[Примечания транскрибатора]

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании. Очевидные орфографические или типографские ошибки были исправлены. «Изобретательное» и современное написание оставлено без изменений. Книга «Предварительные замечания» (The Preliminaries), упомянутая на стр. {241}, доступна в проекте «Гутенберг» по адресу www.gutenberg.org/etext/33665.

[Конец примечаний транскрибатора]

БИБЛИОТЕКА БРОССА

«Проблема Ветхого Завета», автор Джеймс Орр, доктор богословия (Премия Бросса, 1905 г.), нетто $1.50. «Библия: ее происхождение и природа», автор Маркус Додс, доктор богословия, нетто $1.00. «Библия природы», автор Дж. Артур Томсон, магистр искусств, нетто $1.00. «Религии современной Сирии и Палестины», автор Фредерик Джонс Блисс, доктор философии, нетто $1.50. «Источники религиозного прозрения», автор Джозайя Ройс, доктор философии, доктор права, нетто $1.25.

БИБЛИОТЕКА БРОССА ТОМ VI

ЛЕКЦИИ БРОССА . . 1911

ИСТОЧНИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ПРОЗРЕНИЯ

ЛЕКЦИИ, ПРОЧИТАННЫЕ В ЛЕЙК-ФОРЕСТ-КОЛЛЕДЖЕ НА ОСНОВАНИИ ФОНДА ПОКОЙНОГО УИЛЬЯМА БРОССА ДЖОЗАЙЕЙ РОЙСОМ, доктором философии, доктором права, ПРОФЕССОРОМ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ГАРВАРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗА СКРИБНЕРА, НЬЮ-ЙОРК . . . . 1912. Авторское право, 1912 г., Попечители Лейк-Форестского университета. Опубликовано в апреле 1912 г.

{v}

ФОНД БРОССА

Лекции Бросса являются результатом деятельности фонда, основанного в 1879 году покойным Уильямом Броссом, вице-губернатором штата Иллинойс с 1866 по 1870 год. Желая увековечить память своего сына Натаниэля Бросса, умершего в 1856 году, г-н Бросс заключил соглашение с «Попечителями Лейк-Форестского университета», согласно которому им была передана сумма в сорок тысяч долларов. Доход от этой суммы должен был накапливаться бессрочно в течение последовательных десятилетних периодов, причем накопления одного десятилетия должны были расходоваться в следующем десятилетии с целью поощрения написания лучших книг или трактатов «о связи, отношении и взаимном влиянии любой практической науки, истории нашей расы или фактов в любой области знаний с христианской религией». Целью жертвователя было «призвать к лучшим усилиям величайшие таланты и самых зрелых ученых мира, чтобы на основе науки или любой области знаний проиллюстрировать и продемонстрировать божественное происхождение и авторитет христианского Священного Писания; и, далее, показать, как наука и откровение совпадают и доказывают существование, {vi} провидение или любые, либо все атрибуты единственного живого и истинного Бога, «бесконечного, вечного и неизменного в Своем бытии, мудрости, силе, святости, справедливости, благости и истине»».

Дар, предусмотренный первоначальным соглашением 1879 года, был окончательно оформлен в 1890 году. Поскольку первое десятилетие накопления процентов завершилось в 1900 году, попечители Фонда Бросса начали в это время выполнять положения дарственной. Было решено дать общее название «Библиотека Бросса» серии книг, приобретенных и опубликованных на средства Фонда Бросса. В соответствии с выраженным желанием жертвователя, чтобы «Свидетельства христианства» его «очень дорогого друга и учителя, Марка Хопкинса, доктора богословия», были приобретены и «всегда числились и были известны как № 1 серии», попечители получили авторские права на этот труд, который был переиздан в подарочном издании как Том I Библиотеки Бросса.

Соглашение о доверительном управлении предусматривало два метода, с помощью которых должно было стимулироваться создание книг и трактатов, задуманных жертвователем:

1. Попечители были уполномочены предлагать один или несколько призов в течение каждого десятилетия, конкурс на которые был открыт для «ученых, христианских философов и историков всех {vii} наций». В соответствии с этим положением в 1902 году был предложен приз в размере 6000 долларов за лучшую книгу, отвечающую условиям дарственной, при этом конкурсные рукописи должны были быть представлены не позднее 1 июня 1905 года. Приз был присужден преподобному Джеймсу Орру, доктору богословия, профессору апологетики и систематического богословия в Колледже Объединенной свободной церкви в Глазго, за его трактат «Проблема Ветхого Завета», который был опубликован в 1906 году как Том III Библиотеки Бросса. Следующий десятилетний приз будет присужден в 1915 году, и объявление об условиях можно получить у президента Лейк-Форест-колледжа.

2. Попечители также были уполномочены «выбирать и назначать любого конкретного ученого или христианского философа и тему, на которую он должен написать», и «договариваться с ним о сумме, которую он получит за написанную книгу или трактат». В рамках этого положения попечители время от времени приглашали выдающихся ученых прочитать курсы лекций в Лейк-Форест-колледже, которые впоследствии публиковались в виде томов Библиотеки Бросса. Первый курс лекций на тему «Обязательная мораль» был прочитан в мае 1903 года преподобным Фрэнсисом Лэнди Паттоном, доктором богословия, доктором права, президентом Принстонской теологической семинарии. Авторские права на лекции в настоящее время принадлежат попечителям Фонда Бросса. Второй курс {viii} лекций на тему «Библия: ее происхождение и природа» был прочитан в мае 1904 года преподобным Маркусом Додсом, доктором богословия, профессором экзегетического богословия в Новом колледже в Эдинбурге. Эти лекции были опубликованы в 1905 году как Том II Библиотеки Бросса. Третий курс лекций на тему «Библия природы» был прочитан в сентябре и октябре 1907 года г-ном Дж. Артуром Томсоном, магистром искусств, королевским профессором естественной истории в Абердинском университете. Эти лекции были опубликованы в 1908 году как Том IV Библиотеки Бросса. Четвертый курс лекций на тему «Религии современной Сирии и Палестины» был прочитан в ноябре и декабре 1908 года Фредериком Джонсом Блиссом, доктором философии, из Бейрута, Сирия. Эти лекции находятся в процессе публикации как Том V Библиотеки Бросса. Пятый курс лекций на тему «Источники религиозного прозрения» был прочитан с 13 по 19 ноября 1911 года профессором Джозайей Ройсом, доктором философии, из Гарвардского университета. Эти лекции вошли в настоящий том.

ДЖОН ШОЛТЕ НОЛЛЕН, президент Лейк-Форест-колледжа. Лейк-Форест, Иллинойс, март 1912 г.

{ix}

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

|  | PAGE
| I
| THE RELIGIOUS PROBLEM AND THE HUMAN INDIVIDUAL
| Introductory statement: Limitations of the undertaking | 3
I. | Definition of Insight, and of Religious Insight. Arbitrary limitation of the definition of religion here in question. The problem traditionally called that of the "salvation of man" as the main problem upon which the sources of insight here in question are to throw light | 5
II. | Generalised conception of "salvation." Variety of forms in which this conception has been defined and used. Resulting problem regarding the meaning of human life | 9
III. | Outline of the programme to be followed in the subsequent discussion | 17
IV. | The concept of revelation, and the "religious paradox." First statement of this paradox | 19
V. | Individual experience and the "inner light." What sort of religious insight is thus to be gained. Its limitations. Prospect of an appeal to other sources for aid | 26
{x}
| II
| INDIVIDUAL EXPERIENCE AND SOCIAL EXPERIENCE AS SOURCES OF RELIGIOUS INSIGHT
I. | The definition of the religious problem, as given in the former lecture, simplifies our undertaking in certain respects, but seems to complicate it in others. Review of the situation. Outlook for further study | 37
II. | Outline of the undertaking of the present lecture | 41
III. | The motives that lead to religion are natural and human. Reasons why the objects of religious insight are nevertheless conceived as superhuman, and, as, for our individual experience, mysterious | 44
IV. | Can these objects be defined as realities or as "values" that our social experience sufficiently brings to our knowledge? Social experience as a source of religious insight. Its scope and importance | 54
V. | The inadequacy of social experience as a source of religious insight. Objections urged by tradition, by recent individualism, and by William James | 58

VI.
The social consciousness as an indispensable factor in religion. The consciousness of guilt as a sense of loneliness. Love as a glimpse of something saving and divine. The mystical aspect of our social consciousness. Despite this mystical aspect of all our better social life, our literal social relations are never sufficient to meet the religious need. The resulting outlook toward still further sources of enlightenment
65

{xi}
| III
| THE OFFICE OF THE REASON
I. | Current objections to the Reason as a source of insight. Intuition vs. Reason. Reason vs. Experience. Usual view of the reason as "abstract" and as "analytic" in its procedure | 80

II.
But, in common usage, the words "reason" and "reasonable" often refer to something which does not wholly depend upon "abstract thinking" and mere "analysis." The "rule of reason." The concrete use of the reason. Reason as a survey of the connections of experience, as synthetic, and as involving broader intuitions. The alternative: "Either inarticulate intuition or else barren abstract reasoning," is falsely stated. The antithesis: "Either experience or else reason," also involves failure to see how both may be combined. Abstract thinking as a means to an end. This end is the attainment of a new and broader intuition. Relation between "becoming as a little child" and "putting away childish things"
84

III. | Examples of the synthetic use of the reason. The fecundity of deductive reasoning. Novelties discovered by the purely deductive sciences. Reason and insight in their general relations | 93

IV.
The reason and the "religious paradox." The "paradox" as not peculiar to religion. Common sense as an appeal to standards which are in some sense superhuman. No human individual personally experiences or verifies what "human experience," in its conceived character as an integral whole, is supposed to confirm. The concepts of truth and error are dependent upon the concept of an appeal to an insight which no human individual ever possesses. This latter concept cannot be limited to the mere world of "common sense," but must be universalised. The whole real world as the object of an all-seeing comprehension of facts as they are. Otherwise our opinions about the world cannot even be false. Resulting synthetic insight of the reason. The world as the object present to the divine wisdom
102

{xii}
| IV
| THE WORLD AND THE WILL
I. | Historical relations of philosophical idealism. General bearing of this doctrine upon the religious interest, and upon the history of religion | 120
II. | Objections to our doctrine of the reason as having no value for life, and as failing to help toward solving the problem of salvation | 129
III. | First answer to these objections. Reports of religious experience that show some relations of our doctrine to the problem in question | 131

IV.
Relations of knowledge and will in general. Statement of the position of Pragmatism. Resulting objections to our whole doctrine of the reason. Truth as tested through "workings." Absolute truth as indefinable. Pragmatism as taught by James has defined its own forms and tests of religious insight. These forms and tests of insight are asserted to be superior to our own. Religious insight as saving, but as also empirical, in James's sense of that term, and as never absolute
135

{xiii}

V. | Answer to pragmatism. Our agreement with some of its principal positions. Our intelligence as the counsellor of our actions. The point where we are at issue with pragmatism. Reason and will, their general relations. Vindication of the position taken in the former lecture | 144

VI.
The problem as to the absoluteness of truth. The close relations of knowledge and action do not throw doubt upon, but rather emphasise this absoluteness. For all action is expressed in individual and absolutely irrevocable deeds. These deeds, if the practical issues of life are sharply defined, remain irrevocably on the "score of life" as "hits" or "misses." This irrevocable character of our deeds insures the fact that the "counsels" or "ideas" of the intellect, which guide our individual deeds, are as absolutely "hits" or "misses" as are the deeds which they counsel. Resulting definition of absolute truth, which is something perfectly concrete, and as accessible as life itself
151

VII. | Application of this view to the definition of reality. The real world as a life of counsels and of deeds. The divine wisdom and the divine will as inseparable. The eternal as, not the "timeless," but the "time-inclusive" insight and survey of life | 158
| V
| THE RELIGION OF LOYALTY

I.
Objections to all the foregoing sources of insight as inadequate,--if considered as separate sources,--to furnish a basis for a vital and positive religion. Need of a new source. Appeal to life to furnish such a source. The new source is due to men's efforts to solve the problem of duty, and results from the relations between the religious and the moral motives
166

{xiv}
II. | The historical conflicts between religion and morality. The relations between faith and works, divine grace and moral strenuousness. Review of these conflicts. Need of some unifying motive | 170
III. | Analysis of the bases of morals. Individual and social elements in the idea of duty. Resulting first statement of the search for a moral principle. Incompleteness of this first statement | 182
IV. | The contribution of the reason to the definition of a moral principle. Practical inadequacy of the result thus far attained | 186
V. | The loyal spirit illustrated | 190

VI.
The motives of Loyalty analysed. Definition of what is meant by a Cause to which one is loyal. The principal of Loyalty, stated and developed. The religious aspect of the loyal spirit. The finding of the cause is not due to the will of the loyal being; his service of the cause is due to his will. Resulting reconciliation of the moral and religious motives. The cause as a free gift of grace. The service as one's own. The absoluteness of the principle of loyalty. The solution of the "religious paradox"
197

| VI
| THE RELIGIOUS MISSION OF SORROW

I.
The consideration of Loyalty leads over to a new problem. "Tribulation" as a hindrance to religious insight. Reasons why this is the case, introduced by a statement regarding our experience of evil. The principle that "Evil ought to be altogether put out of existence" stated, and the reasons therefore indicated. Man as in intent a "destroyer of evil." Our natural interest in destructive prowess
215

{xv}

II.
Resulting situation in which religion seems to be placed. Religion appears (1) To presuppose as well as to experience a vast range of evils in the real world; (2) To depend upon the assurance that the ruling principle of the real world is good; and (3) To agree with morality in making use of the principle that "Evil ought to be altogether put out of existence." Resulting apparent dilemma: Religion seems either superfluous or else doomed to failure
219

III. | Illustrations of the dilemma as it appears in practical life, and as a barrier in the way of the religious life. Need of an abstract statement of the dilemma as a means of discounting our emotional confusions | 227

IV.
Reconsideration of the principle that has led to the dilemma. Not all evils equally worthy of abolition. Idealised ills. Definition of Sorrow. The process and the results of idealisation. Creative synthesis vs. mere destruction. The winning over and conquest of ill. Strength of spirit involved in such creative synthesis, which, in its turn, is never passive, but always morally active. Suggestions toward a solution of the dilemma. Sorrow as a source of religious insight
232

V. | A recent literary instance of such insight | 241
VI. | Summary and suggestion of possible results of such insight | 250
{xvi}
| VII
| THE UNITY OF THE SPIRIT AND THE INVISIBLE CHURCH
I. | The sense in which the religious objects are "superhuman" and "supernatural." Our present "form of consciousness" and the "form of consciousness" that belongs to the "Spirit" in the sense in which that term is here used | 257
II. | The Church, visible and invisible | 272
III. | The membership of the invisible church | 282
IV. | Communion with the invisible church | 291
V. | The Spiritual Gifts of the invisible church. Charity, Tolerance and Loyalty as the Fruits of the Spirit. The work of the invisible church | 293

{1}

I РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД

{2}

{3}

I РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД

Моя первая задача — предотвратить возможные разочарования относительно объема нашего исследования. В семи лекциях на столь обширную тему в лучшем случае можно достичь очень немногого. Я хочу сразу же сказать вам, каковы некоторые ограничения, которым я намерен подвергнуть свои начинания.

Я предстаю перед вами как философ-исследователь, обращающийся к широкой аудитории вдумчивых людей. Это определение моей роли с самого начала предполагает весьма существенные ограничения. Как философ-исследователь, я здесь не для того, чтобы проповедовать вам, а чтобы взывать к вашей собственной вдумчивости. Далее, поскольку мое исследование касается источников религиозного прозрения, вы поймете, надеюсь, что я не возьмусь представить вам какую-либо развернутую систему религиозного вероучения. Мы сосредоточим наше внимание на источниках прозрения. Какое прозрение можно извлечь из этих источников, мы попытаемся лишь обозначить в самом общем виде, а не излагать подробно. То, что богословы назвали бы системой догматов, я не стану определять. То, что {4} философы сочли бы всеобъемлющей философией религии, у меня не будет времени развивать в рамках наших ограничений. Я сделаю несколько комментариев о том, каким образом религиозные истины могут стать доступными людям. Какие истины при этом становятся доступными, вы должны в значительной степени открыть сами, обратившись к источникам, о которых я постараюсь вам рассказать.

Эти несколько узкие ограничения могут иметь, как я надеюсь, свои сопутствующие преимущества. Поскольку я собираюсь говорить об источниках, а не о вероучениях или философиях, я, возможно, смогу обратиться к людям с решительно различными мнениями, не привлекая чрезмерного внимания к мотивам, которые их разделяют. Мне не нужно заранее предполагать, что мои слушатели принадлежат к числу верующих или к числу сомневающихся; и если они верующие, то для моей нынешней цели не имеет большого значения, к какому дому веры они принадлежат. Я здесь не для того, чтобы исправлять людей в вопросах вероучения, а скорее для того, чтобы указать путь, который, если следовать ему терпеливо, может привести нас всех к свету и единству вероучения. Если вы будете слушать мои последующие лекции, вас, возможно, действительно потянет задать различные вопросы о моем собственном вероучении, на которые в этих лекциях я не буду пытаться отвечать. Но я буду доволен, если то, что я скажу, поможет кому-либо из вас, пусть даже совсем немного, найти для себя ответы на ваши собственные религиозные вопросы.

{5}

I

Ограничения моей задачи, указанные таким образом, станут еще яснее, если я далее попытаюсь определить термин «религиозное прозрение», как я намерен понимать его здесь.

И прежде всего я должен кратко сказать о слове «прозрение». Под прозрением, каков бы ни был объект прозрения, подразумевается некий вид знания. Но слово «прозрение» обладает определенным богатством значения, благодаря которому мы отличаем то, что называем прозрением, от знания в целом. Человек знает дорогу к офису, где он ведет свои дела. Но если он успешный человек, он обладает прозрением в природу и правила своего бизнеса и в средства, с помощью которых достигается успех. Человек знает имена и лица своих знакомых. Но он обладает неким прозрением в характеры своих близких друзей. Как показывают эти примеры, прозрение — это название для особого рода и степени знания. Прозрение — это знание, которое объединяет определенную широту охвата, определенное богатство знакомства с определенным единством и связностью понимания, а также с определенной близостью, благодаря которой тот, кто обладает прозрением, вступает в тесный контакт с объектами своего прозрения. Повторю: прозрение — это знание, которое делает нас осознающими единство многих фактов в одном целом и которое в то же время приводит нас в тесный личный контакт с этими фактами {6} и с тем целым, в котором они объединены. Три признака прозрения — это широта охвата, связность и единство взгляда, а также близость личного контакта. Человек может получить некое подобие взгляда на столько вещей, сколько вам угодно. Но если мы обладаем прозрением, мы созерцаем некое связное целое вещей, будь это целое пейзажем, как видит его художник, или как обозревает его странник с вершины горы, или будь это целое органическим процессом, как стремится постичь его студент биологических наук, или человеческим характером, как пытается изобразить его благодарный биограф. Далее, мы обладаем прозрением, когда, как я настаиваю, наше знакомство с объектом не только связно, но близко и лично. Прозрение нельзя получить из вторых рук. Вы можете выучить наизусть и по слухам многие вещи; но если вы обрели прозрение, вы обрели его не без помощи вашего собственного индивидуального опыта. Однако одного опыта недостаточно для возникновения прозрения, если не добавить к нему связность и широту охвата, о которых я только что упомянул.

Прозрение может быть присуще самым разным людям и может касаться самых разнообразных объектов. Многие очень неученые люди обрели большое прозрение в делах, которые их близко касаются. Многие очень ученые люди почти не достигли никакого прозрения ни в чем. Прозрение не является исключительным достоянием студентов какой-либо технической специальности или какого-либо одного призвания. Люди науки стремятся достичь прозрения в {7} объекты своих исследований; люди дела или люди практической эффективности, сколь бы простым или скромным ни было их призвание, могут проявить прозрение очень высокого типа всякий раз, когда они обладают знанием, несущим указанные признаки, знанием, которое является интимным и личным и которое включает в себя широкий обзор единства многих вещей.

Таково, значит, прозрение в целом. Но я должен говорить о религиозном прозрении. Религиозное прозрение должно отличаться от других видов прозрения своим объектом или своими различными характерными объектами. Теперь у меня нет времени предпринимать в этой вступительной речи какое-либо адекватное определение термина «религия» или признаков, делающих объект религиозным объектом. Религия имеет долгую и сложную историю, а также трагическое разнообразие форм и объектов веры. И поэтому религия поразительно варьируется в своих характеристиках от эпохи к эпохе, от одной части человеческого рода к другой, от одного индивида к другому. Если бы мы позволили себе определить религию так, чтобы просто настаивать на том, что является общим для всех ее форм, цивилизованных и диких, наше определение имело бы тенденцию стать настолько всеобъемлющим и настолько ослабленным, что было бы почти бесполезным для целей настоящего краткого исследования. Если, с другой стороны, мы определили бы религию так, чтобы термин обозначал лишь то, что верующий в то или иное вероучение считает своей собственной религией, мы с самого начала отрезали бы себя от той широты взгляда, которую я сам считаю существенной для высшего рода {8} религиозного прозрения. Никто полностью не понимает, что такое религия, кто воображает, что его собственная религия — единственная подлинная религия. Как факт, я поэтому откажусь в настоящее время от попытки дать технически законченное определение того, что составляет религию, или природы религиозных объектов. Я ограничусь здесь практически полезным предварительным упоминанием определенной черты, которая для моей нынешней цели будет рассматриваться как существенная характеристика религии и религиозных объектов, насколько эти лекции предлагают обсуждать религию.

Высшие религии человечества — такие религии, как буддизм и христианство — имеют общую примечательную черту, а именно то, что они были озабочены проблемой спасения человека. Это иногда выражается словами, что они являются искупительными религиями — религиями, заинтересованными в освобождении человечества от какого-то огромного и универсального бремени несовершенства, неразумности, зла, нищеты, судьбы, недостоинства или греха. Теперь, для моих нынешних целей, этот интерес к спасению человека будет сделан в этих лекциях существенной чертой религии, насколько религия будет здесь рассматриваться. Религиозные объекты, какими бы они ни оказались в остальном, будут определены как объекты такие, что, когда мы знаем их, и в случае, если мы можем знать их, это знание о них помогает показать нам путь спасения. Центральным и существенным постулатом любой религии, которую мы в этих лекциях собираемся рассматривать, является постулат о том, что человек {9} нуждается в спасении. И религиозное прозрение для нас будет означать прозрение в путь спасения и в те объекты, знание о которых ведет к спасению.

Это предварительное определение, столь внезапно сформулированное, вызовет в умах многих из вас серьезные сомнения и вопросы. И только весь ход нашего изучения может послужить для предоставления таких ответов на эти сомнения и вопросы, какие я могу надеяться вам дать. Тем не менее, еще пара слов чисто предварительного объяснения может помочь предотвратить поворот ваших мыслей в неверном направлении в этот момент. Я определил религиозное прозрение как прозрение в путь спасения. Но что, можете вы спросить, я подразумеваю под спасением человека или под нуждой человека в спасении? На этот вопрос я все еще должен вам краткий предварительный ответ.

II

Слово «спасение» естественно сначала вызывает в вашем уме определенные знакомые традиции, которые сыграли большую роль в истории христианства. Я не намерен легкомысленно относиться к этим традициям или к значению исторического христианства, к которому они принадлежат. Тем не менее, как я уже сказал вам, эти лекции не будут излагать никакой догматической религиозной системы и по этой самой причине не будут предпринимать серьезную задачу какого-либо развернутого обсуждения христианства. Я предлагаю в {10} будущем, не в этих лекциях, а по совершенно другому поводу, попытаться применить некоторые принципы, лежащие в основе настоящих лекций, к особым проблемам, которые христианство предлагает исследователю религии. Но эти лекции не будут непосредственно касаться этой особой задачи изложения, интерпретации или оценки христианских доктрин. Повторяю: моя ограниченная задача — рассмотреть вместе с вами источники религиозного прозрения, а не содержание какой-либо одной религии. Вы поймете, поэтому, что, когда я определяю религиозное прозрение как прозрение в путь спасения, я использую слово «спасение» в смысле, который я хочу, чтобы вы воспринимали в терминах гораздо более общих, чем те, которые сделали для вас знакомыми определенные христианские традиции.

Я уже сказал, что и буддизм, и христианство заинтересованы в проблеме спасения человечества и разделяют общий постулат о том, что человек нуждается в спасении. Я мог бы назвать и другие высшие религии мира, которые характеризуются тем же великим интересом. Если бы у меня было время и технические знания, я мог бы показать вам, как далеко назад во времени, как глубоко в самую сущность некоторых религий, которые кажутся нам крайне примитивными, простирается эта забота о спасении человека и о знании пути спасения. Но история религии не входит в мой нынешний объем. И к разнообразию религиозных доктрин я могу только ссылаться {11} в качестве иллюстрации. Тем не менее, простое упоминание таких разновидностей может послужить, я надеюсь, для того, чтобы показать вам, что целые народы и расы, и что бесчисленные миллионы людей осознавали свою потребность в спасении и искали путь к нему, в то время как они ничего не знали о христианской доктрине и в то время как они ни в малейшей степени не находились под влиянием тех догматов относительно грехопадения человека, процесса искупления или будущей судьбы души человека, которые приходят вам на ум, когда вы слышите слово «спасение».

Будьте готовы, тогда, обобщить наш термин и отделить идею спасения от некоторых условий, в которых вы обычно ее представляли. Поскольку в нашем обсуждении пока нет вопроса о том, чье представление о пути спасения является истинным, вы можете только выиграть от такого разделения, даже если это будет лишь временная попытка обобщения. Крик человечества о спасении — это не вопрос какого-то одного времени или веры. Пафос этого крика станет только глубже, когда вы научитесь видеть, почему это столь универсальный крик. Истина, если существует какая-либо доступная истина, относительно подлинного пути спасения станет для вас только более драгоценной, когда вы узнаете, сколь широко разнесенными путями странники во тьме этого мира искали спасительный свет.

Так позвольте мне далее попытаться определить спасение в достаточно общем смысле. Человек — бесконечно нуждающееся существо. Он хочет бесконечно многочисленных {12} особых вещей — еды, сна, удовольствия, общения, власти во всех ее протеиновых формах, мира во всех его неуловимых формах, любви в ее бесчисленных обличьях — короче говоря, всех объектов желания. Но среди этих бесконечно многообразных нужд потребность в спасении выделяется в умах тех, кто ее чувствует, как потребность, которая является исключительно первостепенной, так что, согласно их взгляду на жизнь, желать спасения — значит тосковать по какой-то жемчужине великой цены, ради которой человек был бы готов продать все, что у него есть. Идея о том, что человек нуждается в спасении, зависит, по сути, от двух более простых идей, из которых состоит главная идея. Первая — это идея о том, что существует некая цель или стремление человеческой жизни, которая важнее всех других стремлений, так что по сравнению с этой целью все остальное является вторичным и вспомогательным, а возможно, относительно неважным или даже тщетным и пустым. Другая идея такова: что человек, каким он является сейчас или каким он является естественно, находится в большой опасности упустить эту высшую цель, что делает всю его жизнь бессмысленной неудачей в силу такого недостижения своей истинной цели. Тот, кто был приведен к пониманию человеческой жизни в этих терминах, а именно к мысли, что для человека существует некое высшее благо, по контрасту с которым все другие блага относительно тривиальны, и что человек, каким он есть, находится в большой опасности потерять это высшее благо, так что его величайшая потребность — это спасение от этой опасности — кто бы, я говорю, так ни смотрел на нашу жизнь, тот считает, что человек нуждается в спасении.

Теперь я прошу вас заметить, что такой взгляд на {13} жизнь ни в коей мере не зависит от какого-либо одного догмата о будущем состоянии награды и наказания, о рае и аде, о грехопадении человека или о каком-либо пункте традиционной доктрины той или иной особой религии. Философы и пророки, и даже циники, ученые и неученые люди, святые и грешники, мудрецы и фанатики, христиане и нехристиане, верующие в бессмертие и верующие в то, что смерть заканчивает все, могут согласиться, да, соглашались, в том, чтобы смотреть на человеческую жизнь в общем духе, только что охарактеризованном. Несколько примеров могут послужить для того, чтобы показать, сколь широко распространена была эта тоска по спасению и сколь многообразны были также ее обличья.

Я уже упоминал буддизм как религию, которая ищет спасения человека. Центральная идея первоначального южного буддизма, как вы знаете, пессимистична. Человек, как учили Будда и его ранние последователи, естественно обречен на страдания. Этот рок настолько всепроникающ и фатален, что вы тщетно пытались бы избежать его с помощью каких-либо роскошеств или, так сказать, излишеств удачи. На троне или в темнице, богатый или нищий, человек всегда (как настаивает буддист) является узником желания, существом тоски, пожираемым огнями страсти — и поэтому несчастным. Ибо воля человека ненасытна, а следовательно, всегда разочарована. Теперь мы здесь ни в малейшей степени не озабочены оценкой этого пессимизма. Этот мрачный древнеиндийский взгляд на существование может быть настолько ложным, насколько {14} вам угодно. Достаточно — миллионы людей придерживались его, и поэтому тосковали по спасению. Ибо если, как считали ранние буддисты, зло человеческой жизни столь всепроникающе и первостепенно, то цель избегания такого фатального зла должна быть глубже и важнее, чем любая экономическая цель или чем любое намерение удовлетворить то или иное особое желание. Если человек естественно обречен на страдания, то спасение от этого естественного рока должно быть одновременно самой трудной и самой высокой из человеческих задач. Древний буддизм берется выполнить эту задачу, обучая пути к «угасанию желания» и тем самым нанося удар в «корень всех страданий». В Нирване те, кто достиг цели, проложили свой путь за пределы всякого желания. Они не возвращаются. Они свободны от бремени человеческого существования. Таков один взгляд на нужду и путь спасения.

Если мы обратимся в совершенно ином направлении, мы найдем Платона в великом мифе «Федр», в аргументах и мифах «Государства» и в различных других знаменитых отрывках, определяющего то, что он считает истинной целью человеческой души, изображающего, как далеко мы естественно отклонились от этой цели, и указывающего путь спасения. И в другую эпоху Марк Аврелий пишет свои «Размышления» в интересах определения цели, ради которой стоит жить, рабства и неудачи, в которых фактически живет глупый человек, и пути выхода из нашей глупости.

Но являются ли сторонники путей спасения {15} ограниченными только такими серьезными и немирскими душами, какими были ранние буддисты и древние моралисты? Нет; обратитесь к современным временам. Прочитайте строфы, в которые Фицджеральд, в весьма современном духе, очень свободно перевел выражения старого персидского поэта — Омара Хайяма; или, опять же, прочитайте великую программу этического и религиозного восстания Ницше, как она была изложена всего несколько лет назад в его «Заратустре»; или вспомните «Фауста» Гёте; вспомните даже «Манфреда» Байрона; и эти несколько примеров из огромного богатства более или менее недавних литературных примеров покажут вам, что идея спасения и поиск спасения — это вопросы, которые не принадлежат ни к одному типу благочестия, поэзии или философии. Циники и бунтари, древние мудрецы и люди, которые находятся в наших передовых рядах времени, могут согласиться, и соглашались, в утверждении, что существует некая цель жизни, мыслимая или, по крайней мере, способная быть, пусть даже смутно, оцененной — некая цель, которая, если она доступна, исполнила бы и превзошла наши меньшие желания или спасла бы нас от нашего рабства перед меньшими бедами, в то время как эта цель — нечто такое, что мы естественно упускаем или что мы находимся в большой опасности упустить — так что, что бы нам еще ни было нужно, нам нужно быть спасенными от этой всепроникающей и подавляющей опасности неудачи.

