.

(1) Отрицание познания. она обрела второе дыхание. Однако вместо того, чтобы просто игнорировать теоретическое знание, как она делала до сих пор, она заняла по отношению к знанию оппозиционную позицию, надеясь прийти к безопасности и счастью в жизни через убеждение в невозможности познания. Насколько этот результат был обусловлен примером, поданным Пирроном, установить авторитетно невозможно. Но само по себе неправдоподобно, чтобы ученый основатель этого направления мысли в Академии игнорировал взгляды философа, чья работа велась в Элиде при его жизни и чей самый выдающийся ученик, его личный знакомый, в то время работал в Афинах как плодовитый писатель. Более того, весь тон и характер скептицизма Новой Академии повсюду выдает присутствие стоических влияний. Уверенностью своих утверждений он провоцирует противоречия и сомнения, без необходимости искать объяснение в маловероятных догадках о личных отношениях Аркесилая и Зенона.

Эту связь Новой Академии со стоицизмом можно доказать на примере ее первого основателя, Аркесилая. Сомнения этого философа направлены не только на знание, полученное от чувств, но и на рациональное знание. Однако главным объектом его нападок была стоическая теория неотразимых представлений; и, опровергая эту теорию, Аркесилай, по-видимому, полагал, что он разрушил всякую возможность рационального познания; ибо стоическую апелляцию к чувствам он рассматривал как единственно возможную форму теории познания, а теории Платона и Аристотеля он игнорировал полностью. Действительно, никаких особых аргументов против познания ему не приписывается. Повторяются старые скептические аргументы Платона и Сократа, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита, Гераклита и Парменида, все из которых применимы только к чувственному познанию, а не к рациональному. Тем не менее Аркесилай стремился опровергнуть последнее вместе с первым. Мнение, что он использовал сомнение лишь для подготовки или сокрытия подлинного платонизма, противоречит всем достоверным источникам. Однако представляется установленным, что он считал излишним опровергать теорию знания, существующего независимо от чувств.

Стоические аргументы в пользу неотразимых представлений Аркесилай встретил утверждением, что нечто промежуточное между знанием и мнением, своего рода убеждение, общее для мудрого и немудрого, такое как стоический каталепсис, немыслимо; убеждение мудреца — это всегда знание, убеждение глупца — всегда мнение. Затем, углубляясь в идею каталептического представления (φαντασία καταληπτική), он попытался показать, что она содержит внутреннее противоречие; ибо постигать (κατάληψις) — значит одобрять (συγκατάθεσις), а одобрение никогда не относится к ощущению, но только к мыслям и общим идеям. Наконец, если стоики рассматривали силу убеждения как отличительный признак истинного или неотразимого представления и как принадлежащую ему в отличие от любого другого, скептик возражал, что таких представлений не существует и что ни одно истинное представление не обладает такой природой, но что ложное может быть столь же неотразимым. Если никакая достоверность восприятия невозможна, то невозможно никакое знание. И поскольку мудрец — ибо в этом пункте Аркесилай согласен со стоиками — должен рассматривать только знание, а не мнение, ему не остается ничего иного, как воздерживаться от всякого утверждения и отчаяться в какой-либо достоверной убежденности. Поэтому невозможно знать что-либо, и мы даже не можем знать наверняка, что мы ничего не знаем. Вполне в соответствии с этой теорией Аркесилай не излагал в своих лекциях никаких определенных взглядов, а лишь опровергал взгляды других. Даже его пренебрежительные замечания о диалектике, если предположить, что они подлинны, не противоречат такому поведению. Он мог считать аргументы стоиков и софизмы мегарцев бесполезными, будучи в то же время убежденным, что никакое реальное знание не может быть достигнуто никакими другими средствами. Он мог даже сделать вывод из их бесплодности, что мышление ведет к истине не больше, чем чувства. Нет никакой реальной разницы между результатом, к которому он пришел, и результатом Пиррона.

Если оппоненты утверждали, что отрицанием знания отрицается всякая возможность действия, Аркесилай отказывался согласиться с этим утверждением. Никакое твердое убеждение, как он утверждал, не является необходимым для решения воли; для того чтобы действие совершилось, восприятие воздействует на волю непосредственно, оставляя вопрос о его истинности полностью вне поля зрения. Чтобы действовать разумно

(2) Вероятность. нам не нужно знание; для этой цели вполне достаточно вероятности; каждый может следовать вероятности, даже если он осознает неопределенность всякого знания. Таким образом, вероятность является высшим критерием для практической жизни. Мы лишь скудно информированы о том, как Аркесилай применял этот принцип к сфере морали, но несколько его высказываний зафиксированы. Все они свидетельствуют о прекрасном духе умеренности в моральной теории Академии, который в остальном был продемонстрирован в его собственной жизни.

Б. Карнеад. Сравнивая теорию Аркесилая с той, что была предложена Карнеадом столетие спустя, обнаруживаются те же ведущие черты; но пункты были более тщательно проработаны, а теория поставлена на более широкую основу. О непосредственных последователях Аркесилая можно сказать лишь то, что они держались своего учителя. Можно предположить, что они мало что сделали в плане расширения, поскольку древние молчат об их трудах; Карнеад упоминается лишь как продолжатель академического скептицизма. Значение Карнеада поэтому очень велико, вследствие чего его называют основателем третьей, или Новой, Академии; и оно справедливо велико, о чем свидетельствует восхищение, которое его таланты вызывали у современников и потомков, и процветающее состояние, в котором он оставил свою школу. Будучи сам учеником Хрисиппа и напоминая его по складу ума, Карнеад расширил не только негативную сторону скептической теории во всех направлениях с остротой, дающей ему право на первое место среди древних скептиков, но он также первым исследовал позитивную сторону скептицизма, учение о вероятности, и определил степени и условия вероятности. Своими трудами в обоих направлениях он довел философию скептицизма до ее величайшего научного совершенства.

(1) Негативная сторона его учения. Что касается негативной стороны этих исследований, или опровержения догматизма, нападки Карнеада были направлены отчасти против формальной возможности знания, а отчасти против главных фактических результатов знания его времени. В обоих отношениях он имел дело главным образом со стоиками, хотя и не ограничивался ими.

(а) Отрицание возможности формального знания. Чтобы доказать невозможность знания в целом, он иногда апеллирует к опыту. Нет такого рода убеждения, которое не обманывало бы нас иногда; следовательно, нет такого, которое гарантировало бы свою собственную истинность. Углубляясь затем в природу наших понятий, он аргументирует, что, поскольку понятия состоят в изменении, производимом в душе впечатлениями извне, они должны, чтобы быть истинными, давать информацию не только о себе, но и об объектах, их производящих. Однако это отнюдь не всегда так, многие понятия заведомо дают ложное впечатление о вещах. Следовательно, признак истины не может заключаться во впечатлении как таковом, но только в истинном впечатлении. Однако невозможно с уверенностью отличить истинное впечатление от ложного. Ибо независимо от снов, видений и фантазий безумцев, короче говоря, всех необоснованных химер, которые навязывают себя нашему вниманию под видом истины, остается неоспоримым, что многие ложные понятия тесно напоминают истинные. Переход от истины к лжи также настолько постепенен, интервал между ними занят промежуточными звеньями, столь многочисленными, и градации столь незначительны, что они незаметно переходят одно в другое, и становится невозможным провести пограничную линию между двумя противоположными сферами. Не довольствуясь доказательством этого утверждения в отношении чувственных впечатлений, Карнеад перешел к доказательству этого в отношении общих понятий, основанных на опыте, и интеллектуальных концепций. Он показал, что для нас невозможно различить объекты, столь похожие, как одно яйцо на другое; что на определенном расстоянии окрашенная поверхность кажется выпуклой, а квадратная башня — круглой; что весло в воде кажется сломанным, а шейное оперение голубя принимает разные цвета на солнце; что объекты на берегу кажутся движущимися, когда мы проплываем мимо, и так далее; во всех этих случаях та же сила убеждения принадлежит ложным впечатлениям, что и истинным. Он показал далее, что это в равной степени относится к чисто интеллектуальным идеям; что многие логические трудности не могут быть разрешены; что никакое абсолютное различие не может быть проведено между много и мало, короче говоря, между всеми различиями в количестве; и что самый естественный путь во всех таких случаях — следовать Хрисиппу и избегать опасных выводов, которые могут быть сделаны путем воздержания от суждения. Аргументируя на основе этих фактов, Карнеад пришел к выводу сначала в отношении чувственных впечатлений, что не существует такой вещи, как каталептическое представление в стоическом смысле термина, иными словами, что никакое восприятие не содержит в себе характеристик, в силу которых его истинность может быть выведена с уверенностью. Этот факт будучи признан, возможность, по его мнению, исключается того, чтобы в рассудке пребывал критерий для различения истины от лжи. Рассудок — и это убеждение разделяли его оппоненты — должен черпать свой материал из чувств. Логика проверяет формальную точность комбинаций мысли, но не дает понимания их смысла. Прямые доказательства неопределенности интеллектуальных убеждений поэтому не нужны. Тот же результат может быть достигнут и более личным путем, подняв вопрос, как индивиды получают свое знание. Знающим вещь может быть назван только тот, кто сформировал мнение относительно нее. Тем временем, пока он не решил в пользу какого-то определенного мнения, у него все еще нет знания. И какое доверие можно оказать суждению того, у кого нет знания?

(б) Нападки на научное знание того времени. (α) Физические взгляды стоиков подверглись нападкам. В этих формальных исследованиях возможности знания Карнеаду приходилось иметь дело главным образом со стоиками, с которыми он разделяет общую почву в своей апелляции к чувствам. Стоики были также его главными оппонентами в его полемике против материальных результатов догматической философии. Поскольку естествознание на протяжении всего периода послеаристотелевской философии было подчинено этике, этика также вызывала больше внимания со стороны Карнеада, чем наука. Насколько он изучал естествознание, он, по-видимому, был полностью против стоической трактовки предмета, и этому обстоятельству мы обязаны тем, что лучшая информация имеется относительно его научных, или, скорее, теологических, исследований, чем относительно его моральных взглядов. Стоические теории Бога и конечных причин давали широкое поле для упражнения его изобретательности, и с той позиции, которую он занимал, ему было не трудно обнажить слабые стороны этой теории. Стоики апеллировали в поддержку веры в Бога к общему согласию народов (consensus gentium). Как близок был ответ, что всеобщность этой веры не доказана, да и фактически не существует, но что ни в коем случае мнение невежественной толпы не может ничего решать. Стоики думали найти доказательство божественного провидения в том, как сбываются предзнаменования и пророчества. Чтобы разоблачить это заблуждение, не требовалось очень развернутой критики гадания. Выходя за рамки этого, Карнеад приступил к постановке под сомнение кардинального пункта стоической системы — веры в Бога, учения о душе и разуме вселенной и о присутствии замысла в ее устройстве. Как, спрашивает он, проявляется присутствие замысла? Откуда все вещи, которые причиняют разрушение и опасность людям, если правда, что Бог создал мир ради человека? Если разум восхваляется как высший дар Бога, не очевидно ли, что большинство людей используют его только для того, чтобы сделать себя хуже зверей? Даруя такой дар, Бог должен был мало заботиться об этом большинстве. Даже если мы припишем человеку прямую вину за злоупотребление разумом, все же почему Бог даровал ему разум, которым можно так злоупотреблять? Сами стоики говорят, что мудреца нигде нельзя найти. Они признают также, что глупость — величайшее несчастье. Как же тогда они могут говорить о заботе, проявляемой Богом о людях, когда, по их собственному признанию, все человечество погружено в глубочайшую нищету? Но допуская, что боги не могли даровать добродетель и мудрость всем, они могли, по крайней мере, позаботиться о том, чтобы у добрых все шло хорошо. Вместо этого опыт сотен случаев показывает, что праведник приходит к жалкому концу; что преступление преуспевает; и что преступник может наслаждаться плодами своих злодеяний беспрепятственно. Где же тогда действие Провидения? Факты совершенно иные, чем предполагают стоики, что становится с их выводами? Допуская присутствие замысла в мире и признавая, что мир настолько прекрасен и хорош, насколько это возможно, почему немыслимо, чтобы природа сформировала мир согласно естественным законам без вмешательства Бога? Допуская также связь частей во вселенной, почему эта связь не могла бы быть результатом просто естественных сил, без души вселенной или божества? Кто может претендовать на то, чтобы быть настолько близко знакомым с силами природы, чтобы быть в состоянии доказать невозможность этого предположения? Зенон утверждал, что рациональные вещи лучше вещей иррациональных, что мир — наилучший из возможных и поэтому должен быть рациональным. Человек, говорит Сократ, может черпать свою душу только из мира; следовательно, мир должен иметь душу. Но что, отвечает академик, показывает, что разум — лучшее для мира, если он лучший для нас? или что в природе должна быть душа, чтобы природа произвела душу? То, что человек не способен произвести, то, аргументирует Хрисипп, должно было быть произведено высшим существом — божеством. Но на этот вывод академиками было выдвинуто то же возражение, что и на предыдущий, а именно, что он смешивает две разные точки зрения. Может, действительно, существовать Существо выше человека. Но почему обязательно должно быть рациональное человекоподобное Существо? Почему Бог? Почему не сама природа? Не показался академику более убедительным и аргумент, что как каждый дом предназначен для того, чтобы быть обитаемым, так и мир должен быть предназначен для обитания Бога. На это был очевидный ответ: если бы мир был домом, это могло бы быть так; но сам спорный вопрос заключается в том, является ли он домом, построенным для определенной цели, или же он просто незапланированный результат естественных сил.

(β) Теологические взгляды стоиков подверглись нападкам. Не довольствуясь нападками на убедительность аргументов, на которых стоики строили свою веру в Бога, скептицизм Академии стремился продемонстрировать, что сама идея Бога является несостоятельной. Линия аргументации, которую Карнеад проложил для этой цели, по существу та же, что используется в современности для отрицания личности Бога. Обычный взгляд на Бога рассматривает Его как бесконечное, но в то же время как отдельное Существо, обладающее качествами и живущее жизнью индивида. На этот взгляд Карнеад возражал на том основании, что первое утверждение противоречит второму; и аргументирует, что невозможно применить характеристики личного существования к Богу, не ограничивая Его бесконечную природу. Какой бы взгляд мы ни принимали на Бога, мы должны рассматривать Его как живое Существо; и каждое живое существо составное, имеющее части и страсти, и поэтому разрушимо. Более того, каждое живое существо имеет чувственную природу. Поэтому, далеко не отказывая в такой природе Богу, Карнеад приписывал Ему, в интересах всеведения, иные органы чувств, чем те пять, которыми мы обладаем. Теперь, все, способное к впечатлениям через чувства, также подвержено изменению, ощущение, согласно определению Хрисиппа, будучи не чем иным, как изменением души. Каждое такое существо должно поэтому быть способным к удовольствию и боли, без которых ощущение немыслимо. Все, что способно к изменению, подвержено разрушению; все, что восприимчиво к боли, также подвержено ухудшению, боль будучи вызываема ухудшением, и также подвержено разрушению. Как способность к ощущению, так и желание того, что находится в гармонии с природой, и неприязнь к тому, что противостоит природе, принадлежат к условиям жизни. Все, что имеет силу разрушать какое-либо существо, противостоит природе этого существа, все, что живет, подвергаясь уничтожению. Продвигаясь от концепции живого существа к концепции рационального существа, все добродетели должны были бы быть приписаны Богу, так же как и блаженство. Но как, спрашивает Карнеад, может быть приписана Богу какая-либо добродетель? Каждая добродетель предполагает несовершенство, в преодолении которого она состоит. Только тот воздержан, кто мог бы быть невоздержанным, и настойчив, кто мог бы быть потворствующим. Чтобы быть храбрым, человек должен быть подвержен опасности; чтобы быть великодушным, он должен быть подвержен несчастьям. Существо, не чувствующее влечения к удовольствию, ни отвращения к боли и трудностям, опасностям и несчастьям, не было бы способно к добродетели. Столь же мало мы могли бы предикатировать благоразумие существу, не восприимчивому к удовольствию и боли; благоразумие состоит в знании того, что есть добро, зло и морально безразличное. Но как может быть какое-либо такое знание, где нет восприимчивости к удовольствию или боли? Или как может быть задумано существо, способное чувствовать удовольствие, но неспособное чувствовать боль, поскольку удовольствие может быть познано только через контраст с болью, и возможность увеличения жизни всегда предполагает возможность ее уменьшения? Не иначе обстоит дело и с интеллектом (εὐβουλία). Только тот разумен, кто всегда обнаруживает то, что послужит его цели. Если, однако, он должен обнаружить это, оно не могло быть предварительно известно ему. Следовательно, интеллект может принадлежать только существу, которое не знает о многом. Такое существо никогда не может чувствовать уверенность, что рано или поздно что-то не вызовет его гибель. Оно поэтому будет подвержено страху. Существо, восприимчивое к удовольствию и подверженное боли, существо, которое должно бороться с опасностями и трудностями, и которое чувствует боль и страх, должно неизбежно, так думал Карнеад, быть конечным и разрушимым. Если, следовательно, мы не можем мыслить Бога иначе, как в этой форме, мы не можем мыслить Его вовсе, наша концепция будучи саморазрушительной.

Существует еще одна причина, согласно Карнеаду, почему Бог не может иметь никакой добродетели; потому что добродетель выше своего обладателя, и не может быть ничего выше Бога. Более того, каково положение Бога в отношении речи? Было легко показать абсурдность приписывания речи Ему, но называть его безгласным (ἄφωνος) также казалось противоречащим общему убеждению. Вполне независимо, однако, от деталей, немыслимость Бога проявляется, как только поднимается вопрос, является ли божество ограниченным или неограниченным, материальным или нематериальным. Бог не может быть неограниченным; ибо то, что неограниченно, необходимо неподвижно, потому что оно не имеет места, и бездушно, потому что в силу своей безграничности оно не может образовать целое, пронизанное душой; но Бога мы обычно мыслим и как движущегося, и как наделенного душой. Не может Бог быть и ограниченным; ибо все, что ограничено, неполно. Более того, Бог не может быть нематериальным, ибо Карнеад, подобно стоикам, считал, что то, что нематериально, не обладает ни душой, ни чувством, ни активностью. Не может он быть и материальным, все составные тела будучи подвержены изменению и разрушению, а простые тела, огонь, вода и тому подобное, не обладая ни жизнью, ни разумом. Если, следовательно, все формы, под которыми мы мыслим Бога, невозможны, Его существование не может быть утверждено.

(γ) Политеистические взгляды подверглись нападкам. Более легкая работа лежала перед скептиками в критике политеистических взглядов на религию и их защиты стоиками. Среди аргументов, используемых Карнеадом для их опровержения, выделяются определенные цепные аргументы, с помощью которых он пытался показать, что народная вера не имеет отличительных признаков для сфер Бога и человека. Если Зевс — Бог, аргументирует он, его брат Посейдон должен также быть таковым, и если он таковой, реки и потоки должны также быть Богами. Если Гелиос — Бог, появление Гелиоса над землей, или день, должно быть Богом; и, следовательно, месяц, год, утро, полдень, вечер должны все быть Богами. Политеизм здесь опровергается установлением существенного сходства между тем, что принимается как Бог, и тем, что заведомо не является Богом. Можно легко предположить, что это было не единственным доказательством остроты рассуждений Карнеада.

