Transcriber’s Note:

Сноски собраны в конце каждой главы и снабжены гиперссылками для удобства обращения к ним.

Незначительные погрешности, допущенные по вине печатника, были исправлены. Подробную информацию об устранении любых текстовых затруднений, возникших при подготовке этого издания, см. в примечании издателя (переписчика) в конце текста.

Изображение на обложке было дополнено информацией с титульного листа и в таком измененном виде переведено в общественное достояние.

СОСТОЯНИЕ МЕРТВЫХ И СУДЬБА НЕЧЕСТИВЫХ

BY URIAH SMITH.

STEAM PRESS

OF THE SEVENTH-DAY ADVENTIST PUBLISHING ASSOCIATION,

BATTLE CREEK, MICH.:

1873.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Такие волнующие человеческий род вопросы, как «Состояние мертвых» и «Судьба нечестивых», должны привлекать к себе непредвзятое внимание всех серьезных и мыслящих людей. Только Библия способна дать ответы на запросы человеческого разума по поводу этих важных тем; и если Библия представляет собой полное и всеобъемлющее откровение, каковым она себя и заявляет, мы должны верить, что она на них ответила. Каков же этот ответ, и призваны показать следующие страницы.

По обсуждаемым здесь вопросам в богословском мире в настоящее время наблюдается постоянно нарастающее волнение. Об этом свидетельствует то, с какой частотой данные темы всплывают на страницах религиозной периодики страны. Не только в этой стране, но также в Англии и Германии взгляды исследователей Библии по этим пунктам находятся в переходном состоянии. Учение о том, что вне Христа нет вечной жизни и что, следовательно, наказание нечестивых не будет вечным мучением, способно ныне представить столь многочисленный круг сторонников, столь развитых интеллектуально и столь искренних сердцем, что многие его противники меняют свои позиции в его сторону и предпринимают шаги, направленные не только на то, чтобы мириться с его существованием, но и на компромисс с его утверждениями.

Добавляя еще одну книгу к тем многочисленным трудам, что были написаны на эту тему, автор преследовал цель дать в сжатой форме более общий взгляд на учение слова Божьего — высшего источника авторитета в данном вопросе, — чем тот, который представлялся до сих пор. Глава о претензиях философии прилагается к библейской аргументации скорее для того, чтобы ответить на запросы тех, кто придает значение подобным соображениям, нежели потому, что они имеют какой-то реальный вес в разрешении этого спора.

Интерес, возникший в последние годы к теме состояния мертвых, вполне своевременен. Спиритизм с его отвратительными объятиями и пагубным дыханием стремится распространить свою скверну по всей земле, и в качестве основы для своих утверждений он апеллирует к популярным взглядам на состояние человека в смерти. Учение Библии по этому вопросу служит самым действенным противоядием против этого нечестивого заблуждения. Перед лицом истинного света о промежуточном состоянии и судьбе нечестивых бежит не только спиритизм со своим мерзким отродьем, но рушатся также чистилище, почитание святых, универсализм и множество других заблуждений.

В этот период волнений и переходного состояния пусть никто слепо не предает себя заранее сформированным взглядам, но будет готов следовать истине всегда и везде. Пусть он сохраняет свои симпатии всецело в ее распоряжении. Это путь безопасности, ибо на стороне истины ангелы, Христос и Бог; и даже если бы на земле остался всего один ее сторонник, она все равно восторжествовала бы. И хотя истине не может навредить совокупная оппозиция всего мира, ее приверженцы, сколь бы малочисленными они ни были, в конечном итоге обретут вечное приобретение.

U. S.

Battle Creek, May 2, 1873.

MAN’S NATURE AND DESTINY.

ГЛАВА I. ПЕРВОСТЕПЕННЫЕ ВОПРОСЫ.

Разум постепенно пробуждается к тайне жизни. За исключением разве что первой четы, каждый взрослый представитель человеческого рода прошел через беспомощность младенчества и ограниченные познания детства. Все достигли своего полного потенциала мыслить и действовать лишь благодаря медленному развитию своих умственных и физических способностей. Без каких-либо собственных советов или участия мы обнаруживаем себя на уровне человеческого существования, подчиненными всем условиям рода человеческого и устремленными вперед к его судьбе, каковой бы она ни была.

Череда таинственных вопросов сопровождает наши шаги. Откуда возник этот порядок вещей? Кто установил это устройство? С какой целью мы здесь? Какова наша природа?ковы наши обязанности? И куда мы направлены? Жизнь — какая это тайна! Начавшись, закончится ли она когда-нибудь? Когда-то мы не существовали; суждено ли нам снова прийти в это состояние? Смерть мы видим повсюду вокруг нас. Ее жертвы молчаливы, холодна и недвижны. Они не подают внешних признаков сохранения каких-либо из тех способностей — умственных, эмоциональных или физических, — которые отличали их при жизни. Является ли смерть концом для всего этого? И есть ли смерть истребление рода человеческого? Таковы вопросы, которые всегда вызывали в человеческом уме такую интенсивность мысли и силу чувства, каких не способны породить никакие другие темы.

Где мы будем искать ответ на эти вопросы, столь четко сформулированные, столь определенные в своих запросах и представляющие столь всепоглощающий интерес? Есть ли у нас какие-либо средства в пределах нашей досягаемости, с помощью которых можно разрешить эти проблемы? Мы смотрим вокруг на землю и восхищаемся ее многообразными проявлениями жизни и красоты; мы замечаем смену времен года и неизменное и благотворное действие природы; мы смотрим на небесные тела и созерцаем их славу и регулярность их величественных движений — отвечают ли они на наши вопросы? Они говорят нам о чем-то, но не обо всем. Они рассказывают нам о великом Творце и хранителе всего сущего; ибо, как говорит апостол, «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение видимых вечно видимы» (в синодальном переводе: «видимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы»). Они говорят нам, от кого зависит наше существование и перед кем мы несем ответственность.

Но это лишь тысячекратно усиливает нашу тревогу. Ибо теперь мы хотим знать, на каких условиях зависит Его благоволение. Что мы должны сделать, чтобы удовлетворить Его требования? Как мы можем снискать Его одобрение? Он несомненно является Существом, Которое вознаградит добродетель и накажет грех. Когда-нибудь наши дела должны быть сопоставлены с Его требованиями, и в соответствии с этим будет вынесен приговор. Как это повлияет на наше будущее существование? Получая его от Него, ставит ли Он его продолжение в зависимость от нашего послушания? Или Он сотворил нас самосущими существами, так что мы должны жить вечно — если не в Его благоволении, то будучи сознательными получателями Его гнева?

С какой острой тревогой разум обращается к будущему! Каков будет исход этой таинственной проблемы жизни? Кто может сказать? Природа безмолвствует. Мы взываем к тем, кто вступает в темную долину. Но кто может открыть тайны этих сокрытых областей, пока не исследует их? и «завеса шатра, в который они входят, никогда не распахивается наружу». Сурово закрывает могила свои тяжелые врата перед любой попыткой заглянуть в неведомое будущее. Наука оказывается несостоятельной в этом важнейшем вопросе. Воображение ломается; и человеческий разум, лишенный помощи, погружается в унылое, но обоснованное отчаяние.

Бог должен сказать нам, иначе мы никогда не узнаем, что лежит за пределами этого состояния бытия, пока не испытаем это на собственном опыте. Тот, кто поместил нас здесь, должен Сам возвестить нам Свои цели и Свою волю, иначе мы навечно останемся во тьме. В этом все благоговейные и мыслящие умы абсолютно уверены.

Профессор Стюарт в своих «Экзегетических эссе о некоторых словах, касающихся будущего наказания», говорит:

«Свет природы никогда не сможет рассеять рассматриваемый мрак. Этот свет еще никогда не был достаточен для того, чтобы прояснить для какой-либо части нашего омраченного человечества вопрос о том, бессмертна ли душа. Цицерон, несравненно самый способный защитник бессмертия души, которым может похвастаться языческий мир, весьма простодушно признает, что, несмотря на все приведенные им аргументы в подтверждение рассматриваемого учения, дело оборачивалось так, что его ум убеждался в этом лишь тогда, когда он непосредственно занимался размышлением над доводами, выдвинутыми в его пользу. Во все остальное время он бессознательно впадал в состояние сомнения и мрака. Общеизвестно также, что Сократ, следующий по способностям защитник того же учения среди языков, приводил доводы в обоснование непрекращающегося существования души, которые не выдерживают критики при проверке. Если же и существует какой-либо удовлетворительный свет по важнейшему вопросу о будущем состоянии, то искать его следует в слове Божьем».

Г. Г. Добни, баптистский пастор из Англии («Будущее наказание», стр. 107), говорит:

«Разум не может доказать, что человек бессмертен. Мы можем с благоговением войти в храм природы, мы можем почтительно ступать по ее изумрудному полу и созерцать ее синий, “усеянный звездами потолок”, но на наш тревожный вопрос, даже заданный с разрывающей сердце силой, оракул безмолвствует или, подобно оракулам в Дельфах и Додоне, бормочет лишь туманный ответ, который оставляет нас в полном недоумении».

И какую информацию смогли дать нам те, кто либо пребывал в неведении относительно божественного откровения, либо, имея свет, отвернулся от него? Выслушайте лишь малую часть того, что они поведали нам, что вполне отражает характер имевшихся у них познаний.

Сократ, собираясь испить смертоносный цикутный настой, сказал:

«Я ухожу из мира, а вы остаетесь в нем; но кому из нас досталась лучшая доля, скрыто от всех, кроме Бога».

Цицерон, перечислив различные мнения философов на этот счет, разрушает все их системы до основания следующим чистосердечным признанием:

«Какое из них истинно, знает один лишь Бог, а какое наиболее вероятно — величайший вопрос».

Сенека, рассматривая аргументы древних по этому поводу, сказал:

«Бессмертие, сколь ни было бы оно желательно, этими великими людьми скорее обещалось, нежели доказывалось».

А скептик Гоббс, когда смерть вырывала его из этого состояния бытия, мог лишь воскликнуть с устрашающей неопределенностью: «Я совершаю прыжок во тьму!» — предсмертные слова, которые вовсе не способны внушить сколь-нибудь значительную степень утешения и уверенности в сердцах тех, кто склонен следовать по его стопам.

Осознавая в полной мере нашу нужду, мы обращаемся тогда к откровению, которое Бог дал нам в Своем слове. Ответит ли оно на наши вопросы? Это не откровение, если оно не отвечает; ибо в этом и должна заключаться самая суть откровения. Логики говорят нам, что существует «предварительная вероятность в пользу божественного откровения, проистекающая из природы Божества и морального состояния человека». На том же основании должна существовать равная вероятность того, что, если мы являемся бессмертными, никогда не умирающими существами, это откровение прямо скажет нам об этом.

Мы ищем правильных взглядов на важные темы характера Бога, природы жизни и смерти, воскресения, Неба и ада исключительно в Библии. Но наши взгляды на все это должны в значительной степени определяться нашими взглядами на природу и судьбу человека. Поэтому по данному вопросу учения Библии должны, ради последовательности, быть достаточно ясными и полными.

На страницах вдохновения мы видим отчетливо указанное великое различие, которое Бог провел между добром и злом, награды, обещанные Им добродетели, и наказание, которым Он пригрозил за грех; мы находим открытым то, что лишь немногие сравнительно будут спасены, в то время как подавляющее большинство нашего рода погибнет; и в качестве средства, посредством которого совершается погибель нечестивых людей, мы находим описанным в устрашающе зловещих терминах озеро огненное, горящее серой, сильное и неугасимое.

Как эти факты усиливают важность вопроса: бессмертны ли все люди? Бессмертны ли эти нечестивые? Является ли их уделом вечность непостижимых, осознанных мучений и невыразимого горя? Обладают ли они по своей природе столь цепким к жизни началом, что самые суровые орудия разрушения, которыми Всемогущий может поразить его, — вечность Его сильнейшего пожирающего огня — не могут нанести никакого ущѐрба его нерушимой жизненной силе? Страшные вопросы! — вопросы, относительно которых слово Божие никак не может оставлять нас во тьме, смущать сомнениями или обманывать ложью.

Вверяя читателя слову Божьему по этой великой теме, нет необходимости внушать любому непредубежденному уму, в каком духе мы должны подходить к нашим изысканиям. Предрассудки или страсти не должны проникать в священные пределы подобного исследования. Если Бог недвусмысленно открыл, что все окончательно нераскаявшиеся из нашего рода обречены на вечность сознательных мучений, мы должны принять этот факт, сколь бы трудно ни было найти какое-либо соответствие между масштабом вины и бесконечностью наказания и сколь бы трудно ни было примирить такое обращение с характером Бога, Который объявил Себя «Любовью». Если же, с другой стороны, летопись показывает, что Божье правление может быть оправдано, грех может встретить свое заслуженное возмездие, и в то же время с погибшими может быть в конце концов поступлено так, чтобы избавить вселенную от жуткого зрелища вечно пылающего ада, наполненного чувствительными существами, обезумевшими от огня и пламени и богохульствующими в своей непрестанно возрастающей агонии — сможет ли кто-либо меньше быть готовым принять этот факт или колебаться по этой причине в том, чтобы присоединиться к восхвалению: «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святых»?

ГЛАВА II. БЕССМЕРТНЫЙ И БЕССМЕРТИЕ.

Обращаясь к Библии — нашему единственному источнику информации по этому вопросу, — чтобы узнать, бессмертен человек или нет, первым и самым естественным шагом в исследовании является выяснение того, как Библия использует термины «бессмертный» и «бессмертие». Как часто она их употребляет? К кому она их применяет? О ком она утверждает, что бессмертие является его атрибутом? Утверждает ли она это в отношении человека или какой-либо его части?

Если бы мы, не открывая Библии, попытались сформировать мнение о ее учениях на основе современной фразеологии нынешнего богословия, мы бы заключили, что она полна заявлений в самых недвусмысленных выражениях о том, что человек обладает бессмертной душой и неумирающим духом; ибо популярная религиозная литература сегодняшнего дня, претендующая на то, чтобы быть истинным отражением заявлений слова Божьего, пестрит этими выражениями. Они легко слетают с уст религиозного наставника. Широким потоком они исходят из религиозной печати. В ортодоксальные проповеди и молитвы они входят как важнейшие элементы. К ним взывают как к всеплодородному источнику комфорта и утешения в случае тех, кто оплакивает утрату близких из-за смерти. Нам говорят, что они не умерли, ибо «смерти нет; то, что кажется ею, — лишь переход»; они лишь перешли в другое состояние бытия, лишь ушли вперед, ибо душа бессмертна, дух никогда не умирает; и он не может ни на мгновение прекратить свое осознанное существование.

Все это верно, если Библия санкционирует подобные заявления. Но далеко не безопасно утверждать без проверки, что Библия их санкционирует; ибо каждый, кто читал церковную историю, знает, что она представляет собой не более чем летопись непрекращающихся попыток великого врага всей истины извратить практику исповедующих христианство, а также извратить и затемнить простые учения слова Божьего абсурдом и мистицизмом языческой мифологии. Лишь благодаря величайшей бдительности удалось сохранить хоть какой-то христианский институт или спасти хоть какое-то христианское учение свободными от некоторых искажений великих систем ложной религии, которые всегда удерживали по меньшей мере большую часть нашего рода в своих цепях тьмы и суеверий. И если мы подвергаем критике вероучения шестисот протестантских сект как содержащие множество небиблейских догм, то это лишь то же самое, что каждая из них делает по отношению к остальным пятистам девяноста девяти.

К закону же и к откровению. Что говорят Писания на предмет бессмертия?

Факт 1. Термины «бессмертный» и «бессмертие» не встречаются в Ветхом Завете ни в нашем английском переводе, ни в оригинальном древнееврейском тексте. Однако имеется одно выражение в Быт. 3:4, которое, пожалуй, равнозначно по смыслу и было произнесено применительно к человеческому роду, а именно: «Подлинно не умрете». Но, к несчастью для приверженцев природного бессмертия, это заявление исходило от того, кого никто не пожелал бы признать автором своего вероучения. Это то, что дьявол сказал Еве, страшный обман, с помощью которого он совершил ее падение и тем самым «принес смерть в мир и все наши беды». Но разве Новый Завет не восполняет этот казалось бы непростительный пропуск Ветхого Завета многократным утверждением о том, что все люди обладают бессмертием?

Вспоминая, сколько раз вы слышали и читали от библейских толкователей о том, что вы обладаете бессмертной душой, сколько раз, по вашему мнению, это утверждение делается в Новом Завете? Сто раз? Пятьдесят? Тридцать? Двадцать? Десять? Нет. Пять? Нет. Дважды? Нет. Один раз? НЕТ! Разве Новый Завет не применяет тогда термин «бессмертный» хоть к чему-нибудь? Да; и это подводит нас к

Факту 2. Термин «бессмертный» используется в Новом Завете в английском переводе лишь единожды и применяется тогда к Богу. Ниже приводится этот отрывок: 1 Тим. 1:17: «Царю же вечному, нетленному [в оригинале: бессмертному], невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь».

Однако оригинальное слово ἀφθαρτος (афтартос), от которого здесь переведено слово «бессмертный», встречается в Новом Завете еще в шести случаях, и в каждом из них оно передается как «нетленный». Гринфилд дает этому слову следующее определение: «Нетленный, бессмертный, непреходящий, неумирающий, прочный».

Оно используется, во-первых, для описания Бога в Рим. 1:23: «И славу нетленного [бессмертного] Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвертующим, и пресмыкающимся» (в синодальном переводе: «четвероногим и пресмыкающимся»).

Оно используется в 1 Кор. 9:25 для описания небесного венца побеждающего: «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного».

Оно используется в 1 Кор. 15:52 для описания бессмертных [нетленных] тел искупленных: «Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

Оно используется в 1 Тим. 1:17 для описания Бога, как уже цитировалось.

Оно используется в 1 Петр. 1:4 для описания наследства, приготовленного на Небесах для побеждающего: «К наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас».

Оно используется в 1 Петр. 1:23 для описания начала, посредством которого совершается возрождение в нас: «Будучи возрождены не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живої и пребывающего во веки».

Оно используется в 1 Петр. 3:4 для описания небесного убранства, к приобретению которого мы должны стремиться: «Но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом».

И это все случаи его использования. Ни в одном из них оно не применяется к человеку или какой-либо его части как к природному достоянию. Но разве последний текст не утверждает, что человек обладает неумирающим духом? Слова «нетленный» (« incorruptible ») и «дух» оба встречаются, правда, в одном и том же стихе; но они не стоят рядом, между ними вклиниваются другое существительное и его прилагательные; они не находятся в одном падеже: «нетленный» стоит в дательном падеже, а «дух» — в родительном; они не одного рода: «нетленный» мужского или женского рода, а «дух» — среднего. Что же является драгоценным пред Богом? Убранство кроткого и тихого духа. Какова природа этого убранства? Оно не подвержено разрушению, подобно лавровому венцу, богатой одежде, золоту и драгоценным камням, которыми неосвященный человек стремится украсить себя; но оно нетленно — это disposition (склонность, расположение), сформированное Духом Божьим, некий плод того небесного древа, которое ценит Бог. Обладает ли человек от природы этим нетленным убранством, этим кротким и тихим духом? Нет; ибо нас увещают приобрести и усвоить его взамен другого. Это, и только это, утверждает текст. Утверждать, что этот текст доказывает наличие у человека неумирающего духа, не более последовательно или логично, чем заявлять, будто Павел провозглашает, что человек имеет бессмертную душу, поскольку в своем первом послании к Тимофею (1:17) он использует слово «бессмертный», а в своем первом послании к Фессалоникийцам (5:23) он использует слово «душа». Аргументация в обоих случаях была бы одинаковой.

Факт 3. Слово «бессмертие» встречается в Новом Завете в нашем английском переводе лишь пять раз. Ниже приведены эти случаи:

В Рим. 2:7 оно представлено как нечто, к чему мы должны стремиться посредством терпеливого постоянства в добрых делах: «Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, [Бог воздаст] жизнь вечную».

В 1 Кор. 15:53, 54 оно используется дважды для описания того, во что должно облечься это смертное, прежде чем мы сможем наследовать Царство Божие: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему надлежит облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: “Смерть поглощена победою”».

В 1 Тим. 6:16 оно применяется к Богу, и делается категоричное заявление о том, что Он один обладает им: «Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь».

Во 2 Тим. 1:10 нам сообщается, из какого источника мы получаем истинный свет относительно него, что навсегда пресекает утверждения о том, что разум или наука способны доказать его или что оракулы язычества могут открыть его нам: «Открывшееся же ныне явлешием Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явитшего жизнь и бессмертие через благовествование» (в синодальном переводе: «явившего жизнь и нетление через благовестие»).

Каким образом Христос явил жизнь и бессмертие? Ответ: упразднив смерть. Без этого не могло быть ни жизни, ни бессмертия, ибо род человеческий был безнадежно обречен на смерть через грех. Тогда какими средствами и для кого Он упразднил смерть? Ответ: умерев за человека и воскреснув победителем над смертью; и Он совершил этот труд только для тех, кто примет его через Него; ибо все те, кто отвергнет Его предложенную помощь, в конце концов встретят ту же участь, которая стала бы уделом всех, если бы Христос никогда не предпринял ничего ради нас. Таким образом, через благовестие — благую весть о спасении через Него — Он явил свет не тому факту, что все люди по природе уже обладают бессмертием, но тому, что открыт путь, благодаря которому мы можем в конце концов обрести этот бесценный дар.

Как обстоят дела со словом «бессмертный», так и с «бессмертием»: оригинал, от которого оно происходит, встречается несколько чаще, чем переводится так в английском переводе. Существует два слова, переводимых как «бессмертие». Это ἀθανασία (атанасия) и ἀφθαρσία (афтарсия). Первое определяется Гринфилдом и Робинсоном просто как «бессмертие» и переводится так в каждом случае. Оно встречается три раза: в 1 Кор. 15:53, 54 и 1 Тим. 6:16, как отмечено выше. Второе определяется теми же авторитетами как «нетленность, несокрушимость; по смыслу — бессмертие». В дополнение к вышеупомянутым случаям оно встречается в следующих стихах, в общей сложности восемь раз:

1 Кор. 15:42: «Так и воскресение мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении». В стихах 50, 53 и 54 той же главы это то нетление, которое тление (наше нынешнее смертное состояние) не наследует и в которое это тленное должно облечься, прежде чем мы сможем войти в Царство Божие. В Еф. 6:24 оно используется для описания любви, которую мы должны питать ко Христу, а в Тит. 2:7 — качества учения, которого мы должны держаться; в обоих случаях оно переводится как «искренность».

Теперь перед нами все свидетельства Библии относительно бессмертия. Этот термин не только не применяется к человеку, но используется, как в Рим. 1:23, для подчеркивания контраста между Богом и человеком. Бог нетленен или бессмертен. Человек тленен или смертен. Но если истинный человек, сущностное существо, состоит из несокрушимой души, неумирающего духа, то и он нетленен, и этот контраст провести было бы невозможно. Оно представлено перед нами как объект надежды, к которому мы должны стремиться — утверждения, которые были бы обманом и фальшью, если бы оно уже было у нас. Оно используется для того, чтобы проводить различие между небесными и вечными объектами и теми, что земны и тленны. Ввиду этих фактов ни один непредвзятый ум не может не согласиться со следующим

Выводом: в том, что касается использования терминов «бессмертный» и «бессмертие», Библия не содержит никаких доказательств того, что человек обладает неумирающей природой.

ГЛАВА III. ОБРАЗ БОЖИЙ.

Если человек бессмертен, мы естественным образом предполагали бы, что Библия возвестит столь весомую истину в каких-то из тех случаев, когда ей доводилось использовать слова «бессмертный» и «бессмертие». Где еще она могла бы более уместно открыться? И тот факт, что ее использование этих терминов не дает никаких доказательств обладания человеком этим великим атрибутом, а скорее указывает на то, что он принадлежит одному лишь Богу, должен заставить человека с большой долей скепсиса воспринимать категоричные утверждения популярного богословия по этому вопросу. Тем не менее предполагается наличие других источников, из которых можно почерпнуть доказательства того, что человек имеет такую же хватку за жизнь, как и Сам Иегова, так что он будет жить до тех пор, пока существует Бог.

Первым из них является начальное свидетельство Библии о человеке, утверждающее, что он должен был быть сотворен по образу Божьему. Быт. 1:26, 27: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Первым побуждением человека, незнакомого с данным спором, было бы с удивлением спросить, какое отношение это имеет к бессмертию человека; и его удивление никоим образом не уменьшилось бы при услышанном ответе: поскольку Бог бессмертен, то и человек, созданный по Его образу, должен быть бессмертным тоже. Разве у Бога нет никакого другого атрибута, кроме бессмертия, чтобы нам обязательно сводить все к нему? Разве Бог не всемогущ? Да. А человек? Нет. Разве Бог не вездесущ? Да. А человек? Нет. Разве Бог не всеведущ? Да. А человек? Нет. Разве Бог не независим и самосущ? Да. А человек? Нет. Разве Бог непогрешим? Да. А человек? Нет. Тогда почему следует выделять один лишь атрибут бессмертия и заставлять подобие человека Богу состоять исключительно в этом? В форме силлогизма популярный аргумент выглядит следующим образом:

Большая посылка: Бог бессмертен. 1 Тим. 1:17.

Меньшая посылка: Человек создан по образу Божьему. Быт. 1:27.

Вывод: Следовательно, человек бессмертен.

Это легко опровергается другим, столь же верным силлогизмом:

1. Бог всемогущ.

2. Человек создан по образу Божьему.

3. Следовательно, человек всемогущ.

Этот вывод, будучи приведен в соприкосновение с нашим чувственным опытом, становится более очевидно — хотя и не более существенно — абсурдным. Он показывает либо то, что аргумент в пользу бессмертия, почерпнутый из образа Божьего, является ничем не подкрепленным допущением, либо то, что ничтожный и конечный человек облечен всеми атрибутами Божества.

В каком же отношении человек находится в образе своего Творца? Универсальное правило толкования, применимое к библейскому языку так же, как и к любому другому, заключается в том, чтобы придавать каждому слову его наиболее очевидное и буквальное значение, если только не существует какого-либо явного основания для придания ему мистического или переносного смысла. Простое и буквальное определение слова «образ», согласно Вебстеру, таково: «Имитация, представление или подобие какого-либо лица или вещи, изваянное, нарисованное, написанное красками или иным образом сделанное доступным для зрения; видимое представление; копия; подобие; изваяние». Мы выделили курсивом часть этого определения как содержащую важнейшую идею. Образ должен быть чем-то видимым для глаза. Как мы можем представить себе образ чего-либо, что не воспринимается зрением и что мы не можем познать ни с помощью каких чувств? Даже образ, сформированный в уме, должен мыслиться как имеющий какую-то внешнюю форму или очертания. В таком значении — обладания внешнею формой — это слово используется каждый из тридцати одного раза его появления в остальных местах Ветхого Завета.

Второй раз слово «образ» используется для того, чтобы показать отношение, существующее между сыном и отцом, и служит хорошим комментарием к взаимоотношениям, которые, согласно Быт. 1:26, 27, существуют между человеком и Богом. Быт. 5:3: «Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему, по образу своему». Никому и в голову не придет относить это к чему-либо иному, кроме физического сходства. Теперь сопоставьте эти два отрывка. Моисей сначала заявляет, что Бог создал человека по Своему образу, по Своему подобию, а несколько глав спустя утверждает, что этот же человек родил сына по своему подобию, по своему образу. И хотя все должны признать, что последнее относится к телесному виду или физической форме, богословские школы говорят нам, что первое, исчерпанное тем же автором и без всякого намека на то, что оно используется в каком-то ином значении, должно относиться исключительно к атрибуту бессмертия. Не является ли это проявлением неоправданной вольности по отношению к богодухновенному свидетельству? Здесь нет места для какого-либо иного вывода, кроме того, что подобно тому, как сын во внешнем облике является образом своего отца, так и человек обладает не природой и атрибутами Бога во всей их полноте, а подобием или образом Его в своей физической форме.

Могут сказать, что слово «образ» используется в ином значении в Новом Завете, как, например, в Кол. 3:9, 10: «Не лгите друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Следует всегда помнить, что точка зрения, которую популярное богословие должно доказать, заключается в том, что человек бессмертен, потому что он находится в образе Божьем. Этот текст выступает против такого взгляда; ибо то, о чем здесь говорится как находящееся в образе Создавшего его, есть не сам природный человек, а новый человек, в которого облекаются, что подразумевает, будто прежний образ был разрушен и может быть восстановлен только во Христе. Если бы, следовательно, это означало бессмертие, как оно используется Моисеем, данный текст показал бы, что это бессмертие не было абсолютным, но условным, и, будучи утрачено человеческим родом, может быть возвращено лишь через Христа.

Еф. 4:24 показывает, как создается этот новый человек: «И облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». Ничего не говорится о бессмертии даже в связи с новым человеком.

Более того: слово, переводимое здесь как «образ» (εἰκών), определяется Гринфилдом как означающее по метонимии «образец, модель, паттерн, эталон, Кол. 3:10». Гезениус не приводит такого определения для этого слова в Книге Бытия. Поэтому, хотя это греческое слово и может иметь здесь такое значение, оно не дает никаких свидетельств того, что еврейское слово в Быт. 1:26, 27 может относиться к чему-либо иному, кроме внешней формы.

Та же аргументация применима к 1 Кор. 15:49, где «образ небесного», обещанный праведникам, является тем, чем естественный человек не обладает, но что будет достигнуто через воскресение: «Будем носить и образ небесного». Следовательно, это не может относиться к образу, запечатленному на человеке при его сотворении, если только не признать, что этот образ вместе со всеми включенными в него привилегиями был утрачен человеческим родом — признание, губительное для гипотезы приверженцев природного бессмертия человека.

В 1 Кор. 11:7 мы читаем, что мужчина, в отличие от женщины, есть «образ и слава Божья». Придавать выражению «образ Божий» здесь значение бессмертия — значит ограничивать его только мужчиной и лишать лучшую часть человеческого рода этой высокой прерогативы.

В Быт. 9:6 мы читаем: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». Заменяя это тем, чем, как утверждается, является здесь «образ», мы получили бы весьма странное чтение: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо Он создал его бессмертным, и его жизнь не может быть отнята». Очевидно, что отсылка во всех подобных пассажах идет не только к «божественному лицу человека», но и ко всему физическому строению, которое по сравнению со всеми другими формами одушевленного существования прямостояще и богоподобно.

Но здесь мистическое толкование нашего современного богословия выдвинуло то, что считается непреодолимым возражением против этого взгляда; ибо как может человек физически находиться в образе Божьем, когда Бог не есть личность, не имеет формы и не обладает ни телом, ни частями? В ответ мы спрашиваем: где Библия говорит, что Бог есть бесформенное, безличное существо, не имеющее ни тела, ни частей? Разве она не говорит, что Он есть дух? Ин. 4:24. Да; и мы снова вопрошаем: разве она не говорит, что ангелы — это духи? Евр. 1:7, 14. И разве ангелы — не говоря уже о тех случаях, когда они являлись людям в телесной форме и всегда в человеческом облике (Быт. 18:1-8, 16-22; 32:24; Ос. 12:4; Числ. 22:31; Суд. 13:6, 13; Лк. 1:11, 13, 28, 29; Деян. 12:7-9 и т. д.) — всегда упоминаются как существа, имеющие телесную форму? Дух или духовное существо, каковым Бог является в высшем смысле, не только не лишено телесной формы, но должно обладать ею как инструментом для проявления Своих сил. 1 Кор. 15:44.

Кроме того, утверждается, что Бог вездесущ; и как это может быть, если Он — личность? Ответ: у Него есть представитель, Его Святой Дух, посредством Которого Он всегда присутствует и всегда ощущаем во всей Своей вселенной. «Куда пойду от Духа Твоего? — вопрошает Давид, — и от присутствия Твоего куда убегу?» Пс. 138:7 (в синодальном переводе: 138:7). И Иоанн видел стоящими перед престолом Божьим семь духов, которые объявляются «семью духами Божиими», и которые «посланы на всю землю» (в синодальном переводе: «посланы во всю землю»). Откр. 4:5; 5:6.

Теперь мы приглашаем внимание читателя к небольшой части свидетельств, которые могут быть представлены в доказательство того, что Бог является личностью, и что, следовательно, человек — хотя, конечно, в несовершенной и конечной степени — может быть образом или подобием Его в том, что касается его телесной формы.

1. Бог сделал видимыми для смертных глаз части Своей личности. Моисей видел Бога Израилева. Исх. 33:21-23. Нематериальное существо, если таковое вообще можно вообразить, без тела и частей, не может быть видимо смертными глазами. Утверждения о том, что Бог принял тело и форму для этого случая, выставляют общепринятый взгляд в еще худшем свете; ибо это фактически обвиняет Бога в двойном обмене (в оригинале: обмане): во-первых, в том, что Он дал Моисею понять, будто Он является существом с телом и частями, и, во-вторых, в том, что под обещанием явить Себя Он показал ему нечто такое, что не было Им самим. И Он сказал Моисею, что покроет его Своей рукой, пока будет проходить, а затем уберет ее, чтобы тот мог увидеть Его сзади, но не лицо Его. Есть ли у Него руки? Есть ли у Него задняя часть? Есть ли у Него лицо? Если нет, зачем пытаться передавать идеи посредством языка?

Опять же, Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и семьдесят старейшин видели Бога Израилева. Исх. 24:9-11. «И под ногами Его было нечто подобное работе из чистого сапфира» (в синодальном переводе: «из сапфирового камня»). Есть ли у Него ноги? Или запись о том, что эти лица видели их, является вымыслом? Ни один человек, конечно же, не видел Его лица, и он не мог сделать этого и остаться в живых, как объявил Бог. Исх. 33:20; Ин. 1:18.

2. Христос, в том виде, в каком Он явился среди людей, объявлен образом Божьим и находящимся в Его форме. После Своего воскресения Христос показал, что Его бессмертное, хотя тогда еще и не прославленное, тело имело плоть и кости. Лк. 24:29 (в синодальном переводе: Лк. 24:39, но здесь оставлен авторский номер стиха). Телесно Он вознесся на Небеса, где никто не посмеет отрицать за Ним локальное обитание. Деян. 1:9-11; Еф. 1:20; Евр. 8:1. Но Павел, говоря об этом же Иисусе, произносит: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Кол. 1:15. Здесь выраженный антитезис проводится между Богом, Который невидим, и Его образом в лице Христа, Который был видим. Отсюда следует, что то в Христе, что ученики могли видеть, а именно Его телесная форма, было образом, дающим им представление о Боге, Которого они видеть не могли.

Далее: «Ибо в вас должны быть такие же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (в синодальном переводе: «существуя в образе Божием»). Фил. 2:5, 6 (в русскоязычной традиции: Флп. 2:5, 6). Еще предстоит объяснить, как Христос мог находиться в образе Божьем, и в то же время Бог не имел бы никакой формы.

И еще раз: «Бог, многократно и многообразно говоривший некогда отцам в пророках, в сии последние дни говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сиянием славы и образом ипостаси Его» (в синодальном переводе: «образом иcпостаси Его»), и т. д. Евр. 1:1-3. Это свидетельство является решающим. Это богодухновенное заявление о том, что Бог имеет личную форму; и чтобы дать представление о том, какова эта форма, оно провозглашает, что Христос — именно таким, каким мы представляем Его вознесшимся телесно на высоты, — является ее точным образом.

Представленные выше свидетельства показывают, что нет никакой необходимости заставлять образ Божий, по которому был сотворен человек, состоять в чем-либо ином, кроме телесной формы. Но к чему бы еще люди ни были склонны его применять, Павел в своем послании к римлянам навсегда разрушает возможность применения его к бессмертию. Он говорит в Рим. 1:22, 23: «Бывши мудрыми, обезумели, и славу нетленного [бессмертного] Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». Слово, переводимое здесь как «нетленный», — это то же самое слово, которое переводится как «бессмертный» и применяется к Богу в 1 Тим. 1:17. Теперь, если Бог, создав человека по Своему образу, запечатлел на нем бессмертие, то человек так же нетленен, как и Сам Бог. Но Павел говорит, что это не так; что в то время как Бог нетленен или бессмертен, человек тленен или смертен. Следовательно, образ Божий не дарует бессмертия.

ГЛАВА IV. ДЫХАНИЕ ЖИЗНИ.

В Быт. 1:27 в общих чертах излагается форма, в которой был сотворен человек, в сравнении с другими порядками животной жизни. В Быт. 2:7 описывается процесс, посредством которого было совершено это сотворение. Не найдя в предыдущем отрыве доказательств того, что человек был наделен бессмертием (см. предыдущую главу), мы обращаемся к последнему тексту, чтобы исследовать претензии, основанные на нем. Этот стих гласит: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».

Здесь защитники природного бессмертия человека стремятся занять прочную позицию, как и подобает им делать; ибо если в этом богодухновенном повествовании, описывающем создание человека, сочленение различных частей или составных элементов, из которых он состоит, нет никакого свидетельства о том, что он был облечен бессмертием, и не предоставлено никакого крючка, на который можно было бы повесить аргумент в пользу такого атрибута, то вся их система содрогается до самого своего основания.

Утверждение, основанное на этом отрывке, сводится к тому, что человек состоит из двух частей: тела, образованного из праха земного, и бессмертной души, помещенной туда посредством того, что Бог вдунул в ноздри этого слепленного из праха тела дыхание жизни. Мы позволим двум авторитетным авторам высказаться по этому пункту и изложить популярный взгляд. Томас Скотт, доктор богословия, комментируя Быт. 2:7, говорит:

Господь не только даровал человеку жизнь общую с другими животными, тела которых были образованы из тех же материалов, но и непосредственно сообщил от Самого Себя разумную душу, обозначаемую здесь выражением «вдунул в ноздри его дыхание жизни».

Адам Кларк, доктор права, комментируя Быт. 2:7, говорит:

«Самым определенным образом Бог показывает нам, что человек есть составное существо, обладающее телом и душой, сотворенными отчетливо и раздельно: тело — из земного праха, душа — непосредственно вдунутая Самим Богом».

Критики говорят об этом выражении иначе, нежели богословы; ибо если последние наделяют его бессмертием и возводят человека в этом отношении на один уровень с его Создателем, то первые отзываются о нем как о свидетельстве хрупкой природы человека и зыбкости самой его жизни. Так говорит д-р Конант:

«В чьих ноздрях дыхание. Лишь дыхание, столь хрупкое начало жизни и столь легко угасающее».

И в примечании к Ис. 2:22, где пророк говорит: «Перестаньте вы надеяться на человека, у которого дыхание в ноздрях его, ибо что он из себя представляет?», он добавляет:

«Не так, как в обычном английском переводе: „у которого дыхание в ноздрях его“; ибо где же еще оно должно быть? Возражение направлено не против его местонахождения в теле, которое для него надлежащее, а против его хрупкой и тленной природы».

В том же духе говорит псалмопевец в Пс. 146:3, 4: «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения. Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его».

Но давайте рассмотрим утверждение, будто «дыхание жизни», которое Бог вдунул в человека, наделило его свойством бессмертия. В прахе, из которого был сотворен Адам, определенно не было ничего естественного бессмертного. Какое бы бессмертие ни было у него после получения дыхания жизни, оно, следовательно, должно было заключаться в самом этом дыхании как таковом. Отсюда должно следовать, что «дыхание жизни» дарует бессмертие любому существу, которому оно дано. Примут ли наши оппоненты этот вывод? Если нет, они отказываются от своего аргумента; ибо, конечно же, оно не может даровать человеку больше, чем любому другому существу. И если они принимают его, мы представим им круг бессмертных сотоварищей, не очень-то лестящий ни для их тщеславия, ни для их аргументации; ибо Моисей применяет то же самое выражение ко всем низшим классам животного мира.

В Быт. 7:15 мы читаем: «И вошли к Ною в ковчег по два из всякой плоти, в которой есть дыхание жизни». Каждому с первого взгляда должно быть очевидно, что все животное творение, включая человека, охвачено фразой «всякая плоть». Но стихи 21 и 22 содержат еще более сильные выражения: «И умерла всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди. Все, имевшее дыхание жизни в ноздрях своих, все, что было на суше, умерло».

Здесь названы различные клады животных, и человек прямо упомянута вместе с ними; и про всех одинаково сказано, что в их ноздрях было дыхание жизни. Не имеет значения, что в случае с низшими животными нам не сообщается, как именно было даровано это дыхание, как в случае с человеком; ибо бессмертие, если оно здесь вообще есть, должно корениться, как мы видели, в самом дыхании, а не в способе его дарования; и здесь утверждается, что им обладают все творения; а про животных, как и про человека, заявляется, что оно пребывает в их ноздрях.

Возражают, что в Быт. 2:7 «дыхание жизни» применительно к человеку стоит во множественном числе — «дыхание жизней» (см. Кларка), что означает как животную жизнь, так и то бессмертие, которое является предметом нашего исследования. Но мы возражаем: та же самая форма используется в Быт. 7:22, где она применяется ко всем животным; и если читатель заглянет на поля этого последнего текста, то увидит, что выражение там еще сильнее — «дыхание духа жизни» или «жизней».

Язык, используемый Соломоном в отношении как людей, так и зверей, решительно выражает их общую смертность: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека [в этом отношении] преимущества перед скотом, потому что все — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах». Еккл. 3:19, 20.

Таким образом, защитники природного бессмертия, апеллируя к записи Моисея относительно дыхания жизни, оказываются сокрушены под тяжестью собственных доводов; ибо если «дыхание жизни» доказывает бессмертие для человека, оно должно доказывать то же самое для каждого творения, которому оно дано. Библия утверждает, что им обладают все отряды животного мира, живущие на суше. Следовательно, наши оппоненты обязаны признать бессмертие птиц, зверей, жуков, короедов и всякого пресмыкающегося. Нас иногда обвиняют в том, что мы своим доводом опускаем человека до уровня зверя. Насколько же лучше этот довод наших друзей, который возносит зверей и пресмыкающихся до уровня человека? Мы отвергаем обвинение в том, что делаем первое, и, надеемся, нам простят отказ делать второе.

ГЛАВА V. ЖИВАЯ ДУША.

Не найдя бессмертия для человека в дыхании жизни, которое Бог вдунул в ноздри человека в начале его таинственного существования, остается вопросить, не кроется ли оно в «живой душе», которою человек, в результате этого действия, немедленно стал. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Быт. 2:7.

По этому вопросу также уместно позволить представителям популярного взгляда самим определить свою позицию. Проф. Г. Маттисон, комментируя только что процитированный стих, говорит:

«Что этот акт был вливанием духовной природы в тело Адама, очевидно из следующих соображений: фраза „дыхание жизни“ переводится всеми древнееврейскими учеными как дыхание жизней. Тогда началась не только животная жизнь, но и другая, более высокая жизнь, которая сделала его не просто животным, но „живой душой“. Прежде он был телом — теперь он больше, чем тело: соединенные душа и тело. Если он был „душой“ прежде, то как он мог стать ею посредством последнего акта творения? И если он не был душой прежде, а стал ею теперь, то душа должна была быть добавлена поверх его прежней материальной природы». — Дискуссия со Сторрсом, стр. 14.

Д-р Кларк, комментируя Быт. 2:7, говорит:

«Самым определенным образом Бог показывает нам, что человек есть составное существо, обладающее телом и душой, сотворенными отчетливо и раздельно: тело — из земного праха, душа — непосредственно вдунутая Самим Богом».

К тому же ведут рассуждения Ландиса, Кларка (Д. У.) и других. Осознавая важность для своей системы отстаивания этой интерпретации, они весьма последовательно собирают на ее защиту цвет своих сил. Это редут их учений, и их нельзя обвинять в нежелании сдать его без решительной борьбы. Ибо если в богодухновенной летописи творения человека — той летописи, которая берется дать нам верное представление о его природе, показать, что он одарен бессмертием, — нет ничего такого, то их система не только содрогается до основания, но и само это основание сметается начисто.

Жизненно важный пункт, на который они направляют все свои силы — как-то показать, что некая отдельная сущность, мыслящая часть, бессмертная душа была подведена к этому телу, когда оно лежало там с совершенным строением, и вонзилась внутрь него, после чего сразу же начала глазами этого тела видеть, его ушами слышать, его устами говорить и его нервами чувствовать. Вопрос: была ли эта душа способна выполнять все эти функции до того, как вошла в тело? Если была, то зачем втискивать ее в эту темницу? Если не была, то будет ли она способна выполнять их после того, как покинет тело?

В пользу этой добавленной души выдвигаются тяжелые риторические требования. Образы красоты призываются на помощь аргументу. Лавина цветов обрушивается на него, чтобы украсить его силу или, быть может, скрыть его слабость. Но когда мы ищем логику, то находим ее цепью из песка. Как раз в критический момент аргумент не стыкуется; и вот, после всех их затрат усилий, после всех их высоких полетов и потного труда их вывод сводится к голому допущению. Почему? Потому что они стремятся прийти к результату, в обосновании которого зависят от текста, но которому текст напрямую противоречит. Летопись не говорит, что Бог сформировал тело и поместил внутрь добавленную душу, чтобы использовать это тело как инструмент; но Он сформировал человека из праха. То, что было сформировано из праха, было самим человеком, а не просто инструментом, которым человеку пользоваться, когда он будет туда помещен. Адам был в такой же степени человеком до того, как было даровано дыхание жизни, как и после этого события. Разница заключалась в следующем: до того он был мертвым человеком; после — живым. Все органы были там, готовые к своему надлежащему действию. Требовался лишь оживляющий принцип дыхания жизни, чтобы привести их в движение. Он прибыл, и легкие стали расширяться, сердце — биться, кровь — течь, а конечности — двигаться; тогда проявились все феномены физического действия; тогда же начал действовать мозг, и проявились все феномены умственного действия: восприятие, мысль, память, воля и т. д.

Машина остается машиной до того, как к ней приложена движущая сила. Болты, брусья, поршни, шатуны, валы и колеса — все на месте. Детали, призванные двигаться, готовы к действию. Но все тихо и неподвижно. Приложите пар, и она словно оживает, являя все свои удивительные проявления быстроты и мощи.

Так и с человеком. Когда было даровано дыхание жизни, которое, как мы видели, давалось общим образом всему животному творению, было просто применено то, что привело машину в движение. Никакой отдельной и независимой организации добавлено не было, но произошло изменение в самом человеке. Человек стал кем-то или достиг состояния, которого прежде не достигал. Глагол «стал» определяется Вебстером как «перейти из одного состояния в другое; войти в какое-то состояние или условие путем изменения из другого состояния или условия, или путем принятия или получения новых свойств или качеств, дополнительной материи или нового характера». И Быт. 2:7 затем цитируется в качестве иллюстрации этого определения. Но будет видно, что ни одно из них не подойдет к популярной идее добавленной души; ибо последняя считается не просто изменением состояния Адама, новым свойством или качеством его существа, прибавлением материи или новым характером, а отдельной и независимой сущностью, способной без тела к более высокому существованию, чем с ним. Мальчик становится мужчиной; желудь — дубом; яйцеклетка — орлом; куколка — бабочкой; но возможности изменения все присущи объекту, который его испытывает. Добавленная, независимая душа не могла быть вложена в человека так, чтобы о ней можно было сказать, что он стал этой душой. И все же об Адаме сказано, что он, получив дыхание жизни, стал живою душою. Двигатель помещают в корабль, и своей мощью он движет его по лицу пучины; но корабль, получая двигатель, не становится двигателем, равно как и двигатель — кораблем. Никакая софистика, даже из самых темных глубин своей алхимии, не способна извлечь и прикрепить к слову «стал» определение, которое заставило бы его означать, применительно к какому бы то ни было телу, добавление к этому телу отчетливой и отдельной организации.

На вопрос проф. Маттисона: «Если он был „душой“ прежде, то как он мог стать ею посредством последнего акта творения», можно ответить: антитеза основана не на слове «душа», а на слове «живая». Это станет очевидным, если попытаться прочитать отрывок без этого слова: «И Господь Бог вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал душой». Это не то. Он стал живой душой. Он был душой и раньше, но не живой душой. Говорить так о мертвой душе у некоторых может вызвать усмешку; тем не менее, евреи именно так использовали эти термины. См. Чис. 6:6: «Ни к какому мертвому телу он не должен подходить», о чем Круден говорит: «на иврите — мертвая душа».

Китто в своей Религиозной энциклопедии в статье «Адам» говорит:

«И Иегова Бог образовал человека (на иврите — Адама) из праха земного, и дунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал живым животным. Некоторые из наших читателей могут быть удивлены тем, что мы перевели nephesh chaiyah как живое животное. Есть хорошие толкователи и проповедники, которые, полагаясь на обычный перевод „живая душа“, утверждали, будто здесь подразумевается отличительное превосходство над низшими животными как обладателями бестелесного и бессмертного духа. Но сколь бы ни было истинно это различие, подкрепленное изобильными аргументами как из философии, так и из Писания, мы поступили бы недобросовестно, если бы предположили, будто оно содержится или подразумевается в этом отрывке».

«Обильные аргументы как из философии, так и из Писания» в пользу бессмертного духа человека отыскать может оказаться труднее, чем многие предполагают. Но это признание того, что ничего подобного в данном отрывке не подразумевается — отрадный триумф честной и беспристрастной критики над тем, во что почти всеобще верили и чему учили.

Но мы не оставлены на произвол собственных рассуждений по этому вопросу; ибо само вдохновение свыше дало нам комментарий на рассматриваемый отрывок; и поистине безопасно позволить одному вдохновленному свыше писателю объяснять слова другого.

Павел в 1 Кор. 15:44 и далее противопоставляет первого Адама второму и наше нынешнее состояние — будущему. Он говорит: «Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал живою душею, а последний Адам есть дух животворящий». Здесь Павел напрямую ссылается на факты, записанные в Быт. 2:7. В стихе 47 он сообщает нам природу этого человека, который стал живою душою: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с небес». В стихе 49 он говорит: «И как мы носили образ перстного» — были, подобно Адаму, живыми душами, — «будем носить и образ небесного», когда наши тела уподобятся его славному телу (Флп. 3:21). В стихах 50 и 53 он говорит нам, почему это необходимо сделать и как это будет осуществлено: «Но то скажу, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие».

Сложив все эти заявления вместе, что мы получаем? Мы имеем весьма недвусмысленное утверждение, что этот первый человек, эта живая душа, которою был сделан Адам, была от земли, перстной, не носила небесного образа в своей свободе от тленной природы, не обладала тем нетлением, без которого мы не можем наследовать Царствие Божие, но была всецело смертной и тленной. Если бы люди позволили этим простым и весомым словам апостола обрести их истинное значение в данном вопросе, это не только разом пресекло бы все споры по конкретному рассматриваемому тексту, но и оставило бы мало оснований — по крайней мере, судя по учениям Писания — для споров о природном бессмертии человека.

Но термины «живая душа», подобно дыханию жизни, применяются ко всем отрядам живых творений, к зверям и пресмыкающимся, равно как и к человеку. Древнееврейские слова звучат как nephesh chaiyah; и эти слова в самой первой главе Бытия четыре раза применяются к низшим отрядам животных: Быт. 1:20, 21, 24, 30. Комментируя Быт. 1:21, д-р А. Кларк предлагает такое примечание:

«Nephesh chaiyah — общий термин для выражения всех существ, наделенных животной жизнью в любой из ее бесконечно разнообразных градаций: от полумыслящего слона до тупого потто или еще ниже — до полипа, который, кажется, в равной степени разделяет растительную и животную жизнь».

Это ценный комментарий к значению этих слов. Он значительно повысил бы полезность этой информации, если бы сообщил нам, что те же самые слова применяются к человеку в Быт. 2:7.

Проф. Буш в своих заметках к этому последнему тексту говорит:

«Фраза „живая душа“ в предшествующем повествовании неоднократно применяется к низшим отрядам животных, которые не считаются обладателями „души“ в том смысле, в каком этот термин применяется к человеку. Следовательно, когда о ней говорят применительно к человеку, она должна означать то же самое, что и применительно к зверям, а именно: одушевленное существо, создание, наделенное жизнью и чувствительностью и способное выполнять все физические функции, которыми отличаются животные: есть, пить, ходить и т. д. ... Действительно, можно отметить, что Писание в целом дает гораздо менее явные свидетельства существования в человеке чувствующего бестелесного начала, способного жить и действовать отдельно от тела, чем принято полагать».

И в самом термине «живая» нет ничего, что подразумевало бы, будто жизнь, которою тогда был наделен Адам, продлится вечно; ибо сказано, что эти живые души умирают. Откр. 16:3: «И всякая живая душа умерла в море». Будь то люди, плавающие на его поверхности, или животные, живущие в его водах, это в равной степени указывает на то, что обозначаемое термином «живая душа», каково бы оно ни было, подлежит смерти.

Пораженные тем фактом (и не будучи в силах его скрыть), что термины «живая душа» применяются ко всем животным, защитники человеческого бессмертия берутся тогда сделать слово «стал» поворотным пунктом своей аргументации. Человек «стал» живой душой, но про зверей не сказано, что они таковыми стали; следовательно, это должно обозначать добавление к человеку чего-то такого, чего животные не получили. И в своем стремлении это показать они тайком внедряют мысль, будто животная жизнь человека происходит из земного праха, а нечто более высокой природы было сообщено человеку дыханием жизни, которое было вдунуто в него, и живой душой, которою он стал. Так, г-н Ландис в своем труде «Бессмертие души» [А], стр. 141, говорит: «Следовательно, нечто должно было быть добавлено к простой животной жизни, происходящей из земного праха». Но г-н Л. должен был бы знать, а зная, должен был иметь прямоту признать, что никакая жизнь вообще не происходит из земного праха. Вся жизнь, какая была у Адама, была сообщена дыханием жизни, которое Бог вдунул в его ноздри, и это дыхание все дышащие животные, независимо от того, как они его получили, имели точно так же, как и он.

А. «Бессмертие души и конечное состояние нечестивых, тщательно рассмотренные. Роберт В. Ландис. Нью-Йорк: Издательство Карлтона и Портера». Это труд объемом в 518 страниц, и, поскольку он выпущен под покровительством великого Методистского книжного концерта, мы считаем его репрезентативным трудом и будем время от времени ссылаться на его положения.

Никакого ударения нельзя делать на слове «стал»; ибо все, что называется живой душой, должно было тем или иным путем стать ею. «Все, что было или есть, сперва стало тем, чем оно было или есть».

Возьмем случай Евы. Она была создана из ребра Адама, сделана из предсуществовавшей материи. О ней не сказано, что Бог вдунул в ее ноздри дыхание жизни или что она стала живою душею; однако никто не утверждает, что ее природа существенно отличалась от природы Адама, с которым она была соединена как подходящая спутница.

Далее будет видно, что это слово «стал» не может иметь никакого веса в аргументации, если предварительно не утвердить как истину тот абсурдный принцип, будто все, что чем бы ни стало, должно вечно оставаться тем, чем оно стало.

Защитники популярного взгляда подобными рассуждениями доводят свою аргументацию до последней степени истончения; но здесь их допущение становится столь прозрачным, что оно уже не способно вводить в заблуждение и не нуждается в дальнейшем ответе.

ГЛАВА VI. ЧТО ТАКОЕ ДУША? ЧТО ТАКОЕ ДУХ?

Обсуждение Быт. 2:7 (как и в предыдущей главе) ставит непосредственно перед нами вопрос, требующий разрешения: что подразумевается под терминами «душа» и «дух» применительно к человеку? Некоторые сторонники безусловного бессмертия победоносно указывают на тот факт, что термины «душа» и «дух» используются по отношению к человеческому роду, как будто это решает вопрос и налагает непреодолимое эмбарго на любые дальнейшие обсуждения. Это проистекает просто из того, что они не вникают в данный вопрос с достаточной тщательностью, чтобы увидеть: все, что мы ставим под сомнение в данном случае — это популярное определение, даваемое этим терминам. Мы не отрицаем, что у человека есть душа и дух; мы лишь говорим, что если наши оппоненты покажут, будто Библия где-либо наделяет их тем смыслом, которым их наделила современная теология, они восполнят то, чего до сих пор неизменно не хватало, и навсегда разрешат этот спор.

Что говорят нам богословы о значении этих терминов? Бак в своем «Теологическом словаре» говорит: «Душа — та жизненная, бестелесная, деятельная субстанция или начало в человеке, посредством которой он воспринимает, помнит, рассуждает и желает». О духе он говорит: «Бестелесное существо или разум; в каком смысле сказано, что Бог есть дух, как и ангелы, и человеческая душа». О человеке он говорит: «Составляющими и существенными частями человека, сотворенными Богом, являются две: тело и душа. Одно было сделано из праха; другое было вдунуто в него». Эта душа, говорит он далее, «есть духовная субстанция»; и затем, по-видимому, чувствуя себя не вполне в безопасности, называя субстанцией то, что, по его утверждению, является нематериальным, он запутывает дело, говоря «субсистенция», а затем добавляет: «нематериальная, бессмертная».

Это положение кажется нам весьма открытым для критики. При таком определении «души» как можем мы отказать в ней низшим животным? Ибо они «воспринимают, помнят, рассуждают и желают». И если дух означает «человеческую душу», возникает вопрос: неужели у человека в его природе два бессмертных элемента? Ибо Библия применяет к нему оба термина одновременно. Павел пишет фессалоникийцам: «И умоляю Бога, чтобы ваш дух и душа и тело во всей целости были сохранены безпорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Разве Павел использует здесь тавтологию, применяя к человеку два термина, означающих одно и то же? Это было бы серьезным обвинением против его вдохновенности. Значит ли это, что у человека две бессмертные части: и душа, и дух? Очевидно, это было бы перебором; ибо там, где достаточно одной, две — это обуза. И далее, при этой гипотезе, существовали ли бы эти две бессмертные части в дальнейшем как два независимых и раздельных существа?

Поскольку эта идея нелепа, остается еще один вопрос: какая из этих двух частей является бессмертной? Душа или дух? Их не может быть обеих; и нам все равно, какая именно выбрана. Но мы хотим знать, каково решение между ними. Если они говорят, что бессмертной частью является то, что мы называем душой, тогда они отказываются от таких текстов, как Еккл. 12:7: «И возвратится дух к Богу, который дал его»; и Лк. 23:46: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» и т. д. С другой стороны, если они утверждают, что бессмертной частью является дух, тогда они отказываются от таких текстов, как Быт. 35:18: «И когда душа ее выходила (ибо она умирала)»; и 3 Цар. 17:21: «Господи Боже мой! да возвратится душа этого ребенка в него!».

И далее, если тело и душа являются существенными частями человека, как утверждает г-н Б., то как может любая из них существовать как отдельное, осознанное и совершенное существо без другой?

Предвидя эти трудности, Смит в своем «Библейском словаре» проводит различие между душой и духом следующим образом: «Душа (евр. nephesh, греч. ψυχή). Одна из трех частей, из которых, как в древности верили, состоял человек. Термин ψυχή иногда используется для обозначения жизненного начала, иногда — чувствующего начала или вместилища чувств, желаний, привязанностей, аппетитов, страстей. В последнем смысле она отличается от πνεῦμα [пневмы] — высшей разумной природы. Это различие проявляется в Септуагинте, а иногда и в Новом Завете. 1 Фесс. 5:23». Затем он цитирует Ольсхаузена к 1 Фесс. 5:23: «Ибо в то время как ψυχὴ [душа] обозначает низшую область духовного человека — охватывая поэтому способности, аналоги которых обнаруживаются и в животной жизни, такие как рассудок, способность желания, память, воображение, — πνεῦμα [пневма] включает те способности, которые составляют истинную человеческую жизнь».

Итак, кажется, что, согласно этим толкователям, в то время как еврейский nephesh и греческий psuche, обычно переводимые как «душа», обозначают способности, общие для всей животной жизни, еврейский ruach и соответствующий греческий pneuma обозначают высшие способности и, следовательно, ту часть, которая считается бессмертной.

Теперь давайте спросим, какой смысл придают этим терминам священные писатели. Как уже было сказано, оригинальные слова, с которых переводятся «душа» и «дух», — это для души nephesh на иврите и psuche на греческом, а для духа — ruach на иврите и pneuma на греческом. Никто не волен придавать им какое-либо произвольное значение. Мы должны определять их значение по тому смыслу, в котором они используются в священной летописи; и всякий, кто выходит за рамки этого, наносит ущерб слову Божьему.

Слово nephesh встречается в Ветхом Завете 745 раз и переводится термином «душа» около 473 раз. В каждом случае в Ветхом Завете, где встречается слово «душа», оно происходит от nephesh, за исключением Иова 30:15, где оно происходит от n’dee-vah, и Ис. 57:16, где оно происходит от n’shah-mah. Но само использование слова «душа» ничего не определяет; ибо нельзя утверждать, что оно означает бессмертную часть, пока мы где-нибудь не найдем утверждения о ее бессмертии.

Помимо слова «душа», nephesh переводится как «жизнь» и «жизни», как в Быт. 1:20, 30 — всего 118 раз. Оно переводится как «лицо» или «человек», как в Быт. 14:21 — всего 29 раз. Оно переводится как «душа» или «разум/мысль», как в Быт. 23:8 — всего 15 раз. Оно переводится как «сердце», как в Исх. 23:9 — всего 15 раз. Оно переводится как «тело» или «мертвое тело», как в Чис. 6:6 — всего 11 раз. Оно переводится как «воля», как в Пс. 27:12 — всего 4 раза. Оно переводится как «аппетит», как в Притч. 23:2 — дважды; «похоть/желание», как в Пс. 78:18 — дважды; «вещь», как в Лев. 11:10 — дважды.