«О любовь, если бы ты и я могли сговориться с судьбой, чтобы охватить эту жалкую схему вещей целиком, не разбили бы мы ее вдребезги, а затем переделали бы ближе к желанию сердца?»

{16} Таким образом, Омар Фицджеральда выражает в мятежной речи потребность в спасении. «Каков ваш величайший час?» — так начинает Заратустра Ницше в своем вступительном обращении к народу. И он отвечает: «Это час вашего великого презрения» — час, как он продолжает объяснять, когда вы презираете все условные ценности и тривиальные максимы морали и религии, которые стали для вас просто традиционными, условными, респектабельными, но бесконечно мелкими. Теперь, если вы заметите, что послание апостола Павла к римлянам, несмотря на свои совершенно иные религиозные идеи, начинается с аналогичного осуждения социального мира, каким он был или каким он всегда естественно является, вы можете научиться ценить универсальные формы, в которых потребность в спасении приходит в сознание людей, сколь бы различным ни было их вероучение. Известный хор Суинберна суммирует жизнь человека, какой она есть, так:

«Он ткет и облачен в насмешку, сеет, и не пожнет; его жизнь — это дозор или видение между сном и сном».

Такова, значит, нужда человека. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» — таково еще одно выражение этой же нужды. Что я прошу вас сделать прямо здесь, так это уловить проблеск этой универсальной формы потребности в спасении. Как видите, в первой концепции этой нужды всегда присутствует определенный элемент мрачности и трагедии. {17} Все зависит, для дальнейших судеб религиозного сознания, от того, может ли человек получить прозрение в истинную природу этой нужды и в путь к необходимому спасению.

III

Религиозное прозрение означает тогда, для моих нынешних целей, прозрение в нужду и в путь спасения. Если проблема человеческого спасения никогда не приходила в ваш ум как подлинная проблема жизни и опыта, вы не почувствуете никакого интереса к религии в том смысле, к которому настоящие лекции произвольно ограничат этот термин. Если, с другой стороны, ваш живой личный опыт сделал вас близкими к какой-либо форме или фазе этой проблемы патетической нужды и крика человека о спасении, тогда мне все равно, по крайней мере в начале этих рассуждений, думали ли вы об этой проблеме в теологических или в светских, в благоговейных или в мятежных, или в циничных терминах, пытались ли вы решить ее научными, сентиментальными или традиционными средствами, или проблема теперь принимает форму в вашем уме как проблема, с которой нужно иметь дело в духе восстания или конформизма, скептической критики или интуитивной веры, надежды или отчаяния. Что нам нужно, так это прозрение, если прозрение возможно, в путь спасения. Проблема, с которой эти лекции должны иметь дело, такова: каковы источники такого прозрения?

{18}

В начале нашего усилия справиться с этой проблемой я попытаюсь показать, как опыт отдельного человеческого существа связан с вопросами, которые стоят перед нами. То есть, в этой и в части нашей следующей лекции я обсужу смысл, в котором индивидуальный опыт любого из нас является источником прозрения в нужду и путь спасения. Тем самым мы вскоре будем приведены к нашему социальному опыту как источнику еще более богатого религиозного прозрения. И из этих начал мы перейдем к изучению источников, которые одновременно являются развитиями из этих первых упомянутых источников и источниками, которые гораздо более значимы, чем эти первые, если бы их можно было изолировать от таких развитий. Я прошу вас следовать моему рассуждению в том же духе терпимости к различным мнениям и с тем же усилием понять великие общие черты и истоки религиозного сознания — с тем же духом и усилием, говорю я, которыми я старался руководствоваться в том, что я уже сказал вам в этом введении. Всегда легко увидеть, что в религии один человек думает так, а другой иначе, и что никто не знает столько, сколько мы все хотим знать. Но я хочу сделать акцент на тех вечных источниках, из которых течет человеческое прозрение и из которых оно будет продолжать течь в веках будущего. Понимание того, что это за источники, поможет нам, я верю, к единству духа, к сотрудничеству посреди всего нашего разнообразия веры и к самому прозрению и плодам прозрения.

{19}

IV

Я лучше всего могу предпринять свое краткое начальное изучение того, как опыт отдельного человеческого существа является источником религиозного прозрения, встретив возражение, которое прочтение моей печатной программы могло вызвать в умах некоторых из вас. Мой список источников религиозного прозрения, как он содержится в названиях этих лекций, не содержит прямого упоминания источника, который некоторые из вас будут склонны рассматривать как основной источник, а именно Откровения. Здесь, некоторые из вас уже сказали бы, очень серьезное упущение. Основное прозрение человека в нужду и путь спасения приходит и должно приходить, скажете вы, извне, из откровения, которое божественная сила, спасающая, делает о самой себе через Писание или через Церковь. Теперь, поскольку этот тезис составляет часть доктрины конкретной религии, а именно, в вашем случае, христианства, я в этих лекциях опущу любое прямое обсуждение этого тезиса. Причину этого упущения я уже указал. Эти лекции предпринимают ограниченную задачу и должны оцениваться по своим выбранным ограничениям. Но поскольку откровение — это общий термин, означающий любое общение, которое может быть между божественным и человеческим, все эти лекции, имея дело с источниками религиозного прозрения, будут иметь дело с процессами откровения. И в каком смысле это {20} утверждение верно, мы увидим по мере продолжения нашего начинания. Это первое упоминание откровения позволяет мне, однако, как заявить, так и ответить на возражение против моей программы, которое я только что упомянул, и тем самым оправдать для опыта любого религиозно настроенного индивида его истинное значение как источника прозрения. Тем самым, как я надеюсь, я могу немедленно показать, что даже нынешнее намеренно ограниченное начинание этих лекций имеет важность, которую вы должны признать, каковы бы ни были ваши собственные взгляды на откровение.

Позвольте мне предположить, тогда, что оппонент, выступающий от имени откровения как основного источника религиозного прозрения, излагает свое дело кратко так: «Человек узнает о своей нужде в спасении главным образом через познание того, какова воля Божья, и через последующее открытие того, что его собственная естественная воля не соответствует воле Божьей. Он узнает о пути спасения, выясняя, каким процессом Бог желает спасти его. Оба вида знания должны быть главным образом опосредованы через откровение Богом самого себя, своей воли и своего плана спасения. Ибо, предоставленный самому себе, человек не может выяснить эти вещи. Помимо откровения, они являются божественными секретами. Следовательно, основным источником религиозного прозрения должно быть откровение».

Тот, кто излагает свое дело таким образом, привлекает наше внимание в этот момент к тому, что я могу рискнуть назвать: Религиозный парадокс, или, используя другие термины, Парадокс откровения. Я обращаю внимание на этот {21} парадокс не в духе простого придирки или софистики. Важность этого вопроса покажет весь ход этих лекций. Религиозный парадокс, как мы его определим, является одним из глубочайших фактов во всей религиозной истории и опыте. Он будет встречать нас повсюду; и каждая благочестивая душа ежедневно сталкивается с ним. Более того, как мы увидим, это особый случай парадокса относительно нашего человеческого прозрения, который столь же универсален и всепроникающ в своем значении для нас, как и наш человеческий интеллект сам по себе. Я называю его здесь религиозным парадоксом. Позже я покажу вам, что его можно было бы назвать, столь же правильно, парадоксом здравого смысла, парадоксом разума, парадоксом знания, да, парадоксом того, чтобы быть вдумчиво живым в любом смысле вообще.

Религиозный парадокс, рассматриваемый так, как он впервые приходит к нам, может быть сформулирован так: Пусть человек скажет: «Я имею то или это религиозное прозрение, потому что Бог открыл мне, так и так, свою волю обо мне и свои планы; научил меня моей нужде в спасении и божественному пути спасения».

«Человек слеп из-за греха; Откровение делает его уверенным; Без этого тот, кто смотрит внутрь, смотрит тщетно; ибо все неясно».

Пусть человек скажет это. Сразу же, обращаясь к этому верующему в откровение, мы должны спросить, не в шутливом духе, а с полным ощущением трагической серьезности вопроса: «По каким признакам вы лично {22} отличаете божественное откровение от любого другого рода сообщения?»

Рассмотрите на мгновение, что подразумевает этот вопрос. Вкладчик в банке, подписывая чек, открывает своему банку свою волю о том, что такие-то средства, которые он уже имеет на депозите в банке, должны быть выплачены по приказу определенного лица. Как банк способен распознать это откровение воли вкладчика? Ответ таков: банк, действуя в обычном порядке бизнеса, считает это откровение подлинным, потому что его сотрудники уже знают, с достаточной уверенностью, подпись вкладчика и могут поэтому распознать ее с первого взгляда, при условии, конечно, определенного обычно пренебрежимо малого риска подделки. Примените принцип, вовлеченный здесь, к случаю того, кто признает подлинность божественного откровения. Утверждая: «Я знаю, что это откровение от Бога», верующий в откровение утверждает, по существу, что в некотором смысле и какими-то средствами он лично знает, как бы, божественную подпись; знает, по каким признакам божественное существо открывает себя. Это огромное предположение, если хотите, на котором верующий в откровение полагается для своей уверенности. Он знает автограф Бога. Теперь, как такое знание божественного автографа могло возникнуть в уме отдельного верующего? Сначала ли этот верующий странствовал по всем мирам, чтобы узнать, как различные порядки существ выражают себя, какие признаки их мудрости и их интереса к человечеству {23} они показывают, и кто среди них являются, или кто один является, фактически божественным?

Я повторяю — ошеломляющий вопрос, таким образом предложенный, есть тот, который я упоминаю не в духе придирки, а исключительно ради направления нас на наш дальнейший путь и привлечения внимания в начале к факту, от которого зависело в каждую эпоху все, что является наиболее жизненным в религиозном сознании. Каждое принятие откровения, говорю я, зависит от чего-то, что в уме индивида должно быть до этого принятия. И это что-то есть уверенность в том, что верующий уже знает существенные признаки, по которым божественное откровение должно быть отличимо от любого другого рода сообщения. Другими словами, откровение может рассматриваться вами как божественное откровение только в случае, если вы держитесь, по какой бы то ни было причине или без причины, того, что вы уже знакомы с подписью, которую божественная воля прикрепляет к своим документам, что вы знаете признаки любого подлинного откровения, с помощью которых божественная воля может сделать себя известной вам. Если, тогда, вы не собираетесь делать одно предполагаемое откровение зависимым для своей гарантии от другого в бесконечной серии, вы должны предположить, что где-то найдено откровение, которое доказывает свою подлинность, взывая к тому, что ваш собственный внутренний свет, ваше личное знакомство с природой божественного существа, позволяет вам знать как основу всего вашего дальнейшего прозрения в божественное. Тот, кто взывает к откровению за руководством, не может тогда избежать того, чтобы основывать свой призыв {24} на чем-то, что включает в себя личный и индивидуальный опыт того, что есть нужда и путь спасения и что божественная природа и выражение существенно вовлекают.

И это замечание не является просто несимпатичным комментарием философского критика того, что проходит за откровение. Истина этого замечания признается всеми теми, кто тем или иным образом настаивал на том, что без свидетельства духа в сердце никакое внешнее откровение не могло бы просветить тех, кто во тьме; что чудеса сами по себе неадекватны, потому что знамения и чудеса не могут научить божественной воле тех, кого благодать, работающая внутренне, не готовит к просвещению; и что, короче говоря, если есть какое-либо религиозное прозрение вообще доступное, оно не может прийти к нам без нашего индивидуального опыта как его личного основания.

Теперь, религиозный парадокс таков: то, что человек претендует или, по крайней мере, надеется знать, когда есть какой-либо вопрос о религиозном прозрении, есть нечто, что имеет отношение ко всей природе, судьбе, долгу и року человека. Ибо именно такие вопросы стоят на повестке дня, когда мы говорим не о том, как заработать на жизнь или как получить то или иное мирское процветание, а о нашей нужде в спасении и о том, как быть спасенными. Столь глубоки и столь весомы эти вопросы, что претендовать на знание о них, кажется, вовлекает знание о всей природе вещей. И когда мы представляем себе всю природу {25} вещей как каким-то образом заинтересованную в нас и в нашем спасении, как религиозно настроенные люди очень часто делают, мы называем эту природу вещей божественной, в очень знакомом смысле этого слова. Следовательно, высшие религии обычно берутся знать, как они говорят, божественное. И под божественным они подразумевают некую реальную силу или принцип или существо, которое спасает нас или которое может спасти нас. Но как это божественное должно быть познано? Через откровение? Но знание через откровение может просветить только того, в чьем личном опыте есть где-то адекватный внутренний свет, который светит во тьме и который позволяет ему проверить все откровения через предварительное знакомство с природой и признаками и, так сказать, подписью божественной воли. Здесь возникает вопрос: как я, слабый умом, как я есть, невежественный, подверженный ошибкам, существо одного дня, пришел к обладанию тем интимным знакомством с планом всех вещей, и со смыслом жизни, и с божественным, которое я должен получить в случае, если я должен пройти через признаки, с помощью которых любое откровение, которое может спасти меня, должно быть проверено? Парадокс в том, что существо, которое столь невежественно о своем долге и о своей судьбе, что нуждается в руководстве в каждом пункте, столь слабое, что нуждается в спасении, должно все еще надеяться, в своем подверженном ошибкам опыте, войти в контакт с чем-либо божественным. Вопрос в том, как это возможно? Какой свет может мой индивидуальный опыт пролить на обширные проблемы, такие как эта?

{26}

V

Я изложил то, что называю религиозным парадоксом. Все, что я должен буду сказать вам в дальнейшем, необходимо для того, чтобы пролить такой свет, какой я могу здесь попытаться пролить на решение парадокса. Вы не будете ожидать, тогда, немедленного ответа на вопрос, таким образом поставленный перед вами. Тем не менее, вы видите нашу нынешнюю ситуацию: если нет чего-то в нашем индивидуальном опыте, что, по крайней мере, начинает приводить нас в подлинный контакт, как с фактом, что мы нуждаемся в спасении, так и с признаками, с помощью которых мы можем распознать путь спасения, и существенно божественный процесс, если таковой существует, который один может спасти — если, говорю я, нет внутри каждого из нас чего-то от этого внутреннего света, с помощью которого спасительная божественная истина должна быть распознана, религиозное прозрение невозможно, и тогда никакое просто внешнее откровение не может помочь нам. Давайте тогда, без дальнейшего промедления, обратимся непосредственно к внутреннему свету, если таковой свет существует, и спросим, что, помимо традиции, помимо внешнего откровения, помимо явных теорий или сообщений относительно вселенной, помимо всех других источников, наш собственный индивидуальный опыт может сказать нам относительно нужды и пути спасения, и относительно признаков, с помощью которых мы можем распознать любые реальные влияния или божественные существа, которые могут вмешаться, чтобы помочь нам в нашей нужде. Мы не будем по этому случаю отвечать на вопрос; но мы можем сделать что-то, чтобы прояснить вопрос.

{27}

Мой дорогой друг, покойный Уильям Джеймс, в своей книге под названием «Многообразие религиозного опыта», определил, для своих собственных целей, религиозный опыт как опыт индивидов, которые рассматривают себя как «одиноких с божественным». Изображая то, что он имел в виду под «божественным», Джеймс подчеркивал, хотя и на языке, отличном от того, который я использую, те самые черты объектов религиозного опыта, которые я только что пытался охарактеризовать по-своему. Те, кто имеет религиозный опыт, согласно Джеймсу, входят в контакт с чем-то, что, как он говорит, дает «новое измерение» их жизни. В результате их лучшего и более возвышенного религиозного опыта они обретают чувство единства с «высшими силами», чье присутствие кажется им обеспечивающим необходимое, но иначе недостижимое духовное единство, мир, силу в их жизнях. Это «божественное» таким образом совершает внутренне то, что индивид «одинокий с божественным» чувствует как спасительное, как необходимое, как свою жемчужину великой цены. Это способ Джеймса определять объекты религиозного опыта.

Теперь весь взгляд Джеймса на религиозный опыт отличается во многом от моего. Но как раз в настоящий момент нашего исследования, где стоит вопрос о том, что я назвал бы самым элементарным и интимным, но также самым грубым и самым капризным источником религиозного прозрения, а именно опыте индивида «одинокого с божественным», я чувствую, что мой собственный отчет наиболее зависит от того, что у {28} Джеймса, и моя собственная позиция наиболее близка к согласию с его.

Позвольте мне отослать вас, тогда, на этой стадии, к великой коллекции и анализу фактов индивидуального религиозного опыта Джеймса. Позвольте мне предположить некоторое личное знакомство, с вашей стороны, с индивидуальными опытами различных типов, которые Джеймс так чудесно изображает. И затем, по-своему, и как можно более независимо от специальных теорий Джеймса, позвольте мне сказать вам, что, на мой взгляд, является существенной субстанцией этих элементарных религиозных опытов, которые могут прийти к индивиду, когда он один на один с проблемой своего собственного спасения и один на один со своими усилиями познать божественное, которое может спасти. Позвольте мне попытаться показать вам, что индивид, таким образом изолированный, действительно находится в контакте с подлинным источником прозрения. Позвольте мне попытаться указать как на ценность, так и на ограничения этого источника таким образом, чтобы подготовить нас к рассмотрению этого первого источника в его необходимой связи с источниками, которые будут изучены далее.

Религиозный опыт индивида может касаться трех объектов: во-первых, его Идеала, то есть стандарта, в терминах которого он оценивает смысл и ценность своей собственной личной жизни; во-вторых, его Нужды в спасении, то есть степени, в которой он не достигает своего идеала и отделен от него злой судьбой, или своим собственным параличом воли, или своей внутренней низостью; в-третьих, присутствия или прихода или тоски по, или {29} общения с чем-то, что он начинает рассматривать как силу, которая может спасти его от его нужды, или как свет, который может рассеять его тьму, или как истину, которая показывает ему путь выхода, или как великого спутника, который помогает ему — одним словом, как его Избавителя. Идеал, Нужда, Избавитель — это три объекта, которые индивидуальный опыт, как источник религиозного прозрения, всегда брался раскрыть. Коллекция фактов религиозного опыта Джеймса богато иллюстрирует то, что я здесь имею в виду. К этой коллекции и к вашему собственному индивидуальному опыту я взываю как к моему основанию для такой характеристики нашего первого источника прозрения. Можем ли мы сказать, что этот источник дает нам подлинное прозрение и является заслуживающим доверия? Учит ли он нас чему-либо, что реально; и если это так, как далеко заходит этот источник прозрения? Каков объем, каковы ограничения истины, которую можно надеяться получить таким образом?

Что касается первых двух объектов индивидуального религиозного опыта, а именно собственного личного идеала индивида и его чувства нужды, вы легко согласитесь, что частный опыт человека является, действительно, источником подлинного прозрения. Вы, однако, найдете трудным сначала определить, как далеко простирается это прозрение. Ибо мир частных идеалов и оценок человека — это мир драгоценных капризов, потому что не только частные чувства или интуиции одного человека об идеалах и ценностях отличаются от другого человека, но и собственные идеалы каждого человека и его чувство {30} нужды имеют тенденцию бесконечно меняться с игрой его страстей, с ростом и убыванием всех его естественных сил, с его здоровьем, с его возрастом. Одна форма религиозного парадокса может, по сути, быть сформулирована так: без интенсивного и интимного личного чувства вы никогда не узнаете никаких ценных истин вообще о жизни, о ее идеалах или о ее проблемах; но, с другой стороны, то, что вы знаете только через свои чувства, подобно пене морской, нестабильно — подобно проходящему часу, обречено уйти.

Джеймс, как психолог, хорошо знал эту истину о ценности и ограниченности частного опыта; однако для его предприимчивой души было характерно то, что он всегда искал в своей «плюралистической вселенной» странные, новые религиозные переживания других и все новых индивидов, не будучи при этом в состоянии даже определить, чего же ищут все эти пылкие души, а именно: некой подлинной духовной родины, некоего места, опыта или прозрения, в котором должно открыться то, ради чего оправданы — и исполнены — все чувства, прихоти, стремления и усилия индивидов.

Теперь, я думаю, лучший способ определить то, что показывает нам наш внутренний опыт нашего идеала и нашей потребности, таков: мы действительно, и в этом отношении именно так, как говорили буддисты, по своей природе являемся существами, состоящими из преходящих чувств, мимолетных прихотей, разнообразных и своевольных желаний. Но именно благодаря этому факту мы можем получить прозрение, столь же сокровенное, сколь и фрагментарное, в один абсолютно ценный идеал. Я не думаю, что буддисты лучше всего выразили наш идеал словами «угасание желания». Это скорее идеал торжества над нашей неразумностью. Это идеал того, что царству прихотей должен быть положен конец, что раны духа должны быть исцелены. Посреди всех наших прихотей, да, именно благодаря нашим прихотям, мы познаем ценность одного великого духовного идеала — идеала духовного единства и самообладания. И наш идеал, и наша потребность осознаются одновременно. Нам нужно привести наши прихоти в некое подобие гармонии; перевязать раны того, что Джеймс называет разделенным «я»; превратить блуждания случайной страсти в нечто такое, что откроет взору духовную родину, объединенную цель жизни. И именно это в общем и целом преподали нам все великие циники, благородные бунтари, пророки, святые, мученики и мудрецы. Именно это Сократ, Платон, Марк Аврелий, наши современные учителя жизненной мудрости, а в своих благороднейших словах — также Будда и Иисус, сошлись в провозглашении идеалом и потребностью, открываемыми нам всем тем, что есть самого глубокого в нашем индивидуальном опыте: нам нужно придать жизни смысл, познать и контролировать самих себя, положить конец природному хаосу, внести порядок и свет в наши дела, подчинить войну естественных страстей миру и силе духа. В этом наша потребность. Жить так — наш идеал. И поскольку эта потребность насущна, а этот идеал далек от естественного человека, нам необходимо спасение.

{32}

Столь многое, говорю я, может открыть нам наш индивидуальный опыт. Этот идеал и эта потребность могут стать объектами прозрения, которое столь же сокровенно, сколь и само по себе неудовлетворительно. Эту потребность, я думаю, разделяют все верующие, как бы неученна ни была их речь, как бы прост ни был их ум, как бы разнообразны ни были их верования. Единство духа, соответствие универсальной Воле, мир с силой — вот наша потребность.

Индивидуальному опыту остается показать нам, если он может, присутствие нашего Избавителя, пришествие того, что мы признаем божественным именно потому, что оно истинно и авторитетно открывает Самому Себе спасение, в котором мы нуждаемся, приводя нас в соприкосновение с реальной природой вещей. Нам нужно найти присутствие, которое может дать душе это единство и самообладание. Это присутствие — то, что стремятся открыть все высшие религии. Но если мы хотим узнать о таком объекте прозрения, мы должны, действительно, войти в соприкосновение с Силой или Духом, который в некотором истинном смысле является не-Нами. И поэтому мы должны быть способны каким-то образом превзойти границы любого сугубо индивидуального опыта. Наш индивидуальный опыт должен стать своего рода общением с Другим. И этот Другой должен быть в некотором смысле Хозяином Жизни, Силой, побеждающей мир, открывателем окончательной истины. Не переставая быть личным и сокровенным, наш опыт должен каким-то образом войти в прямое соприкосновение с самой природой реальности.

Возможно ли такое прямое соприкосновение с божественным? Мистики всех времен утверждали, что это возможно. Правы ли они? Адекватно ответить на этот вопрос означало бы разрешить религиозный парадокс. Это означало бы показать, может ли и как индивид, даже в своей изоляции, «наедине с божественным», прийти к единству со всеми другими духами, к соприкосновению со всем, что лежит под ним и над ним, и со всем, что составляет сущность реальности. Возможно, это действительно так. Если это невозможно, откровение, как мы видели, теряет именно свое самое сокровенное значение как призыв божественного духа непосредственно к внутреннему свету. Но, с другой стороны, все мистики признают, что если это возможно и если это происходит в их собственных случаях, то они одни, рассматривая свой опыт лишь как индивидуальный, не знают, как это происходит, но должны принять свое откровение как прозрение, не зная, в каком именно смысле это прозрение.

Из этого следует, что индивидуальный опыт остается источником религиозного прозрения, столь же незаменимым и фундаментальным, сколь и сам по себе недостаточным и нуждающимся в дополнении. Если вы внутренне не ощутили потребности в спасении и не научились алкать и жаждать духовного единства и самообладания, все остальное религиозное прозрение для вас — запечатанная книга. И если в моменты мира, озарения, надежды, преданности, внутреннего видения вам не казалось, что вы чувствуете присутствие своего Избавителя, если вам иногда не казалось, что путь к духовной родине открыт вашему взору откровением, как от божественного, если эта привилегия не была вашей, путь к более высокому росту в прозрении будет для вас медленным и неуверенным. Но, с другой стороны, никто, кто остается довольствоваться лишь своим индивидуальным опытом присутствия божественного и своего избавителя, не обрел полноты истинного прозрения. Ибо, по факту, мы все — члены друг другу; и я не могу иметь никакого прозрения в путь моего спасения, если тем самым не узнаю о пути спасения для всех моих братьев. И нет единства духа, если все люди не имеют привилегии войти в него всякий раз, когда они видят его, знают его и любят его.

Индивидуальный опыт, следовательно, должен оставаться с нами до самого конца наших поисков как один из главных и фундаментальных источников прозрения. Но это лишь один аспект Религиозного Опыта. Мы научимся понимать и оценивать его должным образом только тогда, когда найдем его более глубокие связи с нашим Социальным Опытом. Переходя к нашему социальному опыту, однако, мы не оставим наш индивидуальный опыт позади. Напротив, через такой переход к нашему социальному опыту как источнику религиозного прозрения мы впервые начнем видеть, что означает наш индивидуальный опыт.

{35}

II ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ОПЫТ И СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ

{36}

{37}

II ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ОПЫТ И СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ

Результаты нашей первой лекции, по-видимому, привели религиозные проблемы, насколько мы попытаемся их рассмотреть, в положение, которое в одном отношении упрощает, а в другом — значительно усложняет нашу задачу.

I

В одном смысле, говорю я, наша задача упрощается. Ибо, как мы определили религию, главная забота любой религии, которую мы должны признать, — это спасение человека и любые объекты или истины, которые важно знать, если мы хотим найти путь спасения. Теперь опыт, который учит нас, что мы нуждаемся в том, что я рискнул назвать традиционным именем «спасение», является, с моей точки зрения, опытом, общим для очень большой части человечества. Это великий и, по крайней мере в некоторых отношениях, простой опыт. Вы можете иметь его и оценивать его, не будучи приверженцем какой-либо одной формы религиозной веры, не принимая никакого особого кредо о сверхъестественных вещах и даже не надеясь найти какой-либо путь спасения вообще. Существенные условия для обнаружения того, что человек нуждается в спасении, таковы: вы должны обнаружить, что человеческая жизнь имеет некую высшую цель; и вы также должны обнаружить, что человек, каким он является естественно, находится в большой опасности не достичь этой высшей цели. Если вы обнаружите эти два факта (а я лично считаю их фактами, реальность которых вы можете испытать), тогда поиск спасения человека заинтересует вас и будет определен для вас в подлинно эмпирических терминах. Получив проблему, вы можете видеть или не видеть, как ее решить. Вы можете апеллировать или не апеллировать к тому, что вы считаете откровением, чтобы направлять вас на этом пути. Но в любом случае, при соблюдении этих условий, при условии, что ваш опыт показал вам вашу потребность в спасении, — тогда проблема религии ложится на ваши плечи. Разрешимая или неразрешимая, тема откровения свыше, или научного исследования, или философии, или случайной серии усилий по улучшению вашего положения, эта проблема, если она однажды завладеет вашим вниманием, сделает из вас религиозного исследователя. И пока это так, никакая степень цинизма или отчаяния относительно нахождения пути к спасению не лишит вас подлинно религиозного интереса. Вопрос будет касаться фактов живого опыта. Заботы, которые, как вам покажется, поставлены на карту, будут совершенно человеческими и будут находиться в тесной связи с каждым интересом повседневной жизни.

{39}

Понимание дела религии таким образом упрощает нашу задачу, поскольку связывает религию не просто с сомнительными догмами и глубокомысленными спекуляциями, а скорее с личными и практическими интересами и с духом всякого серьезного стремления.

С другой стороны, такой способ определения религии, действительно, также усложняет некоторые аспекты нашей текущей задачи. Ибо если, с нашей точки зрения, религия таким образом становится, так или иначе, заботой каждого, кто однажды увидел, что жизнь имеет высшую цель и что мы все естественно находимся в большой опасности упустить эту цель, — все же любая попытка изучить природу религиозного прозрения, по-видимому, требует от нас быть каким-то образом справедливыми ко всем бесконечным разновидностям человеческого мнения относительно того, в чем заключается высшая цель человеческой жизни, и относительно пути к достижению этой цели после того, как мы ее определили. В некотором смысле, в нашем дальнейшем исследовании ничто человеческое не может быть нам чуждым, если оно включает в себя какой-либо глубокий опыт человеческой цели в жизни, или человеческой опасности как искателя достижения своей цели; или любую уверенность относительно присутствия или силы, которая, вступая в своего рода союз с духовной жизнью любого человека, кажется этому человеку подходящим Избавителем от его злой участи, подлинно спасительным принципом в его жизни.

Насколько велики возникающие осложнения, угрожающие нашему исследованию, показало заключение нашей предыдущей лекции. Бесчисленные души, доверяясь своему индивидуальному опыту, научились, как мы в прошлый раз указывали, определять свой идеал и свою потребность, а при случае — обнаруживать силу, которую они принимали за свой спасительный принцип — своего избавителя. Кто из всех них был прав, либо в своем суждении о своей потребности, либо в своем сознании того, что они нашли путь, ведущий к миру, к торжеству, к союзу с целью человеческой жизни? Были ли все они более или менее правы? Был ли кто-то из них полностью обманут? Существует ли столько высших целей жизни, сколько индивидов? Существует ли столько путей спасения, сколько религий, которым следуют люди? И с помощью каких средств мы решим такие вопросы? Серьезными и бесконечно сложными кажутся проблемы, которые вызывают эти запросы.

С одной стороны, тогда, наша проблема до патетичности проста, человечна, практична, даже банальна. Повседневный опыт серьезно настроенных людей иллюстрирует ее. Самые очевидные факты нашей жизни служат примером этого. Она касается не чего-то более сложного, чем та трагедия естественного человеческого провала, которую вы можете постоянно наблюдать вокруг себя, если не внутри себя. С другой стороны, никакие вопросы не приводят вас в контакт с хаотическим разнообразием человеческого мнения и со сложностями всей вселенной больше, чем религиозные вопросы, когда они определены таким образом в терминах глубочайших потребностей людей и их надежд и вер относительно возможного избавления от их самой насущной опасности провала.