Гадание, которому стоики придавали особое значение, было энергично атаковано. Карнеад доказал, что никакой особый круг предметов не принадлежит ему, но что во всех случаях, которые допускают профессиональное суждение, эксперты выносят лучшее суждение, чем прорицатели. Знать случайные события заранее невозможно; бесполезно знать те, которые необходимы и неизбежны, более того, это было бы даже вредно. Никакая причинная связь не может быть задумана между пророчеством и последующей реализацией. Если стоики встречали его, указывая на сбывшиеся пророчества, он отвечал, что совпадение было случайным, в то же время объявляя многие такие истории, без сомнения, ложными.

(δ) Моральные взгляды стоиков подверглись нападкам. Связана, вероятно, с этими нападками на гадание была защита Карнеадом свободы воли. Стоический фатализм он опроверг апелляцией к факту, что наше решение свободно; и поскольку стоики апеллировали в поддержку своего взгляда к закону причинности, он также атаковал этот закон. Делая это, его намерением было не утверждать что-либо позитивное относительно природы человеческой воли, но только атаковать стоическое утверждение, и если со своей стороны он придерживался старого академического учения о свободной воле, он все же рассматривал это учение как только вероятное.

Меньше информации существует об аргументах, которыми Карнеад стремился атаковать текущие принципы морали. Тем не менее, достаточно известно, чтобы указать курс, взятый его скептицизмом в отношении этого. Во второй из знаменитых речей, которые он произнес в Риме в 156 г. до н. э., он отрицал, что существует такая вещь, как естественное право: все законы — только позитивные гражданские институты, придуманные людьми ради безопасности и выгоды, и для защиты слабых; и поэтому он считается глупым, кто предпочитает справедливость интересу, который, в конце концов, является единственной безусловной целью. В поддержку этих утверждений он апеллировал к факту, что законы меняются с обстоятельствами и различны в разных странах. Он указал на пример великих наций, таких как римляне, все из которых достигли величия неправедными средствами. Он привлек на свою службу многие казуистические вопросы, поднятые стоиками, выражая мнение, что во всех этих случаях лучше совершить вред, который приносит выгоду — например, убить другого, чтобы спасти свою собственную жизнь, — чем отложить выгоду ради права, и отсюда сделал вывод, что интеллект находится в состоянии непримиримой оппозиции к справедливости.

Эта свободная критика догматических взглядов не могла не привести Карнеада к тому же результату, что и его предшественников. Знание абсолютно невозможно. Человек здравого смысла будет смотреть на все со всех сторон и неизменно воздерживаться от суждения, таким образом оберегая себя от ошибки. И за это убеждение он цепляется так настойчиво, что полностью отказывается слушать возражение, что мудрец должен быть по крайней мере убежден в невозможности какой-либо твердой убежденности. Более ранние скептики, далеко не приписывая на этом основании равную ценность всем понятиям, не обходились без причин для действий и

(2) Позитивная сторона учения Карнеада. (а) Теория вероятностей. мыслей. Этот пункт был теперь подхвачен Карнеадом, который, пытаясь установить условия и степени вероятности, надеялся получить ключ к тому виду убеждения, который мог быть еще разрешен в его системе. Как бы мы ни отчаивались в знании, некоторый стимул и основа для действия необходимы. Определенные вещи должны поэтому быть допущены, с которых стремление к счастью должно начаться. К ним должен быть приложен такой вес, что они допускаются решать наше поведение, но мы должны быть на страже против того, чтобы считать их истинными, или чем-то действительно познанным и постигнутым. Не должны мы забывать, что даже природа истинных идей подобна природе ложных, и что истина идей никогда не может быть познана с уверенностью. Следовательно, мы должны воздерживаться от всякого согласия, не позволяя никаким идеям быть истинными, но только иметь видимость истины (ἀληθῆ φαίνεσθαι) или вероятность (ἔμφασις, πιθανότης). В каждом понятии две вещи должны быть рассмотрены: отношение к объекту, который представлен, что делает его либо истинным, либо ложным, и отношение к субъекту, который имеет понятие, что делает его кажущимся либо истинным, либо ложным. Первое отношение, по причинам, уже процитированным, находится вне пределов нашего суждения; второе, отношение понятия к нам самим, попадает в сферу сознания. До тех пор, пока понятие, кажущееся истинным, является мутным и неясным, подобно объекту, рассматриваемому с расстояния, оно не производит на нас большого впечатления. Когда, напротив, видимость истины сильна, она производит в нас веру, достаточно сильную, чтобы определить нас к действию, хотя она не доходит до неприступной достоверности знания.

Вера, однако, как и вероятность, имеет несколько степеней. Низшая степень вероятности возникает, когда понятие само по себе производит впечатление истины, не будучи взятым в связи с другими понятиями. Следующая высшая степень — когда это впечатление подтверждается согласием всех понятий, которые связаны с ним. Третья и высшая степень — когда исследование всех этих понятий приводит к получению того же подтверждения для всех. В первом случае понятие называется вероятным (πιθανή); во втором — вероятным и бесспорным (πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος); в третьем — вероятным, бесспорным и проверенным (πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος καὶ περιωδευμένη). Внутри каждого из этих трех классов возможны еще разные градации вероятности. Отличительные признаки, которые должны быть рассмотрены в исследовании вероятности, по-видимому, были исследованы Карнеадом в духе аристотелевской логики. В пропорции к большей или меньшей практической важности вопроса, или к точности исследования, которую позволяют обстоятельства, мы должны придерживаться той или иной степени вероятности. Хотя ни одна из них не является таковой, чтобы исключить возможность ошибки, это обстоятельство не должно лишать нас достоверности в отношении действий, при условии, что мы однажды убедили себя, что абсолютная достоверность наших практических предпосылок невозможна. Столь же мало мы должны колебаться утверждать или отрицать что-либо в том условном ключе, который единственно возможен после того, что было сказано. Согласие не будет дано ни одному понятию в смысле его абсолютной истинности, но многим понятиям в смысле, что мы считаем их высоковероятными.

(б) Моральный и религиозный взгляд на жизнь. Среди вопросов, о которых желательно чувствовать наибольшую возможную уверенность, Карнеад, верный всей своей позиции, отвел видное место принципам морали; жизнь и действие будучи главными вещами, с которыми теория вероятности имеет дело. Мы слышим, поэтому, что он тщательно обсуждал фундаментальные вопросы этики, вопрос о высшем благе. На эту тему он различал шесть, или относительно четыре, разных взгляда. Если первичный объект желания может в целом состоять только из тех вещей, которые соответствуют нашей природе, и которые, следовательно, вызывают наши эмоции к упражнению, объект желания должен быть либо удовольствием, либо отсутствием боли, либо соответствием природе. В каждом из этих трех случаев возможны два противоположных результата: либо высшее Благо может состоять в достижении цели, либо в деятельности, которая стремится к ее достижению. Последнее — взгляд только стоиков, и возникает из рассмотрения естественной деятельности или добродетели как высшего Блага. Следовательно, шесть возможных взглядов практически сведены к четырем, которые, взятые сами по себе или в комбинации, включают все существующие взгляды относительно высшего Блага. Но столь двусмысленно Карнеад выражался относительно своего особого предпочтения какого-либо одного взгляда, что даже Клитомах заявлял, что он не знает его реального мнения. Только предварительно и с целью опровержения стоиков он выдвинул утверждение, что высшее Благо состоит в наслаждении такими вещами, которые доставляют удовлетворение первичным импульсам природы. Тем не менее, дело часто представлялось в таком свете, как будто Карнеад выдвинул это утверждение от своего собственного имени; и само утверждение цитировалось, чтобы доказать, что он считал удовлетворение естественных импульсов, помимо добродетели, целью в себе. Также утверждается, что он приближался к взгляду Каллифона, который, по-видимому, не был существенно иным, чем взгляд старой Академии. Та же склонность к старой Академии и ее учению об умеренности проявляется в других зафиксированных частях этики Карнеада. Боль, причиняемую несчастьем, он хотел уменьшить путем предварительного обдумывания его возможности; и после разрушения Карфагена он намеренно утверждал перед Клитомахом, что мудрец никогда не позволит себе быть потревоженным, даже падением своей страны.

Складывая все эти утверждения вместе, мы получаем взгляд, не недостойный Карнеада и, безусловно, вполне гармонирующий с его позицией. Тот философ не мог, последовательно со своими скептическими принципами, допустить научную достоверность ни одному из различных мнений относительно природы и цели морального действия; и в этом пункте он атаковал стоиков устойчивыми ударами. Их непоследовательность в назывании выбора того, что естественно, высшим делом морали, и все же не допущении тому, что согласно природе, места среди благ, была столь остро обнажена им, что Антипатр, как говорят, был доведен до признания, что не объекты, к которым направлен выбор, но сам актуальный выбор есть благо. Он даже утверждал, что стоическая теория Благ только словами отличается от теории перипатетиков; к этому утверждению он был, вероятно, приведен фактом, что стоическая мораль апеллирует только к природе, или, возможно, теорией, с тем связанной, вещей, которые должны быть желаемы, и вещей, которые должны быть избегаемы. Если была какая-либо разница между ними, стоицизм, он думал, игнорировал реальные потребности природы. Стоики, например, называли доброе имя вещью безразличной; Карнеад, однако, загнал их в такой угол из-за этого утверждения, что они с тех пор (как уверяет нас Цицерон) квалифицировали свое утверждение, приписывая доброму имени по крайней мере вторичную ценность среди вещей, которые должны быть желаемы (προηγμένα). Хрисипп, опять же, думал найти некоторое утешение от бед жизни в размышлении, что никто не свободен от них. Карнеад был, однако, того мнения, что эта мысль могла только доставить утешение любителю зла; будучи скорее делом для печали, что все должны быть подвержены столь тяжелой судьбе. Веря также, что счастье человека не зависит от какой-либо теории этики, он мог заявить без колебаний, что все другие взгляды на мораль не выходят за пределы вероятности; и таким образом утверждение Клитомаха, насколько оно относится к определенному решению относительно высшего блага, без сомнения, верно. Но так же, как отрицание знания не исключает, согласно взгляду Карнеада, убеждение в целом на основаниях вероятности, не исключает оно его и в провинции этики. Здесь, тогда, промежуточная позиция, которая была приписана ему — позиция, не только предложенная традициями академической школы, но остающаяся как последнее средство для скептического разрушителя систем, столь противоположных, как стоицизм и теория удовольствия. Непоследовательность в одно время отождествления удовлетворения естественных инстинктов с добродетелью, а в другое время различения его от добродетели, которая приписывается Карнеаду, есть непоследовательность, за которую, вероятно, Цицерон один несет ответственность. Реальное значение Карнеада может быть только в том, что добродетель состоит в деятельности, направленной к обладанию тем, что согласно природе, и, следовательно, что она не может как высшее Благо быть отделена от соответствия с природой. По той же причине добродетель поставляет все, что необходимо для счастья. Следовательно, когда утверждается, что, несмотря на свой скептицизм по моральным предметам, Карнеад был всецело праведным человеком, у нас не только нет причины сомневаться в этом утверждении относительно его личного характера, но мы можем даже разглядеть, что это было практическим и законным следствием его философии. Это может показаться нам непоследовательным строить на фундаменте абсолютного сомнения достоверность практического поведения; тем не менее, это непоследовательность, глубоко укоренившаяся во всем скептицизме послеаристотелевских времен. Тот скептицизм Карнеад довел до завершенности, и в логическом развитии его теории даже ее научные дефекты вышли на свет.

По той же причине мы можем также отдать должное утверждению, что Карнеад, подобно поздним скептикам, несмотря на свои суровые критические замечания по популярной и философской теологии своего века, никогда не намеревался отрицать существование божественных сил. В этом пункте он действовал как истинный скептик. Он выражал сомнения относительно того, может ли что-либо быть познано о Боге, но для практических целей он принимал веру в Бога как мнение, более или менее вероятное и полезное.

Принимая все вещи во внимание, философское значение Карнеада и школы, которой он был главой, не может быть оценено столь низко, как это было бы в случае, если бы Новая Академия была лишь кредитована развлечением поверхностных сомнений, а теория вероятностей Карнеада выведена из риторических, а не из философских соображений. Для последнего утверждения нет никаких оснований вообще; Карнеад отчетливо заявлял, что убеждение, покоящееся на вероятностях, казалось незаменимым для практических нужд и действий. В этом пункте он всецело согласен со всеми формами скептицизма, не только с Новой Академией, но также с Пирроном и поздними скептиками. Он отличается от них степенью точности, с которой он исследует разновидности и условия вероятности; но вопрос степени может меньше всего быть выдвинут против философа. Не должны также сомнения быть названы поверхностными, которые древние даже в поздние времена могли лишь очень неадекватно рассеять, и которые проливают свет на несколько глубочайших проблем жизни через критические исследования, которые они вызвали. Без сомнения, в отчаянии достижения знания вообще, и в попытке свести все к мнению, более или менее достоверному, могут быть увидены признаки истощения интеллекта и угасания философской оригинальности. Тем не менее, никогда не должно быть забыто, что скептицизм Новой Академии был не только в гармонии с курсом, естественно взятым греческой философией в целом, но что он преследовался с остротой и научной энергией, не оставляющей сомнений, что это было действительно важное звено в цепи философского развития.

С. Школа Карнеада. В Карнеаде этот скептицизм достиг своего высшего роста. Преемник Карнеада, Клитомах, известен как литературный выразитель взглядов, преподаваемых Карнеадом. В то же время мы слышим о его точной осведомленности в учении перипатетиков и стоиков; и хотя это было, без сомнения, его первой целью опровергнуть догматизм этих школ, казалось бы, что Клитомах входил в связь их доктрин более полно, чем это обычно бывает с оппонентами. Что касается его соученика, Хармида (или Хармада), одно совершенно неважное высказывание является нашим единственным руководством для определения его взглядов. Для установления философии других учеников Карнеада ничего, кроме скуднейших фрагментов, не было сохранено. Утверждение Полибия, что академическая школа выродилась в пустые тонкости и тем самым стала объектом презрения, может не заслуживать большого количества веры, но кажется вероятным, что школа не сделала важного продвижения на пути, отмеченном им самим и Аркесилаем. Она даже не оставалась верной этому пути очень долго. Не поколение спустя после смерти ее самого знаменитого учителя, и даже среди его собственных учеников, тот эклектизм начал появляться, общее и одновременное распространение которого возвестило новый период в истории послеаристотелевской философии.

1 Ср. Diog. ix. 114. Взгляд Теннемана (Gesch. d. Phil. iv. 190), что Аркесилай пришел к своим выводам независимо от Пиррона, не представляется состоятельным.

2 Нумений у Евсевия (Pr. Ev. xiv. 5, 10; 6, 5) говорит, что Зенон и Аркесилай были соучениками у Полемона и что их соперничество во время учебы было источником позднейших ссор между Стоей и Академией. То же самое могло быть заявлено Антиохом, поскольку Цицерон (Acad. i. 9, 35, ii. 24, 76) апеллирует к нему, чтобы доказать, что они были вместе в школе. Тем не менее утверждение не имеет ценности. Нет сомнения, что и Зенон, и Аркесилай были учениками Полемона, но вряд ли возможно, чтобы они могли быть у него в одно и то же время; и если бы они были, интеллектуальные различия двух школ не могли быть отнесены просто к их личным отношениям.

3 Cic. De Orat. ii. 18, 68; Diog. iv. 28; Eus. Pr. Ev. xiv. 4, 16; Sext. Pyrrh. i. 220. Климент (Strom. i. 301, C) называет Аркесилая основателем Новой (второй или средней) Академии.

4 Аркесилай (см. Geffers, De Arcesila, Gött. 1842, Gymn. Progr.) родился в Питане, в Эолиде (Strabo, xiii. 1, 67, p. 614; Diog. iv. 28). Год его рождения не указан; но поскольку Лакид (Diog. iv. 61) был его преемником в 240 г. до н. э., и ему было тогда 75 лет (Diog. 44), это должно было быть около 315 г. до н. э. Получив наставления математика Автолика в своем родном городе, он отправился в Афины, где был сначала учеником Теофраста, но был завоеван для Академии Крантором (Diog. 29; Numen. in Eus. xiv. 6, 2). С Крантором он жил в самых близких отношениях; но поскольку Полемон был главой Академии, его обычно называют учеником Полемона (Cic. De Orat. iii. 18, 67; Fin. v. 31, 94; Strabo). После смерти Полемона он был, вероятно, учеником Кратета; но не указано Диогеном (33) или Нумением у Евсевия (l.c. xiv. 5, 10), что он был учеником Пиррона, Менедема или Диодора. Если Евсевий, кажется, подразумевает это, он мог неправильно понять утверждение, что он пользовался их учением. Укрепленный необычайной остротой, проницательным остроумием и готовой речью (Diog. 30; 34; 37; Cic. Acad. ii. 6, 18; Numen. in Eus. xiv. 6, 2; Plut. De Sanit. 7, p. 126; Qu. Conv. vii. 5, 3, 7; ii. 1, 10, 4; Stob. Floril. ed. Mein. iv. 193, 28), ученый, особенно в математике (Diog. 32), и хорошо знакомый с родными поэтами (Diog. 30, который упоминает его собственные попытки в поэзии, цитируя некоторые из его эпиграмм), он, по-видимому, рано отличился. Из Plut. Adv. Col. 26, p. 1121 видно, что при жизни Эпикура, следовательно, до 270 г. до н. э., он излагал свои скептические взгляды с большим успехом. Аполлодор, однако, по-видимому, поместил его карьеру слишком рано (Diog. 45), сделав его акмэ между 300 и 296 гг. до н. э. После смерти Кратета руководство школой перешло к Аркесилаю (Diog. 32), через которого она достигла немалой известности (Strabo, i. 2, 2, p. 15; Diog. 37; Numen. in Eus. xiv. 6, 14). От общественных дел он держался в стороне и жил в уединении (Diog. 39), уважаемый даже оппонентами за свой чистый, мягкий и добрый характер (Diog. 37; цитируя многие индивидуальные черты, 44; vii. 171; ix. 115; Cic. Fin. v. 31, 94; Plut. De Adulat. 22, p. 63; Coh. Ira, 13, p. 461. Ælian, V. H. xiv. 96). Об отношениях к Клеанфу ср. Diog. vii. 171; Plut. De Adulat. 11, p. 55. Он не оставил никаких сочинений (Diog. 32; Plut. Alex. Virt. 4, p. 328).

5 Циц. De Orat. iii. 18, 67: Arcesilas primum … ex variis Platonis libris sermonibusque Socraticis hoc maxime arripuit, nihil esse certi quod aut sensibus aut animo percipi possit: quem ferunt … aspernatum esse omne animi sensusque judicium, primumque instituisse … non quid ipse sentiret ostendere, sed contra id, quod quisque se sentire dixisset, disputare. Это, по сути, и есть та calumniandi licentia (свобода клеветы), в которой его обвиняет Августин, несомненно, следуя здесь за Цицероном (c. Acad. iii. 17, 39): contra omnia velle dicere quasi ostentationis causa (желание спорить против всего как бы ради хвастовства).

6 Ср. Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xiv, 6, 12, и выше, с. 86, 4.

7 Плут. Adv. Col. 26, 2; Циц. Acad. i. 12, 44. Взгляд Риттера на этот последний отрывок, согласно которому Аркесилай приводил разногласия философских учений с целью их опровержения (iii. 478), представляется совершенно лишенным оснований. Скорее, он приводил их единообразное сходство с целью преодоления сомнения.