Помимо вышесказанного, оно передается различными местоимениями и словами «дыхание», «зверь», «рыба», «существо», «дух», «удовольствие», «желание» и т. д. — всего сорок тремя различными способами. Nephesh никогда не переводится как «дух».

Эта душа (nephesh) представлена находящейся в опасности могилы, Пс. 49:14, 15; 89:48; Иов 33:18, 20, 22; Ис. 38:17. О ней также говорится как о подверженной уничтожению, умерщвлению и т. д., Быт. 17:14; Исх. 31:14; Нав. 10:30, 32, 35, 37, 39 и др.

Паркхерст, автор греческого и древнееврейского лексиконов, говорит:

«Предполагалось, что существительное neh-phesh означает духовную часть человека, или то, что мы обычно называем его душой. Должен сам признаться, что не могу найти ни одного отряда, где оно имело бы несомненно такое значение. Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21, 22; Пс. 15:10 кажутся наиболее подходящими для этого значения. Но не может ли neh-phesh в первых трех отрывках точнее всего переводиться как дыхание, а в последнем — как дыхание или животное тело?»

Тейлор, автор древнееврейской конкорданции, говорит, что neh-phesh «означает животную жизнь, или то начало, посредством которого каждое животное по роду своему живет (Быт. 1:20, 24, 30; Лев. 11:40), каковая животная жизнь, насколько мы что-либо знаем о способе ее существования или насколько Писание направляет наши мысли, заключается в дыхании (Иов 41:21; 31:39) и в крови (Лев. 17:11, 14)».

Гезениус, авторитетный древнееврейский лексикограф, определяет nephesh следующим образом:

«1. Дыхание. 2. Жизненный дух, подобно греческому psuche и латинскому anima, благодаря которому тело живет, т. е. начало жизни, проявляющееся в дыхании». К этому он также относит «все, что имеет отношение к поддержанию жизни пищей и питьем, и наоборот». «3. Разумная душа, ум, animus как вместилище чувств, привязанностей и эмоций. 4. Конкр. живое существо, животное, в котором есть nephesh, жизнь».

Слово «душа» в Новом Завете неизменно происходит от греческого ψυχή (psuche); это слово встречается 105 раз. Оно переводится как «душа» 58 раз; «жизнь» — 40 раз; «ум/мысль» — 3 раза; «сердце» — дважды; «мы» — один раз и «вы» — один раз.

Дух в Ветхом Завете происходит от двух древнееврейских слов: n’shah-mah и ruach.

Первое встречается 24 раза. Оно 17 раз переводится как «дыхание», 3 раза — «дуновение», дважды — «дух», один раз — «душа» и один раз — «вдохновение». Оно определяется Гезениусом как «дыхание, дух, говоря о дыхании Бога, т. е. а) ветер, b) дыхание, излияние Его гнева. 2. Дыхание, жизнь людей и зверей. 3. Ум, интеллект. 4. Конкр. живое существо, животные».

Второе, ruach, встречается 442 раза. Дух во всех случаях в Ветхом Завете происходит от этого слова, за исключением Иова 26:4 и Притч. 20:27, где оно происходит от n’shah-mah. Помимо «духа», оно переводится как «ветер» 97 раз, «дыхание» — 28 раз, «запах» — 8 раз, «ум/мысль» — 6 раз, «дуновение» — 4 раза; а также как «гнев», «мужество», «запах», «воздух» и т. д. — всего шестнадцатью различными способами.

Дух в Новом Завете в каждом случае происходит от греческого πνεῦμα (pneuma). Оригинальное слово встречается 385 раз и помимо «духа» передается как «дух [призрачный]» 92 раза, «ветер» — один раз и «жизнь» — один раз. Паркхерст в своем греческом лексиконе говорит: «Стоит отметить, что основным значением старого английского слова ghost является дыхание; ...что ghost явно имеет тот же корень, что и gust (порыв ветра); и что оба эти слова являются очевидными производными от древнееврейского слова со значением двигаться с силой, откуда также происходят gush (хлынуть) и т. д.».

Pneuma определяется Робинсоном в его «Греческом лексиконе Нового Завета» как означающее прежде всего: «1. Дыхание, дуновение, движение воздуха, воздух в движении. 2. Дух человека, т. е. жизненный дух, жизнь, душа, начало жизни, пребывающее в дыхании, вдунутом в людей от Бога и снова возвращающемся к Богу».

Теперь перед нами использование и определения слов, с которых переводятся «душа» и «дух». Из представленных фактов мы узнаем, что с ними связано самое разнообразное множество значений; и мы вольны везде, где они встречаются, придавать им то определение, которого требует смысл контекста. Но когда определенное значение придается какому-то из этих слов в одном месте, это не значит, что оно имеет то же значение во всяком другом месте.

Посредством неблаговидного извращения этого вопроса некоторые пытались выставить на посмешище защитников защищаемой нами здесь точки зрения. Так, когда мы читаем в Быт. 2:7, что Адам стал живой душой, смысл требует, и значение слова «душа» позволяет, чтобы мы применили его тогда ко всему человеку; Адам как целостное существо был живой душой. Но когда мы читаем в Быт. 35:18: «И когда душа ее выходила, ибо она умирала», мы придаем слову, согласно другому его определению, более ограниченное значение и применяем его, вслед за Паркхерстом, к дыханию жизни.

Но некоторые встретили нас здесь следующим образом: «Материалисты говорят нам, что душа означает всего человека, тогда давайте посмотрим, как это будет читаться в Быт. 35:18: „И когда весь человек выходил, ибо она умирала“». Или они скажут: «Материалисты говорят нам, что душа означает дыхание; тогда давайте испробуем это в Быт. 2:7: „И Адам стал живым дыханием“».

Такой подход, не делая чести их умственной проницательности, губителен для всех их претензий на беспристрастность и честность в рассмотрении этого важного вопроса. Хотя мы не вольны выходить за рамки широты значения, придаваемого словам «душа» и «дух», мы вольны использовать любое определение, которого требуют обстоятельства дела, варьируя его, конечно, в разных отрывках. Но во всем перечне определений и во всем употреблении этих слов мы не находим ничего, отвечающего тому нематериальному, независимому, бессмертному началу, способному к осознанному, разумному, деятельному существованию вне тела в той же мере, что и внутри него, сделать которое проводником этих слов стараются современные религиозные учители.

И теперь мы хотели бы привлечь внимание читателя к еще одному колоссальному факту, значение которого он не может не оценить. Мы хотим знать, бессмертна ли эта душа или этот дух. Еврейские и греческие слова, с которых они переведены, встречаются в Библии, как мы видели, семнадцать сотен раз. По крайней мере один раз за тот длинный список нам непременно должны сказать, что душа бессмертна, если таково ее высокое прерогативное свойство. Семнадцать сотен раз мы вопрошаем, сказано ли хоть раз, что душа бессмертна, или дух нетленен. И неизменный и ошеломляющий ответ, который мы встречаем — ни разу! Нигде, несмотря на столь многократное употребление, не сказано, что душа по своей природе не умирает или что дух нетленен. Странный и необъяснимый факт, если бессмертие является неотделимым свойством души и духа!

Иногда делается попытка отразить силу этого факта заявлением, будто бессмертие души, подобно бессмертию Бога, подразумевается само собой. Мы отвечаем: бессмертие Бога не подразумевается само собой. Хотя это могло бы подразумеваться, если бы что-то вообще могло так подразумеваться, тем не менее прямо утверждается, что Бог бессмертен. Пусть теперь защитники природного бессмертия души приведут хотя бы один текст, где говорится, что она обладает бессмертием, как сказано о Боге (1 Тим. 6:16), или где говорится, что она бессмертна, как сказано о Боге (1 Тим. 1:17), и вопрос будет решен. Но сделать это невозможно; и неблагородная уловка аргумента о «подразумеваемости» падает замертво на пол.

ГЛАВА VII. ДУХ ВОЗВРАЩАЕТСЯ К БОГУ.

Екклесиаст 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, который дал его». Людям свойственно обращаться в первую очередь и напрямую к тем источникам, от которых они ожидают наиболее действенной помощи. Поэтому защитники человеческого природного бессмертия, когда перед ними встает задача показать, какие писания они считают содержащими доказательства их позиции, почти неизменно обращаются в первую очередь к цитируемому здесь тексту.

При исследовании этого текста и всех прочих текстов подобного рода следует всегда помнить: спорный вопрос заключается в том, имеет ли человек в своей природе составной элемент, который является независимой сущностью и который, когда тело умирает, продолжает непрерывное сознание, будучи способен осуществлять вне тела функции разума и активности еще в большей степени, чем те, которые он проявлял через тело, и предназначенный — будь то предмет благоволения Бога или Его грозящего и заслуженного гнева — жить столько же, сколько существует Сам Бог.

Утверждает ли этот текст что-либо подобное? Утверждает ли он то, из чего можно сделать даже такой вывод? Мы приглашаем читателя пойти с нами, пока мы стараемся внимательно рассмотреть, чему же текст учит на самом деле. Наши оппоненты ссылаются на него как на прямое свидетельство. Давайте посмотрим, как далеко мы можем пройти вместе с ними.

1. Соломон в ряде прекрасных образов говорит в Еккл. 12:1–7 об отхождении человека в смерть. Принято.

2. Прах, или тело, и дух упоминаются как две разные вещи. Принято.

3. При смерти дух покидает тело. Принято.

4. С духом поступают иначе, чем с телом. Принято.

5. Этот дух возвращается к Богу и поэтому обладает сознанием после тления тела. Не принято. Где доказательство этого? Здесь наши пути начинают расходиться. Но как мог он возвратиться к Богу, если не обладал сознанием? Ответ: в том порядке, который описывает Иов: «Если бы Он [Бог] обратил сердце Свое к себе и собрал к Себе дух его и дыхание его, — разом погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14, 15). Этот текст говорит о том, что Бог собирает к Себе «дыхание» человека — то, что, по мнению любого человека, не способно к отдельному осознанному существованию. Напротив этого положения мы вынуждены записать: допущение.

6. Следовательно, этот дух будет существовать вечно. Этот вывод мы также не находим выраженным или даже подразумеваемым хотя бы в малейшей степени. Таким образом, жизненно важные пункты в доказательствах полностью допущения.

Но если дух здесь означает не то, что принято предполагать, каково его значение? Что именно возвращается к Богу? Будет замечено, что это нечто, что Бог «дал» человеку. И Соломон вводит это в обиход привычным образом, как будто намекая на нечто уже записанное и хорошо понятное. Он явно ссылается на сотворение человека в начале. Его тело было сформировано из праха; и в дополнение к этому что сделал Бог для человека или что дал ему? Он вдунул в его ноздри дыхание жизни. Это единственный дух, о котором прямо говорится как о данном Богом человеку. Никто не утверждает, что он, подобно телу, происходил из праха или возвращается в прах; но отсюда вовсе не следует, что он разумен или бессмертен.

Ландис (стр. 133) впадает в этот неверный метод рассуждения. Он говорит:

«Если бы душа была смертной, она тоже была бы отдана праху, она также возвратилась бы в землю. Но Бог утверждает, что она не возвращается в землю; и поэтому она отлична от смертной и тленной части человека».

Дыхание жизни отлично от тела и не происходило из земного праха; но говорить, что оно может существовать в осознанном состоянии независимо от тела и что оно должно жить вечно — безосновательное предположение.

Если дух здесь означает «дыхание жизни», то как или в каком смысле он возвращается к Богу? Ландис (стр. 150) точно так же ошибочно трактует и этот момент: «Как может воздух, которым мы дышим, — спрашивает он, — возвратиться к Богу?». Мы полагаем, что между дыханием жизни, сообщенным человеку Богом и оживляющим животное тело, и воздухом, рассматриваемым просто как стихия, существует глубокое различие. Соломон показывает тление человека, прослеживая в обратном порядке шаги, предпринятые при его сотворении. Дыхание жизни было вдунуто в Адама в начале, посредством чего он стал живою душею. Оно изымается у человека, и в результате он становится неодушевленным. Затем тело, лишенное своего оживляющего начала и будучи сотворенным из праха, возвращается обратно в прах.

То, что дыхание жизни изошло от Бога к человеку, не станет отрицать никто. Спрашивают ли они, как оно возвращается к Нему? Скажите нам, как оно изошло от Него, и мы скажем, как оно возвращается. В том же самом смысле, в каком Бог дал его человеку, в таком же смысле оно возвращается к Нему. Вот и всё. Это объяснение совершенно просто, поскольку одна часть проблемы постигается точно так же легко, как и другая. Легко отмахнуться с фривольной усмешкой от объяснения, которое, если оставить его в силе, выбивает самую душу из излюбленной теории.

Но против общепринятого толкования этого текста выдвигается серьезное возражение, которое нельзя оставлять без внимания. Оно связано с вопросом: каково было состояние или положение этого духа до того, как Бог дал его человеку? Был ли он независимым, сознательным и разумным существом до того, как его поместили в Адама — точно так же, как утверждают, будто он существовал после того, как Адам закончил свой земной путь и дух возвратился к Богу? Соломон явно намеревается заявить в отношении всех элементов, из которых состоит человек, — как это прямо утверждается в отношении тела, — что они возвращаются к своему первоначальному состоянию, в котором пребывали до того, как соединились, образовав составные части человека. Мы знаем, что утверждают: выражение относительно тела, что оно возвращается в прах «как было», служит достаточным основанием для вывода, будто дух возвращается не так, как был. Любой принцип логики требует совершенно противоположного заключения. Ибо, обратив мысль к этой идее неизменности состояния, а затем указав на источник, откуда произошел дух, и заявив, что он возвращается к этому источнику, язык этот звучит не иначе как утверждение, что он возвращается и к своему первоначальному состоянию, и именно так его следует понимать, если не сделано прямого заявления об обратном. Поэтому вполне уместен вопрос: был ли этот дух до того, как вошел в человека, существом обладающим сознанием, как утверждают о нем после того, как он покидает человека? Иными словами, все ли мы обладали сознательным предсуществованием? Повторяется ли таинство воплощения нашего Господа в каждом представителе человеческого рода? Да! — если популярные богословы верно объясняют этот текст. И наиболее дерзкие или безрассудные умы среди них, видя логическое следствие своих рассуждений, смело открыто заявляют об этой позиции.

Мистер Ландис (к которому мы время от времени обращаемся как к выразителю общепринятой теории) содрогается при мысли о предсуществовании и утверждает (стр. 147), что дух возвращается не таким, каким был, но приобретает «моральный характер и тем самым изменяется по сравнению с тем, каким он был при первоначальном сотворении и даровании человеку»! О! значит, когда тело Адама было сформировано из земного праха, был сотворен дух (из чего?) и помещен в него. Откуда он это узнал? К какому новому откровению он получил доступ, чтобы ознакомиться со столь примечательным фактом? Или откуда он черпает полномочия вымышлять подобные утверждения? Его душа преисполнена возмущения против неких лиц, которых он называет материалистами и обвиняет в измышлении Писания. О ты, который говоришь, что человек не должен поступать так, поступаешь ли ты сам так же? Ничего не говорится о «сотворении духа» в связи с образованием тела Адама. Тело было сформировано, и Бог посредством действия, не созданного для этой цели, но уже существовавшего у Него Самого, наделил его жизнью, и Адам стал живою душою.

Искусно внедрив мысль о том, что дух был сотворен для данного случая, мистер Л. подхватывает рассуждение о том, что если дух обладает сознанием после выхода из тела, то он должен был обладать им и до вхождения в него; применив же к этому выводу термин, несомненно подсказанный его собственными чувствами перед лицом тех допущений, к которым он был вынужден прибегнуть, он называет его глупым. Тем не менее здесь кроется тот камень преткновения, о который неизбежно и безнадежно разбивается их толкование этого текста.

Существует еще одно соображение, которое имеет непосредственное отношение к этому вопросу. Слова: «И возвратится дух к Богу, Который дал его», — произнесены без разбора обо всем человечестве. Они в равной степени относятся к праведным и нечестивым. Если дух переживает смерть тела, то духи праведных, как естественное следствие, должны возноситься к Богу, в присутствии Которого им обетована полнота радости. Но разве духи нечестивых тоже идут к Богу? С какой целью? Ближайшим местом назначения, обычно приписываемым им, является озеро огненное. Говорят ли, что они сначала идут к Богу, чтобы быть судимыми? Тогда мы спрашиваем: где в Библии хоть раз утверждается, что человек судим в момент своей смерти? Напротив, Писание неизменно относит суд на будущее время и самым явным образом утверждает, что Бог назначил день для этой цели (Деян. 17:31).

Таким образом, библейское учение о суде находится в прямом противоречии с подобным взглядом. Согласно Писанию, еще ни один человек не получил своего окончательного суда; однако, согласно рассматриваемой точке зрения, духи всех умерших, добрых и злых, праведных и нечестивых, уже отошли к Богу. С какой целью духи нечестивых отошли к Нему? Находятся ли они там до сих пор? Неужели Бог так поступает с бунтовщиками против Своего правления — дает им небеса на одну-шесть тысяч лет (плюс-минус) и ад впоследствии? Долой воззрение, которое вносит столь вопиющие противоречия в действия Бога по отношению к Его творениям!

Насколько же бесконечно предпочтительнее тот взгляд, который один лишь подтверждается Писанием, а именно: дух, возвращающийся к Богу, Который дал его, есть дыхание жизни, то начало, посредством которого Бог оживляет и поддерживает эти физические тела; поскольку оно — насколько об этом свидетельствует Писание — именно то, что Бог дал человеку в самом начале; поскольку определение этого термина вполне допускает такое применение; поскольку этот дух, без насилия над мыслью или языком, может возвратиться к Богу в том же смысле, в каком он изошел от Него, и, главное, поскольку этот взгляд приводит в гармонию все повествование и позволяет избежать тех несообразностей и противоречий, в которые мы неизбежно погружаемся в самый тот момент, когда беремся утверждать, будто под духом подразумевается некая отдельная сущность, обладающая сознанием в смерти и бессмертная по своей природе.

ГЛАВА VIII. ФОРМИРОВАНИЕ ДУХА.

В поисках свидетельств относительно природы человека с целью выяснить, является ли он бессмертным, внимания прежде всего требуют те тексты, которые приводятся в доказательство того, что он находится выше и вне власти смерти. В качестве убедительного свидетельства по этому вопросу приводится Зах. 12:1:

«Пророческое слово Господа об Израиле: говорит Господь, распростерший небеса, основавший землю и образовавший дух человека внутри него».

С огромной помпой этот текст приводится мистером Ландисом (стр. 152); и с видом победителя он добавляет, что материалисты имеют обыкновение обходить его молчанием. Мы полагаем, что можем ответить за них: они не увидели в нем ничего, на что следовало бы отвечать, а потому отказались тратить время на битье воздуха. Относительно природы духа, который Бог формирует в человеке, его характеристик и свойств этот текст ничего не утверждает. И более того, относительно главного вопроса: является ли этот дух бессмертным? — текст хранит полное молчание. Почему же тогда он приводится? Потому что в нем содержится слово «дух». Но, как уже было показано (глава VI), само по себе использование слов «душа» и «дух» ничего не доказывает до тех пор, пока в Писании не будет найдено утверждение, что эти термины обозначают независимую сущность, обладающую способностью к непрерывному сознанию и наделенную бессмертием. Для людей брать эти термиты, давать им определения и наделять их свойствами, которые являются порождением языческой философии или плодом их собственного воображения, а затем утверждать, будто Библия поддерживает их взгляды лишь потому, что использует эти термины, — это, по крайней мере для нас, весьма неудовлетворительный способ решения данного вопроса. Но судя по той настойчивости, с которой его придерживаются сторонники противоположных взглядов, можно заключить, что это единственный способ отстоять свою позицию.

Бог формирует дух человека внутри него. Так утверждает текст. Слово «формирует» в Септуагинте звучит как plasso. Определение этого слова, данное Лидделлом и Скоттом: «Формировать, лепить, придавать форму; лат. fingere, употребляется в строгом смысле по отношению к художнику, работающему с мягкими субстанциями, такими как земля, глина, воск». Следовательно, это слово означает придание очертаний и формы чему-то уже существующему, ибо художник не создает свою глину, воск и т. д., а лишь изменяет их форму. Второе определение, однако, кажется более применимым к данному случаю. А именно: «II. вообще: придавать форму или облик; πλ. τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα — формировать и образовывать разум или тело посредством заботы, диеты и упражнений». Таким образом, Бог делает человека венцом творения, формируя в нем (через высшую организацию мозга) интеллектуальную или умственную природу, которую мы можем и далее формировать или образовывать посредством заботы и воспитания. Здесь нет ничего в поддержку идеи о сотворении отдельной нематериальной и бессмертной сущности и внедрении ее в человеческое тело.

Этот текст иллюстрируется книгой Иова 32:8: «Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает им разумение»; не «дает ему [духу] разумение», как довелось нам недавно слышать в ходе диспута в устах одного нематериалиста, но «дает им [людям] разумение». То есть люди наделены высшей ментальной организацией, и посредством этого Бог дает им разумение.

Поскольку же Зах. 12:1 используется нематериалистами для доказательства того, что души сотворяются особым образом, это поднимает вопрос — который вполне уместно рассмотреть в данной связи, как и в любой другой, — откуда берется дух, каков бы он ни был. В рассматриваемом тексте настоящее время очевидно употреблено вместо прошедшего; и поэтому его можно прочитать так: «Пророческое слово Господа... которое распростерло небеса, основало землю и образовало дух человека внутри него». Если теперь это означает сотворение бессмертной сущности, которая должна быть добавлена к человеку и названа его духом, то это относится только к первому человеку, человеку, сформированному при сотворении мира. Тогда остается вопрос: как все последующие представители человеческого рода, как мы получаем бессмертный дух? Происходит ли это посредством особого акта творения со стороны Бога или путем порождения от отца к сыну? Сотворил ли Бог особым актом душу или дух для каждого представителя человеческого рода со времен Адама? Те, кто утверждает, что да, противоречат Быт. 2:2, где провозглашается, что вся созидательная работа Бога, насколько она относится к этому миру, была завершена в первую неделю времени. Если это свидетельство истинно, то несомненно, что Бог не трудился всё это время, сотворяя человеческие души по мере того, как появлялись нуждающиеся в них тела — большую часть времени по нескольку тысяч душ ежедневно.

Неужели Бог таким образом сделал Себя слугой человеческого рода, готовым прислуживать их воле, капризам и страстям? Ибо сколько обитателей этой земли являются порождением грязнейшего беззакония и самой необузданной похоти! Неужели Бог держит Себя в готовности сотворять души, которые должны исходить из Его рук незапятнанными и чистыми, чтобы их швыряли в столь мерзкие обители по велению безбожной похоти? Читатель простит непочтительность этого вопроса ради разоблачения абсурдности теории, которая его порождает.

Но если мы говорим, что душа передается вместе с телом, то что тогда станется с ее нетленностью и бессмертием? Ибо «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3:6). И Петр говорит (1 Пет. 1:23–25): «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живому и пребывающему вовек. Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человека — как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает вовек».

Едва ли можно найти более ясное свидетельство того, что человек в целом смертен и тленен. Он рожден от тленного семени. Но более того, добавляется: «Всякая плоть — как трава». Если бы кто-то сказал, что это означает исключительно тело, мы ответим, что термин «плоть» часто используется в Новом Завете для обозначения всего человека. Так, в Рим. 3:20 сказано: «Делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть». Павел здесь не рассуждает об оправдании костей, жил, нервов и мышц; он имеет в виду всего ответственного человека. В том же смысле этот термин используется и во многих других местах. Но сам Петр в только что процитированном отрывке исключает исключительно телесное применение этого слова; ибо, сказав, что «всякая плоть — как трава», он продолжает: «и всякая слава человека — как цвет на траве». Слава человека должна включать в себя все самое благородное и возвышенное в его природе. Если душа — это самая высшая и богоподобная часть человека, она входит в эту славу; но увы! все это подобно цвету полевому — быстротечно и тленно.

Слово «смертный», что означает «подверженный смерти», встречается в нашей английской Библии пять раз, и каждый раз оно используется для описания природы настоящего, реального человека (Рим. 6:12; 8:11; 1 Кор. 15:53, 54; 2 Кор. 4:11). В оригинале оно встречается еще в одном случае (2 Кор. 5:4), где переведено как «смертность».

Тексты, на которые обычно полагаются для доказательства того, что души сотворяются непосредственно, — это Еккл. 12:7; Ис. 57:16; Зах. 12:1. Первый из них был исследован в предыдущей главе. Слово, переведенное как «формирует» в последнем из этих отрывков, как показано в настоящей главе, не означает «творить», но лишь «придавать форму, лепить и создавать». Ис. 57:16 говорит о душах, которые сотворил Бог. Но есть множество других текстов, таких как Иов 10:8–11; Ис. 44:2; 64:8; Иер. 1:5 и др., которые точно так же говорят о теле. Но если подобные выражения могут использоваться в отношении тела, производимого естественным процессом порождения, то те же выражения по отношению к душе не содержат никакого доказательства того, что она также не передается вместе с телом.

Бог сказал нашим прародителям, и это повеление было повторено Ною после потопа: «Плодитесь и размножайтесь». Размножайте что? Самих себя, разумеется. Означало ли это, что они должны плодить тела, а Бог будет сотворять души, чтобы подгонять их под эти тела? Ничего подобного; но они должны были производить существ, обладающих всеми характеристиками, дарами и свойствами самих себя. Так, согласно Быт. 5:3, Адам «родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф». Этот сын во всех отношениях был подобен Адаму, обладая всей той природой, которой обладал Адам; и то, что было рождено Адамом, было названо Сифом. Но согласно доктрине креационизма, Адам родил лишь тело, а Бог сотворил душу, которая и является истинным человеком, нарек ее имя Сифом и поместил в это тело. Ни этот текст, ни какой-либо другой не одобряет подобной бессмыслицы.

Некоторые видные богословы, как древние, так и современные, приняли учение о традуционизме в противовес креационизму, полагая первое противоречащим философии и откровению, а второе — гармонирующим с тем и с другим. В «Дневнике» Уэсли (том V, стр. 10) находится следующая запись:

«Я прочитал и сделал краткое изложение старой работы о происхождении души. Никогда прежде я не видел ничего столь удовлетворительного по этому вопросу. Я думаю, автор доказывает с очевидностью, что Бог дал человеку, как и всем прочим существам, способность воспроизводить весь свой род, состоящий из души и тела».

Свидетельство Ричарда Уотсона («Институты», стр. 362–363) столь же недвусмысленно. Он говорит:

«Вопрос о передаче этой испорченности природы от родителей к детям обсуждался среди тех, кто тем не менее признает сам этот факт: одни утверждают, что душа ex traduce (происходит от семени); другие — что она появляется путем непосредственного творения. Несомненно, что в метафизической части этого вопроса мы не можем прийти к какому-либо удовлетворительному выводу. Однако Писание, по-видимому, больше склоняется в пользу традуционизма. “Адам родил сына по подобию своему”. “Рожденное от плоти есть плоть”, что определенно относится как к душе, так и к телу... Учение о происхождении души находит наибольшую поддержку в языке Писания, и немалым подтверждением тому служит то обстоятельство, что когда Бог замыслил воплотить Своего собственного Сына, Он вышел за рамки обычного порядка и сформировал безгрешную человеческую природу непосредственно силой Святого Духа».

Таким образом, как на основании разума, так и на основании Писания делается убедительный вывод о том, что душа передается вместе с телом в процессе порождения. Что же тогда, спрашиваем мы снова, станется с ее бессмертием? Ибо «рожденное от плоти есть плоть», и смертность не может породить из себя нечто более высокое и произвести бессмертие. Это не означает, что разум есть материя, ибо результаты организации не следует смешивать с материей, из которой эта организация состоит.

ГЛАВА IX. КТО ЗНАЕТ?

Этими словами Соломон вводит в Еккл. 3:21 очень важный вопрос относительно духа человека. Он говорит: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух ли животных сходит вниз, на землю?» Полагая это хорошим основанием, сторонники природного бессмертия приступают к возведению на нем здания. Прежде всего они принимают это за недвусмысленное утверждение того, что дух человека действительно идет вверх, а дух животного — вниз, на землю. Затем надстройка возводится легко: следовательно, Соломон должен был верить, что человек обладает духом, способным к отдельному и сознательному существованию после смерти; и этот дух в час распада возносится ввысь и предстает перед лицом Божьим. Следовательно, он переживает удар смерти и потому бессмертен.

На этом они останавливают свое рассуждение; но нам хотелось бы, чтобы они продолжили, ибо в тексте говорится и о духе животного, с которым тоже нужно как-то поступить. Если дух человека, отделяясь от него и идя вверх, обладает сознанием, то разве дух животного, отделяясь от него и идя вниз, тоже не обладает сознанием? В восхождении духа человека нет ничего такого, что могло бы каким-либо образом свидетельствовать о его сознательности — ничуть не больше, чем в нисхождении духа животного, свидетельствующем о его сознательности. Но если дух животного переживает удар смерти, он обладает точно таким же бессмертием, как и дух человека. Следовательно, эта линия рассуждений доказывает слишком многое и должна быть отброшена.

Но разве слово «дух» применительно к животному не отличается в оригинале от того слова, которое переведено как «дух» применительно к человеку? Нет; оба они происходят от одного и того же исходного слова, и это слово — руах, то есть слово, от которого в Ветхом Завете переведено слово «дух» во всех случаях, за двумя исключениями. У животного тот же дух, что и у человека.

Ландис (стр. 146) ощущает всю тяжесть сокрушительного удара, который этот факт наносит по общепринятому взгляду, и пытается парировать его с помощью следующего отчаянного маневра: он утверждает, что Соломон описывает здесь состояние сомнения и недоумения, через которое он прошел ранее, и, говоря словами самого мистера Л., «в этом недоумении он приписывает руах как человеку, так и животному». Но он заявляет, что Соломон преодолел это состояние сомнения и неопределенности и «больше никогда не приписывал руах животным». То, что мы считаем библейским взглядом на природу человека, нередко именуется ересью популярными богословами наших дней; однако нам кажется довольно смелой позицией возвращаться назад и обвинять священных авторов в том, что они были подвержены духу неверия, когда писали эти мысли.

Но если даже считать слова Соломона заявлением о том, что дух человека действительно идет вверх, его вопрос и тогда подразумевал бы сильное утверждение нашего неведения относительно его существенных качеств. Кто знает этот дух? Кто может сказать какова его природа? Кто может описать его неотъемлемые свойства? Кто может сказать, ско долго он будет продолжать существовать? По этим жизненно важным пунктам текст хранит полное молчание, даже если принять всё, что в нем усматривают.

Но далее, если этот текст утверждает, что дух человека идет к Богу, следует заметить, что это говорится без разбора обо всем человечестве. Тогда возникли бы те же самые вопросы относительно духов нечестивых — с какой целью они идут к Богу? — и против такого взгляда возникли бы те же возражения, которые были изложены при рассмотрении Еккл. 12:7 в седьмой главе.

Однако для того чтобы прийти к правильному пониманию Еккл. 3:21, необходимо кратко рассмотреть контекст. В 18-м стихе Соломон выражает желание, чтобы сыны человеческие увидели, что они сами по себе суть животные. Не в том смысле, будто он подразумевал, что человек ни в каком отношении не превосходит животное; ибо никто — вдохновенный свыше или нет, стоящий выше уровня идиота — не стал бы делать подобного утверждения, принимая во внимание более совершенную организацию человека, его способность к рассуждению и, главное, его будущие перспективы, если он праведен. Он просто имеет в виду, как ясно выражено в следующем стихе, что в одном отношении, а именно в их распаде при смерти, человек не обладает никаким превосходством над другими порядками живых существ. «Ибо, — говорит он, — участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают [вот точка сходства], так умирают и эти, и дыхание [руах, то же слово, что переведено как «дух» в 21-м стихе] у всех одно, и нет у человека [в этом отношении] превосходства перед скотом... Все идут в одно место [неужели это место — небеса, и это заявление о том, что все, и люди, и животные, отправляются туда одинаково?]; все произошло из праха и все возвратится в прах».

Столь определенно и недвусмысленно звучит учение Соломона о том, что в отношении их земной жизни и их состояния в смерти люди и животные совершенно одинаковы; и можем ли мы теперь предполагать, что, столь отчетливо выразив свои взгляды на этот счет, он в самом следующем предложении начинает противоречить всему сказанному и утверждать, что в смерти есть разница между людьми и животными, что люди все же имеют превосходство, что далеко не все идут в одно место, что дух человека идет к Богу в сознательном состоянии, а дух животного сходит вниз, чтобы сгинуть в земле? Это значило бы превратить мудрейшего из когда-либо живших людей в самого глупого резонера из всех, кто когда-либо брался за перо.

Как же тогда следует понимать его слова в 21-м стихе? Ответ: понимаите их как вопрос о том, восходит ли дух человека вверх, а дух ли животного сходит вниз, — как утверждали некоторые в противовес тем взглядам, которые он проповедовал. Джон Мильтон, автор «Потерянного рая», переводит это так: «Кто знает дух человека [an sursum ascendat] — восходит ли он вверх?» и т. д. Дуэская Библия передает этот отрывок следующим образом: «Кто знает, восходит ли дух детей Адама вверх и нисходит ли дух животных вниз?» Септуагинта, Вульгата, Халдейский парафраз, Сирийский перевод и немецкий перевод Лютера дают такое же чтение.

Это представляет дело в совершенно ином свете и спасает Соломона от самопротиворечия; но, увы для нематериалиста! это полностью сокрушает здание бессмертия, построенное на этом тексте.

В языческом мире царило представление, что дух человека возносится к богам, а дух животного сходит в землю. Это был старый урок, преподанный тем ненадежным персонажем в Эдеме: «Нет, не умрете», но «будете как боги». Соломон опровергает это, излагая истинное положение дел: смерть сводит человека и животное к одному общему состоянию. Затем он вопрошает: кто знает, что противоположная языческая доктрина истинна, что дух человека идет вверх, а дух животного — вниз? Он уже заявил, что все они идут в одно место, в соответствии с изначальным приговором Бога: «Смертью умрешь»; теперь же он требует доказательств, если таковые имеются, в подтверждение противоположной доктрины. Таким образом он повергает в прах это языческое заблуждение, подвергая его проверке на состоятельность, для которой не существует никаких доказательств.

Существует еще одна категория выражений, касающихся слова «дух», которые уместно рассмотреть в данном пункте. Первое из них — Пс. 30:6 (в масоретском тексте 31:5), где Давид говорит: «В Твою руку предаю дух мой». Наш Господь использовал похожие слова, возможно, заимствованные из этого высказывания Давида, когда, умирая на кресте, произнес: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). И первомученик Стефан в том же ключе вознес эту предсмертную молитву: «Господи Иисусе! прими дух мой» (Деян. 7:59). Что же это было, что Давид и наш Господь желали предать в руки Божьи, а Стефан — в руки Христа? Утверждают, что это осознанная сущность, живая и бессмертная часть человека; ибо ничто меньшее нельзя было должным образом предать Богу. Так, мистер Ландис (стр. 131) спрашивает: «Что же это было тогда? Простая жизнь, которая переходит в ничтожность при смерти? И может ли кто-нибудь предположить, что они предали бы Богу ничтожность? Это было бы бессовестным глумлением над святынями». Но Давид однажды (1 Цар. 26:24) молился о том, чтобы жизнь его была высоко ценима или драгоценна в глазах Господа. То, что драгоценно в Его очах, как представляется, вполне может быть предано под Его охрану, особенно когда мы по Его воле выпускаем свою жизнь из-под непосредственного контроля. И в том самом псалме (31), в котором он предает свой дух Богу, он делает это ввиду того факта, что его враги «замышляли отнять душу [в синодальном переводе — жизнь] его» (стих 14).

Дело в том, что о тех же или подобных действиях часто говорится как о совершаемых по отношению к жизни, что и говорится по отношению к духу. Может ли человек предать свой дух Богу? Точно так же он может предать Ему сохранение своей жизни. Так Давид говорит в Пс. 63:2 (в масоретском тексте 64:2): «Сохрани жизнь мою». Что же! — воскликнул бы мистер Ландис, — сохранить ничтожность? Иона молился (4:3): «Господи! возьми же душу [жизнь] мою от меня». Христос говорит в Ин. 10:15: «Я душу Свою [жизнь Мою] полагаю за овец»; а в Ин. 13:38 Он спрашивает Петра: «Душу ли твою [жизнь ли твою] положешь за Меня?»

Таким образом, наша жизнь — это нечто такое, что мы можем предать другому на сохранение; ее можно отнять у нас; мы можем отдать ее или положить. Является ли она вследствие этого отдельной сущностью, обладающей сознанием в смерти? Если нет, то равнозначные выражения, применяемые к духу, не доказывают, что дух обладает сознанием в смерти и является бессмертным; ибо они доказывают ровно одно и то же как в первом, так и во втором случае; и чего бы они ни доказывали или не доказывали в одном случае, того же они не доказывают и в другом.

Но если дух, как утверждается, продолжает жить сразу после смерти столь же осознанно, как и прежде, и в сто раз более деятельно, способно, разумно и свободно, то какой был бы смысл предавать его Богу в час смерти — ничуть не больший, чем в любой момент его земного существования? В этом не было бы никакого смысла. Вступая в эту постоянную более высокую жизнь, он гораздо лучше был бы способен позаботиться о себе, чем в нынешнем земном состоянии. Это выражение прямо-таки несет на себе свидетельство того, что те, кто пользовался им, желали вверить заботе своего Создателя нечто такое, что должно было выйти из-под их владения; предать в Его руки на сохранение до тех пор, пока они не будут возвращены из состояния бессознательности и бездеятельности, в которое они тогда погружались. И что же это было? Это было то, что они тогда теряли, а именно — свою жизнь, свой пневма (pneuma), который Робинсон определяет, помимо прочего, как «принцип жизни, обитающий в дыхании, вдыхаемом в человека Богом и вновь возвращающемся к Богу». И когда жизнь таким образом отдана Богу Его народом, где она находится? «Сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). И когда верующий получит ее обратно? «Когда явится Христос, жизнь ваша» (стих 4). Тогда Стефан примет от своего Господа то, о чем, умирая, умолял Его принять. Тогда те, кто ради Христа потерял свою жизнь (а не просто свои тела, в то время как их жизнь продолжалась дальше), получат эту жизнь обратно.

ГЛАВА X. ДУХИ ПРАВЕДНИКОВ, ДОСТИГШИХ СОВЕРШЕНСТВА.

«Но вы приступили, — говорит Павел, — к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр. 12:22–24).

С большим видом уверенности, показной или подлинной, сторонники бессмертия человека приводят этот текст в доказательство своей позиции. Та часть приведенной цитаты, на которой они подвешивают свою теорию, — это выражение «духи праведников, достигших совершенства», которое они считают одновременно заявлением и доказательством того, что духи людей освобождаются смертью и после этого достигают совершенства или прославляются в присутствии Бога на небесах. Небольшое дальнейшее исследование этого языка, как нам думается, покажет, что подобное утверждение в тексте не содержится и что даже такой вывод справедливо сделать невозможно.

То обстоятельство, что Павел противопоставляет здесь блага и привилегии, которыми наслаждаются верующие под новозаветным благодатным устроением, тем, которыми обладали иудеи при прежнем устроении, вероятно, не будет оспариваться ни одной из сторон. Вы приступили не к горе, осязаемой [горе Синай] и пылающей огнем, и звуку трубному... то есть к той системе прообразов и обрядов, установленной через Моисея на Синае, служителями которой было внешнее священство, а представительницей — Старый Иерусалим; но вы приступили к горе Сиону, к Новому Иерусалиму, к Иисусу и к Его лучшей жертве. Всё это, к чему мы приступили, — высшие благословения Евангелия по сравнению с тем, чем наслаждались при прежнем устроении. Но где и как здесь появляется в качестве одного из этих благословений тот факт, что у человека есть дух, который обладает сознанием в смерти и достигает совершенства через распад тела? Нетрудно заметить, что если это и факт, то вводится он в лучшем случае лишь попутно. В самом выражении «духи праведников, достигших совершенства» нет доказательства этого; ибо они могли достичь совершенства в какое-то будущее время, без предположения о том, что они обладают сознанием от смерти до воскресения. Единственное доказательство, которое здесь можно обнаружить, заключается в том факте, что мы, как говорится, приступили к этим духам. Предполагается, что это доказывает, будто они должны быть духами вне тела и что они также должны обладать сознанием. Возникает вопрос: каким образом мы приходим к духам праведников, достигших совершенства, и что подразумевается под этим выражением?

Не так сложно определить, как мы приходим ко всем остальным объектам, упомянутым Павлом в трех процитированных стихах; но как мы приходим к духам праведников, достигших совершенства — согласно популярному взгляду на это выражение, — не столь очевидно. Если мы не ошибаемся, общепринятый взгляд придется скорректировать, иначе объяснение останется неданным.

Давайте посмотрим: «Вы приступили [или, выражаясь в первом лице, поскольку Павел представляет это как нынешние благословения на протяжении всего евангельского устроения: мы приступили] к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму». То есть мы в этом устроении больше не смотрим на Старый Иерусалим как на центр нашего поклонения, но смотрим ввысь, к Новому Иерусалиму, где находятся святилище и Священник этого устроения. Именно в этом смысле мы приступили к ним.

«И к тьмам ангелов». Ангелы — помощники нашего Господа в Его труде, Который ныне ходатайствует за Свой народ индивидуально (Дан. 7:10). Они посланы служить тем, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1:14). Поэтому они гораздо более тесно вовлечены в благополучие верующего в нынешнем устроении, нежели в ветхом. Таким образом, мы приблизились к их присутствию и служению.

«К торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах». То есть мы ныне пришли к тому времени, когда верующие любой национальности, имена которых записаны в книге жизни Агнца на небесах, образуют торжествующий собор или составляют единую церковь. Мы не ищем теперь иудейских родословий, чтобы отыскать народ Божий, но смотрим на запись на небесах. И Бог ныне принимает Свой народ в заветные отношения с Собой как отдельных личностей, а не как нацию. Таким образом, в этом устроении мы пришли к торжествующему собору, церкви первенцев.

«И к Судии всех Богу». Напрямую, через ходатайство Его Сына, мы приближаемся к Богу. Оставив на время рассматриваемое выражение — «духи праведников, достигших совершенства», — читаем дальше:

«И к Ходатаю нового завета Иисусу». Мы приходим теперь к Иисусу, истинному Ходатаю, а не к прообразуемому священству прежнего устроения.

«И к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева». То есть ныне за нас совершается служение Крови Иисуса, лучшей жертвы, которая реально устраняет наш грех, в отличие от крови животных, которая устраняла его лишь прообразом.

Нетрудно видеть, как мы приближаемся ко всему этому в нынешнем устроении; как все это представляет собой привилегии и благословения при Евангелии, превосходящие то, чем наслаждались в прежнем устроении. Но теперь, если под «духами праведников, достигших совершенства» подразумеваются бестелесные духи в популярном смысле, то каким образом мы приближаемся к ним как к евангельскому благословению? Вот о чем мы хотели бы попросить наших друзей рассказать нам. В каком отношении наши отношения с нашими умершими друзьями, предполагаемыми духами усопших, меняются благодаря Евангелию? Если существует хоть какой-то смысл, в котором можно сказать, что мы приблизились к ним, мы хотели бы об этом узнать.

Но далее, когда мы вступаем в самый тесный контакт с духом человека? Происходит ли это тогда, когда этот дух лишен тела, ушел далеко обитать в присутствии Бога и не имеет больше никакого отношения ни к чему из того, что делается под солнцем? (Еккл. 9:6). Не происходит ли это скорее тогда, когда дух человека через глаза этого человека смотрит на нас, через его уста говорит с нами и через его руки прикасается к нам? Разве кто-нибудь, кроме проклятых адом сонмищ спиритуалистов, станет утверждать, будто мы наслаждаемся более интимными отношениями с духом, когда он находится вне тела, нежели тогда, когда он в теле? Рассмотрение этого вопроса должно убедить любого, что идея приближения к духам праведников, достигших совершенства, никоим образом не может быть отнесена к духам вне тела.

Следует также заметить, что в тексте говорится не о духах, достигших совершенства, а о людях, достигших совершенства. Греческий текст (και πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων) показывает, что причастие «достигшие совершенства» согласуется с «праведниками», или «праведными людьми», а не с «духами». Когда же, спрашиваем мы, люди достигают совершенства? Существует определенный смысл, в котором они достигают совершенства в этой жизни через оправдание кровью Христа и освящение Его Духом; и они достигают совершенства в абсолютном смысле, как в Евр. 11:40, когда переживают окончательное прославление, и их уничиженные тела преображаются так, что становятся подобными славному телу Христа (Флп. 3:21).

Если говорится, что текст относится к этому последнему совершенству, тогда оно помещено за пределы воскресения и не дает никаких доказательств существования сознательного бестелесного духа. Если же он относится к первому, тогда он применяется к людям, все еще пребывающим в этом состоянии, а не в смерти. Он должен относиться к чему-то одному из двух; и как бы мы его ни применяли, он не являет духа, обладающего сознанием в смерти. Следовательно, он совершенно не доказывает то положение, в пользу которого его приводят наши друзья.

В гармонии с контекстом мы относим это к нынешнему состоянию, к людям в этой жизни, к благословению, присущему Евангелию, к оправданию и освящению, которыми верующий ныне наслаждается через Христа. И в этом смысле мы видим, как мы приходим к этому, равно как и ко всем остальным вещам, упомянутым Павлом. Мы сами приходим к наслаждению этим благословением, а также к общению и единению с теми, кто также обладает им.

Наконец, чтобы показать, что это не взгляд, изобретенный для удовлетворения какой-либо нужды нашей позиции, мы приведем в его поддержку имя, которое для всех будет иметь большой вес, а для многих станет окончательным авторитетом. Доктор Адам Кларк в отношении этого отрывка говорит:

«В нескольких частях этого послания [к Евреям] телейос (teleios), праведник, означает того, кто обладает полным знанием христианской системы, кто оправдан и спасен Христом Иисусом; а тетейоменой (teteleiwmenoi) — это взрослые христиане, которые противопоставляются непиой (nepioy), или младенцам в знании и благодати (см. гл. 5:12–14; 8:11; Гал. 4:1–3). Духи праведников, достигших совершенства, или праведники совершенные — это зрелые христиане; те, кто оправдан кровью и освящен Духом Христа. Приближение к таковым подразумевает то духовное единение, которое ученики Христа имеют друг с другом и которым они обладают, как бы далеко они ни были разделены; ибо все они соединены в одном Духе (Еф. 2:18); они находятся в единстве Духа (Еф. 4:3, 4) и одной души (Деян. 4:32). Это единство, которым никогда не обладали даже сами иудеи в своем лучшем состоянии; оно свойственно истинному христианству; что же касается номинального христианства, то войны и опустошения между человеком и его ближними вполне совместимы с его духом».

Читателя также отсылают к примечанию доктора К. в конце 12-й главы Послания к Евреям.

ГЛАВА XI. ДУХИ В ТЕМНИЦЕ.

«Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал, некогда непокорным ожидавшим их вножды Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1 Пет. 3:18–20).

Сторонники природного бессмертия без труда находят дорогу к этому отрывку. Утверждается, что здесь предстают духи вне тела, ибо это были духи допотопных людей; и они обладали сознанием и разумом, поскольку могли внимать проповеди Христа, Который Своим обладающим сознанием духом, пока Его тело покоилось в могиле, пришел и проповедовал им.

Давайте посмотрим, к каким именно выводам приводит популярное толкование этого отрывка, чтобы мы могли проверить их утверждения с помощью Писания. 1. Духи эти были духами нечестивых людей, ибо они были непокорны во дни Ноя и погибли в потопе. 2. Следовательно, они находились в своем месте наказания — в месте, куда популярное богословие определяет все подобные духи сразу по исходе их из этого состояния существования. 3. Дух Христа сошел в ад, чтобы проповедовать им. Таковы факты, которые необходимо очистить от невероятностей и согласовать с Писанием, прежде чем этот отрывок можно будет использовать в поддержку общепринятого взгляда.

Но само предположение о столь необычном событии, как сошествие Христа с целью проповедовать этим духам, тотчас порождает вопрос: с какой целью Христу нужно было утруждать себя нисхождением в ад, чтобы проповедовать тамошним проклятым духам, и какую весть Он вообще мог им принести? День их испытания прошел; никакая евангельская весть уже не могла им помочь; так зачем же проповедовать им? Неужели Христос пошел туда, чтобы дразнить их, живописая перед ними благословения, которых они никогда не смогут получить, или пробуждая в их груди надежды на освобождение от проклятия, даровать которое Он никогда не собирался?

Эти соображения обрушиваются подобно мощной лавине на пути общепринятого толкования. Эта мысль ощущается как почти непреодолимое возражение, и изощренны ухищрения, к которым прибегают, чтобы обойти его. Один считает, что слово «проповедал» не обязательно означает проповедь Евангелия, несмотря на то что почти каждый случай употребления этого слова в Новом Завете описывает проповедь Евангелия Христом или Его апостолами, но что Христос ходил туда, чтобы возвестить им о том, что Его страдания завершились и пророчества о Нем исполнились. Но какая могла быть цель в этом? Как это могло повлиять на их состояние? Должно ли это было усилить остроту их боли, сделав их мучения сугубо несомненными? И разве в аду не было достаточно демонов для выполнения этой работы, без того чтобы Христу приходилось совершать столь призрачную задачу, да к тому же как раз между теми моментами времени, когда Он отдал Свою жизнь за наши грехи и был воскресен для нашего оправдания?

Другой полагает, что это были духи тех, кто раскаялся во время сорокадневного дождевого потопа; что они находились со спасенными в раю — отделе подземного мира, где содержатся духи добрых (элизий древней языческой мифологии, по сути), но что они «все еще чувствовали беспокойство из-за того, что погибли [то есть потеряли свои тела] под божественным судом», и «теперь были заверены Иисусом, что их раскаяние принято».

Подобные ухищрения показывают, до каких отчаянных крайностей доведена популярная экзегеза этого отрывка.

Другие откровенно признают, что не могут сказать, что и с какой целью Христос проповедовал погибшим в аду (так, Ландис на стр. 236). Но он утверждает, будто не имеет значения, можем ли мы сказать, что Он проповедовал и почему проповедовал, раз у нас есть заверение, что Он действительно ходил туда и проповедовал. Глубокомысленный вывод! Не лучше ли было бы — раз у нас есть заверение, что Он проповедовал, — прийти к выводу, что Он проповедовал в такое время, когда проповедь могла принести им пользу, а не тогда, когда мы знаем, что она не могла принести им никакой пользы и не было для этого никакого повода вообще?

Весь вопрос сводится к тому, когда именно совершалась эта проповедь? Некоторые скажут: «Пока они находились в темнице, а это означает состояние смерти и свидетельствует о том, что мертвые обладают сознанием и им можно проповедовать». Тогда, возражаем мы, мертвым тоже может приносить пользу проповедь, приводящая их к покаянию, и учение о чистилище в полном цвету вторгается в наш символ веры.

Но утверждает ли текст, что проповедь совершалась этим духам, когда они находились в темнице? Не может ли быть так, что проповедь была произнесена в какое-то предшествующее время людям, которые во времена Петра находились в темнице или, если угодно, в состоянии смерти? Тогда было бы верно, что духи находились в темнице, когда Петр упоминает о них, и тем не менее проповедь могла быть обращена к ним в более ранний период, пока они еще пребывали во плоти и могли извлечь из нее пользу. Именно так этот отрывок понимает доктор Кларк. Он пишет:

«Он пошел и проповедал] Посредством служения Ноя в течение ста двадцати лет».

Таким образом, он помещает приход Христа и Его проповедь через Духа во дни Ноя, а не в период, когда Его тело лежало во гробе.

Далее он говорит:

«Слово πνευμασι, духи, как предполагают, делает такое понимание вопроса маловероятным, поскольку оно должно означать бестелесные духи; но это отнюдь не следует из написанного, ибо выражение духи праведников, достигших совершенства (Евр. 12:23), определенно означает праведных людей, все еще состоящих в воинствующей церкви; а Отец духов (Евр. 12:9) означает людей, все еще находящихся в теле; и Бог духов всякой плоти (Числ. 16:22 и 27:16) означает людей, а не находящихся в бестелесном состоянии».

Проповедь определенно была обращена к допотопным людям. Но почему Христу понадобилось выделять именно эту категорию для проповеди примерно двадцать четыре столетия спустя в аду? Вся эта идея выглядит надуманной, неестественной и нелепой. Проповедь была обращена к ним через Ноя, который силой Святого Духа (1 Пет. 1:12) передал им весть предостережения. Если считать таковой упоминаемую проповедь, то все становится стройным и понятным; и именно такого толкования требует структура оригинала, поскольку слово, переведенное в нашей версии как «были непослушны», представляет собой просто аористиеское причастие, а придаточное предложение «когда некогда ожидание Божиего долготерпения во дни Ноя» относится скорее к глаголу «проповедал», чем к причастию. Весь этот отрывок можно перевести следующим образом: «В котором также, пойдя к духам, находящимся в темнице, Он проповедал тогдашним непослушным, когда некогда [или в то время, когда] ожидало долготерпение Божие во дни Ноя».

Но как они оказались в темнице? В том же смысле, в каком люди, пребывающие в заблуждении и тьме, как принято говорить, находятся в темнице. Ис. 42:7: «Чтобы открыть глаза слепых, узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы». Также Ис. 61:1: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы». Сам Христос заявил (Лк. 4:18–21), что это Писание исполнилось в Его миссии по отношению к тем, кто здесь, на земле, сидел во тьме и заблуждении, находясь под властью греха. Подобным же образом допотопные люди были заключены под стражу судебного приговора. Их дни были ограничены ста двадцатью годами, и единственным путем к спасению от грозящей гибели для них была проповедь Ноя.

Стоит сказать следующее относительно духов, которым была адресована проповедь. Теперь мы утверждаем далее, что дух Христа никуда не ходил, чтобы кому-либо проповедовать, пока Он лежал во гробе. Если бы дух Христа, Его истинное существо, Его божественная часть, пережили крестную смерть, то

1. Мы имели бы лишь человеческую жертву в качестве искупления; и утверждение спиритуалистов о том, что кровь Христа ничем не отличается от крови любого другого человека, оказалось бы истинным.

2. Тогда Христос не излил Свою душу на смерть и не принес ее в жертву за грех, как предвозвещал пророк (Ис. 53:10, 12); и Его душа не была скорбна смертельно, как утверждал Он Сам (Мф. 26:38).

3. В тексте сказано, что Христос был оживотворен Духом; и между Его смертью и оживотворением Ему не приписывается никаких действий; следовательно, любые подобные утверждения со стороны человека являются домыслом. Нет никаких сомнений в том, что упоминаемое здесь оживотворение — это Его воскресение. Греческое слово очень сильное: ζωοποιέω — даровать жизнь, оживлять. Он был умерщвлен во плоти, но оживотворен Духом. Ландис (стр. 232) отчаянно пытается отвратить это слово от его естественного значения и заставить его означать не дарование жизни, а продолжение жизни. Невозможно рассматривать это иначе как чистой воды софистику. Этот глагол является правильным переходным глаголом. В пассивном залоге он выражает принятие действия. Христос не продолжал жить, но был оживотворен Духом. Значит, какое-то время Он был мертв. Как долго? От креста до воскресения (Рим. 1:4). Об этом Он Сам говорит в Откр. 1:18: «И был мертв, и се, жив во веки веков». И тем не менее люди будут настаивать на своем и ради поддержания излюбленной теории лишать Жертву мира всей ее добродетели и сводить на нет весь план спасения, заявляя, что Христос никогда не был мертв.

Слово «оживить» (quicken) — то же самое, что используется в Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Бог возвратил нашего Господа из мертвых посредством Святого Духа; и тем же Духом Его последователи должны быть воскресены в последний день. Но то, что Христос куда-либо ходил в духе или совершал какие-либо действия между Своей смертью и оживотворением, — это то, о чем Писание нигде не утверждает и на что ни у одного человека нет права претендовать.

Господин Ландис (стр. 235) утверждает, что эта проповедь не могла происходить во дни Ноя, поскольку описываемые события имели место по эту сторону смерти Христа. Почему он не сказал: по эту сторону воскресения Христа? О! это испортило бы все дело. Но летопись черным по белому показывает: если это относится ко времени после смерти Христа, то это было также после Его воскресения; ибо если события изложены здесь в хронологическом порядке, то воскресение Христа, равно как и Его смерть, предшествует Его проповеди. Таким образом: 1. Он был умерщвлен во плоти. 2. Был оживотворен Духом, что представляло собой Его воскресение, в чем не станет спорить ни один здравомыслящий человек; и 3. Пошел и проповедал духам, находящимся в темнице. Следовательно, на этом основании проповедь появляется лишь после того, как Христос был возвращен к жизни из мертвых.

Некоторые люди, кажется, обращаются с Писанием так, будто оно дано человеку для того, чтобы тот мог упражнять свои изобретательные способности, пытаясь обойти его. Но никакая изобретательность, которую до сих пор развил человеческий ум, не позволит человеку — как бы он ни планировал, ни придумывал, ни измышлял и ни устраивал — втиснуть эту проповедь Христа между Его смертью и воскресением. Если бы ее удалось туда втиснуть, что бы это доказывало? Человек греха восстал бы и благословил его со своего папского престола за доказательство столь дорогого его сердцу чистилища. Подобная позиция может подойти мормонам, магометанам, язычникам и папистам, но пусть ни один протестант не пытается защищать ее, не опуская голову от стыда. Господин Ландис говорит, что «мистер Добни и остальные из этой братии удобно забывают о существовании какого бы то ни было подобного отрывка [как 1 Пет. 3:19] в слове Божием». Но мы не можем не думать, что для него было бы лучше — и это избавило бы его от плачевной демонстрации искаженной логики — проявить благоразумие и тоже забыть о нем.

СЛОВО «ДУХ» В ДРУГИХ ТЕКСТАХ.

Существует еще несколько текстов, содержащих слово «дух», объяснение которых уместно привести в данном контексте:

Лк. 24:39: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Таковы слова Христа, когда Он в один из моментов встретился со Своими учениками после Своего воскресения; и поскольку Он обладал тогда духовным телом, даруемым через воскресение, утверждается, что Его слова доказывают существование духов, полностью бестелесных в общепринятом смысле. Но мы вопрошаем: что, по мнению учеников, они увидели? В 37-м стихе сказано: «Они смутились и испугались, думая, что видят дух»; и к этому стиху Гринфилд помещает на полях слово phantasma вместо pneuma, отмечая его как чтение, принятое Гризбахом. Они думали, что видят фантом, привидение, призрак. Это точно соответствует их поведению в другом случае, когда Христос шел к ним по морю (Мф. 14:26; Мк. 6:49), и они испугались и закричали, думая, что это призрак, причем в обоих случаях в греческом оригинале используется слово «фантом». Библия нигде не поддерживает идею о том, что фантомы или призраки обладают реальным существованием; однако воображение и суеверия человеческого разума всегда были плодовиты на подобные концепции. Ученики, разумеется, были знакомы с популярными представлениями по этому вопросу; и когда Спаситель внезапно появился среди них, войдя без отпирания засова или создания какого-либо видимого проема, как способны делать духовные тела, их первой мыслью стало суеверное представление о привидении или призраке, и они испугались.

Теперь же, когда Иисус, чтобы унять их страхи, сказал им, что дух не имеет плоти и костей, как Он имел, Он очевидно использовал слово «дух» в значении той идеи, которая уже владела их умами, а именно в значении фантома; и хотя используется слово pneuma, которое в силу своего огромного разнообразия значений может применяться, возможно, для выражения подобной концепции, мы не должны понимать это так, будто данное слово не может употребляться для описания тел, подобных тому, которым тогда обладал Христос. Он не был таким духом, как они предполагали; ибо pneuma в их тогдашнем понимании, в смысле фантома, не имело плоти и костей, какие имел Он. Блумфилд отмечает к 37-му стиху:

«Можно добавить, что наш Господь не собирался одобрять эти понятия, но хотел показать Своим слушателям, что, согласно их собственным представлениям о духах, Он не был таковым».

Деян. 23:8: «Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое». Павел в 6-м стихе объявил себя фарисеем; и утверждается, что в изложении их веры в 8-м стихе Павел явно встал на сторону тех, кто верит в раздельное осознанное существование человеческого духа. Но говорит ли этот текст о том, что фарисеи верили в нечто подобное? Для выражения того, во что не верили саддукеи, используются три термина: «воскресение, ангел и дух». Но когда излагается вера фарисеев, эти три термина сводятся к двум: «фарисеи признают и то и другое» («оба»). «Оба» означает только два, а не три. Какие же два из трех ранее использованных терминов объединяются, чтобы выразить одну из ветвей веры фарисеев? Слово «ангел» не может быть одним из них, поскольку ангелы — это раса существ, отличная от человеческого рода. Тогда у нас остаются воскресение и дух. Фарисеи верили в ангелов и в воскресение человеческого рода. Следовательно, весь тот дух, в который они верили применительно к человеку согласно этому свидетельству, — это то, что связано с воскресением; и это, разумеется, духовное тело, которым мы тогда наделяемся. «Сеется, — говорит этот же апостол, — тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:44). То, что термин «дух» применяется к тем существам, которые обладают духовным телом, очевидно из Евр. 1:7: «Который делает ангелами Своими духов». Ангелы — это личностные существа, но их тела являются духовными телами, невидимыми при обычных обстоятельствах для смертных глаз. Поэтому они и называются духами. То же самое относится и к Богу. Ин. 4:24: «Бог есть дух»; то есть духовное существо, а не безличное, находящееся в одном месте в той же мере, что и в другом.