{41}

Наша первая лекция дала нам представление об этой простоте основного определения нашей проблемы и об этом осложнении в отношении противоречивых предложений, которые делаются относительно ее специальной формулировки и ее решения. Теперь нам предстоит изучить далее источники прозрения, от которых должно зависеть каждое решение нашей проблемы.

II

Наша нынешняя лекция будет посвящена трем задачам. Во-первых, мы попытаемся показать, что религиозное сознание человечества, когда оно озабочено потребностью и путем спасения, должно неизбежно проявляться во многих различных и, по-видимому, противоречивых формах, но что, тем не менее, эти конфликты не должны нас обескураживать. Ибо, как мы попытаемся объяснить еще дальше, глубинные мотивы высших религий, в конце концов, гораздо более согласованы, чем заставили бы нас вообразить разнообразие вероучений и кажущийся хаос религиозных переживаний. Чтобы сделать это более глубокое единство высшей религиозной жизни человечества ясным, мы попытаемся показать, более полно, чем мы сделали это в прошлой лекции, как сознание идеала жизни и потребности в спасении естественно возникает в опыте отдельного человека. Религиозный парадокс, как мы определили его в нашей предыдущей лекции, зависит от того факта, что основные религиозные мотивы являются действительно совершенно естественными и человеческими мотивами, которые не нуждаются в таинственных движениях из другого мира, чтобы объяснить их присутствие в наших жизнях; в то время как, с другой стороны, эти самые мотивы, как только они появляются, заставляют нас искать облегчения из духовных источников, которые не могут удовлетворить, если они не находятся далеко над нашим естественным человеческим уровнем жизни — то есть, если они не являются в некотором определимом смысле сверхчеловеческими. Но о сверхчеловеческих материях неудивительно, что невежественные смертные должны широко расходиться во мнениях, несмотря на более глубокое единство, лежащее в основе всех наших более благородных религиозных потребностей.

Таким образом, единство религиозных забот человечества вполне совместимо с тем фактом, что люди так сильно различаются в вере. Тайны религии принадлежат к нашей естественной неспособности легко постичь и адекватно ухватить религиозные объекты. Но наша религиозная потребность не является тайной; и наши религиозные интересы столь же естественны, как и наше невежество. Высшие формы религиозного сознания обусловлены совершенно человеческими мотивами, но ведут к упорному поиску сверхчеловеческого. Чтобы понять, откуда высшие религии берут свой движущий принцип, вам нужно только осмотреть нашу естественную жизнь, как она есть, во всей ее патетической и нуждающейся в помощи подверженности ошибкам. Но если высшие религии хотят найти то, что они ищут, они требуют источников прозрения, которые вы не можете определить, если мы не способны познать реальность, которая превосходит человеческую природу, как она есть, — если мы не можем войти в подлинное общение с духовной сферой, которая выше человека. Эту естественность религиозных мотивов, этот сверхъестественный и естественно сбивающий с толку характер религиозных объектов я, следовательно, сначала проиллюстрирую еще более полно, чем я был способен сделать это в прошлый раз.

Я буду, таким образом, приведен, во-вторых, к упоминанию того источника религиозного прозрения, на который в конце предыдущей лекции я обратил ваше внимание, а именно к нашему социальному опыту. Общество, в некотором смысле, одновременно включает в себя и превосходит отдельного человека. Возможно, тогда, что-то можно сделать для решения проблемы религиозного парадокса и для гармонизации разновидностей религиозного мнения путем рассмотрения религиозного значения нашего социального сознания. Религиозный парадокс заключается в том, что нуждающийся и невежественный естественный человек должен каким-то образом получить духовную силу, чтобы войти в подлинное соприкосновение с реальной жизнью, которая выше его собственного уровня. Если он должен быть спасен, нечто божественное должно родиться в смиренных яслях его бедной естественной жизни. Как мыслимо это явление божественного в человеческом, сверхъестественного в естественном? Именно этот вопрос больше всего разделяет людей на различные религиозные секты. Возможно, изучение нашего социального опыта, который, действительно, часто стремится сформировать наш естественно узкий эгоизм в более благородные духовные формы, может пролить свет на эту проблему. И поэтому я, во второй части настоящего дискурса, изложу аргументы в пользу нашего социального опыта как источника религиозного прозрения.

{44}

Мы, однако, не успеем изложить этот аргумент, как начнем видеть, насколько неадекватен наш обычный социальный опыт, чтобы дать нам полное религиозное прозрение. Поэтому, в-третьих, я попытаюсь более критически оценить как достоинства, так и несовершенства этого второго источника религиозного света, и таким образом я буду приведен, в заключение, к упоминанию третьего источника, из которого, как я считаю, мы можем узнать то, чего ни наш личный опыт без посторонней помощи, ни наш обычный социальный опыт никогда адекватно не показывают.

III

Позвольте мне немедленно перейти к первой из этих трех задач. Я должен далее проиллюстрировать, с одной стороны, единство и естественность религиозных мотивов; с другой стороны, я должен подчеркнуть таинственный облик религиозных объектов. И я должен таким образом показать причину, почему веры людей столь разнообразны, но их религиозные потребности столь почти общи.

В прошлый раз я пытался определить для вас, в моих собственных терминах, какова высшая цель человеческой жизни, или, другими словами, каково то высшее благо, которое мы все находимся в такой опасности упустить, что нуждаемся в спасении от этой опасности. Мое определение было таким: мы естественно являемся существами колеблющихся и противоречивых мотивов, страстей, желаний. Высшая цель жизни — торжествовать над этим естественным хаосом, поставить один план жизни выше всех других, придать единство нашим желаниям, организовать нашу деятельность, выиграть не, конечно, бесстрастный мир Нирваны, но силу духа, которая выше узости каждой из наших отдельных страстей. Нам нужно постичь такую торжествующую и объединенную жизнь и успешно прожить ее. Это наша цель: самообладание, единство, мир и духовная сила через и все же за пределами всей суматохи жизни — победа, которая побеждает в мире.

Теперь это определение идеальной жизни покажется некоторым из вас слишком просто философской формулой. Вы скажете, что это не то, что имеют в виду простые люди, когда они просят помощи у Бога, или оплакивают свои грехи, или ищут в религии утешения.

Я признаю, что, поскольку я здесь занимаюсь философией, а не проповедью, я, конечно, предпочитаю для своей нынешней цели формулировку идеала жизни в рефлексивных, в вдумчивых терминах. Но я не могу признать, что простые люди в своих религиозных настроениях не озабочены идеалом жизни, который я таким образом рефлексивно формулирую. Я пытаюсь сформулировать идеал жизни, который, как мне кажется, лежит в основе всех высших религий. Однако одно дело — чувствовать интерес, а другое — осознать значение этого интереса. Как бы ни был нечленоразделен смысл потребности человека, этот смысл, если он глубок и подлинен, может подразумевать взгляд на жизнь, для изложения которого может потребоваться целая система этики и метафизики. Философия должна быть внимательной и использовать более или менее техническую речь, но она не должна быть из-за этого бесчеловечной. Ее забота — то, что здравый смысл означает, но не выражает в ясно осознанных терминах. Она не хочет подменять жизнь своими формулами. Она желает добавить свою вдумчивость к интенсивности великих забот жизни и просветить нас относительно того, какие цели жизнь всегда действительно намеревалась преследовать.

Моя собственная попытка сформулировать высшую цель жизни не кажется мне чуждой здравому смыслу. Я думаю, что этот способ изложения цели жизни может помочь нам увидеть сквозь многие из кажущихся безнадежными разнообразий человеческого мнения относительно того, в чем заключается высшее благо.

Принято описывать то стремление к спасению, которое является, с точки зрения этих лекций, фундаментом религии, говоря, что человек, который начинает проявлять религиозный интерес, обнаруживает, что, будучи предоставлен самому себе, он находится в разладе с тем, что Джеймс называет «высшими силами», то есть с тем, что христианин называет Богом. Другими словами, как гласит обычная формула, религиозно настроенный человек начинает с того, что узнает, что главная цель его существования — прийти в гармонию с волей Бога. И это открытие, как предполагает такой взгляд, учит его впервые, каким должен быть его идеал жизни. И поэтому, как многие говорят, нечто, имеющее природу таинственного откровения извне, необходимо, чтобы инициировать религиозный процесс и показать нам нашу цель. С другой стороны, такие писатели, как Джеймс, которые настаивают на интерпретации религии, насколько это возможно, в терминах личного опыта, а не в терминах внешнего откровения, тем не менее были приведены к согласию со многими сторонниками откровения в том, чтобы рассматривать это чувство нашего разлада с «высшими силами» как нечто, что должно иметь по существу сверхчеловеческий источник. Для Джеймса наше чувство религиозной потребности — это опыт, который таинственно поднимается из подсознательного «я», из беззвучных глубин нашей собственной подсознательности. Джеймс, следовательно, считает вероятным, что через подсознательное или подсознательное «я» мы действительно пробуждаемся к религиозному интересу духовными существами, чей уровень выше нашего собственного и чья воля, выраженная нам через смутное, но часто интенсивное чувство потребности, которое чувствуют религиозно настроенные люди, действительно ставит перед нами идеальную задачу, которая более ценна, чем наши естественные желания, и которая, когда мы можем прийти в гармонию с этими силами с помощью их подсознательных влияний, действительно дает новое чувство жизни.

Теперь, в отличие от таких взглядов относительно происхождения того более глубокого чувства потребности, которое действительно является началом религии, я должен настаивать на том, что основа религиозного интереса — это нечто гораздо менее таинственное, чем предполагаемые Джеймсом действия «высших сил» через наши подсознательные «я», и также нечто гораздо более универсально человеческое, чем возможность попасть под влияние какого-либо одного откровения. Люди, которые никогда не слышали о христианстве, и люди, которые никогда не чувствовали сознания какого-либо внешнего откровения свыше, так же как люди, у которых не было таких внезапных приливов из их собственных подсознательных природ, о которых сообщали «религиозные гении» Джеймса, способны обрести подлинный религиозный интерес, осознать интенсивную потребность в спасении и поставить перед собой, в какой бы нечленораздельной манере ни было, самый идеал жизни, который я пытался по-своему сформулировать. Потребность и идеал могут появиться в поле зрения таким образом, который действительно ни в малейшей степени не исключает и не требует веры в то или иное сообщенное откровение, но который связывает как потребность, так и идеал с нашим обычным личным опытом узами, которые вовсе не являются таинственными. Позвольте мне показать вам тогда, лучше, чем мое время позволяло в предыдущей лекции, как индивид может естественно испытать то, что я назвал его потребностью в спасении.

Ничто не является более очевидным в естественном ходе наших жизней, чем узость взгляда, которой мы обычно подвержены. Мы не только жертвы противоречивых мотивов, но мы часто слишком узки, чтобы знать, что это правда. Ибо мы видим наши различные жизненные интересы, так сказать, по одному за раз. Мы забываем один, пока проживаем другой. И поэтому мы склонны жить многими жизнями, редко замечая, как плохо они гармонизированы. Домашняя жизнь, например, может быть одним; деловая жизнь в принципе другим; спорт или социальные амбиции другим. И эти различные жизни могут проживаться по взаимно несовместимым планам. Мы забываем одну часть себя в нашем временном поглощении какой-то другой частью. И если, как определяют наши естественно сложные и часто противоречивые мотивы, эти наши различные жизни находятся в разладе друг с другом, мы постоянно совершаем невозвратные дела, которые подчеркивают и увековечивают результаты этого разлада. И по мере того, как мы становимся старше, наши мотивы меняются; однако из-за нашей естественной узости интересов мы часто не осознаем изменения. Наша юность, следовательно, закладывает плохой фундамент для нашей старости; или, возможно, наша зрелая жизнь сводит на нет стремления нашей юности. Мы таким образом приходим к тому, чтобы тратить большую часть наших дней, препятствуя самим себе через результаты нашей непостоянности, однако не зная, кто именно препятствует нам. Мы любим и, подобно Зигфриду, забываем нашу прежнюю возлюбленную, и, возможно, живем, чтобы почувствовать роковой удар копья, который мстит за нашу измену нашему собственному прошлому. Более глубокие трагедии жизни в значительной степени являются результатом этой нашей узости взгляда.

Но напротив этой узости наших обычных действий, действительно, стоят определенные моменты, когда мы получаем более широкий взгляд на самих себя, когда мы пересматриваем жизнь или предвидим ее с широким кругозором. Это, действительно, моменты прозрения. Мы все знаем, как трагичны они часто бывают, потому что они показывают нам с первого взгляда, как левой рукой мы разрушили работу правой, как мы любили и забывали, как мы клялись в верности многим господам и обманывали одного, пока служили другому, как поглощенность делами сделала нас недостойными дома, или как мы безрассудно жертвовали другом, чтобы выиграть игру, или получили свою долю мира через то, что при пересмотре мы должны назвать потерей наших душ. Такие моменты прозрения приходят к нам иногда, когда наши друзья умирают, и когда память напоминает нам о наших пренебреженных долгах любви или благодарности к ним, или когда мирское поражение пробуждает давно забытые немирские стремления, которые мы оставили, чтобы сделать то, что закончилось зарабатыванием поражения. Это, я повторяю, часто трагические моменты. Но они просвещают. И они показывают нам нашу потребность. И они возникают так же естественно, как и любой другой инцидент разумной жизни.

Какую потребность они показывают? Я отвечаю: потребность обладать тем, чем по одной лишь природе мы никогда не приходим к обладанию, а именно: силой «видеть жизнь устойчиво и видеть ее целиком», а затем жить торжествующе в свете этого видения. Может ли простой человек, который не философ, почувствовать эту потребность? Я отвечаю: да, всякий раз, когда у него бывают моменты видения; всякий раз, когда он чувствует тоску по чистой, прямой, непоколебимой воле, по сердечной цельной жизни; всякий раз, когда он видит и сожалеет о своей непостоянности, просто потому, что это означает самопоражение; всякий раз, когда он стремится быть верным самому себе. В такой момент его высшая цель — это цель, чтобы в жизни была высшая цель и чтобы эта цель достигла того, что она ищет. У него есть тоска, как бы нечленораздельно, по целостности духа и по успеху в достижении плодов целостности.

Когда простой человек чувствует то, что я рискую таким образом сформулировать, как он выразит свою тоску? Он, конечно, не будет использовать мои нынешние формулы. Он ухватится за любые выражения, которые может предложить ему кредо или язык его племени. Он может сказать, и, возможно, правдиво: «Это идеал, который Бог ставит передо мной. Это божественная воля относительно моей жизни». Ибо в такие моменты он представляет Бога как существо, которое имеет широчайшее видение и которое знает его лучше всего. Поэтому он представляет план Бога как исполнение своего собственного рационального плана. Но внутренний источник взгляда простого человека относительно божественной воли — это просто его лучшее видение значения его жизни, видение, которое приходит в моменты, когда он не забывчив о целом; когда он не хочет клясться в верности одной возлюбленной, а затем, подобно Зигфриду, преследовать и завоевывать другую; когда он хочет быть верным целому самого себя. Неудивительно, что он, действительно, представляет эту высшую цель жизни как цель, поставленную перед ним некоей волей, более высокой, чем его собственная частная воля. Он прав. Ибо, как мы увидим на протяжении нашего дальнейшего изучения, мы, действительно, беспомощны либо удерживать перед собой это наше личное видение торжествующей жизни и единства духа, либо превратить видение в практическую реальность, если мы не входим в соприкосновение и не поддерживаем соприкосновение с порядком духовного существования, который в совершенно подлинном смысле сверхчеловечен и в том же смысле сверхъестественен, и который, конечно, не является нашими естественными «я».

Но в любом случае простой человек должен интерпретировать свое видение идеала в терминах любого представления о Боге, или о торжествующей жизни, или о духовной силе, которое могут предложить ему его традиции и его стадия личного развития. Отсюда бесконечные разновидности в формулировке религиозного идеала. Все, что предлагается человеку в моменты его более широкого видения как закон или как мотив, который, если бы он был правящим мотивом или высшим законом, сделал бы жизнь последовательным целым, — это он принимает за волю Бога или истину, которая должна спасти его, если, действительно, спасение возможно.

Если этот отчет об источниках религиозного мотива верен, нам не нужно рассматривать религиозный интерес как результат произвольного вторжения сверху — как будто боги любили беспокоить нас и нарушать наш мир. И нам не нужно, вместе с Джеймсом, говорить о чудесном и капризном приливе из-под уровня нашего естественного сознания. Но точно так же нам не нужно думать о религии как не имеющей никакого отношения к тому, что является, действительно, сверхчеловеческим. Религия — это, действительно, наше собственное дело; ибо она вырастает из нашего личного видения трансформации, которую дала бы божественно расширенная сила понимать, обозревать, гармонизировать, торжествовать над нашей естественной жизнью. Это видение приходит к нам в моменты, в проблесках — и видится сквозь тусклое стекло. Наша потребность — видеть лицом к лицу и жить в свете, который таким образом должен быть открыт. И так жить было бы спасением. Слово «спасение» уместно, потому что потребность так велика и потому что трансформация была бы так глубока. Бесконечно разнообразные интерпретации этого одного идеала и природы спасительного процесса обусловлены богатством жизни и внушительным множеством мотивов и опытов, которые религиозное сознание должно учитывать. Но под и над всеми разновидностями религиозного опыта лежит усилие выиграть в реальности то, что видение гармоничной и торжествующей жизни предполагает нам в наши моменты ясности. Поскольку наши собственные природы оставляют нас безнадежно далекими от этой цели, в то время как наши проблески духовной гармонии и силы открывают нам ее драгоценность, наша религиозная потребность является высшей и сопровождается совершенно обоснованной уверенностью, что мы не можем достичь цели, если не можем войти в своего рода общение с реальной жизнью, бесконечно более богатой, чем наша собственная, — жизнью, которая направляется совершенным и непоколебимым видением и которая каким-то образом побеждает и аннулирует всякую непостоянность, конфликт и отчуждение. Такая жизнь справедливо кажется нам сверхчеловеческой по своей широте взгляда и по своей духовной силе, если, действительно, такая жизнь вообще существует. Если такой жизни нет, тем не менее мы нуждаемся в ней, и поэтому нуждаемся в спасении. Если спасение возможно, тогда во вселенной есть некое существо, которое знает нас и которое является хозяином жизни. И мы стремимся сами познать, как мы познаны, и жить так, как мудрый хотел бы, чтобы мы жили.

Таким образом, просты и, для всех, к кому приходят даже случайные моменты более широкого видения, универсальны религиозные мотивы. Джеймс был неправ, когда искал их в каком-либо капризном вмешательстве подсознательного «я» или его сверхчеловеческих контролей в наши естественные «я». Это мы в наших естественных жизнях капризны и узко вмешиваемся в нашу собственную свободу. Это мы — нарушители нашего собственного мира. Религиозный идеал вырастает из видения духовной свободы и мира, которые естественно не являются нашими. Никто из нас не получает это видение совсем одинаково. Но все его формы показывают нам один и тот же далекий сияющий свет. Проблема религиозного прозрения — это проблема, является ли этот свет миражом.

Неудивительно, тогда, что люди расходятся во мнениях относительно своих специальных усилий по решению такой проблемы. Но теперь наша задача — искать дальнейшие источники прозрения.

IV

Предшествующая дискуссия может показаться уводящей нас далеко от изучения нашего социального опыта как источника религиозного прозрения. Но на самом деле это необходимое предварительное условие для этого изучения и подводит нас очень близко к нему.

Если один главный источник нашей потребности в спасении — это естественная узость нашего взгляда на значение наших собственных целей и мотивов, а также вытекающая из этого непостоянство и забывчивая непоследовательность, с которой мы обычно проживаем наши дни, кажется правильным, в поиске пути, который может вести к спасению, получить такую помощь, какую мы можем, глядя на наш нормальный социальный опыт для любого руководства, которое он может дать. Социальный мир широк, даже если он все еще полон конфликтов. Он расширяет наш кругозор на каждом шагу. Человек исправляет свою собственную узость, пытаясь разделить точку зрения своего ближнего. Наши социальные обязанности стремятся установить пределы нашей непостоянности. Социальная дисциплина устраняет некоторые из наших внутренних конфликтов, обучая нас не потакать прихотям. Человеческое общение может успокоить, может укрепить наше видение, может привести нас в общение с тем, что в целом гораздо лучше, чем подсознательное «я» человека, а именно: его публичное, его гуманное, его большее социальное «я», в котором он находит свою душу и ее интересы, написанные крупно. Возможно, тогда, какова бы ни была конечная цель, путь из отвлечений естественного «я», путь к божественному прозрению и силе, в которых мы нуждаемся, лежит через наш социальный опыт.

Неудивительно, тогда, что в религиозных дискуссиях сегодняшнего дня наш социальный опыт — это тот источник прозрения, на котором настаивает огромное число наших учителей, являются ли они профессиональными религиозными учителями или нет. Наше нынешнее время — это эпоха большой озабоченности социальными проблемами и реформами. Неудивительно, тогда, что мы все научились расширять наше видение и контролировать нашу своенравность, помня, что человек — это существо, которое нельзя ни понять, ни направить, если вы пытаетесь рассматривать его в изоляции. Что касается спасения, многие из наших самых влиятельных лидеров теперь учат нас, что проблема нашего дня — это проблема спасения не индивида как индивида, а социального порядка в целом. Две тенденции, которые кажутся наиболее мощными в политической сфере, — это общие тенденции, известные под признанно расплывчатыми именами демократии и социализма. Солидарность, коллективизм, общая жизнь — вот лозунги некоторых из наиболее широко влиятельных движений нашего времени.

И эти лозунги имеют для многих из нас не только политическое, но и религиозное значение. Мне не нужно напоминать вам о популярном влиянии таких драм, как «Слуга в доме», или о количестве священнослужителей, для которых проповедь религии стала означать, в основном, проповедь благотворных социальных реформ. Если учителей, которые таким образом рассматривают религию как, в целом, движение к увеличению социального благосостояния, спрашивают, каков их совет индивиду относительно спасения его души, они ответят: «Если вы хотите быть спасены, выйдите из себя». Некоторые из них добавили бы: «Забудьте себя». Но используют ли они эту последнюю крайне двусмысленную и сомнительную форму совета, они очень часто соглашаются, что искать спасения своей собственной души любым лишь или главным образом внутренним и несоциальным процессом — значит обеспечить себе погибель. «Именно любовь спасает», — любят они говорить нам. И в этой доктрине, как она интерпретируется в свете наших современных социальных движений, многие видят всю сущность христианства, адаптированную к нашей нынешней ситуации.

И тенденция, о которой здесь идет речь, не ограничивается практическими советами, о которых я только что напомнил вам. Есть те исследователи психологии и философии религии, которые склонны полагать, что вся сущность религии всех времен, все значение религиозных верований и практик могут быть исчерпывающе и точно описаны в чисто человеческих и социальных терминах, которые эти практические советы пытаются воплотить. Недавний автор по психологии религии определяет религию как сознание человеком своих высших социальных ценностей и утверждает, что все религиозные верования — это попытки выразить это сознание в любых терминах, которые данная стадия цивилизации делает естественными и возможными.

Можно легко предложить любому исследователю общей истории некоторые из фактов, которые такой автор имеет в виду. Разве боги часто не представлялись как племенные божества и, таким образом, просто как представители благосостояния и воли сообщества против своенравия и капризности индивида? Разве переход от политеизма к различным формам пантеизма и монотеизма не был определен социальными процессами, которые формировали королевства или империи и которые в конечном итоге привели к современному пониманию ценности общего интереса идеально объединенного человечества? Разве пророки Израиля не были социальными реформаторами? Разве работа Иисуса не была предвосхищением и пророчеством грядущего сознания братства людей, как любители человечества теперь представляют это братство? Что религия должна была научить нас, некоторые настойчиво спросят, более спасительного, объединяющего, поддерживающего, чем эта любовь человека к человеку?

С такой точки зрения, как вы видите, наш социальный опыт — наш главный источник религиозного прозрения. И спасение, которое это прозрение приносит нашему знанию, — это спасение через воспитание человеческого братства. Такое спасение достается индивиду, поскольку он отдает себя на службу человеку, и человечеству, поскольку люди могут быть спасены только вместе, а не по отдельности.

Я сейчас описываю, а не сужу, взгляд относительно решения религиозных проблем, который, как вы знаете, в наши дни столь же мощный, сколь и разнообразный и проблематичный в своем учении. Может ли этот взгляд удовлетворить? Действительно ли этот способ изложения дела указывает нам на какой-либо адекватный источник религиозного прозрения, на какой-либо путь, которым мы можем определить истинное спасение человека?

V

Мы не можем ответить на этот вопрос, не приняв во внимание взгляды тех наших недавних учителей, для которых эта чисто социальная теория религиозных объектов и ценностей является, действительно, глубоко неудовлетворительной. Что такие противники адекватности интерпретации религии, только что предложенной, могут быть найдены среди верующих в знакомые религиозные традиции, нам не нужно долго излагать. Традиции великих религий мира не интерпретируют старые веры таким образом, просто потому, что все эти религиозные традиции соглашаются в рассмотрении человеческого социального порядка как чего-то, что существует ради по существу сверхчеловеческого порядка. Как утверждают эти различные веры, человек никогда не может быть спасен чисто человеческими средствами, называете ли вы эти средства профилактической медициной, или социализмом, или всеобщим братством, или даже любовью, пока любовь означает просто человеческую любовь. Что касается христианства, во всех его старых формах, оно подчеркивало любовь к человеку, но всегда в определенном союзе с любовью к Богу, которую традиция никогда не могла представить как адекватно выразимую в терминах наших недавних социальных движений. «Слуга в доме» предполагается как современное явление Христа; но он явно еретик относительно старой веры церкви.

Но с традицией как традицией эти лекции имеют дело только путем случайной иллюстрации. Что интересует нас больше, для нашей нынешней цели, — это факт, что, несмотря на преобладание социальных интерпретаций религии, о которых я только что напомнил вам, все еще есть некоторые из наших недавних учителей, которые твердо настаивают, что наш социальный опыт не показывает адекватно никакого пути спасения вообще.

И здесь сначала я должен обратить внимание на некоторых из самых современных и наименее теологически настроенных наших лидеров, а именно на тех, кто подчеркивает самые характерные недавние формы индивидуализма. Я упоминал Ницше в моей предыдущей лекции. Конечно, он выступает за оппозицию традиции, и он выражает тенденции, которые мощны сегодня. Но пока он жил и писал, он стремился быть своего рода Антихристом и проповедовал доктрину, что религия любви никогда не может спасти, потому что, как он настаивает, то, что нужно «я», — это сила, а сила не может быть выиграна попыткой угодить миру рабов. Ницше может показаться вам, как он казался столь многим, безнадежной аномалией; но его титанизм — это, по факту, своенравное современное выражение мотива, который всегда играл свою заметную роль в поиске спасения, с тех пор как героизм и решительная воля были впервые открыты человеком. Прозрение Ницше тоже, такое, какое оно есть, — это социальное прозрение. Оно приходит через замечание того, что, даже если индивид нуждается в своем социальном мире как средстве благодати и воротах к спасению, социальный порядок, в свою очередь, нуждается в индивидах, которые стоят того, чтобы их спасать, и никогда не может быть спасен, если он не выражает себя через дела и внутреннюю жизнь душ, глубоко осознающих достоинство самости, бесконечную ценность уникальной и интенсивно сознательной личной жизни.

{61}

По факту, индивидуализм — такой же мощный этический мотив в жизни сегодняшнего дня, как и коллективизм, только что охарактеризованный. Каждая из этих тенденций, в нашем нынешнем социальном порядке, питается другой и усиливает ее. Социализм противостоит и все же неизбежно поощряет цели самого индивида, который чувствует свои социальные связи как раздражающее ограничение. Он проповедует солидарность, братство и любовь; но завоевывает готовую аудиторию от тех, кто рассматривает все эти тенденции главным образом как средства, с помощью которых они могут надеяться поступать по-своему и стать, как Сверхчеловек Ницше, «по ту сторону добра и зла» — хозяевами в грядущем мире торжествующей демократии. Социальный опыт нашего времени полон двусмысленных уроков. Его путь к спасению ведет не только через Холм Трудности, но обоими путями вокруг холма; и он не показывает нам ни одной прямой и узкой дороги к миру. Кто бы ни хотел пересечь его пустыню и достичь спасения, должен дополнить свое социальное прозрение использованием других и более глубоких источников.

И относительно того, что это за более глубокие источники прозрения, учитель, которого я уже неоднократно цитировал — Уильям Джеймс — утверждает доктрину, которую, как вы уже знаете, я не считаю адекватной, но которую я должен снова здесь подчеркнуть, потому что ее контраст с той социальной теорией религии, которую я только что охарактеризовал, столь поучителен.

Джеймс, в своих «Многообразии религиозного опыта», показывает величайшую либеральность к различиям веры и настаивает в открывающих главах своей книги, что религиозный опыт — это поле, где нужно остерегаться определения резких граничных линий или проявления ложной исключительности. Тем не менее одну граничную линию он сам определяет с величайшей резкостью; и в отношении одного вопроса он жестко исключителен. Религиозный опыт, настаивает он, — это, как вы помните из нашей первой лекции, опыт индивида, который чувствует себя «наедине с божественным». И социальные типы религиозного опыта Джеймс жестко исключает из «многообразий», которые он принимает во внимание. И причина Джеймса для этой процедуры явна. В своих социальных аспектах религия, как он настаивает, всегда становится или уже стала конвенциональной. Джеймс больше не находит в религиозной жизни сообществ новизну и независимость видения, которые он ценит. Сущность истинного религиозного опыта лежит, для него, в его оригинальности, в его спонтанности и, таким образом, в самом одиночестве, которое является условием, по мнению Джеймса, для открытия того, что спасает.

Слова «оригинальность» и «спонтанность» подчеркивают черты, которые, как я думаю, Джеймс больше всего хотел подчеркнуть. Проблема спасения, для Джеймса, должна быть по существу индивидуальной проблемой; ибо никто другой никогда не сталкивался с вашей потребностью в спасении или не имел ваших личных проблем, чтобы встретить их. Если вы выиграете религиозное прозрение, вам придется выиграть его очень похоже на то, как вам придется умереть — в одиночку. Конечно, Джеймс не колеблется проверять ценность религиозного опыта, в своей прагматической манере, его социальными, так же как и его индивидуальными последствиями. Плоды духа приносят общую выгоду; и святой, по мнению Джеймса, должен, действительно, взять на себя задачу назидать не только себя, но также своих братьев. Но эффекты религиозного прозрения не должны быть перепутаны с источниками. Джеймс настаивает, что источники — главным образом изнутри индивида и являются лишь случайно социальными. Религиозное открытие имеет общее с поэтическим творением тот факт, что религиозный гений, подобно художнику, видит свое видение и производит свое духовное чудо в одиночестве.