8 Циц. De Orat. iii. 18. См. с. 530, 1.

9 Секст. Pyrrh. i. 234; Диокл Книдский у Нумения в Eus. Pr. Ev. xiv. 6, 5; Августин, c. Acad. iii. 17, 38. Гефферс считает Аркесилая истинным последователем Древней Академии.

10 Секст. Math. vii. 153.

11 Секст. Math. l.c. 154.

12 Циц. Acad. ii. 24, 27. Зенон утверждал: неотразимое или концептуальное восприятие есть такое впечатление от реального объекта, которое никак не может исходить от нереального. Аркесилай пытался доказать nullum tale visum esse a vero, ut non ejusdem modi etiam a falso posset esse (нет такого истинного представления, которое не могло бы быть таким же и от ложного). Тот же взгляд у Секста l.c. К этому можно добавить рассуждения об обманах чувств и противоречиях в показаниях чувств у Секста vii. 408 и другие, приписываемые академикам. Ср. Циц. N. D. i. 25, 70: Urgebat Arcesilas Zenonem, cum ipse falsa omnia diceret, quæ sensibus viderentur, Zenon autem nonnulla visa esse falsa, non omnia (Аркесилай теснил Зенона, утверждая, что все, что кажется чувствам, ложно, в то время как Зенон считал, что некоторые представления ложны, но не все). К этим нападкам на Зенона, вероятно, относится Плут. De An. (Fr. vii.) 1: ὅτι οὐ τὸ ἐπιστητὸν αἴτιον τῆς ἐπιστήμης ὡς Ἀρκεσίλαος. οὕτω γὰρ καὶ ἀνεπιστημοσύνη τῆς ἐπιστήμης αἴτια φανεῖται (что не познаваемое есть причина познания, как [считал] Аркесилай. Ибо так и непознаваемость окажется причиной познания). Все, что здесь приписывается Аркесилаю, — это утверждение, что ἐπιστητόν (познаваемое) является причиной ἐπιστήμη (познания), и что это так, когда оно порождает φαντασία καταληπτική (каталептическое представление). Контекст, в котором Аркесилай делал эти заявления, вероятно, был таков: если существует знание, то должны существовать объекты, которые его порождают. Однако этих объектов не существует, так как нет объекта, который не допускал бы ложное мнение в той же мере, что и истинное.

13 Секст. 155: μὴ οὔσης δὲ καταληπτικῆς φαντασίας οὐδὲ κατάληψις γενήσεται· ἦν γὰρ καταληπτικῇ φαντασίᾳ συγκατάθεσις· μὴ οὔσης δὲ καταλήψεως πάντα ἔσται ἀκατάληπτα (а поскольку нет каталептического представления, не будет и постижения; ибо [постижение] было согласием с каталептическим представлением; а поскольку нет постижения, все будет непостижимо).

14 Секст. l.c.; Циц. Acad. i. 12, 45; ii. 20, 66; Плут. Adv. Col. 24, 2; Евс. Pr. Ev. xiv. 4, 16; 6, 4. У Секста, Pyrrh. i. 233, это выражено так: Аркесилай считает ἐποχὴ (воздержание от суждения) благом во всех случаях, а συγκατάθεσις (согласие) — злом.

15 Циц. Acad. i. 12, 45.

16 Циц. Fin. ii. 1, 2; v. 4, 11; De Orat. iii. 18, 67; Диог. iv. 28; ср. Плут. C. Not. 37, 7.

17 Стоб. Floril. 82, 4: Ἀρκεσίλαος ὁ φιλόσοφος ἔφη τοὺς διαλεκτικοὺς ἐοικέναι τοῖς ψηφοπαίκταις (фокусникам), οἵτινες χαριέντως παραλογίζονται (философ Аркесилай говорил, что диалектики похожи на фокусников, которые искусно вводят в заблуждение); и Ibid. 10 (под заголовком: Ἀρκεσιλάου ἐκ τῶν Σερήνου ἀπομνημονευμάτων [Из воспоминаний Серена об Аркесилае]): διαλεκτικὴν δὲ φεῦγε, συγκυκᾷ τἄνω κάτω (беги от диалектики, она все переворачивает вверх дном).

18 Авторитет здесь весьма сомнительный, особенно учитывая, что Аркесилай не оставил ничего в письменном виде, а процитированные замечания, по-видимому, более подходят Аристону Хиосскому (см. с. 59), чем Аркесилаю. Тем не менее, если Хрисипп осуждал диалектику скептиков (согласно с. 66, 1), то Аркесилай вполне мог осуждать диалектику стоиков и мегариков. Разве даже Циц. Acad. ii. 28, 91, вероятно, следуя за Карнеадом (см. с. 541, 4), не возражает против диалектики, поскольку она не дает знания?

19 Этот факт признается не только Нумением у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 6, 4, но и Секстом, Pyrrh. i. 232. Различие, которое поздние скептики проводят между собой и академиками, а именно, что они утверждают принцип сомнения предположительно, тогда как академики утверждают его абсолютно, не относится к Аркесилаю (см. с. 533, 1). Даже Секст говорит то же самое, но с некоторой неуверенностью (πλὴν εἰ μὴ λέγοι τις ὅτι κ.τ.λ. [разве что кто-то скажет, что и т.д.]). Из-за этой связи с Пирроном стоик Аристо называл Аркесилая (следуя Ил. vi. 181): πρόσθε Πλάτων ὄπιθεν Πύῤῥων, μέσος Διόδωρος (впереди Платон, сзади Пиррон, посередине Диодор). Секст. l.c.; Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 5, 11; Диог. iv. 33.

20 Уже было показано, что это было ключом к позиции, которую стоики и эпикурейцы заняли по отношению к скептикам.

21 Плут. Adv. Col. 26, 3, защищая Аркесилая от нападок Колота, говорит: противники скептицизма не могут показать, что ἐποχὴ (воздержание) ведет к бездеятельности, ибо πάντα πειρῶσι καὶ στρέφουσιν αὐτοῖς οὐχ ὑπήκουσεν ἡ ὁρμὴ γενέσθαι συγκατάθεσις οὐδὲ τῆς ῥοπῆς ἀρχὴν ἐδέξατο τὴν αἴσθησιν, ἀλλ’ ἐξ ἑαυτῆς ἀγωγὸς ἐπὶ τὰς πράξεις ἐφάνη μὴ δεομένη τοῦ προστίθεσθαι (хотя они все пытаются и переворачивают, [их] стремление не подчинилось тому, чтобы стать согласием, и не приняло ощущение как начало побуждения, но само по себе оказалось ведущим к действиям, не нуждаясь в добавлении [согласия]). Восприятие возникает и влияет на волю без συγκατάθεσις (согласия). Поскольку это утверждение оспаривалось Хрисиппом (Плут. Sto. Rep. 47, 12. См. выше 87, 1), нет сомнений, что оно было выдвинуто Аркесилаем.

22 Секст. Math. vii 158: ἀλλ’ ἐπεὶ μετὰ ταῦτα ἔδει καὶ περὶ τῆς τοῦ Βίου διεξαγωγῆς ζητεῖν ἥ τις οὐ χωρὶς κριτηρίου πέφυκεν ἀποδίδοσθαι, ἀφ’ οὗ καὶ ἡ εὐδαιμονία, τουτέστι τὸ τοῦ βίου τέλος, ἠρτημένην ἔχει τὴν πίστιν, φησὶν ὁ Ἀρκεσίλαος, ὅτι ὁ περὶ πάντων ἐπέχων κανονιεῖ τᾶς αἱρέσεις καὶ φυγὰς καὶ κοινῶς τὰς πράξεις τῷ εὐλόγῳ, κατὰ τοῦτό τε προερχόμενος τὸ κριτήριον κατορθώσει· τὴν μὲν γὰρ εὐδαιμονίαν περιγίνεσθαι διὰ τῆς φρονήσεως, τὴν δὲ φρόνησιν κινεῖσθαι ἐν τοῖς κατορθώμασι, τὸ δὲ κατόρθωμα εἶναι (согласно стоическому определению) ὅπερ πραχθὲν εὔλογον ἔχει τὴν ἀπολογίαν. ὁ προσέχων οὖν τῷ εὐλόγῳ κατορθώσει καὶ εὐδαιμονήσει (но поскольку после этого нужно было исследовать и ведение жизни, которое по своей природе не может быть представлено без критерия, от которого зависит вера в счастье, то есть в цель жизни, Аркесилай говорит, что тот, кто воздерживается от суждения обо всем, будет соразмерять выбор и избегание, и в целом действия, с разумным [вероятным], и, следуя этому критерию, будет поступать правильно; ибо счастье достигается через благоразумие, благоразумие же проявляется в правильных поступках, а правильный поступок есть то, что, будучи совершено, имеет разумное оправдание. Тот, кто следует разумному, будет поступать правильно и будет счастлив). Ошибочно полагать, вместе с Нумением у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 6, что Аркесилай отрицал вероятности.

23 В Плут. Tran. An. 9, в конце, с. 470, он дает совет уделять внимание себе и собственной жизни, а не произведениям искусства и другим внешним вещам. В Стоб. Floril. 95, 17, он говорит: бедность обременительна, но воспитывает добродетель. Ibid. 43, 91: где больше всего законов, там больше всего нарушений закона. Плут. Cons. ad Apoll. 15, с. 110, приводит его высказывание о глупости страха смерти. Id. De Sanit. 7, с. 126, Qu. Conv. vii. 5, 3, 7, фиксирует довольно суровое суждение о прелюбодеях и расточителях. Совершенно уникально утверждение у Тертуллиана, Ad. Nation. ii. 2: Аркесилай считал, что существует три вида богов (иными словами, он разделил народных богов на три класса): олимпийские, звезды и титаны. Это подразумевает, что он критиковал веру в богов. Также из языка, используемого в Плут. C. Not. 37, 7, относительно стоической теории κρᾶσις δι’ ὅλου (смешения через все), видно, что его критика догматизма распространялась и на естествознание.

24 Conf. p. 529, 3 sub fin. 

25 Гефферс, De Arcesilæ Successoribus (включая Карнеада): Гётт. 1845. Преемником Аркесилая стал Лакид из Кирены, который умер в 240 г. до н.э., пробыв во главе школы 26 лет. При жизни (вероятно, незадолго до смерти) он доверил ее заботам фокейцев Телекла и Евандра (Диог. iv. 59–61). Утверждения, сделанные у Диог. l.c., Нумения у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 7, Плут. De Adul. 22, с. 63, Элиана, V. H. ii. 41, Афинея x. 438, a. xiii. 606, C, Плиния, H. N. x. 22, 51, относятся к индивидуальным особенностям, которые, по-видимому, у него были. К ним следует относиться с осторожностью, особенно к сплетням, которые Диог. 59 упоминает вскользь, а Нумений раздувает с невыносимой болтливостью. Диог. называет его ἀνὴρ σεμνότατος καὶ οὐκ ὀλίγους ἐσχηκὼς ζηλωτάς· φιλόπονός τε ἐκ νέου καὶ πένης μὲν, εὔχαρις δ’ ἄλλως καὶ εὐόμιλος (человек весьма почтенный, имевший немало последователей; трудолюбивый с юности, бедный, но в остальном приятный и общительный). К его почитателям относится Аттал I Пергамский. Однако визит к его двору был отклонен в искусных выражениях (Диог. 60, что Гефферс, с. 5, явно неверно понимает). В учении он мало отклонялся от Аркесилая, и, будучи первым, кто письменно изложил учение Новой Академии (Суда, Λακ.: ἔγραψε φιλόσοφα καὶ περὶ φύσεως [писал о философии и о природе] — последнее несколько необычно для скептика), он по некоторой ошибке был назван ее основателем (Диог. 59). Согласно Диог. vii. 183, см. с. 46, 1, он, по-видимому, преподавал в Академии еще при жизни Аркесилая. Панарет (Афиней xii. 552, d; Эл. V. H. x. 6), Демофан и Экдем или Экдел (Плутарх. Филипомен 1; Арат 5, 7) также называются учениками Аркесилая. Самым выдающимся учеником Лакида, согласно Евсевию xiv. 7, 12, был Аристипп Киренский, также упомянутый Диог. ii. 83. Другой, Павел, упоминается Тимофеем у Климента, Strom. 496, D. Его преемниками были Теклек и Евандр, которые совместно возглавляли школу. Евандр, однако, согласно Циц. Acad. ii. 6, 16, Диог. 60, Евсевию l.c., пережил своего коллегу, и за ним последовал Гегесин (Диог. 60; Циц. l.c.) или Гегесилай (как его называет Климент, Strom. с. 301, C), который был непосредственным предшественником Карнеада. Относительно этих лиц ничего не известно, кроме имен.

26 Карнеад, сын Эпикома или Филокома, родился в Кирене (Диог. iv. 62; Страбон xvii. 3, 22, с. 838; Циц. Tusc. iv. 3, 5) и умер, согласно Аполлодору (Диог. 65), в 129 г. до н.э., на 85-м году жизни. Лукиан, Macrob. 20, приписывает ему тот же возраст. С меньшей вероятностью Циц. Acad. ii. 6, 16, Валерий Максим viii. 7, 5, продлевают его жизнь до 90 лет, относя год его рождения к 213 г. до н.э. Поздние почитатели находят примечательным, что его день рождения, как и у Платона, пришелся на Карнейский праздник (Плут. Qu. Conv. viii. 1, 2, 1). О его жизни известно мало. Он был учеником и последователем Гегесина, но в то же время получил образование в диалектике (Циц. Acad. ii. 30, 98) у стоика Диогена и с неутомимым рвением изучал философскую литературу (Диог. 62), в особенности сочинения Хрисиппа (Диог. 62; Плут. Sto. Rep. 10, 44; Евс. Pr. Ev. xiv. 7, 13). В 156 г. до н.э. он принял участие в известном посольстве философов и произвел величайшее впечатление на своих римских слушателей силой своего языка и смелостью, с которой он атаковал общепринятые принципы морали. Незадолго до смерти, вероятно, и ранее, он ослеп (Диог. 66). Он не оставил сочинений, сохранение его доктрин было делом его учеников, в частности Клитомаха (Диог. 66, 67; Циц. Acad. ii. 31, 98; 32, 102). Относительно его характера мы можем заключить из нескольких выражений, что, будучи энергичным в диспутах (Диог. 63; Геллий N. A. vi. 14, 10), он не был лишен душевного покоя, который гармонировал с его принципами (Диог. 66). Что он был справедливым человеком, несмотря на свою речь против справедливости, мы вполне можем верить (Квинтилиан xii. 1, 35).

Цитата у Диог. 64 (ἡ συστήσασα φύσις καὶ διαλύσει [природа, которая создала, и разрушит]) не указывает на страх смерти, а лишь на простое смирение перед ходом природы. Еще меньше [указывает на это] его язык по поводу самоубийства Антипатра, а также то, что процитировано у Стобея (Floril. 119, 19), что он сделал малодушную попытку подражать ему, от которой впоследствии отказался. Это был лишь не очень умный способ высмеять поступок, который казался Карнеаду в высшей степени безумным.

27 Секст. Pyrrh. i. 220; Евс. Pr. Ev. xiv. 7, 12; Лукиан, Macrob. 20.

28 Его школа относилась к нему с таким уважением, что считала его, наряду с Платоном, из-за дня рождения (если только эта идея не выросла из его имени), особым любимцем Аполлона. Предание гласит, что лунное затмение (Суда, Карн. добавляет солнечное затмение) ознаменовало его смерть; συμπάθειαν, ὡς ἂν εἴποι τις, αἰνιττομένου τοῦ μεθ’ ἥλιον καλλίστου τῶν ἄστρων (намекая, как можно было бы сказать, на симпатию прекраснейшего из светил после солнца) (Диог. 64). Страбон xvii. 3, 22, с. 838, говорит о нем: οὗτος δὲ τῶν ἐξ Ἀκαδημίας ἄριστος φιλοσόφων ὁμολογεῖται (он признан лучшим из философов Академии). Среди древних существовало только одно мнение относительно силы его логики, а также мощи и привлекательности его красноречия. Этим дарам способствовали необычайно мощные органы [речи] (см. анекдоты у Плут. Garrul. 21, с. 513; Диог. 63). Ср. Диог. 62; Циц. Fin. iii. 12, 41; De Orat. ii. 38, 161; iii. 18, 68; Геллий N. A. vi. 14, 10; Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 8, 2 и 5; Лактанций Inst. v. 14; Плут. Катон Старший 22. Последний, говоря о его успехе в Риме, пишет: μάλιστα δ’ ἡ Καρνεάδου χάρις, ἧς δύναμίς τε πλείστη καὶ δόξα τῆς δυνάμεως οὐκ ἀποδέουσα … ὡς πνεῦμα τὴν πόλιν ἠχῆς ἐνέπλησε. καὶ λόγος κατεῖχεν, ὡς ἀνὴρ Ἕλλην εἰς ἔκπληξιν ὑπερφυὴς, πάντα κηλῶν καὶ χειρούμενος, ἔρωτα δεινὸν ἐμβέβληκε τοῖς νέοις, ὑφ’ οὗ τῶν ἄλλων ἡδονῶν καὶ διατριβῶν ἐκπεσόντες ἐνθουσιῶσι περὶ φιλοσοφίαν (особенно же [поражала] грация Карнеада, чья сила была величайшей, а слава об этой силе не уступала ей… [она] наполнила город как дух звука. И ходил слух, что грек, обладающий сверхъестественной способностью поражать, очаровывая и покоряя всех, вселил в молодых людей ужасную любовь, из-за которой они, оставив другие удовольствия и занятия, приходят в восторг от философии).

29 Циц. Acad. ii. 6, 16.

30 См. с. 536, примечание.

31 Секст. Math. vii. 159: ταῦτα καὶ ὁ Ἀρκεσίλαος. ὁ δὲ Καρνεάδης οὐ μόνον τοῖς Στωϊκοῖς ἀλλὰ καὶ πᾶσι τοῖς πρὸ αὐτοῦ ἀντιδιετάσσετο περὶ τοῦ κριτηρίου (это [утверждал] и Аркесилай. Карнеад же противостоял не только стоикам, но и всем своим предшественникам относительно критерия). В Math. ix. 1 Секст обвиняет школу Карнеада в излишней многословности при обсуждении фундаментальных принципов каждой системы. Стоики, однако, были главным объектом его нападок. Циц. Tusc. v. 29, 82; N. D. ii. 65, 162; Плут. Garrul. 23, с. 514; Августин c. Acad. iii. 17, 39.

32 Секст. l.c.: καὶ δὴ πρῶτος μὲν αὐτῷ καὶ κοινὸς πρὸς πάντας ἐστὶ λόγος καθ’ ὃν παρίσταται ὅτι οὐδέν ἐστιν ἁπλῶς ἀληθείας κριτήριον, οὐ λόγος οὐκ αἴσθησις οὐ φαντασία οὐκ ἄλλο τι τῶν ὄντων· πάντα γὰρ ταῦτα συλλήβδην διαψεύδεται ἡμᾶς (и, конечно, первым и общим для всех является его довод, согласно которому доказывается, что нет абсолютно никакого критерия истины, ни разума, ни ощущения, ни представления, ни чего-либо другого из сущего; ибо все это в совокупности обманывает нас).

33 Секст. l.c. 160–163.