1 Кор. 5:5: «Предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа». Хотя этот текст цитируется для доказательства отдельного сознательного существования части человека между смертью и воскресением, читатель не может не заметить, что время, когда дух спасается, — это день Господа Иисуса, когда происходит воскресение. Этот текст поэтому ничего не доказывает относительно состояния духа до того времени; и, поскольку речь идет о нашей нынешней цели, мы могли бы оставить его без внимания лишь с этим замечанием; но пара дополнительных слов послужит тому, чтобы еще больше освободить данный текст от трудностей. Что означает предание человека сатане? И что представляет собой измождение плоти? Сатана есть бог века сего; и если какой-либо человек есть друг мира, он находится на стороне сатаны и является врагом Бога. Церковь есть тело Христово и принадлежит Ему. Человек, совершающий поступки, о которых говорится в этой главе, должен быть отлучен от этого тела и возвращен миру. Так он предается сатане. Это делается во измождение плоти. Под плотью часто подразумевается плотское мудрование (Гал. 5:19–21). Духовно мыслящий человек распял или умертвил плоть. Теперь человек, желающий вечной жизни, обнаружив, что он отстранен от церкви и возвращен в мир, царство сатаны, из-за обладания плотским умом, понимает, что для обретения вечной жизни он должен тогда отбросить плотский ум или распять и умертвить плоть. Если он делает это, он становится духовно мыслящим, вновь соединяется с телом Христа, и ветхий человек, плоть, будучи уничтожен, он, как духовно мыслящий человек, будет спасен в день Господа Иисуса. Мы понимаем, что слово «дух» используется здесь в противопоставлении плоти, где первое обозначает человека в плотском состоянии, а второе — в духовном. Поступить с человеком так, как здесь предписывает апостол, отстранить его от церкви до тех пор, пока он не осознает свои грехи и не раскается в них, — зачастую единственный способ спасти его. В день Господа Иисуса человек спасается благодаря тому, что его тело преображается сообразно славному телу Христа, а не уничтожается (Флп. 3:21). Упоминаемое в тексте измождение (уничтожение) поэтому не может быть буквальным уничтожением тела в противовес бестелесному духу.

ГЛАВА XII. ИСХОД И ВОЗВРАЩЕНИЕ ДУШИ.

Теперь мы рассмотрели все те отрывки, в которых слово «дух» используется таким образом, что это представляет собой то, что заявляется в качестве свидетельства его непрерывного сознания после смерти тела. Мы обнаружили, что все они легко объясняются в гармонии с другими ясными и буквальными заявлениями Священного Писания о том, что мертвые ничего не знают, что когда выходит дыхание человека и он возвращается в свою землю, в тот же день исчезают помышления его, и что нет ни мудрости, ни знания, ни замысла в преисподней, куда мы направляемся. И до сих пор единство библейской системы истины по этому вопросу остается нерушимым, а гармония свидетельских показаний Писания сохраняется.

Теперь мы рассмотрим те места Писания, в которых термин «душа», как предполагается, используется таким образом, чтобы благоприятствовать популярному взгляду. Первый из них — Быт. 35:18: «И когда душа ее выходила (ибо она умирала), то нарекла ему имя: Венони». Это приводится в качестве доказательства того, что душа покидает тело при его смерти и продолжает жить в активном, сознательном состоянии.

Лютер Ли замечает по поводу этого отрывка:

«Ее тело не уходило. Ее мозг не уходил. Не было ничего уходящего, что можно было бы последовательно назвать ее душу, — разве что при допущении, что в человеке есть нематериальный дух, который покидает тело при смерти».

Мы можем противопоставить этому утверждению Лютера Ли следующую критику профессора Буша:

«Как душа ее выходила. Евр. betzeth naphshah — при исходе ее души, или жизни. Греч. ἐν τω ἀφιεναι ἀυτην την ψυχην — при исходе ею своей жизни. Этот язык правомерно подразумевает лишь отбытие или прекращение жизненного принципа, каков бы он ни был. Подобным же образом, когда пророк Илие простерся над умершим ребенком (3 Цар. 17:21) и воззвал трижды, говоря: „Господи, Боже мой! да возвратится душа сего ребенка в него!“ — он всего лишь молит о возвращении его физической жизнеспособности». — Примечание к Быт. 35:18.

Еврейское слово, переведенное здесь как «душа», — нефеш, переведенное в Септуагинте как псюхе; и нет необходимости напоминать тем, кто прочитал главу о душе и духе, что эти слова означают нечто большее, чем тело и мозг. Они часто обозначают то, о чем можно сказать, что оно покидает тело, как мы увидим в скором времени, делая совершенно излишним предположение о нематериальном духе, которое мистер Ли так спешит принять.

Что же тогда ушло и каков простой, прямой смысл этого заявления? Мы вновь привлекаем внимание читателя к критике Паркхерста, лексикографа, на этот отрывок:

«Как существительное, нефеш, как предполагалось, обозначает духовную часть человека или то, что мы обычно называем его душой. Я должен сам признаться, что не могу найти ни одного отрывка, где оно несомненно имело бы такое значение. Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21, 22; Пс. 15:10 кажутся наиболее подходящими для этого значения. Но не может ли нефеш в первых трех отрывках быть наиболее правильно переведено как „дыхание“, а в последнем — как дыхательное или животное тело?»

Таким образом, хотя мистер Паркхерст признает, что Быт. 35:18 является наиболее подходящим примером из всех возможных, где нефеш могло бы предположительно означать духовную часть человека, он все же не станет рисковать своей репутацией ученого и критика настолько, чтобы придавать ему такое значение в этом или любом другом случае, заявляя, что здесь оно наиболее правильно переводится как «дыхание». И это согласуется с повествованием о сотворении человека, где видно, что именно дарование дыхания жизни сделало Адама живой душой; а утрата этого дыхания, разумеется, вновь возвращает человека в состояние смерти.

3 Цар. 17:21, 22: «И услышал Господь голос Илии, и душа ребенка возвратилась в него, и он ожил». В свете вышеприведенной критики Быт. 35:18 этот текст едва ли нуждается в мимолетном комментарии. Тот же принцип толкования применим как к нему, так и к предыдущему. Но едва ли можно читать подобные отрывки, не замечая, насколько они противоречат популярному взгляду. Ребенок в целом является тем объектом, с которым имеет дело текст. Ребенок был мертв. Нечто под названием «душа», которой, как говорится, обладал ребенок, вышло из него, что и стало причиной его смерти. Этот элемент — не сам ребенок, но то, что принадлежало ребенку как живому существу, — снова вошел в него, и ребенок ожил.

Но согласно взгляду нематериалистов, этот отрывок вовсе не должен так читаться. Ибо этот взгляд делает душу самим ребенком в надлежащем смысле; и отрывок должен звучать примерно так: «И услышал Господь голос Илии, и ребенок пришел и снова завладел своим телом, и тело ожило». Таков популярный взгляд. Обратите внимание на пропасть между ним и библейским повествованием.

В 17-м стихе рассказывается о том, что покинуло ребенка и что поэтому ребенку необходимо было обрести вновь, чтобы он мог снова жить. «Болезнь его была так сильна, — гласит повествование, — что не осталось в нем дыхания». В этом и заключалась проблема: дыхание жизни ушло из ребенка. И когда Илия приходит молиться о его восстановлении, он просит самым естественным из всех возможных способов, чтобы именно то, что покинуло ребенка и тем самым вызвало его смерть, вошло в него снова и вернуло его к жизни; а это было просто то, о чем говорится в 17-м стихе, — дыхание жизни.

Таким образом, ни в одном из этих отрывков мы не находим никаких свидетельств существования нематериальной, бессмертной души, которая столь уверенно претендует на престол чести в храме современного православия.

ГЛАВА XIII. МОЖЕТ ЛИ ДУША БЫТЬ УБИТА?

Мф. 10:28: «И не бойтесь убивающих тело, а души не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне».

Лука записывает ту же мысль следующими словами:

«Сказываю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь Того, Кто, по убиении, имеет власть ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, бойся Его» (Лк. 12:4, 5).

Оценку, которую нематериалисты дают этим текстам, выражает мистер Ландис на стр. 181: «Этот текст [Мф. 10:28] поэтому должен продолжать стоять как свидетельство Сына Божия в пользу бессмертия души и Его торжественное осуждение губящих душу заблуждений учения об аннигиляции и саддукейского учения».

Мы отвечаем: мистер Л. явно направляет аргумент против неверной цели; ибо что бы он ни учил относительно промежуточного состояния, он самым решительным образом выступает против учения о вечных муках и вытекающего отсюда бессмертия души. Он учит, что Бог может погубить душу в геенне; и предупреждение нашего Господа не имеет никакой силы, если мы не понимаем его так, что оно утверждает: Он именно так и погубит души нечестивых. Нас никогда не могли бы с каким-либо основанием предостерегать бояться человека за то, что он может сделать то, чего он никогда не планировал делать и никогда не сделает. Мы должны бояться гражданского магистрата по крайней мере в такой степени, чтобы не преступать законы, потому что он имеет власть приводить эти законы в исполнение и налагать на нас заслуженное наказание; но наш страх должен основываться не просто на том факте, что он имеет власть сделать это, а на уверенности в том, что он сделает это, если мы виновны в преступлении. В противном случае не было бы никаких причин для страха и никаких оснований для какого-либо увещевания бояться.

Теперь мы должны бояться Бога, то есть бояться ослушаться Его, потому что Он способен погубить тело и душу в геенне; и что из этого неизбежно вытекает? Подразумевается, что Он непременно сделает это в отношении всех тех, кто недостаточно боится Его, чтобы исполнять Его требования. Таким образом, этот текст является прямым утверждением того, что нечестивые будут истреблены, и душа, и тело, в геенне.

Следующий вопрос заключается в следующем: каково значение слова «истребить» (погубить)? Мы отвечаем, что, какой бы смысл мы ни вкладывали в слово «душа», слово «истребить» здесь имеет то же значение и ту же силу по отношению к душе, что и слово «убить» по отношению к телу в предыдущем предложении. Все то, что убийство делает с телом, уничтожение делает с душой. Не бойтесь людей, потому что они не могут убить душу так, как они убивают тело; но бойтесь Бога, потому что Он может и убьет душу (если она нечестива) точно так же, как люди убивают тело. Это единственное последовательное толкование данного языка. Но все прекрасно понимают, что происходит с телом при его убийстве. Оно лишается всех своих функций и сил жизни и активности. То же самое происходит с душой при ее уничтожении, если предполагать, что душа является тем, чем ее принято считать в народе. Слово, переведенное здесь как «истребить», — ἀπολλύω (appolluo), и определяется Гринфилдом как «уничтожать, убивать, предание смерти» и т. д.

Увидев, что текст самым категоричным образом утверждает уничтожение души и тела, или полное прекращение существования для всех нечестивых в геенне, мы теперь спрашиваем: учит ли он осознанному существованию души в промежуточном состоянии? Это должно быть так, как утверждается, потому что человек не может убить ее. Но убийство, которое причиняет Бог, согласно популярному взгляду, есть мучение в пламени геенны, и оно начинается сразу же после смерти тела. Давайте же посмотрим, о чем свидетельствует Писание относительно вместилища мертвых и места наказания.

Слово «ад» в нашей английской версии происходит от трех разных греческих слов. Эти слова суть ἅδης (hades), γεέννα (ge-enna) и ταρταρόω (tartaro-o, глагол, означающий низвержение в тартар). Все они обозначают разные места; и следующий полный список случаев их появления в Новом Завете покажет их употребление.

Аид (Hades) встречается в следующих отрывках:

Matt.
11:23.
Shalt be brought down to hell.

 
16:18.
The gates of hell shall not prevail.

Luke
10:15.
Shalt be thrust down to hell.

 
16:23.
In hell he lifted up his eyes.

Acts
2:27.
Wilt not leave my soul in hell.

 
2:31.
His soul was not left in hell.

1 Cor.
15:55.
O Grave, where is thy victory?

Rev.
1:18.
Have the keys of hell and death.

 
6:8.
Was death, and hell followed.

Rev.
20:13.
Death and hell delivered up the dead which were in them.

 
20:14.
Death and hell were cast into the lake of fire.

Геенна (Ge-enna) означает геенну, долину Енномову близ Иерусалима, в которой постоянно поддерживался огонь для сожжения тел преступников и мусора, приносимого из города и бросаемого туда. Она встречается в следующих местах:

Matt.
5:22.
Shall be in danger of hell fire.

 
5:29.
Whole body should be cast into hell.

 
5:30.
Whole body should be cast into hell.

 
10:28.
Destroy both soul and body in hell.

 
18:9.
Having two eyes to be cast into hell fire.

 
23:15.
More the child of hell than yourselves.

 
23:33.
How can ye escape the damnation of hell?

Mark
9:43.
Having two hands to go into hell.

 
9:45.
Having two feet to be cast into hell.

 
9:47.
Having two eyes to be cast into hell.

Luke
12:5.
Hath power to cast into hell.

James
3:6.
It is set on fire of hell.

Тартар (Tartaro-o) используется только в следующем тексте:

«Бог не пощадил согрешивших ангелов, но, связав узами адского мрака, предал судить на мучение» [в оригинале: бросил их в ад/тартар] (2 Пет. 2:4).

Из этих ссылок будет видно, что аид — это место пребывания мертвых, как праведных, так и нечестивых, откуда они выводятся только посредством воскресения (Откр. 20:13). Напротив, геенна — это место, в которое нечестивые должны быть брошены живыми со всеми своими членами, чтобы быть уничтоженными телесно и душевно. Эти места, следовательно, не следует смешивать друг с другом.

Теперь же наказание, от которого нас предостерегает этот текст, — это наказание не в аду (hades), состоянии или месте мертвых, а в геенне (Gehenna), которое настигает человека только после воскресения. Поэтому мы утверждаем, что данный текст не содержит никаких свидетельств о состоянии человека в смерти, но полностью пропускает весь период от смерти тела до воскресения. И это дополнительно очевидно из повествования у Луки: «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь Того, Кто, по убиении, имеет власть ввергнуть в геенну».

Лука вообще не использует термин «душа», однако он выражает ту же мысль, что и Матфей. Человек может убить тело или уничтожить эту нынешнюю жизнь, но он не может совершить никакого разрушения за ее пределами. Но Бог может не только убить тело или уничтожить нынешнюю жизнь, но и ввергнуть в геенну, то есть уничтожить ту жизнь, которую мы имеем за пределами воскресения. Только эти две вещи имеются в виду в данном тексте. И теперь, когда мы помним, что псюхе (psuche), слово, переведенное здесь как «душа», часто означает жизнь — либо нынешнюю, либо будущую, — и сорок раз в Новом Завете переведено именно так, текст освобождается от всех трудностей. Слово «убить», конечно, не является тем, которое естественным образом использовалось бы в связи с жизнью; но слово «уничтожить» (погубить), которое входит в число определений исходного слова apokteino, может соответствующим образом применяться к жизни. Таким образом: не бойтесь тех, кто убивает тело, но не способен уничтожить будущую жизнь; а бойтесь лучше Того, Кто способен погубить тело и положить конец всякой будущей жизни в геенне. И примечательно, что угрожаемое здесь уничтожение в геенне не настигает человека без его тела. Ничего не говорится о том, что Бог уничтожает одну лишь душу; напротив, это происходит в какой-то момент за пределами этой жизни, когда человек снова обретает тело, а это происходит не ранее воскресения.

Другое изречение из уст нашего Господа, находящееся в Мф. 16:25, 26, прольет некоторый свет на нашу нынешнюю тему: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?». Слово «душа» должно быть переведено здесь как «жизнь». Доктор Кларк отмечает к 26-му стиху: «Не знаю, на каком основании многие переводят здесь слово psuche в 25-м стихе как „жизнь“, а в этом стихе — как „душа“, но я уверен, что оно означает жизнь в обоих случаях».

Но давайте возьмем выражения «душа» и «потерять душу» в популярном смысле, и что мы тогда получим? Всякий, кто захочет спасти свою душу (при этом спасение души означает спасение ее от геенны), потеряет ее (то есть попадет в гееннские муки); но всякий, кто потеряет свою душу (претерпит вечные мучения) ради Меня, сбережет ее (будет спасен на небесах). Это превращает данный отрывок в полнейшую бессмыслицу и тем самым служит достаточным осуждением для того взгляда, который делает подобное толкование необходимым.

Этот отрывок просто ссылается на нынешнюю и будущую жизнь. То есть: всякий, кто захочет сберечь свою жизнь, то есть отречется от Христа и Его Евангелия ради избежания преследований или сохранения своей нынешней жизни, потеряет ее в мире грядущем, когда Бог погубит и душу, и тело в геенне; но тот, кто потеряет свою нынешнюю жизнь, если потребуется, ради Христа и Его дела, обретет ее в мире грядущем, когда вечная жизнь будет дарована всем побеждающим.

Здесь жизнь описывается как нечто, что может быть потеряно и обретено вновь. Между потерей и обретением никто не может утверждать, что она сохраняет сознательное существование. И что имеется в виду под ее обретением? Просто то, что Бог дарует ее нам в будущем, за пределами воскресения. Точно так же что подразумевается под выражением, что человек не может убить ее? Просто то же самое: что Бог в воскресении снова наделит нас жизнью, жизнью, которая находится вне власти человека.

Жизнь всех людей находится в руках Бога. Тело было создано из праха, но жизнь была дарована Богом. Из-за греха человек сделал эту нынешнюю жизнь временной. Но благодаря плану спасения, в рамках которого человеческий род был поставлен в условия второго испытания после падения Адама с привилегией все же обрести вечную жизнь, для всех предречена будущая жизнь; ибо будет воскресение мертвых, праведных и нечестивых. Для праведных эта жизнь будет вечной, поскольку они обеспечили себе прощение всех своих грехов через Иисуса Христа; для же нечестивых она вскоре завершится во второй смерти, поскольку они отбросили свою золотую привилегию и вцепились в свои грехи, возмездие за которые — смерть. Человек может ускорить конец этой нынешней временной жизни, может сократить ее, убив тело за несколько лет до того, как она завершилась бы в ходе естественного течения событий; но ту будущую жизнь, которая в замысле Божием столь же непреложна, как и Его собственный престол, они не могут затронуть.

Это увещевание обращено к тем, кто стремится служить Богу и тем самым подвергает себя риску лишиться своей нынешней жизни от рук злых людей ради истины. Не бойтесь их, хотя кровавой рукой гонений они и могут лишить вас нынешней жизни; ибо до жизни грядущей они дотянуться не могут.

А это предостережение обращено к нечестивым: если они не будут бояться Бога больше, чем людей, и если ими не будет руководить Его слава в большей степени, чем мирские соображения, Он положит абсолютный конец их существованию в огне геенны.

Следовательно, этот текст, вместо того чтобы доказывать существование в человеке независимой, переживающей смерть сознательной субстанции, именуемой бессмертной душой, говорит лишь о нынешней и будущей жизни и, минуя весь период между смертью и воскресением, обещает праведным жизнь, которую человек не может уничтожить, и утверждает, во второй смерти нечестивые полностью прекратят свое существование.

ГЛАВА XIV. ДУШИ ПОД ЖЕРТВЕННИКОМ.

В Откр. 6:9–11 содержится еще один пример использования слова «душа» таким образом, который многие принимают за доказательство того, что в человеке существует отдельная субстанция, обладающая сознанием в смерти и способная в бестелесном состоянии совершать все поступки и испытывать все эмоции, присущие этой жизни. Упомянутые стихи гласят:

«И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинно, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнятся».

Исходя из предположений популярного взгляда, какие выводы мы должны сделать из этого свидетельства?

1. Предполагается, что эти души находились на небесах; тогда жертвенник, под которым Иоанн увидел их, должен был быть жертвенником каждения, поскольку это единственный жертвенник, упоминаемый на небесах (Откр. 8:3). Но жертвенник, о котором говорится в тексте, очевидно, является жертвенником всесожжения (жертвенником жертв), на котором они были закланы. Поэтому представлять их под жертвенником каждения, который никогда не использовался для жертвоприношений, одновременно и несообразно, и небиблейски.

2. Мы должны сделать вывод, что они находились в состоянии заключения, запертые под жертвенником, — состояние, которое мы вряд ли стали бы связывать с полнотой небесного блаженства.

3. Соломон говорит об умерших, что их любовь, и их ненависть, и их ревность уже исчезли (Еккл. 9:6). Но это не имеет никакого значения, ибо здесь предстают души святых мучеников, все еще пылающие негодованием против своих гонителей и призывающие к мести над их повинными головами. Насколько это последовательно? Разве превосходное блаженство небес не поглотило бы всякое негодование против тех, кто причинил им это благо, хотя те и помышляли о зле, и не побудило ли бы их благословлять, а не проклинать руку, которая ускорила их переход туда?

Но кроме того, тот самый взгляд, который помещает эти души на небесах, помещает души нечестивых по окончании этой смертной жизни в озеро огненное, где они терзаются невыразимыми и непрекращающимися муками на глазах у всего небесного воинства. В доказательство этого настойчиво приводится притча о богаче и Лазаре. Но так ли это? Если нет, то от популярного толкования этой притчи придется отказаться. Однако этот предполагаемый бастион не будет сдан без боя, поэтому уместно рассмотреть то влияние, которое он оказывает на рассматриваемый нами случай.

Итак, согласно ортодоксальному взгляду, гонители этих душ уже тогда находились — или, во всяком случае, вскоре должны были оказаться — объятыми пламенем ада прямо у них на глазах, причем каждое волоконце их существа содрогалось от остроты пыток, которую не в состоянии выразить никакой язык и которую не может адекватным образом постичь ни один ум.

И вот они находились там, причем эти мучения были прекрасно видны душам мучеников, а их пронзительные крики бесконечного и безнадежного горя оглашали их слух; ведь богач и Авраам, как вы знаете, могли беседовать друг с другом через пропасть. И разве вид всех этих мучений не был достаточен, чтобы насытить самую ненасытную месть? Есть ли в аду хоть один демон, который мог бы проявить такую злобность, чтобы замышлять и вымаливать месть большую, чем эта? И тем не менее эти души изображаются даже при таких обстоятельствах призывающими Бога отомстить за их кровь их гонителям и говорящими «доколе?», словно упрекая медлительность Провидения в начале или усилении их мучений. Таков характер, приписываемый обычным взглядом этим святым мученикам, и таков дух, в который он облачает религиозную систему, главным предписанием которой является прощение, а главным законом — милосердие. Находит ли это отклик хоть в одном сердце, в котором остается хотя бы капля человеческого сострадания?

4. Эти души молятся о том, чтобы была отмщена их кровь — элемент, которым несложная, невидимая и нематериальная душа, в ее общепринятом понимании, как предполагается, не обладает.

Таковы некоторые трудности, с которыми мы сталкиваемся, некоторые верблюды, которых нам приходится проглатывать, принимая популярный взгляд.

Но утверждается, что эти души должны обладать сознанием, ибо они вопиют к Богу. Как легко наши толкователи забывают о том, что язык имеет какое-либо буквальное употребление, когда они хотят видеть в нем иносказание, или о том, что он вообще используется как фигура речи, когда они хотят воспринимать его буквально. Считается, что существует такая фигура речи, как олицетворение, при которой при определенных условиях жизнь, действие и разум приписываются неодушевленным предметам. Так, говорится, что кровь Авеля возопила к Богу от земли (Быт. 4:9, 10). Камень возопийет из стены, и перекладина из дерева ответит ему (Авв. 2:11). Плата жнецов, удержанная несправедливо, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа (Иак. 5:4). Точно так же и эти души могли вопиять в том же самом смысле и при этом быть не более сознательными, чем кровь Авеля, камень, балка или плата работника.

Настолько несообразен популярный взгляд, что Альберт Барнс спешит исправить свою позицию в записях следующим образом:

«Мы не должны полагать, что это произошло буквально и что Иоанн действительно видел души мучеников под жертвенником, — ибо все это представление символическое; мы также не должны предполагать, что обиженные и несправедливо пострадавшие на небесах действительно молятся о мести тем, кто причинил им зло, или что искупленные на небесах будут продолжать молитвы относительно земных дел; но из этого можно справедливо заключить, что память о несправедливости по отношению к преследуемым, обиженным и угнетенным будет столь же реальной, как если бы там возносилась такая молитва; и что у гонителя есть столько же оснований опасаться божественного мщения, сколько если бы те, кому он причинил вред, вопичали на небесах к Богу, Который слышит молитвы и совершает отмщение». — Комментарий к Откр. 6.

Но говорят, что им были даны белые одежды; отсюда далее настаивают на том, что они должны обладать сознанием. Однако это следует из сказанного не в большей степени, чем факт их вопля. Как обстоят дела? Они сошли в могилу самым позорным образом. Их жизнь была искажена, их репутация запятнана, их имена опорочены, их мотивы ошельмованы, а могилы покрыты стыдом и позором как содержащие бесчестный прах самых мерзких и презренных персонажей. Так римская церковь, которая формировала тогда настроения основных наций земли, не жалела усилий, чтобы сделать своих жертв отвратительными для всякой плоти.

Но начинается дело Реформации. Вскоре становится заметно, что римская церковь является коррумпированной и бесславной стороной, а те, на кого она изливает свою ярость, — добрые, чистые и истинные. Работа продолжается среди наиболее просвещенных наций: репутация церкви падает, а репутация мучеников растет, пока пороки папской мерзости не обнажаются полностью и эта гигантская система беззакония не предстает перед миром во всей своей обнаженной безобразности, в то время как мученики оправдываются от всех тех наветов, под которыми эта антихристианская церковь стремилась их похоронить. Тогда стало очевидно, что они пострадали не за то, что были мерзавцами и преступниками, а «за слово Божие и за свидетельство, которое они имели». Тогда воспевались хвалы им, восхищались их добродетелями, аплодировали их стойкости, чествовались их имена и лелеялась их память. И так продолжается по сей день. Белые одежды были таким образом дарованы каждому из них.

Вся проблема с подобными отрывками, как мы полагаем, проистекает из теологического определения слова «душа». Исходя из этого определения, человека наводят на мысль, что этот текст говорит о некоей нематериальной, невидимой, бессмертной субстанции в человеке, которая взмывает к желанной свободе после смерти своего препятствия и путовых оков — смертного тела. Ни один случай употребления этого слова на языке оригинала — в еврейском или греческом — не подтверждает подобного определения. Чаще всего оно означает жизнь и нередко переводится как «личность» (человек). Оно применяется к мертвым в такой же мере, как и к живым, в чем можно убедиться, обратившись к Быт. 2:7, где слово «живая» не нуждалось бы в выражении, если бы жизнь была неотъемлемым свойством души, и к Числ. 19:13, где в еврейской конкорданции читается «мертвая душа».

Читателю также рекомендуется обратиться к предыдущей главе о душе и духе. Из приведенных там определений очевидно, что слово «душа» может означать — и контекст требует, чтобы оно здесь означало — просто мучеников, тех, кто был заклан; выражение «души их» используется для обозначения человека в целом. Иоанну они были представлены как убитые на жертвеннике папского жертвоприношения на этой земле и лежащие мертвыми под ним. Так доктор Кларк говорит об этом отрывке: «Жертвенник находится на земле, а не на небесах». Они определенно не были живы, когда Иоанн увидел их под пятой печатью; ибо он вновь выводит на сцену ту же группу практически в тех же выражениях и уверяет нас, что впервые они оживают после своего мученичества при воскресении праведных (Откр. 20:4–6). Лежащие там, будучи жертвами папской кровожадности и угнетения, они вопиют к Богу о мщении за великую несправедливость, свидетельством которой стало их принесение в жертву. Они взывали, или их кровь взывала, подобно тому как кровь Авеля взывала к Богу от земли.

Таким образом, еще один бастион бессмертия души должен быть сдан гармоничному истолкованию и ясному учению слова Божия.

ГЛАВА XV. ПРИСОЕДИНЕННЫЙ К СВОИМ НАРОДАМ.

Привлекательное учение о том, что человек никогда не умирает, хотя и не отличается удачным происхождением, крайне упорно держится за жизнь. Рассматривая эту тему в предыдущих главах, мы обнаружили, что повествование о сотворении человека не содержит никакого бессмертного элемента, входящего в его сущность; что Библия, используя термины «бессмертный» и «бессмертие», никогда не применяет их для выражения атрибута, присущего природе человека; что ни одно описание души и духа и ни одно значение первоначальных слов не поддерживают нынешнее популярное определение этих терминов; что душа и дух, хотя о них в Библии в совокупности упоминается семнадцать сотен раз, ни разу не названы бессмертными или никогда не умирающими; и что ни один текст, в котором эти слова предположительно употребляются таким образом, чтобы показать, будто они обозначают вечно сознательный, бессмертный принцип, невозможно истолковать в поддержку подобного учения.

И все же догмат о естественном бессмертии весьма неохотно уступает позиции. Он будет цепляться даже за двадцатый текст-доказательство тем упорнее, если все предыдущие девятнадцать будут полностью сметены. Помимо уже отмеченных текстов, существует еще несколько мест, за которыми он ищет убежища; и мы с готовностью следуем за ним во все его укрытия, будучи уверены, что ни в одном месте во всей Библии он не сможет найти пристанища, но в каждое из тех, на которые он претендует как на свои собственные, он проник вовсе не по праву владения, а как незваный гость и узурпатор.

Он пытается защитить себя за некрологами патриархов. Утверждается, например, что смерть Авраама описана так, будто его сознательное существование не прекратилось с его земной жизнью. Мы могли бы с полным правом настаивать на том, чтобы они зашли дальше в прошлое и взяли за основу своего аргумента описанный конец жизни допотопных патриархов. Один из них, Енох, был переселен на небеса, не увидев смерти; и все остальные, согласно народному поверью, отправились на небеса столь же эффективно — через смерть. Но как же отличается их жизнеописание! Об Енохе сказано, что его «не стало; потому что Бог взял его»; в то время как о других сказано, что они «умерли». Разумеется, эти два повествования не означают одно и то же, и Енох, которого взял Бог и который, следовательно, жив на небесах, должен находиться, судя по описанию, в ином состоянии, нежели те, которые умерли.

Но вернемся к случаю Авраама. В описании его смерти говорится: «Тогда Авраам скончался и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему». Лэндис (стр. 130) замечает по этому поводу:

«Что же тогда представляет собой это приобщение к телу или к душе? Оно не может относиться к телу, ибо в то время как его тело было погребено в пещере Махпела в Ханаане, его предки были погребены далеко оттуда: Фарра — в Харране, в Месопотамии, а остальные его предки — далеко в Халдее. Стало быть, это приобщение относится не к телу, а к душе; он присоединился к сонму блаженных и таким образом вошел в свое жилище».

Чтобы показать, насколько необоснованным, не говоря уже о нелепости, является этот вывод, мы ставим вопрос по двум пунктам: 1. Означает ли выражение «приложился к народу своему», что он отправился жить в сознательном общении с ними? 2. Были ли его предки столь праведными людьми, что при смерти отправились на небеса? При ответе на эти вопросы последнее станет первым. Знаменателен тот факт, что Аврааму пришлось отделиться от своих родственников и от дома своего отца, дабы Бог мог сделать его особым предметом Своего провидения. А в книге Иисуса Навина 24:2 нам прямо говорится, что его предки были идолопоклонниками, ибо они служили другим богам. При таком их характере смерть, согласно популярным взглядам, отправила бы их в обители проклятых. Следовательно, во время смерти Авраама они корчились посреди зловещих волн озера огненного. И когда Авраам был приобщен к ним — если это происходило в том смысле, какому учит современное богословие, — он также был обречен на пламя ада! О, к каким нелепостям позволяют людям вести себя с завязанными глазами ради излюбленной теории! Бог сказал Аврааму в Быт. 15:15: «А ты отойдешь к отцам твоим в мире и будешь погребен в старости доброй». Было ли это утешительным обещанием того, что он в старости доброй мирно отправится в ад? И является ли описание его смерти утверждением того, что он занял свое место среди проклятых?! Да! Если теория нематериализма верна. Дети Авраама, восстаньте! И в один голос защитите своего «праведного отца» от грязной клеветы. Отрекитесь от теории, столь далекой от небесного происхождения, которая заставляет вас так смотреть на «отца верующих».

Означает ли тогда выражение «приложился к народу своему» его личное, сознательное общение с ними? Если у человека есть бессмертная душа, которая живет в смерти, то да; и если это так, то Авраам в аду. Нет никакого способа избежать этого вывода, кроме как отвергнуть идею о том, что у человека есть такая душа, и отрицать его сознательное счастье или страдание во время пребывания в состоянии смерти.

Но как тогда он мог быть приобщен к своему народу? Ответ: он мог сойти в могилу, в которую они сошли, в состояние смерти, в котором они удерживались. Иаков, оплакивая Иосифа, которого он считал мертвым, говорил: «С печалью сойду к сыну моему в могилу». Не то чтобы он рассчитывал попасть в то же самое место или в ту же самую могилу, ибо он вовсе не предполагал, что его сын, растерзанный, как он тогда думал, дикими зверями, вообще находится в могиле в буквальном смысле; но под могилой он, очевидно, подразумевал состояние смерти, и поскольку его сын был насильственно лишен жизни, он тоже с плачем сойдет в состояние смерти; и это он называет отходом к своему сыну. В Деян. 13:36 Павел, говоря о Давиде, отмечает, что он «почил с отцами своими». Все должны признать, что это точный эквивалент выражения «приложился к народу своему»; затем апостол продолжает и добавляет: «и увидел тление». То, что почило с отцами или было приложено к народу своему, увидело тление. Люди могут стараться, если хотят, отнести это к бессмертной душе; но тем самым они оказывают ей весьма сомнительную услугу, ибо успех их рассуждений означает уничтожение их теории, и оказывается, что душа по своей природе является тленной и разрушимой.

Мирная кончина нашего отца Авраама не дает никаких доказательств существования бессмертной души в человеке, и из его священного места упокоения нельзя извлечь никаких аргументов в пользу подобного догмата.

В этой связи уместно рассмотреть еще один текст:

Пс. 89:10: «Дней лет наших — семьдесят лет, а при большей крепости — восемь0 лет; и главная пора их — труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим».

На основании этого текста утверждается, что нечто улетает, когда наша сила иссякает в смерти; что это нечто — бессмертная душа, и что раз оно улетает, то, следовательно, обладает сознанием; а раз оно переживает удар смерти, то, следовательно, бессмертно. Довольно многочисленный ряд выводов и весьма весомых, если их можно извлечь всего из трех слов: «мы летим». Давайте взглянем на довод Давида. Причина, по которой наша крепость есть труд и болезнь, заключается в том, что она быстро прекращается, и мы летим. Если теперь наш полет означает уход сознательной души, например, на небеса, в случае нашей праведности, то его рассуждение выглядит так: «И главная пора их — труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы отправляемся на небеса». Стройное рассуждение, нечего сказать! Но его довод вполне последователен, если под полетом он подразумевает то, что мы попадаем в могилу, где, как уверяет нас Соломон, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости. Не будем же извращать рассуждения псалмопевца.

Текст ясно говорит нам, что именно улетает; а именно: летим мы. «Мы» — это личное местоимение, включающее всю личность целиком. Согласно утверждению Бака о том, что человек состоит из двух существенных элементов — души и тела, — человек не является полным без обоих; и местоимение «мы» не могло бы быть использовано для выражения каждого из них по отдельности. Текст не намекает ни на какое разделение; в нем не говорится, что улетает душа или улетает дух, но улетаем мы в нашей неделимой индивидуальности. В какое место улетает тело, являющееся существенной частью местоимения «мы»? В могилу, и только туда.

Это подтверждается Еккл. 9:3: «Сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим». Если бы этот текст звучал так: «А после того они отходят», — он был бы абсолютно параллелен Пс. 89:10, ибо между уходом и полетом нельзя усмотреть никакой существенной разницы. Но здесь прямо говорится, куда мы уходим: мы уходим в могилу. То, что опущено в Пс. 89:10, восполняется здесь.

Мы можем также добавить, что еврейское слово гуф, переведенное как «улетаем», означает, согласно Гезениусу: «Во-первых, покрывать, в частности крыльями, перьями, как птицы покрывают своих птенцов. Во-вторых, летать, свойственно птицам. В-третьих, покрывать, окутывать мраком. В-четвертых, побеждать мраком, падать в обморок, изнемогать».

Смысл предельно ясен: хотя наши дни длятся восемьдесят лет, главная пора их — труд и болезнь, ибо они быстро проходят, и мы угасаем, сходим в могилу и погружаемся во мрак смерти. Рассматриваемый таким образом язык Давида последователен, а его рассуждения гармоничны; но мы извращаем его язык и разрушаем его логику в тот самый момент, когда пытаемся заставить его слова доказать отделение сознательной души от тела в момент смерти.

ГЛАВА XVI. САМУИЛ И АНДОРСКАЯ ЖЕНЩИНА.

Во всех спорах о продолжающейся жизни и сознании умерших 1 Цар. 28:3–20 обычно занимает видное место. Исследуя это место Писания, мы рассмотрим: (1) повествование, (2) утверждение, которое на нем основывается, (3) характер участников этого происшествия, (4) факты, подлежащие рассмотрению, и (5) выводы, которые следует сделать.

1. Повествование. Самуил был пророком Божьим в Израиле с 1112 по 1058 год до нашей эры. Саул был царем Израиля с 1096 по 1056 год до нашей эры. Самуил помазал Саула на царское служение и время от времени передавал ему наставления от Господа в качестве его советника и наставника. К моменту происшествия, описанного в 1 Цар. 28:3–20, Самуил был мертв. Шла война между израильтянами и филистимлянами. Филистимляне сильно теснили Израиль. Они собрали свои силы в Сонаме, а Саул, созвав весь Израиль для противостояния им, расположился лагерем в Гелвуе. Упав духом при виде могучего войска филистимлян, Саул содрогнулся и сильно испугался. В тревоге и трепете он стал искать помощи вокруг. Он вопросил Господа, но Господь не ответил ему. Не было ни сна, ни знамения через Урим, ни у одного пророка не нашлось слова от уст Господних, способного разрешить его глубокую скорбь. Он вспомнил о своем давнем друге, пророке Самуиле, к которому так часто обращался и который столько раз направлял его шаги в часы сомнений и опасности. Но Самуил был мертв, и как же он мог с ним посоветоваться?

В стране существовала категория людей, которые заявляли, что обладают способностью общаться с мертвыми. Эта практика, называемая некромантией («мнимое общение с мертвыми» — Вебстер), была строго запрещена Господом (Лев. 19:31; 20:27; Втор. 18:9–12 и др.). И Саул, повинуясь повелению Господа (Исх. 22:18), истребил в стране всех людей такого рода, каких только смог обнаружить. Тем не менее немногие, полностью подконтрольные дьяволу, продолжали с осторожностью и втайне совершать свои адские оргии.

Нам не сообщается, верил ли Саул когда-либо в реальность этого занятия или нет. Но несомненно то, что в создавшемся критическом положении его вера уступила претензиям этих некромантов, и его охватила зловещая мысль о том, что он может таким образом вопросить пророка Самуила. Поэтому он стал разыскивать женщину, вызывающую духи, и ему указали на такую женщину в Андоре.

Переодевшись, чтобы женщина, зная указ Саула против волшебства, не побоялась общаться с ним, и отправившись туда тайком под покровом ночи, он разыскал эту женщину. Убедившись, что не замышляется никакого зла и ей не грозит никакое наказание, женщина спросила, кого ей вызвать. Саул ответил: выведи мне Самуила. И когда она увидела образ, вызванный ее заклинаниями, то вскрикнула от страха и сказала своему венценосному гостю: зачем ты обманул меня? ведь ты — Саул. Он велел ей не бояться, а рассказать, что она видит. Она ответила: вижу старца, завернутого в мантию. «И понял Саул, — говорится в повествовании, — что это Самуил».

Самуил спросил Саула, зачем тот потревожил его и велел подняться; Саул же ответил, что призывает его, дабы тот указал, что ему делать, ибо филистимляне воюют против него, Бог отступил от него и он находится в великой скорби. Тогда Самуил спросил его, зачем он приходит к нему, если Бог отступил от него и стал его врагом. Затем он продолжил, сказав, что царство отнято из его рук за неисполнение им повеления Господня; что филистимляне одержат победу в битве, и что завтра он и его сыновья умрут. Это стало последним ударом по и без того надломленному сердцу Саула, и, совершенно сокрушенный своими несчастьями, он без чувств пал на землю.

Таковы основные факты, представленные в повествовании. Давайте теперь посмотрим, что из них утверждается.

2. Утверждение. Его можно выразить в нескольких словах. Утверждается, что Самуил действительно явился в этом случае, и что поэтому мертвые обладают сознанием, либо что в человеке есть дух, который продолжает жить в сознании, когда тело умирает; и, следовательно, душа бессмертна.

Достоверность этого утверждения во многом зависит от вопроса о том, было ли описанное здесь действо совершено силой Божьей или дьяволом. Если Божьей, то представление было истинным; если дьяволом, то мы можем ожидать обмана, ибо он начал свою работу с того, что стал отцом всей лжи в мире, мире, и продолжает ее, ревностно распространяя ее. ее. Поэтому мы рассмотрим

3. Характер действующих лиц. Этими действующими лицами были, во-первых, женщина, у которой был дух-прорицатель; а духи-прорицатели — это духи бесовские. Сравните Чис. 25:1–3; Пс. 105:28 и 1 Кор. 10:20. Бог объявлял эту работу по общению с духами-прорицателями мерзостью для Себя, прямо запретил ее и приговорил к смерти всех практикующих ее.

Другим главным участником этой сцены был Саул. Каково же было его состояние в то время? Он столь долго жил в пренебрежении божественными наставлениями, что Бог отступил от него и больше не отвечал ему ни через сны, ни через Урим, ни через пророков, то есть теми способами, которые Он Сам назначил для общения со Своим народом. Вопрос: стал бы Господь отказываться общаться с ним теми способами, которые Сам установил, а затем являться к нему с помощью средств, использование которых Он прямо запретил? Мы видим, следовательно, что ни одно из действующих лиц в этой сцене не являлось человеком, через которого или ради которого мы могли бы ожидать действий от Господа. Поэтому мы отметим далее:

4. Факты, подлежащие рассмотрению.

а. Чудеса, сотворенные в данном случае, были полностью совершены духом-прорицателем, с которым зналась эта женщина. Перед этим духом стояли две задачи: (1) либо в действительности вызвать умершего человека, о котором просили, либо (2) настолько идеально сымитировать умершего человека, чтобы те, кто общался с духом-прорицателем, поверили, будто они беседуют со своим умершим другом.

б. То, что явился не Самуил, а дух-прорицатель, олицетворявший Самуила, очевидно из того факта, что этот мнимый Самуил, прежде чем вступать в какое-либо общение с Саулом, предупредил женщину, сообщив ей, что ее гость — не кто иной, как сам Саул. Это подтверждается тем, что женщина, как только увидела его, вскрикнула от страха не потому, что Самуил действительно явился вопреки ее ожиданиям, как полагали некоторые — ведь она не вскрикнула: «Самуил действительно пришел!», а из-за того, что сообщило ей это явление, ибо она немедленно повернулась к Саулу и сказала: «Зачем ты обманул меня? ведь ты — Саул». Настоящий Самуил не стал бы предупреждать женщину, помогая ей в ее нечестивом деле заклинания.

в. Согласно утверждению, основанному на этом происшествии, в данном случае явилась бессмертная душа Самуила, но ее явление представляло собой, по описанию женщины, старца, завернутого в мантию. Разве бессмертные души разгуливают таким образом в образе стариков, завернутых в мантии? Это делает еще более очевидным то, что это был дух-прорицатель, имитировавший Самуила таким, каким он представал здесь, на земле.

г. Саул вовсе не видел Самуила. Но разве там не написано, что «понял Саул, что это Самуил»? Да; но как понял? Не зрением своих глаз, а из описания женщины. Слова «видеть» применительно к женщине в стихе 12 и «понимать/узнавать» применительно к Саулу в стихе 14 выражены в Септуагинте разными словами. Женщина действительно видела явление перед собой, и здесь используется слово (эйдо) εἴδω, которое, согласно Лидделлу и Скотту, означает «видеть, созерцать, смотреть на»; но когда говорится, что Саул понял, используется слово (гигноско) γιγνώσκω, которое, согласно тому же источнику, означает «знать, понимать, приобретать знание, наблюдать, замечать, осознавать, проникать взглядом, разуметь» посредством работы ума. В гармонии с этим взглядом находятся слова Саула, обращенные к женщине: «Что ты видишь?» и «Каков он видом?». Если кто-то скажет, что Саул мог увидеть все то же самое, что и женщина, если бы не лежал ничком на земле, достаточно ответить, что лишь после того, как он задал эти вопросы, он «поклонился лицом к земле и пал» (стих 14). Если бы Самуил действительно присутствовал лично, Саул мог бы увидеть его точно так же, как и женщина.

д. Видение, которое увидела женщина, поднялось из земли. Была ли это бессмертная душа Самуила? Разве эти души находятся в земле? Мы полагали, что они пребывают в небесных славах горнего мира.

е. Говорят ли, что раз образ поднялся из земли, то произошло воскресение Самуила? Тогда теория сознательной души отбрасывается. Но если это было воскресение Самуила, как он мог подняться из земли здесь, в Андоре, возле Галилейского моря, когда он был похоронен в далекой Раме (стих 3), близ Иерусалима? И если старец был воскресен из мертвых, то что с ним стало? Претерпел ли он муки второго разрушения и снова вошел в могилу? Если так, то он вполне мог жаловаться на Саула за то, что тот потревожил его и вызвал.

ж. Этот мнимый Самуил сказал Саулу, что на следующий день он и его сыновья будут с ним (стих 19). Если он был бессмертным духом во славе, то как мог Саул, которого Бог отверг за грехи, отправиться туда, чтобы быть с ним?

з. Другой священный писатель упоминает это событие в жизни Саула и называет его одной из двух причин, по которым он был предан Господом на смерть (1 Пар. 10:13).

5. Выводы. Какие выводы неизбежно вытекают из вышеизложенных фактов? Прежде всего очевидно, что Самуил не присутствовал при этом событии ни в качестве бессмертного духа из третьего неба, ни в качестве воскресшего из мертвых. Ибо:

а. Непоследовательно полагать, будто Бог, отказавшись отвечать на прошения Саула каким-либо законным путем, стал бы внимать им, будучи представлены через этот запретный канал.

б. Непоследовательно полагать, что бессмертная душа из славы поднимется из земли, подобно тому образу, который женщина вызвала своими адскими заклинаниями.

в. Непоследовательно полагать, что Самуил телесно воскрес здесь, в Андоре, когда он был похоронен в Раме.

г. Если он был воскресен, то это должно было быть сделано Богом или дьяволом. Но дьявол не может воскрешать мертвых, а очевидно, что Бог не стал бы делать этого, во всяком случае в ответ на использование тех средств, которые Он запретил под страхом смерти. Бог не стал бы таким образом поднимать Своего слугу для беседы с Саулом на поле самого дьявола.

д. Невероятно, чтобы такой человек, как Самуил, который считал колдовство столь тяжким грехом (1 Цар. 15:23), сначала завязывал дружескую беседу с этой падшей женщиной посреди ее заклинаний и предупреждал ее, прежде чем передать свое послание Саулу.

е. Крайне самонадеянно полагать, будто кто-то посредством этого дьявольского инструментария обладает властью по своему желанию вызывать любую бессмертную душу из славы или воскрешать кого-либо из мертвых, либо что эта женщина благодаря своим адским заклинаниям способна лицезреть святого Самуила, в то время как Саул не видит ничего.

Но разве не сказано, что женщина увидела Самуила? Да; и здесь кроется единственная кажущаяся трудность во всем повествовании. Мы встречаем следующие четыре выражения: «Женщина увидела Самуила» (стих 12); «И сказал Саул Самуилу» (стих 15); «Тогда сказал Самуил» (стих 16) и «из-за слов Самуила» (стих 20). И как же это могло быть так написано, спрашивается, если Самуила там не было, женщина его не видела и он не говорил того, что здесь записано?

Ответ. Это легко объясняется весьма распространенным языковым законом. Рассмотрим обстоятельства. Женщина стояла наготове, чтобы вызвать любого, кого бы ни потребовалось. Она, конечно же, верила, что они действительно приходят, точно так же, как нынешние медиумы верят, будто видимые ими образы принадлежат их усопшим друзьям. Самуил был вызван, и этот старец в мантии появился. Она предполагала, что это Самуил; и Саул предполагал, что это Самуил; и затем, в соответствии с общим законом языка видимости, повествование развивается в соответствии с их предположением. Когда оно говорит «Самуил», оно подразумевает лишь тот появившийся образ, который они считали Самуилом.

Во-вторых, очевиден вывод, что это было лишь проявлением древней некромантии, чародейства, колдовства или спиритизма — масштабным обдуриванием, подсунутым своим простакам замаскированным дьяволом. Между древними и современными проявлениями есть та разница, что тогда ему приходилось притворяться, будто он вызывает мертвых из-под земли, поскольку люди тогда верили, что мертвые находятся в преисподней земли; теперь же он низводит их из высших сфер, ибо преобладающее ныне убеждение заключается в том, что те регионы населены сознательными духами усопших.

Пусть же никто не ссылается на действия адорской волшебницы для доказательства бессмертия души, если только он не готов открыто заявить, что Библия — это вымысел, что древняя некромантия была божественной практикой, а современный спиритизм со всеми его безбожными богохульствами и сочащимися сквернами — единственный надежный оракул истины и чистоты.

ГЛАВА XVII. ПРЕОБРАЖЕНИЕ. МАТФ. 17:1–9.

Когда наш Господь преобразился на высокой горе в Галилее перед Петром, Иаковом и Иоанном, с Ним явились две другие прославленные личности, беседовавшие с Ним. Как утверждает вдохновенный летописец, это были Моисей и Илия, какими их узнали ученики (Лук. 9:30–33).

С каким удовольствием нематериалист встречает любое свидетельство о каком-либо проявлении или действии со стороны тех, кто давно умер; это имеет столь благовидный вид поддержки его взглядов или, по крайней мере, предоставления ему основы для аргументации, ибо, заявляет он, человек был мертв, и это проявление было совершено его сознательным духом или бессмертной душой.

Что касается случая с Илией, то, поскольку он явился при преображении, это не приносит никакой пользы данной теории, так как он, будучи переселен, никогда не видел смерти и потому мог предстать в том теле, с которым вознесся. Это признается всеми; и по этой причине его случай никогда не привлекается в качестве свидетельства по данному вопросу, за исключением тех, кто настолько незнаком с повествованием, будто полагает, что он тоже некогда умер и явился здесь в качестве бестелесного духа.

Но с Моисеем дело обстоит иначе, ибо в Библии имеется четкий отчет о его смерти и погребении; тем не менее здесь он явился на горе — живой, деятельный и обладающий сознанием, ибо беседовал со Христом. И потому с видом торжества, возможно искреннего, Лэндис вопрошает (стр. 181): «Что же тогда могут возразить наши оппоненты на этот аргумент, ибо они должны парировать его или отречься от своей теории?»

Будь мы саддукеями, отрицающими воскресение и любую будущую жизнь за пределами могилы, этот случай стал бы непреодолимым препятствием на нашем пути; но до тех пор, пока в Библии преподается учение о воскресении мертвых, это происшествие не обязательно направлено против тех, кто отрицает существование чего-либо подобного сознательному бестелесному человеческому духу, поскольку присутствие Моисея на горе можно объяснить иначе, нежели через такое посредство.

Эта сцена представляла собой либо видение, прошедшее перед умами учеников, либо реальность в том виде, в каком она предстала. Взгляд на то, что это было лишь видением, находит некоторую поддержку в том факте, что оно названо видением. «Никому не рассказывайте о видении», — сказал Христос; и хотя слово «видение» иногда применяется к реальным явлениям, как в Лук. 24:43, оно также используется для представления вещей, которые еще не существуют, как в видении Иоанна о новом небе и новой земле. Кроме того, Лука говорит, что они (Моисей и Илия) «явились во славе». Сам наш Господь еще не достиг полной мера славы, которая должна причитаться Ему от Его искупительного труда (1 Пет. 1:11; Ис. 53:11); и можно с полным основанием сомневаться в том, достигли ли кто-либо из Его последователей своего полного состояния славы. Если поэтому цитируемое из Луки выражение относится к будущей совершенной славе искупленных, мы получаем еще одно доказательство того, что это было лишь видением, подобно видениям Иоанна о будущих картинах блаженства, а не тогдашней реальностью. Но если это было лишь видением, из него нельзя извлечь никаких аргументов в пользу промежуточного существования души, ибо в таком случае Моисею и Илии даже не нужно было присутствовать в нематериальном виде.

Но давайте рассмотрим это как реальность. Тогда присутствие Моисея можно объяснить предположением о его воскресении из мертвых. Против этой гипотезы наши оппоненты могут противопоставить лишь собственные утверждения; и они, судя по всему, полны решимости восполнить количеством этого товара то, чего ему недостает в убедительности. Так, Лэндис говорит: «Моисей умер и был погребен, и так как его тело никогда не было воскрешено из мертвых, он, конечно же, предстал в виде бестелесного духа». А Лютер Ли заявляет: «Что касается Моисея, то аргумент является убедительным». Но против этих авторитетов мы выдвигаем другого — на другой стороне, — по меньшей мере столь же весомого, как они оба вместе взятые. Д-р Адам Кларк говорит по поводу того же отрывка: «Тело Моисея, вероятно, было воскрешено вновь как залог воскресения».

Прежде чем представить аргумент в пользу того, что Моисей был воскрешен, давайте рассмотрим одно соображение, которое вне всяких сомнений доказывает: то, что явилось на горе, не было бестелесным духом Моисея. Все согласятся с тем, что преображение преследовало цель явить в миниатюре будущее Царство Божие, царство славы. Эндрюс («Жизнь нашего Господа», стр. 321) пишет: «Господу было угодно показать некоторым из апостолов посредством минутного преображения Своей личности сверхъестественный характер Своего царства и то, в какие новые и более высокие условия бытия должны быть приведены как Он сам, так и они, прежде чем оно сможет наступить... Они увидели в неизреченной славе Его личности и в окружавшем их сиянии предзнаменование Царства Божия, грядущего в силе, и на мгновение стали "очевидцами Его величия" (2 Пет. 1:16)».

Кто станет подданными в этом небесном царстве? Ответ: те, кто преобразится при пришествии Христа, и праведные мертвые, которые будут воскрешены из своих могил в то время. Будут ли там какие-либо бестелесные духи? Никаких; ибо согласно теории при воскресении, предшествующем установлению этого царства, бестелесные духи вновь овладевают своими оживленными телами. Преображение являлось прообразом этого царства. Там был Христос, прославленный царь; там был Илия, представитель тех, кому предстоит преобразиться; и там был Моисей; но если это была просто его бестелесная душа, тогда существовало олицетворение того, чего вообще не будет существовать в Царстве Божьем, и это представление было бы несовершенным и, следовательно, полным провалом. Но если Моисей находился там в теле, воскрешенном из мертвых, тогда сцена была гармоничной и последовательной: он представлял, как полагает д-р Кларк, праведных мертвых, которым предстоит воскреснуть, а Илия — живых, которым предстоит преобразиться.

Вопрос теперь сводится к воскресению Моисея из мертвых; и если можно продемонстрировать библейские свидетельства того, что Моисей был таким образом воскрешен, этот отрывок немедленно меняет сторону в данном споре. Мы считаем, что из Иуды 9 неизбежно выводится факт воскресения Моисея: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о теле Моисея, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: "Да запретит тебе Господь"». Следует заметить, что этот спор шел именно о теле Моисея. Михаил (Христос — Иоанн 5:27–29; 1 Фесс. 4:16) и диавол, судя по всему, каждый предъявлял права на то, чтобы поступить как-то с его телом.

Некоторые пытались примирить свидетельство Иуды с тем фактом, что Моисей не воскресал, заявляя, будто диавол хотел сделать известным сынам Израилевым место погребения Моисея, чтобы склонить их к идолопоклонству; и что борьба между ним и Михаилом касалась именно этого. Но подобное предположение не может быть принято, поскольку в таком случае спор шел бы о могиле Моисея, а не о его теле.

Но этот спор действительно касался исключительно тела Моисея. Тогда мы спрашиваем далее: какое отношение дьявол имеет к человеческим телам? Говорят, что он обладает державой смерти; следовательно, могила — его владение, и каждого, кто входит туда, он считает своей законной добычей. С другой стороны, Христос — это Податель жизни, в чью прерогативу входит выведение людей из-под власти смерти. Самый естественный вывод поэтому заключается в том, что спор происходил именно по этому пункту; что он касался возвращения к жизни того мертвого тела, которое дьявол естественным образом желал удержать и претендовал на право удерживать в собственной власти. Но Христос запретил противнику и вырвал Свою жертву из его рук. Таков неизбежный вывод из этого отрывка, и в качестве такового он имеет вес в данном аргументе.

Главное возражение против этого взгляда таково: если Моисей был воскрешен за столько лет до воскресения Христа, то как Христа можно называть первенцем из умерших, как в 1 Кор. 15:20, 23? как можно говорить, что Он первый должен был воскреснуть из мертвых, как в Деян. 26:23? Или называть Его первенцем и первенцем из мертвых, как в Евр. 1:6 и Откр. 1:5? Или первородным между многими братьями, первенцем прежде всякого создания и первенцем из мертвых, как в Рим. 8:29 и Кол. 1:15, 18?

Отвечая на эти вопросы, мы прежде всего обращаем внимание на важный факт: несколько человек, о которых у нас есть четкие свидетельства, были возвращены к жизни до воскресения Христа. Можно привести следующие случаи: (1) сын вдовы (3 Цар. 17), (2) сын сонамитянки (4 Цар. 4), (3) сын наинской вдовы (Лук. 7:14), (4) дочь начальника синагоги (Лук. 8:40, 55) и (5) воскресение Лазаря.

От этих примеров нельзя отмахнуться, проводя различие между воскресением к смертности и воскресением к бессмертию, ибо где Библия проводит подобное различие? Или где она дает хотя бы намек на что-то подобное? Христос, посылая Иоанну весть о результатах Своего труда, велел ученикам передать ему, помимо прочего, что мертвые воскресают. И когда нечестивые восстают к жизни, это называется воскресением ничуть не меньше, чем возвращение к жизни праведных. См. Иоанн 5:29; Деян. 24:15; Откр. 20:5. Но нечестивые не воскресают к бессмертию; поэтому в вопросе воскресения из мертвых Библия не признает никаких различий на основании тех различных состояний, к которым воскресают разные категории людей. Следовательно, упомянутые выше случаи были воскресениями из мертвых столь же реально, как если бы они были воскрешены к бессмертию; и различие, которое некоторые пытаются провести, оказывается тем самым полностью несостоятельным и исключается из данного спора.

Теперь возражение направлено против случаев тех людей, о чьем воскресении у нас имеются наиболее четкие свидетельства, точно так же, как и против случая Моисея; и следующий вопрос, который необходимо решить, заключается в следующем: можно ли доказать, что те отрывки, которые заявляют о воскресении ряда умерших до воскресения Христа, и те, которые говорят о Христе как о первом воскресшем, свободны от противоречий?

Следует заметить, что возражение, поскольку оно касается слов «первенцы», «первенец» и «первородный», полностью покоится на предположении, будто эти слова обозначают исключительно первенство во времени. Оно мгновенно рассеивается перед лицом того факта, что значение этих слов не ограничивается данным смыслом.

Христос назван первенцем в 1 Кор. 15 исключительно в связи с тем, что Он является антитипом покачиваемого снопа, и в контрасте с великим жатвенным сбором, который произойдет при Его втором пришествии. Это слово используется в разных значениях, как мы узнаем из Иак. 1:18 и Откр. 14:4, где оно никак не может относиться к предшествованию во времени. Это все, что нужно сказать об этом слове.

Слово, переведенное как «первенец» и «первородный» — πρωτοτοκος (прототокос). Это слово определяется Робинсоном следующим образом: «Собственно первенец отца или матери»; и поскольку первенец обладал правом на определенные прерогативы и привилегии перед остальными членами семьи, это слово приобретает другое значение, а именно: «первородный, то же самое, что первый, главный, весьма выдающийся и превосходящий остальных. Так и о Христе, возлюбленном Сыне Божием (Кол. 1:15)». Определение Гринфилда аналогично. Это слово используется в том же значении в Септуагинте. В Исх. 4:22 Израиль назван первенцем; а в Иер. 31:9 Ефрем назван первенцем; но по времени Исав был раньше Израиля, а Манассия — раньше Ефрема. То, что они названы первенцами, должно поэтому объясняться тем рангом, достоинством и положением, которых они достигли.

И следовательно, не лишен оснований вывод о том, что эти слова применительно ко Христу обозначают то преобладающее положение и ранг, которые Он занимает в великом деле, а не порядок времени, в котором произошло Его воскресение, — пункт, которому нельзя приписывать никакого значения. Все зависит от Христа, и все совершается Его силой и в силу Его воскресения. Он выступает на передний план и превосходит всех во всех этих проявлениях, происходят ли они до или после Его пришествия в этот мир.