Если вы спросите, является ли эта позиция, которую занимает Джеймс, чем-то большим, чем его собственное частное мнение, и если вы хотите узнать его основания для этого, более близкое изучение его книги покажет вам, почему он таким образом намеренно поворачивается спиной к излюбленной недавней интерпретации религии как по существу социального феномена. Джеймс, в общем с традиционными верами, хотя и не в соответствии с их формулами, всегда представлял религиозный опыт как общение с объектами и с силами, которые, каковы бы ни были их более глубокие базы в нашей «подсознательной» природе, не выражают себя адекватно в нашей повседневной, мирской, явной человеческой природе. И в нашей социальной жизни, где царит конвенциональное, где человек подражает человеку или соперничает с человеком, где толпы суетятся и светская болтовня или страстная борьба дня наполняют ум, где влюбленные преследуют свою возлюбленную и ревнуют к своим соперникам, и рабочие трудятся и потеют, и мирские власти демонстрируют свою помпу, вы встречаете не решение, а проблему жизни. Джеймс, как человек, был полон социальных интересов и, как психолог, любил изучать социальные процессы. Но когда человек хочет мира и духовного торжества, Джеймс замечает, что, как эмпирический факт, он не находит их легко на рыночной площади, или на поле битвы, или в судах, если, действительно, он не приходит в эти места уже полным света, который святые души часто находили в пустыне или в своих медитациях. Вкратце, Джеймс всегда подчеркивает мистический элемент в религиозном опыте и полон уверенности, что религия не может найти свою пищу в банальном; в то время как наша социальная жизнь — это сфера, где банальное удерживает власть. Или снова, Джеймс считает, что когда верующие думали о своем религиозном опыте как об общении с существами уровня полностью сверхчеловеческого, они, действительно, могли быть неправы в своих верованиях, но были правы в том, что человек, как он живет в своем социальном мире, никогда не может спасти человека. Наше социальное сознание слишком бесстыдно и открыто в своем союзе тривиальности и пафоса. То, что мы хотим как спасительную силу, — это, для такого учителя, как Джеймс, нечто более таинственное, глубокое, подсознательное или сверхсознательное, и в этом смысле, действительно, сверхчеловеческое.

Тем не менее, я пока лишь описываю, а не сужу. Я кратко изложил мнения, которые поддерживают, и мнения, которые оспаривают интерпретацию религиозного прозрения через призму нашего социального опыта. Но каковы достоинства этого подхода? В каком смысле может существовать религия социального сознания?

VI

Ответ на этот вопрос, как мне кажется, включает в себя два соображения, каждое из которых находит отражение в рассматриваемых здесь различных взглядах; оба они хорошо знакомы, и оба легко истолковать неверно. Первое — это именно то соображение, на котором больше всего настаивают наши популярные проповедники спасения через любовь. Мы сами пришли к этому соображению в конце нашей первой лекции. Человек действительно является существом, которое не может быть спасено в одиночку, как бы сильно уединение порой ни помогало ему на пути к прозрению. Ибо он связан со своими братьями духовными узами, которые невозможно разорвать. Второе соображение заключается в следующем: до тех пор, пока человек рассматривает своего ближнего лишь как ближнего, он только усложняет свою проблему, ибо и он сам, и его ближний в равной степени нуждаются в спасении. Их бедственное положение общее; сама их потребность в спасении сковывает их вместе в темнице человеческого страдания. Если, адаптируя символизм древних сказаний к нашему случаю, ангел любви должен явиться в их темницу, чтобы ослабить их цепи и открыть двери, то любовь должна явиться именно как ангел, а не просто как человеческое присутствие.

Пожалуй, лучший способ показать, в чем заключается сила и слабость, неодолимый авторитет и прискорбная ограниченность нашего социального опыта как религиозного ориентира, а также лучший способ указать на его истинное отношение к религиозному опыту человеческой личности — это напомнить себе о нескольких хорошо известных случаях, когда человек обнаруживает, что его собственный путь к спасению, если таковой вообще для него существует, пролегает через его социальный мир, так что он не может быть спасен без помощи своих ближних.

Нашим первым примером будет крайний случай, в котором чувство нужды интенсивно, а стремление к спасению остро, но где почти нет надежды найти путь, хотя человек знает: если бы путь удалось найти, он привел бы его к соприкосновению с новым типом человеческого общения. Мы все знаем, как чувство вины может принимать форму ощущения подавляющего одиночества. Теперь же чувство вины, если оно глубоко, всепроникающе и страстно, включает в себя, по крайней мере, смутное осознание того, что существует некая центральная цель жизни и что человек безнадежно отстал от этой цели. Я могу сожалеть об оплошности и при этом не иметь ни малейшего представления о том, что существует какой-то единый и высший идеал жизни. Ибо оплошность — это частное дело, связанное с упущением какой-то конкретной цели. Я могу даже горько раскаиваться в проступке и все еще думать об этом проступке как об отказе следовать какой-то одной отдельной моральной цели — как о нарушении той или иной максимы поведения. Но истинное чувство вины в своем величайшем проявлении включает в себя признание того, что все «я» каким-то образом осквернено, вся жизнь на данный момент разрушена. Но банкротство «я» подразумевает, что существует одна высшая цель, которая придает «я» его ценность; чувство полного провала само по себе является откровением ценности того, что было утрачено. Отсюда — глубоко идеализирующая тенденция великих переживаний морального страдания. Они побуждают нас думать не о том или ином частном благе, а о спасении и погибели в их общем отношении к жизни. Глубина отчаяния показывает величие того, что было упущено; и поэтому неудивительно, что переживания такого рода были для многих началом религиозного прозрения. Вера в то, что человек отрезан от спасения, может стать тем самым кризисом, который в конечном итоге спасет.

Некоторые из тех, кто чувствует эту непреодолимую мощь своей вины, делают основной упор на своей уверенности в том, что Бог осудил их. И религиозная традиция, конечно, подчеркивала именно такую формулировку вопроса. Но вполне естественно, и это, безусловно, гуманный опыт, ощущать чувство вины прежде всего в форме убеждения, что ты изгой, лишенный человеческого сочувствия, и безнадежно одинок. Более аномальные типы чувства вины у нервных пациентов часто иллюстрируют этот ужас одинокой души, эту внутреннюю скорбь о бездомности раскаивающегося изгоя. Но действительная вина может присутствовать как при наличии, так и при отсутствии только что упомянутых более аномальных нервных состояний, и, когда она присутствует, она может донести до скорбящего ума отчаяние пробужденного, но покинутого грешника, и может сделать это в форме чувства виновного одиночества.

Хорошо известное выражение такого настроения вы найдете в стихотворении Киплинга о «бедных заблудших овечках». В этих стихах сыновья из хороших семей, ставшие изгоями, эти «джентльмены-рядовые», живут вместе в мучительном содружестве общего одиночества. Их вина и их потерянные дома неразрывно связаны для них.

Или еще: за всей фантастической образностью «Старого моряка» Кольриджа поэт использует вполне узнаваемый тип чувства вины как средство сделать свой рассказ о чудесах человечным и даже правдоподобным, несмотря на все его невероятности. События — это чудеса волшебного сна; но изображенная человеческая природа так же реальна, как и муки любой виновной совести. Каким-то образом — неважно как или при каких произвольных условиях — герой совершил преступление, не намереваясь в точности совершать его как преступление. Его рассказ — это история авантюрной дерзости молодого человека. Его поступок обладает всеми слишком знакомыми чертами типичных грехов своенравной юности. И именно поэтому веселый молодой гость на свадьбе должен выслушать его рассказ. Он — моряк — в своей собственной юности сознательно хотел быть лишь немного распутным и жестоким. Он проснулся, как просыпается позже многие легкомысленные юноши, и обнаружил, что на самом деле он каким-то образом ударил в самый центр жизни, в сердце любви, в законы, связывающие мир воедино, в дух вселенной. Когда человек так просыпается, он видит, что природа и Бог против него. Но, что хуже всего, он стал проклятием для своих ближних; и в свою очередь они проклинают его; а затем они оставляют его одного с кошмарной жизнью в смерти полного одиночества. В его представлении нет живых людей. Он видит вокруг себя только «проклятие в глазах мертвеца». Та жизнь, которую он еще может видеть, в его болезненных глазах уже не является по-настоящему человеческой:

«Вокруг — людей прекрасных лик! И все они мертвы; И тысячи, тысячи слизких тварей Живут; и я живу».

Избавление Старого моряка от ужасов этого отчаяния, начало его спасения датируются первыми движениями любви в его сердце ко всем живым существам. Его спасение обретено, когда в конце он находит Бога вместе с доброй компанией в церкви. Короче говоря, проклятие его вины — быть «одному в широком, широком море». Его спасение приходит через проповедь любви и общения, и через объединение себя тем самым с Богом, который любит все сущее, как великое, так и малое.

Сейчас редко думают о «Старом моряке» как о поэме религиозного опыта; но, помимо блестящей игры с природной магией, его человеческое обаяние на самом деле зависит от этой хорошо обоснованной картины одиночества вины и спасения через любящее единение со своими ближними. И поэт намеренно придает этой картине форму и смысл религиозного процесса спасения.

Если вы обратитесь от мечтательного продукта юношеской фантазии Кольриджа к противоположному полюсу современной литературы, вы найдете пример почти тех же мотивов в основе того самого впечатляющего романа русского писателя Достоевского: «Преступление и наказание». Достоевский сам долго жил в том, что он называл «Мертвым домом» в Сибири, прежде чем научился писать этот шедевр. Он был вынужден пребывать среди виновных самых разных степеней. Он пришел к универсализации их опыта и сам боролся с одной из форм проблемы спасения. Те, кто, подобно Данте, взирали на ад, действительно иногда могут рассказать нам удивительные вещи. Достоевский сгущает всю проблему спасения от вины в этой картине одного человека. Раскольников, герой, после своего вдумчиво задуманного преступления и после своих мучительных усилий по самооправданию, обнаруживает, что он стал жертвой просто подавляющего чувства, что он идет один среди людей и что на переполненных улицах города он подобен мертвому среди призраков. Я думаю, нигде нет более убедительной картины одиночества великой вины. Раскольников не мог бы стать большей жертвой сверхъестественных сил, если бы он был Старым моряком Кольриджа. Подобно Старому моряку, Раскольников в конце концов находит путь к спасению через любовь — любовь, которой учит его замученная Соня, сама, как наш русский писатель наиболее убедительно изображает ее, одновременно изгой и святая. Автор использует религиозные концепции, которые являются одновременно древними и, в его использовании, нетрадиционными. Но центральная из них — это знакомая концепция, согласно которой спасение включает в себя примирение как с социальным, так и с божественным порядком, примирение через любовь и страдание — бегство из пустыни одинокой вины в царство, где люди могут понимать друг друга.

Такими элементарными путями процесс спасения может быть представлен как по существу социальный процесс, просто потому, что его противоположность, погибель, по-видимому, означает изгнание из среды людей.

Другая группа случаев представляет нам ту же потребность в человеческом общении как средстве спасения, но представляет ее в привлекательном облике спасения, начинающегося через любовь, без основного упора на предшествующее отчаяние. В таких случаях отчаяние может быть упомянуто, но сразу же облегчено. Религия дружбы и любви — это знакомый человеческий опыт. Джеймс, опасаясь принизить религию романтическими или более грубыми ассоциациями, несправедливо пренебрегает ею в своем исследовании «многообразий». На самом деле, казаться находящим божественное в лице вашего идеализированного друга или возлюбленного — это вполне нормальный способ начать ваше знакомство со средствами благодати. Вы встречаетесь, вы любите, и — вам кажется, что вы находите Бога. Или, чтобы использовать нашу нынешнюю интерпретацию того, что открывает божественное, любовь, кажется, дает вам видение совершенной жизни, дает вам полный обзор смысла вашей собственной жизни и начинает показывать вам, как побеждать. Если существует какая-либо божественная жизнь, говорите вы, то это мое видение ее красоты и гармонии. Так божественное появляется в одном из поздних стихотворений Браунинга:

«Такой изголодавшийся берег мха, До того майского утра. Синяя вспышка пронеслась; Родились фиалки! Небо — какой хмурый вид облаков, Пока, вблизи и вдали, Луч за лучом не разорвал саван, Великолепно! звезда! Мир — как он огородил Жизнь позором, Пока не вышла Божья улыбка; Это было твое лицо!»

В сонетах Шекспира эта религия дружбы нашла некоторые из своих самых совершенных выражений.

«Случайно я думаю о тебе, и тогда мое состояние, Подобно жаворонку, встающему на рассвете дня С угрюмой земли, поет гимны у врат небесных».

И снова, в «Португальских сонетах» миссис Браунинг, религия любви не только использует речь, глубоко личную, нежную, интимную, но также и намеренно сопровождает все это словами, заимствованными из рефлексивной метафизики или теологии, и призванными выразить чудо того, что самые близкие движения привязанности являются также откровением высших сил духовного мира.

«Как я люблю тебя? Позволь мне сосчитать способы. Я люблю тебя до глубины, широты и высоты, Которых может достичь моя душа, когда ощупью ищет За пределами Бытия и Идеальной Благодати. Я люблю тебя до уровня повседневной Самой тихой нужды, при свете солнца и свечи. Я люблю тебя свободно, как люди стремятся к Правде; Я люблю тебя чисто, как они отворачиваются от Похвалы; Я люблю тебя со страстью, вложенной В мои старые горести, и с верой моего детства; Я люблю тебя любовью, которую, казалось, я потерял Вместе с моими потерянными святыми, — я люблю тебя дыханием, Улыбками, слезами всей моей жизни! — и, если Бог пожелает, Я буду любить тебя только лучше после смерти».

Конечно, нельзя лучше выразить, чем это делает данный сонет, естественность религиозного мотива — тайну религиозного объекта.

И, наконец, переходя от этих случаев к тем, которые являются социальными в более широком смысле, каждая патриотическая песня, обожествляющая свою страну, каждая другая форма религии патриотизма иллюстрирует опыт преданного любителя своей страны, уча тому, что «погибель человека — быть в безопасности» в случае, если его социальный мир призывает к жертве его жизнью, и что спасение приходит через служение.

{74}

Джеймс действительно неправ, пренебрегая социальными дорогами, которые ведут к опыту того, что человек принимает за божественное. Нет любви настолько простодушной, чтобы, если это истинная любовь, путь к спасению не мог показаться открытым через нее для любящего.

Но заметьте, что, рассматривая эти примеры, они показывают нам, как социальный мир, в котором они призывают нас искать наше спасение, — это мир, сама сущность которого преображается любовью и ее видением во что-то, что кажется любящему мистическим, сверхчеловеческим и большим, чем то, что непосредственно иллюстрирует наша буквальная и обыденная социальная жизнь. Те, кто не смог найти в своей реальной социальной жизни таких вдохновений, возможно, действительно должны искать, как это обычно делали типичные мистики, в другом месте, для своего видения божественного, чем в той части социального мира, которую они знают. И такие действительно будут искать свое видение спасения в уединении. Когда они рассказывают нам о своем опыте, они вполне могут напомнить социальному энтузиасту, так же как и любящему, что религия любви — это вовсе не религия, если она не мыслит свой человеческий объект не только как это существо или как это собрание нуждающихся мужчин и женщин, но как намек, или откровение, или воплощение божественного процесса — процесса, который является не только человеческим, но и сверхчеловеческим, и который никогда не может быть понят на «рынке и переполненной улице», если только душой, которая либо достаточно мистична, чтобы встретить Бога также «в кусте», либо достаточно рационально просвещена, чтобы знать, что человеческая жизнь действительно является откровением чего-то, что также является сверхчеловеческим.

Итак, я заключаю на данный момент следующее: социальный опыт, по-видимому, лежит на пути к спасению. Обычно путь к спасению, если таковой вообще существует, должен пролегать через социальный опыт. Но когда наш социальный опыт показывает нам какой-либо такой путь вверх, он делает это, если он действительно делает это, потому что человеческая социальная жизнь является намеком, подобием или воплощением жизни, которая лежит за пределами и выше нашего нынешнего человеческого существования. Ибо человеческое общество, каким оно является сейчас, в этом мире забот, есть хаос нужд; и весь социальный порядок стонет и мучается вместе до сих пор, тоскуя о спасении. Он может быть спасен, как может быть спасен индивид, только в том случае, если существует какой-то путь, ведущий вверх, через всю нашу суматоху и наши социальные распри, к царству, где то видение единства и самообладания, которое приносят нам наши самые ясные моменты, становится не просто видением, а осуществлением, где любовь находит свое, и где торжествует сила духа. О таком царстве мечтают влюбленные и рассказывают религии. Давайте обратимся к дальнейшему источнику прозрения. Относительно реальностей, в которых мы нуждаемся, давайте далее проконсультируемся с нашим Разумом.

{76}

{77}

III ОФИС РАЗУМА

{78}

{79}

III ОФИС РАЗУМА

До сих пор мы имели дело с источниками религиозного прозрения, которые незаменимы, но которые признают свою собственную неадекватность, как только вы начинаете их внимательно расспрашивать. Индивидуальный опыт может показать нам, в свои моменты более широкого видения, наш идеал, а в свои времена отчаяния, стремления или самоанализа — нашу нужду. Но всякий раз, когда он пытается познакомить нас с путем спасения, его результаты затуманены туманами личного каприза и личных эмоций. Социальный опыт, в своих религиозных аспектах, помогает индивиду обрести более широкий кругозор, помогает ему также найти выход из одиночества вины и неудачи к целостности жизни и обещает спасение через любовь. Но, подобно индивидуальному опыту, он осажден тем, что мы назвали религиозным парадоксом. И он не решает этот парадокс. Признавая свои собственные недостатки, он все же берется разглядеть, как их преодолеть. Поскольку это лишь социальный опыт, он имеет дело с миром слабых смертных, тщетных распрей и любви, которая в этом мире обожествляет, но никогда не находит своего истинного возлюбленного. Благодаря этой преображающей любви он действительно дает нам намек на то, что наш социальный мир может быть явлением или воплощением какой-то более божественной жизни, чем та, которую испытывает любой смертный сейчас. И все же, как могут смертные, столь невежественные, претендовать на получение прозрения во что-то, что является божественно возвышенным?

Таким образом, оба источника прозрения, к которым мы до сих пор обращались, указывают за свои пределы. Каждый говорит: «Если спасение возможно, то человеческая жизнь должна быть способна войти в соприкосновение с жизнью, смысл которой сверхчеловечен». Наш вопрос: «Существует ли действительно такая более божественная жизнь?» Чтобы разобраться с этим вопросом, мы решили обратиться к еще одному источнику прозрения, а именно к нашему Разуму. Настоящая лекция должна иметь дело с этим источником прозрения.

I

«Что подразумевается под Разумом?» Пытаясь ответить на этот вопрос, с особым усилием показать отношения разума и религии, мне поможет напоминание вам в самом начале, что в настоящее время существует широко распространенная тенденция дискредитировать разум как источник какого-либо заметного прозрения в жизнь или во вселенную. И эта тенденция зависит от такого определения дела разума, чтобы резко противопоставить, с одной стороны, интуицию и разум, а с другой стороны, разум и опыт здравого смысла. То есть некоторые из наших недавних учителей говорят нам, что единственный вид прозрения, который может быть полезен в религии, должен быть завоеван интуициями и не может быть получен тем, что эти учителя называют абстрактным разумом. Под интуицией, по крайней мере в религиозной области, такие люди понимают какой-то вид прямого чувства природы вещей, какой-то опыт, подобный тому, о котором сообщали мистики, или такой, который многие религиозные люди, будь то технические мистики или нет, называют озарением через веру. Интуиции такого рода, говорят они, являются нашими единственными проводниками в религиозной области. В противоположность такому прямому постижению, использование разума означало бы усилие руководствоваться формулами, явно сформулированными абстрактными принципами, процессами вывода, расчетами или логическими доказательствами. Джеймс занимает видное место среди тех, кто таким образом противопоставляет абстрактный разум откровениям интуиции; и, особенно в своих поздних работах, он никогда не устает подчеркивать нечленораздельный характер всех наших глубочайших источников религиозного прозрения. Когда мы получаем истинное религиозное прозрение, учит он, мы просто чувствуем убежденность, что эти вещи таковы. Если мы пытаемся привести причины для наших убеждений, Джеймс считает, что причины — это неуместные запоздалые мысли, результат изощренности или, в лучшем случае, полезны только для приведения наших убеждений в удобный порядок для целей записи или обучения. Любимое утверждение Джеймса о контрасте, рассматриваемом здесь, отождествляет сторонников разума с защитниками того, что он называет «бесплодным интеллектуализмом». Он утверждает, что религии скорее мешают, чем помогают такие люди. Вы достигаете убежденности процессами, о которых «бесплодный интеллект» не может дать адекватного отчета. Убежденность, в религиозных вопросах, исходит, согласно Джеймсу, из тех таинственных глубин подсознания, о которых я говорил что-то на прошлой лекции. И убеждения, полученные таким образом, кажутся подавляющими для людей, которые их имеют. Такие убеждения — это то, что многие обозначают словом «интуиции». Усилие определить абстрактные принципы, как основания для того, чтобы считать ваши убеждения истинными, составляет единственное усилие разума в религиозных вопросах, которое признает Джеймс. Согласно Джеймсу, такие процессы рассуждения неизбежно плохи. И как факт, настаивает он, никто всерьез не верит в Бога потому, что какой-то теолог или философ претендует на то, что доказал его существование. Напротив, говорит он, вера в Бога интуитивна или не имеет никакой ценности. И разум используется в таких вопросах только из-за частой чрезмерной любви к абстрактным концепциям, или в лучшем случае потому, что формулы полезны для учителей религиозных традиций.

Другая форма контраста, и та, на которой Джеймс также часто настаивает, в то время как многие другие недавние авторы, чьи интересы не являются интересами Джеймса, подчеркивают то же самое, зависит от противопоставления разума опыту в целом, включая под последним термином не только интуиции верующих, но и все, что идет под названием опыта в обычной речи. Мы видим, слышим и осязаем, и такими средствами получаем опыт. Но мы строим гипотезы и дедуцируем их последствия; мы предполагаем посылки и доказываем выводы; и, согласно таким авторам, то, что мы тогда делаем, составляет типичную работу нашего разума. Характеристика разума заключается в том, что он пытается либо прояснить смысл утверждения, либо доказать, что какое-то положение истинно, не обращаясь к опыту для проверки рассматриваемого положения. И такая работа разума, как говорят нам эти авторы, имеет очень ограниченное использование по сравнению с использованием нашего прямого опыта в качестве руководства. То, что найдено истинным через эмпирические тесты, правильно протестировано. То, что предполагается доказанным истинным через абстрактное рассуждение, таким образом, в лучшем случае делается зависимым для своего явного оправдания от предполагаемой истинности посылок, используемых в процессе рассуждения. Или, как иногда говорят, разум не может открыть ничего существенно нового. Он переворачивает свои посылки снова и снова и получает из них только то, что уже было в них вложено. Опыт, с другой стороны, полон бесчисленных новинок; ибо то, что вы можете найти через наблюдение и эксперимент, зависит не от предыдущих предположений, а от навыка и удачи исследователя, и от богатства жизни и реального мира.

Короче говоря, для тех, кто смотрит на разум таким образом, использовать свой разум — это просто делать необходимые выводы из предполагаемых посылок. И никакие посылки, как настаивают такие авторы, не могут оправдать никакой вывод, кроме вывода заключения, которое уже спрятано, так сказать, в самих посылках. Таким образом, рассуждение, как они говорят нам, — это процесс, который в выведенном заключении просто выпускает из мешка кота, который был спрятан в этом мешке, а именно в посылках. Разум, следовательно, действительно (как утверждают такие авторы) бесплоден везде, где ищется новизна. Он полезен только для целей формулировки и в некоторых частях абстрактных наук, где дедукция имеет техническое место, как средство для подготовки пути для экспериментальных тестов. В жизни опыт — это проводник к истинной новизне. И поэтому, если религиозное прозрение вообще может быть достигнуто, оно должно быть обязано не разуму, а какому-то виду религиозного опыта.

Такие возражения против использования разума в религиозной области зависят, как вы видите, от отождествления процесса рассуждения с комбинацией двух хорошо известных ментальных процессов; во-первых, процесса формирования и использования абстрактных концепций; во-вторых, процесса анализа утверждений или комбинаций утверждений, чтобы сделать более явным то, что уже содержится в их значении. Наш следующий вопрос вполне может быть таким: является ли такой отчет о работе разума справедливым по отношению к фактическому использованию, которое здравый смысл привык делать из этого знакомого имени?

II

На этот вопрос я должен сразу ответить, что все мы ежедневно используем слово «разум» как имя для процесса, или набора процессов, которые, безусловно, не могут быть сведены к простой способности формировать и использовать абстрактные идеи и анализировать уже предопределенное значение утверждений. Когда мы говорим о вспыльчивом или предвзятом человеке как о «неразумном», мы не просто имеем в виду, что он неспособен формировать или определять абстрактные идеи, или что он не может анализировать значение своих собственных утверждений. Ибо иногда такой человек бывает спорно вдумчивым, и любит использовать слишком много односторонних абстракций, и стремится спорить слишком яростно. Нет, когда мы называем его неразумным, мы имеем в виду, что он принимает узкий взгляд на свою жизнь, или на свои обязанности, или на интересы своих ближних. Мы имеем в виду, короче говоря, что ему не хватает видения истинных отношений и общих ценностей вещей. Когда мы пытаемся исправить этот вид неразумности, мы не говорим раздражительному или одностороннему человеку: «Иди в словарь и научись определять свои абстрактные термины». Иногда спорно предвзятые люди слишком любят словарь. Мы также не просто призываем его сформировать привычку анализа. Нет, мы можем действительно сказать ему: «Будь разумен»; но мы имеем в виду: «Прими более широкий взгляд; смотри на вещи не по одной, а на многие сразу; будь широк; рассмотри более чем одну сторону; сведи свои идеи вместе; одним словом, получи прозрение». Ибо именно то, что я определил в своей вступительной лекции как прозрение, — это то, что мы имеем в виду, когда в таких случаях советуем человеку быть разумным. Так, в таких использованиях слова «разум», разум не противопоставляется интуиции, как способность формировать абстрактные идеи, как предполагается Джеймсом, противопоставляется способности видеть вещи через прямое видение. Нет, разум, в таких случаях, означает просто более широкую интуицию, тот вид видения, который схватывает многие взгляды в одном, который обозревает жизнь как бы сверху, который видит, как странник обозревает больший ландшафт с вершины горы.

Когда, не так давно, в знаменитом решении Верховный суд Соединенных Штатов обратил внимание на то, что он назвал «правилом разума», и объявил о своем намерении судить о работе хорошо известных современных методов ведения бизнеса по этому правилу, суд, конечно, не имел в виду под «правилом разума» требование, чтобы действия, называемые «ограничивающими торговлю», должны были судиться просто через процесс формирования абстрактных идей или анализа значения утверждений. Нет, суд явно противопоставлял определенные методы оценки, которые он рассматривал как ложно абстрактные; и он предложил заменить эти ложные абстракции способом суждения о работе определенных торговых комбинаций, который должен был включать принятие как можно более широкого, конкретного и практического взгляда на их общие эффекты. Все, кто читал слова суда, понимали, что в этом случае именно чисто абстрактная концепция чего-то технически определенного как «ограничение торговли» была тем, что суд хотел не сделать суверенным, а подчинить более широкой интуиции беспристрастного наблюдателя всего результата, данного вида корпоративной комбинации. «Правило разума» было предназначено для того, чтобы вывести весь вопрос из царства бесплодных абстракций и простого анализа, и ближе к царству, где обученное наблюдение беспристрастного человека решило бы дело — ближе, на самом деле, к царству интуиции. Только решающая интуиция должна быть чем-то широким, дальновидным, синтетическим и справедливым.

Теперь я утверждаю, что это значение слова «разум» совершенно знакомо всем вам. Разум, с этой точки зрения, — это способность видеть широко, устойчиво и связно. Его истинный противник — не интуиция, а все, что делает нас узкими в кругозоре и, следовательно, добычей наших собственных капризов. Неразумный человек — это человек, который может видеть только одну вещь за раз, когда он должен видеть две или многие вещи вместе; который может схватить только одну идею, когда требуется синтез идей. Разумный человек способен к синопсису, к рассмотрению обеих или многих сторон вопроса, к сравнению различных мотивов, к проявлению интереса к целостности, а не к разбросанному множеству.

Вы можете, конечно, признать, что это использование слова «разум» знакомо; и все же вы можете сказать, что утверждение Джеймса тем не менее обосновано. Ибо, как вы можете заявить, реальная проблема заключается не в значениях, которые случайно связаны со словом «разум», а в относительной импотенции того процесса, который Джеймс решил назвать этим именем. Как факт, как вы можете утверждать, существует знакомый процесс формирования абстрактных концепций; и существует также процесс извлечения выводов через анализ того, что уже содержится в значении предполагаемых посылок. Называет ли кто-то эти два процесса, в их обычном сочетании, именем рассуждения или нет, Джеймс прав, говоря, что абстракции, и что такие виды чисто аналитического абстрактного рассуждения, которые он имеет в виду, неспособны дать нам религиозное прозрение. И как Джеймс, так и другие, кто противопоставляет разум конкретному опыту, правы, утверждая, что вы не получаете никакого нового прозрения через простые абстракции или через простой анализ, но зависите для своих успехов в знании от опыта. Поэтому, как вы можете продолжить, проблема, которую поднимают Джеймс и другие эмпирики, не должна быть обойдена никаким обращением к более расплывчатым использованиям слова «разум», независимо от того, случается ли здравому смыслу или Верховному суду санкционировать такие особые формы выражения.

Я полностью согласен с важностью этого комментария и проблемы, как она сформулирована. Я готов рассмотреть проблему. Но я также настаиваю на оценке всего использования разума в его надлежащем контексте. Джеймс, вместе с бесчисленными другими сторонниками интуиции в религиозных вопросах, любит настаивать на том, что все наши более благородные интуиции и все наши более глубокие веры являются, в своих основаниях, внутренне убедительными, но нечленораздельными, и что мы принижаем их, а не помогаем им, когда определяем их значение в абстрактных терминах или используем процессы явной демонстрации в их защиту. Джеймс, вместе со многими эмпириками, также противопоставляет опыт в целом всем процессам рассуждения и утверждает, что последние никогда не учат нас ничему новому. Проблема, справедливо рассмотренная, поэтому не является совершенно простой. Она включает в себя вопрос о том, являются ли два способа получения знания, между которыми нас просят выбирать, единственными способами, фактически используемыми. Интуиция и опыт в целом Джеймсом и другими резко противопоставляются определенным процессам абстракции и анализа. Затем указывается, что поскольку эти последние процессы, взятые сами по себе, никогда не дают нам никаких существенно новых прозрений, вы должны в целом перестать использовать свои способности абстракции и анализа, за исключением простой цели записи или обучения, или какой-то другой такой технической цели — вычисления, анализа гипотез и тому подобного. Вы должны, по крайней мере в религиозных вопросах, зависеть от приливов из вашего подсознательного «я» или от чего-либо еще, что является убедительно нечленораздельным. В окончательных решениях жизни нечленораздельная интуиция, простая вера и только она одна могут спасти вас. Здесь возникает совершенно справедливый вопрос, исчерпывающе ли сформулированы альтернативы. Должен ли человек выбирать между нечленораздельной верой и бесплодными абстракциями? Должен ли человек столкнуться с альтернативой: либо интуиция без рассуждения, либо относительно бесплодный анализ без интуиции? Возможно, существует третья возможность. Возможно, можно использовать свой процесс абстракции как своего рода подготовку к определенным членораздельным и благородным интуициям, к которым нельзя приблизиться, нашим человеческим типом сознания, никаким другим путем. Возможно, анализ — это не весь процесс, который определяет доказательства. Возможно, синтез — видение многих фактов или принципов или отношений в каком-то роде единства и целостности — возможно, синоптический обзор различных членораздельных истин может привести нас к новым прозрениям. В таком случае нечленораздельные интуиции и бесплодные абстракции — не единственные инструменты, между которыми мы должны выбирать. Ибо в таком случае будет другой вид помощи, более явный вид интуиции, более внимательный взгляд на нашу жизнь и ее смысл, который мы можем принять и который может привести нас к новым результатам. И эти результаты могут быть не только членораздельными, но и спасительными.