34 Ср. Секст. vii. 403; Циц. Acad. ii. 15, 47; 28, 89 — где, несомненно, имеется в виду Карнеад, хотя он не упомянут по имени. Ибо другие скептические аргументы, которые упоминает Цицерон, совпадают с теми, которые Секст приписывает Карнеаду, и Цицерон заставляет Антиоха опровергать их, а тот был непосредственным противником Карнеада.

35 Согласно Циц. Acad. ii. 13, 40; 26, 83, академическая система доказательств опирается на следующие четыре положения: (1) что существуют ложные представления; (2) что их нельзя познать, т.е. распознать как истинные; (3) что из двух неразличимых представлений невозможно познать одно и не познать другое; (4) что нет истинного представления, рядом с которым нельзя было бы поставить ложное, неотличимое от него. Второе и третье из этих положений вообще не отрицаются, а первое отрицается только Эпикуром в отношении чувственных впечатлений. Следовательно, вся важность придается четвертому положению, на которое Секст vii. 164 и 402, и Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 8, 4, смотрят как на самый важный аргумент.

36 Циц. Acad. ii. 13, 42: Dividunt enim in partes et eas quidem magnas: primum in sensus, deinde in ea, quæ ducuntur a sensibus et ab omni consuetudine, quam obscurari volunt (они делят [аргументацию] на части, и притом большие: сначала на чувства, затем на то, что выводится из чувств и из всякого обычая, который они хотят сделать неясным) (тот συνήθεια [обычай], против которого уже Хрисипп направлял суровые нападки. См. с. 46, 2; 91, 2). Tum perveniunt ad eam partem, ut ne ratione quidem et conjectura ulla res percipi possit. Hæc autem universa etiam concidunt minutius (затем они переходят к той части, что даже разумом и догадкой никакая вещь не может быть постигнута. Все это они также дробят на более мелкие части).

37 Секст. 409; Циц. Acad. ii. 26, 84; 7, 19; 25, 79; Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xiv. 8, 5. С этим, вероятно, связано утверждение Галена, De Opt. Doct. c. 2, vol. i. 45, K, что Карнеад упорно отрицал аксиому, что две вещи, равные третьей, равны между собой. Его утверждение, вероятно, сводится к тому, что можно различить две вещи как неравные, которые нельзя отличить от третьей, что, следовательно, две вещи могут казаться равными третьей, не будучи или не казаясь равными друг другу.

38 Секст. 402 и 408.

39 Софизм, называемый ψευδόμενος (лжец), тщательно исследуется в Циц. Acad. ii. 30, 95 (Карнеадом, как он говорит, 98), как пример по существу.

40 Секст. 416; Циц. l.c. 29, 92. Поскольку Хрисипп пытался противостоять аргументу «кучи» (сорит), можно предположить, что этот софизм использовался Аркесилаем против стоиков.

41 Секст. vii. 164; Августин c. Acad. ii. 5, 11.

42 Секст. 165.

43 Циц. Acad. ii. 28, 91, который здесь, по-видимому, следует за Филоном, а впоследствии и за Карнеадом. Карнеад также высказывает подобный взгляд на диалектику в Стоб. Floril. 93, 13 (ср. Плут. C. Not. 2, 4), сравнивая ее с осьминогом, пожирающим собственные щупальца. Она способна, полагает он, разоблачать софизмы, но не открывать истину.

44 Циц. Acad. ii. 36, 117. Карнеад не упомянут по имени, но нет сомнений, что речь идет о каком-то академике, и вероятно, что это была работа Карнеада.

45 Диог. iv. 62.

46 Циц. N. D. i. 2, 5, после краткого описания стоических взглядов на богов: Contra quos Carneades ita multa disseruit, ut excitaret homines non socordes ad veri investigandi cupiditatem (Против них Карнеад рассуждал так много, что побудил людей, не лишенных ума, к стремлению исследовать истину).

47 Циц. N. D. i. 23, 62; iii. 4, 11. Здесь тоже Карнеад не упомянут по имени, но ссылка на него проясняется замечанием Цицерона о том, что он цитирует академический взгляд.

48 Ср. Циц. N. D. iii. 5, 11.

49 Академик в Циц. Acad. ii. 38, 120. Что эти аргументы использовались Карнеадом, ясно из Плут. в Porphyr. De Abst. iii. 20, где, опровергая аргументы стоиков, он оправдывает существование паразитов, ядовитых растений и хищных зверей. В ответ на утверждение Хрисиппа, что конечная цель свиньи — быть убитой, Карнеад аргументирует: свинья, следовательно, будучи убитой, должна достичь цели, для которой она была предназначена; всегда полезно для вещи достичь своей цели — следовательно, должно быть полезно для свиньи быть убитой и съеденной.

50 Циц. N. D. iii. 25, 65–70. Здесь предполагается, что ведущие мысли в описании Цицерона принадлежат школе Карнеада.

51 Ibid. 31, 76.

52 Ibid. 32, 79.

53 Циц. N. D. iii. 32, 80.

54 Циц. Acad. ii. 38, 120; N. D. iii. 11, 28.

55 Циц. N. D. iii. 8, 21; 10, 26; 11, 27.

56 Ibid. 10, 25.

57 L.c.

58 Циц. N. D. iii. 12, 29; 14, 34.

59 Циц. N. D. iii. 13, 32. Более полно Секст. Math. ix. 139–147. Здесь тоже Карнеад прямо упомянут. Но если бы он не был упомянут, согласие аргумента с тем, что приведен у Цицерона, показало бы, что речь идет об одном и том же лице.

60 Циц.; Ibid. Там приведены дальнейшие доказательства преходящей природы всех земных существ.

61 Секст. Math. ix. 152–175 приводит тот же аргумент для σωφροσύνη (благоразумия), как и Циц. N. D. iii. 15, 38. Ни один из них не упоминает Карнеада по имени, но поскольку оба писателя вводят эти доказательства в одном и том же месте в более длинном аргументе, в котором Карнеад прямо упоминается как до, так и после, нет сомнений, что они ссылаются на него.

62 Секст. ix. 176. Аргумент имеет вид софистики. Он намекает на важный вопрос, который занимал столько внимания в средние века, а именно: как соотносится общее в Божестве с индивидуальным? Являются ли добро и разум законом для Бога, независимым от Его воли, или нет?

63 Как делал Эпикур. См. с. 468, 3.

64 Секст. 178.

65 Секст. l.c. 148–151; 180. Что Секст здесь ссылается на Карнеада, ясно из его согласия с Циц. N. D. 12, 29–31; 14, 34. Цицерон предваряет свои замечания словами: Illa autem, quæ Carneades afferebat, quemadmodum dissolvitis? (А то, что приводил Карнеад, как вы опровергаете?). Сам Секст, по-видимому, относит не только отдельные аргументы, но и всю их серию к Карнеаду, когда продолжает, 182: ἠρώτηνται δὲ καὶ ὑπὸ τοῦ Καρνεάδου καὶ σωριτικῶς τινες κ.τ.λ. (были заданы и Карнеадом, и соритами некоторые [вопросы] и т.д.).

66 Секст. 182–190. Более полно в Циц. N. D. iii. 17, 43. Секст также замечает, 190: καὶ ἄλλους δὴ τοιούτους σωρείτας ἐρωτῶσιν οἱ περὶ τὸν Καρνεάδην εἰς τὸ μὴ εἶναι θεούς (и другие подобные сориты задают последователи Карнеада [в доказательство того], что богов нет).

67 К нему, или, вероятно, к его школе, относится ученый аргумент, приведенный у Циц. N. D. iii. 21, 53, по 23, 60, в котором он доказывает отсутствие единства в традиционных мифах через множественность богов с одним и тем же именем. Весь ход этого аргумента показывает, что он был заимствован из какого-то греческого трактата.

68 См. Циц. Divin. i. 4, 7; 7, 12.

69 Ibid. ii. 3, 9.

70 Ibid. v. 13; но Карнеад здесь не упомянут по имени.

71 Ibid. i. 13, 23; 49, 109. 

72 Cic. l.c. and Divin. ii. 21, 48. 

73 Циц. l.c. ii. 11, 27.

74 Циц. De Fato, 11, 23; 14, 31. Свобода воли, говорит он там, может быть утверждена, даже если допустить, что каждое движение относится к причине, ибо не обязательно, чтобы этот закон был справедлив для воли. Поэтому он ограничит его телесным движением и не допустит для него безусловной значимости.

75 Лактанций, Instit. v. 14, следуя за Циц. De Rep. iii. 4; Плут. Катон Старший c. 22; Квинтилиан, Instit. xii. 1, 35.

76 Лактанций l.c. 16; Циц. De Rep. iii. 8–12; 14; 17; Fin. ii. 18, 59. О вышеупомянутых казуистических случаях см. De Off. iii. 13; 23, 89, и выше, с. 299, 2. Вероятно, Карнеад был причиной изучения казуистики среди поздних стоиков.

77 Циц. Acad. ii. 34, 108; ср. 31, 98. В Id. Att. xiii. 21 он сравнивает это ἐποχὴ (воздержание) с натяжением поводьев возничим или с защитой кулачного бойца. Несомненно, именно в связи с ἐποχὴ Александр Афродисийский, De An. 154 a, говорит: академики считают ἀπτωσία (непоколебимость) πρῶτον οἰκεῖον (первым родным), ибо к этому, говорят они, мы относимся как к первому, чтобы ни в чем не спотыкаться. ἀπροσπτωσία или ἀπροπτωσία (непогрешимость) есть, согласно стоическому определению (Диог. vii. 46) = ἐπιστήμη τοῦ πότε δεῖ συγκατατίθεσθαι καὶ μή (знание того, когда следует соглашаться, а когда нет). Она состоит, следовательно, в том, чтобы не давать поспешного согласия ни на какое суждение. Согласно скептикам, это возможно, и только тогда вы застрахованы от ошибки, когда не даете согласия ни на что вообще. ἀπροσπτωσία становится тогда идентичной ἐποχὴ (воздержанию) или ἄγνοια (незнанию), о чем Максим Тирский, Diss. 35, 7, говорит как о конечной цели Карнеада. Следовательно, Карнеад, как и Аркесилай до него, говорил за и против каждого предмета, не выражая твердого мнения. Циц. N. D. i. 5, 11; Acad. ii. 18, 60; Divin. ii. 72, 150; Rep. iii. 5, 8; Tusc. v. 4, 11; Евс. Pr. Ev. xiv. 7, 12.

78 Циц. Acad. ii. 9, 28.

79 Секст. Math. vii. 166: ἀπατούμενος δὲ καὶ αὐτός [ὁ Καρνεάδης] τι κριτήριον πρός τε τὴν τοῦ βίου διεξαγωγὴν καὶ πρὸς τὴν τὴς εὐδαιμονίας περίκτησιν δυνάμιν ἀπαναγκάζεται καὶ καθ’ αὑτὸν περὶ τούτου διατάττεσθαι, κ.τ.λ. (будучи сам [Карнеад] обманут, он вынужден [признать] некий критерий для ведения жизни и для достижения счастья, и сам по себе распоряжается об этом и т.д.). Циц. Acad. ii. 31, 99 (о Клитомахе): Etenim contra naturam esset, si probabile nihil esset, et sequitur omnis vitæ … eversio (Ибо было бы против природы, если бы ничего не было вероятным, и тогда последовало бы ниспровержение всей жизни). Ibid. 101; 32, 104: Nam cum placeat, eum qui de omnibus rebus contineat se de assentiendo, moveri tamen et agere aliquid, reliquit ejusmodi visa, quibus ad actionem excitemur, etc. (Ибо, поскольку решено, что тот, кто воздерживается от согласия во всем, все же движется и совершает что-то, он оставил такого рода представления, которыми мы побуждаемся к действию и т.д.). Отсюда уверенность (Ibid. 103; Стоб. Floril. ed. Mein. iv. 234), что академики не хотят входить в вопрос о восприятии. Они принимают его как феномен сознания и основу действия, но отрицают, что оно строго дает знание. Чувства ὑγιεῖς (здоровы), но не ἀκριβεῖς (точны).

80 Секст. и Циц. l.c.

81 Ibid. 167–170.

82 Ibid. 171–173; или, как выражено у Цицерона, Acad. ii. 24, 78: It is possible nihil percipere et tamen opinari (возможно ничего не постигать и все же иметь мнение). Не имеет значения, что Филон и Метродор говорили, что Карнеад доказал это утверждение, тогда как Клитомах заявлял: hoc magis ab eo disputatum quam probatum (это скорее обсуждалось им, чем доказывалось). Acad. ii. 48, 148; 21, 67, приписывает утверждение Карнеаду без всяких оговорок, добавляя только: Adsensurum (aliquando, как добавляет последний отрывок) non percepto, i.e. opinaturum sapientem (согласится [иногда] не постигнув, т.е. мудрец будет иметь мнение).

83. Ср. Augustin. c. Acad. ii. 11, 26 (несомненно, по существу, и, вероятно, по формулировкам, следуя Цицерону): Id probabile vel verisimile Academici vocant, quod nos ad addendum sine adsensione potest invitare. Sine adsensione autem dico, ut id quod agimus non opinemur verum esse aut non id scire arbitremur, agamus tamen. В том же духе Euseb. Pr. Ev. xiv. 7, 12: Карнеад объявил невозможным воздерживаться от суждения по всем пунктам и утверждал πάντα μὲν εἶναι ἀκατάληπτα, οὐ πάντα δὲ ἄδηλα. Ср. Cic. Acad. ii. 17, 54, где выдвигается возражение против новых академиков: Ne hoc quidem cernunt, omnia se reddere incerta, quod nolunt; ea dico incerta, quæ ἄδηλα Græci.

84. Sext. l.c. 173; 175–182; Pyrrh. i. 227; ср. Cic. Acad. ii. 11, 33; 31, 99; 32, 104.

85. Sext. l.c. 173; 181.

86. Ibid. 176; 183.

87. Ibid. 184.

88. Sext. l.c. 174; Cic. Acad. ii. 31, 99.

89. Cic. l.c. 32, 103; 48, 148. Это объяснение устраняет обвинение в непоследовательности, которое предъявляется Карнеаду в Cic. Acad. ii. 18, 59; 21, 67; 24, 78 (см. стр. 554, 3) на том основании, что он допускал, в отличие от Аркесилая, что мудрец иногда будет следовать мнению и даст свое согласие определенным утверждениям. Нумений в Eus. Pr. Ev. xiv. 8, 7 даже утверждает, что он высказывал свои убеждения друзьям наедине; но это утверждение верно в отношении него не более, чем в отношении Аркесилая (см. стр. 531, 3), как можно видеть из отрывка на стр. 557, 2.

90. Sext. Pyrrh. i. 226: ἀγαθὸν γάρ τί φασιν εἶναι οἱ Ἀκαδημαϊκοὶ καὶ κακὸν, οὐχ ὥσπερ ἡμεῖς, ἀλλὰ μετὰ τοῦ πεπεῖσθαι ὅτι πιθανόν ἐστι μᾶλλον ὃ λέγουσιν εἶναι ἀγαθὸν ὑπάρχειν ἢ τὸ ἐναντίον; καὶ ἐπὶ τοῦ κακοῦ ὁμοίως.

91. См. стр. 553, 2; 554, 4.

92. Здесь возникает вопрос: откуда скептик черпает свою убежденность в вероятностях в области морали? И поскольку восприятие для этой цели недоступно, Гефферс заключает (De Arc. Successor. 20), что Карнеад предполагал наличие в уме особого источника убежденности. Однако для такого предположения наши источники не дают доказательств. Этого нельзя вывести из гипотетических высказываний относительно свободы воли в Cic. De Fato, ii. 23. См. стр. 551, 2. И, конечно, нет необходимости, чтобы Карнеад, который никогда не претендовал на наличие какой-либо психологической теории, имел какое-либо мнение на этот счет. Предполагая, что оно у него было, он мог бы апеллировать к опыту столь же легко или даже легче, чем стоики, и довольствоваться тем фактом, что определенные вещи гораздо более приятны или неприятны и либо способствуют счастью, либо нарушают его.

93. Cic. Fin. v. 6, 16, до 8, 23; ср. Tusc. v. 29, 84; Риттер, iii. 686, едва ли точно выразил деление Карнеада, иначе он не обвинил бы его в неточности и поверхностности.

94. Cic. Acad. ii. 45, 139.

95. Cic. Acad. ii. 42, 131: Introducebat etiam Carneades, non quo probaret, sed ut opponeret Stoicis, summum bonum esse frui iis rebus, quas primas natura conciliavisset (οἰκειοῦν). Аналогично Fin. v. 7, 20; Tusc. v. 30, 84. Этот взгляд отличается от стоического тем, что высшее благо состоит не в естественной деятельности как таковой, а в наслаждении естественными благами.

96. Cic. Fin. ii. 11, 35: Ita tres sunt fines expertes honestatis, unus Aristippi vel Epicuri (удовольствие), alter Hieronymi (отсутствие боли), Carneadis tertius (удовлетворение естественных инстинктов). Ср. Ibid. v. 7, 20; 8, 22.

97. Cic. Acad. ii. 45, 139: Ut Calliphontem sequar, cujus quidem sententiam Carneades ita studiose defensitabat, ut eam probare etiam videretur. Каллифонт причисляется к тем, кто считает honestas cum aliqua accessione — или, как сказано в Fin. v. 8, 21; 25, 73; Tusc. v. 30, 85, voluptas cum honestate — высшим благом.

98. Plut. Tranq. An. 16, p. 475.

99. Cic. Tusc. iii. 22, 54. Заметим, что этот взгляд Карнеада специально помещен в раздел об убежденности в вероятностях. Сказано, что он атаковал положение: videri fore in ægritudine sapientem patria capta. Другие высказывания Карнеада по этике, такие как в Plut. De Adulat. 16, p. 51, не содержат ничего характерного.

100. См. стр. 279.

101. Plut. C. Not. 27, 14; Stob. Ecl. ii. 134. Плутарх, однако, приводит это лишь как мнение отдельных лиц. Представляется более вероятным, что это было мнение Хрисиппа, которое Антипатр защищал против Карнеада. Карнеад даже практически приписывает его стоикам.

102. Cic. Fin. iii. 12, 41: Carneades tuus … rem in summum discrimen adduxit, propterea quod pugnare non destitit, in omni hac quæstione, quæ de bonis et malis appelletur, non esse rerum Stoicis cum Peripateticis controversiam, sed nominum.

103. Fin. iii. 17, 57.

104. Cic. Tusc. iii. 25, 59.

105. Ibid. v. 29, 83: Et quoniam videris hoc velle, ut, quæcumque dissentientium philosophorum sententia sit de finibus, tamen virtus satis habeat ad vitam beatam præsidii, quod quidem Carneadem disputare solitum accepimus, и т. д.

106. Он прямо говорит в Fin. v. 7, 18, что как каждый определяет высшее благо, так он определяет и honestum (καλόν, добродетель). Взгляд стоиков, говорит он, помещает honestum и bonum в деятельность, направленную на то, что согласно с природой; добавляя, что согласно взгляду, который помещает его в обладании тем, что согласно с природой, prima secundum naturam являются также prima in animis quasi virtutum igniculi et semina.

107. См. стр. 560, 3, и Plut. Tranq. An. 19, p. 477, где, однако, большая часть, по-видимому, принадлежит Плутарху.