Выражение в Деян. 26:23 представляет собой, по-видимому, наибольшую трудность из всех. В стихе говорится: «Что Христу надлежало пострадать и первому из воскресения мертвых возвестить свет народу сей и язычникам». В том виде, в каком оно представлено в нашем обычном переводе, это утверждение трудно примирить с тем фактом, что до воскресения Христа, как уже отмечалось, из мертвых был воскреслен ряд людей, и мы начинаем удивляться, почему Павел, зная обо всех этих случаях, делает подобное заявление. Но, если мы не ошибаемся, оригинал представляет иную мысль. В Завете Гринфилда этот текст выглядит так:

Εἰ παθητὸς ὁ Χριστὸς, εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν φῶς μέλλει καταγγέλλειν τω λαῷ καὶ τοῖς ἔθνεσι.

Мы обращаем внимание тех, кто знаком с греческим языком, на этот отрывок и утверждаем, что его можно правильно перевести следующим образом: «Что Христу надлежало пострадать, [и] что первым от воскресения мертвых Он должен был возвестить свет народу и язычникам».

Блумфилд в своем примечании к этому стиху отмечает, что эти слова «можно перевести либо как "после воскресения из мертвых", либо как "посредством воскресения"; но последнее предпочтительнее». А Уэйкфилд переводит его так: «Что Христос претерпел бы смерть и был бы первым, кто провозгласил бы спасение этому народу и язычникам посредством воскресения из мертвых».

Это согласуется с тем, что тот же апостол заявил Тимофею (1 Тим. 1:10), а именно, что Христос явил свет жизни и бессмертия через благовествование. И в таком свете этот текст полностью освобождается от каких-либо затруднений. Он просто учит, что Христос станет первым, кто наглядно продемонстрирует народу посредством воскресения из мертвых будущую жизнь и бессмертие для искупленных.

Воскресение Лазаря и другие подобные случаи, хотя они и могли показать, что власть смерти может быть сломлена настолько, чтобы дать нам новую отсрочку смертной жизни, не проливают никакого света на наше существование за пределами этого смертного состояния. И воскресение Моисея, если предположить, что он был воскрешен, не являлось публичной демонстрацией, призванной показать народу путь к будущей жизни. Насколько нам известно из каких-либо отчетов, никто не знал о его воскресении, пока он не явился на горе преображения. Христос был первым, кто явил миру Своим воскресением из мертвых великий свет жизни и бессмертия за могильной чертой.

Таким образом, устраняется последнее кажущееся возражение против идеи о том, что Моисей имел воскресение; в то время как в его пользу говорят его явление на горе и слова Иуды, которые невозможно объяснить никаким иным образом.

Давайте же придерживаться той точки зрения, которой требует последовательное уважение к гармонии Писания, даже если еще одна предполагаемая мощная колонна, на которой покоится догмат о бессмертии души, рушится под ее натиском с грохотом до самого основания.

ГЛАВА XVIII. УЧИЛ ЛИ ХРИСТОС, ЧТО МЕРТВЫ ЖИВЫ?

Да, отвечает нематериалист, ибо Он учил, что Бог, объявляющий Себя Богом Авраама, Иакова и Исаака, есть Бог не мертвых, а живых; следовательно, Авраам, Исаак и Иаков живы; но живут они как нематериальные, бестелесные бессмертные духи, ибо их тела находятся в могиле.

Случай, послуживший поводом для произнесения этих слов, описан в Матф. 22:23–32. Чтобы понять слова Христа, мы должны полностью уяснить суть спора и то, что Его слова были призваны доказать; а для этого нам необходимо внимательно рассмотреть повествование:

«В тот день приступили к Нему саддукеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его: Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет женою его и восстановит семя брату своему; было у нас семь братьев; первый, женившись, умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему; подобно и второй, и третий, до седьмого; после же всех умерла и жена; итак, в воскресении, которою из семи будет она жена? ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых».

Каков же был предмет спора между Христом и саддукеями? Обратимся к стиху 23: «В тот день приступили к Нему саддукеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его» и т. д. Саддукеи заявляли, что верят писаниям Моисея, но отрицали воскресение. Христос также верил писаниям Моисея, но учил о воскресении. Таким образом, между ними возник прямой спор. Они слышат, как Он учит о воскресении, и, противопоставляя свою веру Его учению, ссылаются на закон Моисея о браке, а затем излагают хорошо известный факт: а именно, что у семи братьев один за другим была одна и та же женщина, и все они умерли. Теперь перед ними, несомненно, встает весьма сложная проблема: как этот вопрос разрешится в воскресении, которому Ты учишь? Чьей же женой она будет в воскресении? Заметим, что полемика между Христом и саддукеями никоим образом не касалась промежуточного состояния, и ни их вопрос, ни ответ Христа не имеют никакого отношения к такому состоянию. Они не спрашивают, чьей женой она является сейчас или чья из бессмертных душ этих мужчин претендует на ее бессмертную душу в духовном мире, но спрашивают: чьей женой она будет в воскресении (событии будущем)? Христос говорит им, что они заблуждаются, не зная Писаний, ни силы Божией. А затем, чтобы защитить Себя и обличить их их же собственными словами, Он переходит к доказательству — чего? сознательного промежуточного состояния? Нет, но воскресения из писаний Моисея. «А о воскресении мертвых», — говорит Он [«А о мертвых, что они встают», — говорит Марк; «И что мертвые восстают», — говорит Лука], — «разве вы не читали сказанного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых».

Теперь покажем, что эта цитата действительно доказывала воскресение, и на этом наше рассуждение по данному отрывку завершается. Мы считаем, что Моисей этими словами несомненно учил воскресению мертвых. Итак, Авраам, Исаак и Иаков умерли, но Бог не есть Бог мертвых (то есть тех, кто погиб безвозвратно и навечно, как полагали саддукеи), но Он есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Какой же логический и библейский вывод мы должны сделать из этого факта? Тот самый, что они будут жить снова, или воскреснут из мертвых. В таком свете Христос рассуждал здраво, доказал именно то, что намеревался доказать, посрамил саддукеев и заслужил одобрение фарисеев, которые верили в воскресение.

Но допустим на мгновение, что эти слова означают то, что им обычно приписывают; что тогда станется с репутацией Христа как мыслителя и учителя мудрости, посланного от Бога? Он намеревался доказать воскресение, но когда он завершает свое доказательство — о, удивительное дело! — он доказывает, что все люди живы, а следовательно, в воскресении нет никакой необходимости! Он ни не разрешает вопрос саддукеев, ни не защищает Себя, а поступает с точностью до наоборот. Пусть верят, что наш Господь рассуждал так, те, кто может!

Если кто-то признает, что в этих словах доказывается воскресение, но станет утверждать на их основании, что такое воскресение происходит в момент смерти — теория, нередко встречающаяся и в настоящее время, — мы ответим, что тем самым эти люди отказываются от теории сознательного состояния и утверждают существование умерших на ином основании, а именно на основании воскресения. Но, кроме того, это столь же далеко от того, что Христос намеревался доказать, ибо Он имел в виду событие, которое в то время было будущим как для семи братьев, так и для умершей женщины. Они спросили Его: «Итак, в воскресение, когда воскреснут, которого из них она будет женой» и т. д. И Иисус ответил им: «Когда из мертвых воскреснут, не женятся, не выходят замуж, но как ангелы на небесах» (Мк. 12:23–25). Далее, согласно рассказу Луки, Иисус говорит: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк. 20:35). Таким образом, мы видим, что везде имеется в виду будущее событие; и если Он на самом деле доказал, что уже произошло событие, которое Он намеревался показать как будущее, это говорит о Его рассудительности или мудрости не лучше, чем предыдущее предположение.

Почему Бог называет Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, хотя они все еще мертвы, мы узнаем из Евр. 11:16. Это не потому, что они живы сейчас, а потому, что в замысле Бога, Который называет несуществующее так, как будто оно существует, им предстоит жить, и «Он приготовил им город». «Посему и Бог не стыдится их, называясь их Богом: ибо Он приготовил им город», во владение которым они, разумеется, вступят в будущем.

Ввиду этих фактов нашим друзьям следует быть осторожными, чтобы не подвергнуться тому упреку, который Христос бросил саддукеям: «Заблуждаетесь, не зная Писаний»; ибо этот пример, как и все прочие, при правильном понимании не только не подтверждает их позицию, но становится неопровержимым доказательством воскресения мертвых и будущей жизни, однако ничего не утверждает о сознании в смерти.

ГЛАВА XIX. МОИСЕЙ И ПРОРОКИ О МЕСТЕ И СОСТОЯНИИ МЕРТВЫХ.

Седая басня о том, что каждый человек обладает по своей природе нематериальной, вечно сознательной, бессмертной субстанцией, перекочевавшая из мрачных областей языческой мифологии в пределы христианства и претендующая на авторитет самого Христа и Его апостолов вместо неопределенных спекуляций Сократа и Платона, полагает, что находит надежное убежище в Лк. 16:19–31, или в повествовании о богаче и Лазаре.

В это повествование, как в самую неприступную крепость, она входит со всякой демонстрацией уверенности; и с его мнимо несокрушимых стен она изрыгает насмешки и бросает вызов всем противоположным взглядам, подобно тому как ослепленные подданные Валтасара бросали вызов воинам Кира со стен Вавилона.

Мы осмеливаемся приблизиться к ней, по крайней мере для разведки. Мы осмеливаемся пойти дальше и на основании самого повествования даже осадить ее и прорыть вокруг нее ров, который, если мы не ошибаемся, вскоре эффективно сокрушит ее и все те аргументы в пользу бессмертия, которые она, как предполагается, содержит.

Первый факт, на который мы обращаем внимание читателя, заключается в том, что Христос — в результате ли этого повествования, притчи или чего-то еще — направляет нас к Моисею и пророкам за светом и информацией относительно места и состояния мертвых. В повествовании богач изображается просящим, чтобы Лазарь был послан к его братьям на землю, дабы они не пришли в это же место мучения. Как он хотел бы удержать их? Принеся им назад сведения о состоянии, которое следует за этой жизнью; рассказав о том, как пришлось корыстолюбивому богачу, который наслаждался своими благами в этой жизни, и побудив их жить здесь так, чтобы избежать того состояния, в которое он впал.

И каков был ответ Авраама? «У них есть Моисей и пророки... Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Иными словами, Моисей и пророки дали им столь же определенную информацию относительно состояния, в которое человек переходит из этой жизни, какую мог бы дать тот, кто прошел бы через врата могилы и воскрес из мертвых.

Не следует упускать из виду значимость этого заявления. Оно возвращает нас прямо к записям Моисея и пророков за информацией по тому вопросу, в отношении которого описываемый здесь случай претендует на роль полного и достаточного свидетельства.

Поэтому мы спрашиваем, чему учили нас Моисей и пророки относительно места, где, согласно описанию, происходят изображаемые события. Что это было за место? Ответ: аид; ибо именно так переводится слово «ад» в стихе 23. В аду, в аиде, богач поднял глаза свои и увидел Авраама и Лазаря издалека, хотя всё же в пределах видимости и досягаемости голоса. Новый Завет был написан по-гречески, в то время как Моисей и пророки писали по-еврейски. Какое еврейское слово соответствует греческому аиду? Ответ: шеол. Это эквивалентные термины в двух языках. Всё, что еврейский писатель подразумевал под словом «шеол», греческий писатель подразумевал под словом «аид», и наоборот. Вопрос, следовательно, заключается просто в следующем: чему учили нас Моисей и пророки относительно шеола и состояния тех, кто туда входит?

Значение аида и шеола. Эти слова обозначают общее вместилище мертвых, как праведных, так и нечестивых. Праведные мертвые там; ибо при воскресении они восклицают победоносную песнь: «Смерть! где твоё жало? ад [греч. аид], где твоя победа?» (1 Кор. 15:55). И нечестивые мертвые там; ибо при воскресении осуждения сказано, что смерть и ад [греч. аид] отдают их (Откр. 20:13). О том, что аид Нового Завета есть шеол Ветхого, свидетельствуют Пс. 15 и Деян. 2:27. Так, в Пс. 15:10 говорится: «Ты не оставишь души моей в аду [евр. шеол]»; и Новый Завет, как указано выше, прямо цитирует этот отрывок, говоря: «Ты не оставишь души моей в аиде».

Употребление слова «шеол». Это слово встречается в Ветхом Завете шестьдесят пять раз. Оно переводится как «ад» и «могила» по тридцать один раз каждое, и три раза как «яма». Имея особое одобрение нашего Господа в отношении того, что написано там об этом слове, мы можем с интересом рассмотреть факты, выявленные свидетельством Моисея и пророков.

Все идут туда одинаково. Так говорит Иаков: «С тоской сойду к сыну моему в шеол» [используя исходное слово вместо английского перевода] (Быт. 37:35). Корей и его общество сошли в шеол (Чис. 16:30, 33). Всё человечество идет туда (Пс. 88:48).

Что уходит в шеол. Шеол принимает всего человека телесно при смерти. Иаков ожидал сойти со своими сединами в шеол. Корей, Дафан и Авирам сошли в шеол телесно. Душа Спасителя покинула шеол при Его воскресении (Пс. 15:10; Деян. 2:27, 31). Давид, будучи исцелен от опасной болезни, свидетельствовал, что его душа была спасена от ухода в шеол (Пс. 29:2, 3).

Продолжительность его владычества. Те, кто сходит в шеол, должны оставаться там до своего воскресения. При втором пришествии Христа все праведники освобождаются из шеола. Все живущие нечестивые тогда предаются в шеол, и в течение тысячи лет он держит их в своих страшных объятиях. Затем он отдает их, и над ними совершается суд (Откр. 20:11–15).

Местонахождение шеола. Он находится в земле внизу. Он охватывает внутренние области земли как обитель мертвых и место каждой могилы (Иез. 32:18–32). О нем всегда говорится как о находящемся внизу, во внутренних частях земли или в преисподних частях земли (см. Чис. 16:30, 33; Ис. 5:14; 14:9–20; Иез. 31:15–18; 32:18–32). Ссылаясь на огонь, который ныне пожирает внутренние части земли и который в конце концов заставит землю растаять от сильного жара, Господь через Моисея говорит: «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до преисподней [шеол] глубины, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» (Втор. 32:22). Иона сошел в шеол, когда спустился в глубины вод, где никогда не бывало никого, кроме мертвых (Ион. 1:2).

Состояние праведных в шеоле. Они не восхваляют там Господа. Давид свидетельствует об этом так: «Ибо в смерти нет памяти о Тебе: во гробе [шеол] кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6). Езекия высказал ту же великую истину, когда был избавлен от смерти в ответ на молитву: «Я сказал в половине дней моих: пойду я во врата преисподней [шеол]; я лишен остатка лет моих... Вот, во благо мне была горесть великая, и Ты избавил душу мою от рва погибели [pit of corruption], бросил все грехи мои хребет Свой. Ибо не преисподняя [шеол] славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисходящие в могилу уповают на истину Твою. Живой, живой, он прославит Тебя, как я ныне: отец возвестит детям истину Твою» (Ис. 38:10–19; Пс. 114:17; 145:1–4).

Состояние нечестивых в шеоле. Они тихи и безмолвны там. Давид в молитве, вдохновленной Духом Божиим, говорит: «Да постыдятся нечестивые, да умолкнут в аде [шеол]» (Пс. 30:18). В 1 Цар. 2:9 мы читаем, что нечестивые во тьме умолкают.

Общий характер шеола. Это место молчания, тайны, сна, покоя, тьмы, тления и червей. Иов говорит: «Так человек ляжет и не встанет; до скончания небес он не пробудится и не воспрянет от сна своего. О, если бы Ты сокрыл меня в преисподней [шеол], укрыл меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и вспомнил меня! Умрет ли человек опять? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена. Ты воззвал бы, и я отвечал бы Тебе, и Ты взыскал бы создание рук Твоих» (Иов 14:12–15). Далее он говорит: «Если я ожидал, то шеол — дом мой; в темноте постелил я ложе мое; тлению сказал ты: „ты отец мой“, червю: „ты мать моя и сестра моя“. Где же надежда моя? И надежду мою кто увидит? В затвор шеола сойдут они, когда будет успокоение в прахе» (Иов 17:13–16; 4:11–19; Пс. 87:10–12).

В шеоле нет знания. Этот факт ясно изложен Соломоном через Дух вдохновения: «Все, что может рука твоя делать, по силам делай; ибо в шеол, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9:10). Когда человек уходит туда, исчезают самые помышления его (Пс. 145:4).

Таковы великие факты, касающиеся шеола или аида, открытые нам в книгах «Моисея и пророков». Их утверждения буквальны, ясны, эксплицитны и недвусмысленны. Вопреки всему этому, можно ли утверждать, что в шеоле и аиде есть сознание, мудрость, замыслы, знание, счастье и страдание, как это обычно утверждается на основании рассказа о богаче и Лазаре? Если нет, и если шеол представляет собой такое место молчания, тьмы, бездеятельности и бессознания, о чем они заявляют, то как можно объяснить употребление такого языка, который используется в отношении богача и Лазаря именно в этом месте?

ГЛАВА XX. БОГАЧ И ЛАЗАРЬ.

Предыдущая глава оставила нас перед неразрешенной проблемой: что лучше — попытаться опровергнуть всё, что Моисей и пророки написали относительно шеола и состояния тех, кто туда входит, ради поддержания общепринятого взгляда на богача и Лазаря, или попытаться объяснить использование языка, примененного в этом повествовании, в гармонии с тем, что Моисей и пророки сказали об этом месте.

Во-первых, мы не можем отвергнуть то, что написали Моисей и пророки; ибо Христос в самом рассматриваемом случае одобряет их и отсылает нас к ним за наставлением. Как же тогда мы можем объяснить тот факт, что богач изображается сознательным, разумным и деятельным в аиде, в то время как Моисей и пророки учили нас, что аид — это место тьмы и молчания, без знания, мудрости или замыслов? Если рассказ о богаче и Лазаре является притчей, то использование такого языка объясняется сразу; ибо если это притча, то язык носит аллегорический характер; а в аллегории жизнь и действия часто приписываются неодушевленным предметам ради подкрепления или иллюстрирования какой-то конкретной истины.

Некоторые примечательные примеры этого стиля письма представлены нам в Ветхом Завете. В Суд. 9:7–15 деревья изображаются идущими помазать над собой царя; они обратились к масличной и смоковнице, и к виноградной лозе и получили от них ответы, в которых те отказывались оставить свои полезные должности ради возвышения над ними. Наконец, они обратились к терновнику, и терновник принял это доверие. Теперь это представление не предназначалось для того, чтобы учить, будто деревья устанавливают гражданское управление, ходят и беседуют друг с другом; оно должно было проиллюстрировать безрассудство жителей Сихема, избравших царем Авимелеха. Далее, во 2 Цар. 14:9 мы читаем, что царь Израильский послал к царю Иудейскому сказать: «Терновник на Ливане послал к кедру, который на Ливане, говоря: отдай дочь твою в жену моему сыну». Это не должно учить тому, что у терновника и кедров есть сыновья и дочери, которые вступают в брак, но служит для иллюстрации презрения, которое царь Израильский чувствовал к предложению, сделанному ему царем Иудейским.

Ландис (с. 188) утверждает, что нет никакой разницы, является ли случай с богачом и Лазарем притчей или нет, поскольку притча не должна быть сформулирована так, чтобы производить умонастроение, создающее ложное впечатление, а именно это произошло бы здесь, если бы душа не была в сознании после смерти. Мы отвечаем: это меняет абсолютно всё; ибо если это притча, то жизнь и действия, приписываемые неодушевленным обитателям аида, не призваны учить чему-либо относительно их реального состояния — точно так же, как жизнь и действия, приписываемые деревьям и терновнику в упомянутых случаях, не призваны учить тому, каково их состояние; но этот разум и действия приписываются данным неодушевленным предметам, чтобы проиллюстрировать какую-то великую истину, которую говорящий хотел подчеркнуть.

Какова была цель в случае с богачом и Лазарем? Ответ: обличить фарисеев за их корыстолюбие («Слышали все это и фарисеи, которые были сребролюбивы, и они смеялись над Ним». Стих 14); показать им — поскольку они думали, что богатство в этой жизни является знаком благоволения Божьего и обеспечит Божье благословение в будущей, — что если они предадутся чувственным наслаждениям своего богатства, пренебрегая бедными и угнетая их, то в будущем они встретят гнев Божий вместо Его благоволения; и что бедные, которых они презирали и угнетали, могут достичь того самого состояния блаженства, изображаемого под образом лона Авраамова, в котором они считали себя столь уверенными.

То, что это притча, представляется вполне очевидным: 1. Она стоит в связи с длинным рядом притч. Предыдущая глава, Лука 15, содержит три. Эта глава открывается притчей о неверном управителе; и в данном случае нет никакого намека на переход от притчи к буквальному повествованию. 2. Говорят, что это не может быть притчей, поскольку она вводится прямым утверждением: «Некоторый человек был богат» и т. д. Но другие притчи вводятся точно таким же образом. Так, стих 1: «Был некий богатый человек, у которого был управитель» и т. д. И глава 15, стих 11: «У некоторого человека было два сына» и т. д. 3. Пророки, к которым нас отсылают, говорят об умерших в шеоле, в преисподних частях земли, как о беседующих друг с другом, насмехающихся друг над другом, горько плачущих, отказывающихся утешаться и т. д., — изображениях, в точности схожих с теми, что сделаны в случае с богачом и Лазарем, и столь же ярких, но которые никто не может рассматривать как изображающие фактическое состояние мертвых.

Так, в Ис. 14:9–20 изображается, что когда царь Вавилонский повержен, он сходит в шеол, и МЕРТВЫЕ (ибо в его темной обители нет других) пробуждаются встретить его. Цари, уничтоженные царем Вавилонским, изображаются имеющими престолы в шеоле внизу, и когда царь Вавилонский присоединяется к ним в их темной обители, они встают со своих престолов и насмехаются над ним с притворным почтением, подобно тому как при жизни они воздавали ему реальную дань уважения. И они говорят: «И ты сделался бессильным, как мы! И ты стал подобен нам! Это ли человек, от которого трепетала земля, который потрясал царства?» Никто не может предполагать, что они буквально действуют или говорят так. Но всё это является ярким образом, призванным показать, что смерть сведет царя Вавилонского на тот же уровень с его подданными и узниками.

Далее, в Иез. 31:15–18 и 32:17–32 фараон и его полчища, павшие в битве с царем Вавилонским, представлены точно так же. Сильные среди могущественных изображаются обращающимися к нему из глубины шеола, когда он входит туда. И этот шеол в «преисподних частях земли», полный могил и мертвых, противопоставляется земле живых. Эти жертвы бойни сошли в шеол со своим оружием войны; и их мечи они «положили под свои головы»; и когда фараон, лежа среди них, увидел множество своих врагов, которые также были убиты, он утешился при этом зрелище.

Другой случай, пожалуй, еще более примечательный — это случай с Рахилью (Иер. 31:15–17; Мф. 2:17, 18; Быт. 25:17–20). Долгие века спустя после того, как Рахиль умерла и вошла в шеол, среди ее потомков произошло страшное истребление. После этого она изображается разражающейся стенаниями и горьким плачем, отказывающейся утешаться, потому что детей ее нет. И Господь говорит ей: «Удержи голос твой от рыдания и очи твои от слез, ибо есть награда за твой труд, говорит Господь».

Никто не может предполагать, что Рахиль буквально плакала об убийстве своих детей почти 2000 лет после своей смерти, равно как и то, что убитые египтяне клали свои мечи под головы, лежа в шеоле, и беседовали друг с другом в преисподних частях земли, причем одни утешались, а другие стыдились; или что цари, свергнутые царем Вавилонским, вставали со своих могильных престолов с притворной торжественностью и дразнили его тем, что он стал слабым, как они.

Но всё это были образы, призванные выразить великие и спасительные истины. Разве нашему Господу нельзя тогда в порядке исключения позволить для подобной цели использовать подобный образ, столь широко применяемый пророками и столь хорошо известный Его слушателям, путем олицетворения лиц в аиде, совершающих действия, которые не должны были происходить там буквально? У нас есть, безусловно, не меньше оснований полагать, что Рахиль, египтяне и царь Вавилонский были реальными историческими личностями, а их сошествие в шеол и сопутствующие обстоятельства, описанные пророками, — подлинной историей, чем полагать, что Дивес был реальным персонажем, а его мучения в аиде и его беседа с Авраамом — реальным событием.

Те, у кого в руках были писания Ветхого Завета, были прекрасно знакомы с такими образами. Там «дерева полевые» беседуют и «плещут рукою», «реки» возвышают «голос свой», холмы и горы «поют», камни из стен «вопиют», и балки «ответствуют», кровь Авеля обретает «голос» и «вопиет от земли», а мертвые радуются падению своих соперников, пораженных мечом. Разве в книге, изобилующей такими образами, нельзя хотя бы раз наделить богача, представляющего класс живущих людей, жизнью и речью в аиде? Неужели этот единственный образ олицетворения должен быть выделен из всех остальных как строго буквальное повествование и заставлен выдерживать тяжесть самого ужасного учения, которое только может вообразить человеческий ум?

Было представлено достаточно доказательств того, что это притча. И теперь мы приглашаем внимание читателя к свидетельству двух выдающихся авторов относительно того, как следует использовать притчи.

Доктор Кларк (примечание к Мф. 5:26) говорит:

«Следует помнить, что по общему согласию всех (кроме низко заинтересованных лиц), ни одна метафора никогда не должна приводиться в доказательство какого-либо учения. В вопросах, касающихся нашего вечного спасения, мы нуждаемся в самых четких и недвусмысленных доказательствах, на которых должна утверждаться вера наших душ».

А Тренч в своем труде о притчах формулирует следующее очень важное правило:

«Притчи не могут служить первичными источниками доктрины. Учения, в противном случае и уже обоснованные, могут иллюстрироваться или даже дополнительно подтверждаться ими, но недопустимо конструировать доктрину сначала с их помощью. Они могут быть внешней декоративной бахромой, но не главной тканью доказательства. Ибо движение от буквального к фигуративному, от более ясного к более туманному всегда признавалось законом истолкования Писания. Однако об этом правиле часто забывают, и полемисты, подыскивая аргументы для поддержки какой-нибудь слабой позиции, для которой они не могут найти иной поддержки в Писании, часто изобретают себе опору в таковых».

Но некоторые упорствуют в том, что это не притча, а буквальное повествование; и чтобы не казаться придирчивыми, мы рассмотрим ее в этом свете. Если это подлинная история, все детали должны восприниматься буквально. Тогда нечестивые, мучимые в пламени ада, находятся в пределах видимости и досягаемости голоса с спасенными на небесах. Иными словами, небеса — это не что иное, как берег ада, и на этом берегу искупленные могут сидеть и наблюдать за проклятыми в их страшных корчах агонии, для которой нет названия, и слушать их мольбы о помощи и их крики бездонного отчаяния — в такой степени, которая, кажется, достаточна, чтобы удовлетворить самую свирепую месть и самую неумолимую жажду отмщения. Если это так, наши друзья должны определенно отказаться от аргумента, который они строят на Откр. 6:9, 10, где, по их мнению, бесплотные и находящиеся в сознании души мучеников вопиют к Богу, чтобы Он воздал местью их гонителям. Если они находились там, где могли заглянуть в огненную бездну и созерцать своих гонителей, тщетно борющихся с ее пламенными волнами, или если они, не будучи еще там, обречены через несколько коротких лет быть ввергнутыми туда, пусть никто не говорит о святых мучениках, что при таких обстоятельствах они стали бы нетерпеливо взывать к Богу, чтобы Он ускорил или усилил Свое отмщение. Аргументы, основанные на повествовании о богаче и Лазаре и на Откр. 6:9, 10, должны быть отвергнуты — один из двух; ибо они пожирают друг друга. Пусть сторонники популярной теории обратят на это внимание.

Нищий умер и был отнесен ангелами на лоно Авраамово. Богач тоже умер и был погребен. Заметим, что говорится о самих людях в целом, а не о каких-либо их существенных элементах или нематериальных придатках. Ничего не говорится о душе ни богача, ни Лазаря. Поскольку мы рассматриваем это как буквальное событие, жизненно важным для аргументации является вопрос: когда ангелы переносят тех, кто умер, как личностей (ибо нигде ничего не говорится о том, что ангелы переносят их души), на лоно Авраамово, или в состояние блаженства? Такие тексты, как Мф. 24:30, 31 и 1 Фес. 4:16, 17, отвечают на этот вопрос весьма определенно: «И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от краев небес до краев их». Когда? При втором пришествии Сына Человеческого в величии и славе; ибо тогда глас архангела, проносящийся по долгим галереям аида, пробудит праведных мертвых от их молчаливого сна, и ангелы вознесут их вверх на крыльях света, чтобы вечно быть с Господом.

Богач умирает и оказывается погребен; и его следующее переживание — это страдание от мучений в пожирающем пламени. Через какое время после погребения он оказывается в этих мучениях, нам прямо не сообщается. Но у него есть телесные органы; ибо у него есть глаза, чтобы видеть, и язык, чтобы его охладили; но считается, что мертвые обычно не обладают ими до воскресения. Это заставляет Ландиса (с. 191) сделать необычное признание в том, что душа сохраняет человеческую форму со всеми соответствующими органами — руками, стопами, глазами, языком и т. д. Кроме того, богач видит Лазаря на лоне Авраамовом; но, как мы уже видели, Лазарь буквально не переносится туда ангелами до воскресения.

Как буквальное событие, эта сцена неизбежно помещается — согласно совокупному свидетельству всего Писания — за пределы воскресения. Каким же образом она может происходить в аиде, мы оставляем решать тем, кто верит, что это буквальное событие. Достоверно то, что подобные сцены никак не могут происходить в аиде, если описания этого места, данные нам Моисеем и пророками, верны; в то время как аналогичные сцены действительно произойдут после воскресения: там праведники получают награду, а нечестивые наказываются в пожирающем огне; там Господь говорил нераскаявшимся иудеям, что они увидят Авраама, Исаака и Иакова в Царствии Божием, а сами они будут изгнаны вон, и тогда будет плач и скрежет зубов (Лк. 13:28).

Лишь один взгляд поддерживает гармонию между этим и другими местами священных текстов; и это тот взгляд, который здесь отстаивается — пусть несовершенно, но искренне: что Христос, следуя примеру пророков, использует образ олицетворения и предвосхищает как происходящие в могиле те сцены, которые по существу происходят за пределами воскресения; и что целью притчи было обличить фарисеев за их сребролюбие, указав на участь, которая ожидает жизнь в корысти и угнетении здесь, сколь бы роскошной эта жизнь ни была.

То, что это не учит существованию сознательных душ между смертью и воскресением, раз и навсегда решено тем фактом, что Лазарь мог вернуться только посредством воскресения из мертвых. Когда богач попросил послать Лазаря предупредить его братьев, Авраам ответил, что у них есть Моисей и пророки, и если они их не слушают, то и «если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Следовательно, беседа не касалась возвращения бессмертной души Лазаря; и поистине во всем этом событии нет никакого упоминания ни о чем подобном.

Поэтому, как бы мы ее ни истолковывали, ее нельзя разумно или на основании Писания использовать для доказательства того, что обнаженный, несосталенный дух человека входит в блаженство или в мучения в час смерти.

ГЛАВА XXI. СО МНОЮ БУДЕШЬ В РАЮ.

Согласно рассказу Луки о распятии нашего Спасителя (Лк. 23:27–46), один из двух злодеев, распятых с Ним, сказал Иисусу: «Господи! помяни меня, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (стихи 42, 43). Это, утверждает материалист [так в тексте], «должно всегда оставаться ясным возвещением непрерывного бессмертия души» (Ландис, с. 211). Это «ясное возвещение» формулируется следующим образом: утверждается, что Христос и разбойник оба умерли в тот день; они оба отправились в рай в тот день; и их состояние во время пребывания там было, конечно же, состоянием сознания и разума.

Существует один факт, который несколько препятствует этому ясному возвещению; а именно, что Христос не отправлялся в рай в тот день. Отвечая на популярный взгляд, мы выдвигаем сперва это безоговорочное утверждение и беремся его доказать; и если окажется, что оно имеет под собой прочные основания, то учение об аннигиляции окажется в определенной степени истинным, ибо утверждения, обычно строящиеся на вышецитированном месте Писания, этим фактом начисто и навсегда аннулируются.

Приступая к доказательству того, что Христос не ходил в рай в тот день, мы сначала спрашиваем, что такое рай и где он находится. Это слово встречается в английском переводе Писания всего три раза, и все в Новом Завете — два раза помимо рассматриваемого стиха; но этого вполне достаточно, чтобы определить его и указать его местоположение.

Во-первых, Павел во 2 Кор. 12:2 говорит: «Знаю человека во Христе назад тому четырнадцать лет (— в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает), — что такой человек восхищен был до третьего неба». В стихе 4 он утверждает, что местом, куда был восхищен этот человек, был рай. Это устанавливает тот факт, что рай находится на третьем небе.

Далее, в Откр. 2:7 мы читаем обещание, которое Спаситель дает побеждающим; Он говорит: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». Это устанавливает другой, не менее важный факт: рай находится там, где сейчас находится древо жизни. Теперь, если Писания где-либо дают нам какую-либо дополнительную информацию относительно того места, где следует искать древо жизни, у нас появляется еще больше свидетельств относительно рая.

В Откр. 21 и 22 у нас есть описание Нового Иерусалима, святого города, который нисходит с небес [так в тексте]. В гл. 22:1, 2 мы читаем: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его [города], и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, приносящее двенадцать плодов, дающее каждый месяц плод свой». Из этого свидетельства мы узнаем, что древо жизни, которое растет посреди рая Божия, находится в святом городе, у самой реки жизни, которая исходит от престола Божия. Ничто не может быть более определенным, чем это. Теперь мы нашли рай Нового Завета. Он находится на третьем небе, где находится древо жизни и где Бог держит Свою обитель и Свой престол. Всякий, следовательно, кто входит в рай, входит в присутствие Божие. Если Спаситель отправился туда в день Своего распятия вместе с нераскаявшимся разбойником, Он вошел в присутствие Своего Отца.

Теперь давайте с благоговением выслушаем слова Господа и поверим тому, что Он говорит, когда Он Сам свидетельствует, отправлялся ли Он в рай в день Своего распятия или нет. Утром Своего воскресения, на третий день после распятия, Он сказал Марии, которая собиралась обнять Его ноги в соответствии с древним обычаем почтения или поклонения: «Не прикасайся ко Мне, ИБО Я ЕЩЕ НЕ ВОШЕЛ К ОТЦУ МОЕМУ» [в английском тексте: не восшел к Отцу Моему]. Запомните: третий день от распятия, а Он еще не взошел в рай!

Поверженный в состояние растерянности этим ошеломляющим фактом, Ландис (с. 209, 211) отчаянно хватается за какие-то опоры, чтобы снова воздвигнуть свое рухнувшее здание. Он притворяется, будто находит в Ин. 16:16 свидетельство того, что Иисус говорил Своим ученикам, будто при смерти Он пойдет к Своему Отцу — место Писания, которое совершенно очевидно относится не к Его смерти, а к Его телесному вознесению сорок дней спустя после воскресения. Затем, ссылаясь на то обстоятельство, что слово «восходить» происходит от анабайно, он говорит: «Теперь любой новичок знает, что в словообразовании ана очень часто [?] имеет силу слова „снова“. Байно само по себе означает просто „восходить“; ана добавляет оттенок значения».

Писатели нередко пытаются заставить других принять их утверждения, заявляя, что те будут выглядеть очень невежественными и глупыми, если отвергнут их. Но мистер Л., будучи не новичком, несомненно понимает, что почти каждое утверждение в этой критике само по себе ложно, а каждое из них таково полностью, если применить его к рассматриваемому случаю. Ана в сочетании с байно не имеет значения «снова». Ни у Лидделла и Скотта, ни у Робинсона, ни у Гринфилда, ни у Паркхерста не приводится такого определения, как «восходить снова», для слова анабайно. Байно само по себе не означает «восходить». Никакого подобного определения не дается ему в названных здесь авторитетных источниках. Оно означает просто движение, без всякого указания на направление; другие слова — либо в составе сложного слова, либо в контексте — показывают, идет ли это движение вверх или вниз, вперед или назад, над или под и т. д. Ни в одном из восемьдесят одного случая употребления этого слова в Новом Завете оно не переводится как «восходить снова». И наконец, в тех текстах, которые мистер Л. цитирует как содержащие слово «снова», — например, Мф. 3:16, который он цитирует как «Христос поднялся снова, или возвратился», и Мф. 5:1, который он цитирует как «Он снова взошел на гору», — слово «снова» не выражено в английском и не подразумевается в греческом. Лишь в одном случае слово «снова» используется с анабайно; это Гал. 2:1, где Павел говорит: «Я опять [снова] ходил в Иерусалим», но здесь слово «снова» происходит от другого слова (палин), а анабайно переводится просто как «поднялся [взошел]».

Редко приходится сталкиваться с примером столь безрассудного отчаяния в области критики. И какова же цель этого? Цель в том, чтобы мы поняли, будто Христос, говоря: «Я еще не восшел к Отцу Моему», имеет в виду: я еще не восшел снова к Отцу Моему. И из этого он хотел бы сделать дальнейший прозрачный вывод, что Христос уже поднимался однажды — то есть в своем бесплотном духе между смертью и воскресением, — а теперь говорит Марии не прикасаться к Нему, потому что Он еще не восшел снова! Трудно вообразить более ненужный и притянутый за уши вывод. И то, что люди всерьез отстаивают такой взгляд, показывает ту слепую упертость, с которой они будут цепляться за предвзятые мнения, располагая для их поддержки лишь самыми беспочвенными мелочами, вместо того чтобы отказаться от них ради более последовательных взглядов. Нет ничего более очевидного, чем то, что Христос, сказав: «Я еще не восшел к Отцу Моему», самым прямым образом утверждал, что со времени Своего пришествия в этот мир Он до того момента не восходил к Своему Отцу.

Вместо того чтобы так разом лишиться аргумента о том, что разбойник все еще находился в сознании после смерти и что душа поэтому (?) бессмертна, делается новая попытка урегулировать этот вопрос следующим образом: хотя Христос не пошел к Своему Отцу, Он тем не менее отправился в рай, который находится не там, где обитает Отец, а является промежуточным местом покоя усопших душ. Так как же нам их понимать? Совсем недавно мы застали их утверждающими на основании Еккл. 12:7, что бесплотный дух действительно возвращается к Богу, что, по их утверждению, служило неоспоримым доказательством бессмертия души; и они полагали, что это немало озадачит аннигиляционистов. Неужели теперь они отказываются от этого и признают, что душа или дух не идут к Богу, а отправляются лишь в некое промежуточное место, называемое раем? Нам всё равно, какую позицию они занимают, мы лишь хотим знать, какую именно. Мы не можем молчать и позволять им занимать одну позицию по одному тексту и другую по другому, чтобы избежать трудностей, в которые их теория погружается на каждом шагу.

То, что рай не является никаким промежуточным состоянием, полустанком между могилой и воскресением, мы полностью доказали; ибо у нас есть прямые утверждения Писания, показывающие, что рай находится на третьем небе, где Бог восседает на Своем престоле, и Христос на третий день после Своего распятия прямо сказал Марии, что Он еще не восходил туда.

Поскольку популярное толкование слов Христа разбойнику терпит полное крушение, мы возвращаемся к самому тексту за каким-то иным объяснением использованной там фразеологии: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».

Есть лишь два возможных способа истолкования этого языка: один из них — отнести слово «ныне» [сегодня] к тому времени, которое имел в виду разбойник в своей просьбе. Он сказал: «Господи, помяни меня, когда приидешь в Царствие Твое». Он заглядывал вперед, в тот день, когда Христос придет в Свое Царство. И если слово «ныне» в ответе Христа относится к этому времени, то смысл будет таков: «Истинно говорю тебе: ныне, или в этот день, в день, о котором ты упоминаешь, когда Я приду в Свое Царство, ты будешь со Мною в раю». Слово «ныне» происходит от греческого σήμερον (семерон); и все определения этого слова, которые мы находим, похоже, ограничивают его настоящим временем, исключая его применение к будущему. Поэтому мы полагаем, что это толкование не может быть принято.

Другой и единственный остающийся метод истолкования отрывка заключается в том, чтобы поставить запятую после слова «ныне», сделав «ныне» наречием, относящимся к слову «говорю». Тогда смысл будет звучать так: «Истинно говорю тебе сегодня: ты будешь со Мною в раю в тот будущий период, когда Я приду в Сем Царстве».

Этот метод пунктуации, если он допустим, полностью очищает предмет от каких бы то ни было затруднений. Давайте же беспристрастно рассмотрим, какие возражения могут быть против него выдвинуты.

Что касается самой пунктуации, мы все знаем, что она не является результатом божественного вдохновения и к тому же имеет недавнее происхождение: запятая в ее нынешнем виде была изобретена лишь в 1790 году нашей эры. Поэтому допустимо изменять ее любым образом, которого может требовать смысл отрывка, контекст или даже другие части Писания. И в поддержку такой пунктуации у нас есть пример некоторых греческих рукописей, которые, согласно Грисбаху, ставят запятую после слова «ныне» в этом утверждении.

Но оппонент обвиняет нас в том, что мы превращаем текст в бессмысленную чушь с помощью такой замены; и с горькой иронией вопрошает: «Разве разбойник не знал, что это был тот самый день, без того, чтобы Христос ему говорил?» Это сущая правда, если расценивать как факт; но пусть оппонент остерегается, как бы его сарказм не пал на сами Писания, ибо подобные выражения в них действительно встречаются. См. Зах. 9:12: «Обратитесь к укреплению, узники надежды! Сего дня возвещаю вам: возвращу вам вдвойне». Переставив это предложение местами без изменения смысла, мы получаем фразеологию, сходную с Луки 23:43, а именно: «Возвещаю вам сего дня, возвращу тебе вдвойне». События, о которых здесь предупреждали, должны были произойти в будущем, когда Господь согнет Иуду и т. д. См. контекст. Таким образом, фраза «сего дня» не могла относиться к «возвращению вдвойне» и т. д., а только к самому заявлению.

Итак, перед нами выражение, в точности параллельное тому, что находится у Луки, и к нему применима та же ирония: а именно: «Разве узники надежды не знали, что это был тот день, когда им было сделано это заявление?» Но пусть наши оппоненты теперь отбросят свое недостойное оружие, ибо здесь оно направлено против слов самого Вдохновения.

Но когда мы принимаем во внимание обстоятельства дела, мы видим силу и уместность того, что Спаситель сделал свое заявление с особым ударением именно в этот день. Он проповедовал пришествие Царства Небесного слушающим его множествам. Царство Он обещал Своим последователям. Но силы смерти и тьмы, по-видимому, восторжествовали и втаптывали в самую могилу как Его надежды, так и Его обетования. Тот, кто должен был стать царем грядущего Царства, простертый на позорном кресте, испускал дыхание в позоре и упреках; Его ученики были рассеяны; и где же теперь была перспектива того Царства, о котором проповедовали и которое было обещано? Но посреди сверхъестественного воздействия, действовавшего в тот памятный день, луч божественного озарения мог вспыхнуть в душе бедного разбойника, шедшего тем же путем смерти рядом со своим Господом. Убеждение в истинности Его притязаний как Мессии, Сына Божия, могло проникнуть в его разум, и в его сердце могло зародиться желание доверить свою участь в Его руки, побудив его вознести смиренную и искреннюю молитву: «Господи, по милости Своей вспомни меня, когда придут дни Твоего торжества и славы». Да, говорит страдающий Спаситель на слух насмехающейся толпы, говорю тебе, сего дня — сего дня, в этот час Моей тьмы и агонии, — сего дня, когда роковой крест, по-видимому, опровергает все Мои притязания, — сего дня, в день мрачных перспектив и увядших надежд, насколько могут видеть человеческие глаза, — истинно, сего дня говорю тебе, ты будешь со Мною в раю, когда Мое Царство утвердится в торжестве и славе.

Таким образом, в этих словах нашего Господа, произнесенных в тот момент, заключена божественная сила и красота. Подобно солнцу в полночь, они прорвались бы сквозь мрак, окутывавший скорбящие сердца учеников, если бы те постигли их значение. Ибо у кого были основания погрузиться в отчаяние, как не у Того, от Кого зависело все, и притом когда Он испускал дыхание в муках креста? Но вот! Никакое облако мрака не способно запечатлеть свои тени на Его безмятежном челе. Его божественное предвидение, спокойно возвышаясь над событиями настоящего, устремляется к тому грядущему периоду славы, когда Он увидит плоды труда Своей души и насытится. Там, в час Своего глубочайшего смирения, Он указывает им на радости рая.

Таким образом, простым переносом запятой на одно слово вперед камень преткновения убирается из этого текста благодаря тому, что он приводится в гармонию с другими местами Писания; и таким образом обетование, поскольку оно относится к чему-то в будущем, а не к чему-то, что должно быть совершено в тот день, не содержит никакого утверждения о сознании в смерти.

ГЛАВА XXII.
В ТЕЛЕ И ВНЕ ТЕЛА.

Другой отрывок, который предположительно учит об отдельном сознательном существовании души, находится во 2 Кор. 5:8: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». Придерживаясь общепризнанного принципа, согласно которому нелогично пытаться строить какое-либо великое учение на изолированном отрывке без учета общего характера контекста, а возможно, и других трудов того же автора, давайте рассмотрим некоторые из утверждений, сделанных Павлом в этой связи.

В стихе 1 этой главы Павел представляет земной дом и небесный дом и говорит: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный». Он описывает наше состояние, пока мы находимся в земном доме. Стих 2: «В нем мы воздыхаем», стих 4: «отягченные». Он говорит о том, чего мы желаем в этом состоянии. Стих 2: «Желая облечься в жилище наше, с небес [стих 3]: только бы нам и одетыми не оказаться нагими». В стихе 4 Павел повторяет все эти факты, чтобы изложить результат того дела, которого он желал: «Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем отягченные, потому что не хотим совлечься, но облечься». Теперь он излагает результат облечения в жилище с небес, которого он так страстно желал: «Чтобы смертное было поглощено жизнью». Затем он заявляет, что состояние, которое он имел в виду, — это то, для которого Бог изначально предназначил человеческий род: «На сие самое создал нас Бог». То есть Бог предназначил, чтобы мы в конечном итоге достигли того состояния, которое он здесь обозначает как облечение в жилище наше с небес. Затем он говорит, какое уверение мы имеем в этой жизни, что в конечном счете достигнем этого состояния: «Который и дал нам залог [уверение, поручительство, знак] Духа». То есть Дух, живущий в наших сердцах, является уверением или залогом того, что мы наконец получим желание наших сердец и облечемся в наше жилище с небес. В стихе 6 он указывает это как основание своей уверенности, хотя, пока мы «двореем в теле, мы удалены от Господа». А затем, попутно изложив секрет христианского пути в этой жизни — «ибо мы ходим верою, а не видением», — он написал текст, приведенный в начале этой главы, заявив, что он предпочитает выйти из тела и водвориться у Господа.

Теперь перед нами довольно полно предстал предмет, о котором Павел здесь рассуждает. Теперь несколько слов о значении терминов, которые он использует. Что он подразумевает под земным домом и небесным домом? Под облечением и совлечением? Под тем, что смертное поглощается жизнью? И под выходом из тела и водворением у Господа?

То, что в стихе 1 он называет «нашим земным домом», в стихе 6 он определяет как «водворение в теле». Главная характеристика этого дома заключается в том, что он может разрушиться или является смертным. Следовательно, этот земной дом — наше смертное тело, или, что по сути то же самое, наше нынешнее смертное состояние. Дом с небес — вечный или бессмертный. Следовательно, по аналогии рассуждений, это бессмертный дом или состояние бессмертия, которое ожидает искупленных после воскресения.

Павел в Рим. 8:22, 23 очень ясно говорит об этих двух состояниях: «Ибо знаем, что вся творение совокупно стенает и мучится доныне; и не только оно, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы сами в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». Никто не может не заметить параллели между этим отрывком в Послании к Римлянам и той частью 2 Кор. 5, которая сейчас рассматривается. Коринфянам Павел говорит, что в нашем земном доме мы воздыхаем, отягченные; римлянам — что мы воздыхаем в самих себе, или в этом смертном теле; коринфянам — что, находясь в этом состоянии, мы имеем залог Духа; римлянам — что мы имеем начатки Духа, что является тем же самым: залогом, уверением или поручительством; коринфянам — что мы желаем облечься в наше жилище с небес; римлянам — что мы ожидаем усыновления, то есть искупления нашего тела. Конечная цель, имеющаяся в виду в обоих случаях как предмет надежды и желания, — это искупленное или вечное состояние; но в одном случае это «облечение в жилище с небес», а в другом — «искупление нашего тела». Следовательно, эти два выражения обозначают одно и то же.

Возвращаясь к рассмотрению значения терминов, используемых Павлом, мы спрашиваем, что подразумевается под совлечением. И очевидный ответ таков: разрушение нашего земного дома или падение нашего смертного тела в смерти. Следовательно, состояние смерти — это то состояние, в котором мы совлечены. А облечение — это освобождение от этого состояния, когда смертное поглощается жизнью и мы беремся в присутствие Господа. Затем Павел формулирует вывод, весьма очевидный из его предпосылок: пока мы водворены в теле, мы удалены от Господа, и добавляет, что он предпочитает выйти из тела и водвориться у Господа.

Единственный стих, в котором можно даже предположить намек на сознание в смерти, — это стих 8, в котором говорится о нашем выходе из тела и водворении у Господа. Но даже здесь видно, что весь вопрос сводится к тому, когда именно мы входим в присутствие Господа. Происходит ли это сразу по разрушении нашего земного дома? Об этом текст не сообщает; но в этом отношении предыдущие стихи весьма определенны, как мы увидим вскоре.

Давайте теперь рассмотрим несколько соображений, которые показывают, что невозможно согласовать популярный взгляд на сознание в смерти с теми утверждениями, которые апостол делает здесь. Утверждается, что дом, который мы имеем вечный на небесах, — это бессмертное тело, с которым мы немедленно входим на небеса, когда земной дом разрушается. Допуская это, пойдем немного вперед и отметим затруднение, с которым сопряжен этот взгляд. Наступает время, когда смертное тело восстает из мертвых и становится бессмертным. В этих искупленных телах мы должны жить в Царстве Божием во веки веков. Это в конечном счете наш вечный дом. Но когда мы вступаем во владение им, что становится с тем домом, который мы занимали между смертью и воскресением? Если при смерти мы переходим из наших смертных тел непосредственно в духовное тело, приготовленное для нас, которое является домом, имеющимся у нас на небесах, и в котором мы живем до воскресения, когда наши естественные тела искупаются и мы вступаем во владение ими, то из этого с неизбежностью следует, что мы освобождаем тот второй дом, который мы занимали на небесах. Что же тогда становится с этим домом? Более того, этот взгляд вводит нечто такое, о чем Павел не упомянул вовсе; ибо здесь у нас три дома, но язык Павла допускает только два; и один из этих трех домов, согласно рассматриваемому взгляду, должен быть оставлен и предан разрушению, когда мы вступаем во владение нашими искупленными телами. Все это небиблейчно и абсурдно. Такой взгляд невозможен.

Далее, Павел утверждает в стихе 5, что Бог создал нас на сие самое, то есть сотворил человека для такого состояния бытия, которым мы будем наслаждаться, когда облечемся в наше жилище с небес. Является ли это условие отдельным существованием бессмертной души? Нет; ибо если бы человек никогда не согрешил, он достиг бы этого состояния, не увидев смерти, и идея бессмертного тела никогда бы не возникла. Все это учение есть порождение греха, ибо оно является результатом грехопадения. Это вторая ложь, которую дьявол счел необходимой для поддержания своей первой лжи: «Нет, не умрете». Ибо когда все внешнее, осязаемое и видимое в человеке падает в смерти, его неправда была бы слишком очевидной, если бы он не смог заставить их поверить в то, что существует невидимый носитель, посредством которого они продолжают жить. Следовательно, Павел в рассматриваемом тексте не ссылается ни на какое промежуточное состояние.

Далее он говорит, что мы имеем через Духа залог, или поручительство, в том, что это состояние, которое представлено как главный предмет желания, в конце концов будет достигнуто и мы облечемся в наш дом с небес. Но залогом или поручительством чего является Святой Дух в наших сердцах? Что означает то, что мы имеем здесь меру Святого Духа? Является ли это доказательством или уверением того, что у нас есть бессмертные души, которые будут жить, когда тело умрет? Нет, но того, что мы будем искуплены и сделаны бессмертными. См. Еф. 1:13, 14: «В Нем и вы, услышав слово истины... уверовали запечатленными обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его». И в Рим. 8:11 Павел снова говорит: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

Таковы славные обетования, залогом и уверением которых является Святой Дух в наших сердцах: что эти смертные тела будут оживлены от мертвых, точно так же, как Христос был воскресен, и что мы разделим наследие, когда приобретенное достояние будет искуплено. Это обращено не к какому-либо промежуточному состоянию, а к окончательной наградe.

И наконец, Павел навсегда закрывает свое учение от проникновения догмы о сознательном состоянии, заявляя, что, когда мы облекаемся в наше жилище с небес, смертное поглощается жизнью. Каким образом смертное может быть поглощено жизнью? Это может произойти только тогда, когда на него нисходит принцип жизни, который превозмогает и поглощает его. Смертное может быть поглощено только бессмертием или вечной жизнью. Является ли это переходом души из смертного тела в час смерти? Давайте посмотрим на это. Что в человеке, согласно общему взгляду, является смертным? Тело. А что бессмертно? Душа. При смерти тело — та часть, которая является смертной, — не становится бессмертным, но лишается всякой жизни и уходит в могилу, чтобы рассыпаться прахом. А душа, которая была бессмертна до того, после этого не становится более бессмертной, чем была. Происходит ли здесь какое-либо поглощение смертного жизнью? Как раз наоборот. Смертное, или смертная часть, поглощается смертью. После этого жизни не становится больше, чем было до того; ибо после смерти живет только душа, в то время как тело, которое прежде было живым, теперь мертво.

Но Павел перед тем, как написать эти слова во 2 Кор. 5, уже сказал коринфянам, когда смертное будет поглощено жизнью и как это будет совершено; поэтому он знал, когда писал эту часть своего второго послания, что они поймут это безупречно. См. пятнадцатую главу его первого послания, стихи 51–55: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твоё жало? ад! где твоя победа?»

В стихе 50 он говорит: «Но то скажу, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления». Тление не наследует и не обладает нетлением. Смертное не обладает бессмертием. Смертное тело не заключает в себе бессмертный принцип, который оно имеет силу удерживать в своей власти до тех пор, пока эта власть не лишится сил от удара смерти и душа не улетит в радостном освобождении. Но это смертное — все, что есть в человеке смертного, — должно облечься, должно само быть наделено бессмертием, и это тленное — все в нас, что подвержено тлению, — должно само стать нетленным; тогда это будет не тленная плоть и кровь, и тогда оно сможет наследовать Царствие Божие и отважно и энергично устремиться на поприще бесконечной жизни; и вне этого изменения, независимо от этого великого облечения нашей смертной природы бессмертием, нет вечной жизни ни для кого из человеческого рода. И когда это совершится, тогда смерть будет поглощена победою; тогда мы облечемся в наше небесное жилище; тогда смертное будет поглощено жизнью. Но это происходит не при смерти, а при последней трубе, когда Господь явится во славе, мертвые воскреснут, а праведные живые изменятся во мгновение ока. Как религиозный мир может спотыкаться на столь прямом пути!

Но если небесный дом — наше будущее бессмертное тело, можно спросить, как Павел может говорить, как он делает это во 2 Кор. 5:1: «Мы имеем [настоящее время] от Бога жилище, дом нерукотворенный, вечный на небесах». Мы имеем его в том же смысле, в каком имеем в настоящее время вечную жизнь. И Иоанн говорит нам, как это происходит: это верой, или по обетованию, а не реальным владением. 1 Иоанн. 5:11: «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную». Бог даровал ее нам; и на основании этого обетования мы имеем ее. Но где она сейчас? «И сия жизнь» — в нас? Нет, а — «в Сыне Его». И когда Он, Сын, Который есть наша жизнь, явится, мы облечемся в наше небесное жилище и явимся с Ним во славе. Кол. 3:4.

Далее, могут спросить, как Павел может говорить о двух домах так, словно мы переходим из одного в другой, если речь идет лишь об изменении состояния от смертного к бессмертному. Он иллюстрирует это на образе, который он берет для представления обращения. Еф. 4:22–24: «Отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». Здесь простое изменение сердца, изменение склонности от греха к святости описывается как сбрасывание одного человека и облечение в другого. С еще большим основанием переход от смертного к бессмертному можно назвать переселением из земного, тленного дома в бессмертный, небесный.

Термины, которые Павел использует для описания двух состояний, четко определены. С одной стороны, это земной дом, воздыхание под бременем, смертность, удаленность от Господа. С другой — облечение в наш дом с небес, смертное, поглощенное жизнью, присутствие у Господа. Он не желал быть совлеченным, что, как уже отмечалось, обозначает состояние смерти; но он действительно желал быть водворенным у Господа; поэтому он хотел, чтобы мы понимали: в смерти христианский верующий не находится у Господа.

Исходя из всего этого, мы можем сделать лишь один вывод: когда он говорит, что желает выйти из тела и водвориться у Господа, он имеет в виду, что он желает, чтобы это отягощенное, воздыхающее, смертное состояние закончилось и начался обещанный славный и вечный день. И будучи уверен благодаря присутствию Духа Божия в его сердце, что, когда это изменение совершится, он примет в нем славное участие, он более чем желал его прихода. Это было не что иное, как повторение той молитвы, которая непрерывным вздохом поднималась из сердца церкви на протяжении всего ее скорбного паломничества: «Да приидет Царствие Твое; да, гряди, Господи Иисусе, гряди скорее»; а вовсе не: «Пусть наши бессмертные души» — в обладание которыми они не верили — «войдут в сознательное состояние в смерти», во что они не верили.

ГЛАВА XXIII.
В ТЕЛЕ И ВНЕ ЕГО.

Уверенно утверждается, что Павел верил в возможность существования человека независимо от тела, на основании определенных выражений, которые он использует во 2 Кор. 12:2–4:

«Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (— в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (— только не знаю: в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».

Под человеком, которого он знал, апостол, как правило, подразумевает самого себя, и язык, который он использует, является описанием его собственного опыта. Павел был вознесен на третье небо, в рай, и слышал слова, которые человек не может произнести; но было ли это в его теле или вне его, он не знал.

Этот случай, таким образом, не дает никакого примера реального существования духа в сознательном состоянии вне тела, даже если именно это подразумевается под выражением «вне тела»; ибо Павел уверяет нас, что он не знал, находился ли он в таком состоянии. И все же утверждается, что это имеет всю силу реального примера, поскольку такое состояние признается возможным. С легкостью признается, что такое состояние допускается, как это выражено словами «вне тела»; однако не следует делать слишком поспешных выводов из этого отрывка о том, что это означает нематериальный дух, бессмертную душу, реального, мыслящего человека, устремляющегося через вселенную даже до третьего неба, чтобы услышать там неизреченные слова и собрать небесную информацию, а затем по собственной воле возвращающегося, чтобы возобновить свое пребывание в на время оставленном теле.

О чем говорит апостол? Он говорит в стихе 1: «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет» и т. д., как цитировалось ранее. Следовательно, его тема — это видения и откровения, которые он получил от Господа; и язык со 2-го по 4-й стих является описанием одного такого замечательного откровения, возможно, самого замечательного из всех, что он когда-либо переживал. Ему было дано видение рая, и он слышал неизреченные слова. И видение это было настолько реальным, ясным и живым, что он не знал, не был ли он перенесен в то место телесно. Если не таким образом, то видение было дано в обычном порядке видения, то есть посредством представления картины перед разумом силою Святого Духа.

Все должны признать, что здесь рассматриваются только два условия: либо его телесное перенесение в рай, либо обычное состояние нахождения в видении. Если он отправился в рай телесно, этот случай, разумеется, не имеет никакого отношения к вопросу о сознании в смерти. А если это было обычное видение, то как это доказывает сознание в смерти? Вопрос сводится к этой единственной точке; и ответ зависит от определения, данного выражению «вне тела». Подразумевал ли Павел под этим то, что хотят заставить нас понимать под этим современные толкователи? Павел подразумевал под этим просто пребывание в видении; упомянутые же толкователи подразумевают под этим выход нематериального духа из тела и его существование в течение некоторого времени в отдельном сознательном разумном состоянии, независимом от тела. Но давайте посмотрим немного дальше и увидим, что представляет собой это состояние. Согласно общему взгляду, отделение души от тела — это смерть. Именно так определяется значение смерти. Не может быть такого явления, как отделение души от тела, чтобы за этим не последовала смерть. А возвращение души для повторного обитания в теле — это воскресение из мертвых. Именно это утверждается в случае с Рахилью, душа которой отошла, и она умерла (Быт. 35:18), и сыном вдовы, которого воскресил Илия и душа которого возвратилась в него, и он ожил (3 Цар. 17:22).