Или, чтобы сформулировать проблему более общо: в поиске любого вида новой истины, имеем ли мы только выбор между опытом данных чувств или чувств, с одной стороны, и анализом абстрактных идей и утверждений, с другой? Может ли не быть другого источника знания? Может ли этот источник состоять в синтетическом видении многих фактов в их единстве — в схватывании комплекса отношений в их общем значении? И не может ли именно это быть источником прозрения, который используется во многих процессах, обычно известных как процессы рассуждения? Не может ли формирование абстрактных идей, когда оно мудро используется, быть просто средством помощи нам к более легкому взгляду на большие единства фактов, чем наш нынешний тип человеческого сознания мог бы схватить, если бы не это вспомогательное устройство? Не может ли анализ быть просто аспектом, частью нашего живого мышления? Не может ли всякое подлинное доказательство включать синтез, так же как анализ, создание новых конструкций, так же как расчленение старых утверждений? Если так, то проблема, как она представлена Джеймсом и его союзниками, сформулирована неверно, потому что существенная часть ее контекста игнорируется. Абстрактные концепции являются, на самом деле, в живой и серьезной работе мысли, просто подготовкой к интуициям и опытам, которые лежат на более высоких уровнях, чем те, которых, помимо абстрактных концепций, мы, люди, можем достичь. Процессы рассуждения плодотворны, потому что они включают виды опыта, формы интуиции, которых вы не можете достичь без них. Короче говоря, разум и опыт не противопоставлены. Существует оппозиция между нечленораздельной интуицией и членораздельным прозрением. Существует также оппозиция между относительно слепым опытом любого рода и относительно рациональным опытом. И, ввиду таких оппозиций, будет совершенно справедливо определить разум как способность получать членораздельное прозрение — прозрение в целое, а не в фрагменты. Также будет справедливо определить процесс рассуждения как процесс получения связанного опыта в большом масштабе.

Тот, кто рассматривает дело таким образом, действительно не будет вынужден быть односторонним сторонником процесса рассуждения, как он определен. Он, во-первых, полностью признает, что формирование абстрактных идей — это лишь средство к цели, и что эта цель — расширение диапазона нашего взгляда на связи нашего опыта. Он, во-вторых, признает, что, как только процесс формирования абстрактных идей преследуется как цель сама по себе, результатом становятся педантизм и формализм, будь то тема религии, науки или повседневной работы мира. Он далее согласится с Джеймсом и с эмпириками в целом, что просто аналитическое рассуждение, если бы такая вещь была возможна в своей изоляции, было бы действительно «бесплодным интеллектуализмом». И, наконец, если он мудр, он пойдет еще дальше. Он не будет презирать инстинкт, и чувство, и движения веры, и нечленораздельные интуиции. Ибо он будет знать, что все эти вещи человеческие, незаменимые и являются основой, на которой подлинная работа разума, более широкий взгляд на жизнь, должна быть доведена до своего осуществления. Ибо тот, кто должен постичь единства жизни, должен сначала жить. Тот, кто должен быть лучше всего способен обозревать ландшафт с вершины горы, должен сначала побродить по его тропам и проселочным дорогам, и должен был стать знакомым с его долинами и его углублениями. Тот, кто должен получить зрелое прозрение, должен сначала стать маленьким ребенком.

Но тот, кто, помня слова Нового Завета о том, чтобы стать как маленький ребенок, односторонне защищает нечленораздельные интуиции как единственный источник религиозного прозрения, должен помнить также слова апостола Павла: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое».

Дело разума — не сводить на нет незаменимые интуиции детских и верующих, а работать в направлении прозрения такого, что, если бы мы обладали им, мы бы «познали, подобно как мы познаны». То, что слабо в этом мире, может действительно посрамить многих, кто называется мудрыми; но нет возражений против того, чтобы оно само стало также по-настоящему мудрым. Ибо тогда оно тем лучше знало бы, почему оно было способно посрамить ложную мудрость.

II

Все такие соображения покажутся многим из вас безнадежно общими. Вы упустили, до сих пор в моем отчете, конкретные примеры, чтобы проиллюстрировать, как то, что я теперь назвал разумом, на самом деле работает, как оно связано с опытом, как оно помогает нам к более широкому взгляду на вещи, как оно делает связи жизни более очевидными, как оно поднимает наши интуиции на более высокие уровни. И, к сожалению, поскольку у меня нет времени рассуждать перед вами о науке, называемой Логикой — науке, частью чьей надлежащей обязанности является определение природы и офиса того, что я теперь назвал разумом — я действительно должен потерпеть неудачу, в этом кратком резюме, дать вам какой-либо адекватный отчет о том, что может быть достигнуто через обращение к этому источнику прозрения. Все, что я попытаюсь сделать, по этому случаю, — это упомянуть вам очень немногие примеры, некоторые из них относительно тривиальные, в которых, через процессы рассуждения, мы на самом деле получаем эти большие интуиции на более высоких уровнях, эти более высокие способы схватывания единства вещей. Таким образом, очень несовершенно проиллюстрировав то, что я имею в виду под синтетическими процессами рассуждения, я буду готов едва предложить вам, когда я закончу, как разум может быть, и является, источником религиозного прозрения.

В некоторых недавних логических дискуссиях, и в частности в учебнике логики моего коллеги профессора Хиббена, был использован пример, тривиальный сам по себе, но по-своему типичный — пример, который призван показать, как существует ментальный процесс, который, безусловно, достоин имени рассуждения, и который, тем не менее, не является просто процессом формирования абстрактных идей и не является просто анализом значения предполагаемых посылок, хотя, конечно, как абстракция, так и анализ имеют свои подчиненные места в этом процессе. Рассуждение, вовлеченное в этом примере, самого простого сорта. Оно выражено в старой истории, которую многие из вас слышали.

Согласно этой истории, пожилой священнослужитель, болтливый и склонный к воспоминаниям, однажды, в социальной компании, комментировал опыты, которые пришли к нему в его долгой и преданной жизни. Полностью намереваясь сохранить священными тайны исповеди, старик был тем не менее приведен к тому, чтобы сказать: «Ах — это странно, и иногда ужасно, с чем, в моей профессии, можно столкнуться и что рассмотреть. Вы должны знать, мои друзья, мой самый первый кающийся был — убийца! Я был потрясен». Старый священник едва успел произнести это, когда к компании присоединился пожилой и видный дворянин региона, которого все присутствующие приветствовали с большим уважением. Приветствуя своего священнического друга с немалым почтением, дворянин повернулся к компании и сказал, со спокойной неосознанностью: «Вы должны знать, мои друзья, в моей юности я был самым первым человеком, которого мой уважаемый друг здесь когда-либо исповедовал».

Теперь наблюдайте. Священник не сказал, кто был убийцей. Дворянин в своем вкладе в разговор не признался компании в убийстве. Он не упоминал об этом никаким образом. И священник скрупулезно избегал упоминания его. Но все присутствующие сделали сразу разумный вывод, что, при условии правильности двух утверждений, дворянин был убийцей. Мы, конечно, должны все согласиться с этим выводом. Теперь является ли этот вывод результатом простого анализа любого из двух сделанных утверждений? И является ли вывод просто результатом нашей способности формировать абстрактные идеи? Ясно, что вывод обязан способности всех присутствующих сделать синтез, или, как иногда говорят, сложить два и два. Ясно, что какие бы абстрактные идеи здесь ни использовались, не они составляют основную работу разумного существа, которое рассматривает ситуацию, в которую дворянин поставлен всем смыслом разговора. Разум здесь открывает новый факт, который ни священник, ни дворянин не заявляли. Это открытие — такой же опыт, как если бы это было наблюдение фактического убийства одного человека другим. Только это открытие отношений, вовлеченных в синтез значений. Это открытие одновременно эмпирическое (да, в более широком смысле слова интуитивное), и это открытие необходимой связи. Оно не обязано простому анализу. Это не кусочек бесплодного интеллектуализма. Это не непрактичный комментарий. Это открытие, которое могло бы разрушить репутацию дворянина, и которое могло бы более или менее косвенно привести к его окончательному осуждению по обвинению в совершении тяжкого преступления. Теперь, это пример, достаточно тривиальный, если рассматривать его как просто анекдот, но типичный пример синтетического и конструктивного использования разума как источника прозрения.

Позвольте мне обратиться к другому, также на первый взгляд кажущемуся тривиальным случаю. Английский логик Де Морган давно обратил внимание на форму рассуждения, которой до его времени логики незаслуженно пренебрегали. Если вы предполагаете, что «лошадь — это животное», вы можете разумно заключить, что «владелец лошади — это владелец животного»; что «кто любит лошадь, любит животное», и так далее до бесконечности. Короче говоря, как вы сразу видите, из одного утверждения «Лошадь — это животное» рационально следует безграничное число возможных выводов формы: «Что бы ни находилось в любом отношении R к лошади, находится в том же самом отношении R к животному». Теперь вы можете действительно сначала, как я только что сказал, вообразить такие рассуждения сравнительно тривиальными. Окажутся ли они таковыми, однако, зависит полностью от рассматриваемых объектов, от наших собственных интересов в этих объектах и от обстоятельств. Они могли бы быть чрезвычайно важными. Из утверждения «Мистер Тафт — Президент Соединенных Штатов» следует, путем такого рода рассуждения, утверждение «Кто является личным другом мистера Тафта, является личным другом Президента Соединенных Штатов». И такой вывод некоторые люди могли бы быть очень рады, чтобы вы сделали. Так же, кто является членом семьи, или домохозяйства, или клуба мистера Тафта, или университета, чьи степени он имеет, или кто является согражданином, или соотечественником, или сторонником, или противником, или врагом мистера Тафта, кто согласен с тем, что он говорит в своих речах, кто играет в гольф с ним, или кто надеется или боится за его переизбрание, стоит в точно таком же отношении, каким бы оно ни было, к Президенту Соединенных Штатов. И насколько важными такие рациональные выводы могли бы показаться для понимания чьей-то фактической ситуации и перспектив и действий, зависит от лиц и интересов, которые могут быть в вопросе. Для некоторых людей именно такие выводы, в тот или иной момент, не покажутся тривиальными, будут стоить того, чтобы их сделать, и будут чем угодно, только не подвигами бесплодного интеллектуализма. То, что это легкие выводы, — не по существу. У меня нет времени просить вас здесь изучать со мной более трудные выводы по темам, которые не касаются нашей главной цели. Что мне нужно, однако, — это проиллюстрировать вам, что такие процессы рассуждения выходят за пределы простого анализа и включают рациональную и членораздельную интуицию нового аспекта опыта. Ибо я бросаю вам вызов найти путем любого простого анализа утверждения «Мистер Тафт — Президент» бесчисленные утверждения о друзьях, о семье, о речах и политике, и так далее, которые как факт рационально следуют, указанным способом, из этого первого утверждения. Вы находите эти новые результаты, принимая более широкий взгляд на единство опыта. Что, следовательно, мне нужно, чтобы вы увидели, — это то, что разум, который, даже в своих самых легких делах, может совершать такие синтезы, и который может вести к таким упорядоченным интуициям, и может быть бесконечным источником таких новинок, — это не просто разум, чьи силы как источника прозрения Джеймс дает в столь обескураживающей картине.

Едва проиллюстрировав тезис о том, что разум может быть как продуктивным в плане нового прозрения, так и конструктивно синтетическим в своем охвате более широких диапазонов опыта, чем мы могли бы наблюдать без него, позвольте мне добавить, что в точных науках, и в частности в математике, процесс рассуждения, использующий именно такие формы синтеза, как я сейчас проиллюстрировал, постоянно ведет исследователей к самым разнообразным и новым открытиям. Эти открытия не обязаны простому анализу. Они являются отчетами о фактах и результатами синтетической конструкции. Как мистер Чарльз Пирс любит указывать, новые открытия, сделанные в математике, и путем чисто рациональных процессов, настолько многочисленны, что для каждого года требуется том из многих сотен плотно напечатанных страниц, чтобы дать, со строго технической краткостью, даже самый скудный обзор содержания статей, содержащих новые результаты исследований того одного года. В своем союзе с другими науками математические исследования постоянно ведут к еще более обширным диапазонам новых открытий. Разум, следовательно, не просто бесплоден, не занят главным образом непродуктивным анализом, но обогащает наш обзор опыта, его единства и его смысла.

Возможно, некоторые из вас могут все еще возразить, что, если я определяю разум в терминах, предложенных этими примерами, кажется, есть опасность сделать слово «разум» означающим просто то же самое, что слово «прозрение». Ибо прозрение, как я определил его в моей вступительной лекции, означает связный взгляд на многие факты в каком-то роде единства. И в этом случае, как вы можете теперь сказать, зачем использовать два слова вообще? Я отвечаю, что, на самом деле, всякое истинное прозрение есть, по моему мнению, рациональное прозрение, на том или ином уровне развития нашей способности стать рациональными существами. Но вы вспомните, что прозрение, как я определил его, также означает знание, которое является интимным и многообразным, так же как знание, которое рассматривает факты и отношения в их единстве. Слова «интуиция» и «опыт» часто используются, чтобы сделать акцент на том аспекте нашего прозрения, который либо делает его интимным, либо приводит его в соприкосновение со многими и различными фактами. И такое использование удобно. Слово «разум», как я только что проиллюстрировал его более синтетическое значение, привлекает наше внимание именно к тому аспекту нашего лучшего прозрения, который вовлечен в нашу способность схватывать многие факты в их единстве, видеть связность, взаимосвязь, целостность набора опытов. Теперь, когда прозрение достигает более высоких уровней, эти различные аспекты нашего знания никогда не разделяются. Но по мере того, как мы растем к более высокому прозрению, мы знаем отчасти и пророчествуем отчасти и являемся детскими в той мере, в какой то, что совершенно, еще не пришло.

На этих наших несовершенных этапах развития наше знание порой обладает интимностью, но все же вынуждено довольствоваться, по крайней мере на данный момент, более нечленораздельным постижением глубинных смыслов. В таких случаях речь идет главным образом об интуиции в духе Джеймса или о том, что часто называют слепой верой. И это, безусловно, один из этапов на пути к прозрению. Мы чувствуем единство, но не видим его. Однако иногда, как в большей части нашего обыденного опыта, состояние нашего ума иное: наше знание упивается бесконечным разнообразием и множественностью фактов жизни или же борется с ними, но ему недостает понимания их единства. В таком случае наше прозрение часто называют «чисто эмпирическим». У нас есть опыт, и в этом отношении наше знание преуспевает. Но мы не чувствуем смутно и не видим ясно общего смысла вещей. И в таких случаях наше зрение слишком занято, чтобы дать нам время для более высокого прозрения. Как говорят немцы, мы не видим леса за деревьями.

На третьем этапе частичного прозрения мы можем находиться там, где, например, находятся мастера точных наук. Тогда мы ясно постигаем более широкие единства поддающегося контролю опыта. Мы создаем объекты, подобно тому как математики создают их в идеальном мире нашего собственного созерцания; и затем мы начинаем видеть, что эти наши идеальные творения действительно открывают вечную истину относительно мира, казалось бы, безличной или сверхличной реальности. Мы узнаем об этой реальности через связный синтез наших идеальных конструкций. Наша интуиция в данном случае одновременно эмпирична, членораздельна и способна обозревать широкую панораму подлинных взаимосвязей вещей. Но увы! В большинстве таких случаев наши объекты, хотя они действительно представлены нашей рациональной интуиции, часто кажутся достаточно абстрактными. Это такие объекты, как числа, ряды и упорядоченные массивы высокоидеальных сущностей. В таких случаях разум выполняет свою типичную работу; но часто объекты нашего прозрения не отвечают более насущным потребностям жизни.

Таким образом, нечленораздельные интуиции, обычные или порой более научные наблюдения за деталями жизни и математические рассуждения о единстве и связях высокоидеальных объектов, таких как числа, предстают в нашем опыте как более или менее четко разделенные ступени несовершенного прозрения. Так мы естественным образом приходим к тому, чтобы рассматривать типичные достижения нашего разума как нечто обособленное, а рациональные или точные науки — как далекие как от интуитивной веры простых людей, так и от богатого опыта людей здравого смысла и естествоиспытателей. На самом деле все эти стадии прозрения являются намеками на то, что имел в виду Верховный суд, апеллируя к «норме разума». Истинное прозрение, если бы оно было достигнуто, было бы эмпирическим, ибо оно обращено к фактам; интуитивным, ибо оно обозревало бы их, постигало и было бы с ними в тесном контакте; рациональным, ибо оно рассматривало бы их в их единстве.

IV

Наше длительное усилие определить работу и место разума привело нас к порогу понимания его отношения к религиозному прозрению, которое мы ищем.

В поисках спасения мы обнаруживаем, что наша задача определяется для нас теми аспектами индивидуального и социального опыта, на которых мы останавливались в двух предыдущих лекциях. Из изучения этих двух видов опыта мы узнали, что, что бы нам ни требовалось для спасения, одна из наших нужд — это соприкосновение с жизнью, которая в своем единстве, в своем смысле, в своем совершенстве значительно превосходит наш нынешний человеческий тип жизни. И так возник вопрос: есть ли у нас какие-либо доказательства того, что такой сверхчеловеческий тип жизни является реальным фактом в мире? Мистики и многие верующие отвечают на этот вопрос так: «Да. У нас есть такие доказательства. Это уверенность, которую мы получаем через интуицию, через чувство, через свет, открывающийся нам в определенные моменты, когда мысль умолкает, гордый интеллект безмолвствует, а божественное говорит совершенно прямо пассивной и смиренной душе». Теперь, когда мы спокойно рассматриваем свидетельства таких моментов нечленораздельной убежденности, они сильно запечатлевают в нас то, что мы назвали религиозным парадоксом. Вера, а также пассивные и таинственные интуиции набожных людей, по-видимому, зависят от того, что мы сначала признаем себя естественно слепыми, беспомощными, невежественными и неспособными познать сами по себе какую-либо спасительную истину; и при этом настаиваем на том, что мы вполне способны на один очень высокий тип знания — а именно, что мы способны узнавать голос Бога, когда слышим его, отличать божественное откровение от всех других сообщений, быть уверенными, несмотря на все наше никчемное невежество, что божественная высшая жизнь, которая, кажется, говорит с нами в моменты интуиции, является тем, за что себя выдает. Если, таким образом, существует гордыня интеллекта, не кажется ли, что существует равная ей гордыня веры, равная претенциозность в попытке судить о том, что некоторые из наших наименее членораздельных интуиций непогрешимы? Безусловно, здесь есть подлинная проблема, и это проблема для разума. Мы знаем, что люди различаются в вере. Мы знаем, что интуиция одного человека относительно пути спасения может показаться другому человеку лишь заблуждением, обманчивым сном. Мы знаем из отчетов о религиозном опыте, что порой даже самые прославленные святые сомневались, не были ли некоторые из их самых убедительных видений божественного, в конце концов, результатом коварного обмана врага душ, которого они более или менее суеверно боялись. Мы знаем, что здравому смыслу, несмотря на его интерес к спасению, сообщения мистиков и верующих часто казались лишь рассказами о частных и тщетных воображениях. Справедливо спросить, каковы критерии, по которым следует отличать истинные духовные дары, подлинные откровения. И это, я настаиваю, вопрос для разума, для того аспекта нашей природы, который имеет дело с формированием оценок целого, а не фрагментов — оценок жизни в ее полноте, а не того или иного чувства или момента экстаза в его изоляции.

Если теперь, не пытаясь пока обсуждать, как другие, например сам Джеймс, справляются с проблемой разумной оценки ценности наших религиозных интуиций, я изложу вам свое собственное мнение о том, как разум проливает свет на религиозный парадокс, я должен вновь подчеркнуть момент, который я упоминал в своей вступительной лекции и который сильно недооценивается. Религиозная вера действительно включает в себя кажущуюся парадоксальной попытку превзойти признанное невежество нуждающегося человеческого существа, признать, что сам по себе этот человек почти ничего не знает о пути спасения, и тем не менее настаивать на том, что он способен распознать голос своего Избавителя как голос истинного хозяина жизни, когда слышит этот голос, или — отвлекаясь от метафоры — что он способен быть уверенным в том, какое откровение божественной жизни, не являющейся его собственной, есть истинное, когда ему случается его получить. Но религия не одинока в этой парадоксальной гордыне смирения. Наука и здравый смысл в равной степени включают в себя аналогичное признание глубины нашей человеческой подверженности ошибкам и невежества, с одной стороны, и аналогичную уверенность в том, что, несмотря на эту нашу фрагментарность опыта, несмотря на нашу склонность к обману, мы тем не менее можем распознать истину, когда опыт еще не полностью подтвердил ее, но достаточно помог нам ее обрести. Ибо, как индивиды, мы постоянно уверены в том, что выходит за рамки того, что наш нынешний опыт, взятый сам по себе, ясно нам открывает. Мы, например, доверяем нашей индивидуальной памяти в отдельном случае, признавая при этом ее повсеместную подверженность ошибкам в целом. Мы упорно рассматриваем себя как находящихся в достаточно тесном контакте с общими и обычными результатами человеческого опыта, даже в тот момент, когда вынуждены признать, как мало мы знаем об уме или опыте любого ближнего, даже нашего ближайшего друга. Мы говорим, что некоторые из наших мнений, например, оправданы здравым смыслом человечества. То есть мы претендуем раз и навсегда знать довольно много о том, каков общий опыт человечества. И все же, если мы присмотримся, мы увидим, что мы не видим и не переживаем непосредственно подлинную внутреннюю жизнь ни одного из людей, кроме частного «я», которое каждый из нас считает своим собственным, в то время как, если мы еще глубже рассмотрим этот вопрос, мы легко сможем заметить, как мало каждый из нас действительно знает даже о самом себе. Когда мы апеллируем к тому, что называем здравым смыслом, мы претендуем на то, чтобы знать, что именно, как мы говорим, ум человечества находит истинным. Но если нас просят оценить реальное состояние ума любого отдельного человека, насколько таинственно это состояние! Короче говоря, парадокс чувства уверенности в собственном суждении, даже при рассмотрении всех человеческих мнений как глубоко ошибочных, является не просто религиозным парадоксом, но также пронизывает все наши социальные, личные и даже научные типы мнений. Не иметь того, что называется разумной уверенностью в своих собственных индивидуальных мнениях, — признак слабости. Но обычно, если наши личные мнения касаются важных вопросов, они приводят нас к более или менее серьезному конфликту по крайней мере с некоторыми мнениями других людей. Конфликт — один из признаков того, что ваши мнения стоят того, чтобы их иметь. Когда возникает конфликт, нас обычно побуждают задуматься о том, насколько подвержены ошибкам другие люди. Они ошибаются, говорим мы, потому что они люди. Как мало знает любой бедный человек! Да, но если этот принцип верен, насколько сомнительны мои собственные мнения! И все же, если я наполняю свой ум этим размышлением, исключая все другие разумные соображения, я обрекаю себя не просто на подверженность ошибкам, а на верную неудачу.

Парадокс универсален. Он пронизывает все формы и виды человеческого познания. Это первое синтетическое наблюдение разума, когда он обозревает поле человеческих мнений. Повсюду мы живем, берясь превзойти в мнении то, что имеющиеся перед нами доказательства в любой момент времени прямо и непогрешимо гарантируют. Но рационально ли это делать? И если да, то почему это рационально?

Ответ заключается в том, что, хотя в нашем человеческом мире много иррациональной самонадеянности и излишней уверенности, существует также совершенно рациональный принцип, который оправдывает определенные формы и методы такого выхода в наших мнениях за пределы непосредственно представленных доказательств момента, когда мы судим. Этот принцип столь же универсален, сколь и повсеместно игнорируем. Правильно понятый, он просто преображает для вас весь ваш взгляд на реальную вселенную, в которой вы живете.

Ваше мнение может быть истинным или ложным. Но когда вы формируете мнение, что вы пытаетесь сделать? Вы пытаетесь предвосхитить в некотором роде то, что показал бы вам более широкий взгляд, более обширный опыт вашей нынешней ситуации, более полное прозрение в ваши нынешние идеи и в то, что они означают, если бы вы сейчас обладали этим более широким взглядом и более обширным опытом. Такое усилие предвосхитить то, что показал бы более широкий взгляд, если бы вы им обладали, включает в себя как то, что обычно называют теоретическими интересами, так и то, что прагматики, такие как сам Джеймс, часто характеризовали как практические интересы. Можно выразить это так: вы пытаетесь через свои мнения предсказать, что показало бы или обнаружило, то есть пережило бы, более широкое прозрение, если бы оно было вам присуще. Можно также сказать, что вы пытаетесь определить, что принесло бы перед ваш взор более полное постижение и более справедливая оценка ваших нынешних целей, намерений, интересов, дел, их исхода и их места в жизни. Короче говоря (независимо от того, делаете ли вы больший упор на дела и их исход или на опыт и его содержание), любое выражение мнения, сделанное в любое время, является апелляцией «я» момента к вердикту, к оценке, к опыту более широкого и лучше информированного прозрения, в свете которого «я» момента предлагает себя судить. Специальные критерии, по которым проверяется ваше сиюминутное мнение в момент его формирования, бесконечно варьируются в зависимости от вашего настроения, вашей подготовки, ваших чувств, а также от тем и задач, которыми вы в данный момент интересуетесь. Но универсальная форма, в которой любое мнение приходит к вашему сознанию и получает определение для вашего собственного ума, — это форма апелляции к прозрению, которое превосходит ваше сиюминутное прозрение по охвату, единству, связности и разумности.

Теперь вы действительно можете сказать: «Когда я формирую и выражаю мнение, я апеллирую от своего нынешнего опыта к некоторому более широкому прозрению, которое я рассматриваю так, как если бы оно было возможным. Мое мнение утверждает, что если бы мне было позволено увидеть то, что я сейчас непосредственно не переживаю, я нашел бы факты такими-то и такими-то». Но никакое такое описание дела не является вполне полным. Все, что вы считаете возможным, должно быть задумано как неким образом основанное на том, что вы считаете действительным. И поэтому, по сути, ваши мнения всегда являются апелляциями к некоторой форме более широкого, или большего, или более глубокого, или более богатого прозрения, которое в акте апелляции к нему вы рассматриваете как настоящую, или прошлую, или будущую реальность — короче говоря, как живое и совершенно конкретное прозрение, к вердикту которого вы апеллируете. Философы часто выражают это, говоря, что все мнения — не что иное, как попытки сформулировать реальное содержание опыта. Эту точку зрения я принимаю.

Итак, как я настаиваю, каковы бы ни были ваши мнения, выражение их есть апелляция к некоторому более широкому прозрению, которое вы считаете реальным и которое вы рассматриваете как живое прозрение, постигающее ваши идеи и видящее, как они связаны с подлинным опытом. Это, утверждаю я, универсальная форма, которую принимает всякое мнение. Истинное мнение истинно, потому что на самом деле оно выражает то, что подтверждает более широкое прозрение. Ложное мнение ложно, потому что оно опровергается светом этого же более широкого взгляда. Помимо такого подтверждения или опровержения в свете такого более широкого взгляда, сами понятия истины и заблуждения, применительно к мнениям, которые не полностью подтверждаются или отбрасываются мгновенным свидетельством момента, когда мнения формируются или высказываются, не имеют смысла. Истинным является суждение, подтвержденное более широким взглядом, к которому оно апеллирует. Ложным является утверждение, которое таким образом не подтверждается. На такой концепции зависят сами идеи истины и заблуждения. Без такой концепции истина и заблуждение не имеют смысла. Если такая концепция сама по себе не является истинным взглядом на нашу ситуацию, то есть если нет более широкого прозрения, наши мнения не имеют ни истины, ни заблуждения и все они одинаково бессмысленны. Когда вы невежественны, вы невежественны в том, что более широкий взгляд проясняет для своего собственного прозрения. Если вы совершаете ошибку или пребываете в заблуждении, ваша ошибка обусловлена дефектным постижением, которое подтверждает более широкий взгляд. И таким образом, невежественны ли вы или заблуждаетесь, мудры или глупы, предполагается ли истинность или ложность вашего нынешнего мнения как актуальная, одна актуальность одинаково и рационально предполагается как актуальность, к которой относятся все ваши мнения и в свете которой они обладают смыслом. Это актуальность некоторого более широкого прозрения, по отношению к которому ваше собственное мнение получает свою истинность или ложность.

К этому более широкому прозрению, к этому всегда предполагаемому видению опыта как он есть, фактов как они есть, вы всегда апеллируете. Каждый ваш акт утверждения демонстрирует подлинность апелляции и иллюстрирует абсолютную рациональную необходимость утверждать, что апелляция делается к прозрению, которое само по себе реально.

Часто вы, действительно, называете это прозрение просто здравым смыслом человечества. Но, как ни странно, этот здравый смысл человечества всегда и неизбежно мыслится вами в терминах, которые отличают его от мимолетных сиюминутных взглядов любого или всех просто индивидуальных людей. Люди — если я могу судить о них по своему собственному случаю и по тому, что я слышу от других людей, — люди, если брать их просто как индивидов, всегда живут от момента к моменту мерцающим образом, обычно уверенные, конечно, но ясно видящие в любой момент очень мало. Они узки в охвате более прямого прозрения. Они схватывают данные по кусочкам и постигают в своих мгновенных вспышках прозрения лишь маленькие обрывки и крошечные связки идей. Я, который сейчас говорю с вами, не могу ясно и мгновенно удержать в уме сразу даже весь смысл, который пытаюсь выразить в двух или трех своих последовательных предложениях. Я живу, глядя вперед и назад, тоскуя по тому, чего нет, и стремясь к единству; и я нахожу, что каждый момент рассыпается, как только пролетает; и каждая мысль и каждое предложение моего рассуждения погружаются в мгновенное забвение, как только я тщательно выстроил их проходящую структуру. В нашей жизни все так течет. Мы перелетаем от одной вспышки прозрения к другой.

Но тем не менее наши мнения, как мы говорим, отражают иногда здравый смысл человечества. Они соответствуют вердикту человечества. Но кто из нас когда-либо выходит за рамки такой уверенности в том, что он отражает здравый смысл человечества? Кто из нас лично и индивидуально переживает в любой момент подтверждение, которое, как говорят, дается вердиктом человечества? Вердикт человечества? Какой человек когда-либо находит непосредственно представленной своему собственному личному прозрению ту совокупность данных, от которой, как говорят, зависит этот вердикт? Здравый смысл человечества? Какой смертный человек когда-либо находит воплощенным в своих мерцающих, мимолетных, рассыпающихся, узких моментах личного опыта то спокойное и надежное прозрение, которым, как говорят, обладает этот здравый смысл человечества или просвещенного человечества?