108. Quintil. Instit. xii. 1, 35. См. выше 536, 1, в конце.

109. Cic. N. D. iii. 17, 44: Hæc Carneades aiebat, non ut Deos tolleret—quid enim philosopho minus conveniens?—sed ut Stoicos nihil de Diis explicare convinceret. В этом смысле академик у Цицерона (i. 22, 62) часто утверждает, что он не хотел бы разрушить веру в Бога, но находит аргументы неудовлетворительными. Аналогично Секст, Pyrrh. iii. 2: τῷ μὲν βίῳ κατακολουθοῦντες ἀδοξάστως φαμὲν εἶναι θεοὺς καὶ σέβομεν θεοὺς καὶ προνοεῖν αὐτοὺς φαμέν.

110. Риттер, iii. 730, 694.

111. Клитомах был уроженцем Карфагена. Поэтому Макс. Тир. (Diss. 10, 3) называет его ὁ Λίβυς. Первоначально он носил имя Гасдрубал. На родине он посвятил себя учебе и написал несколько трактатов на родном языке (τῇ ἰδίᾳ φωνῇ ἐν τῇ πατρίδι ἐφιλοσόφει). В возрасте 40 лет (согласно Steph. Byz. De urbe Καρχηδὼν; 28) он прибыл в Афины, был посвящен Карнеадом в греческую философию и посвятил себя ей с таким рвением и успехом (Cic. Acad. ii. 6, 17; 31, 98; Athen. ix. 402, c), что стал почитаться как философ и плодовитый писатель (Diog. iv. 67). Его трактаты упоминаются Cic. Acad. ii. 31, 98; 32, 102; Diog. ii. 92. Он умер (согласно Stob. Floril. vii. 55) в результате самоубийства не ранее 110 г. до н.э. (как отмечает Цумпт, Ueber d. philosoph. Schulen in Ath., Abh. d. Berl. Akad., Jahrg. 1842. Hist. Philol. Kl. p. 67), поскольку, согласно Cic. De Orat. i. 11, 45, Л. Красс во время своей квестуры, которая приходится самое раннее на этот год, встречался с ним в Афинах. Он должен был быть тогда очень стар.

112. Diog. iv. 67; Cic. Acad. ii. 32, 102.

113. Как доказывает особое наблюдение в Diog. iv: (ἀνὴρ ἐν ταῖς τρισὶν αἱρέσεσι διαπρέψας, ἔν τε τῇ Ἀκαδημαϊκῇ Περιπατητικῇ καὶ Στωϊκῇ).

114. Согласно Cic. Acad. ii. 6, 17; De Orat. i. 11. 45; Orator, 16, 51, Хармад был учеником Карнеада, которому он следовал не только в преподавании, но и в методе. Он должен был пережить Клитомаха, поскольку преподавал в одно время с Филоном. См. стр. 566, 1. Филон, однако, согласно Клитомаху, взял на себя руководство школой (Eus. Pr. Ev. xiv. 8, 9). Согласно Cic. De Orat. ii. 88, 360; Tusc. i. 24, 59, он отличался хорошей памятью.

115. Cic. De Orat. i. 18, 84: Хармад утверждал, eos qui rhetores nominabantur et qui dicendi præcepta traderent nihil plane tenere, neque posse quenquam facultatem assequi dicendi, nisi qui philosophorum inventa didicissent. Секст, Math. ii. 20, также упоминает враждебное отношение Клитомаха и Хармада к риторам и говорит, что как он, так и школа, к которой он принадлежал, были вовлечены в споры с ними. Его соученик Агнон составил трактат, согласно Quintil. ii. 17, 15, под названием «Обвинения против риторов». Выводы Риттера о том, что Хармад рекомендовал философию как единственный путь к красноречию и тем самым предал цель философского учения о вероятности (iii. 695), придают слишком большое значение случайному выражению, которое означает не более того, что говорили стоики, а до них Платон.

116. В дополнение к Клитомаху и Хармаду, Cic. Acad. ii. 6, 16 упоминает Агнона и Мелантия Родосского, на первого из которых также ссылается Квинтилиан. (См. Athen. xiii. 602, d.) Цицерон добавляет, что Метродор из Стратоники слыл другом Карнеада; он перешел к нему из среды эпикурейцев (Diog. x. 9). Этого Метродора не следует смешивать ни с Метродором из Скепсиса, учеником Хармада (см. стр. 566, 1), ни с Метродором, прославившимся как художник в 168 г. до н.э., которого Эмилий Павел привез в Рим (Plin. H. N. xxxv. 11, 135). Первый должен был быть моложе, второй — старше Метродора из Стратоники. Учеником Мелантия (Diog. ii. 64), а также Карнеада в его поздние годы (Plut. An Seni. s. ger. Resp. 13, 1, p. 791), был Эсхин из Неаполя, согласно Cic. De Orat. i. 11, 45, который также был выдающимся учителем в Академической школе к концу II века. Другой ученик, Ментор, был изгнан Карнеадом из школы, потому что был пойман со своей наложницей (Diog. iv. 63; Numen. in Eus. Pr. Ev. xiv. 8, 7).

117. Exc. Vatic. xii 26: καὶ γὰρ ἐκείνων [τῶν ἐν Ἀκαδημίᾳ] τινὲς βουλόμενοι περί τε τῶν προφανῶς καταληπτῶν εἶναι δοκούντων καὶ περὶ τῶν ἀκαταλήπτων εἰς ἀπορίαν ἄγειν τοὺς προσμαχομένους τοιαύταις χρῶνται παραδοξολογίαις καὶ τοιαύτας εὐποροῦσι πιθανότητας, ὥστε διαπορεῖν, ἀδύνατόν [l. εἰ δυνατόν] ἐστι, τοὺς ἐν Ἀθήναις ὄντας ὀσφραίνεσθαι τῶν ἑψομένων ὠῶν ἐν Ἐφέσῳ, καὶ διστάζειν, μή πω καθ’ ὃν καιρὸν ἐν Ἀκαδημίᾳ διαλέγονται περὶ τούτων οὐχ ὑπὲρ ἄλλων ἄρ’ ἐν οἴκῳ κατακείμενοι τούτους διατίθενται τοὺς λόγους· ἐξ ὧν δι’ ὑπερβολὴν τῆς παραδοξολογίας εἰς διαβολὴν ἤχασι τὴν ὅλην αἵρεσιν, ὥστε καὶ τὰ καλῶς ἀπορούμενα παρὰ τοῖς ἀνθρώποις εἰς ἀπιστίαν ἦχθαι, καὶ χωρὶς τῆς ἰδίας ἀστοχίας καὶ τοῖς νέοις τοιοῦτον ἐντετόκασι ζῆλον, ὥστε τῶν μὲν ἠθικῶν καὶ πραγματικῶν λόγων μηδὲ τὴν τυχοῦσαν ἐπίνοιαν ποιεῖσθαι, δι’ ὧν ὄνησις τοῖς φιλοσοφοῦσι, περὶ δὲ τὰς ἀνωφελεῖς καὶ παραδόξους εὑρεσιλογίας κενοδοξοῦντες κατατρίβουσι τοὺς βίους. Во времена Карнеада, современником которого был Полибий, к которому относится высказывание об энтузиазме молодежи по отношению к скептическому учению, такие пренебрежительные замечания не могли быть сделаны об Академии. Историческая ценность всего отрывка поэтому сомнительна. Он, кроме того, несет на себе печать преувеличения настолько сильно, что не имеет большей пользы для представления об Академии, чем карикатуры противников для передачи идеи современной немецкой философии.

118. Среди этих учеников тенденция делать упор на учение о вероятностях в отношении скептицизма была уже сильна. Доказательство можно найти не только в уже приведенных нами сведениях о Клитомахе и Эсхине, но и в том обстоятельстве, что многие из старых авторов вели отсчет четвертой Академии от Филона и Хармада, пятой — от Антиоха (Sext. Pyrrh. i. 220; Eus. Pr. Ev. xiv. 4, 16). Еще раньше, как говорят, Метродор отошел от платформы Карнеада. Augustin. c. Acad. iii. 18, 41, после упоминания об Антиохе и его отречении от скептицизма, говорит: Quamquam et Metrodorus id antea facere tentaverat, qui primus dicitur esse confessus, non decreto placuisse Academicis, nihil posse comprehendi, sed necessario contra Stoicos hujus modi eos arma sumsisse. Вероятно, Августин заимствовал этот отрывок из утраченного трактата Цицерона; следовательно, на него можно положиться. Упомянутый Метродор — это, вероятно, Метродор из Стратоники (см. стр. 564, 5), упомянутый Cic. Acad. ii. 6, 16. Можно также предположить Метродора из Скепсиса (Strabo, xiii. 155, p. 609; xvi. 4, 16, p. 775; Plut. Lucull. 22; Diog. v. 84; Cic. De Orat. ii. 88, 360; 90, 365; iii. 20, 75; Tusc. i. 24, 59; Plin. Hist. Nat. vii. 24, 89; Quintil. x. 6, 1; xi. 2, 22; Müller, Hist. Gr. iii. 203), который сначала изучал риторику в Халкидоне, затем поступил на службу к Митридату и был казнен по его приказу в 70 г. до н.э. в преклонном возрасте. Cic. De Orat. iii. 20, 75 называет его академиком; и он упоминается Ibid. i. 11, 45 как ученик Хармада. Язык, процитированный Августином, мог исходить из трактата περὶ συνηθείας (Strabo, p. 775). В остальном он известен только как ритор и политик. Та же неопределенность сохраняется в отношении Метродора, упомянутого в Cic. Acad. ii. 24, 78 (см. стр. 554, 3). Мы не знаем, кто он, но можно предположить, что это тот же Метродор, который упомянут Августином.

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ.

Academic, Scepticism, 537;
School, 560, 565;
decline of, 565.

Academician, 377;
view of reason, 545;
systems of morality, 399.

Academicians attacked by Stoics, 233;
objections to Chrysippus, 545.

Академия, 301; влияние на стоиков, 402; Древняя, 399, 400, 558; Средняя, 46, 528, 535; Новая, 26, 409, 517, 521, 523, 528; скептицизм, 529, 545, 562, 563; связь со стоицизмом, 529; Третья, 537.

Achæan League, 13.

Achæans, 13, 14.

Achaia, province of, 14.

Achilles, shield of, explained, 360;
staying the plague, 363.

Ἀδιάφορα, 232, 283.

Ænesidemus, a later Sceptic, 523.

Ætolians, 13.

Affections permitted, 290.

Air, God as, 148.

Air-currents, Stoic theory of, 127, 129, 148, 152.

Ἀκαταληψία of Sceptics, 525.

Alexander of Macedon, 518.

Alexander Aphrodisiensis, 117.

Alexandria, 351;
influence of, on philosophy, 28;
birthplace of Platonic School, 28.

Alexandrian period, 17.

Allegorical interpretations of myths, 354.

Allegorising, the spirit of, among the Stoics, 354.

Amafinius, a promulgator of Epicureanism at Rome, 411.

Ἁμάρτημα, Stoic view of, 265.

Anaxagoras, sceptical arguments of, 531.

Anaxarchus, a follower of Democritus, 518.

Animals, Stoic views on, 208;
Epicurean views on, 451.

Antonies, the, 417.

Antoninus’ view of demons, 351.

Antigonus Gonatus, 39.

Антипатр из Тарса, 336, 371; поздний стоик и глава этой школы, 50; вывод из одной посылки, 121; следует примеру Зенона, 336; толкование мифов, 362; взгляды на прорицание, 371; взгляды на моральный выбор, 559.

Антисфен, цитируемый как пример, 274, 292, 306; за ним следуют стоики, 357, 387, 388; Зенон, 509; отражен у Аристона, 388; софистические утверждения, 390.

Anthropomorphic view of nature, 8.

Apathy, Stoic, modified, 292.

Ἀπαξία, 281.

Ἀφασία of Sceptics, 525.

Ἀφορμή, 242. [568]

Aphrodite, Stoic interpretation of, 361, 365, 366.

Apollo as the sun, 361;
arrows of, explained, 363.

Apollodorus, an Epicurean, 411.

Ἀποπροηγμένον, 283.

Applied moral science, 279.

Aratus, a Stoic, and pupil of Zeno, 43.

Аркесилай, скептик, 29, 528; принадлежит к Средней Академии, 46; описание, 528; не связан с Зеноном, 529; противник стоической теории, 531, 532; согласие со стоиками, 532; взгляды на вероятность, 534; последователи, 535; сравнение с Карнеадом, 535, 565.

Archedemus of Tarsus, a Stoic, 50;
view of the seat of the centre of force, 147.

Archipelago, Stoics in, 36.

Ares, story of, 361, 365.

Aristarchus of Samos, 348.

Аристипп, считает телесное удовлетворение высшим удовольствием, 475; отношение к эпикуреизму, 508; за ним следует Эпикур, 509; но не полностью, 510.

Аристон, стоик, 40; ученик Зенона, 41; склоняет на свою сторону киренаика Эратосфена, 49; взгляды на логику и естествознание, 59, 62; уроженец Хиоса, 59, 255, 281; противник энциклопедического знания, 60; этика, 61; своеобразные взгляды, 62; отличается от Зенона, 63; возражает против изучения разума, 92, 298; деление эмоций, 249; враг спекуляции, 255; о единстве добродетели, 261; стоики за ним не последовали, 281; следует киникам, 297; за ним следует Клеанф, 298; взгляд на общий источник добродетели, 257, 261; отрицал ощущение у Божества, 347; отношение к стоикам, 388.

Аристотель, достоинства и недостатки, 1; связь с греческим характером, 6; идеализм, 2, 512; критика Платона, 2, 133; непоследовательность, 3, 84, 133; родовые понятия, 19, 85; комментаторы, 53; похвала спекуляции, 57, 256, 513; учение, 96; за ним следуют стоики, 97, 100, 194, 196, 202, 396, 397; категории, 97, 98, 107; совершенство греческой философии в нем, 1, 11; ошибки в естествознании, 3; значимость диалектического метода, 4; не зашел достаточно далеко, 5; система, связанная с греческим характером, 7; неспособность различить две стороны идей, 8; дитя своего времени, 10; спекуляции, 18; наводит мост через пропасть между мыслью и ее объектом, 18; делает разум сущностью человека, 19; метафизика, 22; развивает учение о силлогизме, 65; взгляды на понятия, 96; на модальность суждений, 115; изучение, 126; метафизические понятия, 133; различает материю и форму, 104, 105; взгляд на два вида огня, 201; взгляд на мир, 203; на звезды, 205; на местопребывание жизни, 214; на душу, 215; ставит знание выше действия, 256; за ним следует Зенон, 257; исследования индивидуальной добродетели, 301; предубеждение против иностранцев, 326; отношение эпикурейцев, 509, 511; логика, 123; за ним следует Хрисипп, 393; философия, 126; теория времени и пространства, 196; учение о четырех элементах, 197, 199; о регуляции эмоций, 252; под влиянием греческих идей, 301; взгляд на богов, 513; моральная теория, 398; многогранность, 402; развил сократическую мысль, 511; проигнорирован Аркесилаем, 531; формальные и конечные причины, 141; комментаторы, 53.

Аристотелевская логика, 124, 555; оригинальное учение, 3; категории, 105; этика, 304; дух, 555; манера, 285; взгляд на тяжесть, 445; спекуляции, 516; философия, 396, 397.

Aristoxenus, 128, 133.

Artemis, explained as the moon, 361.

Asclepiades, an Epicurean of Bithynia, 465.

Asia, emigrants to, from Greece, 14;
the birthplace of Stoics, 36;
Epicureans in, 406.

Assent, Stoic view of, 83.

Assos, birthplace of Cleanthes, 40.

Ἀτοραξία, in the Epicurean system, 475;
of Sceptics, 525.

Atheism, 465.

Athene, Stoic interpretation of, 358, 359, 361, 363.

Athenian, 404.

Афины, 528; блестящая карьера, 9; местопребывание всех школ, 29; иностранные учителя, 35; посещены Зеноном, 36, 528; ценят его, 39; посещены Эпикуром, 405, 406; эпикуреизм, 412, 413, 417; посещены Аполлодором, 412; соперничество со Спартой, 11; игрушка правителей, 13.

Atomists, system of, 501;
view of nature, 517.

Atoms and empty space, Epicurean view of, 439;
deviation of, 444.

Augeas, 368.

Authorities for Stoic philosophy, 53.

Ἀξία, 227.

Ἀξίωμα, 110.

Bargylium, birthplace of Protarchus, 411.

Basilides, an Epicurean and president of the School, 410.

Being, the Stoic category of, 98, 99, 126;
primary, 161;
divine, 217, 341, 349.

Bithynia, birthplace of Asclepiades, 415.

Боэт, стоик, 49; склоняется к перипатетикам, 49; атакован Хрисиппом, 76; не согласен со стоическим пантеизмом, 159; взгляды на прорицание, 371.

Bosporus, birthplace of Sphærus the Stoic, 44.

Bryso, not instructor of Pyrrho, 518.

Byzantine imperialism, 33.

Callipho’s view, 558.

Canonic, the Epicurean, 425.

Care, Stoic view of the causes of, 249.

Карнеад, скептик, 535; долг перед стоиком Хрисиппом, 56, 538; глубоко порядочный человек, 561; о формальном знании, 539, 540; скептицизм, 563, 538; этика, 558; негативные взгляды, 538; позитивные взгляды, 553; на столетие позже Аркесилая, 536; основатель Третьей Академии, 537; отрицал φαντασία καταληπτκὴ, 541; общая почва со стоиками, 542; критика стоицизма, 543; взгляды на Бога, 546–550; защищает свободу воли, 551; отрицает знание, 552, 560; теория вероятностей, 553, 555; взгляды на мораль, 556–559; важность, 562; ученики, 564; школа, 563.

Carthage, birthplace of Herillus, 42, 256;
destruction of, 558.

Карус, Т. Лукреций. См. Лукреций.

Categories, the Stoic, 97, 99;
relation of, 109. [570]

Cato quoted as an example, 274;
death of the younger, 335, 337.

Cause, God the highest, according to Stoics, 148.

Centaur, 458.

Cerberus, 364.

Chæronea, results of battle of, 13.

Chain-inference, 119, 122.

Charmidas, 564.

Charybdis, Stoic explanation of, 369.

Chemical combination, 106, n. 2.

Chios, birthplace of Aristo, 41, 59, 255.

Chiron, 363.

Christian ethics, 240;
view of demons, 354;
modes of thought, 221.

Christianity, success of, 34;
influence of, 9.

Christians, early, 220;
follow Zeno, 357;
ethics of, 240;
example of, 357.

Хрисипп, 54, 55, 57, 64, 65, 69; первый основатель позднего стоицизма, 45; посещал лекции Аркесилая, 46; отличался от Клеанфа, 47; плодовитый писатель, 47, 86; формальная логика стоиков полностью развита им, 92, 370; спор между ним и Диодором, 115; различает пять исходных форм гипотетических предложений, 119; разоблачает текущие заблуждения, 122; сужает область логики, 124; материализм, 131; учит κρᾶσις δι’ ὅλων, 138; взгляд на мир, 146; взгляд на разрешение мира, 153; апеллирует к общему убеждению, 174; теория необходимости, 178, 180; определение времени, 197; взгляд на раздельное существование, 219; помещает сущность эмоций в воображение, 249; теория добродетели, 299; определения добродетели, 260; о наслаждении, 286; об утрате добродетели, 295; деление этики, 298; шокирует чувства современников, 307; моральный характер, 309; его полития мудрых, 322; взгляд на демонов, 352, 354; взгляд на прорицание, 370, 375; объясняет предзнаменования, 375; причуды, 380; следует логике Аристотеля, 393; завершает систему Зенона, 401; развил стоическую теорию познания, 525, 401, 48, 55; о сверхчеловеческих силах, 545; определения ощущений, 546; о судьбе, 180; об адаптации средств к целям, 184; о наказании, 198; об ошибочном воображении, 246; об эмоциях и добродетели, 260; о мудреце, 284, 286, 322, 323; взгляд на богов, 346, 364, 545; толкование мифов, 365; рассматривает знание как средство, 381; влияние, 400; современник, 48; простой стиль, 63; ученые, 49, 375, 538, 541; время, 64, 69, 70, 86, 257; тонкость, 191; взгляд на εὐδαιμονία, 352.