Но думает ли кто-нибудь, что Павел хотел сказать, будто он не знал, не умер ли он и не воскрес ли? Именно это он и сказал, если слова «вне тела» означают то, что некоторые хотели бы заставить нас под ними понимать. Его душа отправилась в рай, а его тело лежало здесь, мы не знаем как долго, трупом на земле! И когда его душа вернулась, он воскрес из мертвых! Столь нелепый неизбежный вывод должен быть достаточным, чтобы убедить любого в том, что под выражением «вне тела» Павел не подразумевает состояние смерти. Он просто имеет в виду, что находился в видении — состоянии, в котором разум, управляемый на время Святым Духом, заставляется воспринимать отдаленные или будущие картины, и самому человеку кажется, будто он реально и телесно присутствует там, созерцая происходящее и слушая слова, которые произносятся перед ним. Сны, которые испытали все, несомненно, служат хорошей иллюстрацией того, как это возможно, а случай с Иоанном в Откровении представляет собой примечательный пример; ибо он был перенесен далеко в будущее и казался присутствующим и принимающим участие в событиях, которые тогда еще не существовали и при которых он никак не мог реально присутствовать, даже в своем предполагаемом нематериальном бессмертном теле.

Следовательно, во 2 Кор. 12:2–4 Павел никоим образом не ссылался на состояние смерти. Предположение о том, что он ссылается на это в соответствии с имматериалистическим взглядом, приводит нас к величайшему абсурду. Отсюда его язык не дает никаких доказательств того, что в человеке есть душа, которая может продолжать жить в сознательном разумном состоянии, в то время как смертное тело рассыпается в прах.

ГЛАВА XXIV.
ОХОД И БЫТИЕ СО ХРИСТОМ.

Когда все люди придут к согласию относительно состояния мертвых? Когда вопрос о том, живы ли мертвые, находятся ли в сознании, активны и разумны или же они покоятся в могиле в бессознательном и неактивном состоянии, перестанет быть спорным вопросом? Когда будет решено, является ли крик торжества, который должны издать искупленные: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» — празднованием реальной победы или же всего лишь ненужной и бесполезной процедурой, каковой она и должна быть, если могила удерживает не реального человека, а лишь оболочку, смертное тело, которое обычно считается бременем и помехой? Никогда этот вопрос не будет решен до тех пор, пока люди не будут готовы следовать Писанию, вместо того чтобы пытаться заставить Писание следовать за ними; никогда до тех пор, пока они подменяют фигуральное буквальным, а буквальное — фигуральным, принимают звуки за смысл и опираются на возможное толкование изолированного текста вместо общего характера учения вдохновенных писателей и вопреки ему.

Павел говорил нам достаточно часто, и, казалось бы, достаточно определенно, когда христианин идет к своему Господу. Это при искуплении тела. Рим. 8:23. Это в день Господа нашего Иисуса Христа. 1 Кор. 5:5. Это при последней трубе. 1 Кор. 15:51–55. Это когда мы облекаемся в наше жилище с небес. 2 Кор. 5:4. Это когда явится Христос, жизнь наша. Кол. 3:4. Это когда Господь сходит с небес при возгласе, и мертвые воскресают. 1 Фесс. 4:16, 17. Это при пришествии Господа. 2 Фесс. 2:1. Это должно произойти «в тот день» — выражением, которым Павел часто обозначает день явления Христа. 2 Тим. 4:7, 8.

И все же в одном случае Павел, не останавливаясь для объяснений, использует выражение «разрешиться и быть со Христом»; после чего его слова подхватываются религиозными учителями как неопровержимое доказательство того, что при смерти дух немедленно входит в присутствие своего Искупителя. Этот отрывок находится в Фил. 1:21–24 и звучит следующим образом:

«Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти приносит плод моему труду, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас».

Желая идти с нашими друзьями так далеко, как мы можем, в их толковании любого отрывка, мы не спорим здесь по поводу слова «разрешиться». Павел, вероятно, подразумевает под ним то же самое, что и во 2 Тим. 4:6, где он говорит: «Время моего отшествия настало», имея в виду свою приближающуюся смерть. Значит, Павел сразу по смерти должен был оказаться со Христом. Не так быстро. Сам пункт, который предполагается доказать, приходится при таком выводе принимать за истину без доказательств. У Павла были на уме два состояния: это нынешнее состояние и будущее состояние. Между этими двумя он находился в затруднении. Дело Божие на земле, интересы церкви, затрагивавшие до самых глубин его великое и сочувствующее сердце, влекли его сюда; его собственные желания влекли его к будущему состоянию победы и покоя. И влияния, влекшие его в ту и другую сторону, были настолько уравновешены, что он едва знал, какое решение принял бы, если бы это было оставлено на его выбор. Тем не менее он сказал, что церкви нужнее, чтобы он оставался здесь, продолжая давать им пользу от своих советов и трудов.

Состояние или положение, к которому он устремлялся взором, было тем, чего он страстно желал. Примерно за четыре года до того, как он написал эти слова филиппицам, он написал коринфянам, сообщив им, чего он желал и чего не желал в отношении будущего. Он сказал: «Не потому, чтобы мы хотели совлечься» (2 Кор. 5:4). Под совлечением он подразумевал состояние смерти — от прекращения смертной жизни до воскресения. Этого он не желал; но он тут же добавляет, чего именно он желал, а именно — «облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью»; и когда это совершается, все смертное в нас делается бессмертным, мертвые воскресают, а тело искупается. Рим. 8:23; 1 Кор. 15:52, 53.

Писать коринфянам, он заявил таким образом, что целью его желания было облечься и сделать так, чтобы смертное было поглощено жизнью; филиппицам же он заявил, что целью его желания было быть со Христом. Следовательно, эти выражения означают одно и то же. Поэтому в Фил. 1:23 Павел пропускает состояние смерти, состояние совлечения, точно так же, как он сделал это в послании к коринфянам; ибо он не стал бы говорить коринфянам, что он не желает определенного состояния, а четыре года спустя писать филиппицам, что он этого желает. Павел не противоречил себе подобным образом.

Но это промежуточное состояние является спорной территорией в данном споре; состояние мертвых в нем — это самый спорный пункт; и по этому поводу рассматриваемый текст хранит полное молчание.

Это уязвимое место в популярном аргументе по поводу данного текста. Предполагается, что пребывание со Христом происходит сразу по отшествии. Но хотя текст ничего подобного не утверждает, множество других текстов утверждают, что тот момент, когда мы обретаем бессмертие и присутствие Христа, является будущим моментом за пределами воскресения. И если не удастся показать какую-либо необходимую связь между отшествием и пребыванием со Христом, а также согласовать с этим множества текстов, которые делают наше вхождение в присутствие Христа будущим событием, любая попытка доказать сознание в смерти на основании этого текста потерпит полный крах.

Ландис, судя по всему, чувствует слабость своей стороны в этом отношении и тратит всю силу своих аргументов (стр. 224–229), пытаясь представить дело так, будто вывод о том, что пребывание со Христом должно следовать сразу же за отшествием, является неизбежным. Он хочет заставить нас думать, будто предполагать хоть малейшую задержку между этими двумя событиями — это чистейший абсурд и бессмыслица.

Давайте же посмотрим, есть ли в словах Павла что-то противоречащее идее о том, что между смертью и нашим вхождением в будущую жизнь лежит период абсолютной бессознательности большей или меньшей продолжительности. Прежде всего, если бессознательность абсолютна, как мы полагаем, отрезок времени, пройденный в опыте индивидуума, является совершенно пустой страницей. У такого человека нет ни малейшего восприятия течения хотя бы мгновения времени. Когда сознание возвращается, ход мысли подхватывается в самой точке ее прекращения, без осознания минутного перерыва. Этот факт часто подтверждается реальным опытом. Известны случаи, когда люди впадали в полную бессознательность из-за перелома черепа и давления осколка кости на мозг, приостанавливающего его деятельность. Возможно, в момент несчастного случая они отдавали приказ или давали указания окружающим. Они лежали без сознания месяцами, а затем были исцелены хирургической операцией; и когда мозг снова начинал работать и возвращалось сознание, они немедленно заговорили и закончили предложение, которое как раз произносили в момент удара месяцы назад. Это показывает, что для этих людей не существовало никакого осознания какого-либо промежутка времени, превышающего то, что проходит между словами произносимого нами предложения. Для них все было так, будто они мгновенно закончили предложение, которое начали говорить, а не пережили недели и месяцы бессознательности, вклинившиеся между словами, из которых состояло это предложение.

То же самое и с мертвыми. Они не осознают течения ни единого мгновения времени между своей смертью и воскресением. Мгновение ока закрывает на секунду вид всех предметов, но это происходит настолько мгновенно, что мы не замечаем никакого прерывания лучей зрения. Шесть тысяч лет в могиле для умершего человека — не более чем мгновение ока для живого. Для них сознание, наше единственное средство измерения времени, исчезло; и когда они пробудятся, им покажется, что не прошло абсолютно никакого времени. Когда Авель пробудится от мертвых, ему покажется, до тех пор пока его внимание не привлекут новые картины бессмертия, к которым он будет воскресен, что он поднимается от убийственных ударов Каина, под которыми он, казалось, только что пал. А для Стефана, который умер, созерцая вознесение Христа на небеса, это будет то же самое, как если бы он без малейшего перерыва вошел в Его славное присутствие. И когда сам Павел воскреснет, ему покажется, что удар палача был его преселением во славу.

Поскольку таковы неоспоримые факты по этому вопросу, мы спрашиваем: как человек, понимающий это дело, стал бы говорить о будущей жизни, если бы он ожидал получить ее в Царстве Божием? Стал бы он говорить о том, что провел долгие века в могиле, прежде чем достиг ее? Он мог бы сделать это, если бы задался целью изложить для чьего-то наставления фактическое положение дел в данном случае; но если бы он говорил просто о своем собственном опыте, для него было бы неправильно упоминать промежуточное время, потому что он не осознавал бы никакого такого времени, и ему при пробуждении к жизни не казалось бы, что прошел какой-либо подобный период.

Соответственно, епископ Лоу формулирует следующий общий принцип по этому вопросу:

«Писания, говоря о связи между нашим нынешним и будущим бытием, не принимают в расчет наше промежуточное состояние в смерти; точно так же, как мы, описывая ход чей-либо деятельности, не принимаем в расчет время, в течение которого человек спит. Поэтому Писания (чтобы быть последовательными сами с собой) должны утверждать непосредственную связь между смертью и Судом. Евр. 9:27; 2 Кор. 5:6, 8».

Иоанн Креллий говорит:

«Поскольку время между смертью и воскресением не принимается в расчет, апостол мог говорить таким образом, даже если душа не имеет никакого ощущения чего-либо после смерти».

Доктор Пристли говорит:

«Апостол, рассматривая свое собственное положение, естественно соединил бы конец этой жизни с началом другой, лучшей, так как у него не было бы восприятия какого-либо интервала между ними. Что апостол не имел в виду ничего более близкого, чем пришествие Христа на Суд, очевидно из фразы, которую он использует, а именно — быть со Христом, что может произойти только при Его втором пришествии. Ибо Сам Христос сказал, что Он придет снова и что Он возьмет Своих учеников к Себе, что явно подразумевает, что они не должны были быть с Ним до того времени».

В таком согласии с этим ссыланием на учение нашего Господа находится язык, используемый Павлом в 1 Фесс. 4:16, 17, что мы ссылаемся на него снова: «Ибо Сам Господь при возгласе, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с небес, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, живущие, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем».

Как Христос учил, что время, когда Его народ должен снова быть с Ним, наступит при Его втором пришествии, так учит и Павел здесь. Мы обращаем внимание на слово «так» в последнем предложении цитаты. «Так» означает именно так, таким образом, посредством этого. «Так» — таким образом, посредством этого — «всегда с Господом будем». Когда Павел, как он делает это здесь, описывает без каких-либо ограничений путь и средство, с помощью которых мы идем, чтобы быть с Господом, он исключает любые другие средства. Он тем самым говорит, что не существует никакого другого средства, с помощью которого мы могли бы быть с Господом, и если есть какое-то другое средство для достижения этой цели, этот язык не верен. Если мы идем к тому, чтобы быть с Господом, посредством нашего бессмертного духа, когда умираем, мы идем к тому, чтобы быть с ним не посредством видимого пришествия Христа, воскресения мертвых и изменения живых, и слова Павла — грандиозная ложь. Нет никакого другого возможного способа избежать этого вывода, кроме как утверждать, что сошествие Господа с небес, могущественный восклицательный возглас, голос архангела, звучание великой трубы Божией, воскресение мертвых и изменение живых происходят тогда, когда человек умирает, — позиция, слишком абсурдная, чтобы опровергать ее всерьез, и почти слишком смехотворная, чтобы ее даже высказывать.

Станем ли мы тогда отстаивать ту позицию, будто Павел учил филиппицев, что человек посредством своего бессмертного духа немедленно при смерти отправляется к Господу, когда он ясно сказал фессалоникийцам, что это должно совершиться совершенно иным образом и посредством совершенно иных средств? Ни один человек, который почитал бы этого святого апостола при его жизни или испытывает хоть малейшее приличное уважение к его памяти теперь, когда он умер, не станет обвинять его в том, что он учил подобному.

Почему же тогда он говорит, что имеет желание разрешиться, то есть умереть? Потому что он хорошо понимал, что его жизнь страданий, трудов и испытаний здесь должна закончиться смертью; и если церковь могла обойтись без него, он был бы рад этому приходу не только ради освобождения от его почти невыносимого бремени, но и потому, что он знал далее: весь промежуточный промежуток между его смертью и возвращением его Господа покажется ему мгновенно уничтоженным, и слава вечного мира через его воскресение из мертвых мгновенно откроется его взору.

Возражают также, что Павел поступил очень глупо, выразив такое желание, если ему не суждено было быть с его Господом до воскресения; ибо в таком случае он окажется с Ним не раньше, если умрет, чем если не умрет. Те, кто выдвигают это возражение, либо не до конца обдумали этот вопрос, либо совершенно не способны его постичь. У них нет никаких затруднений с тем, чтобы понять, как Павел окажется со Христом быстрее благодаря смерти, если предположить, что его дух при смерти немедленно входит в Его присутствие; но они не могут понять, как это может быть, когда время между его смертью и пришествием Христа является для него абсолютной пустотой, после чего без какого-либо осознания с его стороны истечения хотя бы одного мгновения он вводится в присутствие своего Искупителя. Помните, что сознание Павла было его единственным средством измерения времени; и если бы он умер как раз в тот момент, когда писал эти слова филиппицам, это было бы для него вхождением в присутствие Христа ровно на столько раньше, сколько времени прошло между написанием этого предложения и днем его смерти. Никто не может не увидеть этот пункт, если рассмотрит его в свете факта, который мы здесь попытались столь полно изложить: мертвые не имеют восприятия проходящего времени.

В свете вышеизложенных рассуждений давайте прочитаем и перефразируем этот знаменитый отрывок к филиппицам:

«Ибо для меня жизнь — это содействие делу Христа, а для меня смерть — все же приобретение для этого дела (потому что „прославится Христос в теле моем, будь то жизнью или смертью“, ст. 20). Но если я живу во плоти, то это, содействие делу Христа, есть плод моего труда; однако какой путь избрать, если бы это было оставлено на мое усмотрение, я не знаю; ибо меня влечет то и другое: я знаю, что церкви все еще нужны мои труды, но я имею желание положить конец моему земному паломничеству и в следующее же мгновение, насколько это касается моего опыта (ибо мертвые не ощущают течения времени), оказаться в присутствии моего Господа. Руководствуясь собственными чувствами, я счел бы это несравненно лучшим; но я знаю, что для вас нужнее, чтобы я оставался в состоянии продолжать трудиться ради вашего блага в этом смертном состоянии».

Кто может сказать, помня о языке, который Павел часто использует в своих других посланиях, что это не является справедливым парафразом его слов здесь? Единственное возражение против этого заключается в том, что в таком изложении оно не поддерживает догму о сознательном состоянии. Но это создает гармонию во всем, чему учил Павел по этому вопросу; и разве не гораздо более желательно поддерживать гармонию священных Писаний, чем пытаться заставить их защищать догму, которая влечет за собой роковое противоречие?

РАССМОТРЕНИЕ ОСТАВШИХСЯ ТЕКСТОВ.

Теперь мы исследовали все основные тексты Священного Писания, которые предположительно имеют отношение к вопросу о промежуточном состоянии. Несколько других текстов меньшей важности иногда приводятся в пользу популярного взгляда и как таковые заслуживают мимолетного внимания. Мы приводим их в последовательном порядке следующим образом:

Рим. 8:38, 39: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, … не смогут отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем».

Утверждается, будто смерть не может отлучить нас от любви Божьей; но поскольку Бог не может изливать Свою любовь ни на кого, кроме разумного и сознающего себя творения, душа, следовательно, должна оставаться живой и после смерти. (Immortality of the Soul, by Luther Lee, p. 111.) К каким же надуманным и бесплодным рассуждениям приводят ложные теории умных людей! Мы должны принести читателю извинение за то, что вообще упомянули этот отрывок. Мы не стали бы приводить его здесь, если бы он не использовался как возражение против отстаиваемого нами взгляда; и мы не поверили бы, что его можно выдвинуть в качестве возражения, если бы не увидели этого воочию. Рассуждение апостола нужно полностью перевернуть, чтобы сконструировать из него хоть какой-то аргумент (да будет нам простительно это неверное наименование) в пользу теории сознательного состояния. Ибо апостол говорит о нашей любви к Богу через Христа, а не о Его любви к нам. Это также всецело относится к данной жизни. Так говорит он в стихе 35: «Кто отлучит нас от любви Христовой: скорбь, или теснота, томительное преследование, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» То есть способны ли эти вещи, которые мы должны переносить в этой жизни из-за исповедания Евангелия и нашей любви ко Христу, каким-либо образом угасить эту любовь? Станем ли мы идти на компромисс с Евангелием и отчуждать себя от любви Христа, Который так много сделал для нас и через Которого мы на столь многое надеемся (см. всю главу), ради того чтобы избежать малого преследования, опасности и скорби? Отлучение от любви Христовой посредством смерти, о котором он говорит, тождественно отлучению через гонения и т. д.; однако скорбь, теснота, преследование, голод, нагота, опасность и меч не обязательно умерщвляют нас; они имеют отношение к этой жизни; следовательно, отлучение представляет собой нечто происходящее здесь — попросту отчуждение наших сердец от Него. И неужели все это, вопрошает он, — более того, неужели даже перспектива смерти из-за исповедания Христа помешает нам любить Его и следовать за Ним? Нет! — таков подразумеваемый и категоричный ответ.

Мы полагаем, что именно так должен смотреть на этот отрывок любой человек, перед которым не стоит прискорбная задача во что бы то ни стало доказать свою правоту.

Но если взглянуть на это Писание с точки зрения оппонента, сразу же возникает странный вопрос: неужели бессмертная душа в своем бестелесном состоянии способна претерпевать скорбь, тесноту, преследование, голод, наготу, опасность и меч?!

2 Кор. 4:16: «Потому мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется».

Является ли этот внутренний человек бессмертной душой? Мы отвечаем: нет, это новый человек, которого мы облекаем, Христос, образовавшийся внутри нас, упование славы. См. Кол. 3:9, 10; Еф. 4:22, 24; 3:16, 17; Кол. 1:27.

1 Фесс. 4:14: «Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним».

Да, говорит оппонент, приведет с небес; следовательно, теперь они должны пребывать там с Ним в сознательном состоянии. Не столь быстро. В тексте говорится об уснувших в Иисусе. Разве вы верите, что те, кто отошел на небеса, спят? Мы всегда полагали, что небеса — это место непрекращающейся деятельности и беспрерывной радости. И опять же, неужели все эти люди будут приведены с небес спящими? Какая теологическая неувязка! Но откуда же они приводятся, если не с небес? Оттуда же, отвечаем мы, откуда Бог привел Господа нашего Иисуса Христа. И что это было за место? См. Евр. 13:20: «Бог же мира, возведший из мертвых Пастыря овец великих…» и т. д. Тогда мы можем прочитать текст в послании к Фессалоникийцам следующим образом: «Ибо если мы веруем, что Иисус умер и Бог привел Его из мертвых, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним из мертвых». Текст утверждает именно это и ничего более. Это славный залог воскресения, и постольку он диаметрально противоположен теории сознательного состояния.

2 Тим. 4:6: «Ибо я уже готов стать жертвой, и время моего отхода настало».

Утверждается, что под упоминаемым здесь отходом подразумевается смерть, с чем мы согласны. Мы не имеем возражений против столь часто употребляемого выражения «отошел из этой жизни» и т. д. Но поскольку Павел не намекает здесь на то, что его отход должен совершиться на небеса или даже в какое-либо сознательное промежуточное состояние, мы не имеем права делать такой вывод.

2 Пет. 1:14: «Зная, что я вскоре должен отложить скинию мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне».

Здесь утверждается, что «я», которое говорит, и «моя», владеющее скинией, — это душа Петра, подлинный человек, а скиния — это тело, которое он собирался сбросить. Мы не сомневаемся, что здесь Петр имеет в виду смерть; но она должна была произойти так, как открыл ему Господь Иисус Христос. Как Он открыл ему это? См. Иоанна 21:18, 19: «Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то сам опоясывался и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой опояшет тебя, и поведет, куда не хочешь. Сие же сказал, разумея, какою смертью он прославит Бога». Здесь нам показано, что «ты» и «он», которые в толковании на 2 Пет. 1:14 объявляются душой Петра, подлинным человеком, должны были умереть и через смерть прославить Бога. И сам Петр говорит в следующем стихе: «Стараться же я буду, чтобы вы и после моего отхода всегда приводили это на память». Здесь то же самое «моя» — душа Петра, истинный человек, заметьте, — которое в предыдущем стихе стоит в притяжательном падеже и управляется словом «скиния», снова стоит в притяжательном падеже и управляется словом «отход», или «смерть»! Да, сам Петр должен был умереть. Мы не находим здесь никаких доказательств существования двойной субстанции.

Эта фразеология прекрасно иллюстрируется текстом из Иова 7:21, который показывает, что подлинный человек, «я», спит в прахе: «И почему не прощаешь ты греха моего и не снимаешь с меня беззакония моего? Ибо вот, я лягу в прахе; утром поищешь меня, и меня нет».

2 Пет. 2:9: «Конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания».

Это свидетельство показывает, что нечестивые не вступают в место наказания в момент смерти, но соблюдаются ко дню суда. Где они соблюдаются? Ответ: в общем вместилище мертвых, в могиле. См. Иов. 21:30.

Откр. 20:5: «Прочие же из мертвых не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение».

Благодаря этому первому воскресению часть мертвых возвращается к жизни, сознанию и деятельности, в то время как о тех, чье состояние не затрагивается этим воскресением, говорится, что они не ожили в течение тысячи лет. Это доказывает, что вплоть до времени этого воскресения все мертвые находились в состоянии, прямо противоположном жизни, — в состоянии, в котором о них можно было сказать, что они «не ожили». И заметьте, это говорится о всем сознательном существе, а не только о теле. Никакой язык не мог бы более категорично показать, что в смерти вся личность находится в состоянии, прямо противоположном жизни.

Откр. 22:8, 9: «Я, Иоанн, … пал к ногам ангела, показывавшего мне сие, чтобы поклониться ему. Но он сказал мне: смотри, не делай сего; ибо я — слуга тебе и братьям твоим пророкам».

Считается, что этот текст доказывает, будто один из древних пророков явился к Иоанну в виде ангела, свидетельствуя о том, что мертвые пребывают в сознательном состоянии. Но он не учит этому. Ангел просто заявил, что он является сослужителем Иоанна, и сослужителем братьев его пророков, и сослужителем соблюдающих слова книги сей. Существом, которому они все вместе поклонялись, был великий Бог. Поэтому, говорит ангел, не поклоняйся мне, так как я лишь вместе с вами поклоняюсь у престола Божьего; но поклоняйся Богу. Этот ангел несомненно был послан к древним пророкам, чтобы открывать им истины, подобно тому как он пришел теперь к Иоанну. Мы полагаем, что таково законное учение этого Писания — последнего в книге Божьей, которое предположительно учит о сознательном состоянии.

ГЛАВА XXV. СМЕРТЬ АДАМА.

Исследователь природы человека и его состояния в смерти неизменно обращается с глубочайшим интересом к повествованию, оставленному нам относительно отца нашего рода. В Адаме мы имеем рассказ о происхождении человеческого рода, столь простой и последовательный, что насмешки скептицизма разбиваются о него вдребезги, а наука в сравнении с ним лишь выставляет себя на посмешище, пытаясь объяснить это каким-либо иным образом. И в приговоре, вынесенном ему, когда он пал под тяжкой виной прегрешения, нам показано, к какому состоянию смерть была призвана привести человеческий род. В сотворении и смерти Адама мы имеем повествование о созидании и разрушении человеческого существа; и этот случай, будучи первым и наиболее яржным, должен служить прецедентом и устанавливать правило для всего человечества.

О сотворении Адама и элементах, из которых он состоял, мы уже говорили. Летопись выводит на сцену создание, полностью сотворенное из праха земного. «И создал Господь Бог человека из праха земного». Это тело было наделено высшей и совершенной организацией и оживлено к жизни дыханием, которое Господь вдунул в его ноздри. Тело до того, как оно было оживлено, не имело способности действовать; вдунутое в него дыхание само по себе не могло действовать; но когда тело было оживлено, а механизм пришел в движение благодаря этому жизненному началу, сразу же возникли все проявления физической жизни и умственной деятельности.

Автор этого благороднейшего из творений, Который по необходимости, как Владыка всего, должен требовать от творений рук Своих повиновения и по отношению к Которому проявление любви и добровольное, искреннее подчинение могут составлять единственный залог послушания, поместил сформированного им человека, как и подобало, в состояние испытания, чтобы проверить его преданность своему Создателю. Местом его испытания был прекрасный сад, в котором было все приятное для взора и хорошее для пищи; и над всем, что украшало или обогащало его эдемский дом, за одним исключением, он обладал неограниченной властью. Условие, на котором он должен был испытываться, выражено следующим образом:

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».

Адам и Ева не могли ошибиться относительно требований этого закона и не могли не понять смысла наказания. И прежде чем сатана смог заставить свое искушение произвести какое-либо впечатление на ум Евы, ему пришлось опровергнуть эту угрозу, уверяя ее, что они вовсе не умрут. Таким образом, был поднят вопрос о достоверности слов между Богом и сатаной; и как ни странно, теологический мир при толковании этого наказания фактически, за исключением небольшой части меньшинства, встал на сторону сатаны. Это видно в истолковании, которое обычно придается данному наказанию, разделяя его на три части: 1. Отчуждение души от Бога, любовь ко греху и ненависть к святости, называемое духовной смертью. 2. Отделение души от тела, называемое временной смертью. 3. Сразу после временной смерти — сознательное мучение души в аду, которое не должно иметь конца и называется вечной смертью. Баптистское исповедание веры, статья 5, гласит:

«Мы веруем, что Бог сотворил человека правым; но он, согрешив, вовлек себя и свое потомство в смерть духовную, временную и вечную; от всего этого нет избавления, кроме как через Христа».

Давайте посмотрим на различные составляющие этого наказания и проверим, согласуются ли они с языком, на котором выражена первоначальная угроза: «Смертью умрешь». Адам навлек на себя наказание, согрешив. Согрешив, он стал грешником. Но состояние греха — это то состояние отчуждения от Бога, которое ортодоксальная школа выдает за часть наказания за его прегрешение. При этом наказанием за грех они объявляют то, что было лишь его следствием; и формулируют приговор фактически с глубокомысленным смыслом: «В день, когда ты согрешишь, ты непременно будешь грешником!»

Поскольку он беззаконно стал грешником и ввел себя в состояние отчуждения от Бога, над ним был произнесен приговор: «Смертью умрешь». Могло ли это означать вечную смерть? Если так, то Адам никогда не смог бы быть освобожден от нее. Но он должен быть освобожден от нее, ибо «во Христе все оживут».

Итак, эти две составляющие — духовная и вечная смерть — совершенно не подходят, когда мы подвергаем их проверке языком, которым выражен приговор: одна из них — бессмыслица, а другая — невозможность.

Остается рассмотреть только временную смерть; но то толкование, которое ей дается, полностью сводит на нет наказание и представляет дело так, будто сатана был прав, когда сказал: «Не умрете». Временная смерть истолковывается как отделение души от тела, причем умирает лишь тело, а душа, которая называется истинным, ответственным человеком, вступает в расширенную и более высокую жизнь. В этом случае никакой смерти нет, и приговор должен был бы звучать так: «В день, в который ты вкусишь от него, ты освободишься от оков этого смертного тела и вступишь в новую и вечную жизнь». Так сказал сатана: «Вы будете как боги»; и верные этому утверждению отца лжи, язычники во все времена обожествляли своих умерших людей и поклонялись своим ушедшим героям; а современные поэты воспевали: «Смерти нет; то, что кажется ею, — лишь переход». Если когда-либо коварство обманщика и легковерие жертвы проявлялись в необъяснимой степени, так это в том факте, что прямо на глазах у бледной толпы, ежедневно проходящей через врата смерти, дьявол способен заставить людей поверить, что его первая ложь все-таки была правдой и никакой смерти не существует.

Исходя из этих соображений, очевидно, что требованиям приговора может удовлетворить лишь прекращение жизни всего человека. Но кто-то скажет, что этого не может быть, ибо он должен был умереть в самый день вкушения запретного плода; между тем буквально он не умер в течение девятисот тридцати лет. Если это возражение против отстаиваемой нами точки зрения, то оно в равной степени направлено против любой другой. Возьмите тройственное наказание, о котором говорилось выше. Если наказанием были смерть духовная, смерть временная и смерть вечная, то какая его часть исполнилась в день согрешения? Конечно же, не вечная смерть и не временная смерть, которая произошла лишь девятьсот тридцать лет спустя, а только смерть духовная. Но это была лишь первая часть наказания и куда менее значительная, чем остальные две. Следовательно, защитники такого толкования могут утверждать лишь то, что наказание начало исполняться в тот самый день. Но мы можем сказать то же самое и с нашей точки зрения. В маргинальном переводе написано: «Умирая, умрешь», что некоторые понимают так: ты унаследуешь смертную природу, и начнется процесс тления. Как только он согрешил, он подпал под приговор смерти, и процесс начался. Он противостоял натиску тления в течение девятисот тридцати лет, и затем дело было полностью завершено.

Когда Бог приступил к оглашению приговора Адаму, Он дал нам авторитетное толкование наказания, не подлежащее никакому обжалованию. Быт. 3:19: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты, и в прах возвратишься».

Возвращение в прах представлено здесь как последующее событие, которому должен предшествовать период изнурительного труда. Наконец сломленный трудами и невзгодами жизни, тот, к кому обращены эти слова, должен был снова возвратиться в прах, из которого был взят. Для Адама этот процесс начался в тот самый день, когда он преступил заповедь, и объявленный приговор, который охватывал всю эту работу от начала до конца, был приведен в исполнение полностью, когда этот процесс завершился смертью Адама девятьсот тридцать лет спустя.

Две вещи связаны воедино в наказании, наложенном за непослушание Адама. Это слова: день и умрешь: В день, в который ты вкусишь, смертью умрешь. Умирание, какой бы взгляд мы на него ни принимали, должно включать временную или буквальную смерть. Но это не исполнилось в тот самый день. Поэтому, чтобы найти смерть, которая была нанесена в этот буквальный день, слову «умрешь» придают переносный смысл и утверждают, что в тот день над Адамом совершилась духовная смерть. Но мы спрашиваем: если какое-либо из этих слов — день или умрешь — должно пониматься в переносном смысле, то почему бы не оставить умирание буквальным, а день — переносным, тем более что приговор, который Бог произнес над Адамом, когда тот предстал для суда, показывает, что под наказанием подразумевалась буквальная смерть, и только она?

Употребление слова «день» в таком значении, когда оно означает неопределенный период времени, часто встречается в Писании. Подходящий пример содержится в 3 Цар. 2:36–46. Царь Соломон взял с Семея клятву оставаться в Иерусалиме под угрозой приговора о том, что в день, когда он выйдет куда-либо, он будет предан смерти. Спустя три года два его раба убежали в Геф, и он отправился за ними. Тогда Соломону доложили, что Семей был в Гефе и вернулся. Соломон призвал его, напомнил об условиях, от которых зависела его жизнь, и о нарушенной им клятве, а затем приказал палачу предать его смерти.

Геф находился примерно в двадцати пяти милях от Иерусалима. То, что Семей мог пойти туда, забрать своих слуг, вернуться, быть вызванным Соломоном, подвергнуться суду и казни — и все это в один и тот же день, — предположение вовсе не вероятное, даже если оно возможно. И тем не менее в его смерти исполнился приговор о том, что в день выхода он будет предан смерти. Ибо в тот самый день, когда он вышел из города, было устранено единственное условие, сдерживавшее приведение приговора в исполнение, и он фактически был мертвецом.

То же самое касается и Адама. Он был немедленно отсечен от дерева жизни — своего источника физической жизнеспособности. Именно это исполнилось в тот самый день. Смерть стала его неизбежной участью, которая должна была свершиться в пределах периода, охватываемого словом «день».

Нам прекрасно известен метод, к которому прибегают, чтобы избежать вывода, естественно вытекающего из слов приговора в Быт. 3:19. Утверждается, будто это было сказано только о теле, а не о душе. Поэзия Лонгфелло

“Dust thou art, to dust returnest,

Was not spoken of the soul,”

воспринимается большинством людей гораздо лучше, чем простой язык самого вдохновенного Писания.

К кому же тогда или к чему был обращен этот приговор: «Прах ты, и в прах возвратишься»? Допуская существование такого плода воображения, как популярная, независимая, бессмертная душа, было ли это сказано ей или телу? Если существует такая душа, то что она собой представляет, по авторитетному мнению самих сторонников этой теории? Это реальный, ответственный, мыслящий человек. Уотсон говорит: «Именно душа одна воспринимает боль или удовольствие, страдает или наслаждается»; а Д. Д. Уидон утверждает: «Именно душа слышит, чувствует, ощущает вкус и запах с помощью своих органов чувств». Следовательно, приговор должен был быть обращен к тому, что способно слышать; наказание должно было быть произнесено над тем, что способно чувствовать. Тело, с точки зрения общепринятых взглядов, — это лишь безответственный инструмент, средство, с помощью которого действует душа. Оно само по себе не может ни видеть, ни слышать, ни чувствовать, ни желать, ни действовать. Кто же тогда осмелится утверждать, что Бог обратил Свой приговор к безответственному инструменту, исключительно к телу? Это было бы все равно что судья в уголовном суде стал бы обстоятельно обращаться к ножу, с помощью которого убийца лишил жизни свою жертву, и выносить приговор ему, а не самому убийце! Прочь взгляды, оскорбляющие Величие Небес представлением о том, что Он поступает подобным образом!

В этом приговоре личное местоимение «твой» один раз и личное местоимение «ты» пять раз относятся к Адаму, к которому обращался Бог. «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты, и в прах возвратишься». Когда мы обращаемся к нашим ближним, используя различные личные местоимения нашего языка, к кому мы обращаемся? К сознательному, мыслящему, ответственному человеку — к тому, что видит, чувствует, слышит, мыслит, действует и является морально подотчетным. Но в популярном словоупотреблении это душа; следовательно, эти местоимения каждый раз должны обозначать душу. Местоимения «твоего» и «ты» в Быт. 3:19 должны тогда означать душу Адама. Если они не означают ее здесь, то каким образом то же самое местоимение «ты» в Луки 23:43 означает душу разбойника, когда Христос сказал ему: «Ныне же будешь со Мною в раю»? Или каким образом «я» и «моя» во 2 Пет. 1:14 относятся к душе Петра, как нам говорят, когда он произносит: «Зная, что я вскоре должен отложить скинию мою»? Наши оппоненты должны быть последовательными и единообразными в своих толкованиях. Если в этих случаях местоимения не относятся к душе, то эти убедительные тексты-доказательства, к которым всегда апеллируют сторонники бестелесности, должны быть оставлены; если же здесь они относятся к душе, то они точно так же должны относиться к душе и в Быт. 3:19. Следовательно, в этих словах Бог обращается к душе Адама; и мы имеем авторитет самого Иеговы, Творца человека, — против чьего приговора и озаренного солнцем слова не пристало мелким смертным противопоставлять свои поверхностные измышления и тусклый свет человеческого разума, — авторитет, утверждающий, что душа человека полностью смертна и что при разрушении смерти она снова возвращается в прах! От этого вывода невозможно уйти; и он навсегда разрешает вопрос о состоянии человека в смерти. Он показывает, что промежуточное состояние должно быть таким, в котором сознательный человек утратил свое сознание, мыслящий человек — свое мышление, ответственный человек — свою ответственность, и в котором все силы его существа — умственные, эмоциональные и физические — прекратили свою деятельность.

Нет необходимости приводить дальнейшие аргументы в доказательство того, что адамово наказание было буквальной смертью и что оно низвело всего человека в состояние бессознательности и тления. Однако несколько дополнительных соображений покажут, что общепринятый взгляд со всех сторон отягощен столь очевидными абсурдами, которые сами по себе должны были послужить противоядием и спасти богословов от нелепых определений, приписанных ими смерти.

Мы имеем авторитетное заявление апостола Павла о том, что через Христа мы освобождены от всего наказания, которое человечество понесло из-за прегрешения Адама. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Если смерть, в которую мы вовлечены через Адама, есть смерть духовная, временная и вечная, тогда весь род человеческий искуплен от них через Христа, и результатом становится универсализм.

Далее, Христос вкусил смерть за каждого человека. Он искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием. То есть Христос умер за нас той же самой смертью, которая была введена в мир грехом Адама. Была ли эта смерть вечной? Если так, то Спаситель исчез, и план спасения никогда не сможет быть осуществлен.

В Рим. 5:12–14 содержится этот примечательный отрывок:

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. (Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего).»

В первой части стиха Павел говорит о смерти, которая вошла через грех Адама, а затем утверждает, что она царствовала от Адама до Моисея над теми, кто не согрешил. Принимая популярную интерпретацию адамова наказания, мы должны прийти из этого текста к невыносимому выводу, что лично безгрешные существа от Адама до Моисея были обречены на вечные мучения! От такого утверждения содрогается с ужасом каждое волоконце нашей человечности. Мы не можем заглушить чувство, что это надругательство над характером Бога, а потому оно не может быть истинным. Смерть, угрожавшая Адаму, была буквальной смертью, а не вечной жизнью в мучениях.

Многие выдающиеся люди безоговорочно поддержали точку зрения о том, что наказание Адама было просто буквальной смертью.

Джон Локк (Reasonableness of Christianity, s. 1) пишет:

«По причине прегрешения Адама все люди смертны и приходят к смерти… Кажется странным способом понимания закона, требующего самых простых и прямых слов, полагать, будто под смертью подразумевается вечная жизнь в мучениях… Признаюсь, что под смертью здесь я не могу понимать ничего иного, кроме прекращения бытия, утраты всех проявлений жизни и чувств. Такая смерть постигла Адама и все его потомство в результате его первого непослушания в раю, и под этой смертью они пребывали бы вечно, если бы не искупление Иисусом Христом».

Исаак Уоттс (Ruin and Recovery of Mankind, s. 3), хотя он и верил в бессмертие души, имеет великодушие заявить:

«В Писании нет ни одного места, приходящего мне на ум, где слово “смерть” в том виде, в каком оно было обещано в законе невиновности, обязательно означало бы некое несчастное бессмертие души — ни для Адама, согрешившего фактически, ни для его потомства».

Доктор Тейлор говорит:

«Смерть должна была стать следствием его [Адама] непослушания, и угрожавшая здесь смерть может быть противопоставлена лишь той жизни, которую Бог дал Адаму при его сотворении».

Двумя дополнительными соображениями мы завершаем эту главу:

1. Адам находился в состоянии испытания. Жизнь и смерть были предложены ему. «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», — сказал Бог. Единственное обещание жизни в случае непослушания он получил от того, называть которого первым родоначальником и естественным союзником их системы не слишком лестно для сторонников естественного бессмертия. Но если бы Адам был наделен природным бессмертием, оно не могло бы ставиться в зависимость от его послушания. Однако оно зависело от него, как мы узнаем из первых страниц откровения. Следовательно, оно было не абсолютным, а условным. Он мог стать бессмертным посредством послушания Богу; ослушавшись, он должен был умереть. Он действительно ослушался и был изгнан из сада. «И ныне», — сказал Бог, — «как бы он не простер руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно», — поэтому херувимы и пламенный меч были поставлены преграждать навсегда его путь к дающему жизнь дереву. Здесь явно предстает нечто совершенно противоположное безусловному бессмертию. Адам не мог завещать своему потомству природу более высокую, чем та, которой обладал сам. Поток, берущий свое начало сразу за Эдемским садом и текущий сквозь шесть тысяч лет, определенно никогда не поднимался выше своего источника; и мы можем быть уверены, что в этом отношении мы не обладаем никакими превосходящими способностями по сравнению с Адамом.

2. Вторым соображением в этом пункте являются содержащиеся в слове Божьем увещания искать бессмертия, если мы хотим обрести его. «Ищите Господа, и будете живы», — таково Его заявление дому Израилеву. Ам. 5:4, 6. «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим. 6:23. Дар кому? Каждому человеку независимо от его характера? Ни в коем случае; но дар через Христа — только тем, кто принадлежит Ему. Далее: «Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия [Бог воздаст] — жизнь вечную». Рим. 2:7. Немного изменив слова апостола, мы можем спросить здесь: то, что человек уже имеет, зачем он еще ищет? Целесообразность поисков того, чем мы уже обладаем, — это нечто такое, относительно чего нам еще предстоит получить просвещение от сторонников господствующего богословия.

ГЛАВА XXVI. ВОСКРЕСЕНИЕ.

Столь же отчетливо, сколь человеческий род научен опытом шести тысяч лет в том, что смерть является его общим уделом, мы научены словом Божьим и некоторыми яркими проявлениями божественной силы тому, что все сошедшие в свои могилы снова выйдут к жизни.

Слова в Новом Завете, выражающие этот факт, — это anastasis, egersis и exanastasis. Последние два встречаются лишь по одному разу: первое — в отношении воскресения Христа в Мф. 27:53, а последнее — в Флп. 3:11, где Павел выражает желание достигнуть воскресения из мертвых. Anastasis встречается сорок два раза и является словом, которое неизменно используется в Новом Завете, за вышеуказанными исключениями, для обозначения воскресения. Это слово определяется Робинсоном как означающее буквально «восстание», как стен, просителя или вставание с сиденья. В Новом Завете оно применяется специально в значении воскресения тела от смерти, возвращения мертвого тела к жизни, как, во-первых, в отношении отдельных лиц, вернувшихся к жизни на земле (Евр. 11:35), и, во-вторых, в отношении будущего и общего воскресения в конце всего (Ин. 11:24). Оно часто соединяется со словом «мертвые», как в выражении «воскресение мертвых».

Из этих прочно утвердившихся значений слова очевидно, что то, что идет вниз, поднимется снова. То, что опускается в могилу, поднимется из могилы обратно. Восстание тела несомненно гарантировано этим словом и тем, как оно используется. Это воскресение есть будущее событие: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут». Ин. 5:28, 29. Павел говорил, споря с Тертуллом перед правителем: «Имея надежду на Бога, которую и сами они допущают, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных». Деян. 24:15. И в главе 26, стихе 7 он говорит нам, что исполнения этого обетования надеются достичь двенадцать колен.

Если же это прочно утвержденный факт, что Бог совершит столь мощное проявление Своей силы, чтобы оживить рассеянный прах тех, кого могила поглощала с самого зарева зари времен, то для такого действия должна существовать причина. Это великое событие имеет колоссальное значение для вопроса о промежуточном состоянии, и все взгляды на это состояние должны быть скоординированы так, чтобы гармонировать с ним. Если разделяется какой-то взгляд, который фактически делает подобное событие ненужным, то должно быть доказано, что воскресение в таком определении не преподается в слове Божьем, либо должно быть признано, что учение, сводящее его на нет, небиблейско.

В связи с популярными взглядами возникает важный вопрос: если реальное существо, мыслящая, ответственная личность не прекращает свою жизнь и сознание в момент смерти, но продолжает существовать в более расширенной и совершенной сфере бытия и деятельности, то какая существует нужда в воскресении тела? Если тело — лишь оковы, помеха для деятельности души, то зачем ему возвращаться, собирать свои рассеянные частицы из безмолвной могилы и вновь опутывать себя этим материальным облачением?

Уильям Тиндейл, защищая учение Мартина Лютера о том, что мертвые спят, обратился к своему оппоненту с тем же самым пронзительным вопросом. Он сказал:

«А вы, помещая их [усопшие души] на небесах, в аду и чистилище, разрушаете тот аргумент, с помощью которого Христос и Павел доказывают воскресение… Если души находятся на небесах, скажите мне, почему они не в столь же хорошем положении, в каком находятся ангелы? И тогда какая причина остается для воскресения?»

Эндрю Кармайкл (Theology of Scripture, vol. ii., p. 315) говорит:

«Нельзя слишком часто повторять: если есть бессмертная душа, нет никакого воскресения; и если есть какое-либо воскресение, нет никакой бессмертной души».

Доктор Мюллер (Ch. Doc. of Sin, p. 318) пишет:

«Христианская вера в бессмертие неразрывно связана с обетованием будущего воскресения мертвых».

Теперь мы намерены показать, что воскресение является выдающимся доктринальным положением Библии; и если это удается установить, то из суждений этих выдающихся людей следует, что бессмертие души не может быть истиной. Нам не нужно останавливаться на рассмотрении той неуловимой и беспочвенной теории, согласно которой воскресение происходит непосредственно в момент смерти, предполагая, что оно представляет собой восхождение души из земного жилища этой скинии и ее немедленный вход в духовное жилище, чтобы населять его, навсегда оставив прежнее. Ибо в этом случае никакого воскресения нет, так как душа продолжает жить и вовсе не умирает. Воскресение, которое открывает Библия, — это воскресение мертвых. Оно не может быть применено к чему-то непрерывно живущему, через сколько бы перемен оно ни проходило. Человек должен опуститься в состояние смерти, прежде чем он сможет быть воскресен из мертвых. Следовательно, эта теория вообще не является воскресением и потому враждебна всему, что Библия говорит о воскресении мертвых. Более того, совершенно невозможно гармонизировать ее с многочисленными упоминаниями о всеобщем воскресении в конце мира.

Мы возвращаемся к библейскому учению о воскресении мертвых — буквальному воскресению и оживлению наших природных тел, — и утверждаем, что Библия делает это воскресение необходимым, представляя мертвых в таком состоянии, при котором без этого события они не могут иметь никакого будущего существования.

1. Смерть сравнивается со сном. Следовательно, между состоянием сна и состоянием смерти должна существовать определенная аналогия, и эта аналогия должна относиться к тому, что делает сон особым состоянием. Наше состояние во сне отличается от нашего состояния в бодрствовании просто тем, что, когда мы крепко спим, мы полностью бессознательны. В этом отношении смерть похожа на сон; то есть мертвые неосознанны. Этот образ часто используется для описания состояния мертвых. Дан. 12:2: «Многие из спящих в прахе земли пробудятся». Мф. 27:52: «И многие тела усопших [спавших] святых воскресли». Деян. 7:60: После того как Стефан созерцал видение Христа и был побит камнями, в летописи говорится, что он «почил [уснул]». В 1 Кор. 15:20 Христос назван первенцем уснувших; и в стихе 57 Павел говорит: «Не все мы уснем». Снова Павел пишет фессалоникийцам (1 Фесс. 4:13, 14), что не хочет оставлять их в неведении относительно уснувших. В 14-м стихе он говорит о них как об уснувших в Иисусе и объясняет, что он имеет в виду, называя их в 16-м стихе «умершими во Христе». И приверженцы сознательного состояния не могут отделаться от этих выражений, заявляя, что они относятся исключительно к телу; ибо они сами не утверждают, что сознание, которым мы обладаем в жизни (то есть то, что мы теряем в смерти), относится лишь к телу. Иов прямо заявляет, что они не пробудятся до воскресения в последний день: «Человек умирает и распадается; испускает дух, и где он? Как вода уходит из озера и река иссякает и высыхает, так человек ложится и не встанет; доколе не разрушатся небеса, он не пробудится и не воспрянет от сна своего». Если, следовательно, никакого воскресения нет, эти мертвые обречены спать в бессознательном состоянии вечно.

2. Мертвые находятся в таком состоянии, как будто они не существовали. Так свидетельствует Иов, ибо он утверждает, что если бы он мог умереть в раннем младенчестве, подобно скрытому преждевременному плоду, его бы не было; и в этом отношении, как он заявлял, он был бы подобен царям, советникам и земным князьям, которые строили дорогие гробницы, чтобы упокоить в них свои тела после смерти. К такому состоянию он применяет выражение, которое с тех пор так часто цитировалось: «Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают утомленные силы» (Иов. 3:11–18). Если человек в смерти пребывает так, будто он не существовал, то без воскресения, освобождающего его из этого состояния, он никогда больше не появится и не будет существовать.

3. Мертвые не обладают никаким знанием. Говоря об умершем человеке, Иов произносит (14:21): «Сыновья его в чести, а он не знает; унижаются ли они, он не чувствует». Пс. 146:4: «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его». Соломон был вдохновлен говорить в том же духе, что и его отец Давид: Еккл. 9:5, 6: «Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают… И любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем». Стих 10: «Нет ни работы, ни замыслов, ни знания, ни мудрости в могиле, куда ты пойдешь». Свидетельства подобного рода невозможно ни истолковать ложно, ни обойти. Бессмысленно для сторонников бестелесности утверждать, что оно относится к телу в отличие от бессмертной души; ибо они не считают, что помыслы (диалогизмос — мысль, рассуждение), которые, по словам Давида, погибают в смерти, принадлежат телу, а не душе. И согласно Соломону, то, что обладает знанием, когда человек жив, ничего не знает, когда он мертв. Без воскресения, следовательно, мертвые навсегда останутся без всякого знания.

4. Мертвые не на небесах и не в аду, но в прахе земном. Иов. 17:13–16: «Если я жду, то могила — дом мой». В главе 14, стихе 14 он сказал: «Во все дни определенного мне времени я ждал бы, доколе придет мне смена». Упомянутая перемена, следовательно, должна быть воскресением, и он описывает свое состояние до этого времени следующими словами: «Во тьме постель моя сделал. Могиле сказал: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя… когда успокоение наше в прахе». Ис. 26:19: «Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и пойте, поверженные в прахе: ибо роса твоя — роса трав, и земля извергнет мертвецов». Возможно ли неправильно понять фразеологию этого текста? Он говорит об оживании мертвых людей, о восстании мертвых тел и о том, что земля извергает мертвецов. И повеление обращено к ним следующим образом: «Воспряните и пойте». Кто? Вы, кто все еще сознателен, грезится в блаженстве небес и воспевает хвалы Богу? Нет; но: «Вы, живущие в прахе»; вы, находящиеся в своих могилах. Если мертвые обладают сознанием, Исаия нес чепуху. Если мы верим его свидетельству, мы должны искать мертвых в могилах; и если нет воскресения, они будут лежать там вечно, смешавшись с комьями долины.

5. Мертвые, даже самые святые и праведные, не имеют памяти о Боге и не могут, находясь в таком состоянии, возносить Ему никакие хвалы и благодарения. Пс. 6:5: «Ибо в смерти нет памяти о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» Пс. 115:17: «Мертвые не восхвалят Господа, ни все нисходящие в молчание». Добрый царь Езекия, прославляя Господа за прибавление к его дням пятнадцати лет, приводит в качестве причины своего ликования следующее: Ис. 38:18, 19: «Ибо не могила славит Тебя, не смерть превозносит Тебя; не сошедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, живой, он прославит Тебя, как я ныне; отец расскажет детям об истине Твоей». Современные богословы помещают Езекию на небесах, прославляющим Бога. Сам же он заявлял, что, будучи мертв, он не сможет этого делать. Чьему свидетельству более достойно доверия — вдохновенного царя Израиля или богословов последующих веков заблуждения и путаницы? Если мы можем верить Езекии, то до тех пор, пока не свершится воскресение, праведные мертвецы больше никогда не будут прославлять своего Создателя.

6. Мертвые, даже праведники, не восходили на небеса. Так свидетельствует Петр о патриархе Давиде: Деян. 2:29, 34, 35: «Мужи братия! позвольте с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня. Ибо Давид не восшел на небеса; но сам говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Мы обращаем особое внимание читателя на все рассуждение, представленное Петром, начиная с 24-го стиха. Петр берется доказать из пророчества, записанного в Псалмах, воскресение Христа. Он говорит в 31-м стихе: «Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления». И как он доказывает, что Давид говорит о Христе, а не о самом себе? Он доказывает это тем фактом, что душа Давида была оставлена в аде и плоть его увидела тление, а гроб его находился у них до того дня. Ибо Давид, говорит он, не восходил на небеса. Но если душа Давида продолжала жить в сознании, если она не была оставлена в аде, никто не может доказать, что Давид в том псалме говорил не о себе, а о Христе; и тогда аргумент Петра в пользу воскресения Христа был бы полностью разрушен. Но Петр, особенно когда он говорил в этот случай под влиянием Святого Духа, умел рассуждать; и его аргумент полностью сокрушает догмат о бессмертии души. Но если Давид еще не восшел на небеса, то как он когда-нибудь попадет туда? Нет другого пути, кроме воскресения мертвых. Так он сам говорит в Пс. 16:15: «Я буду насыщаться, когда пробужусь [от смертного сна], образом Твоим».

7. И наконец, Павел в своем искусном рассуждении в 1 Кор. 15 прямо формулирует вывод, который вытекает из каждого процитированного нами текста: если нет воскресения, то все мертвые, даже те, которые усопли во Христе, погибнули. Стих. 16–18. «Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не востал. А если Христос не востал, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и усопшие во Христе ПОГИБЛИ».

Читая это свидетельство, мы замираем в крайнем изумлении от того, что кто-то, называющий себя верующим в Библию, с таким упорством цепляется за учение о бессмертии души, которое так прямо ей противоречит. Если души мертвых продолжают жить, то погибли ли они? Что значит — погибли, но продолжают жить в высшей сфере? Погибли, но наслаждаются сопутствующими благословениями вечной жизни на небесах? Погибли, но пребывают одесную Бога, где полнота радости и блаженство вовек? Пусть сгорит среди руин языческой мифологии, из которой она происходит, эта теория, возвышающая мертвецов вопреки учениям слова Божия!

Павел говорит о человеке в целом. Как в Адаме мы умираем, так во Христе все оживем. Разве можно вообразить, будто Павел упускает из виду истинного человека — душу, которая улетает в сферы света, — и строит все это рассуждение, говоря столь серьезно лишь о сброшенной оболочке, о теле? Эта мысль до предела нелепа.

Заявив, что без воскресения мы погибаем, он уверяет нас, что Христос воскрес и что для всех существует воскресение; затем он переходит к воскресению тех, кто усоп во Христе, и говорит нам, когда произойдет это воскресение. Оно совершится не путем высвобождения эфирной, нематериальной сущности из этой смертной оболочки в момент нашей смерти, но в великий день, когда последняя труба сокрушит эту дряхлую землю от центра до окружности.

Свидетельство по этому вопросу хорошо подытоживает епископ Лоу, который говорит следующее:

«Я перехожу к рассмотрению того, что говорят Писания о состоянии, в которое приводит нас смерть. И мы находим, что оно изображается как сон; как отрицание всякой жизни, мысли или действия; как покой, место упокоения или дом, молчание, забвение, тьма, разрушение или тление».

Это описание с избытком подтверждается упомянутыми Писаниями; и благодаря им всем над порталами темной долины неизгладимыми буквами начертан великий факт: наше существование не увековечивается с помощью бессмертной души, но без воскресения из мертвых нет будущей жизни.

Однако возражают, что с нашей точки зрения бессознательного состояния мертвых воскресение невозможно; ибо если человек перестает существовать как мыслящее существо, то реорганизация материи, из которой он состоял, была бы новым сотворением, а не воскресением. В ответ достаточно сказать, что непрерывное сознание не требуется для сохранения тождества личности. Это доказывается почти каждым представителем человеческого рода ежедневно. Доводилось ли читателю когда-нибудь переживать период крепкого, бессознательного сна? Если да, то когда он проснулся, откуда он знал, что он тот же самый человек, что и прежде? Откуда кто-либо знает после хорошего ночного сна, что он тот же самый человек, который лег спать накануне вечером? Просто потому, что его организация при пробуждении та же самая, какой она была при погружении в бессознательный сон. Теперь предположим, что во время этого периода бессознательного сна, пока сама душа — если в человеке существует столь обособленная сущность, как утверждается, — также находится в бессознательном состоянии, тело человека можно разрезать на бесчисленные фрагменты, кости истолочь в порошок, плоть растворить в кислотах, и все существо, включая душу, уничтожить. Предположим, что после пребывания в таком состоянии в течение некоторого времени все эти частицы могут быть сложены обратно примерно так же, как были раньше, причем общее расположение материи, особенно мозга — органа разума, — в точности таковым же, каким оно было; и затем предположим, что ему снова может быть дарована жизнь, и человеку будет позволено спать дальше до утра; когда он проснется, будет ли он осознавать какой-либо разрыв в непрерывности своего существования? Любой поймет, что нет. Будучи организованным точно так же, как и прежде, его разум возобновит свое сознание так, будто ничего не произошло.

То же самое происходит и с разрушением смерти. После того как проходит период ее бессознательного состояния, при воскресении частицы тела воссоединяются, реорганизуются и переупорядочиваются по существу так же, как они находились в момент смерти, и оживотворяются; тогда возобновляется линия жизни и поток мыслей продолжается ровно с того места, где он прервался со смертью, сколько бы тысяч лет назад это ни было. Это может сделать сила Божья; а отрицать это — значит «заблуждаться, не зная Писаний, ни силы Божией». Таким образом мы можем иметь истинное и надлежащее воскресение — возвращение к жизни всего человека, как утверждает Библия. При предположении непрерывного сознания это невозможно; ибо в таком случае истинный человек продолжает жить дальше, а тело, которому Библия придает столь важное значение, оказывается лишь одеждой, в которую он был временно облачен; и в этом случае оживление тела не было бы и не могло бы быть воскресением человека. Общепринятый взгляд делает Библию столь же непоследовательной в вопросе о человеке, сколь непоследовательным был бы историк, который описал бы историю пальто какого-нибудь знаменитого человека и выдал ее за историю самого этого человека.

Далее возражают, что если люди восстают в воскресении такими, какими они сошли в могилу, мы получим разношерстную группу: опухших от водянки, истощенных чахоткой, покрытых струпами, шрамами и язвами, изуродованных и деформированных, что было бы одновременно неразумным и отвратительным. И утверждается, что это неизбежное следствие взгляда, согласно которому воскресает та же самая материя, которая попала в могилу, и реорганизуется в соответствии с ее прежним расположением настолько, чтобы составить тождество личности. Но когда мы говорим о переупорядочении частиц тела, разве не очевидно для всех, что существуют случайные и ненормальные состояния, которые вовсе не должны приниматься в расчет, и что следует понимать лишь существенные и элементарные части? Кто станет воображать, что тело в воскресении может отличаться от того, каким оно было раньше, меньше, чем оно отличается в один из периодов своей земной истории от своего состояния в другой, и при этом его тождество сохраняется? Ведь мы бываем то здоровы, то больны, то плотные телом, то истощенные, иногда с больными членами, а иногда полностью свободные от болезней; и во всех этих изменениях мы осознаем, что у нас то же самое тело. Почему? Потому что его существенные элементы остаются прежними, а его организация продолжается. Какое бы изменение ни происходило в наших земных телах и каким бы ни продолжалось наше тождество, в такой же степени может измениться тело при воскресении, и все же оно останется тем же телом. Но недостающий член может быть мгновенно заменен, больной орган — исцелен, чахоточный — возвращен к цветущему здоровью, а тело, раздутое от водянки, уменьшено до своего естественного размера, и человек при этом будет осознавать, что он остался тем же самым лицом.

В качестве возражения говорят еще и о том, что материя одного тела после разложения в результате смерти поглощается другими телами и усваивается ими, становясь их составными частями; так что при воскресении одна и та же материя могла принадлежать нескольким разным телам и не может быть возвращена им всем; поэтому учение о воскресении тела антинаучно.

Если читатель удосужится подвергнуть это возражение небольшому разумному анализу, он обнаружит, что оно быстро и красиво тает, пока наконец не исчезает полностью. Возьмем самый крайний мыслимый случай: случай каннибала, который вполне мог бы (хотя обычно так не бывает) полностью трапезничать человеческой плотью. Мы не можем принять утверждение некоего священника, который в своем стремлении сделать это возражение очень сильным заявлял, будто каннибал может иметь внутри себя все тело своей жертвы одновременно. Ибо это предполагает, будто он съел целого человека за один присест и, кроме того, потребил внутренности, череп, кости, мозги и все остальное. Но вряд ли можно вообразить, что каннибалы, какими бы они ни были, обладают столь огромной вместимостью или являются столь непростительными чревоугодниками.