Нет, здравый смысл человечества — это для всех нас своего рода сверхиндивидуальное прозрение, к которому мы апеллируем, не обладая им полностью сами. Этот «общий» смысл человечества — это как раз тот смысл, которым никто из нас никогда индивидуально не обладает. Для всех нас это, действительно, нечто сверхчеловеческое. Мы проводим часть наших занятых маленьких жизней, несколько претенциозно берясь сообщать его изречения. Но это просто одна из бесчисленных форм, в которых мы мыслим более широкое прозрение воплощенным. Истинное рациональное оправдание этой нашей уверенности заключается в том, что, что бы еще ни было реальным, некоторая форма такого более широкого прозрения, некоторое по существу сверхиндивидуальное и сверхчеловеческое прозрение реально. Ибо если оно не реально, наши мнения, включая любое мнение, которое мы можем иметь, сомневающееся, ставящее под вопрос или отрицающее его реальность, все одинаково бессмысленны. Таким образом, даже когда мы апеллируем к здравому смыслу, мы на самом деле апеллируем к подлинному, но сверхчеловеческому прозрению.

Не будем, однако, тратить здесь время на анализ той или иной специальной формы, в которой мы привыкли для той или иной специальной цели мыслить более широкое прозрение. Что ясно, так это то, что мы постоянно, в каждом мнении, в каждом признании невежества апеллируем к такому прозрению. То, что такое прозрение реально, должно быть предположено даже для того, чтобы утверждать, что наши нынешние мнения являются ошибками. Что интересует нас больше всего в этот момент, однако, это то, что, чем бы еще ни была вся реальная вселенная, реальная вселенная существует только в том случае, если она является объектом и самим бытием такого прозрения, такого инклюзивного опыта, такого взгляда на то, что есть. Ибо, когда вы придерживаетесь каких-либо мнений о реальном мире или о любом из его содержаний, характеров или ценностей, ваши мнения либо истинны, либо ложны, и они истинны или ложны в силу их фактического соответствия живому прозрению, которое переживает то, что делает их истинными или ложными, и которое поэтому ipso facto переживает то, чем является реальный мир. Если нет такого мира, обладающего прозрением, тогда, опять же, ваши мнения о мире не являются ни истинными, ни ложными. Или, иначе говоря, если нет такого инклюзивного прозрения, нет и мира. К реальному миру, следовательно, принадлежит это прозрение, которое постигает мир и которое знает все, что истинно, как истинное, а все, что ложно в отношении мира, как ложное — к реальному миру, говорю я, принадлежит это прозрение. И весь мир принадлежит ему и является его объектом и сущностью. Все, что реально, реально для этого прозрения, и находится в его опыте, и существует как его достояние, и как его хорошо известное и хорошо постигнутое содержание, и как его образ, выражение и смысл.

Все это я говорю, как вы можете заметить, не потому, что я высоко ценю какое-либо из наших частных человеческих мнений, а только потому, что, за исключением света такого всевидящего постижения фактов как они есть, наши индивидуальные мнения о мире не могут быть даже ложными. Ибо мнение, во всей своей мимолетной слепоте и в своем человеческом хаосе капризов, непрестанно является апелляцией к судье, к провидцу, к стандартному опыту, к знатоку фактов как они есть, к более широкому взгляду, к решающему прозрению. И мнения о реальности в ее целостности, о мире, о всеобщем — это апелляции к всесудящему прозрению, к всевидящему взгляду, к знанию и опыту, которые схватывают совокупность фактов, к самому широкому кругозору, к самому глубокому прозрению, к абсолютному рациональному решению. Если это так, то мнение о том, что не существует такого самого широкого и глубокого прозрения и такого окончательного взгляда, само по себе является как раз такой апелляцией к окончательному прозрению, просто потому, что это мнение о реальности. Утверждать тогда, что нет самого широкого взгляда, нет окончательного прозрения, нет опыта, который был бы абсолютным, — значит утверждать, что самый широкий взгляд наблюдает, что нет самого широкого взгляда, что окончательное прозрение видит, что нет такого прозрения, что окончательный опыт осознает, что нет окончательного опыта. И такое утверждение, действительно, является самопротиворечием.

Это, утверждаю я, единственный рациональный способ изложения природы мнения, истины или заблуждения и, следовательно, реальности. Это синтез, который разум неизбежно совершает всякий раз, когда он правильно рассматривает природу и следствия даже наших самых мерцающих, ошибочных и неопределенных мнений. Мы можем ошибаться в чем угодно. Но если мы ошибаемся, мы просто не дотягиваем до прозрения, которому стремимся соответствовать и в свете которого наши идеи получают абсолютно весь свой смысл. В каждой ошибке, в каждом промахе, во всей нашей тьме, во всем нашем невежестве мы все еще находимся в контакте с вечным прозрением. Мы всегда стремимся познать, подобно тому как мы познаны.

Я стремился в этом очерке отстоять общие права рационального прозрения перед лицом простой сиюминутной или фрагментарной интуиции. Я также пытался показать вам, какой синтез разума дает нам подлинно религиозное прозрение.

«Моим первым кающимся, — сказал священник из нашей истории, — был убийца». «А я, — сказал дворянин, — был первым кающимся этого священника».

«Я невежественен относительно огромного и таинственного реального мира» — так говорит наше чувство человеческой подверженности ошибкам и слабости, когда мы впервые пробуждаемся к нашей потребности в рациональном руководстве. Это высказывание истинно. Тайна ужасающа. «Я невежественен относительно реального мира». Да; но разум, размышляя о природе и существенном значении мнения, истины, заблуждения и невежества, указывает нам на этот тезис: «То, о чем я невежественен, — это то, в чем я могу ошибаться. Но ошибка — это неспособность привести мое сиюминутное мнение в соответствие с тем самым прозрением, которое я имею в виду и к которому я все время апеллирую. Ошибка — это неспособность соответствовать инклюзивному прозрению, которое осеняет мои ошибки небесами своей рациональной ясности. Ошибка — это неспособность ухватить тот самый свет, который светит во тьме моей, даже когда тьма моя не объемлет его. То, о чем я невежественен, является, следовательно, по существу объектом сверхчеловеческого и божественного прозрения».

«Я невежественен относительно мира. Быть невежественным — значит не суметь ухватить объект всеобъемлющего и божественного прозрения». Таково выражение нашей ситуации. Разум легко совершает подходящий синтез, когда рассматривает священника и дворянина. Я прошу вас совершить аналогичный синтез относительно мира и божественного прозрения. Этот синтез здесь принимает форму заключения о том, что мир является объектом всеобъемлющего и божественного прозрения, которое, таким образом, является высшей реальностью.

Я лишь набросал для вас вклад разума в наши поиски. Этот вклад многим из вас покажется слишком абстрактным и слишком созерцательным, чтобы отвечать жизненным религиозным потребностям. На самом деле то, что я сказал, будет мало значить для вас, если вы не поймете, как это может быть переведено в адекватное выражение в нашей активной жизни. Этой задаче дальнейшей интерпретации миссии разума как путеводителя жизни будет посвящена моя следующая лекция.

{117}

IV МИР И ВОЛЯ

{118}

{119}

IV МИР И ВОЛЯ

Я не мог обсуждать в своей последней лекции роль разума как источника религиозного прозрения, не набросав для вас то прозрение, которое я лично считаю наиболее важным результатом правильного использования разума. Этот очерк был, конечно, в моем собственном уме частью обширного корпуса философской доктрины. В намерения этих лекций не входит представление системы философии. Я должен, тем не менее, начать эту лекцию с того, что скажу несколько слов об отношении моего последнего обсуждения к определенным религиозным и философским мнениям, о которых вы все слышали, и указав, почему мне показалось стоящим обратить ваше внимание на простой намек на философию, которым завершилось последнее обсуждение. Указав таким образом обстановку, в которой я хочу, чтобы вы увидели краткое изложение общей теории, которую я нахожу незаменимой для нашей главной цели, я посвящу остаток этой лекции задаче соединения прозрения, которое дает нам разум, с главной целью нашего исследования, а именно с попыткой познать природу и путь спасения. Разум важен постольку, поскольку то, что он нам показывает, позволяет нам направлять нашу волю и входить в более тесный контакт с истинами, которые являются не только теоретическими, но и практическими.

Поэтому мы довольно подробно обсудим отношение нашего рационального знания к нашей активной жизни и отношение нашей рациональной воли к миру, в котором мы должны, если сможем, совершить свое спасение.

I

Природа и учения человеческого разума интересовали философов почти с самого начала философского исследования. То, что я рассказал вам о предмете в нашем предыдущем обсуждении, сообщает решительно современную версию очень старого мнения — мнения, которое неоднократно исследовалось, пересматривалось, подвергалось нападкам и защищалось. Позвольте мне сказать слово о его истории.

Платон считал, что через наш разум мы способны подняться над миром чувств и вступить в общение с царством идеально значимого и вечного бытия. Что Платон на самом деле имел в виду под своим идеальным царством и в каком смысле мир того, что Платон называл вечными реальностями, формами или идеями, мог быть, как считал Платон, божественным миром, по своей ценности и достоинству, позднейшая философия неоднократно пыталась постичь.

Результаты такого философского мышления глубоко повлияли на историю религии и до сих пор влияют на религиозный интерес каждого из вас. Одна версия той философской традиции, чье происхождение восходит к мысли Платона, — поздняя версия, а также значительно трансформированная мотивами, о которых Платон в свое время ничего не знал, — это знакомая версия, на которую я вскользь намекнул в последней лекции, — пролог к нашему Четвертому Евангелию. Вы все согласитесь, что этот пролог пытается изложить религиозное прозрение. Отношение этого новозаветного взгляда на мир разума к доктрине, которая еще позже была сформулирована теологами христианской церкви, у меня здесь нет времени обсуждать. Достаточно сейчас сказать, что мнение, согласно которому наш членораздельный разум, так же как и более нечленораздельная интуиция веры, имеет какой-то доступ к миру «Логоса» и какое-то участие в подлинном постижении божественной жизни, стало частью религии, в которой вы все были воспитаны. Постольку, следовательно, безусловно правильно сказать, что разум, как его определили философы, был реальным источником религиозного мнения и опыта.

В современную эпоху, и особенно после Канта, философия была приведена к тому, чтобы увидеть старые доктрины человеческого разума и его познания божественного с различных решительно новых точек зрения. Очерк теории разума как источника прозрения, который я дал, был под влиянием знаменитого учения Канта о природе и единстве человеческого опыта. Кант изложил эту теорию как доктрину о том, что все наше человеческое знание включает в себя интерпретацию данных наших чувств в свете того, что он называл «единством апперцепции». Менее техническими терминами смысл Канта заключается в том, что все факты, о которых человеческий опыт может получить знание, известны нам как возможные объекты прозрения, которое мы мыслим как виртуально единое, как прозрение нашего собственного истинно познающего «Я» и как прозрение, без отсылки к которому ни одно наше мнение не имеет никакого смысла вообще. Это единое познающее «Я» является, согласно Канту, мыслимым виртуальным субъектом или обладателем всего того, что мы рассматриваем как наш опыт. И это предполагаемое единство является условием всего нашего знания.

Но доктрина Канта, как он ее изложил, во многом проблематична и неудовлетворительна. Форма философского идеализма, которую я сам защищаю, в определенных отношениях идет гораздо дальше позиции Канта. «Единый опыт», в котором, согласно ему, мы находим место для любого факта, который мы мыслим как познаваемый вообще, определяется Кантом как виртуальное прозрение, а не, так сказать, живое и конкретное сознание. Он рассматривает его также как чисто человеческое, как знание явлений, а не каких-либо окончательных реальностей. Форма философского идеализма, которую я обрисовал в прошлый раз, однако, зависит от простого универсализирования и придания живости и конкретности кантовской концепции «Я», объединенного опыта, к которому мы апеллируем и в свете которого наши мнения получают весь свой смысл — весь свой характер и ценность как истинных или ложных мнений. Это единое «Я», это единство опыта, к которому мы всегда апеллируем, не может последовательно рассматриваться нами как просто наше собственное индивидуальное или частное «я», или как просто человеческое; и его прозрение не может рационально интерпретироваться просто как прозрение в то, что является явлением, то есть в то, что не является действительно реальным. Не может оно рассматриваться и просто как нечто виртуальное — возможное единство опыта, к которому мы апеллировали бы, если бы могли. По моему мнению, оно должно мыслиться как более живое, реальное, конкретное, сознательное и подлинное, чем любые наши проходящие моменты мимолетного человеческого опыта. Оно должно рассматриваться как актуальное, инклюзивное и божественно рациональное знание всех фактов в их единстве. И сама природа фактов, само их бытие как фактов, должна определяться их присутствием как объектов в опыте этого всеобъемлющего прозрения. Это была философская теория, которую я набросал в своей предыдущей лекции. Это мой взгляд на то, чему учит разум.

Теперь этот тезис, этот несколько отдаленный потомок платоновской доктрины о функции разума, эта современная версия концепции «Логоса» как света, который «светит во тьме» нашего обычного человеческого опыта, этот пересмотр и трансформация кантовской теории познания имеет, в силу долгой истории рассматриваемой доктрины и в силу трудных соображений, на которых, как философский тезис, она покоится, в высшей степени технический характер. Этот технический аспект рассматриваемого учения запрещает в этих лекциях любое адекватное изложение, или критику, или защиту его проблем и его достоинств как основы для системы философии. И вы, конечно, не найдете неестественным тот факт, что изучение функции разума должно действительно включать такие технические и сложные вопросы. Я упоминаю эти вопросы только для того, чтобы сразу сказать, как и насколько в настоящих лекциях мы ими озабочены.

Мы ищем путь спасения. И в этих обсуждениях мы главным образом озабочены источниками прозрения в то, что это за путь. Я не пытаюсь разработать в вашем присутствии систематическую философию. Почему же тогда я ввел этот простой очерк философского идеализма в нашу неизбежно перегруженную программу? Я отвечаю: я сделал это потому, что хотел проиллюстрировать роль разума, рассказав вам по-своему, как я смотрю на этот вопрос. Разум, по сути, является источником религиозного прозрения для многих людей, которые не размышляют о его результатах так, как стремятся размышлять философы, и которые могут не соглашаться со мной в том немногом, что я успеваю изложить из своих собственных философских мнений. Мое усилие состояло в том, чтобы рассказать на философском языке, что такие люди на самом деле имеют в виду.

У таких людей разум очень часто проявляется косвенно и конкретно, своими плодами, через их дела, через их цель, одним словом, через их волю. Мы скоро увидим, как это может быть и является на самом деле. Разум присутствует в таких жизнях и вдохновляет их. Подлинное отношение к некоторому духу всей истины, совершенно искреннее соприкосновение с членораздельным и универсальным прозрением, перевод урока и смысла синтетического разума в определенный практический постулат о том, что жизнь должна быть и является по существу разумным и, следовательно, по существу божественным предприятием, — таковой я нахожу сущность религиозного прозрения многих серьезных умов. Рядом с искренней преданностью таких людей делу, которое им отводит жизнь, простые теории философа могут показаться достаточно призрачными. И если такие люди комментируют то, что слышат о моей философии, говоря, что они не понимают ее и сомневаются, согласны ли они с ней, я вовсе не склонен жаловаться на них или утверждать, что разум для них не является источником религиозного прозрения. Я, однако, с удовольствием наблюдаю, что, по моему мнению, они согласны с моей доктриной в конкретном и выражают ее в своей религиозной жизни гораздо лучше, чем я могу выразить ее в своих технических терминах, как бы сильно эти люди ни не понимали, что означают мои термины, или ни принимали мои формулировки. Лучшее выражение вашего разума — это ваша жизнь, если вы живете так, как должен жить просвещенный свыше. Вы не обязаны принимать техническую формулу, чтобы воплотить дух этой формулы в своей повседневной работе. Я знаю многих людей, которые гораздо больше являются слугами и служителями истинного рационального прозрения, чем я в своей нынешней человеческой жизни когда-либо сумею стать, и которые, тем не менее, либо нетерпеливы к любой философской теории, либо, если философски подготовлены, являются моими оппонентами в философии.

Тем не менее, мне нужно выразить по-своему, что представляет собой прозрение, которое действительно лежит в сердце жизней именно таких людей. Что я прежде всего заинтересован подчеркнуть, это, конечно, то, что, по моему мнению, моя интерпретация прозрения, источником которого является разум, фактически выражает один важный аспект духа, в котором живут те, кого я считаю истинными слугами божественного разума. Но мой интерес к этому вопросу не заканчивается здесь. Я могу, конечно, выражать свои мнения только в терминах, которые привлекательны для меня. Но что бы вы ни думали о моих формулах, я очень хочу, чтобы вы увидели, что, как убедительно показывает жизнь таких людей, разум был и является источником религиозного прозрения для них, и что наши философские разногласия касаются просто того способа, которым мы формулируем нашу интерпретацию смысла этого источника.

Разум был таким источником прозрения. Это верно как исторический факт. Если вы можете найти что-либо в диалогах Платона, что привлекает вас как содержащее прозрение, имеющее религиозную ценность, вы должны признать эту истину. Это просто вопрос истории, что христианская доктрина, какой она дошла до нас, в одном аспекте глубоко затронута влиянием Платона. Миф о людях в пещере в «Платоновском государстве», миф в «Федре» Платона, который рассказывает об изгнании души из ее небесной жизни и из ее общения с идеальным миром и который интерпретирует все наши более возвышенные человеческие любви как тоску души по ее божественной родине, — эти мифы являются аллегориями, которые Платон намеревался использовать для иллюстрации своего собственного взгляда на то, чему учит нас разум. Эти мифы выражают в образной речи философию, которая фактически влияет сегодня на ваши собственные религиозные интересы. Например, эта философия влияет на ваше традиционное представление о Боге и ваши идеи о бессмертной жизни души. И если пролог Четвертого Евангелия кажется вам содержащим какую-либо истину, ваши религиозные идеи снова сформированы формой древней философии, которая имела дело с природой и с прозрением разума. Мой собственный очерк современной философии — лишь переинтерпретация той самой истины, которую та древняя доктрина пыталась изобразить. Исторически, следовательно, некоторые из ваших религиозных мнений фактически обязаны работе разума. Моя философия просто пытается интерпретировать для вас эту работу.

И разум не только был, но и сейчас является таким источником прозрения. И это происходит всякий раз, когда вы пытаетесь применить «норму разума» к любой проблеме вашей жизни и тем самым обретаете уверенность, что, будучи настолько разумными и справедливыми, насколько можете, вы учитесь приводить свою жизнь в соответствие с тем взглядом, который, как вы полагаете, всеведущий Бог имеет на ее смысл. Моя философия просто пытается сказать вам, почему вы имеете право утверждать, что всеведущее существо реально.

Я стремлюсь, говорю я, чтобы такие факты о роли разума были признаны, что бы вы ни думали о моей философии. И это моя цель, когда я использую свою философию лишь для иллюстрации роли разума. Ибо, насколько незаменим индивидуальный религиозный опыт во всей капризности его чувств, насколько незаменим также социальный религиозный опыт со всей его настойчивостью на человеческой любви, а также на человеческой религиозной конвенции, — синтетическое использование разума, то есть систематическое усилие «видеть жизнь устойчиво и видеть ее целиком», также незаменимо. Недавние усилия преуменьшить работу разума — усилия, на которые я обратил ваше внимание в последней лекции, — имели бы тенденцию, если брать их сами по себе, привести к обоснованию религии на нечленораздельном оккультизме, на своего рода психических исследованиях, которые рассматривали бы любую ведьму, которая может пищать и бормотать, любого мистика, который может быть неспособен сказать, что он имеет в виду, любой немой крик души, который может оставаться упрямо нечленораздельным, как более многообещающего религиозного проводника, чем любая форма серьезной и дальновидной преданности более широкому прозрению, которое должно обозревать жизнь и освещать наш путь.

Пусть же моя апелляция к философии, даже если вы не согласны с моими формулами, останется моим протестом против оккультизма и против исключительной преданности нечленораздельным источникам религиозного прозрения. Что я также ценю совершенно незаменимую роль более детских интуиций, когда они занимают свое истинное место, вы уже знаете из моих первых двух лекций. Мы не можем в нашей нынешней жизни обойтись без этих детских интуиций. Мы не можем быть справедливы к ним, не стремясь жить за их пределами и отбросить детское.

II

Если моя интерпретация разума таким образом получает свою ценность от того факта, что она пытается формулой просто проиллюстрировать взгляд, который слуги божественного разума фактически и практически переводят в жизнь и выражают через свой дух и через свои дела, вы можете здесь возразить, что мой взгляд на разум как источник религиозного прозрения все еще кажется вам таким, который совсем нелегко перевести в жизнь. Какая польза человеку, скажете вы, рассматривать весь мир как объект, присутствующий всеобъемлющему и божественному прозрению? Как такой взгляд дает человеку силу жить более разумно, чем он жил бы в противном случае? Является ли всеобъемлющий разум, который видит все вещи в их единстве, действительно тем хозяином жизни, которого наши более простые религиозные интуиции призывают нас искать как нашего Избавителя от нашего естественного хаоса желаний? Я только что утверждал, что есть люди, которые посвящают свои жизни служению такому божественному разуму. Но если божественный разум вечен и совершенен, и если он видит всю реальность как единство, и если это его единственная функция, как может кто-либо вообще служить ему? Вечное не нуждается в помощи, можете вы настаивать, и, по-видимому, не имеет никакого дела до нас. Нам нужно для нашего спасения что-то, или какой-то личный избавитель, который может научить нас не просто произносить истинные утверждения, но жить достойными жизнями. Как прозрение разума просвещает нас в этом отношении? Что бы кто-то сделал для божественного Логоса, для всенаблюдающего и всепостигающего провидца? Мог бы кто-то любить такое существо или благоговейно общаться с его совершенной, но неподвижной мудростью? Истинно ли тогда, как я только что утверждал, что прозрение разума, как я изложил его в своем очерке философии, действительно вдохновляет искренние и преданные души, чей дух я пытался выразить? Что бы они ни думали о моей философии, был ли я справедлив к их практическому рвению и к их энергичной преданности? Говорят ли они просто: Бог всеведущ, следовательно, наша жизнь имеет свою цель, определенную, и мы спасены?

Короче говоря, прозрение разума, как я излагал его изречения, может показаться вам в лучшем случае показывающим нам своего рода небеса, которые, как я сказал, осеняют нашу неразумность своей звездной ясностью, но которые, как вы можете теперь добавить, мы не можем ни достичь, ни использовать, ни рассматривать как рациональное вдохновение нашей активной жизни. Если они реальны, они могут наблюдать за нами, как наблюдают за всей реальностью. Но могут ли они спасти нас? Они могут подняться над нами. Но могут ли они войти в нашу волю и дать нам план жизни? Признавая обоснованность аргумента, набросанного в нашей последней лекции, что общего у всеведущего знатока истины с нашим спасением?

Это знакомые возражения против такого взгляда, как мой. Джеймс неоднократно выдвигал их в своем комментарии к тому, что он считал не просто подверженностью ошибкам, но тщетностью, или, как он говорил, «тонкостью» идеалистической интерпретации мира разума. Подобные возражения выдвигались многими критиками любой доктрины, подобной моей. Справедливы ли эти возражения?

III

Я могу ответить на такие вопросы только через определенный постепенный подход к их сложностям. Я хочу показать вам, как прозрение разума не только указывает на небеса, которые осеняют нас, но и открывает влияние, которое может внутренне преобразить нас. С этой целью я далее проиллюстрирую на примерах, взятых из жизни, как некоторые люди фактически рассматривают свои собственные личные отношения к тому, что они считают божественным разумом. Я укажу таким образом, каким образом такие люди связывают этот божественный разум с личными потребностями, которые они считают жизненно важными. Затем я покажу, почему это не только так в жизнях некоторых людей, но и должно быть так для всех нас. В результате мы вскоре обнаружим, что, точно так же как наше первое утверждение прозрения разума, если оно действительно является истинным утверждением, преображает наш взгляд на смысл, в котором мир реален, так и более глубокое изучение отношений прозрения к действию преображает наше первое более грубое понятие самого разума, его роли в жизни и истины, которую он открывает.

{132}

Я начну с иллюстраций, взятых из жизни. Бывший мой студент, некоторые из чьих работ о его собственном религиозном опыте я имел честь читать не так давно, предпринял в одной из этих работ объяснить, как в то время он рассматривал место молитвы в своей собственной жизни. Он был человеком, способным, с одной стороны, на глубокие эмоции и богатую внутреннюю жизнь, но, с другой стороны, в высшей степени самокритичным и склонным к сомнениям. После довольно обильного раннего интереса к религии, результата домашнего воспитания и личного опыта, он пришел, по мере того как учился больше и смотрел на свой мир более критически, к тому, чтобы почти полностью расстаться с позитивными верами в религиозных вопросах. Его детские верования отпали. Сомнения и неверие заняли их место. В своих мнениях, когда он писал свои работы для меня, он был в основном склонен к чистому натурализму. Боги прошлого почти полностью исчезли из его жизни.

«Но, — сказал он в своем отчете (я следую не его точным словам, а их общему смыслу), — одно старое религиозное упражнение я никогда не оставлял совсем. Это была и есть молитва. Довольно давно я отбросил все конвенциональные формы молитвы. Я не читал свои молитвы по-старому. И когда я молился, я больше не воображал, что ход природы или моя удача изменятся ради меня, или что мои молитвы помогут мне избежать каких-либо последствий моей глупости или моего невежества. Я не молился, чтобы кто-то вмешался в мои дела, чтобы получить вещи, которые я хотел. Но вот мое чувство о молитве: когда дела идут слишком тяжело для меня, и я не в духе, и все вокруг темно, я ухожу один, и я прячу голову в руки, и я крепко думаю, что Бог должен знать все это и увидит, как дела обстоят на самом деле, и понимает меня, и именно так, только понимая меня, поможет мне. И так я пытаюсь собраться. И это для меня — молитва».

Я не могу повторить точную форму выражения моего студента. Я думаю, что выражаю вам дух того, что он написал. В любом случае, эта форма молитвы не является особенностью этого человека. Вы видите, каким образом мысль о божественной мудрости стала практической мыслью для него — мыслью одновременно рациональной и, насколько это было возможно, спасительной. Когда жизнь разрушала его маленькие человеческие планы — что ж, он поднимал свои глаза к горам. Он обретал своего рода сознательное и разумное единство с всевидящей жизнью. Он не просил ее помощи как дарителя благ. Он терпеливо ждал света. Теперь я не думаю, что это выражение всего прозрения разума; но, насколько это шло, такого рода молитва была по существу религиозным актом. И для этого юноши это был также очень практический акт.

Позвольте мне обратиться к другому случаю. Много лет назад я хорошо знал человека, гораздо старше меня, который уже давно скончался. Будучи высокоинтеллектуальным человеком, стремившимся к духовным ценностям, он в то же время был обременен недугами и множеством мирских забот. Из-за проблем со здоровьем он болезненно реагировал на те наблюдения, которые часто вызывали его физические слабости. Кроме того, у него были враги, и однажды ему пришлось выдержать долгое испытание публичной атакой на свою репутацию — испытание, из которого он в конце концов вышел победителем, но не без долгих страданий. Однажды я слышал, как он рассказывал о своей религии, которая была верой глубоко независимого ума. «Что я больше всего ценю в своем представлении о Боге, — по сути сказал он, — так это то, что я мыслю Бога как Того, кто знает нас насквозь, кто оценивает нас не по тому, какими мы кажемся, а по тому, каковы мы есть, и кто абсолютно справедлив в Своем суждении о нас». Моего друга не заботили будущие награды и наказания. Суд Божий, к которому он взывал и в котором, без всякого тщеславия, находил отраду, был просто справедливым и истинным судом, божественным знанием обо всех нас такими, какие мы есть.

Знаете ли вы людей, чья религия такова? И не являются ли все подобные формы религии, насколько это возможно, практическими? Разве признание всевидящего прозрения как чего-то реального не является само по себе успокаивающим, поддерживающим, рационализирующим? Не пробуждает ли оно, по крайней мере, в нас идеал, о котором я неоднократно упоминал в нашей прошлой лекции, — идеал познания самих себя такими, какими знают нас, и направления нашей жизни в свете такого взгляда на самих себя? Может ли такой идеал оставаться чисто теоретическим вопросом? Не является ли он по самой своей сути призывом к воле? Разве мой пожилой друг не находил руководящий принцип действия в мире, где его часто не понимали? Мог ли кто-либо постоянно мыслить Бога в этих терминах, не обновляя непрерывно свою способность мужественно встречать мир?

Конечно, вы все знаете многих людей, которые ценят божественное, как они его определяют, главным образом потому, что мыслят Бога как то, что они называют Великим Спутником. И для многих из них именно интимно совершенное прозрение этого спутника кажется им наиболее ценным. Пути этого спутника для них таинственны. Но Он знает их. Они повторяют слова: «Он знает путь мой». Он видит их. Он близок к ним. Он оценивает их. Так они смотрят на это дело. Не является ли такая концепция жизненно важным источником действия для тех, кто ею обладает?

Эти иллюстрации показывают, что плохо оценивает прозрение разума — даже в том несовершенном и одностороннем виде, в каком я обрисовал его на прошлой лекции, — тот, кто не видит, что это прозрение имеет чрезвычайно тесную связь с волей.

IV

Наши иллюстрации теперь подготовили почву для общего обзора отношений между нашим разумом и нашей волей. Мы наконец готовы спросить, может ли какое-либо прозрение разума, какой-либо общий взгляд на природу и единство мира или жизни быть просто теоретическим прозрением. И если мы правильно ответим на этот вопрос, мы будем готовы ответить на возражение о том, что, согласно доктрине прошлой лекции, божественное прозрение, которое объемлет наше невежество и имеет всю реальность своим объектом, является безжизненным, непрактичным или просто отдаленным типом чистого знания.

Наша попытка разобраться с этим новым вопросом лучше всего может быть предпринята путем прямого использования того, что некоторые из вас могут счесть самым грозным из всех возражений против всего аргумента прошлой лекции. В своем очерке философии разума я до сих пор намеренно избегал упоминания того, что многие из вас имели в виду, слушая меня, а именно той доктрины о нашем знании, об истине и о нашем способе доступа к истине, которая сегодня носит название прагматизма. Здесь мы снова имеем дело с некоторыми из излюбленных тезисов поздних лет Джеймса. Мы также имеем дело со взглядом, с которым моя нынешняя аудитория, вероятно, знакома, по крайней мере, в том, что касается как названия «прагматизм», так и наиболее известных фундаментальных тезисов прагматиста. Ибо я говорю в непосредственной близости от одной из самых известных твердынь недавнего прагматического движения. Я могу уделить лишь сравнительно небольшую часть нашего ограниченного времени задаче объяснить вам, как я смотрю на те аспекты прагматизма, которые здесь касаются нашего предприятия. И все же эта краткая дискуссия, надеюсь, во многом покажет, как я смотрю на отношения между разумом и волей и в какой мере наша воля также кажется мне источником религиозного прозрения.