Цицерон, 53; выступая как стоик, 239, 346; следует Панетию, 298, 315; изложение взглядов скептиков, 560; трактат об обязанностях, 298, 299, 302; о гадании, 379; изложение взглядов эпикурейцев, 414; ответственный за противоречия скептиков, 561; время жизни, 419.

Cilicia, birthplace of Chrysippus the Stoic, 45.

Circe, house of, 369.

Citium, birthplace of Zeno the Stoic, 36.

Citizenship of the world, Stoic, 326.

Civil society, Epicurean view of, 490.

Class-conceptions of Stoics, 99.

Клеанф стоик, 40; суровый, 237; типичный стоик, [571] 400; наставник Сфера стоика, 44; взгляды, 62; в некоторой степени придерживается позднейшей теории, 76; взгляд на восприятия, 78; взгляд на жизнь согласно природе, 228; печальный взгляд на жизнь, 272; взгляд на местопребывание действующей силы, 147; взгляд на разрушение мира, 165; взгляд на раздельное существование, 218; утверждает, что всякое удовольствие противно природе, 237; определяет отношения добродетелей, 262; Герилл соученик, 281; учит о неутрачиваемой добродетели, 295; согласен с Аристоном, 298; моральный характер, 309; подчинение судьбе, 333; смерть, 336; взгляд на стоицизм, 342; ищет моральные идеи, 355; объяснение мифов, 361; различает два вида огня, 397; аналог Ксенократа, 400; аллегорическое толкование мифологии, 361, 362, 364, 368; подготовка к позднейшему учению, 370; учение, 44, 45, 46, 54, 62; логические трактаты, 63; взгляд на общий источник добродетели, 257; моральный взгляд на жизнь, 272; преемники, 273; особо почитает солнце, 146, 165, 362; взгляды на душу, 217; взгляд на гадание, 370.

Cleomenes, Spartan reformer, 44.

Clitomachus, 557, 558, 560, 563.

Colotes, an Epicurean, 409.

Composite judgment of Stoics, 113;
inference, 119.

Понятия, сформированные из восприятий, 79; истинность, 135; отношение к восприятиям, 83; первичные, критерий истины, 90; высшие, у стоиков, 98; сократическая теория, 9.

Condensation, a cause of being, 140.

Connection, inner, of Stoic system, 381.

Consensus gentium, appealed to by Stoics, 543.

Constantine, 32.

Conversion, Stoic theory of, 275.

Conviction or assent, 88.

Cornutus, a Stoic, 53, 368.

Cosmopolitanism of Stoics, 35, 326.

Course of the world, 332.

Crates the Cynic, 37;
teacher of Zeno, 40.

Criticism of popular faith by Stoics, 314.

Cronos, 367.

Cyclopes, 369.

Киник, апелляция к природе, 91; эпикурейский взгляд на жизнь, 488; жизнь, 306; Зенон в свое время, 322; сила воли, 389; презрение к теории, 390, 510; взгляд на мудреца, 488; идеи, 40; учение, 515; предшественник скептицизма, 515; номинализм, 84; школа, предшественница стоицизма, 17; односторонность, 306; философия, 28; последователи Аристона, 281, 297; добродетель, 282; этика, 386.

Кинизм, 43, 91, 92, 238; стоиков, 305; примеры, 307; следствие стоических принципов, 308, 385, 387, 389, 390; привлекательность для Зенона, 401.

Киники, 223, 239, 273, 277, 288, 308; скудное учение, 37, 255; апелляция к природе, 92; связи стоиков с ними, 291, 317, 323, 389, 390; последователи Аристона, 297; предшественники стоиков, 327.

Cyprus, Citium in, 36.

Киренаик, 48; школа, 44, 511; предшественница эпикурейской, 17, 511; взгляд на удовольствие как цель жизни, 475, 510.

Cyrenaics, theory of pleasure followed by Epicurus, 509;
content with feelings, 510;
view of language, 524. [572]

Deity, the Stoic conception of, 148;
as original matter, 155.

Demeter, Stoic view of, 358, 364.

Demetrius, an Epicurean, and pupil of Protarchus, 411.

Демокрит, 518, 531; взгляд на мир, 203; известен Эпикуру, 405, 433, 438; его ученик Анаксарх, 518; о бытии и небытии, 440; взгляд на атомы, 433, 445, 447, 441, 443, 444; система, 405, 502; доктрина образов-атомов, 457, 465; физика, заимствованная эпикурейцами, 510; внушает сомнение Пиррону, 515; скептический аргумент, 531; отношения эпикурейцев к нему, 502, 510.

Demons, Stoic views on, 351.

Depravity of nature, 271.

Desirable things, 278.

Desire, 249;
a standard, 76.

Destiny, God as, 150;
nature of, 170;
as Providence, 170;
as generative reason, 172;
as fate, 170.

Dialectic, a branch of Stoic logic, 70.

Διανοητικόν, 214.

Dicæarchus, 133.

Diocletian, 32.

Diodorus, the logician, teacher of Zeno, 38;
a Megarian, 115;
captious, 38;
School of, 385.

Diogenes Laërtius, 53, 261, 337.

Диоген из Селевкии, стоик и ученик Хрисиппа, 49; преемник Антипатра, 50; определение добродетели, 261; пример мудрости, 274, 306; о запретных доходах, 285; разделение этики, 298; о самоубийстве, 337; взгляды на гадание, 371.

Diogenes the Cynic, 294, 306;
shamelessness of, 308.

Diomedes, 366.

Dionysius, a Stoic, and pupil of Zeno, 43;
joined Epicureans, 44;
president of the Epicurean School, 410.

Dionysus, Stoic view of, 359, 364.

Divination, Stoic view of, 370;
attacked by Sceptics, 550;
a proof of Providence, 175;
causes of, 377.

Divine Being, 216, 217, 341, 348.

Dogmatic, Schools of post-Aristotelian philosophy, 25;
Scepticism, 26.

Dogmatists, struggle with Sceptics, 524.

Δόξα, the Epicurean, 430.

Duties, perfect and intermediate, 287.

Dynamical theory of nature, held by the Stoics, 126, 139.

East, the, 17, 28;
nations of, 14.

Eclecticism, 28;
practical, 29;
involves doubt, 30.

Eclectics, 22;
later, 399.

Efficient cause with Stoics, 143;
nature of, 143.

Ἡγεμονικόν, 158, 214, 215, 244, 455.

Ἡγούμενον, 113.

Egypt, Greek emigrants to, 14.

Egyptian customs, 28.

Εἶδος of Aristotle, 104.

Εἴδωλα, 457.

Εἱμαρμένη of Stoics, 170.

Elean criticism, 518.

Elements, the four, 197.

Elis, birthplace of Pyrrho, 517, 528.

Emotions, 290;
varieties of, 249;
and virtue, 243;
nature of, 243.

Empedocles, his view of Ares, 366;
on the origin of animals, 451;
sceptical arguments of, 531.

Empire, attempt to revive the, 31;
a loose congeries of nations, 32.

Empty, the, 196, 439.

Ἐνάργεια, 428.

Encyclical knowledge, 60. [573]

End-in-chief of Stoics, 187

Ἐνδεικτικὸν σημεῖον, 115.

Ἐνδιάθετος λόγος, 72, n. 2.

Ἔννοιαι κοιναὶ of Stoics, 81.

Epaminondas, 11.

Ephesus, birthplace of Heraclitus, 393.

Эпиктет, 299; вольноотпущенник, 325; уроженец Фригии, 36; стоик, 53, 92; позднего времени, 316; отговаривает от брака, 324; религиозный язык, 328; взгляд на демонов, 351.

Эпикурейский, 415, 419, 431, 437, 463, 489; взгляд на стоицизм, 311; философия, 499; разделы, 424; предпосылки, 16; система, характер, 418, 425, 432, 472, 474, 480, 481, 504, 516; пережила другие, 417; развитая, 500; исторические связи, 503; самодовольство, 17; невозмутимость, 21; школа, 29, 44, 415, 420; тон, 498; ценит дружбу, 502; доктрины, 411; теория, 517; внутренняя связь, 499; этика, 439, 456; дружба, 493, 495, 506; боги, природа, 467; каноника, 415; взгляды на природу, 434, 457; взгляд на добродетель, 481, 482; моральная наука, 485; теория удовольствия, 505, 481.

Эпикуреизм, 26, 400, 403; научная ценность, 418; интеллектуальная ценность, 420; вырастает из киренского учения, 17; сила самосохранения, 418; утвердился в Риме, 411; историческое положение, 503; отношение к стоицизму, 400, 403, 503, 508, 514, 515; отношение к Аристиппу, 508; отношение к Демокриту, 510; к Аристотелю и Платону, 511; к старой философии, 508; стремится к практической науке о жизни, 509; оправдан, 500, 513.

Эпикурейцы, 412, 414, 420, 458; римского периода, 411; учитывают индивидуальную сторону человека, 25; отличаются от стоиков, 183, 372; пункты согласия с ними, 507, 508, 515, 516; обвиняются оппонентами в непристойности, 407; взгляд на гадание, 372; цель философии, 420; делят философию на три части, 424; равнодушны к объяснению явлений, 434; относят их к естественным причинам, 437; считают Землю центром Вселенной, 450; об отношениях тела и души, 454, 479, 505; негативное отношение к народной вере, 471; избегают общественных дел, 491; строят рациональную систему на базе чувств, 500; придерживаются теории атомов, 505; нерелигиозные вольнодумцы, 505; практическая философия, 416; односторонность, 424; объясняют происхождение человека естественно, 451; материализм, 456; искренность, 465; взгляд на богов, 468; о телесных удовольствиях, 478, 506; моральная наука, 485; сторонники монархии, 492; взгляд на дружбу, 494.

Эпикур, школа, подчиняет теорию практике, 19; взгляд на мир как безграничный, 203, 409; на пустое пространство, 445, 446; жизнь, 404; сочинения не читались во времена Цицерона, 419; презирал ученость, 421, 501; теория познания, 423; о достоверности чувств, 427; о критерии истины, 431; плодовитый писатель, 47; взгляды на цвет, 433; недооценивает логику, 434, 425; недооценивает естествознание, 436, 438, 511; и разум, 440, 513; отношения к Демокриту, 439, 414, 502, 510; не исследует психологически, 459; не отказывается от веры в богов, 465, 466; позиция в сравнении со стоиками, 481, 456, 484, [574] 504, 512; взгляд на дружбу, 495, 496; система носит определенный отпечаток, 503; догматизм, 418; объясняет явления, 435; и происхождение вещей, 444; взгляд на историю, 453; на душу, 454; моральная наука, 472, 485; о мудреце, 483, 506; связь с другими, 490; не одобрял семейную жизнь, 492; его апофеоз природы, 453; взгляд на удовольствие как высшее благо, 235, 420, 473, 474, 475, 477, 478, 480, 488, 505, 509; трудности, 499; взгляд на философию, 500; возражение предшественникам, 508; личное тщеславие, 509; труды, 407; сочинения, 419; смерть, 409; сад, 410; школа, 21, 406, 501; ученики, 408.

Ἐποχὴ of Sceptics, 525.

Eratosthenes, a Cyrenaic, 48;
gained for Stoicism, 49.

Eschewable things, 278.

Esprit de corps of Greeks, 15.

Ἐτεροίωσις, 78

Ethics, 67;
Stoic views on, 213, 382;
Epicurean views on, 423.

Ether, God as the, 148, 154, 201.

Eὺβουλία, 548

Eὺδαιμονία, 352

Euemerus, rationalism of, 350.

Eὺπάθεια, 291.

Eὺτυχής, 270.

Evil, existence of physical, 188;
of moral, 189;
compared with good, 230.

Ἕξις, 208.

Expansion, cause of, 140.

Expression of Stoics, 132 [see Utterance];
incomplete, 94;
perfect, 94, 110.

Faith, popular, and Stoicism, 343.

Fallacies, Stoic refutation of, 122.

Family, Stoic view of, 320;
Epicurean view of, 490.

Fate or destiny, 170;
fates, 365.

Fear, 249.

Fire, God as, 148, 154.

Fluvius explained by the Stoics, 361.

Folly, 268.

Force and matter, 139;
nature of, 141.

Foreknowledge, an argument for Providence, 175.

Form, Stoic category of, 102, 104;
antithesis of, and matter, 6, 173.

Formal logic of Stoics, 92.

Freedom, Stoic views of, 219;
of will defended by Carneades, 551.

Friendship, Stoic view of, 317;
Epicurean view of, 493.

Galenus, 246.

Galilæo, Aristarchus of Samos, the, of antiquity, 348.

Generative reason, 172.

Germanic character, 9.

Бог, концепция, 84, 343, 344, 347, 349; стоический взгляд, 147; как первоматерия, 155; тождественен миру, 156; эпикурейский взгляд, 465, 466; критика, 462; природа, 466; как Провидение, 463; скептический взгляд, 548.

Благо, стоическая концепция, 84, 128; стоический взгляд на высшее, 225; и зло, 230; и удовольствие, 235; как закон, 240; вторичное, 250; эпикурейский взгляд на высшее, 472; обсуждалось Карнеадом, 557, 558, 561.

Graces, Chrysippus’ view of, 365.

Grammar of words, 94.

Греция, состояние, 13, 407; беспомощность, 16; римская провинция, 27; утрата национальной идентичности, 34; интеллект, 10, 27, 29, 513; [575] стоики в ней, 36; изменение во взглядах, 8; ментальный настрой, 9; блестящая карьера, 9; политическая деградация, 10; философский дух, 23; влияние Рима, 27; общие мнения, 286.

Греческий, 327, 370, 402; культура, 34, 342, 344; разум, 2; пристойность поведения, 8; все ветви семьи, 10; религия, 34; мифология, 357, 370; философия, 563, 9; порождение свободы, 15; способствовала эклектизму, 28; закат, 34.

Greeks, 15, 127;
national exclusiveness of, 8;
and foreigners, 14;
the Bible of, 356.

Hades, Stoic interpretation of, 358, 368, 369.

Happiness connected with virtue, 191;
negative character of, 239;
intellectual, according to Epicureans, 476.

Hecato, 285.

Helios, claim of, to be a God, 550.

Hellas, seat of learning, 14;
religion of, 8;
the playball of changing rulers, 12;
denuded of her population, 14.

Hellenism, age of, 35.

Hephæstus, Stoic view of, 358, 359, 361, 366.

Heraclea, birthplace of Dionysius the Stoic, 43.

Гераклит Эфесский, 393, 531; отношение стоиков к нему, 133, 161, 197, 358, 392, 393, 402, 439, 502, 510; взгляды на космогонию, 197, 204, 393, 394; не причина стоического материализма, 134; скептические аргументы, 531; пантеизм, 517; текучесть вещей, 394; физика, заимствованная стоиками, 510; взгляд Зенона, 358; на Протея, 360; на Аполлона, 363; на Цербера, 364.

Heraclitus, a Stoic philosopher, 53;
explains the Odyssey, 369.

Herbart, 262.

Hercules, 292;
Stoic view of, 359, 367.

Here, legend of, explained, 358, 361, 368.

Герилл стоик, 41; из Карфагена, 42, 256; приближается к перипатетической школе, 43; провозгласил знание главным благом, 58; и целью жизни, 256; соученик Клеанфа, 281.

Hermarchus, an Epicurean, succeeded Epicurus as president, 409.

Hermes, Stoic view of, 359, 361, 363.

Hesiod, appealed to by the Stoics, 356.

Hestia, Stoic view of, 358.

Hippoclides, an Epicurean, 410.

Homer, appealed to by the Stoics, 356;
interpretation of, 357.

Homeric, Theomachy, 361;
story of Apollo’s reconciliation, 363.

Hypothetical judgment, 111, 113;
inference, 119;
sentences, five original forms of, 119.

Ἰαπετος, 367.

Ida, Mount, 360.

Idealism of Plato, 130;
and Aristotle, 2, 9.

Ideas, 75.

Ἰδίως ποιόν, 104.

Immortality, Stoic view of, 219.

Imperfect expression of Stoics, 94.

Imperialism, Byzantine, 33.

Imperturbability, mental, of Sceptics, 18, 525.

Impressions the basis of perceptions, 77.

Incorporeal, the, 132.

Indefinite, the, the highest conception, 98, 99. [576]

India, 518.

Indicative sign of Stoics, 115.

Indifferent things, 281.

Individual, the, Epicurean views of, 485;
relation of, to Providence, 177;
importance of, 301.

Inference, Stoic, 116;
hypothetical, 117;
composite forms of, 117;
from a single premiss, 121.

Innate ideas, 80.

Intelligence, 359;
Epicurean, 476.

Intermediate duties, 287.

Intermingling, universal, Stoic theory of, 136.

Irrational parts of nature, 204.

Irresistible perceptions, standard of truth with Stoics, 87;
this theory attacked by Sceptics, 530.

Italian allies of Greece, 13.

Jewish notion of demons, 354.

Jews, ethics of, 240;
follow Zeno, 357.

Judgment, Stoic, 110;
simple, 111;
composite, 113;
modality of, 115;
Sceptic, withholding of, 523.

Jupiter, 202.

Justice, 315.

Καταληψις, 90, 531.

Καταληπτικόν, 91.

Κατόρθωμα, 265, 287.

Знание, стоическая теория, 75; общий характер, 75; частные моменты, 77; искусственно сформированное, 82; критерий, 77; невозможно у скептиков, 521; отрицалось Аркесилаем, 528; отрицалось Карнеадом, 538, 541; эпикурейская теория, 426.

Κοιναὶ ἔννοιαι of Stoics, 81, 90.

Κοινῶς ποιόν, 104.

Κοῖος, 367.

Κρᾶσις, 106, n. 2;
δι’ ὅλων, 137;
defined, 137, n. 1.

См. также C.

Laconian, 411.

Lacydes, a philosopher of Middle Academy, 46.

Λάθε βιώσας, Epicurean watchword, 491.

Latin, 411.

Law, Universal, God as, 150, 170;
Highest Good as, 241.

Leading clause, 113.

Leibnitz on the marvellous, 374.

Λεκτόν, the Stoic, 92, 132, 135.

Λῆγον, 113.

Leto, Stoic view of, 361.

Logic of Stoics, 70;
formal, 75, 92, 119, 123;
estimate of, 123;
an outpost of their system, 124.

Λογισμός, 214.

Λογιστικόν, 214.

Λόγος ἐνδιάθετος, 13;
σπερματικός, 172, 360, 397;
φυσικοὶ λόγοι of the Stoics, 355.

Lotoides, birth of, explained, 362.

Lotophagi explained, 369.

Лукреций, эпикуреец, 415; взгляд на атомы, 447; взгляд на происхождение животных, 451; взгляд на религию, 462; взгляд на богов, 467.

Macedonian supremacy, 12, 13, 332;
conqueror, 327;
empire, 401.