Тем не менее предположим, что каннибал с течением времени потребил жертву целиком; какую долю он мог бы использовать таким образом? По весу — не более половины. А какая доля от этого была бы усвоена телом и соединилась с ним? Лишь небольшая часть. И куда эти части естественным образом направились бы? К тем более грубым и несущественным частям, которые быстрее всего меняются и требуют наиболее постоянного восполнения. Но хотя в тело поступает несколько фунтов материи, если это тело сохраняет неизменное состояние, такое же количество материи было выведено. Таким образом, становится очевидно, что ни в какой момент времени никакое существенное количество одного тела не может быть частью другого. Но если в этих редких случаях существовала опасность, что существенный элемент одного тела станет составной частью другого и останется таковым, разве провидение Божье не могло легко вмешаться, чтобы предотвратить это, направив эти частицы в другое русло? Безусловно, могло. И это не ниже Его заботы, исчисляющего все волосы на наших головах, без ведома Которого и птица не падает на землю. Это возражение не только выдает полное отсутствие веры в силу и заботу Бога в подобных вопросах, но с философской точки зрения сводится попросту к придиркам.

Именно о воскресении тела повествует Библия. Она не знает никакого другого. В 1 Кор. 15:35, 36 Павел утверждает очевидный факт: ничто не может быть оживлено (возрождено или возвращено к жизни после смерти или неодушевленного состояния, по определению Вебстера), если оно сначала не умрет. Говорить об оживлении или наделении жизнью того, что не умирает, или о воскресении из мертвых того, что не сходит в смерть, вполне заслуживает того эпитета, который Павел применяет там.

И что же именно будет оживлено в воскресении? Святое и непогрешимое слово Божье отвечает: сие смертное тело. Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Далее, в стихе 23, Павел говорит: «И мы сами, имея дух начатка, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». И в 1 Кор. 15 Павел предельно откровенен в этом вопросе. Стих 44: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Что он подразумевает под душевным телом и под тем, что оно сеется? Он имеет в виду погребение наших нынешних тел в могиле. Поэтому он говорит в стихах 42, 43: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное». Что сеется? Душевное тело. Тогда что восстает? То же самое. Оно сеется; оно восстает; восстает в нетлении, в славе, в силе, телом духовным. Восставая таким образом, душевное тело становится телом духовным. Почему? Потому что Дух Того, Кто воскресил Христа, оживляет, возвращает к жизни или делает живым вновь, как Павел писал римлянам. Если бы утверждалось, будто душевное тело и духовное тело существуют одновременно, мы ответим, что согласно Павлу это не так. Он говорит в стихе 46: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». В стихе 49 он говорит, что мы носили образ земного, и будем носить, в будущем, образ небесного; и это произойдет тогда, когда это смертное и тленное, каковое есть сие смертное тело, облечется в нетление, стихи 52, 53, или облечется в небесное жилище, 2 Кор. 5.

Филиппийцам Павел снова свидетельствует об этом: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы и ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его». Этот язык не допускает двоякого толкования. Изменению подлежит уничиженное, смертное или тленное тело нашего нынешнего состояния, а не освобожденное от него духовное тело, которое никогда не видит смерти и не нуждается в переменах; и обещанное изменение состоит в том, что это тело, взятое в его нынешнем виде, преобразуется, пересоздается по подобию славного, бессмертного тела Христа.

Показав таким образом, что будущее воскресение является событием абсолютной необходимости, поскольку без него для человеческого рода нет будущего существования (факт, который одним ударом полностью разрушает учение о бессмертии души), мы теперь намерены отметить то значение, которое придается этому событию в священных писаниях, а также привести некоторые из ясных заявлений о том, что оно непременно произойдет.

1. Воскресение — это великое событие, на которое священные авторы смотрели как на предмет своей надежды. В далеких веках перед их взором встал день, когда мертвые выйдут из своих могил и предстанут перед Богом; и до наступления этого дня они не ожидали вечной жизни.

Так свидетельствует Иов: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восстанет из праха. И эта кожа моя, изродившаяся, распадется, и во плоти моей я узрю Бога». Иов 19:25, 26.

Давид питал ту же отрадную надежду. «Что до меня, — говорит он, — я буду насыщаться, когда пробужусь образом Твоим». Пс. 16:15.

Исаия издал потрясающие ноты на ту же тему: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и пойте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса трав, и земля извергнет мертвецов». Ис. 26:19.

Надежда на это поддерживала выдающегося апостола Павла во всех его страданиях и трудах. Ради этого он был готов пожертвовать любым земным благом и взять на себя любой крест. Он уверяет нас, что считал свои скорби, свои стеснения со всех сторон, недоумения, гонения, побои, темницы и опасности лишь легкими страданиями; более того, он мог полностью упускать их из виду; и затем он говорит нам, почему он мог так поступать: в виду «славы, которая откроется в нас», «зная, — говорит он, — что Воскресивший Господа Иисуса воскресит и нас через Иисуса и поставит с вами». 2 Кор. 4:14. Уверенность в том, что он будет воскресен в последний день и представлен вместе с остальными святыми, когда Господь представит Отцу Своему церковь, не имеющую пятна, или порока, или чего-либо подобного, Еф. 5:27, поддерживала его под всеми его бременами. Воскресение было посохом его надежды. Он говорит также, что почитает все за потерю, лишь бы каким-нибудь образом достигнуть воскресения (exanastasis) из мертвых. Флп. 3:8–11.

Мы ссылаемся еще на один отصorрывок, который выражает надежду апостола так ясно, как только может язык. 2 Кор. 1:8, 9: «Ибо мы не хотим оставить вас, братия, в неведении о скорби нашей, бывшей с нами в Асии, потому что мы отягчаемы были чрезмерно, сверх сил, так что не надеялись остаться в живых. Но сами имели в себе приговор к смерти, для того чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых». Павел дает нам понять здесь, что он не мог полагаться на самого себя, потому что он был смертен. Поэтому он должен был возложить свою надежду на Бога; и он объясняет, почему он делает это: не потому, что Бог обещал ему какое-либо счастье в качестве бестелесной души, а потому, что Он был способен и желал воскресить его из мертвых. Павел «не утаивал ничего полезного» и не уклонялся «возвещать всю волю Божию», однако он ни разу не пытался утешить себя или своих братьев каким-либо намеком на бестелесное состояние существования, но прошел мимо этого так, будто это вообще не принималось в расчет, и всю свою надежду возложил на воскресение. Зачем это нужно, если уход на небеса или в ад в момент смерти является евангельским учением?

2. Воскресение — это время, на которое пророки и апостолы смотрели как на день своего воздаяния. Если бы кто-то тщательно исследовал Библию, чтобы определить время, которое она обозначает как время воздаяния праведникам и наказания нечестивым, он обнаружил бы, что оно наступает не при смерти, а в воскресение. Наш Спаситель ясно излагает этот факт в Лк. 14:13, 14: «Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, ибо они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе» не при смерти, а «в воскресение праведных».

Заметьте также слова, которыми Господь хотел унять плач, раздававшийся в Раме. Когда Ирод послал убить всех детей в Вифлееме от двух лет и ниже в надежде умертвить тем самым младенца-Спасителя, тогда, говорит Матфей, сбылось то, что было сказано пророком: «Глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет». Но что сказал Господь Рахили? Обратитесь к исходному пророчеству, Иер. 31:15–17: «Так говорит Господь: удержи голос твой от рыдания и глаза твои от слез, ибо есть награда за труд твой, говорит Господь, и воротятся они из земли неприятельской. И есть надежда для будущего твоего, говорит Господь, и возвратно придут сыновья твои в пределы свои». Не так утешали бы скорбящих Рахилей XIX века мнимые пастыри стада Христова. Они сказали бы им: «Удержи голос твой от рыдания, ибо твои сыновья теперь ангелы-херувимы, воспевающие радостные гимны в обители своего Небесного Отца». Но Господь устремляет взоры плачущих в Раме вперед, к воскресению, дабы они нашли в нем свою надежду; и хотя до этого времени их детей «не было», или они не существовали, находясь в земле смерти — великого врага нашего рода, — но, говорит Господь, они возвратятся из земли неприятельской, они снова придут в свои пределы, и твой труд будет вознагражден; и Он призывает их удержать свои голоса от рыдания, глаза от слез, а сердца от скорби в преддверии этого славного события.

Апостолы представляют день пришествия Христа и воскресения как время, когда святые получат свои венцы славы. Петр говорит: «И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы». 1 Пет. 5:4. И Павел говорит, что для него приготовлен венец правды, и не только для него, но и для всех, возлюбивших явление Его и которые получат его в тот день (день явления Христа). Эти святые апостолы не ожидали своих венцов воздаяния раньше.

Все это абсолютно несовместимо с идеей осознанного промежуточного состояния и воздаяний или наказаний при смерти. Но слово Божье должно стоять твердо, и человеческие теории должны склониться перед его авторитетом.

В 1 Кор. 15:32 Павел далее говорит нам, когда он ожидал пожинать пользу или награду за все опасности, которым он подвергался здесь ради истины: «Если я по человеку боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» Если бы без воскресения он не получил никакой награды, очевидно, что он ожидал свою награду в то время, но не раньше. Его слова здесь суть повторение стиха 18 о том, что если нет воскресения, то усопшие во Христе погибли.

Наш Господь свидетельствовал, что из всего, что дал Ему Отец, ничего не потеряет, но воскресит в последний день. Эти слова являются одновременно и прямым утверждением того, что воскресение непременно произойдет, и того, что без этого события все потеряно. К тому же ведут слова из 1 Кор. 15:52, 53: «Вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие». Здесь содержится ясное возвещение того, что воскресение произойдет; что упомянутое изменение совершится в то время; и что это изменение должно произойти, иначе мы не сможем унаследовать Царство Божие (стих 50). Следовательно, без воскресения никто из павших в смерти никогда не узрит Царства Божия.

3. Воскресение положено в основу многих утешительных обетований Писания. 1 Фесс. 4:16, 17: «Ибо Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с небес, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем». Мы уже ссылались на этот отрывок в данной главе о воскресении. Мы цитируем его снова, чтобы показать: Бог замыслил, чтобы этими обетеваниями мы утешали себя и друг друга в самой острой из всех наших скорбь и в самый темный из всех наших часов — час утраты. Ибо апостол сразу же добавляет: «Итак утешайте друг друга сими словами». К таким ли фактам, как второе пришествие Христа и воскресение мертвых, взывает современная теология, чтобы облегчить печаль, которую человеческое сердце неизбежно чувствует из-за потери ушедших близких? Здесь, если где-либо, и в этом вопросе, если в каком-либо другом, за который когда-либо брался апостол, должно было бы появиться современное учение о непрерывном сознании в промежуточном состоянии. Но Павел явно выступал против любого подобного учения и потому отказывает ему в месте на страницах истин, но переходит прямо к воскресению как к месту, где скорбящие могут обрести утешение. Почему так, если уход на небеса или в ад в момент смерти является евангельским учением?

Поскольку воскресение неразрывно связано со вторым пришествием Христа, слова Христа в Ин. 14:1–3 имеют равную силу в этом вопросе. Когда Он собирался оставить Своих скорбящих учеников, Он сказал им, что идет приготовить им место; кроме того, Он сообщил им о Своем намерении, чтобы они в конечном итоге были вместе с Ним. Но как это должно было осуществиться? Через смерть ли, посредством которой бессмертный дух освобождается, чтобы взмыть ввысь и встретить своего Спасителя? Нет; но, говорит Он, Я приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я. Если кто-то скажет, что это пришествие Спасителя происходит в момент смерти, мы ответим, что ученики нашего Господа так это не понимали. См. Ин. 21:22, 23. Иисус между делом заметил относительно одного из Своих последователей: «Если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною»; и это изречение тотчас разошлось среди учеников на основании этих слов, будто этот ученик не умрет.

Выдающийся и благочестивый Джозеф Аллайн также свидетельствует:

«Но мы возложим головы наши, ибо приближается день нашего искупления. Это тот день, которого я ищу, которого жду и на который возложил все свои надежды. Если Господь не возвратится, я объявляю себя погибшим; моя проповедь тщетна, и мои страдания тщетны. Дело, как видите, решено, и каждое обстоятельство определено. Как сладки слова, слетевшие с драгоценных уст нашего отходящего Господа! Какие щедрые утешения оставил Он нам в Своей прощальной беседе и Своей последней молитве! И все же из всех остальных они сладостейшие: „Я приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я“. Зачем вам еще какие-либо свидетели?»

Доктор Кларк в своих общих замечаниях к 1 Кор. 15 говорит:

«Учение о воскресении представлялось первобытным христианам гораздо более важным, чем сейчас. Как так? Апостолы постоянно настаивали на нем и побуждали последователей Бога к усердию, послушанию и жизнерадостности посредством него. А их преемники в наши дни редко упоминают о нем... Нет в евангелии учения, которому уделялось бы больше внимания, и нет учения в современной системе проповеди, к которому относились бы с большим пренебрежением».

ГЛАВА XXVII. СУД.

Мы видели, как великое учение о будущем воскресении мертвых своей тяжеловесной массой сокрушает призрачную ткань бессмертия души. Существует другое учение — столь же библейское и столь же выдающееся, которое противопоставляет свои неприступные бастионы той же антибиблейской басне, — басне слабой, хотя и облаченной в латы, поставляемые язычеством, и не слишком внушительной на вид, хотя и украшенной пышными нарядами матери блудниц. Мы имеем в виду учение о будущем всеобщем Суде.

Это учение и теория сознательного состояния мертвых не могут существовать вместе. Между ними существует антагонизм — непримиримый и неукротимый. Если каждый человек судится при смерти — а это неизбежно должно происходить, если бессмертная душа переживает распад тела и сразу же вступает в блаженство или мучения вечного состояния в зависимости от того, был ли его характер хорошим или дурным, — тогда нет ни необходимости, ни места для всеобщего Суда в будущем; и если, с другой стороны, такой будущий Суд должен состояться, это является неопровержимым доказательством того, что другая теория неверна.

Мы утверждаем поэтому, что Писания ясно учат о предстоящем в будущем всеобщем Суде, во время которого каждому будут возданы такие награды, которые соответствуют записи его дел. Один отрывок из Послания к Евреям может показаться некоторым умам доказательством того, что Суд следует сразу же после смерти, и потому он требует краткого рассмотрения в этом месте. Евр. 9:27: «И как положено человекам однажды умереть, а потом суд». Предложение на этом не заканчивается, а продолжается в следующем стихе: «Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих». Отсюда очевидно, что смерть, о которой говорит Павел, — это некая смерть, иллюстрирующая смерть Христа как жертву за грех: как люди умирают, а после этого суд, так (подобным образом) Христос однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих. Следовательно, апостол имеет в виду не обычную смерть человеческих существ; ибо в этой смерти нет ничего такого, что показывало бы, как Христос умер в качестве жертвы за грех.

Эти слова звучат в конце рассуждения о священстве Христа, проиллюстрированного священством, связанным с иудейским служением. В том служении существовал годичный круг богослужений, связанных с земным святилищем. В день очищения, когда святилище надлежало очистить, за весь народ заколали козла. Их жизнь вменялась ему, и в нем они символически умирали. Кровь этого козла, представляющая утраченные жизни народа, затем приносилась во святое святых, что представляло собой работу определения и вынесения приговора в их делах, каковое значение и имеет слово, переведенное здесь как «суд». Подобным же образом Христос, истинный первообраз, был однажды принесен в жертву, и если мы воспользуемся Его ходатайством, Его кровь будет принята взамен наших утраченных жизней, и мы предстанем оправданными в реальном судебном деле в небесном святилище, подобно тому как Израиль был оправдан, когда та же самая работа совершалась символически в земном святилище прежнего служения. Этот текст, следовательно, не относится к концу индивидуальной смертной жизни и ее связи с будущим возмездием, а потому не имеет отношения к обсуждаемому вопросу.

Мы возвращаемся к тезису о том, что назначен будущий всеобщий Суд. Павел рассуждал перед Феликсом о будущем суде. Деян. 24:25. Но поскольку могут сказать, что это предстояло испытать при смерти Феликса, мы приведем другой текст, который не только говорит об этом суде как о будущем, но и показывает, что он коснется всего человечества одновременно: Деян. 17:31: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить всю вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых». Здесь открытым текстом возвещается, что суд над этим миром является будущим, что он должен состояться в назначенное время и что для этой цели выделен день, или период.

Петр ссылается на тот же день и говорит, что согрешившие ангелы и неправедные нашего собственного рода соблюдаются для него. 2 Пет. 2:4, 9. Далее он говорит, что нынешняя земля сберегается огню, которым она будет уничтожена в тот день. 2 Пет. 3:7–12. Иуда говорит, что ангелы, не сохранившие своего достоинства, соблюдаются в вечных узах, во мраке, на суд великого дня. Иуда 6. Это тот день, когда Христос изображается разделяющим добрых и злых, как пастырь отделяет овец от козлов, Мф. 25:31–34, и время, к которому устремлялся Иоанн, говоря, что он видел мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и раскрыты были книги, и судимы были мертвые по написанному в книгах.

Суд также присутствует во многих пророческих линиях не как нечто, что продолжалось от начала, не как происходящее по мере того, как каждый член человеческого рода сходит со сцены смертного существования, а как то великое событие, которым должно завершиться испытание человеческого рода. Свидетельства по этому вопросу не нужно умножать. Нельзя отрицать, что грядет день, когда будет вынесен единовременный приговор всем, кто прожил жизнь испытания в этом мире, — приговор, который решит их участь на лежащую впереди вечность.

Поскольку этот факт установлен, его влияние на вопрос о сознании в смерти не может быть упущено из виду. Ибо если каждый человек при смерти сразу переходит в состояние воздаяния или наказания, то какая необходимость в будущем всеобщем Суде, чтобы в их делах был вынесен второй приговор? Возможно ли, чтобы в первом решении была допущена ошибка? Возможно ли, что кто-то сейчас мучается в пламени ада, а должен был бы наслаждаться блаженством небес? Возможно ли, что кто-то получает сполна счастье в райских кущах, чьи развращенные сердца и преступная жизнь требуют того, чтобы их место было с демонами в преисподней? И если ошибки в вынесенном приговоре уже случались, не могут ли они повториться? Какая у нас может быть уверенность в том, что, хотя мы можем иметь право через глубокое покаяние на небесное счастье, мы не будем осуждены на вечную адскую муку? Возможно ли, чтобы столь грязные пятна несправедливости запятнали летописи правления небес? Да, если теория сознательного состояния верна! Мы призываем эту теорию к ответу лицом к лицу с этим колоссальным фактом и велим ей узреть свое творение. Она уничтожает всеведение Бога! Она обвиняет Его в несовершенстве! Она обвиняет Его правление в ошибках, которые хуже преступлений! Достойна ли хоть мгновения доверия какая-либо теория, подверженная столь сокрушительным обвинениям?

Чтобы избежать вышеупомянутых фатальных выводов, говорят ли, что приговор не выносится при смерти, а мертвые где-то удерживаются в подвешенном состоянии, не получая ни награды, ни наказания до самого Суда? Тогда мы спрашиваем, как это можно согласовать с неизменными аргументами, которые используют сторонники нематериализма в данном вопросе? Ибо разве не утверждается, что дух немедленно отправляется к Богу, чтобы получить приговор из рук своего Создателя? Разве не утверждается, что богач сразу после смерти оказался в аду, в мучениях? Разве не утверждается, что раскаявшийся разбойник в тот же день оказался с Христом в радостях рая? Если эти примеры и доводы отброшены, пусть это будет четко заявлено. Если нет, то никакие подобные задние мысли не могут быть использованы для защиты догмы о сознательном состоянии от вышеупомянутых обвинений.

Мы завершаем это рассуждение отрывком из беспристрастного пера Г. Х. Добни, баптистского священника из Англии. В книге «Будущее наказание» (с. 139, 140) он пишет:

«Есть некая неловкость, которой Писания, судя по всему, избегают, заставляя существ, которые уже вошли — и вошли много веков назад — в состояние счастья или нищеты, приходить из тех обителей на суд, чтобы получить формальное воздаяние в виде того самого состояния, с которым они уже давно освоились. Пребывать на небесах со Христом в течение славных веков, а затем предстать перед Его судилищем для Суда и быть приглашенным войти на небеса в качестве своего вечного дома, как будто они не находились там прежде, едва ли кажется похожим на библейское повествование и к тому же почти лишено логической стройности. И это еще не все. Есть другая трудность, а именно: мысль о том, что святой, уже находящийся „со Христом“, „при Господе“ (Который пребывает на небесах, помните, в своем воскресшем и прославленном теле, с которым Он вознесся с вершины Елеонской горы), сходит с небес на землю, чтобы скользнуть в тело, одновременно поднятое из земли, хотя он фактически уже обладает духовным телом, представляется измышлением, которое не имеет ни единого слога в поддержку со стороны Писания».

ГЛАВА XXVIII. ВОЗМЕЗДИЕ ЗА ГРЕХ.

“One question more than others all,

From thoughtful minds implores reply;

It is as breathed from star and pall,

What fate awaits us when we die?”die?”--Alger.

Мы рассмотрели учение Библии относительно человека — в его сотворении, в его жизни, в его смерти, в промежуточном состоянии вплоть до его воскресения; и мы обнаружили ее единодушное и ясное свидетельство в том, что в его природе нет никакого присущего ему, неотчуждаемого начала, которое было бы неподвластно смерти, но что единственный путь к жизни по ту сторону могилы пролегает через воскресение. Мы также обнаружили, что такое воскресение к второй жизни предопределено для всего человечества; и теперь перед нами встает для разрешения более важный вопрос: каков будет итог этого существования?

Естественной, или временной, смерти мы умираем в Адаме. Эта смерть постигает всех одинаково, независимо от характера. Самый искренний святой падает под ее власть так же неизбежно, как и самый безрассудный грешник. Это не может быть нашим окончательным концом; ибо это было бы несправедливо, если бы наша окончательная участь зависела от поступка, подобного греху Адама, за который мы не несем ответственности. Каждый человек должен быть вершителем собственной судьбы. Чтобы обеспечить это, искупление, совершающееся через Христа, обеспечивает всем освобождение от смерти, навлеченной на нас грехопадением Адама, дабы индивидуальные поступки каждого человека составили ту книгу записей, которая определит его судьбу по ту сторону могилы. Какой же будет эта судьба?

Наш вопрос касается не будущего праведников, относительно которого нет существенных споров, а будущего грешника. Является ли его участь вечной жизнью в пожирающем огне, который вечно не способен пожрать его? вечным приближением к смерти, которая никогда по-настоящему не наступает?

Ослепленные учением о бессмертии души, те, кто связывает это учение с двумя разными категориями библейских утверждений, приходят к двум противоположным выводам. Одни, читая, что наказание грешника будет вечным, и полагая, что человек обладает неотъемлемым бессмертием, от которого невозможно избавиться, сразу приходят к ужасному выводу о вечности сознательных страданий, к вечному аду, как учит Августин. Другие, связывая это с заявлениями о том, что гнев Божий не будет вечно гореть против нечестивых, но что настает время, когда каждый разум во Вселенной в полноте радости воздает честь, благословение и хвалу Богу, быстро приходят к выводу о всеобщем восстановлении, как учит Ориген. И если учение о бессмертии души является библейским учением, то получается, что Библия поддерживает эти два диаметрально противоположных вывода.

Мы видели, что Библия не учит никакому такому присущему человеку бессмертию, о котором утверждается; поэтому это не может связывать нас в нашем исследовании данного вопроса. Бог может продолжать существование нечестивых во веки веков после воскресения, если Он того пожелает; но если так, это учение должно опираться на явные утверждения Писания на этот счет. Павел прямо говорит, что возмездие за грех — смерть (Рим. 6:23); и поскольку мы не получаем плату за чужой труд, это должно быть заявлением о том, что ожидает каждого отдельного человека за греховный путь; и прежде чем это можно будет истолковать как вечную жизнь в мучениях, нынешнее устроение языка должно быть разрушено, а устоявшимся терминам — даны новые определения. Мы утверждаем, что это заявление Павла, на котором мы стоим, является истинной почвой между вышеупомянутыми заблуждениями, и почвой, которая не только приводит в гармонию всю Библию по этому вопросу, но и имеет в свою пользу изобилие положительных свидетельств.

1. Будущее наказание, грозящее нечестивым, будет вечным по своей продолжительности. Утверждение этого тезиса, разумеется, опровергает всеобщее восстановление Оригена; а природа этого наказания, предполагающая состояние смерти, одинаково опровергает и точку зрения Оригена на восстановление, и вечный ад Августина.

Одного выражения «Так говорит Господь» достаточно для утверждения любого догмата. Одно такое выражение мы предлагаем в поддержку рассматриваемого нами тезиса. Говоря об отверженных, Христос говорит: «И пойдут сии в муку вечную», и сразу добавляет относительно праведников: «А праведники в жизнь вечную». Здесь одно и то же греческое слово, aionios, используется для выражения продолжительности этих противоположных состояний. Если, как должно быть признано, это слово выражает бесконечную продолжительность в случае праведников, оно должно означать то же самое и в случае нечестивых.

К тому же выводу мы могли бы обратиться со словами Христа в двух других случаях: Ин. 3:36; Мф. 26:24. В первом из этих отрывков Он говорит: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни», то есть жизни вечной. Но если после определенного периода страданий такие люди освобождаются от этого состояния путем возвращения в благоволение Бога, это утверждение не могло бы быть истинным. Во втором случае Он говорит о некоторых людях, о которых замечает, что лучше было бы для них не родиться. И это напрочь исключает мысль о том, что они когда-либо будут освобождены для вступления в небесное блаженство; ибо первое же мгновение такого освобождения искупило бы все прошлые страдания; и всю вечность они славили бы Бога за то, что они родились.

Наказание нечестивых наравне с наградой праведников является, следовательно, вечным. Человеку предлагаются два бесконечных состояния, и между ними он имеет привилегию выбора в этой жизни.

2. В чем будет состоять вечное состояние нечестивых? Прежде чем представлять аргументы в пользу того, что это смерть в буквальном смысле, возможно, потребуется рассмотреть те немногие места Писания, которые выдвигаются в качестве доказательств того, что это вечные мучения.

1. Дан. 12:2: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Упомянутое в этом тексте посрамление связывается оппонентом с поруганием и утверждается, что оно, подобно ему, является вечным; и если посрамление, являющееся эмоцией, испытываемой самими индивидуумами, должно быть вечным, они должны пробудиться к вечной жизни и сознанию.

Тот факт, что они воскресают на посрамление, действительно доказывает, что они имеют подлинное воскресение к жизни и сознанию и что к ним это не является фигурой речи. Но читатель заметит, что не говорится, будто посрамление, подобно поруганию, является вечным. Поругание — это не та эмоция, которую они чувствуют; они не воскресают для поругания самих себя; это эмоция, которую другие испытывают по отношению к ним; и это не подразумевает сознания тех, против кого оно направлено, поскольку поругание может ощущаться по отношению к ним как после того, как они вышли из состояния сознания, так и до того. Сирийский перевод поддерживает эту мысль. В нем читается: «Одни на посрамление и вечное поругание своих товарищей». Так оно и будет. Посрамление за их нечестие и развращенность будет жечь самые их души до тех пор, пока они обладают сознательным бытием. А когда они исчезнут, пожранные за свои беззакония, их отвратительные характеры и виновные дела будут вызывать лишь презрение со стороны праведников — неизменное и неослабевающее, до тех пор пока они вообще будут сохранять память о них. Текст, следовательно, не дает никаких доказательств вечных страданий нечестивых.

2. От Матф. 25:41: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Что здесь названо вечным? Нечестивые люди? Нет. Диавол? Нет. Ангелы его? Нет. Но только огонь. И как применение этого термина к огню может доказывать неразрушимость и вечную жизнь тех, кто брошен в него? Можно ответить: какая была бы целесообразность поддерживать огонь вечно, если бы его жертвы не должны были вечно оставаться объектами его силы? А мы отвечаем: это слово иногда используется для обозначения результатов, а не продолжения процесса. Вечный огонь может быть не огнем, который вечно горит, а огнем, который производит результаты, вечные по своей природе. Брошенные в него жертвы будут поглощены, и если из этого уничтожения они никогда не будут освобождены, если эта огненная работа никогда не будет отменена, то для них это вечный огонь. Это станет более очевидным, когда мы перейдем к разговору об «огне вечном», посредством которого Божья месть постигла нечестивые города Содом и Гоморру.

Есть несколько мест в Писании, в которых то же слово, aionios, несомненно используется в этом значении. В Евр. 5:9 мы читаем о «вечном спасении»; то есть о спасении, которое является вечным или непреходящим в своих результатах, а не о таком, которое вечно продолжается, но никогда не завершается. В Евр. 6:2 Павел говорит о «вечном суде»; не о суде, который вечно продолжается, а о таком, который, однажды свершившись над всеми людьми (Деян. 17:31), является необратимым в своих решениях и вечным по своим последствиям. В Евр. 9:12 он говорит тем же образом о «вечном искуплении», не об искуплении, посредством которого мы вечно приближаемся к искупленному состоянию, которого никогда не достигаем, а об искуплении, которое освобождает нас на всю вечность от власти греха и смерти. Было бы столь же умеренно говорить о святых как о тех, кто всегда искупляет, но никогда не искуплен, сколь и говорить о грешнике как о том, кто всегда поглощается, но никогда не поглощен, или всегда умирает, но никогда не умер. Этот огонь уготован диаволу и его ангелам, и его разделят все представители человеческого рода, которые решат следовать за диаволом в его проклятом бунте против правления Небес. Он станет для них вечным огнем; ибо однажды погрузившись в его огненный вихрь, за его пределами нет жизни. Другие тексты рассматриваются в последующих главах.

ГЛАВА XXIX. ВЕЧНОЕ НАКАЗАНИЕ.

От Матф. 25:46: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную».

Этот текст очень часто приводится как возражение против взгляда, согласно которому участь отверженных — это полное и вечное прекращение бытия; и это возражение обладает большой видимой силой. Но секрет этой кажущейся силы заключается в том, что термин «наказание» почти неизменно считается ограниченным осознанным страданием, и что когда какое-либо страдание больше не воспринимается чувствами, оно перестает быть наказанием вообще. Но если на основании здравого разума и аналогии с человеческими наказаниями можно показать, что наказание оценивается по причиненному ущербу, а не исключительно по объему причиненной боли, возражение исчезает в тот же миг и перестанет удерживать многие благочестивые и святые умы от принятия защищаемого нами взгляда.

Относительно продолжительности наказания, представленного в тексте, мы не спорим. Оно будет вечным; но какова будет его природа? Текст говорит: вечное наказание; популярная ортодоксия говорит: бесконечные мучения; Библия, как мы полагаем, говорит: вечная смерть.

Является ли смерть наказанием? Если да, то когда наносится смерть, от которой не будет избавления, это наказание является вечным или непреходящим. Тогда применение этого места Писания к нашему взгляду весьма очевидно. Язычники, чтобы примирить себя с тем, что они считали своей неизбежной участью, утверждали, что смерть — не зло. Но когда они заглядывали в бесконечное будущее, лишением которого грозила им эта смерть, они были вынуждены изменить свое прежнее решение и признать, что смерть — это бесконечный урон. -- Цицерон, Тускуланские беседы, i, 47.

Почему смертный приговор в наших судах считается самым суровым и великим наказанием? Дело не в том, что связанная с ним боль больше; ибо бич, дыба, колодки и многие виды более легких наказаний причиняют больше боли малому правонарушителю, чем обезглавливание или повешение причиняют убийю. Но он считается величайшим, потому что он наиболее продолжителен; и его длительность оценивается по той жизни, которой человек мог бы наслаждаться, если бы он не был приведен в исполнение. Он лишил его каждого часа той жизни, которая была бы у него, если бы не это наказание; и поэтому наказание считается существующим одновременно с периодом его естественной жизни.

Августин говорит:--

«Законы оценивают наказание преступника не по тому краткому периоду, в течение которого он предается смерти, а по тому, что они навсегда удаляют его из общества живых людей». -- О граде Божьем, xxi, 11.

Тот же довод применим к будущей жизни столь же легко, как и к настоящей. Посредством страшного наложения второй смерти грешник лишается всех светлых и непрекращающихся лет вечной жизни. Потеря каждого момента, часа и года этой жизни является наказанием; и поскольку жизнь вечна, потеря или наказание также вечны. «Здесь нет никакого натягивания аргумента ради того, чтобы выиграть дело. Это довод, который суждение человека в каждую эпоху одознавало как справедливый».

Оригинал поддерживает ту же мысль. Слово, обозначающее наказание, — kolasis; оно определяется как «урезание, подрезание». Идея отсечения здесь является преобладающей. Праведники идут в жизнь вечную, а нечестивые — в вечное состояние, в котором они урезаны или отсечены. Отсечены от чего? Не от счастья; ибо это не является предметом обсуждения; но от жизни, как прямо сказано в отношении праведников. «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». И поскольку жизнь, дарованная человеку через Христа, есть жизнь вечная, отсюда следует, что потеря ее, налагаемая в качестве наказания, есть вечное наказание.

То же возражение снова изложено в немного иной форме. Как в эпохи до нашего существования мы не несли никакого наказания, так, утверждается, не будет наказанием снова вернуться в это состояние. На это мы отвечаем, что те, кто никогда не существовал, не могут, конечно, вообще рассматриваться в связи с наградами и наказаниями. Но когда человек однажды увидел свет жизни, когда он пожил достаточно долго, чтобы вкусить ее сладость и оценить ее блага, разве тогда не является наказанием лишение этого? Лютер Ли (Бессмертие души, стр. 128) говорит: «Мы утверждаем, что простая потеря существования не может быть взысканием или наказанием при тех обстоятельствах, в которых оказывается грешник после общего воскресения». И каковы эти обстоятельства? Он подходит к возлюбленному городу и видит народ Божий в вечном царстве. Он видит перед ними вечность не просто жизни, но блаженства и славы неописуемой, в то время как перед ним самим — лишь мрак кромешный во веки веков. Тогда, говорит Спаситель, обращаясь к определенной категории грешников, будет плач и скрежет зубов, когда вы увидите Авраама, Исаака и Иакова в Царстве Божием. Какова причина этого плача? Не в том, что им приходится выбирать между аннигиляцией и вечными муками. Если бы у них была такая привилегия, некоторые, возможно, выбрали бы первое; другие — нет. Но причина их скорби не в том, что они должны получить определенный вид наказания, тогда как предпочли бы другой, а в том, что они потеряли жизнь и блаженство, которые они теперь видят во владении праведников. Единственные условия, между которыми они могут проводить свои безрадостные сравнения, — это благословенное и счастливое состояние праведников внутри города Божия и их собственная злосчастная участь за его стенами. И мы можем с полным основанием заключить как из существа дела, так и из слов Спасителя, что именно потому, что они оказываются так изгнанными, они возвышают свои голосы в плаче и скорби. «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова в Царстве Божием, а себя изгнанными вон!»

Тогда грешник начинает видеть, что он потерял; осознание этого, подобно зазубренной стреле, пронзает его душу; и мысль о том, что славное наследие перед ним могло быть его собственным, если бы не его собственный своенравный и извращенный путь, натачивает острейшую грань на каждое угрызение совести. И когда он заглядывает далеко в вечность, до самого предельного рубежа, до которого может дотянуться мысленный взор, и бросает взгляд на невообразимое блаженство и славу, которыми он мог бы наслаждаться, если бы не его идолопоклонский грех, безнадежная мысль о том, что все потеряно, будет достаточной, чтобы растерзать самое жесткое и ожесточенное сердце невыразимой агонией. Не говорите же тогда, что утрата существования при таких обстоятельствах не является взысканием или наказанием.

Но далее: Библия прямо учит о степенях наказания; и как это совместимо, спрашивается, с идеей простого состояния смерти, к которому все будут приведены одинаково? Спросим сторонников вечных мучений, как они собираются поддерживать степени в своей системе? Они говорят нам, что интенсивность переносимой боли будет в каждом случае соразмерна вине страдальца. Но как такое возможно? Разве пламя ада не одинаково сурово во всех частях? и разве оно не будет одинаково воздействовать на все нематериальные души, брошенные в него? Но Бог может вмешаться, отвечают они, чтобы произвести желаемый эффект. Очень хорошо, тогда мы отвечаем: разве Он не может также вмешаться, если это необходимо, согласно нашему взгляду, и распределить по степени боль, сопровождающую приведение грешника к состоянию смерти как кульминации его наказания? Итак, наш взгляд равен общепринятому в этом отношении, обладая при этом большим преимуществом в другом; ибо в то время как та концепция должна находить степени наказания исключительно в интенсивности боли, причем продолжительность во всех случаях одинакова, наша точка зрения может иметь степени не только в боли, но и в продолжительности; ибо в то время как одни могут погибнуть за короткое время, тягостные страдания других могут быть сильно растянуты во времени. И все же мы полагаем, что телесное страдание будет лишь незаметной мелостью по сравнению с душевной агонией, той острой тоской, которая будет терзать их души, когда они увидят свою несравненную потерю, каждый в соответствии со своей способностью ее осознавать. Юноша, который лишь немногим перешагнул годы ответственности и умер, возможно, с ровно достаточной дорой вины на себе, чтобы лишить его Небес, будучи менее способным постичь свое положение и свою потерю, конечно же, почувствует это в меньшей степени. Для человека старших лет, с большей емкостью ума и, следовательно, с более глубоким опытом во грехе, бремя его участи будет пропорционально больше. В то время как человек с гигантским интеллектом и почти безграничным пониманием, который благодаря этому обладал большим влиянием во зле и, следовательно, был более виновен за то, что посвятил эти способности этому злу, будучи способен полностью понять свое положение, постичь свою участь и осознать свою потерю, почувствует это острее всех. В его душу железо воистину войдет невыносимо глубоко. И таким образом, в силу установленного закона разума, страдания каждого могут быть точнейшим образом соразмерны величине его вины.

Тогда, говорит кто-то, грешник будет жаждать смерти как избавления от своих бед и испытает чувство облегчения, когда все будет кончено. Нет, друг, даже это жалкое подобие утешения не даровано, ибо никакого подобного чувства облегчения никогда не придет. Слова другого лучше всего проиллюстрируют этот момент:--

«„Но чувство облегчения, когда наконец приходит смерть“. Нам едва ли нужно отвечать: не может быть никакого чувства облегчения. Свет жизни погас, угасшая душа никогда не сможет узнать, что она избежала боли. Дерзкий преступитель закона может сосредоточить свои мысли на этом сейчас, не обращая внимания ни на что промежуточное; но он забудет думать об этом тогда. Проснуться от тревожного сна и узнать, что это был всего лишь сон, — великая радость; и с восторгом друзья умирающего в бреду отмечают проблеск возвращающегося разума перед последним вздохом. Но смерть души не знает пробуждения; ее сводящая с ума лихорадка не заканчивается сладостным моментом покоя. Она никогда не сможет почувствовать, что ее скорбь окончена. Агония завершается не счастливым осознанием того, что все позади, а вечной ночью — в кромешной тьме во веки веков!» -- Долг и благодать, стр. 424.

ГЛАВА XXX. НЕУМИРАЮЩИЙ ЧЕРВЬ И НЕУГАСИМЫЙ ОГОНЬ.

Марка 9:43, 44: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечным войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает».

Дважды наш Господь повторяет этот суровый приговор против нечестивых: «Где червь их не умирает и огонь не угасает» (ст. 46, 48). На эти места опираются, пожалуй, с такой же уверенностью, как и на любые другие, чтобы доказать вечные мучения отверженных. Если бы эта формулировка никогда не использовалась никем из богодухновенных писателей Писания до тех пор, пока она не была использована таким образом в Новом Завете, на нее можно было бы ссылаться с некоторой долей правдоподобия как на выразительный образ вечных мук. Но даже в этом случае можно было бы возразить, что огонь, насколько у нас есть какой-либо опыт общения с ним или знание его природы, неизменно поглощает то, на что он нападает, и следовательно, должен быть символом полного уничтожения; и что это выражение, как оно встречается в Евангелии от Марка 9:44, не может обозначать ничего меньшего, чем полное истребление тех, кто брошен в этот огонь.

Но это выражение было хорошо известно и понятно тем, к кому обращался Христос. Исаия и Иеремия часто используют образ неумирающего червня и неугасимого огня. В их знакомых текстах люди ежедневно читали эти выражения. Давайте посмотрим, какую идею они из них извлекали. Мы обращаемся к Иеремии 17:27 и читаем:--

«Но если не послушаете Меня в том, чтобы святить день субботний и не носить бремен, входя в ворота Иерусалима в день субботний, то я возгорю во входе его огонь, и он пожрет чертоги Иерусалима, и не погаснет».

Из этого текста мы определенно можем узнать смысл, который еврейский народ вкладывал в выражение «неугасимый огонь». Этот огонь не должен был быть потушен, следовательно, он был неугасимым. Но он должен был быть зажжен в воротах Иерусалима и пожрать его чертоги. Следовательно, это был буквальный, естественный огонь. Но как можно было полагать, что огонь такого рода, зажженный таким образом, будет гореть вечно? Они, безусловно, не стали бы понимать его так. И мы тоже не должны. Более того, эта угроза Господа через Иеремию исполнилась. 2 Пар. 36:19: «И сожгли дом Божий, и разрушили стены Иерусалима, и все чертоги его сожгли огнем, и все драгоценности его истребили». Ст. 21: «Для исполнения слова Господня устами Иеремии». Таким образом, Иерусалим был сожжен в соответствии с предсказанием Иеремии о том, что он будет поглощен неугасимым огнем. Но как долго горел этот огонь? Лишь до тех пор, пока он не превратил в пепел ворота и чертоги, на которые он напал. Неугасимый огонь, следовательно, — это просто огонь, который не гасят или который не прекращается до тех пор, пока он полностью не поглотит то, что вызывает его или поддерживает. Затем он затухает сам по себе, потому что больше нечего жечь. Это выражение не означает огонь, который должен обязательно гореть вечно, и что вследствие этого все, брошенное в него для подпитки пламени, должно навечно сохраняться путем немедленного возобновления сожженной части.

Для нечестивых предреченный огонь является неугасимым, потому что он не будет погашен или принужден прекратиться до тех пор, пока он полностью не пожрет их.

Пс. 36:20: «А нечестивые погибнут, и враги Господни, как тук агнцев, исчезнут, в дыму исчезнут». Мал. 4:3: «И будете попирать нечестивых, ибо они будут пеплом под стопами ног ваших в тот день, который Я соделаю, говорит Господь Саваоф».

Иезекииль говорит о неугасимом огне подобным образом.

Иез. 20:47, 48: «Так говорит Господь Бог: вот, Я зажгу в тебе огонь, и пожрет он в тебе всякое дерево зеленые и всякое дерево сухое; пламенеющий огонь не погаснет, и опалены будут им все лица от юга до севера. И увидит всякая плоть, что Я, Господь, зажгль его: не погаснет».

Хотя это, несомненно, образный язык, обозначающий тяжелые бедствия для некоей земли, называемой лесом южного поля, он тем не менее представляет собой пример того, как выражение «неугасимый огонь» тогда использовалось и понималось; ибо то поколение много веков назад погибло, и те суды давным-давно перестали существовать.

Исаия не только говорит о неугасимом огне, но и соединяет с ним неумирающего червя, точно так же, как и формулировка в Евангелии от Марка:

Ис. 66:24: «И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не погаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти».

Это, несомненно, та фраза, из которой заимствовано выражение у Марка; но беглый осмотр его покажет, что червь — это не угрызения совести, а что, подобно огню, он является чем-то внешним и отличным от объектов, на которые он нападает; и более того, что те, на ком он кормится, — это не живые, а мертвые: это «трупы» людей, отступивших от Господа. В Ис. 14:11 и 51:8 пророк снова говорит о черве как об агенте уничтожения, но это всегда связано со смертью. Таким образом, очевидно, что термины, используемые нашим Господом при описании участи нечестивых, передавали бы умам его слушателей прямо противоположное идее вечной жизни в мучениях.

Существует и другое свидетельство, хотя никакого другого и не требуется, чтобы показать, что идея, которая должна была быть передана и которую язык был призван передать их умам, заключалась в полном уничтожении бытия, абсолютном истреблении внешними элементами разрушения. Слово, переведенное как «ад» в рассматриваемом отрывке, — геенна. Лучше войти в жизнь увечным, чем войти во всем обладании всеми своими членами и способностями в геенну. Знали ли те, к кому обращался Христос, что-либо об этом месте и какая участь ожидает тех, кто был брошен в него? Яркая картина того места мучений, на которое ссылается наш Господь, постоянно существовала перед их глазами, недалеко от Иерусалима.

Гринфилд определяет это слово следующим образом:--

«Геенна, долина Енномова, к югу от Иерусалима, некогда прославленная ужасным поклонением Молоху, а впоследствии оскверненная всякого рода нечистотами, а также трупами животных и телами злодеев; чтобы сжечь их во избежание эпидемии, которую могла бы вызвать такая масса разложения, там постоянно поддерживались горящие костры».

Таков был огонь геенны; не огонь, в который людей бросали, чтобы поддерживать в них жизнь и истязать, но тот, в который их бросали, чтобы они были поглощены; не тот, который был предназначен для того, чтобы питаться живыми существами, но трупами животных и мертвыми телами злодеев. Отсюда мы можем видеть последовательность объединения огня и червя вместе. Какую бы часть мертвого тела огонь не смог поглотить, червь вскоре захватывал и пожирал. Если бы человек был приговорен к тому, чтобы его бросили живым в это место, как нечестивые будут брошены в свою геенну, какова была бы его надежда на спасение? Если бы огонь можно было быстро потушить до того, как он лишил его жизни, и червей, которые поглощали то, что оставлял огонь, можно было бы уничтожить, у него могла бы быть некоторая надежда выйти оттуда живым; но если бы это было невозможно, он наверняка знал бы, что его жизнь вскоре прекратится, и тогда даже его безжизненные останки будут полностью поглощены этими орудиями разрушения.

Это была картина, на которую Христос указывал своим слушателям, чтобы изобразить участь, ожидающую нечестивых; чтобы, глядя на работу полного уничтожения, происходящую в долине Енномовой, на червей, пожирающих то, что пощадило пламя, они могли усвоить, что в будущей геенне, которая ожидает их, ни одна часть их существа не будет избавлена от полного и окончательного уничтожения, причем один агент смерти завершает то, что не смог доделать другой.

Как определение слова ge-enna проливает яркий свет на значение этого текста, так и определение другого используемого термина имеет не меньшее значение. Слова, обозначающие неугасимый огонь, — pur asbeston, и это слово asbeston первично означает просто неугашенный, то есть не прекращенный никакими внешними средствами: идея вечности — это богословское определение, которое было приписано ему. Древние писатели использовали его в этом значении. Гомер в «Илиаде» (xvi, 123, 294) говорит о том, как троянцы метали «неугасимый огонь» на греческие корабли, хотя им был сожжен лишь один из них. И Евсевий, который был ученым греком, использует то же выражение в двух случаях при описании мученичества христиан. Кронион и Юлиан после того, как их пытали различными способами, были сожжены в «неугасимом огне» (puri asbesto). То же самое говорится также об Эпимахе и Александре. «Pur asbeston, — говорит Ветштейн, — обозначает такой огонь, который не может быть потушен до тех пор, пока он не поглотит и не уничтожит все».

Таков очевидный смысл этого отрывка и значение, в котором он должен был пониматься в то время. И тем не менее комментаторы спустя тысячу восемьсот лет берутся перевернуть всю эту картину с ног на голову и придать терминам значение, прямо противоположное тому, которое они были призваны передать. Единственный смысл может быть правильным — тот, в котором они были произнесены впервые; и относительно этого не может быть никаких сомнений.

Существует другой текст, часто приводимый для доказательства вечных осознанных мучений нечестивых. Это отрывок, в котором огонь упоминается как орудие, используемое для наказания нечестивых; и поскольку этот огонь называется вечным, он понимается в том же смысле, что и неугасимый огонь из Евангелия от Марка 9:43. Поэтому его можно должным образом рассмотреть в этой связи.

Иуды 7: «Как Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодействовавшие и ходившие за иной плотью, поставлены в пример, подвергшись каре огня вечного».

Этот текст при правильном понимании, как мы полагаем, подобно тексту из 9-й главы Марка, несет в себе прямо противоположное значение тому, которое ему придают популярно. Первая великая ошибка в толковании этого текста заключается, по нашему мнению, в неправильном применении использованного времени. Утверждается, что жители Содома и Гоморры, будучи уничтожены, были преданы пламени ада, где они в настоящее время (настоящее время) претерпевают кару этого вечного огня. Но беглый взгляд на текст покажет, что именно поставленный пример, а не страдание, стоит в настоящем времени. В том же времени, что и страдание, упомянуты и другие факты: так, «блудодействовавшие», «ходившие за иной плотью», «подвергшись каре огня вечного». Если одно из этих выражений обозначает то, что происходит сейчас, то и остальные обозначают то же самое. Если они сейчас претерпевают мучения в огне, то они сейчас блудодействуют и ходят за иной плотью; ибо все эти утверждения находятся в одинаковой грамматической конструкции. Но никто не станет утверждать, что содомитяне сейчас идут описанным здесь путем; следовательно, нельзя утверждать и то, что они сейчас претерпевают боль огня.

Смысл отрывка представляется весьма очевидным: содомитяне, предавшаяся своей нечестивой практике и в результате претерпевшие вечное крушение от огня, пролитого на них с небес, таким образом выставлены в качестве примера для нечестивцев всех грядущих веков того разрушения, которое они также испытают, если пойдут тем же путем.

Петр говорит о том же событии как о примере для нечестивых и рассказывает, какое действие этот огонь оказал на города равнины. Он не сохранил их среди огня в непрекращающихся муках, но превратил их в пепел. Он говорит (2 Пет. 2:6): «И города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам». Этот язык слишком прост, чтобы нуждаться в комментариях. Каким образом содомитяне сделаны примером? Путем низвержения и превращения в пепел за их открытые и дерзкие грехи. Это Бог говорит нечестивцам всех грядущих времен: «Посмотрите, как будут наказаны ваши грехи, если вы не покаетесь».

Но эти костры сейчас не горят. Отыщите место тех древних и заброшенных городов, и вы увидите, как солоноватые воды Мертвого моря катят свои ленивые волны над тем местом, где они некогда стояли. Поэтому эти огни называются вечными, потому что их последствия вечны или длятся веками. Они никогда не восстанавливались и никогда не восстановятся, пока стоит этот мир, после того ужасного крушения.

И таким образом этот текст очень точно подходит к рассматриваемому вопросу; ибо он провозглашает, что наказание Содома является точным образцом будущего наказания нечестивых; следовательно, это наказание не будет вечной жизнью в огненном пламени, но полным истреблением, точно так же, как Содом был поглощен его непреодолимой местью.

ГЛАВА XXXI. МУЧИМЫ ВО ВЕКИ ВЕКОВ.

Единственные оставшиеся тексты, которые приводятся в пользу вечных мучений нечестивых, — это два отрывка, находящиеся в книге Откровение. Первый — Откр. 14:11: «И дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его».

Прежде всего уместно спросить, о ком это говорится. Вопрос перед нами касается участи всех нечестивых. Следовательно, никакой текст не является решающим по этому вопросу, если в нем говорится лишь об определенном классе или ограниченном числе нечестивых; ибо конкретный класс может по веским причинам быть выделен для определенного наказания, и это наказание может быть исключительным в их случаях, а не таким, какое ожидает весь род виновных. Цитируемый отрывок говорит не обо всех нечестивых, но лишь об ограниченном классе — поклоняющихся зверю и его образу. Зверь, согласно свидетельствам, которые никакой протестант не станет ставить под сомнение, означает папскую власть (Откр. 13:1-10); и образ должен быть сформирован к концу периода существования этой власти (Откр. 13:14-18; 14:1-5). Текст, следовательно, охватывает лишь сравнительно небольшую часть нечестивых человеческого рода. Древний мир с его кишащими миллионами и нынешний языческий мир, ничего не знающий об этой власти, в равной степени освобождены от наказания, здесь представленного. Этот текст поэтому может быть отброшен как неубедительный, поскольку, даже если бы было допущено, что он доказывает вечные мучения для некоторых, он не доказывает их для всех.

Но мы утверждаем, что ни один текст не утверждает вечных мучений ни для одного сознательного разумного существа во всей вселенной, и поэтому беремся показать, что данный отрывок не доказывает этого даже в отношении представленного здесь ограниченного класса. Выражение «Дым мучения их будет восходить во веки веков» является тем, на котором в данном случае держится учение о вечности страданий. Но то же самое можно сказать об этом выражении, что говорилось в прошлой главе в отношении неумирающего червя и неугасимого огня. Оно не было новым во времена Иоанна, но было заимствовано из Ветхого Завета и являлось тем, которое в то время было хорошо понятно.

В Ис. 34:9, 10 пророк, говоря о земле Идумейской, заявляет: «И потоки ее превратятся в смолу, и прах ее — в серу, и сделается земля ее горящей смолой: не будет гаснуть ни ночью, ни днем; во веки будет восходить дым ее; из рода в род будет оставаться опустелою; во веки веков никто не пройдет по ней». Относительно этого языка можно сделать только два применения. Либо он относится к буквальной земле Едома к востоку и югу от Иудеи, либо это образ, изображающий весь мир в день финального пожара. В любом случае он в равной степени бьет в цель. Если имеется в виду буквальная земля Идумейская и язык относится к запустениям, которые обрушились на нее, то определенно никакая вечность продолжительности не подразумевается в утверждении, что дым ее будет восходить во веки. Ибо все предсказания против земли Идумейской давным-давно исполнились, и суды прекратились. Если же речь идет об огне последнего дня, когда стихии растопятся от раскаления, то и тогда никакая вечность продолжительности не подразумевается в этом выражении; ибо земля не должна быть уничтожена навеки очищающими огнями последнего дня. Она восстанет из пепла, и появится новая земля, очищенная от всех пятен греха и свободная от всякого уродства проклятия, чтобы стать вечным обиталищем праведников.

Вот пример, в котором слово «вечно» (forever), примени его в любом из двух возможных способов, должно обозначать ограниченный период. И здесь Септуагинта использует слово αἰων (aion) так же, как оно используется в Откр. 14:11; и именно из этого отрывка у Исаии язык в Откровении, вероятно, был заимствован. Что слова αἰων и αἰωνιος иногда обозначают ограниченный период, а не неизменно период вечной продолжительности, станет очевидным при рассмотрении единственного оставшегося текста, требующего внимания, а именно Откр. 20:10: «А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков».

В этом тексте очевидно то же ограничение, которое наблюдалось в предыдущем. Он не относится ко всем нечестивым, но говорит только о диаволе, звере и лжепророке. Озеро огненное, место и средство их мучений, снова упоминается в стихе 14; но там оно является символом полного и окончательного уничтожения. Смерть и аид, говорится в нем, были брошены в озеро огненное, и после этого сказано: «Смерти не будет уже» (Откр. 21:4). Все, что брошено в озеро огненное, после того как оно совершило над ними свою разрушительную работу, больше не существует. Это прямой вывод из того, что здесь утверждается в отношении смерти. Затем следует свидетельство стиха 15: «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное». И это подводит окончательный итог для всех, кто не спасен в Царстве Небесном.

Ничто не препятствует такому применению, если только слова «во веки веков» не обозначают абсолютно вечность продолжительности. Эти слова переведены в Новом Завете от aion и aionios, в отношении которых можно констатировать следующие факты.

Aion определяется различными лексикографами следующим образом:--

Гринфилд: «Продолжительность, конечная или бесконечная, неограниченная продолжительность, вечность; период продолжительности прошлый или будущий, время, век, продолжительность жизни; мир, вселенная».

Шревелий: «Век, долгий период времени; неопределенная продолжительность; время, более долгое или более короткое».

Лидделл и Скотт: «Пространство или период времени, особенно продолжительность жизни, жизнь, aevum; век, поколение; долгое пространство времени, вечность; во множественном числе, eis tous aionas ton aionon, во веки веков, Н. З., Гал. 1:5. -- 3. позднее, пространство времени, четко определенное и очерченное, эра, век, период домостроительства: ho aion houtos, эта настоящая жизнь, этот мир».

Паркхерст: «Вечное бытие. Означает продолжительность или непрерывность времени, но с большим разнообразием. I. Как в единственном, так и во множественном числе обозначает вечность, прошедшую или будущую. II. Продолжительность этого мира. III. Века мира. IV. Настоящую жизнь. V. Будущий мир. VI. Век, период или периодическое домостроительство божественного провидения. VII. Aiones, по-видимому, в Евр. 11:3 обозначает различные перевороты и великие события, которые произошли в этой сотворенной системе, включая также и сам мир. Ср. Евр. 1:2 и Макнайта по обоим текстам. Aion в Септуагинте обычно соответствует еврейскому holam, которое обозначает время, сокрытое от человека, будь то неопределенное или определенное, прошедшее или будущее».

Робинсон: «Продолжительность, течение или поток времени в различных отношениях, определяемых контекстом, а именно: (A) Для человеческой жизни, существования. (B) Для времени неопределенного, периода мира, мира — у греческих писателей, а также в Септуагинте и Новом Завете. (C) Для бесконечной продолжительности, бессрочности, вечности... Септуагинта по большей части передает еврейское holam, „сокрытое время“, продолжительность, вечность. — Отсюда в Н. З. долго продолжающееся время, неопределенная продолжительность, в соответствии с греческим употреблением, но видоизмененная по конструкции и степени примером Септуагинты и раввинистическими взглядами».

Шлейснер дает в качестве первого значения aion «определенное и долго продолжающееся время», то есть долгий, но все же определенный период времени.

Валь расположил определения aion следующим образом: «(1) Время, неограниченная продолжительность, aevum. (2) Вселенная, mundus. (3) Век, период мира», как иудейский век, христианский век и т. д. Эту ссылку на Шлейснера и Валя мы находим у Стюарта в труде «Будущее наказание», стр. 91, 93.

Holam, еврейское слово, соответствующее греческому aion, применяется, согласно Гезению, к вещам, которые длятся долгое время, в течение неопределенного периода. Оно применяется к иудейскому священству, к моисеевым постановлениям, к владению землей Ханаанской, к холмам и горам, к земле, ко времени служения, которое должен нести раб, и к некоторым другим вещам подобного рода (Стюарт, стр. 72).

Круден в своей полной конкорданции под словом «вечный» говорит:--

«Слова „вечный“, „непреходящий“ и „во веки“ иногда употребляются в значении долгого времени и не всегда должны пониматься строго. Так, „Ты будешь нашим путеводителем отныне и во веки“, то есть в течение всей нашей жизни. И во многих других местах Писания, и в частности тогда, когда слово „во веки“ применяется к иудейским обрядам и привилегиям, оно обычно означает не что иное, как время существования этого государства до пришествия Мессии».

Д-р Кларк дает нам в руки ключ к толкованию слов «во веки» и «во веки веков», который применим к каждому случаю их использования. Согласно его правилу, они должны пониматься в значении «столь долго, сколь вещь, учитывая окружающие обстоятельства, может существовать». И он иллюстрирует это в своих заключительных замечаниях на 4 Царств 5, где, говоря о проклятии проказы, изреченном на Гиезия во веки, он говорит:--

«Некоторые думали, из-за проклятия пророка „Проказа Нееманова пристанет к тебе и к потомству твоему во веки“, что до сих пор живы люди, являющиеся потомками этого человека и пораженные этой ужасной болезнью. Мистер Моундрелл, когда он был в Иудее, наводил об этом усердные справки, но не смог установить истинность этого предположения. Мне это кажется абсурдным; проклятие пало на потомство Гиезия до тех пор, пока оно не прервется; и под воздействием этого недуга это должно было произойти вскоре. „Во веки“ подразумевает до тех пор, пока кто-либо из его потомков остается в живых. Таково значение слова leolam. Оно охватывает весь объем или продолжительность той вещи, к которой применяется. „Во веки“ для Гиезия означало время до тех пор, пока его потомство не прекратило своего существования».

Слово aionios происходит от aion, и его общее значение может быть определено из приведенных выше определений последнего слова.

То, что эти слова часто применяются к существованию божественных существ и будущему счастью святых, является истиной; и то, что в этих случаях они обозначают вечную продолжительность, столь же очевидно; однако, согласно определению слов и правилу, установленному д-ром Кларком, эта вечная продолжительность не может быть выведена с помощью использования одних лишь этих слов. Они обозначают продолжительность или непрерывность времени, причем длина этой продолжительности определяется природой объектов, к которым они применяются. Когда они применяются к вещам, которые, как мы знаем из других заявлений Писания, не должны иметь конца, они обозначают вечность бытия; но когда они применяются к вещам, которые должны закончиться, их значение соответственно ограничивается. В том, что существование Бога и будущее счастье праведников будут абсолютно вечными, мы изобильно уверены благодаря местам Писания, которые не используют рассматриваемые слова. Поэтому применительно к ним они обозначают период продолжительности, который никогда не закончится. Столь же ясно мы уверены в том, что существование нечестивых в конце концов прекратится во второй смерти; и применительно к этому слова aion и aionios должны соответственно ограничиваться в своем значении. Упуская из виду этот простой принцип толкования, проф. Стюарт (стр. 89) приходит к следующему ошибочному выводу относительно этих слов, поскольку они одинаково применяются к страданиям погибших и к счастью спасенных: «Мы должны либо признать бесконечные мучения ада, либо отказаться от бесконечного счастья Небес». Мы не находимся под такой необходимостью. Слова aion и aionios, согласно д-ру Кларку, охватывают все существование двух классов в их соответствующих сферах, и только его. Одно после периода страданий и агонии приходит к концу; другое продолжает пребывать в блаженстве во всю вечность.