То, что человеческое знание ограничено диапазоном, предоставляемым человеческим опытом, и не может быть использовано для выхода за пределы этого опыта, — мнение, широко представленное во всех современных дискуссиях, и особенно в самое последнее время. Мой собственный отчет о прозрении, которое я отношу к разуму, зависит не от простого игнорирования этой общей доктрины об ограничениях нашего человеческого знания, а от попытки получить рациональный взгляд на то, что мы подразумеваем под человеческим опытом. Мой результат, как я его изложил, мог показаться парадоксальным; и я далек от того, чтобы полагать, что мой краткий очерк мог устранить эту парадоксальность или ответить на все возражения. Мой тезис по существу таков: вы не можете рационально постичь, что такое человеческий опыт и что он означает, иначе как рассматривая его как фрагмент опыта, который бесконечно богаче нашего и который обладает всеобъемлющим единством и полнотой строения. Мой аргумент в пользу этого тезиса зависел от утверждения о том смысле, в котором любое мнение вообще может быть либо истинным, либо ложным, и от доктрины относительно того прозрения, к которому мы взываем всякий раз, когда делаем какое-либо значимое утверждение.

Теперь этот аргумент некоторым из вас покажется полностью опровергнутым тем отчетом о природе суждений, утверждений и их истинности или ложности, который недавно отстаивал прагматизм. Новое определение истины, скажете вы, — или старое определение, возрожденное и пересмотренное; новая ясность также в отношении древних проблем философии; столь же новое недавнее уподобление философских методов тем, которые давно стали заметными в естествознании, — эти вещи объединились в настоящий момент, чтобы сделать платоновскую традицию в философии и трудоемкие дедукции Канта, а также спекуляции посткантианских идеалистов более не интересными. Я должен был, можете настаивать вы, принять к сведению этот факт, прежде чем представлять свою ныне устаревшую версию идеалистической доктрины разума. Я должен был справедливо рассмотреть теорию истины прагматиста. Тогда я увидел бы, что наш человеческий опыт может быть безопасно оставлен и должен быть рационально оставлен на то, чтобы бороться за свое спасение без какой-либо помощи со стороны идеи универсального, всеобъемлющего или божественного прозрения.

Как прагматизм смотрит на саму проблему истины и заблуждения наших человеческих мнений, которая привела меня к столь далеко идущим последствиям? Во-первых, прагматисты хвастаются тем, что они предпочитают иметь дело с тем, что они называют «конкретными ситуациями», и наша «конкретная ситуация» как человеческих существ, имеющих дело с реальностью, — это, как они утверждают, нечто гораздо более легко постижимое, чем идеалистическая теория божественного прозрения. Истина и заблуждение — это характеристики, которые принадлежат нашим утверждениям по причинам, не нуждающимся в каком-либо всеобъемлющем небесном прозрении, чтобы сделать их ясными. Вкратце, как говорят нам прагматисты, история о природе истины и заблуждения такова:

Утверждение, суждение — это всегда активное отношение человека, посредством которого в момент совершения этого утверждения он направляет ход своей дальнейшей деятельности. Сказать «Мой лучший путь из леса лежит в том направлении» для странника, заблудившегося в лесу, — это просто указать правило или план действий и ожидать определенных результатов от следования этому плану. Эта иллюстрация с человеком в лесу принадлежит Джеймсу. Аналогичный принцип, согласно прагматизму, справедлив для любого утверждения. Судить — значит ожидать, что из какой-то формы деятельности последует какое-то конкретное следствие. Утверждение имеет смысл только постольку, поскольку оно относится к какому-то объекту, который может быть определен в эмпирических терминах и который может быть подвергнут дальнейшим прямым или косвенным проверкам, посредством которых его отношения к нашей собственной деятельности могут стать определенными. Таким образом, суждение, мнение, если оно означает что-то конкретное, — это всегда апелляция к более или менее доступному человеческому опыту, а не, как я утверждал, апелляция к всеобъемлющему высшему прозрению. Когда вы делаете какое-либо значимое утверждение, вы апеллируете к любым конкретным человеческим наблюдениям, экспериментам или другим данным, фактическим или возможным, которые могут обеспечить проверку, требуемую этим мнением. Если я утверждаю: «Завтра будет дождь», это утверждение должно быть подтверждено или опровергнуто опытом людей, живущих от момента к моменту.

{140}

Остается определить немного точнее, в чем состоит эта эмпирическая верификация или опровержение, которых требует человеческое мнение. Мнение является определенным, как только что было сказано, потому что оно направляет волю человека, придерживающегося этого мнения, к некоторому определенному курсу действий. Мнение, следовательно, если оно искренне и значимо, имеет последствия, ведет к поступкам, изменяет поведение и, таким образом, является источником опыта, который человек получает в результате придерживания этого мнения и действия в соответствии с ним. Вкратце, мнение имеет то, что прагматисты любят называть своими «рабочими результатами». Теперь, когда рабочие результаты данного мнения, эмпирические результаты, к которым оно ведет через наши действия, согласуются с ожиданиями того, кто придерживается этого мнения, мнение должно называться истинным. Или, согласно теперь хорошо известной фразе: «Идея (или мнение) истинна, если она работает». Используя повторяющийся пример профессора Мура, мнение о том, что определенная зубная боль вызвана состоянием, присутствующим в данном зубе, истинно, когда операция, выполненная на этом зубе, выполненная как следствие этого мнения и с ожиданием излечения зубной боли, работает, как ожидалось. Ибо сама операция является одним из рабочих результатов рассматриваемого мнения.

Утверждать мнение, таким образом, — это не апеллировать к существенно высшему прозрению, а апеллировать к рабочим результатам, которые следуют из этого мнения, когда вы действуете в соответствии с ним в конкретной жизни. Никакой другой вид истины непознаваем.

{141}

Следствием этих взглядов, на котором часто настаивают прагматисты, является то, что истина относительна к различным «конкретным ситуациям», которые возникают; так что абсолютная или окончательная истина не может быть определена нами, смертными. Следовательно, мнение может быть истинным для данной цели или в одной ситуации (потому что в этой ситуации его рабочие результаты оказываются такими, как ожидалось), хотя оно относительно ложно при применении к какой-то другой ситуации или к более широкому диапазону опыта. Абсолютная истина так же не наблюдаема нами в нашем опыте, как абсолютное положение или абсолютное движение в физическом мире. Всякая истина определима со ссылкой на чьи-то намерения, действия и успехи или неудачи. Эти вещи меняются от человека к человеку, от времени ко времени, от плана к плану. То, что истинно с точки зрения моих планов, не обязательно должно быть таковым с вашей точки зрения. Рабочие результаты мнения варьируются в своем значении в зависимости от ожиданий заинтересованных лиц. Абсолютная истина в лучшем случае является лишь идеалом, который для нас не проливает света на природу реального мира.

Таким образом, одним махом прагматизм, как его понимают его главные представители в настоящее время, должен свести на нет тонкие и, как говорят прагматисты, воздушные и фантастические соображения, на которых основывался мой очерк философского идеализма на прошлой лекции. Истина, настаивают они, — это совершенно человеческое и для нас, смертных, отнюдь не сверхъестественное дело. Мы проверяем ее, как можем, следуя эмпирическим рабочим результатам, к которым ведут наши идеи. Если эти результаты таковы, какими мы их задумывали, наши мнения в этой мере доказаны как истинные. Если никакие человеческие и эмпирические проверки рабочих результатов мнения нам не доступны, мнение остается в этой мере бессмысленным. Если конкретные проверки приводят к результатам, которые разочаровывают наши человеческие ожидания, наши мнения в этой мере ложны. Более того (и на этом все прагматисты делают большой акцент), истина для нас — это временное дело. Она меняется, она течет, она растет, она распадается. Она может быть сделана вечной только путем привязывания себя для данной цели к абстрактным идеям, которые мы произвольно требуем оставить, подобно математическим определениям, неизменными. Даже такие идеи не имеют смысла вне их использования. Конкретная истина растет или уменьшается по мере того, как наши успехи в контроле нашего опыта через действие в соответствии с нашими убеждениями растут или убывают. Истина подвержена всем процессам эволюции наших конкретных жизней. Вечное — это не то, что может быть для нас живым присутствием. То, с чем мы имеем дело, подобно нам самим, изменчиво, подвержено росту и распаду, динамично и никогда не статично. Прагматист отшатывается с некоторой смесью ужаса и веселья от концепции всеобъемлющего божественного прозрения. Это, говорит он, было бы чем-то статичным. Его мир абсолютной реальности был бы «блочной вселенной», а он сам — лишь аспектом части или, возможно, целого именно этого блока. Его предполагаемая истина была бы статичной, как и он сам, и поэтому мертвой.

{143}

Но запрещает ли нам прагматизм иметь религиозное прозрение? Нет; Джеймс, способами, о которых вы неоднократно слышали, как я упоминал, настаивает на том, что прагматизм оставляет достаточно места для того, что он считает лучшим видом религии, а именно для религии, подходящей для того, что он называет «драматическим темпераментом» ума. Истина, насколько мы, люди, можем ее достичь, действительно должна быть достаточно человеческой. Но ничто не запрещает нам питать веру в то, что существуют сверхчеловеческие и сверхъестественные реальности, формы бытия, живые и духовные личности или сверхличности, столь разнообразные и возвышенные, как вам угодно, при условии только, что они таковы, чтобы сделать любое свидетельство их бытия, доступное нам, поддающимся определению человеческим и эмпирическим путем. Истина, а именно нашей веры в таких существ, должна быть проверена нами в терминах нашего собственного конкретного религиозного опыта. Такие убеждения, как и другие, должны «работать», чтобы быть истинными. То есть эти убеждения, как бы они ни возникали, должны вести к поведению; и результаты этого поведения должны способствовать нашему религиозному утешению, нашему единству чувств, нашему миру, или силе, или святости, или другой форме духовного совершенства. Плоды духа — это эмпирические проверки религиозной доктрины; и, помимо тех приливов веры из подсознания, о которых мы говорили на предыдущих лекциях, для Джеймса нет других проверок истинности религиозных убеждений, кроме этих. Истина религии состоит в ее успешных «рабочих результатах».

Отсюда, однако, религия зависит от постоянно возобновляемой проверки своих мнений путем их осуществления в жизни. Прозрение было бы бесплодным, если бы оно не оживлялось и не применялось через нашу волю. Для Джеймса, как мы уже знаем, разум как таковой кажется малополезным в религии. Но действие, решительная жизнь, проверка вашей веры через ваши дела и через ее собственные рабочие результаты — это и есть религия, бесконечно беспокойный и драматический процесс, никогда не союз с каким-либо абсолютным достижением цели.

V

Теперь, каким образом я могу надеяться, можете спросить вы, ответить на эти впечатляющие и для многих недавних авторов решающие соображения прагматистов? Мой ответ, подобно моему предыдущему изложению моей собственной формы идеализма, зависит от чрезвычайно простых соображений. Их интерес для нашей дискуссии заключается в том, что они имеют дело с отношением между разумом и действием, а также между реальным миром и человеческой волей. По факту, воля, как и разум, является источником религиозного прозрения. Никакая истина не является спасительной истиной — да, никакая истина вообще не является истиной, если она не направляет и не ведет жизнь. В этом я сердечно согласен с современным прагматизмом и с самим Джеймсом. С другой стороны, воля — это коллекция беспокойных капризов, если она не объединена рациональным идеалом. И никакая истина не может иметь никаких рабочих результатов, не показывая тем самым, что она, в той мере, в какой она действительно работает, является вечной истиной. И, кроме того, то, что я утверждал о прозрении, которое дает нам разум, настолько далеко от того, чтобы противоречить фактам прагматиста, что каждое рациональное рассмотрение типа истины, который они определяют, ведет нас обратно к рассмотрению абсолютной истины и к утверждению всеобъемлющего прозрения. Только когда мы рассматриваем это всеобъемлющее прозрение с точки зрения, которую прагматисты сейчас подчеркивают (и которую я сам подчеркивал с периода, задолго предшествующего недавнему прагматистскому движению), такая справедливая оценка прозрения разума трансформирует наше первое и поверхностное мнение о его природе и его значении. Оно становится прозрением рациональной воли, чьим выражением является мир и чьей жизнью является то, в чем мы тоже живем, движемся и существуем.

Позвольте мне кратко остановиться на каждом из соображений, которые я здесь имею в виду. Для меня, как для философского студента, они не новы; ибо, как я повторяю, я настаивал на них много лет назад, до того, как началась современная прагматическая полемика.

Во-первых, есть определенные аспекты, в которых я полностью согласен с недавним прагматизмом. Я согласен с тем, что каждое мнение выражает отношение воли, готовность к действию, решимость направлять план действий в соответствии с идеей. Кто бы ни утверждал что-либо о пути из леса или о причине и возможном лечении зубной боли, он определяет курс действий в соответствии с некоторой целью и, среди прочего, предсказывает возможный исход этого курса действий. Исход, который он предсказывает, определяется в терминах опыта и, насколько это возможно, в терминах человеческого опыта. И теперь это верно не только для утверждений или мнений о зубной боли. Это верно также для утверждений обо всех объектах на небе или на земле. Не существует такой вещи, как чисто интеллектуальная форма утверждения, в которой не было бы элемента действия. Мнение — это поступок. Это поступок, предназначенный для руководства другими поступками. Он предполагает наличие того, что прагматисты называют «рабочими результатами». То есть он берется направлять жизнь того, кто утверждает это мнение. В этом смысле вся истина практична. Если вы утверждаете положение в математике, вы предлагаете направлять вычисления или другие синтетические процессы любого, кто интересуется определенными математическими объектами. Если вы говорите: «Бог есть», и знаете, что подразумеваете под термином «Бог», вы устанавливаете некое правило для таких форм действий, которые включают подобающее признание бытия и значимости Бога. Итак, в этом я полностью на стороне прагматистов. Нет чистого интеллекта. Нет подлинного прозрения, которое не существовало бы также как руководство к какому-то действию.

Более того, надлежащие «рабочие результаты» утверждения, рациональные результаты применения этого мнения к жизни должны, если утверждение истинно, согласуются с ожиданиями того, кто определяет это утверждение. И эти «рабочие результаты» действительно принадлежат к сфере актуального и конкретного опыта, будь этот опыт полностью человеческим или будь он в каком-то отношении опытом, который выше и богаче любого просто человеческого опыта. Мнения — это активные апелляции к реальной жизни — жизни, к которой мы всегда стремимся приспособиться и в которой мы всегда ищем свое место. Сам поиск спасения — это такое усилие приспособить нашу собственную жизнь к жизни мира. И если жизнь мира находит наши усилия определить наше отношение к актуальному и совершенно конкретному опыту мира неадекватными, то наши утверждения в этой мере ложны; в таком случае они ведут к ошибочным действиям. Мы терпим неудачу. И в таких случаях наши мнения, действительно, «не работают».

На всем этом я сам настаиваю. Но далее я прошу вас заметить, что сама значимость нашей человеческой жизни зависит от того факта, что мы всегда беремся приспособиться к жизни и к типу опыта, который, будучи конкретным и реальным, никогда не сводим к терминам какого-либо чисто человеческого опыта. Если бы это было не так; если бы каждое значимое утверждение не касалось типа и формы жизни и опыта, которые ни один человек никогда не получает; если бы все наши действия не направлялись идеями и идеалами, которые никогда не могут быть адекватно выражены в просто человеческих терминах; если бы все это, говорю я, не было так, тогда — ни наука, ни религия, ни мирская благоразумие, ни идеальная мораль, ни естественный здравый смысл, ни самые возвышенные формы духовности не были бы возможны. Здесь я могу только повторить, но теперь с явной ссылкой на активный аспект наших мнений и нашего опыта, комментарии, которые я сделал в своей предыдущей лекции. Человек, как он есть, испытывает от момента к моменту. То, что здесь и сейчас, не будущие «рабочие результаты», не прошлые ожидания, а настоящее — это то, что он получает и проверяет более непосредственно. Эти его мгновенные переживания, эти боли и эти данные восприятия — это то, что он может лично проверить для себя. И этой жизнью в каждое мгновение он ограничен, насколько это касается его собственного личного и индивидуального опыта. Но человек подразумевает, он намеревается, он оценивает, он судит жизнь не так, как она представляется ему в любой один момент, а как «в конечном счете», или «для здравого смысла человечества», или как «с рациональной точки зрения» он считает, что ее следует судить. Теперь я снова настаиваю — нет ни одного из нас, кто когда-либо непосредственно наблюдал в своем собственном лице то, что, как говорят, проверяет и находит истинным даже так называемый здравый смысл человечества. Опыт, которым, как говорят, обладает «человечество», — это не просто коллекция ваших мгновенных чувств или восприятий, или моих. Это задуманный целостный опыт, который ни один отдельный человек никогда не получает перед собой. Когда мы задумываем его, мы сначала рассматриваем его как нечто безличное. Если он личный, то лицо, которое получает его перед собой, больше, чем любой человек. И все же, если какой-то такой целостный опыт не является столь же конкретным и подлинным фактом, столь же реальной жизнью, как любая жизнь, которую вы и я ведем от момента к моменту, тогда весь так называемый «здравый смысл» бессмыслен. Но если такой целостный опыт реален, то то, чем должны проверяться и проверяются прагматические «рабочие результаты» наших частных и личных мнений, есть некое целостное целое жизни, в котором мы все живем, движемся и существуем, но которое является не просто грудой и коллекцией наших моментов фрагментарного опыта и наших превратностей сменяющихся настроений, чем симфония является просто коллекцией нот на бумаге, или соскобленных струн и дрожащих трубок, или звуковых волн, или даже действий отдельных музыкантов.

Жизнь, следовательно, опыт, конкретное целое, в котором наши утверждения имеют свои рабочие результаты, с которым наши активные идеи трудятся, чтобы согласиться, к которому наша воля бесконечно стремится приспособиться, в котором мы спасены или потеряны, — это жизнь, чье прикосновение к нашим усилиям столь же близко, как ее превосходство над нашей просто человеческой узостью конкретно и активно торжествует всякий раз, когда наша мелочность отливается в более высокую разумность. И если такая жизнь выше нашего индивидуального уровня не реальна, наши человеческие усилия не имеют никакого смысла, и хаос заглушает смысл прагматистов и идеалистов в равной степени. Если кто-то спрашивает, однако, какими рабочими результатами наши значимые утверждения предлагают судить себя, я отвечаю: их рабочими результатами, как они переживаются и оцениваются с точки зрения такой большей жизни, как соответствующие ее воле или не дотягивающие до нее, как ведущие к нашему спасению или прочь от него. Ибо именно такая большая жизнь, которой мы все предлагаем и намереваемся судить себя, всякий раз, когда мы заставляем нашу активную апелляцию к жизни принять форму любого серьезного утверждения вообще. Если человек предлагает позволить своим идеям быть проверенными не его мгновенным капризом и не любыми мгновенными данными опыта, а «тем, что оказывается их рабочими результатами в конечном счете», то он уже апеллирует к существенно сверхчеловеческому типу эмпирической проверки и оценки. Ибо ни один человек, взятый как этот индивид, никогда лично не испытывает «в конечном счете», то есть целостный ход и смысл, правильную оценку и работу длинной серии опытов и дел. Ибо человек индивидуально наблюдает то этот момент, то тот — никогда их предполагаемую интеграцию, никогда их союз в едином целом значимой жизни.

Если человек говорит, что рабочие результаты его идей должны быть проверены «научным опытом», то снова он апеллирует не к вердикту любого человеческого наблюдателя, а к интегрированному и универсализированному и относительно безличному и сверхличному синтезу результатов бесчисленных наблюдателей.

И так, что бы вы ни рассматривали как подлинную проверку рабочих результатов ваших идей, это некое живое целое опыта выше уровня любой из наших индивидуальных человеческих жизней. К этому целому вы действительно активно апеллируете. Апелляция — это акт воли. И в свою очередь вы рассматриваете то, к чему вы апеллируете, как опыт, который столь же жив и конкретен, как ваш собственный, и который осуществляет свою собственную волю в том, что он отвергает или приветствует ваши усилия с волей столь же сердечной, как ваша собственная. Ибо то, что оценивает ваши дела и дает им их смысл, — это жизнь столь же подлинная, как ваша, и активность столь же реальная, как ваша. Прагматизм совершенно оправдан в том, чтобы рассматривать весь процесс не как простое созерцание, не как просто спокойное или статичное соответствие пассивной идеи неподвижному прозрению, а, напротив, как значимое взаимодействие жизни с жизнью и воли с волей. Но чем жизненнее процесс, чем прагматичнее проверка наших активных мнений через соответствие или несоответствие их целей жизни, в которой мы живем и существуем, тем жизненнее становится факт, что, спасены мы или потеряны, мы принадлежим к жизни мира и являемся ее частью, в то время как, если эта жизнь не является чем-то большим, чем просто человеческим в своем рациональном богатстве конкретного смысла, мы, смертные, не имеем никакого смысла вообще, и утверждения здравого смысла, как и религии, впадают в абсурд.

VI

Чтобы справедливо оценить наше отношение к этой большей жизни, мы должны кратко рассмотреть дальнейший тезис, на который недавний прагматизм делает такой большой акцент, — тезис о том, что, поскольку истина мнения состоит в согласии или несогласии его эмпирических рабочих результатов с их ожидаемыми последствиями, всякая истина является одновременно временной и относительной и не может быть ни вечной, ни абсолютной. Позвольте мне тогда сказать слово об абсолютности истины.

Тезис прагматизма относительно активной природы и практического смысла всех мнений может быть проиллюстрирован сравнением, которое, как я думаю, хорошо выявляет смысл, в котором, как я считаю, прагматизм сам по себе является истинной доктриной. Любое искреннее мнение объявляет план действий, посредством которого мы должны каким-то образом приспособиться для какой-то цели к реальному объекту. То есть мнение устанавливает в какой-то форме правило для какого-то рода поведения. Это правило, конечно, действительно только для того, кто имеет какой-то специфический интерес к рассматриваемому объекту. Ибо вы можете направлять действие, только апеллируя к воле того, кого вы направляете. Это взгляд прагматиста на природу всех утверждений и мнений. И до сих пор, как вы уже знаете, я согласен с прагматистом. Этот отчет верен.

Раз это так, мы можем, ради сравнения, сравнить любое определенное мнение с советом, который тренер может дать игроку, которым он руководит. Игрок хочет «играть в игру». Поэтому он принимает ее правила и имеет свои интересы в том, что прагматисты называют «конкретной ситуацией». Игрок, в любой момент своего обучения или своей деятельности как игрока, может также принять руководство тренера и поставить себя под указания тренера. Если после этого игрок действует в соответствии с тем, что предписывает тренер, указания тренера имеют «рабочие результаты». Их «рабочие результаты» — это в этой мере дела игрока. Эти дела, если исходы игры четко определены, являются тем, что мы можем назвать попаданиями или промахами. То есть каждое из них либо является тем, чем для целей игры и игрока оно должно быть, либо оно не является тем, чем оно должно быть. И каждый акт игрока — это попадание или промах в совершенно объективном смысле, как реальное дело, принадлежащее миру, чьи отношения определяются правилами и событиями игры и целями всего корпуса игроков.

Применяя сравнение к случаю утверждений, мы можем сказать: утверждение — это акт, посредством которого наши дела обеспечиваются своего рода коучингом. Сама жизнь — это наша игра. Мнения тренируют активную волю относительно того, как совершить свой поступок. Если мнение достаточно определенно и если активная воля подчиняется тренеру, мнение имеет «рабочие результаты». Эти рабочие результаты — наши разумные дела, которые переводят наши мнения в новую жизнь. Если наши цели достаточно определенны и если исходы жизни для нас четко определены, эти дела, со ссылкой на наши цели, являются либо попаданиями, либо промахами, либо успешными, либо неуспешными актами, либо шагами к победе, либо шагами к неудаче. Все это, безусловно, достаточно конкретно. И в реальной жизни этот отчет применяется в равной степени к практическим ситуациям мастерской или рынка, и к идеям и делам религиозного человека, ищущего спасения.

Но теперь одним из центральных фактов о жизни является то, что каждое дело, однажды совершенное, ipso facto безвозвратно. То есть в любой момент вы совершаете данное дело или вы его не делаете. Если вы совершаете его, оно сделано и не может быть отменено. Эта разница между тем, что сделано, и тем, что оставлено несделанным, в реальном и эмпирическом мире является совершенно абсолютной разницей. Возможность для данного индивидуального дела не возвращается; ибо момент, когда это индивидуальное дело может быть сделано, никогда не повторяется. Здесь случай, когда рациональное строение всей вселенной входит в определенное отношение к нашему мгновенному опыту. И если кто-то хочет быть в контакте с «Абсолютом» — с той реальностью, которую прагматисты воображают как особенно отдаленную и абстрактную, — пусть он просто сделает любое индивидуальное дело, а затем попытается отменить это дело. Пусть эксперимент научит его, что подразумевается под называнием реальности абсолютной. Пусть истины, которым этот опыт учит любое рациональное существо, покажут ему также, что подразумевается под абсолютной истиной.

Ибо этот безвозвратный и абсолютный характер дела, однажды совершенного, рационально определяет столь же безвозвратный характер истинности или ложности любого акта суждения, любого утверждения или мнения, которое фактически призвало в конкретной ситуации к данному делу и которое поэтому имело это индивидуальное дело как любую часть своих предполагаемых «рабочих результатов». Давайте вернемся к сравнению с игрой. Предположим, тренер советует данное дело игроку. Предположим, игрок, действуя по совету тренера, совершает это дело, делает этот ход. Предположим, ход — это неверный ход. Ход, однажды сделанный, не может быть отозван. Он стоит, если правила игры требуют, чтобы он так стоял, в счете. Если он стоит там, то именно этот пункт счета никогда не может быть изменен по правилам игры. Счет для игры является абсолютным и безвозвратным. Если тренер советовал этот неверный ход, его совет был ошибкой. И точно так же, как счет игрока не может быть изменен без простого отказа от правил игры, так и запись тренера как ошибающегося является, в отношении этого одного совета, неизменной. Аналогичные результаты справедливы для успешных попаданий игрока и для коучинга, который их требовал. Все это не результат абстракций или голой теории. Это результат наличия воли играть в игру. Это абсолютная истина, которая является результатом соединения определенных практических исходов.

Возвращаясь к жизни, мы должны сказать: если наши утверждения имеют определенный смысл, они получают свои конкретные рабочие результаты через консультирование определенных индивидуальных дел. Каждое дело, как индивидуальный акт, безвозвратно и абсолютно является тем, что оно есть. Наши дела, судимые в свете разумного обзора жизни — обзора жизни, подобного тому, к которому, когда мы формируем наши мнения и когда мы действуем на основе наших мнений, мы намереваемся апеллировать, — являются для определенной цели либо попаданиями, либо промахами. Если исходы жизни, о которых идет речь, когда мы действуем, достаточно определенны, наши дела, по правилам игры жизни, не могут избежать этого характера быть правильными делами или неправильными делами для рассматриваемой цели и ввиду их фактического места в реальной жизни. Тот, кто действует так, что его дела совершаются, как гласит расхожая фраза, «с привязанной к ним веревочкой», — то есть тот, кто рассматривает свои дела как имеющие только относительную реальность, как способные быть отозванными, если он пожелает, — не действует серьезно. Он не, как говорят, действительно «играет в игру». И, по факту, он играет с абсолютной реальностью. Он не только не серьезен; он рассматривает реальную жизнь так, как она абсолютно не является. Ибо любое индивидуальное дело, которое он фактически совершает, абсолютно безвозвратно, хочет он того или нет. Однажды сделанное, оно стоит вечно в счете мира.

Теперь я настаиваю: любое утверждение или мнение, рассматриваемое как само по себе выражение чьей-то воли, имеет своим предполагаемым рабочим результатом одно из этих безвозвратных дел, и в этой мере оно истинно, поскольку индивидуальное дело, которое оно советует, для требуемой цели является вполне безвозвратно правильным делом при оценке со ссылкой на эту цель и на жизнь, в чей счет оно входит. То есть мнение истинно постольку, поскольку рабочий результат, который оно советует, является делом, которое на самом деле является попаданием в выбранной игре жизни по правилам этой игры. И любое мнение, которое советует дело, которое, как рабочий результат этого мнения, является промахом в игре жизни, является ложным мнением. И, так я настаиваю, это различие между истинностью и ложностью мнения, которое советует индивидуальное дело, столь же абсолютно и безвозвратно, как и место дела, однажды совершенного в счете игры жизни.

Тот, кто отрицает эту позицию, просто играет с самой природой всех индивидуальных фактов опыта; играет также с жизнью и со своей собственной решительной волей. Каждый серьезный человек ведет свои ежедневные дела с уверенностью, что, поскольку его дела безвозвратны, его руководящие мнения, которые советуют его индивидуальные дела, дают, столь же безвозвратным образом, правильное или неправильное руководство, именно в той мере, в какой они получают свои рабочие результаты, конкретно представленные в его делах. И этот взгляд на жизнь — не философская абстракция. Это единственный по-настоящему конкретный взгляд. Его противоречие не просто нелогично, но практически бессмысленно. Я не могу совершить дело, а затем отменить его. Поэтому я не могу объявить его для определенной цели правильным индивидуальным делом в этой точке жизни, а затем сказать, что я на самом деле не имел в виду, чтобы этот совет был принят как просто и, следовательно, абсолютно истинный. Абсолютная реальность (а именно, тот вид реальности, который принадлежит безвозвратным делам), абсолютная истина (а именно, тот вид истины, который принадлежит тем мнениям, которые для данной цели советуют индивидуальные дела, когда дела на самом деле соответствуют цели, для которой они предназначались), — эти две вещи не являются отдаленными делами, изобретенными философами ради «бесплодного интеллектуализма». Такая абсолютная реальность и абсолютная истина — самые конкретные, практические и знакомые материи. Прагматист, который отрицает, что существует какая-либо доступная абсолютная истина, никогда правильно не рассматривал самую характерную черту разумной воли, а именно то, что она всегда советует безвозвратные дела и поэтому всегда дает совет, который для своей собственной определенной цели безвозвратно правилен или неправилен именно в той мере, в какой это определенный совет.

{158}

Одной из наименее обнадеживающих черт недавней дискуссии является заметность и популярность тех философских мнений, которые всегда провозглашают свой «конкретный» и «практический» характер, игнорируя при этом самую жизненную и конкретную черту всей волевой жизни. Ибо сама сущность воли в том, что в каждый момент действия она решает абсолютные вопросы, потому что совершает безвозвратные дела, и поэтому, если она вообще разумна, руководствуется мнениями, которые столь же абсолютно истинны или ложны, как безвозвратны их предполагаемые рабочие результаты. Я повторяю: если вы хотите знать, что такое абсолютная истина и что такое абсолютная ложь, сделайте что угодно, а затем попытайтесь отменить свое дело. Вы обнаружите, что мнение, которое должно советовать вам рассматривать его как способное быть отмененным, дает вам просто и абсолютно ложный коучинг относительно любой игры жизни вообще. Каждая попытка отменить ваше дело — это ошибка. Каждое мнение, которое вы можете отменить, — это тривиальный и абсолютно ложный абсурд. Именно такая тривиальность и абсурдность принадлежат тезису о том, что абсолютная истина — это непрактичная и недоступная абстракция.