Macedonians, 13.

Man, Stoic views on, 210, 332;
and the course of the world, 332;
Epicurean views on, 451;
origin of, 457.

Marcus Aurelius, a Stoic, 53, 184, 299;
the last of the Stoics, 314;
a later Stoic, 316.

Mars, 202.

Material, 100, 172;
reality belonging to, 126;
causes of action, 130;
wide extension of, 131.

Материализм, стоический, 126, 210, 384, 385, 425; природа, 126; причины, 132; последствия, 135; [577] не расширение перипатетических взглядов, 133.

Materialistic nature of the soul, 210.

Материя, антитеза материи и формы, 6, 101, 155; и сила, 139; тождественна Богу, 155; разрешается в первичное бытие, 164.

Mechanical combination, 106, n. 2.

Megarian criticism, 518.

Мегарики, софизмы, поощряемые ими, 122; учение, 255; софизмы, 533; логическая точность, 38; тонкости, 62, 533; отношение стоиков к ним, 392; критика, 515.

Mercury, 202.

Mercy, 315.

Meteorology, Stoic, 206.

Метродор, эпикуреец и ученик Эпикура, 408; сочинения не читались во времена Цицерона, 419; любимый ученик Эпикура, 478; утверждает, что все благое относится к чреву, 479; о мудреце, 483.

Might, 332.

Mind, God as, 148, 154.

Mῖξις, 106, n. 2;
Stoic theory of, 136;
definition of, 137, n. 1.

Mnaseas, the father of Zeno the Stoic, 36.

Modality, Stoic, of judgments, 115.

Moon, 202.

Моральная ответственность, указана, 179; теория мира, 186; зло, 188; прикладная наука, 297; связь моральных и научных элементов в стоицизме, 385; взгляд стоиков атакован, 551; скептиков, 556.

Muses, 365.

Musonius, a later Stoic, 92, 316.

Myths, interpretation of, 354;
Stoic interpretation of, 356, 359, 362, 367.

Natural science, 67;
of Stoics 125.

Природа, стоическое изучение, 125; Бог как природа, 150; эпикурейские взгляды, 434; объект изучения, 434; механическое объяснение, 437; общие идеи, 194; то же, что первичное бытие, 171; иррациональные части, 204; подчинение ходу природы, 332.

Necessity, a proof of Providence, 174;
meaning of, 188;
difficulties of theory of, 117.

Negative character of happiness, 239.

Neocles, father of Epicurus, 404.

Neoplatonic School, 135;
doctrine of revelation, 380.

Неоплатонизм, порожденный реальным интересом к знанию, 23; на той же платформе, что и другая послеаристотелевская философия, 24; Александрийский, 28; переход к нему, 31; объединил предыдущие элементы, 32; интеллектуальное воспроизведение византийского империализма, 33.

Neopythagorean doctrine of revelation, 380.

Neopythagoreans, 22, 23.

Nominalism, Cynic, 84.

Нематериальное у стоиков, 132.

Notions, Epicurean, 428.

Odyssey, explained by Stoics, 369.

Olympians pull down Zeno, 359.

Opinion, Epicurean, 429.

Oriental modes of thought, 14, 28, 35;
emperors of Rome, 31;
despotism, 33;
mysticism, 33.

Original or primary being, 158.

Ὁρθὸς λόγος, 76.

Ὁρπή, 242.

Pain, freedom from, 474.

Pan, 366. [578]

Панетий, поздний стоик и ученик Антипатра, 51; не строгий стоик, 286; учитель Посидония, 298; трактат, 302; последователи Цицерона, 315; трактат о гадании, 371; отрицает предзнаменования, 374.

Pantheism of Stoics, 126, 156, 517;
dissented from by Boëthus, 159.

Παράθεσις, 106, n. 2;
defined, 137, n. 1.

Parmenides, sceptical arguments of, 531.

Patro, an Epicurean, 414.

Peloponnesian war, 10.

Peloponnesus, 13.

Penelope, suitors of, 60.

Восприятия, производные у стоиков от впечатлений, 77; основа понятий, 79, 83; критерий, 76; неотразимые, критерий истины, 87; единственный источник истины, 135; эпикурейский взгляд, 425.

Perfect duties, 287.

Pericles, age of, 9.

Перипатетическая школа, 29, 301; приближался Герилл стоик, 43; о человеческой душе, 397; материализм, 133; взгляд на эмоции, 253; возвращается к более раннему взгляду, 301; философия, 133; долг стоиков перед ней, 402; понятие, 244; доктрина, 397; взгляды, 398, 281; взгляд на блага, 559.

Перипатетики, оппоненты стоиков, 62, 66; сорит перипатетиков, 120; логика, 124; почва, занимаемая ими, 133; взгляд на эмоции, 253; учение, 49, 398, 564; теория благ, 559; атакованы стоиками, 233; не причина материализма Зенона, 134.

Persæus, a Stoic and pupil of Zeno, 43;
fellow pupil of Aristo, 298.

Persian war, 9;
Greek dependence on empire, 12.

Φαντασίαι, 77;
καταληπτικαί, 89, 531, 541.

Phædrus, an Epicurean, 413, 414, 417.

Philo, a pupil of Diodorus, 38.

Philodemus, an Epicurean, 413, 468;
view of the Gods, 468.

Philosophy, Stoic divisions of, 66;
Epicurean divisions of, 424.

Phlius, birthplace of Timon, 519.

Phrygian, Epictetus, 36.

Φύσις, 228, 350, 209.

Πιθανή, 555

Πιθανότης, 555.

Planets, Stoic view of, 208;
Epicurean view of, 451.

Платон, 55, 126, 305, 323, 509, 511, 513, 531; совершенство греческой философии в нем, 1; изучение, 126; пример, 187; многогранность, 402; достоинства и недостатки, 1; идеализм, 2, 9, 130; изъяны в учении, 3; диалектическая исключительность, 4; антагонистические течения, 45; общие концепции, 18; отрицает добродетель у великих людей, 274; взгляд на демонов, 351; теория конечных причин, 396; система, связанная с греческим характером, 7; доктрина четырех элементов, 197; взгляд на звезды, 205; на местопребывание жизни, 214; взгляд на душу, 215; о регулировании эмоций, 252; разрешает ложь, 305; предубеждение против иностранцев, 326; взгляд на удовольствие, 474; ставит знание выше действия, 256; защищает общность жен, 310; различает верховных и народных богов, 348; известен Эпикуру, 405; скептические аргументы, 531; чистое умозрение, 57; метафизические понятия, 133; пример, 187, 258; время, 178; учение, 252, 399, 405; формальные и конечные причины, 141; отношение [579] стоиков к нему, 399; отношение эпикурейцев к нему, 511; взгляд на звезды, 205; взгляд на душу, 213; школа, 528.

Платоновский, 55, 133, 221, 304, 516; теория понятий, 5; система, 31; умозрения, 516; школа в Александрии, 328.

Platonism, 342, 399, 531;
Seneca’s resemblance to, 222;
a religious system, 342.

Платоники, 22, 30, 61; апологетические сочинения, 25; школа, обращенная в скептицизм, 29; оппоненты стоиков, 62.

Pleasure, 249;
and the good, 235;
Epicureans, 472;
freedom from pain, 474.

Plotinus, 23.

Plutarch, 53, 261;
treats virtues as many, 261;
treatise against Colotes, 409.

Πνεύματα, the Stoic, 129, 148.

Ποιόν, 100, 104.

Ποιότης, 367.

Polemo, a teacher of Stoic Zeno, 32, 399;
School of, 385.

Political life, 318;
Stoic aversion to, 324.

Polyænus, an Epicurean, pupil of Epicurus, 408.

Polybius, as an authority, 565

Polystratus, third president of the Epicurean School, 410.

Polytheism, truth in, 348;
attacked by Sceptics, 549.

Pontus, birthplace of Dionysius the Stoic, 43.

Πῶς ἔχον, 100, 107.

Poseidon, Stoic interpretation of, 358;
claim of, to be a god, discussed, 550.

Posidonius, the Stoic, 206, 208, 293, 298;
popular notion of demons, 357;
views on divination, 371, 373.

Possible, 178.

Послеаристотелевская философия, 301, 392, 484, 542, 566; причины возникновения, 17, 35; характер, 19; подчиняет теорию практике, 19; особый способ обращения с практическими вопросами, 21; развитие, 25; не похожа на философию Сократа, 18; времена, 392, 561; системы, 402, 512; скептицизм, 514, 561; общие характеристики, 19; подчиняет науку этике, 542; возвращает человека к самому себе, 19; включает стоицизм и неоплатонизм, 24; по-разному модифицирована, 24; личный характер, 33; меняет отношения, 301; практическая направленность, 392; стремится к независимости человека, 484; общие характеристики, 511; материализм, 512.

Predestination of the Stoics, 376.

Preferential things, 278, 289.

Pre-Socratic philosophy, influence of, on Stoicism, 133.

Πρέπον, 303.

Primary conceptions a standard of truth, 90;
being, 161, 170;
fire, 172, 198.

Probability, Arcesilaus’ theory of, 534;
Carneades’ theory of, 553.

Προηγμένον, 283, 289, 290, 560.

Progress, state of, 293.

Προκοπή, 294.

Προλήψεις, Stoic, 80, 90;
Epicurean, 428, 461.

Property, Stoic category of, 102.

Prophecy, Stoic explanation of, 374, 403.

Prophetic powers, Stoic view of, 369.

Προφορικὸς λόγος, 73.

Proposition, 110.

Πρός τι πῶς ἔχον, 100, 107.

Proserpine, rape of, 365.

Protagoras, language on truth, 431.

Protarchus, of Bargylium, an Epicurean, 411.

Proteus, story of, explained, 360. [580]

Провидение, 156, 171, 359, 403; Бог как Провидение, 150; в стоической системе, 341; Зевс как Провидение, 359; стоические аргументы в пользу, 173, 372; аргумент от общего убеждения, 174; от совершенства Бога, 174; от необходимости, 174; от предзнания Бога, 175; от гадания, 175; идея, 175; как необходимость, 175; отношение к индивидам, 176; трудности, 177; правление, 331; стоическая теория, 388, 396, 403; эпикурейское отрицание, 435, 462, 463; отрицалось Карнеадом, 544; критика, 542.

Ptolemy Soter, 28.

Ptolemæan dynasty, 28.

Пиррон, скептик, 517, 562; учение, 518, 519, 520–525; согласен с Аркесилаем, 533; и его последователи, 517; получает от Демокрита импульс к сомнению, 515; пример, 528; учение, 521; школа, 524, 526.

Pythagoras, 55.

Pythagorean, 55, 399;
School at Alexandria, 28;
system, 31;
friendship, 496;
influence on the older Academy, 399.

Pytho, defeat of, explained, 362.

Reason, 133, 359, 368;
external to man, 6;
a standard, 76.

Reason, right, 76;
generative, 172;
of the world, 170;
identical with God, 147.

Reasoners, School of, 66.

Relation, category of, 108.

Religion of Stoics, 341;
of Epicureans, 462;
of Sceptics, 556.

Republic, last days of, 32.

Rhea, Stoic view of, 368.

Rhetoric, a branch of Stoic logic, 70.

Rhodes, a centre of philosophy, 35.

Roman, period, 17, 326;
world, 31;
province, 27;
jurisprudence, 240;
character, 32;
dominion, 332;
Empire, 401.

Romans, 521;
uphold traditional faith, 344.

Рим, 325, 413, 414, 415, 492, 551; отношения между Грецией и Римом, 27; центр философии, 35; государственное устройство, 326; стоицизм в Риме, 492; влияние на философию, 27; завоевания, 13; упадок, 31; боги, 32; эпикурейцы в Риме, 411, 413.

Samian picture, 360.

Samos, 348;
birthplace of Epicurus, 404.

Saturn, 202.

Скептик, 525, 526, 562; невозмутимость, 17; воздержание от суждения, 525; школы отрицают любую догматическую позицию, 514.

Sceptical theory, 516;
Schools, 27.

Скептицизм, 26, 29, 514, 515, 528, 551; влияния, порождающие его, 27; включает эклектизм, 30; интеллектуальные возражения, 86; чистый, 523; цель, 526; догматический, 26; историческое положение, 514; отношения к догматизму, 514; Новой Академии, 529, 537, 563; школа, 517; позитивная сторона, 538; исходит из более ранней философии, 515; причины, 515; отношения к эпикуреизму и стоицизму, 515, 516.

Скептики, 512, 517, 549; школа, 19; оппоненты стоиков, 21; новая школа, 22; счастье, отправная точка, 521; этика, 556; поздние, 562; более древние, 538, 553.

Schleiermacher, 219. [581]

Sciro, an Epicurean, 413.

Scylla, Stoic explanation of, 369.

Secondary goods, 280.

Seleucia, birthplace of Diogenes, 49.

Сенека, 219, 239, 285, 299, 306, 316, 319, 325, 326, 335, 337, 339, 351; стоик, 53; в гармонии со стоиками, 154; мнение о порочности, 273; защищает внешние блага, 285; взгляды на обычаи, 306; эпоха, 274; поздний стоик, 316; взгляды на дружбу, 318, 319; о независимости мудреца, 335; о самоубийстве, 337, 339; отрицает пользу молитвы, 344; взгляд на демонов, 351.

Sensation, Epicurean view of, 425, 457.

Senses, Epicurean superiority to, 478.

Septimius Severus, Emperors after, 32.

Sextus Empiricus, a Stoic authority, 53.

Sidon, birthplace of Zeno the Epicurean, 412.

Simple judgment, 110, 111.

Sirens explained, 369.

Social relations, Stoic view of, 311.

Society, origin and use of, 311;
Epicurean views on, 490.

Сократ, 274, 292, 305, 306, 501, 509, 511; определение блага, 229; добродетели, 59, 255; скептические аргументы, 531; взгляд на естествознание, 60; линия мысли, предполагаемая эпикуреизмом, 511; философские идеи, 2; практическая философия, 17; отличается от послеаристотелевской философии, 18; взгляд на средства и цели, 185; время, 225; определяет благо как полезное, 229; пример мудрости, 274, 292, 306; разрешал ложь, 305; скептические аргументы, 531; о происхождении души, 545; отношения стоиков к нему, 387, 391, 396.

Сократическое, старое, учение, 401; изречение, 245, 247; интроспекция, 511; взгляды, 388; теория понятий, 9; учение, 255; философия, 392; школа, 509.

Soli, birthplace of Chrysippus, 45;
of Aratus, 43.

Something, the highest conception, 98.

Sophists, practical philosophy of, 18;
fallacies fostered by, 122.

Sorites, the, of the Peripatetics developed by the Stoics, 120.

Душа, части, 213; природа, 210; индивидуальная, 216; Бог как душа, 148; стоические взгляды, 210; эпикурейские взгляды, 453; материалистический взгляд, 210.

Space, 196.

Sparta, rivalry of, with Athens, 11, 13.

Spartan reformer, Cleomenes, 44.

Spartans, 14.

Σπερματικοὶ λόγοι. См. Λόγος.

Сфер, стоик и ученик Зенона, 44; из Боспора, 44; логические исследования, 64; трактат о гадании, 371.

Spinoza, 219.

Критерий истины. См. Знание. Стоический, 86; потребность, 86; неотразимые впечатления, 87; первичные понятия, 90; эпикурейский, 431. См. Каноника.

Stars, Stoic view of, 204.

Stilpo, combined Cynic and Megarian teaching, 37;
School of, 385;
connected with Zeno, 392.

Στοὰ ποικιλή, 38, 327.

Stobæus has preserved extracts from writings of Teles, 48;
and definitions of virtues, 261.

Стоик, 49, 132, 251, 313, 324, 346, 374, 517, 531; апатия, 121; доктрина [582] полностью развита Хрисиппом, 47, 48; апелляция к чувствам, 530; утверждение, 185; предвзятость, 304; гражданство мира, 327, 328, 507; понятия о Провидении, 177, 388; концепция, 397; теория блага, 290, 559; мудрец, 335; исследования, 170; этика, 249, 278, 383; два течения мысли, 382; основные черты, 383; объяснение мифов, 367, 368; фатализм, 175, 551; влияние, 529; нечувствительность к боли, 477; κατάληψις, 531; добродетель, 398, 334, 58, 505; апатия, 316; пантеизм, 176; мораль, 229, 333, 390, 342; необходимость, 176; философы, 298, 322; материализм, 384, 385; философия, 334; авторитеты, 53; разделы, 66; практический характер, 134; масштаб, 381; в целом, 400; политические предпосылки, 16; доктрина расширена, 47; проблема, предложенная им, 56; исследования обязанностей, 302; практический характер, 56; необходимость знания, 58; позиция по отношению к логике и естествознанию, 59; относительная важность частей, 68; односторонность, 402; место в истории, 400; теория смешения, 137; неотразимых впечатлений, 530; логика, 70, 121; поле, 70; слова и мысли, 73; формализм, 75, 92, 119; оценка, 123; категории, 97; теория умозаключения, 121; знание, теория, 75, 525; видные пункты, 77; пророчество, 379; платформа, 335, 353; точка зрения, 48, 90; политеизм, 549; предпочтение аргументации, 65; принципы, логический результат, 311; принципы, 153, 219, 225, 256, 293; суждения, 310, 551; взгляды на природу, 194; школа, 29, 62, 64, 69, 168, 274, 286, 297, 299, 300, 307, 336, 351, 388; основана Зеноном, 36; Хрисипп президент, 45; школа рассуждающих, 66; φαντασία, 541; строгость, 286; мастерство, 363; умозрение, 173; система, 91, 394, 68, 91, 125, 138, 152, 173, 223, 249, 277, 301, 351, 354, 381, 394, 504, 516, 543; внутренняя связь, 381; учение, 55, 59, 67, 69, 84, 133, 221, 257, 316, 456; теология, 545; отношение к науке, 542.

Стоицизм, 26, 69, 326, 339, 357, 380; вырастает из кинизма, 17, 91, 392, 402; отношение к предыдущей системе, 387; связан с киниками, 387; с Сократом, 387; с Аристотелем, 396; с мегариками, 392; с Гераклитом, 392; с Платоном, 399; поздний, основан Хрисиппом, 45; исторические ингредиенты, 400; форма зафиксирована, 48; Эратосфен завоеван для него, 48; как традиционно известен, 56; черты, 239; религиозная система, 342; по существу практический, 380, 385; настаивает на самодостаточности добродетели, 389; сохранил первоначальный характер сократической философии, 391; суровый тон, 498; и теория удовольствия, 560; вошел в римский мир при Панетии, 51; провозгласил человека независимым от ближних, 311; делает догмой фатализм, 332; связь с религией, 341; с народной верой, 343; этическая сторона, 382; научная сторона, 383; элементы, объединенные в нем, 386; отношение эпикурейской системы к нему, 503, 508, 509, 514, 517.