Поэтому, когда говорится, что зверь и лжепророк, и поклоняющиеся зверю и образу его будут мучиться день и ночь во веки веков, мы должны понимать это выражение так, чтобы оно охватывало только продолжительность их будущего существования за могилой. Если в каких-либо других местах Писания и с помощью других терминов, имеющих более жесткое значение, нам дается понять, что это должно быть вечным, термины должны пониматься здесь именно так; если же нет, у нас нет никаких оснований определять их здесь таким образом.

То, что во веки веков (eis tous aionas ton aionon) мучений нечестивых обозначает период долгой продолжительности, не вызывает сомнений; и он может быть намного дольше, чем предполагали те, кто отрицает его вечность; тем не менее он должен прийти к концу — не путем их восстановления в благоволении Божьем, а путем угасания той жизни, в которой нет бессмертия, и потому что они отказались принять даруемую даром жизнь, которая должна продолжаться сквозь бесконечные века.

Теперь мы рассмотрели все наиболее заметные отрывки, которые приводятся в пользу вечных страданий погибших. Хотя кто-то может выдвинуть и другие для доказательства этого учения, мы можем смело занять ту позицию, что если оно не доказано теми текстами, которые мы исследовали, оно не может быть доказано никакими другими во всей Библии; ибо в них используются самые сильные термины, и они наиболее эксплицитны по своей природе. И сколько их всего? Пять в общей сложности. Те, кто никогда раньше не исследовал этот вопрос, возможно, будут удивлены, узнав, сколь мало число таких текстов. И если они примут во внимание каждый текст, который, как считается, имеет хотя бы малейшее подобие доказательства бессмертия погибших, это не уменьшит данное удивление в какой-либо значительной степени.

Теперь нам остается рассмотреть те тексты, которых больше по количеству и которые более явственны по своему изложению, доказывающие, что нечестивые в конце концов станут такими, какими не были.

ГЛАВА XXXII. КОНЕЦ ПОКОРИВШИХСЯ ЕВАНГЕЛИЮ.

«Каков конец не покоряющимся Евангелию Божию?» (1 Пет. 4:17).

Этим прямым вопросом божественное вдохновение призывает нас лицом к лицу столкнуться с великим вопросом об окончательной участи погибших — не для того, чтобы оставить нас в конце концов в недоумении и сомнениях, а чтобы дать нам полную информацию на этот счет.

Благодаря предыдущему исследованию тем, которые имеют отношение к этому вопросу, мы подошли к рубежу, где путь полностью свободен для беспристрастного выслушивания прямого свидетельства Библии по рассматриваемому вопросу. Никакое бессмертие нигде не утверждается за душой, никакие вечные мучения нигде не предрекаются погибшим. Какова же тогда будет их участь? Множество раз утверждается, что они умрут.

Исследование природы смерти, грозившей Адаму (глава XXV), очень четко высветило тот факт, что наказание, вынесенное за его грех, обратило все существо обратно в прах, не оставив ни одной частицы сознательной и активной в промежуточном состоянии. И то же наказание тяготеет над грехом сейчас, как и в начале. За наши личные грехи смерть теперь грозит нам, как она грозила ему. Это вторая смерть; и те, кто подпадет под нее, будут приведены в то же состояние, в которое Адам был приведен смертью, без какого-либо обещания или возможности когда-либо быть освобожденными от него.

Ис. 18:26: «Если праведник отступает от праведности своей и делает неправду, и умирает в них, то он умирает за свою неправду, которую сделал».

Здесь представляются два вида смерти: во-первых, смерть, общая для этого состояния бытия, которую разделяют все одинаково, как добрые, так и злые, называемая первой, или временной, смертью; во-вторых, если человек умирает этой смертью в состоянии греха, то есть с грехами на себе, в которых он не раскаялся до смерти, то за те грехи, которые он совершил, он умрет. Его ожидает другая смерть. Первая смерть была не за его личные прегрешения; ибо она лежит на всех одинаково через Адама, как на добрых, так и на злых. Но каждый должен умереть за свои собственные грехи, если не покается. Как это должно произойти? Он должен быть воскресен из первой смерти и судим; и если тогда на нем будут найдены грехи, то за эти грехи он понесет то же наказание — смерть; будучи же снова повержен в смерть, он останется мертвым вовеки, ибо от этой смерти не предусмотрено ни освобождения, ни искупления. Это вторая смерть, которая является вечным наказанием, уготованным для всех делателей беззакония.

Павел говорит в Рим. 6:23: «Ибо возмездие за грех — смерть», а Иаков (1:15) подтверждает это свидетельство, говоря: «Грех, содеянный, рождает смерть». Во 2-й главе Послания к римлянам Павел рассказывает нам о некоторых характерах, которые, безусловно, заслуживают вечных мучений, если таковые вообще кто-либо заслуживает; но, вынося им приговор, он не рисует перед нами картину бесконечных осознанных страданий — шаг, для которого у него был бы самый подходящий повод, если бы это было истиной, — а лишь говорит нам, в соответствии с разумом и откровением, что они достойны смерти. Но смерть — это состояние, которого можно достичь только при полном угашении жизни. Пока в человеке есть хоть какая-то жизнь, он не мертв. «Смерть, которая никогда не умирает» — это оксюморон. И человека нельзя должным образом назвать умирающим, если только он не движется к состоянию смерти, которого он со временем достигнет. И тем не менее популярный взгляд на этот предмет хорошо выражен в следующих словах Томаса Винсента:

«Мучения ада будут не в какой-то одной части, но в каждой части, не в меньшей степени, но в величайшей крайности; не на день, или месяц, или год, но вовеки: нечестивые будут всегда умирать, но никогда не умрут; муки смерти всегда будут преследовать их, и все же они никогда не испустят дух; если бы они могли умереть, они сочли бы себя счастливыми; они будут всегда реветь и никогда не испустят своего последнего вздоха; всегда погружаться и никогда не достигать дна; всегда гореть в тех пламенах и никогда не сгорать; вечность ада станет адом ада».

Далее Господь говорит, говоря о некотором классе Своих врагов: «Ибо немного еще, и пройдет негодование, и гнев Мой — к истреблению их». Ис. 10:25. Это убедительное свидетельство того, что все те, на кого у Господа есть повод гневаться, как Он гневается на всех нечестивых (Пс. 7:11), будут в конечном счете истреблены, и в этом истреблении Его гнев на них прекратится. И тем не менее большинство богословов говорят нам, что «пылающее негодование» и «разъяренная ярость» Бога по отношению к ним никогда не прекратятся; что Он никогда не истребит их в буквальном смысле, но будет вечно мучить и сохранять их живыми именно для того, чтобы мучить. Бенсон говорит:

«Он задействует все Свои божественные атрибуты, чтобы сделать их столь несчастными, сколь позволяет вместимость их природы». И он продолжает: «Они должны будут постоянно приумножать свои огромные суммы вины и все сильнее, неизмеримо сильнее влезать в долг перед божественной и бесконечной справедливостью. Следовательно, по прошествии самого долгого из мыслимых периодов они будут столь далеки от погашения своего долга, что обнаружат, будто должны еще больше, чем когда впервые начали страдать».

Таким образом, грешник представлен способным превзойти в грехе силу Вседержителя наказывать. Они продолжают накапливать груды вины в своем бунте против божественного правления, в то время как Бог, задействуя все Свои божественные атрибуты, следует с опозданием в бесплодных попытках сделать ужасы Своего наказания соразмерными бесконечности их вины. О, жуткая картина извращенного воображения! Если бы мы не верили, что ее авторы трудились в искреннем убеждении, что они служат Богу, и если бы мы не знали, что многие добрые и почтенные люди все еще защищают это учение из ревностного, хотя и ошибочного рвения о Боге, оно заслуживало бы того, чтобы его назвали самым вопиющим богохульством.

Это состояние окончательно отверженных, столь часто и столь отчетливо определяемое как состояние смерти, также выражается самыми разными другими выражениями, фактически всяким разнообразием фраз, выражающим самым полным и абсолютным образом полную утрату существования.

Генри Констабл, магистр искусств, в своем труде «Продолжительность и природа будущего наказания» (стр. 12) говорит:

«Но Ветхий Завет описывает наказание нечестивых не только этой фразой “смерть”. Каждым выражением на древнееврейском языке, означающим утрату жизни, утрату существования, разложение организованной субстанции на ее первоначальные части, ееведение к тому состоянию, в котором она как бы никогда не была призвана к бытию — каждым таким выражением Ветхий Завет описывает конец нечестивых. “И истребление преступников и грешников вместе”: “готовьте их на день заклания”: “пораженных от Господа будет много”: “пойдут и увидят трупы людей, согрешивших против Меня”: “Бог истребит их”: “они будут истреблены”: “они будут отсечены”: “они будут исторгнуты из земли живых”: “изглажены из книги жизни”: “их нет”. Знаток древнееврейского языка увидит из вышеприведенных отрывков, что в древнееврейском языке нет ни одной фразы, означающей какое-либо истребление, не доходящее до того философского уничтожения элементов, которое мы не утверждаем, которая не использовалась бы для обозначения конца нечестивых».

Нечестивые будут истреблены. «Хранит Господь всех любящих Его, а всех нечестивых истребит». Пс. 145:20. Здесь сохранение обетовано только тем, кто любит Бога, и в противовес этому нечестивым грозит истребление. Но человеческая мудрость учит нас, что Бог сохранит нечестивых в аду — сохранит их исключительно ради того, чтобы мучить. Мистер Бенсон снова говорит:

«Поэтому Бог присутствует в аду, чтобы видеть наказание этих бунтарей. Его пылающее негодование разжигает, а Его разъяренная ярость подпитывает пламя их мучений, в то время как Его могущественное присутствие и действие поддерживает их бытие и делает их способности наиболее остро восприимчивыми, задавая тем самым самую острую грань их боли и заставляя ее пронзать неизмеримо глубоко».

Нечестивые погибнут. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Иоанна 3:16. В этом коротком тексте заложено двойное провозглашение истины. Оно заключается в том, что вечная жизнь может быть обречена только через Христа, и что все, кто не обретает ее таким образом, в конечном счете погибнут. Иоанн свидетельствует далее о том же самом пункте в своем 1-м послании (5:11): «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его». Отсюда с неизбежностью следует, что «имеющий Сына Божия имеет жизнь» (стих 12).

Нечестивые пойдут в погибель. «Мы не из колеблющихся в погибель, но стоим в вере к спасению души». Евр. 10:39. Мы либо обретаем спасение наших душ через постоянство в вере и получаем вечную жизнь посредством терпеливого продолжения в добрых делах (Рим. 2:7), либо погружаемся обратно в погибель, которая определяется как полная гибель или истребление.

«Нечестивые кончатся и будут как не бывшие». «Ибо немного еще, и нечестивого не станет; посмотришь на его место, и нет его». Пс. 37:10. Если это свидетельство истинно, то после того, как Бог приведет в исполнение Свои праведные суды над ними, не останется ни грешника, ни какого-либо места для грешника. «Будут так, как будто их не было». Авд. 16.

Читателя просят отметить значимость этих текстов. Они не являются иносказаниями, но представляют собой прямые провозглашения истины, требующие понимания самым прямым и буквальным образом. И хотя они столь многочисленны и могут быть с легкостью приведены, их не следует из-за этого оставлять без внимания или относиться к ним легкомысленно.

Нечестивые сравниваются с самыми легковоспламеняющимися и тленными веществами. Если бы нечестивые сравнивались с самыми долговечными веществами, известные нам в природе; если бы они уподоблялись «вечным холмам», прочной скале или драгоценным металлам, золоту и самоцветам, самым нетленным из всех веществ, — такие сравнения не были бы лишены своего веса в формировании у нас представления о вечности существования; и мы не думаем, что они были бы упущены из виду противоположной стороной. Поэтому мы заявляем о равной значимости с нашей стороны вопроса того факта, что они повсеместно сравниваются как раз с противоположностью вышеназванных веществ — веществами наиболее тленными и корруптивными из всех существующих. Ибо из таких сравнений невозможно извлечь ни малейшего представления, совместимого с идеей вечного сохранения посреди пылающего и пожирающего огня.

Так, о нечестивых сказано, что они будут сокрушены, как сосуд горшечника (Пс. 2:9), они будут подобны животным, которые погибают (Пс. 49:20), как преждевременный плод женщины (Пс. 58:8), как проходящий вихрь (Пс. 68:2; Прит. 10:25), как иссушенный восточным солнцем сад без воды (Ис. 1:30), как одежда, съеденная молью (Ис. 51:8), как пух чертополоха, развеянный вихрем (Ис. 17:13, прим.). Они истают, как тук агнцев на огне (Пс. 37:20), истают в дым (там же) и пепел (Мал. 4:3), растают, как воск (Пс. 68:2), сгорят, как пакля (Ис. 1:31), истают, как терние (Ис. 34:12), исчезнут, как иссякшие воды (Пс. 58:7).

Иллюстрации, которые Новый Завет использует для представления участи нечестивых, имеют совершенно ту же природу. Они уподобляются мякине, которая должна быть сожжена полностью (Матф. 3:12), плевелам, которые должны быть сожжены (Матф. 13:40), засохшим ветвям, которые нужно сжечь (Откр. 15:6), дурной рыбе, выброшенной в тление (Матф. 13:47, 48), дому, разрушенному до основания (Лук. 6:49), истреблению старого мира водою (Лук. 17:27), истреблению содомитян огнем (стих 29; 2 Пет. 2:5, 6) и природным бессловесным животным, которые погибают в своем тлении (стих 12).

Таковы иллюстрации Священного Писания на этот предмет. Если нечестивые должны вечно мучиться, то все эти иллюстрации не только неестественны, но и ложны; ибо в таком случае они не похожи на погибающих животных, проходящий вихрь, изъеденную молью одежду, горящий жир, исчезающий дым или тающий воск; равно как и на мякину, плевелы и засохшие ветви, сожженные и превращенные в пепел. Все они теряют свою форму и субстанцию и становятся как не бывшие; но нечестивые, согласно популярному взгляду, никогда этого не делают. Где-то кроется колоссальное противоречие. Между писателями ли Библии? Или между ненаделенными вдохновением людьми и словом Божьим? Проблема не в Библии; там царит полная гармония. Расхождение проистекает из символов веры и теорий людей.

Язык Моисея и Павла показывает, что вечное существование моральной испорченности и огненных мучений не является уделом нечестивых. Когда Моисей умолял Господа простить грех Израиля, он сказал: «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую ты вписал». Исх. 32:32. Эта книга должна быть книгой жизни, в которой записаны имена праведников. Будучи изглаженным из этой книги, Моисей, очевидно, имел в виду предание участи грешников. Если Израиль не может быть прощен, он сам погибнет вместе с этим неверным народом. Но никому и в голову не может прийти, что он желал на вечные времена жизни в грехе, боли и богохульстве в аду. Он желал лишь полного прекращения той жизни, которая, если его молитва не будет услышана, стала бы невыносимым бременем. И если это он имел в виду под изглаждением из книги Бога, то отсюда следует, что таков будет удел нечестивых, ибо Господь ответил: «Кто согрешил против Меня, того изглажу из книги Моей».

Подобным же образом Павел говорит о том же народе: «Ибо я желал бы сам быть отлученным от Христа за братий моих, родных мне по плоти». Рим. 9:3. Мы не можем предполагать, что Павел пожелал бы жизни в грехе и моральной испорченности, подобной той, каковой описывается жизнь грешника в аду, даже ради своего народа. Но он был готов отдать за них свою жизнь и прекратить существование, если благодаря этому они могли бы спастись.

Рассматривая более подробно некоторые из мест Писания, в которых встречаются некоторые из вышеупомянутых образов, их свидетельство можно обобщить в следующем окончательном утверждении:

Нечестивые будут поглощены и снесены огнем. «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою... За то, как огонь поедает солому и пламя сжигает сено, корень их станет как гниль, и цвет их разнесется, как прах!» Ис. 5:20–24. Читатель, вы когда-нибудь видели, как огонь пожирает солому или пламя сжигает мякину? Тогда вы видели образ истребления нечестивых. И пусть защитник вечных мучений скажет нам, если подобный язык не обозначает полного истребления нечестивых, какой же язык выразил бы это, если бы это учение было истинным. Пусть нам станет известно, какой язык должен был использовать Дух Вдохновения, если бы Он пожелал передать такую идею. Разве он таков? «Но нечестивые погибнут, и враги Господни, как тук агнцев, исчезнут, в дыме исчезнут». Пс. 37:20. «И поднялись на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный; и огонь сошел от Бога с неба и пожрал их». Слово, переведенное здесь как «пожрал» (κατέφαγεν), по словам Стюарта, является «усилительным: съесть, поглотить, так что оно обозначает полное истребление». В свете этого места Писания мы можем легко понять, как именно нечестивые будут вознаграждены на земле. Прит. 11:31. Восставая во втором воскресении, в конце 1000 лет из Откр. 20:5, они подступают к Новому Иерусалиму, возлюбленному городу, обители святых, сошедшей тогда с Небес на землю (гл. 21:5), и тогда их настигает страшное возмездие. Именно тогда они получают свою долю в тех очищающих огнях, которые проносятся по земле и в которых, согласно свидетельству Петра, сами элементы этого великого шара растают от раскаления. 2 Пет. 3:10, 12. Ибо именно в день Суда (под которым мы, конечно, должны понимать исполнение Суда) и погибели нечестивых людей это и происходит. См. стих 7. Так же и праведники, выходя на новую землю (стих 13), предназначенную быть их вечной и славной обителью, получат свое воздаяние на земле. Тогда исполнится слово Господа через пророка Малахии, который говорит: «Ибо вот, наступит день, пылающий как печь; тогда все гордые и все поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветви. А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его, и вы выйдете и взыграете, как тельцы упитанные; и будете попирать нечестивых, ибо они будут пеплом под стопами ног ваших в тот день, который Я соделаю, говорит Господь Саваоф». Заметьте отчетливость этого языка. В нем не говорится, что нечестивые будут как пепел, и здесь не вводится никакого сравнения вообще, но прямо констатируется очевидный факт: они будут пеплом под стопами ног святых. Не в том смысле, что святые буквально будут ходить по пеплу, но нечестивые, будучи превращены в пепел, как и все прочее, оскверненное грехом и проклятием, включаются в субстанцию новой земли, которую святые будут населять во веки веков, когда она появится из очищающих огней последнего дня.

Тогда вселенная станет чистой и непорочной. Тогда пятно греха будет смыто навсегда; грешники и великий враг, который обманул их (ибо он тоже будет истреблен, Евр. 2:14), будут исторгнуты из земли живых. Каждая его печать, наложенная ныне на творение Божие, будет изглажена; и эта несчастная земля будет вновь украшена так, как только Бог, всемогущий в силе и всеведущий в мудрости, способен украсить ее. И тогда вознесется тот радостный гимн всеобщего Юбилея, к которому присоединится каждое творение, находящееся на небе и на земле, и под землею, и в море, и все, что в них, воздавая благословение, и честь, и славу, и державность Сидящему на престоле и Агнцу во веки веков. Откр. 5:13. Здесь нет места для великого вместилища огненных мучений, где бесчисленное множество людей будет вечно гореть, богохульствовать, грешить и страдать во веки веков. В этой великой песне радости нет места для нестройного и безнадежного вопля осужденных. Здесь не предусмотрено вечного бунта против правления Бога и вечного богохульства против Его святого имени! Нет! Только верные подданные великого Вождя нашего спасения, только те, кто любит бессмертную жизнь, ищет ее и готовит себя к ее бесценным благословениям, вкусят это славное благо; в то время как те, кто отвращает от себя слово Божие и «сами себя делают недостойными вечной жизни» (Деян. 13:46), будут возвращены к первоначальным элементам, из которых они произошли; и строгая Справедливость напишет на их бесславных и неоплаканных могилах, что они сами были вершителями своей судьбы.

ГЛАВА XXXIII. ОТНОШЕНИЕ БОГА К СВОИМ ТВОРЕНИЯМ.

«Судия всей земли не сошит ли правды?» — вопрошал выдающийся служитель Божий на первых страницах откровения (Быт. 18:25); и когда все завершится, искупленные, озирая все отношения Бога к человеку, с горячими устами восклицают: «Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!» Откр. 15:3. Выдвигается возражение, будто мы не должны ставить под сомнение справедливость участи, которой Бог может предать ту или иную часть нашего рода, поскольку мы не способны судить о Его путях. В отношении вещей, с которыми мы знакомы несовершенно или которые превосходят наше понимание, это, несомненно, верно; но в отношении нашей связи с Богом, того света, в котором Он смотрит на грех, и того решения, которое Он в конечном счете примет относительно него, Он говорит нам: «Придите, и рассудим». Нас никогда не призывают формировать мнение или выносить решение относительно вещей, судить о которых мы не способны; но мы призваны благоговеть перед Богом как перед Богом любви, мудрости, справедливости и милосердия. Следовательно, мы должны быть способны судить о Его характере, Его милосердии, Его любви, Его мудрости и Его справедливости. Проявляются ли эти характеристики в Его будущих отношениях с нечестивыми, согласно взгляду, повсеместно проповедуемому церквами наших дней? Вопрос, который предстоит решить, таков: являются ли вечные мучения столь интенсивными, что самая сильная боль, которую человек может претерпеть на земле, — лишь бледная тень по сравнению с ними, справедливым наказанием за любое мыслимое количество греха, совершенного худшими из людей в течение краткого периода нашей земной жизни? Что такое наша нынешняя жизнь? Нечто, о чем мы не просили; нечто, данное нам без нашего ведома или согласия; и, говоря убедительными словами другого автора: «Может ли какое-либо злоупотребление этим даром, о котором не просили, оправдать воздаяние в виде существования, проведенного в нескончаемой агонии?»

Между грехами, совершенными в этой временной жизни, и огненными мучениями ада, продолжающимися бесчисленные миллионы веков и при этом ни на шаг не приближающимися к своему концу по сравнению с моментом, когда был издан первый стон, существует столь бесконечная диспропорция, что немногие пытаются обосновать это вечное несчастье исключительно грехами нынешней жизни; они стремятся оправдать справедливость Бога в этом вопросе или по меньшей мере извинить Его образ действий, говоря, что грешник продолжает грешить, и именно поэтому он продолжает страдать. Вина всех грехов, совершенных в теле, вскоре искупается в огненном пламени; но затем они должны страдать за грехи, совершенные после того, как они покинули это смертное состояние и начали свою жизнь агонии в адском пламени. И здесь они представлены грешащими быстрее, чем невообразимое горе ада может их наказать. О них утверждается, как цитировалось из Бенсона в предыдущей главе, что «они должны постоянно приумножать свои огромные суммы вины и все сильнее, неизмеримо сильнее влезать в долг перед божественной и бесконечной справедливостью. Следовательно, по прошествии самого долгого из мыслимых периодов они будут столь далеки от погашения своего долга, что обнаружат, будто должны еще больше, чем когда впервые начали страдать».

Подобным же образом Уильям Арчер Батлер в своей проповеди о будущем наказании говорит:

«Наказания ада — это лишь вечная месть, которая сопровождает грехи ада. Вечность нечестия приносит с собой вечность горя. Грешник должен страдать вечно, но это потому, что сам грех так же вечен, как и страдание».

Разве Писание где-либо говорит подобное? Разве оно не утверждает, не раз и не два, но снова и снова, что наказание будущего назначается за грехи настоящего времени? Именно за те грехи, в которых грешник умирает, а не за то, что он совершает после смерти, он должен претерпеть будущее воздаяние. Ис. 18:26. Дела, за которые мы должны предстать на суд (и ни за какие другие мы не можем быть наказаны), — это дела этой настоящей жизни. Еккл. 12:14. И Павел свидетельствует: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он сделал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Именно за грехи, совершенные людьми в теле, в этой нынешней жизни, а не за то, что они совершат в качестве потерянных духов в аду, они должны дать ответ пред судилищем Христа и за что они должны получить справедливое воздаяние. И если вечные мучения считаются чрезмерными для этого, мы не вольны добавлять посмертные грехи, чтобы уравновесить чрезмерное наказание. Если вечные мучения не могут быть защищены как справедливое наказание за грехи этой настоящей жизни, они не могут быть защищены вообще.

Проиллюстрируем это: предположим, в земном суде судья приговорил преступника к наказанию, совершенно несоразмерному преступлению, в котором тот был виновен, а затем попытался бы оправдать свои действия словами, что вынес такой приговор, потому что знал: преступник заслужит его грехами, которые совершит после отправки в тюрьму! Как долго терпели бы такого судью? И тем не менее именно такой подход приписывается учеными докторами богословия Судии всей земли, Который объявил, что Он вершит правый суд.

В предположении, что вечные мучения должны быть наложены в качестве наказания за жизнь во грехе в этом мире, если бы у человека спросили, справедливое ли это поведение Бога в данном отношении, его собственное врожденное чувство справедливости, еще не полностью стертое грехопадением, побудило бы его к всеобщему и решительному «нет!» Создатели различных религиозных систем чувствовали это и, казалось, усердно искали какую-то лазейку для бегства от ужасного заблуждения этой жуткой теории. Так, у Платона было Ахеерунское озеро, из которого по крайней мере некоторые из несчастных страдальцев в Тартаре после процесса очищения могли снова выйти к верхнему свету. Августин, следуя за Платоном в его представлении об обители бесконечной боли для одних, имел также свое чистилище, откуда другие могли найти дорогу на Небо. У Рима есть только чистилище — огни на ограниченный период времени — для миллионов в его общении. Ориген задумал чистилище более широкое, чем у Платона, Августина или Рима, из которого все в конце концов должны быть восстановлены в благоволении Божьем.

Церкви Реформации в целом приняли ад Августина, но отвергли его чистилище. В протестантских конфессиях мы имеем это учение в его наиболее ужасных аспектах. И неудивительно, что многие, кто чувствовал себя обязанным своим вероисповеданием принять его, отшатнулись от его пропаганды и молчаливо, если не открыто, признались, что от всего сердца хотели бы, чтобы это было ложью.

Сорен в конце одной из своих проповедей говорит:

«Я падаю, я падаю под ужасным бременем моего предмета; и я заявляю: когда я вижу моих друзей, моих родственников, людей моего попечения — все это собрание, когда я думаю, что я, что вы, что мы все подвержены этим мучениям; когда я вижу в теплохладности моих молитв, в вялости моей любви, в легкомыслии моих решений и замыслов малейшее свидетельство, пусть даже возможное или предположительное, моего будущего несчастья, я нахожу в этой мысли смертельный яд, который разливается по каждому периоду моего существования, делая общество утомительным, пищу — пресной, удовольствие — отвратительным и саму жизнь жестокой горечью. Я перестаю удивляться тому, что страх ада сделал одних меланхоликами, других — безумцами; что он побудил одних подвергнуть себя живому мученичеству, избегая всякого общения с остальными людьми, а других — переносить самые ужасные, жестокие мучения».

Альберт Барнс, известный проповедник и комментатор, высказывается по тому же поводу следующим образом:

«Я признаюсь: когда я смотрю на мир грешников и страдальцев; на смертные одры и кладбища, на мир скорби, наполненный толпами мучающихся вечно; когда я вижу моих друзей, моих родителей, мою семью, мой народ, моих сограждан; когда я смотрю на весь род человеческий, вовлеченный в этот грех и опасность, и когда я вижу, что подавляющее большинство их совершенно беспечно, и когда я чувствую, что только Бог может спасти их, и тем не менее Он не делает этого — я поражен онемением. Все это темно, темно, темно для моей души, и я не могу этого замаскировать» (Проповеди, стр. 124, 125).

Таково воздействие учения о вечном несчастье на некоторых людей, согласно признанию его собственных защитников. Никто не может сказать, что такие последствия хороши или желанны. И почему оно не оказывает такого влияния на большее число людей? Мы отвечаем: это происходит потому, что устами механически дают согласие на то, что сердце и разум либо не желают осознавать, либо серьезно не верят в это. Епископ Ньютон говорит:

«Представьте себе создание, более того, представьте бесчисленные создания, произведенные из ничего... преданные мучениям бесконечных веков, без малейшей надежды или возможности облегчения или искупления. Вы можете вообразить это, но вы никогда не сможете серьезно поверить в это или примирить это с Богом и благостью» (Диссертация № 60).

Но большинство людей реагирует на это совсем иначе. Каждое доброе побуждение их природы восстает против этой идеи, и они не принимают ее. Они не могут поверить, что Бог столь жесток, тираничен, мстителен, неумолим; короче говоря, является олицетворением каждой черты характера, которую, наблюдая у людей здесь, мы считаем несомненными признаками падения и деградации; и полагая, что Библия и христианство отождествляются с подобным учением, они с такой же готовностью отвергают и отбрасывают их. Но здесь нам не нужно вдаваться в подробности. Вероятно, нет никого, кто читал бы эти строки, под чьим наблюдением не оказался бы какой-нибудь случай людей, загнанных в скептицизм — да именно загнанных и удерживаемых там — популярным доктринальным учением о вечном несчастье; учением, которое было метко описано христианским писателем как «богословие запутанное, сложное, несовершенное и мрачное; богословие, которое, хотя оно в изобилии порождает безверие среди образованных классов, не может распространиться среди народных масс и освещает мир лишь тускло, словно мерцающая свеча» (И. Тейлор).

Но как обстоит дело с тем взглядом, который мы попытались представить? Совсем наоборот, как доказывают наши собственные наблюдения. Нам стали известны непосредственные примеры того, как люди, увидев божественную гармонию системы правления Бога, явленную в Его слове, увидев справедливое и разумное решение, которое, согласно Библии, Он вынесет всем тем, кто упорствует в бунте против Него — решение, в котором справедливость и милосердие столь прекрасным образом сочетаются, — смогли взять эту Библию и сказать, впервые в своей жизни, что они могут верить в нее как в книгу Бога. И веря в это, они были побуждены обратить свои стопы к Ее свидетельствам и стремиться послушанием Ее простым требованиям избежать участи, которую они могли видеть справедливой, а потому знали неизбежной. Таков был опыт многих. Пусть же больше не существует впечатления и не делается утверждение, что эти взгляды ведут к безрелигиозности и неверию. Их плоды повсюду показывают как раз обратное.

Можно ли после этого удивляться тому, что мы так заботимся о том, чтобы развеять заблуждения в умах людей в этом отношении? Неужели мы не будем ревновать о Господе и не станем неутомимы в наших усилиях смыть с книги и характера Бога те оскорбления, которые навлекаются на них этим учением? Бог представляет Себя Своим творениям под дорогим сердцу именем Любви; Он заявляет, что Он весьма сострадателен и исполнен нежной милости, долготерпелив и многомилостив, не скор на исполнение приговора над злым делом, никоим образом не радуется смерти нечестивого и не желает, чтобы кто погиб; Он заявляет, что милостию Своею утешается, что не вечно будет Он враждовать и не вовек гневаться. И неужели, так представляя Себя жителям земли, Он в то же время разжигал огненные мучения для множества несчастных существ в мрачных регионах ада, подпитывая их пламя Своей разъяренной яростью, сохраняя и мучая их в бесконечном негодовании, задействуя все Свои божественные атрибуты, чтобы сделать их столь несчастными, сколь позволяет вместимость их природы, и поддерживая твердое намерение делать это во веки веков вечных! Если нет, «какой же это чудовищный оплошность!» Как страшно искажен Его характер! Какая дерзкая и наглая клевета произносится на Его святое имя!

Корнем и стволом всего этого является принятое без доказательств положение о том, что душа бессмертна. Но поищите по всей своей Библии и посмотрите, найдете ли вы это так. Посмотрите, не будете ли вы скорее готовы воскликнуть вместе с выдающимся комментатором Ольсгаузеном, что «учение о “бессмертии души” и само это имя одинаково неизвестны всей Библии» (Комментарий на 1 Кор. 15:19, 20). Посмотрите, сможете ли вы найти смерть, которая никогда не умирает, и никогда не умирающую душу. Если нет, мы просим вас безотлагательно отвергнуть эту идею как самое опасное и губительное заблуждение. Люди отвергают ее таким образом. Закваска работает в общественном сознании. Люди начинают подозревать истинность утверждения, впервые высказанного персонажем не слишком правдивым в Эдеме, переданного оттуда через язычество и в конечном счете через посредство матери блудниц распространенного по всем жилам и каналам Ортодоксии. Но истина пробьет себе дорогу, как бы глубоко ни засыпали ее мусором; и перед ярким восходом ее света все устаревшие суеверия и традиционные догмы предстанут обнаженными в своем природном безобразии.

ГЛАВА XXXIV. ПРЕТЕНЗИИ ФИЛОСОФИИ.

После Библии — что? Когда слово Бога однажды выносит решение по какому-то вопросу, какое еще свидетельство требуется для подтверждения позиции или какое свидетельство достаточно сильно, чтобы сломить Его решение? Что могут сделать человеческий разум, наука и философия для теории, на которой Священное Писание написало «Ихавод»?

В предыдущих главах мы исследовали учение Библии по всему вопросу сотворения человека, его природы, смерти, промежуточного состояния и окончательной участи. Мы обнаружили, что человек не был создан абсолютно смертным или бессмертным, но относительным в обоих отношениях: бессмертие было в пределах его досягаемости, а смертность таилась как опасность на его пути. Он согрешил и стал абсолютно смертным. Тогда смерть становится бессознательным сном в могиле, а его судьба за пределами гроба, если он не обеспечивает себе через Христа вечную жизнь, есть полная утрата существования. Но есть те, кто думает, что разум, наука и философия достаточны, чтобы опровергнуть эти выводы; или по меньшей мере, что они настолько сильны, что библейская запись должна быть приведена в гармонию с претензиями, почерпнутыми из этих источников. Но они забывают, что многое из того, что мы называем разумом, в глазах Бога является «безумием», что существует философия, которую Библия называет «суетной», и некоторые виды науки, о которых она говорит, что они «лжеименные».

Мы готовы предоставить философии привилегию попытаться обосновать свои претензии. Она может хвалиться подобно Голиафу, но окажется слабее Валтасара перед начертанными на стене письменами.

Душа бессмертна. Утверждается, что душа нематериальна и потому не может быть уничтожена, а следовательно, должна быть бессмертна. Лютер Ли говорит:

«Если Сам Бог сотворил душу нематериальной, Он не может уничтожить ее, заставляя материальные агенты действовать на нее».

Это утверждение верно, если все неразрушимое бессмертно. Но это явная ошибка. Элементы человеческого тела неразрушимы, но тело от этого не бессмертно. Оно подвержено изменениям, смерти и тлению. Но если утверждается, что душа, будучи нематериальной, не имеет элементов, тогда, возможно, могло бы следовать, что она неразрушима; ибо то, что ничто, никогда не может стать меньше, чем ничто.

Но если душа человека, будучи нематериальной, таким образом доказывается бессмертной, что мы скажем о душах низших порядков животных? Ибо они проявляют феномены разума не хуже людей. Они обладают памятью, страхом, воображением, способностью к сравнению, проявляют благодарность, гнев, печаль, желание и т. д. Епископ Уорбертон говорит:

«Я думаю, можно строго продемонстрировать, что у человека есть нематериальная душа; но тогда те же самые аргументы, которые доказывают это, доказывают также, что души всех живых животных нематериальны».

Всякий, следовательно, кто утверждает бессмертие человека на основе нематериальности его души, обязан утверждать то же самое не только о благородных животных, но и обо всех низших порядках животного мира. Здесь сторонники природного бессмертия сокрушены под тяжестью собственных аргументов. Если говорится, что Бог может, если пожелает, изгладить из существования нематериальную душу жука и синицы, мы отвечаем: точно так же Он может сделать это и с душой человека; и тогда ее бессмертию приходит конец, и весь аргумент отбрасывается.

«Материя не может мыслить». Это фундаментальное положение, на которое опирается воздушный призрак бессмертия души в поисках своей поддержки. Поскольку человек мыслит, а материя не может мыслить, разум или душа должны быть нематериальными и бессмертными. Одно дело сделать такое утверждение; совсем другое — доказать его; и доказательство не находится во власти человека. То, что разум подобно электричеству может быть свойством материи или результатом материальных причин, Сидни Смит в своих «Принципах френологии» 1838 года очень четко излагает следующим образом:

«Существование материи должно быть признано в аргументе, целью которого является доказательство того, что существует нечто помимо нее; и когда это допущено, бремя доказательства ложится на скептика, который полагает, что вмешательство какого-то другого принципа необходимо для объяснения явлений, представленных нашему опыту. Скрытые качества этого вещества должны быть обнаружены, а все его атрибуты познаны, прежде чем мы получим право предполагать существование чего-то еще в качестве необходимого для порождения того, что представлено нашему сознанию. И когда такой принцип, как гальванизм или электричество, признанно являющийся свойством материи, может присутствовать в теле или отсутствовать в нем, притягивать, отталкивать и двигать, не прибавляя и не убавляя к весу, теплу, размеру, цвету или любому другому качеству корпускулы, для установления невозможности того, чтобы разум был определенной формой, качеством или принадлежностью материи, присущей ей и никогда не отделяющейся от нее, потребуется какой-то лучший вид логики, чем любой из представленных до сих пор. Мы рассуждаем так не потому, что уверены в существовании одной лишь материи; ибо, по правде говоря, мы чувствуем, что этот вопрос окутан слишком большим количеством тайн, чтобы давать нам право говорить со смелостью устоявшегося убеждения с любой из сторон. Но мы принимаем эту позицию, потому что считаем, что бремя доказательства падает на сторонников духовности, и они не установили необходимость выведения существования иной сущности помимо материи для объяснения всех явлений разума, поскольку не смогли исчерпать все возможные качества или вероятные способности той субстанции, которую они так усердно стремятся унизить и презирать».

«Но хотя они полностью не смогли установить эту необходимость, от которой зависит вся их посылка, они прибегают к обычным уловкам безуспешных логиков, возбуждая невежественные предрассудки фанатизма и нетерпимости против всего, что носит имя беспристрастной философии».

«Истина заключается в том, что пора покончить со всей этой чушью и ханжеством по поводу доктрины материализма, которая никоим образом не затрагивает теорию бессмертия — поскольку Бог, назначивший цель, мог с тем же успехом постановить, что средства могут осуществляться через посредство материи или духа, — силами здравого смысла и метафизической разборчивости».

По тому же поводу мистер В. Г. Монкрифф говорит:

«Мы часто слышим слова: “Материя не может мыслить”, и труба ортодоксии призывает нас собраться».

«По простоте своей мы были приведены к следующему рассуждению: материя не может мыслить; Бог создал человека из земного праха; значит, конечно же, человек не может мыслить! Он может расти подобно пальме, но рассуждать не больше нее. Теперь это рассуждение кажется действительно правильным, и тем не менее каждый находящийся в своем уме человек высмеивает его. Я действительно мыслю — таков протест каждого дитя человеческого. Тогда, если вы мыслите, отвечаем мы, в вашем случае материя должна выполнять функцию рефлексии и родственных операций. Вы не более чем живая организация, и если вы объявляете живую организованную материю неспособной к мышлению, мы вынуждены сделать вывод, что у вас вообще нет никакого мышления. Принимая ваши посылки, мы должны вручить вам вывод. Логика хороша, но мы достаточно великодушны, чтобы позволить себе не подписываться под ней. Нам часто казалось справедливой процедурой, просто ради того, чтобы поставить ортодоксию в тупик, заявить, что дух не может мыслить; разумеется, в данном случае мы ссылаемся только на сотворенные существа. Мы часто пытались понять популярное представление о духе; и должны признаться, что оно ускользает от нашего понимания. Это нечто и ничто; субстанция, сущность; то одно, то другое, и ничто надолго. Верить в то, что такое порождение может развивать мысль, — это чрезмерное требование к человеческой доверчивости. Как прибегли к этой уловке, мы не можем сказать: было ли это потому, что мысль невидима, что для нее искали этого невидимого родителя? Тогда почему бы не прослеживать тепло за пределами огня, аромат за пределами розы, притяжение за пределами солнца и жизнедеятельность за пределами ветвистого духа? Из всех безумных фантазий это популярное представление о человеческом духе — самое полное; мы не желаем никого обидеть, но правду следует говорить».

Мы предаем эту теорию суду перед величием животного мира. Как обстоит дело с нематериальным разумом низших животных? Мыслит ли материя в их случае? Или у них тоже есть бессмертные души? Собак, лошадей, обезьян, слонов и т. д. учили выполнять различные действия, имитировать различные движения и даже танцевать одну и ту же мелодию снова и снова под аккомпанемент музыкальных звуков: действия, которые включают упражнение памяти, воли, разума и суждения.

Проявление высоких умственных способностей показано в сообразительности и проницательности лошади и слона, в многогранной хитрости лисы, у бобра и пчелы, которые строят свои жилища с такой механической изобретательностью, у мулов Анд, которые с таким верным шагом идут по мрачным ущельям и скалистым горным вершинам, и у собак св. Бернара, когда они спасают заблудившихся и наполовину замерзших путешественников на перевалах Альп. Хогг, Эттрикский Пастух, говоря о сообразительности одной из своих собак, отмечает:

«Он никогда в жизни не загонял овец; но как только он обнаружил, что это его обязанность и что это нужно мне, я никогда не забуду, с каким беспокойством и рвением он усваивал свои различные эволюции; он пробовал все способы, обдуманно, пока не выяснял, что именно я хочу от него; и когда я давал ему понять свое указание, он никогда не путал и не забывал его. Как хорошо я ни знал его, он часто удивлял меня, ибо, когда его сильно прижимало в выполнении поставленной перед ним задачи, у него находились сиюминутные средства, которые свидетельствовали о большой доле способности к рассуждению».

Джон Локк, выдающийся писатель по метафизическим вопросам, говорит:

«Обучение птиц мелодиям и те усилия, которые можно наблюдать в них при попадании в нужные ноты, не оставляют у меня сомнений в том, что они обладают восприятием, удерживают идеи в своей памяти и используют их в качестве образцов... Мне кажется столь же очевидным, что они [животные] рассуждают, сколь и то, что они обладают чувственным восприятием».

Причард в труде «О жизненном принципе» говорит:

«Чувствительность есть атрибут разума, и обладание разумом определенно простирается так же далеко, как и его феномены. Каковы бы ни были существа, обладающие осознанным чувством, они имеют, если предыдущие аргументы чего-то стоят, души или нематериальные умы, отличные от той субстанции, из которой они нам кажутся состоящими. Если все животные чувствуют, то все животные имеют души».

Г. Г. Добни в книге «Будущее наказание» (с. 101) говорит:

«В то время как сознание, разум и чувство правого и неправого относятся к высшим атрибутам человека, признается, что в определенной степени ими обладает по крайней мере часть животного мира. Доктор Браун, согласно его биографу, доктору Уэлшу, „полагал, что многие из низших животных обладают чувством правого и неправого и что метафизический аргумент, доказывающий бессмертие человека, с равной силой распространяется и на другие формы земного существования“».

Сходные взгляды приписываются Кольриджу и Кедворту.

Далтон в своем трактате «Физиология человека» (с. 428) говорит:

«Обладание такого рода интеллектом и способностью к рассуждению не ограничено человеческим родом. Мы уже видели, что существует множество инстинктивных действий как у человека, так и у животных. Не менее верно и то, что у высших животных часто наблюдается такое же проявление способности к рассуждению, как и у человека. Степень этой способности у них гораздо ниже, чем у него, но ее природа еженедина. Когда мы видим в животном какое-либо действие, совершаемое с явным намерением достичь определенной цели, такой поступок очевидно является результатом способности к рассуждению, принципиально не отличающейся от нашей собственного».

«Выставление часовых стадными животными для предупреждения стада о приближении опасности; воспоминание о наказании, наложенном за определенное действие, и последующее избегание или сокрытие этого действия; способность многих животных к обучению и их способность вырабатывать новые привычки или совершенствовать старые являются примерами того же рода интеллектуальной силы и совершенно отличны от инстинкта в строгом смысле этого слова. Именно эта способность особенно преобладает над другими у высших классов животных и в конечном счете достигает максимума своего развития у человеческого вида».

Опираясь на эти свидетельства столь авторитетных лиц, мы оставляем сторонников рационального аргумента неразрывно связанными с животным миром. Закономерным результатом их теории является наделение бессмертием всех порядков одушевленного бытия. Нас иногда обвиняют в том, что мы унижаем человека до уровня животного. Но если сторонники противоположной точки зрения возвышают всех животных до уровня человека, чем это на практике отличается от того, в чем они обвиняют нас? Результат один и тот же. Если все в конечном счете оказываются на одном уровне, не имеет значения, поднимаются ли животные или опускается человек.

Но наша точка зрения не подвержена этому возражению. Отрицая, что бессмертие доказывается для человека или зверя какими-либо жизненными или ментальными способностями, которые они могут проявлять, наша теория находит для человека более высокое положение в его более утонченной умственной и физической организации, благодаря которой он обладает более высокой ментальной и моральной природой и является надлежащим получателем надежды на бессмертие.

Другой факт, на котором, как предполагается, может быть основан аргумент в пользу бессмертия, заключается в следующем:

Способности души. Разум человека, утверждается в этом аргументе, своими поразительными достижениями и возвышенными устремлениями показывает себя способным к некоторому более высокому и лучшему состоянию бытия, чем то, которым мы наслаждаемся в настоящее время. И отсюда легко сделать вывод (если люди не станут останавливаться, чтобы очень критически исследовать эту связь), что такое состояние бытия неизбежно ожидает человечество, в котором ему суждено жить вечно.

Но этот аргумент, который, если снять с него маскировку, представляет собой просто эгоистичное утверждение: «Я достоин быть богом, а потому я бог», — обнаруживает свою несостоятельность при малейшем нажиме. Мистер Дж. Пантон Хэм описывает его подходящими словами, когда говорит следующее:

«Поскольку у человека есть мастерство и способности, разве он поэтому бессмертен? Мы в своем невежестве и несовершенстве возвышали бы интеллектуальное над моральным. Первое имеет большую привлекательность для несовершенгого человека, чем второе. Если бы нам довелось заселять рай, мы заполнили бы его мировыми героями литературы, науки и искусства. Искусные — это святые мира сего и подходящие кандидаты в „обители многие“ Небес. Этот аргумент, если рассматривать его беспристрастно, в отрыве от внушительного парада человеческих достижений, сводится к следующему: человек разумен, следовательно, он бессмертен. Здесь нет ни логики, ни религии. Ум человека, безусловно, не дает права на бессмертие, и тем более не является доказательством его наличия. Это глупая логика, которая утверждает человеческое бессмертие на основе столь странных предпосылок, как воздушные шары и пирамиды, электротелеграфы и железные дороги».

Но не все люди могут спроектировать строительство пирамиды, или построить воздушный шар, или создать двигатель, и тем более совершить великий подвиг, заложенный в их первоначальном изобретении. Не все люди учены и искусны и обладают столь выдающимися способностями. Не является ли, по сути, ничтожно малой долей человеческого рода та часть, которая проявила те великие способности, на которых основан этот аргумент! И могут ли способности нескольких ведущих умов определять судьбу огромной массы людей, не обладающих такими способностями?

И если аргумент может быть основан на способностях одних, то разве не может равный и противоположный аргумент быть основан на неспособности других? И в этом случае на чьей стороне оказался бы перевес доказательств? А поскольку существует почти каждая мыслимая градация интеллекта, кто скажет нам, где именно в этой шкале впервые становится заметен бесконечный дар бессмертия? Глядя на человеческий род и на расы, стоящие непосредственно ниже, мы видим точку, где они кажутся неразличимо переходящими друг в друга. Будет ли полное отсутствие способностей утверждаться в отношении высших порядков животного мира? И опускаясь по шкале ниже, где мы остановимся? Где находится переход от бессмертия к смертности?

В предыдущей части этой главы мы привели выдержки из трудов выдающихся авторов, показывающие, что звери мыслят, что они в определенной степени реализуют все способности человеческого разума, что у них в некоторой степени есть чувство правого и неправого и они дают свидетельства того же характера, какие человек способен дать в отношении самого себя, свидетельствующие о том, что они обладают точно такой же нематериальной душой, как и он. И разве все мы не видели лошадей и собак, которые свидетельствовали о наличии у них большего здравого смысла, чем у некоторых людей? И в этой иерархической шкале одушевленного бытия где находится разделительная линия между смертным и бессмертным? Кто-нибудь укажет ее? Какая степень умственных способностей необходима, чтобы служить свидетельством бессмертия? И на этом мы оставляем данный аргумент. Он не требует дальнейшего рассмотрения до тех пор, пока его сторонники, основывающие бессмертие на умственных способностях, не определят, какой именно класс их менее удачливых собратьев находится настолько низко, что оказывается вне досягаемости этого дара.

Всеобщее убеждение и врожденное желание. Утверждается, что люди повсеместно верили в бессмертие души и что все люди желают его; следовательно, оно есть у всех людей. Странный вывод из странных предпосылок. Что касается первой части этого аргумента, всеобщего убеждения, то она, по сути, не соответствует действительности. Здесь будет достаточно бросить взгляд на пару цитат. Уэтли (эссе 1 о будущем состоянии) говорит:

«Мы обнаруживаем, что Сократ и его ученики, представленные Платоном, в своих дискуссиях на эту тему полностью признавали, что „люди в целом крайне скептически относились к загробному существованию души“. Эпикурейская школа открыто выступала против него. Аристотель обходит его молчанием как не заслуживающее рассмотрения и принимает противоположное предположение как не нуждающееся в доказательствах».

Лиланд в труде «Преимущества откровения» говорит:

Когда Цицерон «берется доказывать бессмертие души, он представляет противоположное мнение как преобладающее», поскольку существует «множество противников, причем не только эпикурейцев; но, чему он не мог найти объяснения, те, кто был наиболее образованными людьми, пренебрежительно относились к этому учению».

Касательно другой части аргумента — всеобщего и врожденного желания — те, кто его использует, обязаны для придания ему какой-либо силы подставить и доказать скрытую предпосылку, а именно, что все люди имеют то, чего они желают. Тогда силлогизм будет выглядеть следующим образом: 1. Все люди имеют то, чего они желают. 2. Все люди желают бессмертия. Вывод: Следовательно, все люди бессмертны. Это честное изложение вопроса; но есть ли кто-то столь самонадеянный, чтобы занять позицию, будто все люди имеют то, чего они желают? Верно ли это на самом деле? Разве наши повседневные наблюдения не опровергают это самым безоговорочным образом? Люди желают богатства, но все ли им обладают? Они желают здоровья, но у всех ли оно есть? Они желают здешнего счастья, но какая бесконечно малая часть рода человеческого поистине счастлива. Пытаться обойти этот вопрос, утверждая, что эти желания, которые имеют люди, могут быть удовлетворены при условии правильного поведения — это отказ от всего аргумента; ибо то же самое мы с готовностью признаем и в отношении бессмертия: все люди могут удовлетворить свои желания здесь, если пойдут правильным путем; бессмертие также зависит от условий, и его обретут только те, у кого эти условия окажутся скрупулезно соблюденными.

Но в этом аргументе есть еще один фатальный изъян в другом отношении; ибо объектом этого великого желания среди людей является не бессмертие в абстрактном виде, а счастье. И те самые люди, которые выступают за бессмертие на том основании, что люди его желают, утверждают, что значительная часть человечества будет вечно несчастна. Но люди желают вовсе не этого; а поскольку это не то, чего они желают, отсюда следует, что не все получат желаемое, и следовательно, аргумент, построенный на желании, не стоит ничего, судя по их же собственным утверждениям. Он доказывает лишь всеобщее спасение, либо то, что люди будут вечно счастливы, потому что все люди этого желают, либо не доказывает ничего.

Аналогии природы. День завершается во тьме, но не утрачен навсегда; утро возвращается снова, и яркое солнце выходит, радуясь, как исполин, бежать свое поприще. Природа скована, холодна и безжизненна в ледяных оковах зимы; но она не погибла в абсолютной смерти. Вот приближается весна, и под ее оживляющим голосом и теплым дыханием пульс жизни снова бьется во всех ее творениях; ее холодная щекá вспыхивает румянцем свежей жизнеспособности; и она выходит, украшенная новой красотой, пробуждая новые хвалебные песни в каждой роще. И куколка, которая лежала на вид мертвым червем, неподвижным и сухим, вскоре пробуждается к более высокой жизни и появляется в великолепном убранстве, подобно «живому цветку воздуха», пьющему нектар из лучших сладостей земли и прильнувшему к лону ее прекраснейших цветов. И точно так же, утверждают в отношении человека, «когда тело опадет, как увядшая чашечка, душа изойдет, как крылатое семя». — Э. Х. Чапин, «Садоводческая речь».

Будем внимательны, чтобы наши суждения здесь не оказались пленены обаянием поэзии или теми риторическими красотами, к которым этот аргумент столь чрезвычайно восприимчив. Среди множества примеров природы мы находим лишь немногие, которые дают представленные здесь аналогии. Куколка, о которой так часто упоминают, проведя свой короткий день в качестве живой бабочки, погибает и о ней больше никогда не слышат. То же самое происходит со всеми высшими представителями животных: они погибают в смерти и больше не появляются на нашем пути. Максимум, что можно извлечь из этого аргумента, — это лишь смутное предзнаменование будущей жизни, пожалуй. Но здесь, да будет понятно, нет разногласий. Мы все согласны с тем, что род человеческий будет вновь призван к жизни. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). Но спорный вопрос заключается в следующем: бессмертны ли наши души и должна ли эта жизнь быть для всего нашего рода обязательно вечной? Доказать, что человек будет жить снова, — это одно; доказать, что эта жизнь будет вечной, — совсем другое.

Аномалии нынешнего состояния. Как часто мы видим здесь, что нечестивый распространяется, как зеленеющее дерево, имея больше, чем сердце могло пожелать, в то время как праведники бредут своим путем в беде и нужде. Нечестивые возвышены, а добрые угнетены. Это не похоже на устройство Бога, который является покровителем добродетели и врагом порока. Поэтому утверждается, что будет другое состояние, в котором все эти несправедливости будут исправлены, добродетель вознаграждена, а нечестие наказано. Да, отвечаем мы, оно будет. Но, безусловно, промежутка времени, бесконечно меньшего, чем вечность, было бы достаточно, чтобы исправить все аномалии этой короткой жизни, которые так озадачивают людей здесь. Этот аргумент, подобно предыдущему, может быть справедливым выводом в пользу будущего состояния; он может предвещать нечестивым сцену возмездия, но ничего не может доказать в отношении ее продолжительности.

Бессмертие как самоочевидное предположение. Нам говорят, что Библия предполагает бессмертие души как истину столь очевидную, что нет необходимости выражать ее явно. Именно поэтому это учение получило столь широкое распространение вопреки столь явным свидетельствам против него. Его приняли как нечто само собой разумеющееся! Епископ Тиллотсон говорит:

«Бессмертие души скорее предполагается или принимается как само собой разумеющееся, чем прямо открывается в Библии».

«Принимается как само собой разумеющееся», что бессмертие является неотъемлемым атрибутом души, и поэтому утверждение его в Библии было бы простой тавтологией. Но мы отвечаем: разве бессмертие не является также неотъемлемым атрибутом Иеговы? И тем не менее Библия оказалась достаточно тавтологичной, чтобы прямо заявить об этом факте. И казалось бы, она могла бы продвинуть свою «тавтологию» немного дальше и сказать нам хотя бы однажды о душе, если она тоже бессмертна; ибо ее бессмертие уж точно не может быть более существенным, чем бессмертие Иеговы.

Аннигиляция невозможна. Природа повсеместно восстает, говорят нам, против нашего учения об аннигиляции и всюду доказывает его ложность, ибо ничто никогда не было и никогда не может быть аннигилировано. На что мы отвечаем: совершенно верно; и здесь мы хотели бы исправить впечатление, которое у некоторых, судя по всему, складывается, будто мы верим в какую-либо подобную аннигиляцию нечестивых или в аннигиляцию чего-либо как материи. В отношении нечестивых мы просто утверждаем, что они будут аннигилированы как живые существа, а материя, из которой они состоят, перейдет в другие формы. Второе определение слова «аннигилировать» по словарю Вебстера звучит так: «Уничтожить форму или особые отличительные свойства, так что конкретная вещь больше не существует; например, аннигилировать лес посредством вырубки и вывоза деревьев, хотя древесина все еще может существовать; аннигилировать дом путем сноса строения». То же самое и с нечестивыми: как сознательные разумные существа они аннигилируются, распадаясь на свои первоначальные элементы.

Дурное влияние. Зачем проповедовать учение об уничтожении нечестивых, спрашивают, даже если оно истинно? Не приведет ли это к злу, а не к добру? Некоторые, несомненно искренне, выступают против любого обсуждения этого вопроса; и нам даже доводилось слышать, как некоторые, движимые страхом или предрассудками, заходили так далеко, что заявляли, будто «это породит больше неверующих, чем „Век разума“ Тома Пейна», и что «никакие обращения к Богу никогда не последуют по следам его губительного и душепагубного влияния».

Возможно, сначала следовало бы спросить, какое представление эти люди имеют о неверии. Быть может, они называют этим термином все, что не согласуется с их собственными взглядами. И если это тот стандарт, по которому они судят о данном вопросе, их утверждение, возможно, отчасти верно; ибо число приверженцев этого учения стремительно умножается. Но придавая неверию его законное определение, мы призываем всех тех, кто утверждает, что это учение порождает неверующих, представить хоть какие-то доказательства своего утверждения, прежде чем повторять его вновь. Этот вопрос можно легко проверить. Сторонники и защитники этого учения не малочисленны и не безвестны. Люди из всех слоев общества, как общественных, так и частных, ежедневно пополняют ряды; и если это учение порождает неверующих, то неверующие наших дней должны обнаруживаться среди тех, кто его принимает. Но находим ли мы их там? Если удастся отыскать хотя бы одного-единственного человека, который отвергает Священное Писание как богооткровенную волю только потому, что его заставили поверить, будто оно не учит о вечных мучениях для погибших, мы были бы рады увидеть его или хотя бы узнать о нем. Не это порождает неверие, это его исцеляет. Что мы находим в рядах сторонников этого учения? Не уголовные и порочные элементы, не тех, кто сбросил с себя всякую узду, не отвергателей божественного откровения; но мы находим тех, кто прежде был скептиком, спасенным от своего скептицизма, и неверующих, исцеленных от их неверия. Мы находим множество тех, кто теперь может с блаженной уверенностью почивать на слове Божьем, освободив свой разум от тех трудностей, которые мучили их относительно Божьих путей с Его творениями, и чьи чувства могут быть хорошо выражены следующими словами Генри Констабла, магистра искусств:

«Со своей стороны, я не могу выразить всю степень того значения, которое придаю взгляду, стараемому мною внушить другим. Он пролил для меня свет на Божий характер, на Божье слово и на будущее Его мира, который, как мне казалось когда-то, я никогда не увижу по эту сторону могилы. Он не изгнал из ума здравые и необходимые ужасы пред лицом Господа, но он облек Бога в такую прелесть, которая делает Его и вечного Сына, представляющего Его человеку, несравненно более привлекательными. Я больше не ищу уловок, чтобы оправдать Его поведение в собственных глазах и в глазах других, и не чувствую себя вынужденным признать, что здесь по крайней мере я никогда не смогу найти ничего подходящего для своей цели. Я могу смотреть на все, что Он сделал, и на все, что, как Он говорит мне, Он сделает в будущем, и, внимательно изучая это, исследуя даже там, где оно внушает наибольший трепет и строгость, воскликнуть всем сердцем и всем разумением: „Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!“»

Таковы некоторые из его общих благотворных эффектов. Но в настоящее время существует особая причина, почему люди должны быть ознакомлены с истинными учениями Библии по этому вопросу. Это единственное противоядие против современного спиритизма, этого шедевра сатанинского коварства и обмана и кульминации его растлевающей работы на земле. В какие ужасные богохульства обрядилось это заблуждение! К какому развращению оно ведет своих последователей! До чего же оно полностью развращает нравственную природу всех тех, кто позволяет себе принять его оскверняющее прикосновение! И несмотря на то, что оно несет за собой все эти страшные золы, как быстро оно распространяется по стране и с какими ужасающими темпами пополняет каталог своих жертв!

Почему так происходит? Да потому, что путь к нему был давно и тщательно подготовлен учением о сознательном состоянии мертвых и бессмертии души. Это его основание, его жизнь и дух. Отнимите это, и оно будет лишено своей жизнеспособности. Ибо если верно то, что провозглашает Библия, — что, когда человек сходит в могилу, его помыслы исчезают, его любовь, ненависть и зависть больше не проявляются и он ничего не знает, — тогда какой бы дух ни пришел к нам из невидимого мира, выдавая себя за дух умершего человека, он приходит с ложью на устах и тем самым показывает, что принадлежит к синагоге сатаниной. Это копье Итуриэля, которое превращает эту лживую систему, в своем лучшем проявлении столь же нискую и уродливую, сколь и самая покрытая бородавками жаба из всех, что когда-либо жили, в подлинного дьявола, каковым она и является. Так пусть же эта истина распространится на всех крыльях ветра, чтобы в руках у людей оказалось какое-то средство защиты против этого жуткого воплощения фальши, скверны и смерти.