Стоики [см. Оглавление], 276, 314, 393, 398, 512; римского периода, 36, 326, 492; школа, 19; чувствуют потребность в философском [583] умозрении, 20; история, 35 сл.; берут название от Stoa ποικιλή, 38; высшая концепция, 99; следят за точностью выражения, 118; ищут критерий истины, 20; требуют знания понятий, 479; логика, 96, 97, 123, 223; сорит, 120; мало сделали для естествознания, 20; оппоненты скептиков, 21; учат об изначальном единстве человеческой семьи, 21, 490; апологетические сочинения, 25; учитывают универсальный элемент, 25; вера из идеи, 36; развивают доктрину силлогизма, 65; проблема, предложенная им, 56; взгляд на добродетель, 59, 128, 272, 300; единство добродетели, 266; отличаются в целом от Аристона, 62; их взгляды расширены Хрисиппом, 64; делают три раздела философии, 66; развитие учения, 69; взгляд на мысли и слова, 74; не имели четкой теории познания до Хрисиппа, 76; придают значение чувствам, 77; делают восприятия источником понятий, 82, 91; λεκτὸν, 92; считают реальными только материальные объекты, 84, 94; допускают существование нематериальных атрибутов, 106; перечисляют предложения, 110; обсуждают модальность суждений, 115; придавали большое значение теории умозаключения, 116; стремятся найти твердую почву, 123; взгляд на знание, 129; почва, занимаемая ими, 134, 135; отрицают свободу воли, 179, 217; отличаются от эпикурейцев, 183, 470; согласие с ними, 454, 481, 484, 500, 507, 508, 516; следуют Аристотелю, 194; не объясняют нерегулярные импульсы, 248; классифицируют ошибки, 261; делят человечество на два класса, 269; мудрец, 270, 271, 291, 295, 304, 317, 383; под влиянием Академии, 399; согласен с Аркесилаем, 532; оппонент Карнеада, 542, 564; вынуждены делать допущения, 287; вынуждены признавать различия в степени, 293; связь с киниками, 305, 307, 308, 327, 388, 402, 510; настаивают на справедливости и милосердии, 315; уделяют большое внимание семейной жизни, 321; взгляд на самоубийство, 336, 338; на ложь, 305; этические принципы, 385; стремятся к независимости, 488; неумолимая строгость, 497; подчиняют логику и естествознание моральной науке, 507; придерживаются фатализма, 505; апеллируют к consensus gentium, 543; теологические взгляды атакованы скептиками, 545; взгляд на душу, 211, 214, 215, 222; предполагаемая связь с Гераклитом, 135, 394; материализм, 139, 210, 385, 425; придерживаются одной первичной силы, 143, 146; взгляд на Божество, 148, 152, 154; взгляд на народных богов, 358, 362, 366, 368, 369, 549; отождествляют Бога и мир, 156, 348, 349; теология, 341; пантеизм, 159; взгляд на природу, 194, 223, 351, 373; взгляд на разрешение мира, 165, 203; взгляд на местопребывание порождающей силы, 173; взгляд на гадание, 175, 370, 377, 550; пророчество, 373, 374, 375, 378; взгляд на отношение человека к судьбе, 182, 301; взгляд на единство мира, 183, 231; на совершенство мира, 187; на физическое зло, 188; взгляд на моральное зло, 189, 191; противоречия, 193; взгляд на время и пространство, 197; придерживаются двух активных элементов, 179, 231; считают звезды живыми, [584] 206; метеорологические исследования, 207; взгляд на растения и животных, 208; взгляд на человека, 225, 490; взгляд на добро и зло, 230, 233, 269, 293; взгляд на удовольствие, 237; на эмоции, 244, 245, 248, 253, 473; теория необходимости, 246; классификация ошибок, 261; высшее благо, 557; столкновения с текущими взглядами, 278, 292, 296, 347, 352; о вторичных благах, 280; о вещах безразличных, 281, 338; вещах предпочтительных, 283; взгляды на действия, 290; казуистика, 299, 552; моральная наука, 302; о нецеломудрии, 309; взгляд на социальные отношения, 311; отношение индивида к обществу, 312; дружба мудрых, 320; о правах человека, 329; гражданство мира, 326, 506; взгляд на демонов, 353; аллегорическое толкование, 354; о предопределении, 376; поощряли суеверия, 379; пренебрегают научным знанием, 381, 391; философская родословная, 387; расширяют сократическую философию, 392; знание понятий, 479; умозрительно ортодоксальны, 505; душевный покой, 515; закон причинности, 551.

Strato, 133.

Subject-matter, Stoic category of, 98.

Substance, Stoic category of, 98;
universal, 156.

Suggestive symbol, 115.

Συγκατάθεσις, 88, 532.

Σύγχυσις, 106, n. 2, 137, n. 1.

Suicide, Stoic view of, 335, 489.

Συμβεβηκότα, of Epicureans, 439.

Συμπτώματα, of Epicureans, 439.

Συναίτια, 142, n. 2.

Συνεκτικαὶ αἴτιαι, 142, n. 2.

Σύνεργα αἰτία, 142, n. 2.

Συνημμένον, 113.

Sympathy of nature, 183.

Syria, Stoics in, 36.

Syro, an Epicurean, 413.

Tarsus, a philosophic centre, 35;
birthplace of Zeno the pupil of Chrysippus, 49;
birthplace of Antipater, 50.

Teles, a Stoic, and cotemporary of Chrysippus, 48.

Test-science of truth, 425.

Thebes, 11.

Theophrastus, followed by Chrysippus, 119.

Theory, modification of Stoic, 284.

Thoughts, Stoic view of, 73.

Time, 196

Тимон из Флиунта, 519; последователь Пиррона, 519; ревнив к Новой Академии, 521; скептицизм, 521; помещает истинное счастье в ἀταραξία, 525.

Titans tear Dionysus to pieces, 364, 367.

Τόπος, 196.

Trendelenburg on Aristotle, 104.

Τριτογένεια, 363.

Troad, the birthplace of Cleanthes, 40.

Τρόποι, the, of the Sceptics, 523.

Truth, Stoic standard of, 86.

Τύπωσις, 78.

Ὕλη ἄποιος, 100, n. 4; 140, n. 1.

Ulysses, 292, 363, 368;
a pattern of all virtues, 369.

Universal depravity, 272.

Universe, course of, 163;
nature of, 202;
Epicurean arrangement of, 449.

Ὑποκείμενον, 100.

Ὑπόληψις, Epicurean, 430.

Ὑπομνηστικός, 115.

Uranos, 367.

Utterance, the Stoic theory of, 73, 92;
complete, 108. [585]

Variety, Stoic category of, 107;
of relation, 107.

Venus, 202.

Добродетель, связь счастья и добродетели, 191; эмоции и добродетель, 243; стоическая идея, 254; позитивные и негативные аспекты, 254; добродетели по отдельности, 257; взаимные отношения, 261; единство, 266; эпикурейская, 478.

Will, Epicurean views on, 459.

Wisdom and folly, 268.

Wise man, Stoic, 268;
Epicurean, 483.

Words, Stoic view of, 73;
grammar of, 94.

Мир, стоический взгляд как тождественный Богу, 156; происхождение, 161; конец, 163; циклы, 165; управление, 170; природа, 182; единство и совершенство, 183; моральная теория, 187; ход, 331; эпикурейский взгляд, 444; происхождение, 447; устройство, 448.

Ксенократ, 41; влияние на Зенона, 399; Клеанф, его аналог, 400; известен Эпикуру, 405; время, 528; учитель стоика Зенона, 38.

Зенон стоик, 36, 54, 58, 62, 246, 370, 400; из Кития, 36; основатель стоицизма, 36; сын Мнасея, 36; лишь наполовину грек, 327; смерть, 336, 337; жил в Афинах, 36; ученик Кратета, 37; взгляды на логику и естествознание, 62; отношение к Гераклиту, 134; материализм, 134; определение времени, 197; помещает силу на небесах, 146; ученики, 40, 41; время, 134; неопределенность относительно мотивов, 55; под влиянием перипатетиков, 133; полития мудрых, 322; взгляды на гадание, 370; оправдывает верховенство добродетели, 385; связан со Стильпоном, 392; критика Аристотеля, 511; не связан с Аркесилаем, 529; оценка рациональных вещей, 545; обожествление времен года, 349; ведущая мысль, 385; долг перед мегариками, 392; долг перед Полемоном, 399; взгляды на причинность, 86; взгляд на мир, 146; взгляд на эфир, 201; на жизнь согласно природе, 228; различает эмоции, 249; Герилл, его ученик, 256; взгляд на добродетель, 257, 261; нарушает пристойность, 308; о противоестественном пороке, 309; защищает общность жен, 310; презрение к религии, 344, 347; ищет моральные идеи, 355; опирается на прежние системы, 400; различает два вида огня, 397; цель, 400; привлечен кинизмом, 401; считает добродетель высшим благом, 401, 505.

Zeno, of Sidon, an Epicurean, 412, 416.

Zeno, of Tarsus, a Stoic and scholar of Chrysippus, 49.

Zenonians, original name of Stoics, 38.

Зевс, 171, 271, 348, 364, 487, 550; отличен от природы, 153; воля, 171; счастьем наслаждается мудрец, 271; отличен от других богов, 357, 358; легенды, истолкованные, 358, 359; не вызывает зависти у эпикурейца, 477, 487; критикуется скептиками, 550.

[Contents]

Spottiswoode & Co. Printers, New-street Square, London.

Колофон

Новое оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, настоящим передается в общественное достояние.

История редакций

2025-03-17 Начато.

Исправления

В текст было внесено 409 исправлений:

Page | Source | Correction | Edit distance
Passim. | [Not in source] | . | 1
Passim. | . | , | 1
37, 38, 50, 87, 150, 197, 211, 355 | , | . | 1
37, 41, 44, 358, 365, 370, 370, 370, 371, 408, 568 | [Not in source] | , | 1
41 | drachmae | drachmæ | 2
42 | Tertul. | Tertull. | 1
60, 456 | ὀ | ὁ | 1 / 0
61 | ᾐμᾶς | ἡμᾶς | 1 / 0
63, 63, 63, 64, 64, 64, 64 | , B | B. | 2
71 | τίνες | τινὲς | 2 / 0
71 | [Not in source] | βʹ | 2
71 | Diog. | Diog. | 0
73 | ἐνδιαθετὸς | ἐνδιάθετος | 2 / 0
73 | ἑωλόν | ἕωλόν | 1 / 0
75 | [Not in source] | ) | 1
77 | τὴς | τῆς | 1 / 0
78 | ενεργῶν | ἐνεργῶν | 1 / 0
87 | συγκατατιθεμενους | συγκατατιθεμένους | 1 / 0
93 | διάνοιας | διανοίας | 2 / 0
96 | παρασύμβαματα | παρασυμβάματα | 2 / 0
96, 584 | ; | , | 1
97, 537 | [Not in source] | ( | 1
103 | δε | δὲ | 1 / 0
103 | συναφεια | συνάφεια | 1 / 0
103 | ὑπόστασ ν | ὑπόστασιν | 1
105, 106 | ἑξις | ἕξις | 1 / 0
105, 106, 106, 106, 261 | ἑξεις | ἕξεις | 1 / 0
105 | ἄερας | ἀέρας | 2 / 0
105 | ἑξιν | ἕξιν | 1 / 0
106 | subject-mat er | subject-matter | 1
106 | δεόν | δέον | 2 / 0
109 | προσδεόνται | προσδέονται | 2 / 0
109 | τως | πως | 1
110 | Πλείον | Πλεῖον | 1 / 0
112 | ἐνάντια | ἐναντία | 2 / 0
118 | διάλ | διαλ | 1 / 0
118 | οἰ | οἱ | 1 / 0
120 | ἐπιβαλλοντές | ἐπιβάλλοντές | 1 / 0
121, 121 | Annal. | Anal. | 1
121 | Prokl. | Procl. | 1
123 | πιστόν | πιστὸν | 1 / 0
126 | Haer. | Hær. | 2
129 | χαλκοτυπικην | χαλκοτυπικήν | 1 / 0
142 | τα | τὰ | 1 / 0
143 | utimately | ultimately | 1
145 | προιε̈μενον | προϊέμενον | 3 / 0
145 | προίε̈ται | προΐεται | 2 / 0
147 | οὐράνῳ | οὐρανῷ | 2 / 0
147 | ether | either | 1
157 | vi | et | 2
164 | ἐπιδεικτόν | ἐπιδεκτικόν | 3
164 | ἐστὶ | ἐστι | 1 / 0
165 | ἐξαγροῦσθαι | ἐξαεροῦσθαι | 1
165 | εῖν | ειν | 1 / 0
166 | ενιαυτὸν | ἐνιαυτὸν | 1 / 0
166 | αὕτω | οὕτω | 1
172 | [Not in source] | ; | 1
175 | ἔσομενα | ἐσόμενα | 2 / 0
178 | αὐτοματὸν | αὐτόματον | 2 / 0
181 | δέ | δὲ | 1 / 0
183 | εἶς | εἷς | 1 / 0
184 | τῆ | τῇ | 1 / 0
185 | ἡδεώς | ἡδέως | 2 / 0
196 | Επίκουρος | Ἐπίκουρος | 1 / 0
196 | ὅντος | ὄντος | 1 / 0
196 | ὂντος | ὄντος | 1 / 0
196 | μέχι | μέχρι | 1
196 | κονὸν | κενὸν | 1
197 | 265 | 256 | 2
198 | Δι’ | Δί’ | 1 / 0
201 | c | C | 1
212 | φύσ. | φύσις | 2
212 | Iamb. | Iambl. | 1
214 | μέχρ ιςὀφθαλμῶν | μέχρις ὀφθαλμῶν | 2
214 | παρυστάτων | παραστάτων | 1
215 | θνητ’ | θνήτ’ | 1 / 0
215 | φώνην | φωνὴν | 2 / 0
215 | τατοι | ταται | 1
215 | οργάνων | ὀργάνων | 1 / 0
216, 216, 216 | διείρηται | διείργηται | 1
221 | cont nue | continue | 1
224 | ὁρμας | ὁρμὰς | 1 / 0
224 | ἀναξαπατησίαν | ἀνεξαπατησίαν | 1
224 | ὅλῶς | ὅλως | 1 / 0
226 | ποιησᾶσαν | ποιήσασαν | 2 / 0
227 | σκόπος | σκοπός | 2 / 0
231 | διάθεσεις | διαθέσεις | 2 / 0
231 | αγαθὰ | ἀγαθὰ | 1 / 0
238 | φυσιν | φύσιν | 1 / 0
241 | λογος | λόγος | 1 / 0
241 | Georg. | Gorg. | 1
245 | αἴτιας | αἰτίας | 2 / 0
246 | ψυχὴς | ψυχῆς | 1 / 0
246 | ἐνσεβοβημένον | ἐνσεσοβημένον | 1
247 | πανθ’ | πάνθ’ | 1 / 0
250 | ἕλεος | ἔλεος | 1 / 0
250 | κήγησις | κήλησις | 1
250 | ἐπιχαιρεκακίαι | ἐπιχαιρεκακία | 1
253, 253, 264 | σόφον | σοφὸν | 2 / 0
254 | δίθενται | τίθενται | 1
258 | theroretical | theoretical | 1
259 | παὶ | καὶ | 1
260 | · | : | 1
260 | αἰρεῖσθαί | αἱρεῖσθαί | 1 / 0
261 | θαῤῥαλιότης | θαῤῥαλεότης | 1
262 | κα ὰ | κατὰ | 1
265 | δυναται | δύνανται | 2 / 1
266 | . | [Deleted] | 1
266 | ὄρθον | ὀρθὸν | 2 / 0
267 | δεχεσθαι | δέχεσθαι | 1 / 0
269 | διαμέ ουσιν | διαμένουσιν | 1
269 | fo low | follow | 1
269 | ἀστειον | ἀστεῖον | 1 / 0
270 | Sen. | Sen. | 0
271 | mehercule | mehercules | 1
271 | clausisse | clusisse | 1
271 | clauduntur | cluduntur | 1
272 | φὴς | φῂς | 1 / 0
272 | σόφου | σοφοῦ | 2 / 0
272 | ἑνα δε | ἕνα δὲ | 2 / 0
272 | σόφους | σοφοὺς | 2 / 0
283 | δεύτεραν | δευτέραν | 2 / 0
283 | ἑνα | ἕνα | 1 / 0
288 | δωῇ | ζωῇ | 1
289 | παρίστασιν | περίστασιν | 1
292 | ἁγνειά | ἁγνεία | 2 / 0
297 | μέν | μὲν | 1 / 0
305 | ἑξεως | ἕξεως | 1 / 0
310 | develope | develop | 1
323 | ἀκινδυνόν | ἀκίνδυνόν | 1 / 0
330 | [Not in source] | p. | 3
331 | ἑκαστοι | ἕκαστοι | 1 / 0
333 | θελω | θέλω | 1 / 0
335 | nacessitates | necessitates | 1
338 | μη δὲν | μηδὲν | 1
343 | ἔχε ν | ἔχειν | 1
343 | ; | : | 1
347 | συνίστασιν | σύστασιν | 3 / 2
352 | ἑπεσθαι | ἕπεσθαι | 1 / 0
356 | μύθου | μύθους | 1
364 | fo mer | former | 1
409, 550, 563, 571, 573 | : | ; | 1
411 | Herculanum | Herculaneum | 1
413 | Lections verz. | Lectionsverz. | 1
421 | . | : | 1
424 | na uralem | naturalem | 1
425 | indux runt | induxerunt | 1
428 | ὑποτεταγμενα | ὑποτεταγμένα | 1 / 0
429 | οὐτε | οὔτε | 1 / 0
429 | ἑξομεν | ἕξομεν | 1 / 0
429 | δοξαζομενον | δοξαζόμενον | 1 / 0
433 | χρωμα | χρῶμα | 1 / 0
433, 522, 522, 526 | ἑκαστον | ἕκαστον | 1 / 0
433 | μεν | μὲν | 1 / 0
435 | ἔτ | ἔτι | 1
435 | μόνο | μόνον | 1
439 | tert a | tertia | 1
440 | συμπτωτάτων | συμπτωμάτων | 1
440 | συνοδος | σύνοδος | 1 / 0
444 | towa ds | towards | 1
446 | 251 | 261 | 1
447 | Orig | Origin | 2
458 | ἐτων | ἐτῶν | 1 / 0
462 | [Not in source] | ’ | 1
467 | αὐτῶ | αὐτῷ | 1 / 0
469 | μερος | μέρος | 1 / 0
470 | probab y | probably | 1
481 | ministram | magistram | 2
481 | των | τῶν | 1 / 0
481 | pulcræque | pulchræque | 1
486 | ) | : | 1
492 | [Not in source] | (2) Family life. | 16
493 | γαμήσεω | γαμήσειν | 2
497 | μεγαλοπρεπως | μεγαλοπρεπῶς | 1 / 0
497 | κατατιθεσθαι | κατατίθεσθαι | 1 / 0
518 | c mpilers | compilers | 1
519 | n r | nor | 1
524 | qu tations | quotations | 1
525 | S xt | Sext. | 2
525 | ῥῃστα | ῥῇστα | 1 / 0
526 | λεγει | λέγει | 1 / 0
526 | ἀκολ υθεῖν | ἀκολουθεῖν | 1
526 | Τιμων | Τίμων | 1 / 0
531 | thel atter | the latter | 2
532 | φαντασιᾷ | φαντασίᾳ | 2 / 0
534 | τῶ | τῷ | 1 / 0
536 | [ | ( | 1
537 | ἐχῆς | ἠχῆς | 1
538 | ου | οὐ | 1 / 0
565 | ἤχασιτὴν | ἤχασι τὴν | 1
568 | Ἀποπροηγμενον | Ἀποπροηγμένον | 1 / 0
572, 575 | , | ; | 1
576 | Δῆγον | Λῆγον | 1
579 | Bargyllium | Bargylium | 1
580 | electicism | eclecticism | 1
585 | 586 | 400 | 3