Когда истина о том, как Бог поступит с грешником и в конечном счете покончит с грехом, изложена ясно, мы можем с уверенностью воззвать к спокойному разуму и лучшей природе каждого потомка Адама. Мы можем поддержать нежный призыв, с которым Бог обращается к каждой своенравной душе: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; ибо зачем вам умирать?» «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Жизнь и смерть предложены вам». Спаситель призывает вас взглянуть на Него и жить. Милость умоляет вас не губить самих себя. Дух и невеста говорят: приди; и жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром.

Вы больше не можете укрываться от пробужденной совести под предлогом, что угрозы Господа поняты неверно и потому не столь ужасны, как предполагается. Участь грешника объявлена недвусмысленно; и с праведностью этого приговора, как бы слабо вы ни осознавали сейчас гнусность и заслуженную кару за грех, ваш собственный разум не может не согласиться от всего сердца. Неужели же вы стремглав ринетесь к погибели? Или же вы обратитесь и примете величайший дар вечной жизни? Конечно же, вы не намерены погибать. Мы не обвиняем вас в этом. Светлый образ Надежды танцует впереди вас на пути жизни — надежда на то, что пока еще не поздно, пока серебряная цепочка не порвалась и золотая чаша не разбилась, вы обеспечите себе сокровище и наследие на Небесах.

Мы хотели бы запечатлеть в вашем сознании, что эта надежда может вас обмануть. Прежде чем вы достигнете обманчивого видения, земля может внезапно разверзнуться под вашими ногами, и аид примет вас в свои нерасторжимые объятия. Прежде чем вы догоните манящий образ, прежде чем благое намерение будет исполнено, прежде чем вы ухватитесь за приз, который удерживается лишь ненадежной нитью доброго решения, слава грядущего Судьи, сходящего сквозь разверзающиеся и растворяющиеся небеса, может внезапно озарить вашу неподготовленную душу! Да! Великий голос из храма небесного, восклицающий: «Совершилось!», может внезапно остановить вас посреди вашей медлительной и колеблющейся жизни! Небесный суд милосердия может прекратить свое заседание прежде, чем вы обретете друга в лице великого Заступника, Который один может ходатайствовать за ваше дело!

«Промедление — вор времени». Оно может стать вором вашего вечного блаженства. Каждое его мгновение — это дерзкая и безумная самонадеянность. Его путь — это путь невидимых и бесчисленных опасностей. У вас нет договора на аренду вашей жизни. Нынешнее состояние полно уязвимости и рисков. Стрелы смерти густо летают вокруг вас. Время коротки, и его песчинки стремительно падают. Блажение Небес или кромешная тьма навсегда вскоре станут вашими. Вы должны вскоре занять свое место среди спасенных или погибших. Промежуточной почвы не существует. Изберите же, мы умоляем вас, непреходящую участь. Избирайте для вечности, избирайте мудро, избирайте сейчас. И да выпадет нам на долю присоединиться в конце к великой песней спасения, воздавая благословение, и честь, и славу, и сияние Тому, Кто восседает на престоле, и Агнцу, Который излил душу Свою на смерть за грех, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.

Worthy the Lamb once slain! So shall at last

All beings sing in Heaven and earth and sea,

The direful reign of sin forever past,

Before them, bliss whose end shall never be.

Worthy the Lamb! his life has saved from death,

Through him alone the immortal boon is given,

So shall each bounding pulse, each joyful breath,

Ascribe to him the bliss and power of Heaven.

Welcome, life-giving hour, expected long!

Dawn on these regions peopled with the dead.

Our hearts leap forward to begin the song

Of a glad universe whence sin has fled.

ПРИЛОЖЕНИЕ. НРАВСТВЕННОСТЬ УЧЕНИЯ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ.

Ниже приводится отрывок из книги У. Р. Алгера «Учение о будущей жизни». Здесь он рассматривает «нравственность учения о будущей жизни», опираясь на сильную гипотезу об отсутствии загробного существования, и решительно опровергает те выводы, которые некоторые пытаются представить как неизбежное следствие такого учения. Те же самые возражения выдвигаются против нашего взгляда на то, что после суда грешник должен перенести наказание, кульминацией которого является утрата существования. Рассуждения г-на Алгера направлены против этих возражений со стократной силой, когда они выдвигаются в противовес нашему взгляду. Мы имеем в этой жизни великий стимул к добру и добродетели, который заложен в надежде на бессмертие, подкрепленной удивительным вмешательством Христа ради нас, призванным пробудить все благородные чувства нашего существа. Если это не отвратит людей от греха к святой жизни, то их не заставят сделать это и угрозы вечными муками. Мистер Алгер говорит:

«После того как нравственность учения о будущей жизни была таким образом защищена от нападок тех, кто пытался разрушить ее в мнимых интересах либо земных наслаждений, либо чистоты добродетели и религии, остается освободить ее от еще более губительной поддержки, которую ложные или поверхностные религиозники пытались оказать ей, вырывая из нее смыслы, которых оно никогда не содержало, путем различных извращенных злоупотреблений им и чудовищных преувеличений его морального значения для настоящего времени. Мы видели, что предположение о другой жизни, если истолковать его правильно, не возлагает на человека никакой новой обязанности, не отнимает у него никакой старой обязанности или привилегии, но просто придает уже существовавшим фактам усиливающую славу и силу нового света, мотива и утешения. Но многие общественные учители, недовольные тем, чтобы трактовать этот предмет с такой трезвостью разума, вместо того чтобы представлять взвешенные выводы добросовестного анализа, попытались усилить свой аргумент, обращенный к чувствам, с помощью чудовищных допущений — допущений поспешно принятых, ярко окрашенных и авторитетно насаждаемых. Исходя из гипотезы о том, что аннигиляция является уделом человека, они не удовлетворяются тем, что просто отнимают у настоящего весь дополнительный свет, стимул и утешение, даруемые верой в загробное существование, но они произвольно устраняют все облегчения и славы, внутренне присущие этой картине, изображают ее в самых ужасных тонах и помещают в рамки полуночного мрака. Таким образом, вместо того чтобы спокойно стремиться выявить и порекомендовать истину, они стараются, устрашая воображение и шокируя предрассудки, заставить людей принять их догму из-за страха перед кажущимися последствиями ее отвержения. Необходимо разоблачить страшные заблуждения, которые использовались таким образом и до сих пор широко применяются для той же цели.

«Даже такой обычно рассудительный христианский писатель, как Эндрюс Нортон, сказал: „Без веры в личное бессмертие не может быть религии; ибо какое отношение могут иметь какие-либо религиозные истины к чувствам и поведению существ, чье существование ограничено несколькими годами в этом мире?“ Подобное утверждение из такого источника поразительно. Разумеется, чувства, естественные для человека или возложенные на него, зависят не от продолжительности его бытия, а от характера, одаренности и связей его бытия. Гипотетический факт того, что человек погибает вместе со своим телом, не уничтожает Бога, не уничтожает зависимость человека от Бога во всех его привилегиях, не аннигилирует ошеломляющее величие вселенной, не изменяет изначального владычества святости и не гасит наш живой разум, воображение или чувствительность, пока они длятся. Благодарность, удивление, любовь и поклонение души столь же правильны и инстинктивны, как и прежде. Если наш опыт на земле перед лицом явлений видимого творения и в сознательном общении с символическими атрибутами Бога не заставляет нас склоняться в смирении и благоговейно поклоняться, тогда можно сомневаться, убедят ли нас когда-нибудь небо или ад в какой-либо искренности в подобных действиях. Простое продление нашего бытия не добавляет ничего к его качественному содержанию, не может увеличить виды нашей способности или количество наших обязанностей. Чалмерс высказывает пагубную ошибку, заявляя: „Если нет будущей жизни, моральная конституция человека лишается своего значения, а Автор этой конституции лишается Своей мудрости, авторитета и чести“. Творец-Владыка пятидесяти миллионов миров-созвездий „лишен Своей мудрости, авторитета и чести“ из-за того, что несколько насекомых на маленькой пылинке не вечны! Может ли эгоистическое безумие зайти дальше? Утверждение или отрицание бессмертия не добавляет и не умаляет числовых отношений и составляющих нашей природы и опыта. Если религия подходит нам в первом предположении, она подходит и во втором. Для любого зависимого разума, наделенного нашими человеческими способностями, почтительная любовь и подчинение столь же обязательны, естественны и подобающи на краю аннигиляции, как и на пороге бессмертия. Бунтующий эгоизм создает всю разницу. Истина есть истина, каковой бы она ни была. Религия — это кроткое подчинение собственной воли воле Божьей. Это обязанность, от которой невозможно уклониться, независимо от того, что будущее уготовило или исключило для нас.

«Необходимо разоблачить еще одну софистику, принятую почти повсеместно. Утверждается, что человек не имеет никакого интереса к будущей жизни, если не осознает в ней своего прошлого. Если при смене миров человек теряет память, он фактически перестает существовать и с тем же успехом может быть аннигилирован. Будущая жизнь с полным забвением настоящего — это вообще не жизнь для нас. Не является ли этот стиль мышления самым провинциальным эгоизмом, полным отсутствием всякой благородной мысли и сочувствия, бескорыстно объемлющих абсолютные блага бытия? Это поверхностная ошибка даже с точки зрения самого эгоизма. С любой точки зрения разница между счастливым существом в вечном настоящем, не осознающим прошлого, и полным отсутствием бытия является диаметральной и огромной. Предположите, что тридцатилетнему человеку предложили на выбор: умереть в это мгновение или прожить еще пятьдесят лет в безусловном успехе и счастье, но с полным забвением всего, что произошло до этого момента. Он бы не раздумывая ухватился за этот дар, как бы ни сожалел об этом условии».

«Часто утверждают, что с отрицанием жизни с воздаянием за гробом сдерживающие начала страстей снимаются полностью, открывая свободный путь любым побуждениям. Шатобриан прямо говорит: „Не может быть никакой нравственности, если нет будущей жизни“. С неприятной грубостью и с заслуживающей всяческого порицания безрассудностью в рассуждениях Лютер, противореча истинному благородству своей любящей, героической натуры, заявляет: „Если вы не верите в будущую жизнь, я бы и гроша ломаного не дал за вашего Бога. Делайте тогда что хотите. Ибо нет Бога, нет и дьявола, нет ада: как с упавшим деревом, все кончено, когда вы умираете. Тогда погружайтесь в распутство, мошенничество, грабеж и убийство“. Какого же молохова бога он изучал, чтобы составить столь ужасную теорию о самой счастливой жизни и дать столь унизительную оценку человеческой природе? Неужели человеческая воля — это исхудалый волк, удерживаемый лишь тройной цепью страха смерти, сатаны и ада от того, чтобы с хищными прыжками не броситься вон и не вонзить клыки своих желаний в кровоточащую добродетель и невинность? Неужели величайшее удовлетворение, на которое способен человек здесь, высшее блаженство, которого он может достичь, заключается в пьянстве, чреугодии, нечестности, насилии и нечестии? Если бы у него был аппетит тигра или стервятника, тогда валяться в отбросах порока, погружаться в падаль чувственности, предаваться пиршествам плотоядного преступления могло бы быть его инстинктом и его счастьем. Но в силу своей человечности человек любит ближних, наслаждается пейзажами природы, находит радость в мысли и искусстве, преисполняется великими предчувствиями славы и вечности, таинственно тоскует по сокрытому Богу. Для разумного человека — а с никаким другим вести рассуждения о вопросах истины и интереса не стоит — допущение этого краткого времени как всего сущего станет двойным мотивом к тому, чтобы не ускорять и не отягощать его краткость безумием, излишеством и грехом. Если вам суждено умереть завтра, именно по этой причине, ради Бога, не упреждайте смерть сегодня чреугодием и пьянством! Истинное сдерживание от зла и деградации — это не пресмыкающаяся совесть суеверия и эгоизма, воображающая пропасть огня, но высокая совесть разума и чести, осознающая, что они являются злом и деградацией, и спонтанно питающая к ним отвращение.

«Еще хуже: многие уважаемые авторы без колебаний заявляли, что если нет будущей жизни, то нет не только преграды для страстей внутри, но и нравственного закона снаружи: каждый человек волен делать то, что ему угодно, без упрека и вины. Сэр Кенелм Дигби в своем „Трактате о душе человека“ говорит, что „утверждение смертности души уничтожает всякую нравственность и превращает людей в зверей, устраняя основание всякого различия в тех вещах, которые должны управлять нашими поступками“. Такой стиль учения — весьма пагубная нелепость. Допустим на мгновение, что макака в лесах Бразилии и Шиллер в блестящих кругах Веймара в конце концов встретят одну и ту же участь в пыльных тисках смерти; однако, пока они живут, один — обезьяна, другой — человек. И различия в способностях, и в долге бесчисленны и огромны. Этого утверждения достаточно: аргументация была бы смехотворной. Слова дерзкого французского проповедника еще более шокирующие, чем слова английского дворянина. Трудно поверить, что они могли быть произнесены искренне. Масльон в своей знаменитой декламации о бессмертии говорит: „Если мы полностью погибаем вместе с телом, максимы милосердия, терпения, справедливости, чести, благодарности и дружбы — лишь пустые слова. Наши собственные страсти будут определять наш долг. Если воздаяние заканчивается могилой, мораль — простая химера, пугало человеческого изобретения“. Какой распутный неверующий когда-либо внушал более гнусное или более губительное учение? Его полная необоснованность, как может показать одна иллюстрация, очевидна с первого взгляда. Подобно тому как науки алгебра и геометрия, отношения чисел и тел истинны для материального мира, хотя о них могут забыть, когда время и пространство превосходят в каком-то высшем состоянии, так и наука этики, отношения более благородного и более низкого, правильного и неправильного, многообразные ступени и качества поступков и мотивов истинны для человеческой природы и опыта в этой жизни, даже если люди погибают в могиле. Как бы ни были близки к завершению определенные факты, пока они длятся, они таковы, каковы есть. В минуту беспечности, из-за какой-то странной оговорки ума — показывающей, возможно, как цепко укоренились общие предрассудки и ложь на этот предмет, — даже столь смелый и свежий мыслитель, как Теодор Паркер, противоречил собственной философии, заявив: „Если завтра я погибну полностью, то мои предки будут для меня лишь почвой, из которой растет мой хлебный злак. Мне не будет дела до поколений человечества. Я не буду знать высшего закона, чем страсть. Мораль исчезнет“. Ах, человек почитает своих предков и любит поступать благородно не потому, что ему суждено жить вечно, а потому, что он человек. И хотя все летние надежды избежать могилы были бы отняты у человеческой жизни, самые отборные и нежные добродетели все равно могли бы процветать, как говорят, клесты спариваются и выводят птенцов в разгар зимы. Жертва мученика и наслаждение сладострастника — очень разные вещи сегодня, если они оба прекращаются завтра. Никакая скорость наступающего разрушения не может уравнять Агамемнона и Терсита, Мансфилда и Джеффриса или свалить в кучу справедливость и обман, трусость и доблесть, чистоту и развращение так, чтобы они поменялись качествами. Существует вечная и неизменная мораль, подобно тому как белизна бела, чернота черна, а треугольность треугольна. И никакой разрыв временных связей или сжатие пространственных пределов никогда не сможет разорвать заслуженные узы долга и аннулировать сущностные различия добра и зла, великодушия и низости, верности и предательства.

«Сведение нашей судьбы с бесконечной до определенной не может изменить присущую правдивость и превосходство требований добродетели. Максимум, что оно может сделать, — это уменьшить силу мотива, нанести главному двигателю нашей моральной жизни ощутимый удар паралича. Относительно вопроса: могут ли однодневки иметь нравственный закон? Рихтер рассуждает следующим образом: „Предположим, статуя оживлена на два дня. Если в первый день вы разобьете ее и тем самым лишите ее однодневной жизни, станете ли вы виновным в убийстве? Повременить можно только бессмертное“. Софистика становится очевидной, когда мы исправляем вывод следующим образом: нанести бессмертное повреждение можно только бессмертному существу. На самом деле казалось бы большим злом и повреждением на время уничтожить однодневную жизнь человека, чье все существование ограничивалось двумя днями, чем отнять тот же период от телесного существования того, кто немедленно после этого переходит в более возвышенное и вечное бытие. Для страдающего первое показалось бы неисправимым бедствием, второе — благотворным продвижением вперед, тогда как в совершающем поступок само открытое действие одинаково. Эта общая моральная проблема была более точно решена Айзеком Тейлором, чье ясное утверждение звучит так: „Создания летнего дня могут вообразить, когда они стоят на пороге своего срока существования, вопрос об атрибутах Творца и правилах Его правления; ибо они должны быть законом их поры жизни и мерой их наслаждений. Сыны бессмертия задали бы те же вопросы с тем большим напряжением, чем больше была ставка“.

«Практически признанный авторитет нравственного закона в человеческом обществе не может быть разрушен. Его влияние может быть безгранично ослаблено, его основание — по-разному изменено, но как исповедуемый верховный принцип он не может быть изгнан. Отрицание свободы воли теоретически взрывает его; но социальный обычай, закон и мнение будут по-прежнему утверждать его. Сделайте человека простой распадающейся смесью углерода и магнетизма, но до тех пор, пока он может различать правильное и неправильное, добро и зло, любовь и ненависть и, не испорченный диалектикой, может следовать любому из противоположных путей действия, нравственный закон существует и осуществляет свое господство. Задавался вопрос: „Если поджигатель, подобно огню, который он зажигает, есть результат материальных комбинаций, разве с ним не следует поступать точно так же?“ Мы должны ответить на это так: неважно, откуда происходит или из чего состоит человек, если он обладает моральными идеями, совершает моральные поступки и восприимчив к моральным мотивам, тогда он морально ответственен; для всех практических и дисциплинарных целей он полностью выведен из категорий физической науки.

«Еще одно пагубное извращение справедливых последствий отрицания загробной жизни обнаруживается в частом утверждении, что тогда не будет никакого мотива ни к чему хорошему и великому. Стимулы, воодушевляющие людей на напряженный труд, рискованные добродетели, бескорыстные предприятия, духовное развитие, перестали бы действовать. Сама жизнь всех моральных мотивов была бы убита. Этот взгляд следует встретить широким и возмущенным отрицанием, основанным на обращении к человеческому сознанию и к разуму самого предмета. Каждый человек по опыту знает, что существует множество мощных мотивов, совершенно не связанных с будущей наградой или наказанием, заставляющих его сопротивляться злу и делать добро даже ценой самопожертвенного труда и опасности. Когда пожарный рискует своей жизнью, чтобы спасти ребенка из пламени рушащегося дома, разве надежда на Небеса является его мотивом? Когда солдат отвергает предложенную взятку и не хочет предавать товарищей или дезертировать со своего поста, разве страх перед адом — это все, что воодушевляет его? Миллион таких решающих примеров можно было бы привести. Знаменитое изречение Цицерона „Nemo unquam sine magna spe immortalitatis se pro patria offerret ad mortem“ — эффективное красноречие; но это беспочвенная клевета на человечество и истину. В каждый момент высшего благородства и жертвенности личность исчезает. Тысячи патриотов, философов, святых были рады умереть за свободу родины, дело истины, благополучие ближних без тени эгоистичной награды, касающейся их воли. Разве нет душ

‘To whom dishonor’s shadow is a substance

More terrible than death here and hereafter.’

Должно быть презреннейшим из людей то лицо, которое отказалось бы совершить какой-либо возвышенный поступок добродетели лишь потому, что оно не надеялось наслаждаться его последствиями вечно. Разве нет мотива для сохранения здоровья из-за того, что оно не может быть вечным достоянием? Поскольку мы не можем есть сладкую и полезную пищу вечно, должны ли мы поэтому немедленно насытить наши желудки тошнотворными ядами?

«Если все испытанные добро и зло полностью прекращаются для нас, когда мы умираем, все же каждая внутренняя причина, которая при допущении бессмертия делает мудрость лучше глупости, трудолюбие лучше праздности, праведность лучше нечестия, благожелательность и чистоту лучше ненависти и развращения, также делает их одинаково предпочтительными, пока они длятся. Даже если философ и идиот, религиозный филантроп и жестокий пират умирали бы одинаково, кто не предпочёл бы жить подобно мудрецу и святому, а не подобно глупцу и преступнику? Должны ли Небеса удерживаться перед человеком просто как кусок мяса перед голодной собакой, чтобы заставить его хорошо прыгать? Это шокирующее извращение величайшего догмата веры. Пусть теория аннигиляции принимает свою самую мрачную фазу, наше восприятие принципов, наше сознание чувств, наше чувство моральной верности не разрушаются, но будут крепко удерживать нас перед каждым благородным долгом, пока мы сами не вльемся в растворяющуюся бездну. Но кто-нибудь может сказать: „Если я боролся со зверями в Эфесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?“ Это приносит вам пользу во всем, пока вы не мертвы, хотя после этого ничего нет. До тех пор пока вы живете, разве это не слава и награда — победить зверей в Эфесе? Это достаточный ответ неверующим глумящимся над моральным законом. И в качестве неопровержимого опровержения слабого нытья сентиментальности о том, что без бессмертного упорства ничто не достойно нашей привязанности, пусть выступит великий Шекспир с его непревзойденной глубиной смелого прозрения, переворачивающий вывод и провозглашающий в тонах сердечной твердости:—

‘This, thou perceivest, will make thy love more strong,

To love that well which thou must leave ere long.’

«Что с того, что бесформенная рука Тления уничтожает нас? Ее упреждающая и иссушающая тень не превратит нас в дьяволов и не унизит до зверей.

«Будущая жизнь, вне сферы веры, для ревностного и независимого исследователя и рассматриваемая как научный вопрос, лежит в закрашенном тумане неопределенности. Есть место для надежды, и есть место для сомнения. Колеблющиеся доказательства в одних настроениях перевешивают на ту сторону, в других настроениях — на эту. Между тем ясно, что, пока он живет здесь, лучшее, что он может сделать, — это лелеять благочестивый дух, взращивать благородный характер, вести чистую и полезную жизнь на службе мудрости, человечеству и Богу и наконец, когда наступит назначенное время, встретить исход с благоговейным и любящим согласием, не диктуя условий. Пусть исчезающий человек говорит, подобно увядающему цветку у Рюккерта: „Спасибо сегодня за все милости, полученные от солнца, потока, земли и неба, — за все дары от людей и Бога, которые сделали мою маленькую жизнь украшением и блаженством. Небо, раскинь свой лазурный шатер, пока мой поблекший опускается здесь. Радостная весенняя пора, катись сквозь века грядущие, в которых новые поколения будут подниматься и радоваться. Прощайте все! Довольный тем, что имел свою очередь, я теперь засыпаю без ропота и вздоха“. Несомненно, скорбное благородство такого склада чувств гораздо предпочтительнее эгоистичного ужаса той несомненной веры, которая в Средние века изображала погоню сатаны за душой на колоннах и дверях церквей под символом оленя, преследуемого охотником и гончими; и которая в более поздние времена породила у тысяч то чувство, так ужасно выраженное Беньяном: „Я благословлял состояние собаки и жабы, потому что у них не было души, чтобы погибнуть под вечным бременем ада!“

«Созерцание истины с благоговейным и любящим подчинением ей есть достижение, чье благородство перевешивает его печаль, даже если созерцающий предвидит собственное уничтожение.

«Мы не намереваемся этими словами ставить под сомнение бессмертие души или умалять ценность веры в него. Мы желаем оправдать мораль и религию от непреднамеренных нападок со стороны многих самозваных христианских писателей в их преувеличении практической важности такой веры. Качественное содержание человеческой природы не имеет ничего общего с ее количественным содержанием: наши обязанности покоятся не на длительности, а на способностях и отношениях нашего существования. Сделайте жизнь собаки бесконечной, у нее лишь способность собаки; сделайте жизнь человека конечной, все же в ее пределах у него есть психологические функции человечности. Вера в бессмертие может расширить и усилить мотивы осмотрительного и благородного поведения; она не создает новых. Отрицание бессмертия может притупить и сократить эти мотивы; оно не отнимает их.

«Зная бремя и скорбь земли, размышляя в смутной заботе о далеких временах и людях, которым еще предстоит быть, мы не можем безрассудно произнести слово, способное уменьшить надежды человека, этого жалостного создания, которое со слезами приходит в мир и падает без чувств из него. Наша вера — а не знание — заключается в том, что дух не имеет предела или покоя. Преданный искатель истины, умирая, находит не укрытие, а лучший след. И тем не менее святость интеллекта должна быть очищена от предрассудков и своенравия. С Богом мы не должны предписывать условия. Мысль о том, что всякая высокая добродетель и благочестие должны умереть с отказом от веры в бессмертие, столь же пагубна и опасна, сколь поверхностна, вульгарна и нехристианна. Среди научных и философских мыслителей очевидно укрепляется точка зрения, что жизнь есть специализация всеобщего в индивиде, смерть — возвращение индивида целому. Это сомнение относительно личной будущей жизни несомненно возрастет. Пусть традиционные учители остерегаются смещать моральный закон с его неизменного основания в воле Бога на шаткое равновесие на эгоистичной надежде и страхе человека. Единственное спасение, конечная цель — это восприятие закона с бескорыстным подчинением». — Doctrine of a Future Life, pp. 652-661.

УКАЗАТЕЛЬ ЦИТИРУЕМЫХ АВТОРОВ.

Alger, W. R., 264, 345

Alleine, Jos., 257

Andrews, S. J., 140

Augustine, 273

Baptist Confession, 219

Barnes, A., 117, 317

Benson, 302, 303

Bloomfield, 97, 147

Buck, Chas., 47

Bush, Geo., 43, 101

Butler, Wm. A., 314

Carmichael, A., 233

Chaldee Paraphrase, 76

Chapin, E. H., 335

Cicero, 9, 273

Clarke, A., 32, 36, 43, 86, 90, 140, 167, 257, 295

Conant, T. J., 32

Constable, H., 303, 340

Crellius, J., 206

Cruden, 294

Dalton, 328

Dobney, H. H., 8, 263, 328

Douay Bible, 76

Eusebius, 285

Gesenius, 51

Greenfield, 283, 292

Ham, J. P., 331

Hobbs, 9

Hogg, James, 327

Homer, 285

Hudson, C. F., 278

Kitto, 41

Landis, R. W., 45, 58, 59, 61, 64, 73, 77, 89, 94, 105, 122, 162, 170, 172, 175, 203

Law, Bishop, 205, 242

Lee, Luther, 101, 140, 210, 274, 323

Leeland, 333

Liddell & Scott, 292

Locke, John, 228, 328

Longfellow, 224

Luther, 76

Mattison, H., 36

Moncrieff, W. G., 326

Muller, Dr., 233

Newton, Bp., 318

Olshausen, 49, 321

Parkhurst, 51, 53, 102, 293

Priestly, Dr., 206

Pritchard, 328

Robinson, 53, 293

Saurin, 317

Scott, Thos., 32

Schrevelius, 292

Schleusner, 293

Seneca, 9

Septuagint, 76

Socrates, 9

Smith, Sidney, 324

Smith, Wm., 49

Stuart, Moses, 8, 296

Syriac Version, 76

Taylor, I., 319

Taylor, Dr. J., 51, 229

Tillotson, Bp., 337

Trench, 167

Tyndale, Wm., 233

Vincent, Thos., 301

Wahl, 294

Wakefield, 147

Warburton, Bp., 324

Watson, 70

Watts, Isaac, 228

Wesley, 70

Wetstein, 285

Whately, R., 333

Whedon, D. D., 224

УКАЗАТЕЛЬ ОСНОВНЫХ ТЕКСТОВ ПИСАНИЯ, ПРОИЛЛЮСТРИРОВАННЫХ ИЛИ ОБЪЯСНЕННЫХ.

GENESIS.

 
 
Page.

1:
20, 21, 24, 30,
43

1:
26, 27,
21

2:
2,
67

2:
7,
31, 36, 54

2:
16, 17,
218

3:
4,
14

3:
19,
221

4:
9, 10,
117

5:
3,
24, 70

7:
15, 21, 22,
33, 34

9:
6,
26

14:
21,
50

15:
15,
123

16:
22,
27

17:
14,
51

18:
1-8,
27

18:
25,
312

23:
8,
50

25:
8,
122

25:
17-20,
165

32:
24,
27

35:
18,
48, 54, 101

37:
35,
157

 
EXODUS.

4:
32,
145

22:
18,
129

23:
9,
50

24:
9-11,
28

31:
14,
51

32:
32,
307

33:
20,
29

33:
21-23,
28

 
LEVITICUS.

11:
10,
51

19:
31; 20: 27,
129

 
NUMBERS.

6:
6,
41, 50

16:
22,
91

16:
30, 33,
157

19:
13,
119

22:
31,
27

25:
1-3,
131

27:
16,
91

 
DEUTERONOMY.

18:
9-12,
129

32:
22,
158

 
JOSHUA.

10:
30,
51

24:
2,
123

 
JUDGES.

9:
7-15,
162

13:
6, 13,
27

 
1 SAMUEL.

2:
9,
159

15:
23,
135

26:
24,
77

28:
3-20,
127

 
1 KINGS.

2:
36-46,
223

17:
21,
48, 103

17:
22,
103, 143

 
2 KINGS.

4:
34,
143

14:
9,
162

 
1 CHRONICLES.

10:
13,
134

 
2 CHRONICLES.

36:
19: 21,
280

 
JOB.

3:
11-18,
236

4:
11-19,
160

7:
21,
214

10:
8-11,
69

14:
12-15,
159, 237

14:
21,
236

17:
13-16,
160, 237

19:
25, 26,
250

26:
4,
52

30:
15,
50

32:
8,
66

33:
18, 20, 22,
51

34:
14, 15,
57

 
PSALMS.

2:
9,
306

6:
5,
158, 238

7:
11,
301

16:
10,
156

17:
15,
240, 250

27:
12,
50

30:
2, 3,
157

31:
5,
77

31:
17,
159

37:
10,
305

37:
20,
281, 306, 309

49:
14, 15,
51

49:
20,
306

58:
7, 8,
306

64:
1,
78

68:
2,
306

78:
18,
51

88:
10-12,
160

89:
48,
157

89:
88,
51

90:
10,
125

106:
28,
131

115:
17,
159, 238

139:
7,
27

145:
20,
303

146:
3, 4,
33, 159, 236

 
PROVERBS.

10:
25,
306

11:
31,
309

20:
7,
52

23:
2,
50

 
ECCLESIASTES.

3:
19, 20,
35

3:
21,
72

9:
3,
126

9:
5, 6, 10,
84, 114, 237

12:
7,
48, 56

12:
14,
315

 
ISAIAH.

1:
30, 31,
306

5:
14,
158

5:
20-24,
309

10:
25,
301

14:
9-20,
158, 164

14:
11,
282

17:
13,
306

26:
19,
238, 250

34:
9, 10,
290

34:
12,
306

38:
10-19,
159

38:
17,
51

38:
18, 19,
238

42:
7,
92

44:
2,
69

51:
8,
282, 306

53:
10-12,
93, 139

57:
16,
50, 69

61:
1,
92

66:
24,
282

 
JEREMIAH.

1:
5,
69

17
27,
280

31:
9,
146

31:
15-17,
165, 253

 
EZEKIEL.

18:
26,
299, 315

20:
47, 48,
281

31:
15-18,
158, 165

32:
18-32,
158

 
DANIEL.

7:
10,
82

12:
2,
235, 268

 
HOSEA.

12:
4,
27

 
AMOS.

5:
4, 6,
230

 
OBADIAH.

1:
16,
305

 
JONAH.

1:
2,
158

4:
3,
78

 
HABAKKUK.

1:
7,
98

2:
11,
117

 
ZECHARIAH.

9:
12,
180

12:
1,
64, 66

 
MALACHI.

4:
1-3,
306, 310

 
MATTHEW.

2:
17, 18,
165

3:
12,
306

5:
22, 29, 30,
108

10:
28,
105, 108

11:
23,
108

13:
40, 47, 49,
306

16:
18,
108

16:
25, 26,
110

17:
1-9,
137

18:
9,
108

22:
23-32,
149

23:
15, 33,
108

24:
26,
96

24:
30, 31,
169

25:
31, 34,
261

25:
41, 46,
269, 271

26:
24,
267

26:
38,
93

27:
52, 53,
231, 285

 
MARK.

6:
9,
96

9:
43, 45, 47,
108

9:
43, 44,
279

12:
23-25,
152

 
LUKE.

1:
11, 13, 28, 29,
27

4:
18-21,
92

6:
49,
306

7:
14,
144

8:
40, 45,
144

10:
15,
108

12:
4, 5,
105, 108

13:
28,
171

14:
13, 14,
252

15:
11,
164

16:
19, 31,
108, 154, 161

17:
27, 29,
306

20:
35,
153

23:
39-43,
172

23:
46,
48, 77

24:
29,
29

24:
39,
95

24:
43,
139

 
JOHN.

1:
18,
29

3:
6,
68

3:
16,
304

3:
36,
267

4:
24,
27, 98

5:
27, 29,
142, 144

5:
28, 29,
232

10:
15,
78

11:
24,
231

13:
38,
78

14:
1-3,
256

15:
6,
306

21:
18, 19,
214

21:
22, 23,
257

 
ACTS.

1:
9-11,
29

2:
27, 31,
108, 156

2:
29, 34, 35,
239

7:
15,
77

7:
60,
235

12:
7-9,
27

13:
36,
124

13:
46,
312

17:
31,
63, 260, 271

23:
8,
97

21:
15,
144, 232

24:
25,
260

26:
7,
232

26:
23,
146

 
ROMANS.

1:
4,
93

1:
23,
15, 20, 30

2:
7,
17, 230, 304

3:
20,
68

5:
12-14,
227

6:
12,
69

6:
23,
230, 300

8:
11,
69, 94, 248

8:
22, 23,
185, 200

8:
29,
143

8:
38, 39,
210

9:
3,
308

 
1 CORINTHIANS.

5:
5,
98, 200

9:
25,
15

10:
20,
131

11:
7,
26

15:
18,
240

15:
20, 23,
143, 235

15:
32,
254

15:
35, 36,
247

15:
42-44,
19, 42, 248

15:
46, 47, 49,
25, 42, 249

15:
50,
19

15:
51-55,
15, 17, 19, 108, 200

 
2 CORINTHIANS.

1:
8, 9,
251

4:
11,
69

4:
14,
251

4:
16,
212

5:
4,
69, 200

5:
8,
183

5:
10,
315

12:
2,
173

12:
2-4,
195

 
GALATIANS.

1:
5,
291

5:
19, 21,
99

 
EPHESIANS.

1:
20,
29

4:
22, 24,
25, 193

5:
27,
251

6:
24,
20

 
PHILIPPIANS.

1:
21-24,
200

2:
5, 6,
29

3:
20,
100

3:
21,
42, 85, 249

3:
11,
231

3:
8-11,
251

 
COLOSSIANS.

1:
15, 18,
29, 143

1:
27,
212

3:
3,
97

3:
4,
103, 200

3:
9, 10,
24, 212

 
1 THESSALONIANS.

4:
13, 14, 16, 17,
142, 169, 200, 212, 235

 
1 TIMOTHY.

1:
10,
147

1:
17,
15, 30, 36

2:
1,
200

6:
16,
18, 56

 
2 TIMOTHY.

1:
10,
18

4:
6,
213

4:
7, 8,
200

 
TITUS.

2:
7,
20

 
HEBREWS.

1:
1-3,
30

1:
6,
143

1:
7, 14,
27

2:
14,
311

5:
9,
270

6:
2,
270

8:
1,
29

9:
12,
271

9:
27,
259

10:
39,
304

11:
3,
293

11:
16,
153

11:
35,
231

12:
9, 23,
91

 
JAMES.

1:
15,
300

1:
18,
145

3:
6,
108

 
1 PETER.

1:
11,
139

1:
12,
91

1:
4, 23,
16

1:
23-25,
68

3:
4,
16

3:
18-20,
87

4:
17,
298

5:
4,
254

 
2 PETER.

1:
16,
141

2:
4, 9,
109, 215, 261

2:
6,
287

2:
5, 6, 12,
306

3:
7-12
261, 310

 
1 JOHN.

5:
11, 12,
192, 304

 
JUDE.

1:
6,
261

1:
7,
286

 
REVELATION.

1:
5,
143

1:
18,
93, 108

2:
7,
173

4:
5,
27

5:
6,
27

6:
8,
108

6:
9-11,
113, 169

13:
1-10,
289

13:
14-18,
289

14:
4,
145

14:
1-5,
289

14:
11,
288

15:
3,
312

16:
3,
44

20:
5,
144, 215

20:
10,
291

20:
11-15,
108, 109, 158

21:
4, 15,
291

21:
5,
309

22:
1, 2,
174

22:
8, 9,
215

ОБЩИЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Abraham’s ancestors idolaters, 123

Abel’s blood cried from the ground to God, 117

Absent from the body, meaning of, 183

Adam threatened with literal death, 228,

testimony of Locke, Watts, and Taylor, 228,

his condition in his creation, 229

A dishonorable perversion, 53, 54

Эон, значение согласно Гринфилду, Шревелиусу, Лидделлу и Скотту, Паркхерсту, Робинсону, Шлейснеру и Валю, 292, 293

Aionios, meaning of, 295

Analogies of nature, 335

Analogy between sleep and death, 235

Anecdote of the reasoning powers of brutes, 327

Annihilation impossible, 337

Angels not the ancient prophets, 215

An ancient case of modern spiritualism, 136

Anastasis, meaning of, 231

A clean universe at last, 311

An illustration on future punishment, 315

Anomalies of the present state, 336

A spirit, or spiritual being, what, 27

A spirit hath not flesh and bones, 95,

note by Bloomfield, 97

A threefold death disproved, 219

Attempt to understand the popular idea of a spirit, 326

Athanasia, aphthartos, and aphtharsia, use and meaning of, 15, 19

Bible views of future punishment produce the best effect, 319

Можно ли убить душу? 105

Capacities of the soul, 330

Christ the express image of God, 29, 30

Christ, the first-fruits, first-begotten, and first-born, how, 143-145

Christ first raised from the dead, exposition of Acts 26:23, 146

Христос и саддукеи 149

Clarke on Gen. 2:7, 32,

on Heb. 12:22, 86,

his key to the words forever and ever, 295

Comma, in its present form, when invented, 179

Conant on Gen. 2:7; Isa. 2:22, 32

Connection between our present and future being, testimony of Bishop Law, 205,

Crellius and Priestly, 206

CriticismCriticism, a desperate case of, 176

Cruden on the words eternal, everlasting, and forever, 294

Day in Gen. 2:17, meaning of, 223

Date of Samuel’s ministry, 128

Date of Saul’s reign, 128

Death a punishment, 272,

Augustine’s testimony, 273,

no relief to the sinner, 278

Deeds done in the body only to be judged, 315

David not ascended to Heaven, 239

Departing and being with Christ, 199

Death of Adam, the same that is threatened against the sinner, 299

Departure and return of the soul, 100,

note by Luther Lee, 101,

by Prof. Bush, 101,

by Parkhurst, 102

Destiny of the wicked: they shall be destroyed, 303,

shall perish, go to perdition, and be as though they had not been, 304,

their doom set forth in language that is not figurative, 305,

they are compared to the most inflammable substances, 305,

they shall be consumed and devoured by fire, 308

Earthly house, what, 185

Eternal torment threatened to no one, 289

Eternal suffering not proportioned to the sins of a finite life, 313

Eternal fire, Jude 7,

illustrated and explained, 286

Everlasting fire, 270

Everlasting punishment, 271

Evil tendency of the doctrine of the destruction of the wicked, 338

Expressions used to describe the final condition of the wicked, 303

Future punishment eternal, 267,

it consists in death, 299

Gathered to his people, meaning of, 120,

sees corruption, 124

Ge-enna, the hell of Mark 9:43, 44,

meaning of, 283

God not a God of the dead but of the living, meaning of, 153

God’s dealings with his creatures, 312

God a person, 28

Hades and sheol, meaning of, 156,

use of the word sheol, 157,

who go there, and the duration of its dominion, 157,

its location, 158,

condition of the righteous there, 158,

general character of, 159,

no knowledge there, 160

Hell, words so translated, 107

Hinnom, valley of, a figure of the place of future punishment, 283

Holam, Hebrew, corresponding to aion, defined by Gesenius, 294

House from Heaven, what, 185

Idumea, threatenings against, 290,

the language illustrates Rev. 14:11, 290

Immortal and immortality, how often used in the Bible, 13-20

Immortality assumed, 337

Immaterial souls of brutes, 323,

the testimony of Bishop Warburton, 324

Instinct not the only reasoning power possessed by brutes, 329

In the body and out, 195

Авраам в аду? 123

Judgment, doctrine of, contradicted by the popular view, 63

Katephagen, Rev. 20:9, defined by Stuart, 309

Kolasis, Matt. 25:46, meaning of, 274

Language of appearance, 136

Лазарь отнесен на лоно Авраама, когда? 169

Matter cannot think, 324,

the proof rests with the skeptic, Sidney Smith’s testimony, 325,

W. G. Moncrieff’s testimony, 326

Milton’s translation of Eccl. 3:21, 76

Mind determined by sensation to belong to the lower animals, 328

Moses and the prophets on the place and condition of the dead, 154

Moses was raised from the dead, 142

Nature sheds no light on the future state, 8

Necromancy defined by Webster, 128

Nephesh defined by Parkhurst, Taylor, and Gesenius, 51

Origen’s restorationism, an enlarged purgatory, 316

Parable, case of the rich man and Lazarus, a, 163,

how to be used, testimony of Clarke and Trench, 167

Paradise, where situated, 173

Paraphrase of Phil. 1:21-24, 209

Paul’s departure, 213

Personification used in the Bible, 117, 162

Peter’s tabernacle, its putting off, 213

Pharisees confess spirit, 97

Plasso, definition of, 65

Punctuation of Luke 23:43, 179

Punishment for sins in hell not threatened, 314

Punishment, degrees of, 276

Purgatory, an invention to relieve the great wrong of conscious eternal misery, 316,

borrowed from Plato by Augustine, adopted by Rome, 316

Reasons why the doctrine of future punishment should be agitated, 320

Reformers adopted Augustine’s hell without his purgatory, 316

Rebellion against God, not eternal, 311

Resurrection proved by Christ, 151,

from what words translated, 231,

a prominent doctrine of the Bible, 234,

Clarke’s testimony, 257,

not impossible, 262,

objections against answered, 244-247,

object of the Christian’s hope, 250,

time of reward to the righteous, 252,

утешение скорбящих, там же,

time when crowns of glory are to be given, 254,

basis of Scripture promises, 255,

inseparably connected with the coming of Christ, 256

Samuel and the woman of Endor, 127

Scott’s note on Gen. 2:7, 32

Semeron, meaning of, 179

Sense of right and wrong possessed to a degree by the lower animals, 328

Separation from the love of God, 210

Shame and everlasting contempt, Dan. 12:2, 268

Sins in hell committed faster than God can punish, Benson, 302

Sodom and Gomorrah turned into ashes by eternal fire, 287

Soul and spirit, meaning of, 46,

times of their use in the Bible, 50-55

Souls under the altar, 113,

note by Barnes, 117

Spirit, how formed, 64,

returns to God, 56,

с какой целью? 62,

not conscious, 61,

committed to God, 77,

saved in the day of the Lord, 1 Cor. 5:5, 98

Spirits of just men made perfect, 80,

spirits in prison, 87,

note by Clarke, 91

State to which death reduces us, Law’s testimony, 242

Tendency of the doctrine of eternal misery, testimony of Saurin and A. Barnes, 317,

it cannot be believed, testimony of Bp. Newton, 318

The image of God, 21

The breath of life, 31,

possessed by all animals, 33, 34

The living soul, 36,

dead soul, 41,

applied to all orders of animals, 43

The transfiguration, 137,

a miniature of the kingdom of God, 140,

no disembodied souls there, 141

The rich man and Lazarus, 161

The dead rise up to meet the king of Babylon and Pharaoh in sheol, 164, 165

Thief on the cross, 172

Внутренний человек, что это такое? 212

The unjust reserved to Judgment, 215

The death of Adam, 216,

his sentence, 218

The dead as though they had not been, 236,

не имеют знания, там же,

not in Heaven nor hell, 237,

without a resurrection are perished, 240

The Judgment a future event, 258,

objections answered, 259,

destroys the idea of the conscious-state theory, 262,

testimony of Dobney, 263

The doctrine of the immortality of the soul leads to erroneous conclusions on future punishment, 266

The wages of sin, 264

The undying worm and quenchless fire, 279,

a figure borrowed from the Old Testament, 280,

testimony of Jeremiah, 280,

of David and Ezekiel, 281,

of Isaiah, 282

The two deaths mentioned in Eze. 18:26, 299

The wicked, how recompensed in the earth, 309

The claims of philosophy, 322

The soul immaterial, 323

Them that sleep in Jesus brought with him, 212

“Thou” and “thy,” meaning of in Gen. 3:19, 225

Tormented forever and ever, Rev. 14:11, 288,

of whom spoken, 289

Traduction vs. creationism, 69-71

Trees represented as appointing a king over themselves, 162

True spirit of inquiry, 11

Tunes learned by birds, 328

Tyndale’s pungent inquiry, 233

Universal belief and inborn desire, 333

Unquenchable fire, meaning of the word asbestos, 284

Vincent’s description of hell, 301

We fly away, Ps. 90:10, meaning of, 125-127

White robes of Rev. 6:11, meaning of, 119

Who knoweth? Eccl. 3:21, 72

Word translated perceive, in 1 Sam. 28:14, 133

CATALOGUE

Of Books, Pamphlets, Tracts, &c., Issued by the Seventh-Day

Adventist Publishing Association,

Battle Creek, Mich.

Hymns and Tunes; 320 pages of hymns, 96 pages of
music; in plain morocco, $1.00.

Полная история субботы и первого дня недели. Дж. Н. Эндрюс, 1,00 долл.

Дух пророчества, томы 1 и 2. Эллен Уайт. Каждый по 1,00 долл.

Мысли об Откровении, критические и практические. У. Смит. 328 стр., 1,00 долл.

Thoughts on the Book of Daniel critical and practical.
By U. Smith. Bound, $1.00; condensed edition, paper, 35 cts.

The Nature and Destiny of Man. By U. Smith. 384
pp., bound, $1.00, paper, 40 cts.

Жизненные происшествия в связи с великим адвентистским движением. Ст. Джеймс Уайт. 373 стр., 1,00 долл.

Автобиография ст. Джозефа Бейтса с портретом автора. 318 стр., 1,00 долл.

Как жить; включает серию статей о здоровье и том, как его сохранять, с различными рецептами приготовления здоровой пищи и т. д. 400 стр., 1,00 долл.

Sabbath Readings; or Moral and Religious Reading for
Youth and Children. 400 pp., 60 cts; in five pamphlets, 50 cts.

Призыв к молодежи; надгробная речь на похоронах Генри Н. Уайта; а также краткое повествование о его жизни и т. д. 96 стр., коленкор, 40 центов; бумажная обложка, 10 центов.

Игра в жизнь с примечаниями. Три иллюстрации размером 5х6 дюймов каждая, изображающие сатану, играющего с человеком на его душу. В картоне, 50 центов; в бумаге, 30 центов.

The United States in Prophecy. By U. Smith. Bound,
40 cts.; paper, 20 cts.

Гимны и духовные песни для лагерных собраний и других религиозных встреч. Составлено ст. Джеймсом Уайтом. 196 стр. В переплете, 50 центов; в бумажной обложке, 25 центов.

Опровержение грядущего века.] Дж. Х. Ваггонер. Цена 20 центов.

Progressive Bible Lessons for Children; for Sabbath
Schools and Families. G. H. Bell. Bound, 35 cts., paper, 25 cts.

Адвентистский талисман; включает текст Писания на каждый день года по темам Второго пришествия, воскресения и т. д. Простой коленкор, 25 центов; с золотым обрезом, 40 центов.

Торжественный призыв относительно тайного порока, а также злоупотреблений и излишеств в супружеских отношениях. Под редакцией ст. Джеймса Уайта. Коленкор, 50 центов; бумага, 30 центов.

Призыв к рабочим мужчинам и женщинам в рядах адвентистов седьмого дня. Джеймс Уайт. 172 стр., в переплете, 40 центов; бумажная обложка, 25 центов.

Проповеди о субботе и законе; включают очерк библейской и светской истории субботы за 6000 лет. Дж. Н. Эндрюс. 25 центов.

The State of the Dead. By U. Smith. 224 pp., 25 cts.

История учения о бессмертии души. Д. М. Канрайт. 25 центов.

Дискуссия по вопросу о субботе между ст. Лейном и Барнаби. 25 центов.

Искупление; исследование целительной системы в свете природы и откровения. Дж. Х. Ваггонер. 20 центов.

Наша вера и надежда, №№ 1 и 2. Проповеди о пришествии и т. д. Джеймс Уайт. Каждая по 20 центов.

Природа и тенденция современного спиритизма. Дж. Х. Ваггонер. 20 центов.

Библия от Бога; или диссертация об основах христианства. 20 центов.

Дискуссия по вопросу о субботе между ст. Грантом и Корнеллом. 20 центов.

Review of Objections to the Visions. U. Smith, 20 cts.

Полное свидетельство отцов относительно субботы и первого дня недели. Дж. Н. Эндрюс. 15 центов.

Устьице нечестивых. У. Смит. 15 центов.

The Ministration of Angels; and the Origin, History,
and Destiny of Satan. By D. M. Canright, 15 cts.

Вести Откр. 14, в особенности весть третьего ангела и двухрогий зверь. Дж. Н. Эндрюс. 15 центов.

Воскресение неправедных; оправдание учения. Дж. Х. Ваггонер. 15 центов.

Святилище и двадцать триста дней. Дж. Н. Эндрюс. 10 центов.

Наследие святых, или Новая земля. Дж. Н. Лафборо. 10 центов.

Седьмая часть времени; проповедь по вопросу о субботе. У. Х. Литтлджон. 10 центов.

Обзор Джилфилла и других авторов о субботе. Т. Б. Браун. 10 центов.

Семь труб; толкование Откр. 8 и 9. 10 центов.

Дата семидесяти седмин Дан. 9 установлена. Дж. Н. Эндрюс. 10 центов.

Найденная истина; природа и обязательство субботы четвертой заповеди. Дж. Х. Ваггонер. 10 центов.

Оправдание истинной субботы. Дж. В. Мортон. 10 центов.

Воскресенье — седьмой день исследовано. Опровержение учений Медема, Дженнингса, Экерса и Фуллера. Дж. Н. Эндрюс. 10 центов.

Евангелие от Матфея, глава двадцать четвертая; полное толкование главы. Джеймс Уайт. 10 центов.

Ключ к пророческой таблице; объяснены символы Даниила и Иоанна и определены пророческие периоды. 10 центов.

Положение и труд истинного народа Божьего под вестью третьего ангела. У. Х. Литтлджон. 10 центов.

Призыв к баптистам от баптистов седьмого дня о восстановлении библейской субботы. 10 центов.

Мильтон о состоянии мертвых. 5 центов.

ТРАКТАТЫ ПО ЧЕТЫРЕ ЦЕНТА: Два завета — Закон и Евангелие — Седьмая часть времени — Кто изменил субботу? — Небесная железная дорога — Самуил и Аэндорская волшебница — Десять заповедей не отменены — Обращение к баптистам.

ТРАКТАТЫ ПО ТРИ ЦЕНТА: Царство — Ссылки на Писание — Многое в малом — Конец нечестивых — Рассмотрение неверских придирок — Спиритизм как сатанинское заблуждение — Вопрос потерянного времени.

ТРАКТАТЫ ПО ДВА ЦЕНТА: Страдания Христа — Исследование семи причин соблюдения воскресенья — Суббота по Илиу — Богач и Лазарь — Второе пришествие — Определенный седьмой день — Аргумент о субботе — Клевета духовенства — Отход и пребывание со Христом — Основные принципы адвентистов с. д. — Тысячелетие.

ТРАКТАТЫ ПО ОДНОМУ ЦЕНТУ: Призыв о бессмертии — Краткие мысли о бессмертии — Мысли для непредубежденных — Знамение дня Божьего — Два закона — Геология и Библия — Совершенство десяти заповедей — Пришествие Господа — Без оправданий.

ТАБЛИЦЫ: Пророческая таблица и таблица закона Божьего, раскрашенные и смонтированные, такие, какими пользуются наши проповедники, каждая по 1,50 долл. Обе таблицы на ткани, нераскрашенные, почтой, с ключом, без валиков. 2,50 долл.

Путь жизни. Это аллегорическая картина, показывающая путь жизни и спасения через Иисуса Христа от потерянного рая до восстановленного рая. Ст. М. Г. Келлог. Размер этой поучительной и прекрасной картины 19х24 дюйма. Цена с пересылкой 1,00 долл.

Works in Other Languages.

Ассоциация также издает ежемесячный журнал «Адвентист тиденде» на датском языке по 1,00 долл. в год и труды по некоторым из вышеназванных тем на немецком, французском, датском и голландском языках.

☛ Любой из вышеуказанных трудов будет выслан почтой в любую точку Соединенных Штатов с предоплатой почтовых расходов по получении указанных выше цен.

⁂ Address                   REVIEW & HERALD,

Battle Creek, Mich.

PERIODICALS.

«Адвентист ревью энд геральд оф зе саббат», еженедельно. Этот листок является ревностным выразителем пророчеств и много пишет о знамениях времени, Втором пришествии Христа, гармонии закона и Евангелия, субботе Господней и о том, что мы должны делать, чтобы спастись. Условия: 2,00 долл. в год вперед.

«Ютс инструктор», ежемесячно. Это высококачественный практический листок, посвященный нравственному и религиозному наставлению, приспособленный к нуждам молодежи и детей. Это крупнейшая и лучшая молодежная газета, издаваемая в Америке. Условия: 50 центов в год вперед.

«Хелс реформер». Это живой журнал, посвященный изложению законов человеческой жизни и применению этих законов в сохранении здоровья и лечении болезней. «Реформер» будет содержать в каждом номере тридцать две страницы материалов для чтения из-под пера способных и ревностных людей, посвященных реальной, практической жизни, физическому, нравственному и умственному совершенствованию. Его издатели полны решимости сделать его лучшим журналом о здоровье в стране.

Условия: 1,00 долл. в год вперед. Адрес: Health Reformer, Battle Creek, Mich.

BOOKS FROM OTHER PUBLISHERS.

Будущее наказание, Г. Х. Добни, баптистский пастор из Англии. Библейское учение о будущем наказании с приложением, содержащим «Состояние мертвых» Джона Мильтона, автора «Потерянного рая», извлеченным из его «Трактата о христианском вероучении».

Это очень сильный и критический труд. Его должен прочитать каждый, кто интересуется темой бессмертия. Это также один из лучших трудов по этой теме для вручения непредубежденным пасторам и другим мыслящим людям.

Цена с пересылкой 1,00 долл.

«Голос церкви» о пришествии и Царстве Искупителя; или История учения о царствовании Христа на земле. Д. Т. Тейлор. Очень ценный труд, получивший высокую оценку по обе стороны Атлантики.

Цена с пересылкой 1,00 долл.

The Great Reformation, by Martin, 5 Vols.,
$ 7.00

D’Aubigne’s History of the Reformation, 5 Vols.,
4.50

Scripture Biography,
4.50

Cruden’s Concordance, sheep,
2.00

”        ”        muslin,
1.50

Bible Dictionary, sheep,
2.00

”       ”       muslin,
1.50

Cole’s Concordance,
1.50

Prince of the House of David,
2.00

Pillar of Fire,
2.00

Throne of David,
2.00

The Court and Camp of David,
1.50

The Old Red House,
1.50

Higher Christian Life,
1.50

Pilgrim’s Progress, large type,
1.25

”          ”        small   ”
.60

Biography of George Whitefield,
1.25

History of English Puritans,
1.25

Story of a Pocket Bible,
1.25

Captain Russell’s Watchword,
1.25

The Upward Path,
1.25

Ellen Dacre,
1.25

The Brother’s Choice,
1.15

Climbing the Mountain,
1.15

The Two Books,
1.15

Awakening of Italy,
1.00

White Foreigners,
1.00

Lady Huntington,
1.00

Young Man’s Counselor,
1.00

Young Lady’s Counselor,
1.00

Paul Venner,
1.00

Among the Alps,
1.00

Poems of Home Life,
.80

Edith Somers,
.80

Nuts for Boys to Crack,
.80

Anecdotes for the Family,
.75

Pictorial NarrativesNarratives,
.60

Bertie’s Birthday Present,
.60

Songs for Little Ones,
.60

Memoir of Dr. Payson,
.60

Mirage of Life,
.60

Huguenots of France,
.50

The Boy Patriot,
.50

Springtime of Life,
.50

May Coverly,
.50

Glen Cabin,
.50

The Old, Old Story, cloth, gilt,
.50

Poems by Rebekah Smith,
.50

Charlotte Elizabeth,
.40

Save the Erring,
.40

Blanche Gamond,
.40

My Brother Ben,
.40

Hannah’s Path,
.35

Star of Bethlehem,
.30

Father’s Letters to a Daughter,
.30

☛ Более полный каталог книг такого рода, продаваемых в этом офисе, можно получить по запросу.

Address,           REVIEW & HERALD,

Battle Creek, Mich.

HEALTH REFORM PUBLICATIONS.

Гигиеническая система. Р. Т. Тралл, д. м. н. Недавно издано в редакции «Хелс реформер». Это как раз тот труд, который необходим в наше время, и его должны прочитать миллионы. Цена с пересылкой 20 центов.

The Health and Diseases of Woman. By R. T. Trall, M. D.
A work of great value. Price, post-paid, 20 cents.

Употребление табака. Философское изложение влияния табака на человеческий организм. Р. Т. Тралл, д. м. н. Цена с пересылкой 20 центов.

Книга рецептов и кухонное руководство: включает рецепты приготовления гигиенической пищи, указания по консервированию фруктов и т. д., а также советы относительно изменения диеты. Цена с пересылкой 20 центов.

Гидропатическая энциклопедия. Тралл. Цена с пересылкой 4,50 долл.

Water Cure for the Million. Trall. Price, post-paid, 30
cents.

Женские болезни и смещения. Тралл. Цена с пересылкой 3,00 долл.

Наука человеческой жизни. Сильвестр Грэм, д. м. н. Цена с пересылкой 3,00 долл.

Ценная брошюра. Содержит три из наиболее важных из двадцати пяти лекций Грэма о науке человеческой жизни — восьмую, «Органы и их использование»; тринадцатую, «Физическая природа человека и строение его зубов»; четырнадцатую, «Диетический характер человека». Цена с пересылкой 35 центов.

Гидропатический семейный лекарь. Джоэл Шеу, д. м. н. Цена с пересылкой 3,50 долл.

Домашняя практика. Джонсон. Цена с пересылкой 1,75 долл.

Справочник по здоровью — Физиология и гигиена. Издано Институтом реформы здоровья, Батл-Крик, Мич. Цена с пересылкой 75 центов; в бумажной обложке — 40 центов.

Водолечение при хронических болезнях. Дж. М. Галли, д. м. н. Цена с пересылкой 1,75 долл.

Cure of Consumption. Dr. Work. Price, post-paid, 80 cts.

Реформаторские трактаты почтой в упаковках объемом не менее 200 страниц с предоплатой из расчета 800 страниц за 1,00 долл.

Адрес: Health Reformer, Battle Creek, Mich.

Transcriber’s Note

Несколько греческих слов были воспроизведены здесь в том виде, в каком они были напечатаны. В некоторых из них отсутствуют необходимые (а порой и правильные) диакритические знаки.

Имеются также случайные погрешности при цитировании библейских отрывков, где открывающие или закрывающие кавычки перепутаны местами или отсутствуют. Версия короля Якова, которой пользуется автор, была использована здесь также для более точной расстановки знаков препинания в них.

Общий указатель в оригинальном тексте имел форму таблицы. Он был переработан в виде списка с отступами.

Ошибки, сочтенные наиболее вероятными опечатками печатника, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки даны на страницу и строку в оригинале.

27.28
and which are [“]sent forth
Added.

30.23
man in 'hi[sim /s im]age stamped him with immortality,
Spaced moved.

51.19
'1 Kings [17[, /:]21, 22;
Replaced.

79.23
God.[”] Col. 3:3. [“]And when will the believer
Added/Removed.

79.24
[“]When> Christ who is our life
Added.

131.4
the father of all the lies in the world[./,]
Replaced.

131.5
by assiduously circulating them[,/.]
Replaced.

153.14
[“]Wherefore, God is not ashamed
Added.

160.7
together is in the dust.[”] Job. 17:13-16; 4:11-19;
Added.

160.14
whither thou goest.[”] Eccl. 9:4-6, 10.
Added.

191.16
O grave, where is thy victory[./?]
Replaced.

212.3
under the unfortu[n]ate necessity
Added.

213.21
[P/B]ut as Paul does not here intimate
Replaced.

264.20
What fate awaits us when we die?[”]--Alger.
Added.

285.2
Homer, in the [Illiad],
sic--Iliad

285.13
fire as cannot be extingu[i]shed
Added.

294.21
this time forth even forever, [”/’] that is,
Replaced.

317.13
when I see in the lukewarmness of my devosions,
sic--devotions

320.24
exerting all his divine attri[tri]butes
Removed.

327.22
gloomy gorges and craggy h[e]ights of the mountains,
Added.

338.9
we simply affirm that they will be anni[hi]lated
Added.

349.11
carniv[e/o]rous crime
Replaced.

364.10
C[ir/ri]ticism , a desperate case of, 176
Transposed.

371.33
from the Seventh-day Bap[t]ists,
Added.

c7.11
Pictorial Nar[r]atives>, .60
Added.