VII

Если с таким взглядом на природу абсолютной истины мы вернемся к оценке того смысла, в котором наши мнения о мире в целом могут быть истинными или ложными, мы теперь увидим, что наш отчет как о прозрении разума, так и о природе мира стал обогащен этим полным анализом природы мнения. Мнения о вселенной — это советы о том, как приспособить ваши дела к целям и требованиям, которые обзор всей жизни, к которой принадлежит ваша жизнь, показывает как подлинно рациональные цели и требования. Каждое такое мнение, следовательно, истинно оно или ложно, — это усилие приспособить вашу волю и ваше поведение к намерениям высшей воли, которая решает ценности, устанавливает правило жизни, оценивает цели в свете полного прозрения. То есть прозрение, к которому апеллируют ваши мнения, — это действительно прозрение реального существа, которое ценит, оценивает, устанавливает, решает столь же конкретно, как вы, и которое поэтому не только всеведуще, но и обладает волей. Ваш поиск спасения — это стремление приспособиться к этой высшей воле. То, что такая воля реальна, столь же истинно, как истинно то, что любое мнение вообще, которое вы можете сформировать в отношении реального мира, является либо истинным, либо ложным. Как бы невежественны вы ни были, вы, следовательно, находитесь в постоянном контакте с хозяином жизни; ибо вы постоянно совершаете безвозвратные дела, чья окончательная ценность, чей фактический и полный успех или неудача могут быть реальны или известны только с точки зрения прозрения, которое смотрит на всю реальную жизнь, и со ссылкой на цели воли, чьим выражением является вся вселенная.

Если, однако, вы говорите вместе с прагматистами: «Нет целого мира, нет полного взгляда, нет воли, которая хочет мир; ибо все временно, и время течет, и постоянно появляются новизны, и мир прямо сейчас неполный, и поэтому нет ничего вечного», тогда мой ответ совершенно определен. Конечно, нет, именно в этот момент времени, полного мира. Конечно, каждое новое дело вводит новизны во временный мир. Но, с другой стороны, даже утверждать это — значит утверждать, что будущее, и на самом деле все будущее, во всех своих индивидуальных деталях, принадлежит реальности и составляет часть ее целостности. Признать это — значит признать, что истинное прозрение и божественная воля требуют и получают бесконечное целое будущего времени, так же как и прошлого времени, перед собой в одном, не вневременном, а включающем время обзоре, который охватывает всю реальную жизнь. И именно такой обзор и именно такая жизнь, не вневременная, а включающая время, составляют вечное, которое реально не отдельно от времени и от наших жизней, а в, через и над всеми нашими индивидуальными жизнями. Божественная воля хочет в нас и во всем этом мире, с его бесконечным прошлым и его бесконечным будущим, сразу. Божественное прозрение не безжизненно. Оно включает и обозревает всю жизнь. Все временно в своем непрерывном потоке и в своей последовательности индивидуальных дел. Все вечно в единстве своего смысла.

Утверждать это, я настаиваю, — не значит отрицать нашу свободу и нашу инициативу. Божественная воля хочет меня именно в той мере, в какой она хочет, чтобы в каждом из моих индивидуальных дел я тогда и там выражал свой собственный уникальный и в этой мере свободный выбор. И утверждать, как я делаю, что божественная воля хочет всего «сразу» — не значит утверждать, что она хочет всего в любой один момент времени, а только то, что божественная воля выражается в совокупности своих дел, которые совершаются во все моменты времени.

Но это, скажете вы, все еще философия, а не то, что нужно простому человеку для его религии. Вопрос остается: через какой источник прозрения мы способны приспособить наши ежедневные жизни к этой божественной мудрости и к этой божественной воле? Я отвечаю: через источник прозрения, который доступен самому простому и искреннему разумному человеческому существу. И все же этот источник прозрения, еще не названный прямо в нашем исследовании, включает в прекрасном и духовном единстве истинный смысл нашего индивидуального опыта, нашего социального опыта, нашего разума и нашей воли и дает нам, наконец, подлинную религию. Этот новый источник мы будем изучать на нашей следующей лекции.

{162}

{163}

V РЕЛИГИЯ ЛОЯЛЬНОСТИ

{164}

{165}

V РЕЛИГИЯ ЛОЯЛЬНОСТИ

Наши первые две лекции имели дело с источниками религиозного прозрения, хорошо известными всем вам, как бы неудовлетворительными вы их ни находили. Наши третья и четвертая лекции привели нас к философским дискуссиям, которые многие из вас сочли ни удовлетворительными, ни знакомыми. И поэтому в воображении я слышу, как вы заявляете, что если предыдущие источники прозрения — это действительно все, что у нас есть, религиозная истина кажется все еще очень далекой. «Святые», слышу я, как вы говорите, «могут утешить нас, когда рассказывают нам о своих личных и частных интуициях; но они смущают нас противоречивым разнообразием своего опыта. Социальные энтузиасты берутся показать нам путь к спасению через любовь; но мир людей, в котором они призывают нас искать божественное, — это мир, который по своей природе так же нуждается в спасении, как и мы сами. Мудрецы указывают на звездное небо разума, которое, как они настаивают, объемлет нас; но это небо кажется холодным; и его звезды кажутся далекими от нашей нуждающейся жизни. И если, отвечая на это самое возражение и, попутно, отвечая также на доктрину прагматистов, кто-то настаивает, что этот небесный мир разума также является выражением живой божественной воли, мы все еще помним, что наша глубочайшая потребность — увидеть, как божественная воля может быть исполнена на земле, как она есть на небе. И это то, что мы еще не научились видеть. Предыдущие источники, следовательно, по-видимому, оставляют нас, в конце концов, без какой-либо жизненной и позитивной религии».

I

Таким образом, некоторые из вас могут в этот момент выразить свое недовольство. Если вы это делаете, я нахожу это недовольство оправданным. Если бы предыдущие лекции действительно исчерпали отчет о доступных источниках религиозного прозрения, мы бы потеряли надежду найти какую-либо религию, которая могла бы удовлетворить одновременно индивидуальную потребность в спасении, социальное требование, что мы должны искать спасения через союз с нашими братьями, рациональное требование связного взгляда на истину и цель воли соответствовать законам хозяина жизни, с которым нам нужно быть соединенными. Другими словами, все предыдущие источники прозрения, рассматриваемые как отдельные источники, представляют нам проблемы, которые они не решают, и оставляют реальную природу процесса спасения затуманенной невежеством. Что нам больше всего нужно в этот момент, так это какой-то источник прозрения, который показал бы, как объединить уроки, которые предоставили предыдущие источники. Настоящая лекция должна быть посвящена отчету о таком источнике. Я был бы совершенно беспомощен взяться за это новое предприятие, если бы не тот факт, что духовная жизнь лучших слуг и друзей человечества давно показала нам, как преодолеть трудности, которыми наше нынешнее исследование в этот момент обременено. Эти друзья и слуги человечества использовали, по сути, тот источник прозрения, который я упомянул в заключительных словах прошлой лекции, источник, посредством которого результаты и движущие принципы индивидуального опыта, социального опыта, разума и воли приводятся в определенное творческое единство, которому обязаны благороднейшие духовные достижения нашего мира. Мы вернемся, поэтому, в этой лекции от спекуляции к жизни; и нашими проводниками будут не философы и не гении нечленораздельных религиозных интуиций, а те, кто, хотя они действительно обладают интуициями и мыслями, также на самом деле живут в духе.

Тем не менее, для нашей цели предыдущий метод подхода к нашей теме был, я надеюсь, оправдан. Мы хотим знать источники и видеть, чего стоит каждый из них. Мы должны поэтому рассмотреть каждый источник в его отличии от других. Только тогда мы сможем увидеть, что объединяет их в высшей религиозной жизни. Мы должны размышлять там, где религия сама прокладывает себе путь без размышления. Если бы мы начали наше исследование там, где начинается эта лекция, с усилия понять сразу этот новый источник прозрения, мы были бы менее способны, чем сейчас, разглядеть мотивы, которые входят в его состав, и оценить его достижения. Мы должны были подчеркнуть трудности, чтобы подготовить путь для нашего изучения того источника прозрения, который в истории борьбы человечества к свету лучше всего позволил людям победить эти трудности.

Этот новый источник вошел в жизнь людей в тесной связи с их усилиями решить проблему не только религии, в нашем нынешнем понимании этого слова, но и долга. Поэтому мне сначала придется рассказать вам, как проблема долга отличается от проблемы религии. Затем я покажу вам, как попытка решить каждую из этих проблем пролила свет на другую.

Долг и религия, в представлении каждого из вас, тесно связаны. И то, и другое имеет отношение к нашим идеалам, нашим потребностям, к приведению нашей жизни в соответствие с нашими идеалами и к достижению некоего блага. Однако вы также хорошо знаете, что эти отношения между долгом и моралью, с одной стороны, и религией и спасением, с другой, нелегко определить с полной ясностью. Некоторые люди в наш век, как вы знаете, говорят вам, что в своем нынешнем состоянии ума они не могут получить большой помощи от религии. И некоторые люди, которые настаивают на том, что религиозные проблемы не имеют для них никакого решения, в душе пылко и искренне преданы долгу. С другой стороны, есть те, кто в своих собственных мыслях настолько уверен в спасении, что фактически не придают значения зову долга или, по крайней мере, видят мало спасительного в самой мысли о долге. По мнению очень многих, никакие усилия вести жизнь, исполненную долга, не могут привести к спасению, если только не вмешается некая божественная благодать, являющаяся свободным даром свыше, чтобы совершить процесс спасения. Между тем, есть те, кто заявляет не только о том, что жизнь, исполненная долга, сама по себе ведет к спасению, но и о том, что постоянное исполнение нашего долга — это в точности всё то, что составляет спасение.

Вы легко увидите, что план этих лекций исключает любое прямое изучение учения апостола Павла относительно отношения веры к делам, божественной благодати к человеческому исполнению долга. Однако простое упоминание апостола Павла, наряду с напоминанием о том, что во многие периоды истории, и особенно сегодня, есть люди, для которых, несмотря на учение Павла о тщетности одних лишь дел, не существует иной религии, кроме религии долга, послужит доказательством того, что здесь затрагиваются серьезные вопросы и что истинные отношения между религией и моралью отнюдь не самоочевидны.

Позвольте мне кратко разграничить религиозный интерес и моральный интерес. Тогда мы, возможно, сможем осознать, насколько они тесно связаны, и все же как далеко при определенных условиях они могут разойтись и как резко они иногда могут прийти к противостоянию.

{170}

II

Существует очевидный контраст между точками зрения, с которых мораль и религия рассматривают проблему жизни. Каковы бы ни были ваши взгляды на то, в чем заключается ваш долг, ясно, что моральный интерес сосредоточен вокруг этой идеи долга. То есть моральный интерес стремится определить правильные поступки и настаивать на их совершении. Он оценивает правильность поступков в отношении некоего идеала жизни. Но как бы он ни понимал этот идеал, он обращается главным образом к активному индивиду. Он говорит: «Сделай это». Религиозный интерес, с другой стороны, сосредоточен вокруг чувства нужды, или, если ему удается найти эту нужду удовлетворенной, он сосредоточен вокруг знания о том, что избавило нуждающегося от опасности. Он взывает о помощи, или терпеливо ждет Господа, или радуется присутствию спасения. Поэтому он может принимать любое из множества различных отношений к проблеме долга. Он может искать спасения через дела, или же, в сознании некоторых людей, он может вообще не обращаться к активной природе каким-либо энергичным образом. Некоторые религиозные настроения пассивны, созерцательны, восприимчивы, скорее обожающие, чем напряженные. Поэтому вполне согласуется с существованием религиозного интереса чувствовать подозрительность к исполненной долга беспокойности многих пылких душ.

«Они тоже служат, кто лишь стоит и ждет».

{171}

Таково порой утешительное, а порой предостерегающее слово, которое, кажется, многим выражает религиозный интерес.

Этот общий контраст между двумя интересами принимает множество особых форм, когда мы рассматриваем, как моралисты — то есть учителя, которые особо подчеркивают зов долга, — могут соотноситься с двумя постулатами, на которых, как мы видели, высшие религии основывают свой призыв. Религия, в нашем понимании этого слова, зависит от утверждения: (1) что существует некая высшая цель существования, некая цель жизни, некое главное благо; и (2) что по своей природе человек находится в большой опасности полностью не достичь этого блага, так что ему необходимо быть спасенным от этой опасности.

Теперь первый из этих двух постулатов религия часто, хотя и не всегда, разделяла с моралистами, то есть с теми, кто посвящает себя обучению нас тому, как действовать правильно. Аристотель, например, основывал свое этическое учение (одна из самых влиятельных книг в истории морали) на постулате о том, что существует высшее благо. Многие другие, кто обсуждал или проповедовал мораль, утверждали, что все обязательства подчинены одному конечному обязательству, которое является требованием действовать в отношении высшего блага. И все же это согласие относительно высшего блага оказывается не совсем универсальным, когда сравниваешь мнения учителей религии, с одной стороны, и моралистов — с другой. Популярная и традиционная мораль часто принимает форму небольшого запаса максим о правильных действиях — максим, отношения которых друг к другу и к какой-либо одной высшей цели жизни остаются неясными. Каждая максима призвана определить долг. Конечно, она также говорит нам, как достичь некоего особого блага или как избежать некоего конкретного зла. Но что этот особый долг имеет общего с достижением какого-либо одного высшего блага, таким образом не делается явным. И поскольку многие, кто делает традиционную мораль заметной в своих умах и жизнях, не осознают более глубокого духа, который, как я полагаю, действительно лежит в основе каждого серьезного стремления, эти люди просто остаются в неведении, что их мораль имеет какой-либо религиозный мотив или что они имеют дело с проблемой спасения. Даже некоторые профессиональные учителя долга — это просто законники, которым не удается свести закон, которому они учат, к какому-либо рациональному единству. И для таких людей постулат, который религия делает краеугольным камнем, является скорее камнем преткновения. Они сомневаются или задаются вопросом, существует ли вообще какое-либо высшее благо или какая-либо жемчужина великой цены. И все же они иллюстрируют существенную черту морали, настаивая на том, что определенные поступки должны быть совершены.

Но как бы то ни было с первым из религиозных постулатов, именно второй (постулат о том, что мы по своей природе находимся в очень большой опасности упустить истинную цель жизни) оставляет больше места для различий в интересах между религиозными учителями и учителями долга. Предположим, мы согласны в том, что существует высшее благо. Тем не менее вопрос: «Насколько человек по своей природе находится в опасности упустить эту высшую цель?» — это вопрос, который, поскольку все мы — люди, склонные к ошибкам, оставляет место для множества мнений. Как я сам смотрю на это дело, я рассказал вам в нашей первой лекции. И для меня религиозная потребность кажется настойчивой и ясной потребностью. Но многие моралисты являются сторонниками долга как замены религии. И они часто гораздо более оптимистичны в отношении человеческой природы, чем я. По их мнению, цель может быть достигнута, или, по крайней мере, к ней можно неуклонно приближаться, с помощью простого исполнения долга в поведении, без какой-либо помощи со стороны других мотивов, которые должны были бы способствовать нашему спасению.

Итак, существует жемчужина великой цены. Но — так полагают такие учителя — зачем продавать всё, что у вас есть, чтобы купить эту жемчужину, когда по своей природе вы способны выиграть ее разумным усилием? Исполнение долга — это название духа, который ведет к такому усилию. И исполнение долга, говорят эти учителя, так же естественно, как и любая другая нормальная функция. «Никакая всеобщая катастрофа не угрожает нашей судьбе», — настаивают они. «Почему бы не поступать правильно? Это в вашей личной власти и достаточно для вашей глубочайшей потребности. Вам не нужно взывать о помощи свыше. Вы можете быть спасены, если захотите. Нет никакой темной проблемы спасения».

На таких оптимистов глубоко религиозные люди часто отвечают тем странным ужасом и отвращением, которые может вызвать только очень близкое согласие. Близкие духовные сородичи могут враждовать друг с другом с такой горечью, которую не могут разделить взаимные незнакомцы. В данном случае, как вы видите, цель одна и та же для обеих сторон спора. И те, и другие хотят достичь некоего высшего блага. Жизнерадостные оптимисты просто чувствуют уверенность в том, что смогут достичь через действие того, чего истово верующие страстно ищут с помощью веры. И все же каждая сторона может смотреть на другую с глубоким чувством священного отвращения. «Фанатик!» — кричит сторонник долга своему религиозному брату. «Просто моралист», — парирует другой и чувствует, что никакое дурное имя не могло бы нести в себе большего обоснованного позора. Затронутый вопрос действительно является одновременно деликатным и важным.

Тот же самый вопрос может стать только серьезнее по своей интенсивности, когда в данном случае религиозный человек и моралист соглашаются по обоим основным постулатам религии, так что для обоих существует высшее благо, к которому нужно стремиться, и великая опасность, которой нужно избежать. Ибо теперь возникает вопрос: какой путь ведет к спасению?

Предположим, что ответ на этот вопрос кажется на каком-либо этапе развития человеческого прозрения просто сомнительным. Предположим, тайна окутывает дальнейший путь, который лежит перед религиозным искателем и моралистом. В таком случае религиозный интерес терпит, по крайней мере, временное поражение. Религиозный искатель должен признать, что он сбит с толку. Но именно это поражение религиозного интереса часто кажется возможностью для моралиста. «Вы не можете открыть свои необходимые сверхчеловеческие истины», — говорит он тогда. «Вы не можете коснуться небес. Вы остаетесь всего лишь человеком. Но во всяком случае вы можете совершить работу человека, как бы трудна ни была эта работа, как бы она ни была противна вашей природной лени и деградации, как бы велика ни была опасность погибели. Возможно, никто не знает пути спасения. Но человек может знать и может ежедневно исполнять свой долг. Он не знает, как достичь цели. Но он знает, что такое цель, и лучше умереть, стремясь к цели, чем жить, праздно глядя на небо». В таком случае, даже если моралист полностью признает глубину нашей потребности в спасении и величину опасности, все же напряженное стремление к долгу часто кажется ему необходимой заменой религии. И тогда моралист может рассматривать свою собственную позицию как единственную, которая подобает человеку, любящему истину; а религиозные интересы, которые, по-видимому, фиксируют внимание на отдаленных и безнадежных тайнах, могут казаться ему препятствиями для преданной моральной жизни. Против всех опасностей и сомнений он бросает свое «вечное Нет». Его единственное решение заключается в напряженности. Он далек от дома Отца. Он не знает даже, есть ли какой-либо отец или какой-либо дом духа. Но он намерен встретить истину такой, какая она есть, и умереть, как умирает воин, сражаясь за долг.

Но, конечно, совсем другой исход является для многих умов истинным уроком жизни. Религиозный человек может прийти к уверенности, что путь спасения действительно известен ему; но это может показаться ему путем, который открывается не через усилия моральных индивидов, а только через действия некой божественной силы, которая по своему собственному побуждению избирает спасение человечества. В этом случае классическое учение о том, что спасает только благодать и что без такой благодати дела — лишь суета, в той или иной форме подчеркивается религиозными учителями в их спорах с моралистами. История христианства иллюстрирует несколько типов учения, согласно которым божественная благодать необходима для спасения, так что простая мораль не только не может спасти, но сама по себе даже склонна обеспечить погибель. И в истории северного буддизма появляются учения, тесно аналогичные этим евангельским формам христианства. Так что религиозные интересы, о которых здесь идет речь, очень человечны и широко распространены. Тот, кто таким образом смотрит на путь спасения, может на самом деле апеллировать к огромным массивам религиозного опыта, как индивидуального, так и социального, чтобы поддержать свою оппозицию против тех, кто видит в напряженной жизни единственный честный способ решения нашей проблемы. Тот, кто хоть раз почувствовал при любых обстоятельствах свою беспомощность в совершении правильных поступков, знает, что означает такой религиозный опыт потребности в благодати. Поэтому легко понять, как искренние последователи религии могут осуждать тех моралистов, которые согласны с ними как относительно потребности, так и относительно опасностей естественного человека. На самом деле обе стороны могут осуждать друг друга тем более, что обе принимают два постулата, на которых основан поиск спасения.

И все же даже это не единственные формы, в которых часто проявляется этот трагический конфликт между братьями. Я должен упомянуть еще одну форму. Предположим, что, по мнению последователей какой-либо религии, не только знание пути спасения открыто, но и достижение цели, вхождение в покой, наслаждение является для святых или для просвещенных актуальным опытом. Значит, существует такая вещь, как полное обретение высшего блага. Так могут учить верующие. Вслед за этим моралисты могут принять фразу, которую Джеймс часто использовал, выступая против тех, кто казался себе находящимся в реальном контакте с неким абсолютным Существом. Единственная польза от мнения таких людей, по сути, говорил Джеймс, заключается в том, что оно дает им своего рода «моральный праздник». Ибо Джеймс, совершенно ошибочно, как я думаю, полагал, что всякий, кто верит, что высшее благо каким-либо образом реализовано в реальном мире, тем самым сознательно освобождается от зова долга и должен лишь сказать:

«Бог на небесах, в мире всё ладно».

В таком мире, а именно, как полагал Джеймс, праведному человеку нечего было бы делать. Альтернативу, что, возможно, единственный путь, которым Бог может быть на небесах, или всё ладно в мире, — это путь, который существенно включает в себя совершение напряженных дел праведными людьми, Джеймс упорно игнорировал, несмотря на то, что такая альтернатива была близка духу его собственного прагматизма.

Тем не менее, это правда, что среди религиозно настроенных действительно было много тех, кто понимал высшее благо лишь в форме некоего спокойного общения с хозяином жизни, лишь как безмятежность в присутствии Бога или лишь как созерцательное наслаждение неким видом красоты. И это правда, что некоторые из них говорили: «Святые, или, во всяком случае, просвещенные, даже в нынешней жизни входят в этот покой. И для них действительно не осталось ничего, что нужно делать». На это, конечно, моралисты могут ответить: «Вы, просвещенные, по-видимому, считаете себя вправе на «моральный праздник». Мы, напряженные души, отвергаем вашу праздность как недостойную человека. Ваша религия — это бесплодный эстетизм, и это так, принимает ли она внешнюю форму аскетического и немирского созерцания или ведет себя как компания высококультурных искателей удовольствий, которые наслаждаются искусством ради искусства и ничего не знают о долге». К таким верующим в спасение через простое достижение мира критика Джеймса вполне применима. В этих лекциях, как я прошу вас заметить, я никогда не определял спасение в таких терминах. Спасение включает в себя триумф и покой, но покой только в силе духа и жизни напряженной деятельности и через них.

Но такие сторонники религии духовной праздности, о которых я упоминал, могут, тем не менее, ответить на презрение моралиста презрением. Если они являются сторонниками искусства ради искусства, чистой красоты как высшего блага, они находят беспокойство моралистов лихорадочным или варварским. Если они мистические квиетисты, они рассматривают простой морализм как борьбу души, которая не спасена. Если бы моральное усилие было последним словом, настаивают они, мы все были бы в Аиде Сизифа. И, несомненно, их презрение, даже если оно необоснованно, заслуживает рассмотрения. Ибо даже самый односторонний акцент на любом аспекте духовной истины поучителен, если только ваши глаза открыты.

Таковы некоторые из путей, которыми в ходе человеческой истории религиозно настроенные люди и моралисты были разделены. Подытожим: некоторые из любителей религии по случаю осуждали моралистов, иногда как законников, которые не знают, что существует какое-либо высшее благо, иногда как тщетных оптимистов, которые игнорируют опасность погибели, иногда как презирающих божественную благодать, иногда как варварских возмутителей духовного покоя. Некоторые моралисты, в свою очередь, и в зависимости от того, игнорируют или принимают они постулаты, на которых основан религиозный интерес, осуждали верующих, иногда как клеветников на нашу здоровую человеческую природу, иногда как искателей в пустоте света, который не светит, иногда как рабские души, которые надеются получить от благодати дары, которые у них нет мужества заработать для себя, иногда как бездельников, слишком любящих «моральные праздники». И, как моралисты, их общий крик был, со времен Амоса: «Горе тем, кто беспечен на Сионе».

{180}

Мы рассмотрели, таким образом, некоторые из этих конфликтов. Я надеюсь, вы видите, на какой общий вопрос они все одинаково сводятся. Моралисты — это по существу сторонники действия. Они ищут благо. Но их великий постулат заключается в том, что есть что-то правильное, что мы должны делать. Поэтому вопрос заключается в том, что между нашей потребностью в чем-то не от нас самих, чтобы спасти нас, и нашей силой выиграть большее или меньшее благо через нашу собственную моральную активность. Тот, кто так исключительно подчеркивает тот факт, что божественное не является делом наших рук, и что его пути — не наши пути, и что его благо — это нечто, выходящее за пределы нашей способности создать или достичь самостоятельно, — тот, кто, я говорю, так исключительно подчеркивает эти вещи, что не придает значения нашим усилиям достичь блага, где-то вступает в конфликт с моралистами. Тот, кто, как моралист, так исключительно апеллирует к нашим собственным энергиям, что, кажется, полагает, что наш долг был бы точно таким же нашим долгом, «если бы мы были одни на земле, а боги ослепли», где-то встречает религиозного оппонента, который насмехается над его гордостью, или презирает его беспокойство, или оплакивает его презрение к божественной благодати.

Теперь эти конфликты, я настаиваю, не являются просто умозрительными спорами. Они играют большую роль в истории. Они омрачили бесчисленные жизни. И они вырастают из мотивов, глубоких в человеческой природе. Что здесь наиболее важно для нас, так это то, что они указывают нам на наш новый источник прозрения. То, что более узкий образ жизни может разделить, более глубокий и истинный образ жизни может объединить. Наша проблема принимает новую форму. Существует ли какой-либо образ жизни, который был бы справедлив и к моральным, и к религиозным мотивам? Существует ли какой-либо способ примирения нашей потребности в благодати, которая спасет, с зовом моральной жизни, чтобы мы были напряженными в стремлении к нашему долгу?

Давайте здесь подойдем к этой проблеме со стороны нашего морального сознания. Ибо в этот момент мы уже знакомы с религиозной потребностью. Существует ли среди людей тип морали, который сам по себе уже является существенно религиозным, так что он не знает ничего об этом конфликте между долгом и религией? Я отвечаю: существует такой тип морали. Существует своего рода сознание, которое в равной степени требует от тех, кого оно вдохновляет, духовного достижения и напряженности, безмятежности и активности, смирения и бодрости, жизни в духе и непрекращающегося предприятия в служении. Является ли эта форма сознания чем-то, принадлежащим только высоко и интеллектуально развитым душам? Является ли она плодом только абстрактного мышления? Является ли она исключительным достоянием философов? Или, с другой стороны, возникает ли она исключительно через немые и нечленораздельные интуиции? Совместима ли она только с высокочувствительным и мистическим темпераментом? Принадлежит ли она только детству духа? Связана ли она исключительно с верой в какое-то одно вероучение? На все эти вопросы я отвечаю: Нет.

Этот вид сознания в очень высокой степени присущ некоторым из самых скромных и наименее эрудированных людей человечества. Те, в чьих жизнях это является заметной чертой, могут быть лично известны лишь немногим близким друзьям. Но дух, в котором они живут, — самое драгоценное из достояний человечества. И таких людей можно найти во все века, в которые мы можем обнаружить любую подлинно гуманную деятельность, и среди всех тех народов, которые были способны совершать великую работу, и во всех верах, которые содержат любой узнаваемый элемент высшего религиозного значения.

III

Я лучше всего смогу показать вам, что я имею в виду, кратко рассмотрев далее мотивы, на которых покоится сама идея долга, а затем показав, к чему на благороднейшем уровне человеческих усилий эти мотивы ведут.

Наши моральные интересы имеют развитие, которое во всех своих высших фазах идет, по крайней мере, параллельно развитию наших религиозных интересов, даже в тех случаях, когда два вида интересов, кажется, сталкиваются. Моральные проблемы возникают через определенные взаимодействия, которые происходят между нашим индивидуальным и нашим социальным опытом. Разум рассматривает эти взаимодействия и проявляет интерес к объединению нашего плана жизни. Воля всегда, по самой природе дела, вовлечена в вопросы, которые здесь возникают. Ибо чем бы еще ни была мораль, несомненно, что ваша мораль имеет отношение к вашему поведению и что моральное благо не может быть вашим, если ваша воля сама по себе не является доброй. Богатство могло бы прийти к вам как простой дар судьбы. Удовольствие могло бы быть принесено вам извне, насколько у вас есть простая способность к удовольствию. То же самое могло бы казаться верным даже в случае спасения, если, действительно, спасение полностью обязано спасительной благодати. Но моральное благо, если вы вообще можете его получить, требует вашего активного сотрудничества. Вы можете заработать его только в том случае, если вы делаете что-то, чтобы обладать им. Его девиз гласит: «Erwirb es um es zu besitzen».

Поэтому моральный вопрос всегда принимает форму вопроса: «Что я должен делать?» Первый вклад в ответ предоставляется на всех уровнях нашего самосознания нашим индивидуальным опытом. И одно, казалось бы, простое учение, которое мы получаем из этого источника, может быть сформулировано в максиме, на которой часто настаивают своенравные люди, но которую только высочайший тип морали может рационально интерпретировать: «Я должен делать то, что я выбираю, только в том случае, если я знаю, что я выбираю, и способен это сделать». С этой точки зрения мои единственные ограничения, на первый взгляд, кажутся теми, которые установлены для меня моей физической слабостью. Есть много вещей, которые, если бы у меня была сила, я должен или мог бы выбрать сделать. Но поскольку я часто не могу выполнить свою волю, я должен научиться ограничивать себя тем, что я могу осуществить. До сих пор, я говорю, наш индивидуальный опыт, если его принять как наш единственный моральный ориентир, кажется, на первый взгляд, указывает путь.

{184}

Но это первое учение нашего индивидуального опыта отнюдь не так просто, как кажется. Ибо возникает вопрос: что же я, в конечном счете, выбираю делать? И, как мы видели очень рано в этих дискуссиях, каждый из нас по природе настолько полон капризов и различных целей, что, предоставленные самим себе, мы живем не только узко, но и непоследовательно. Поэтому мы проводим большую часть нашей жизни в том, чтобы обнаруживать, постфактум, что то, что мы выбрали делать в один момент нашей жизни, безнадежно сорвало то, что мы намеревались сделать в какой-то другой момент. Своеволие тогда, предоставленное самому себе, означает самопоражение. Это урок жизни. И вопрос: «Что бы я, в конечном счете, выбрал делать, если бы у меня была сила?» — это вопрос, на который индивидуальный опыт, взятый сам по себе, никогда не отвечает каким-либо устойчиво последовательным образом. Поэтому, как мы все рано или поздно приходим к пониманию, одним из наших самых настойчивых ограничений является не наша физическая слабость в достижении того, что мы выбираем, а наша неспособность, когда мы предоставлены самим себе, выяснить, что именно мы предлагаем и действительно выбираем делать. Поэтому, именно потому, что индивидуальный опыт, взятый сам по себе, никогда не дает устойчивого руководства, мы должны искать правило в другом месте.

Вопрос: «Что я должен делать?» — никогда на практике не решается без консультации, более или менее настойчивой, с нашим социальным опытом. Будучи теми, кто мы есть, естественно стадными, подражательными и, когда обучены, конвенциональными существами, которые, действительно, часто сражаются со своими сородичами, но которые также любят своих сородичей, которые не только не могут вынести быть слишком одинокими, но просто беспомощны, когда полностью изолированы от наших ближних (если мы уже не изучили в их компании те самые искусства, которые мы можем быть способны использовать, пока мы одни), мы не можем дать никакого ответа на вопрос: «Что должно быть моим выбором?» — без довольно постоянной консультации с нашими социальными интересами. И эти интересы действительно обильны и поглощающи. Но они также естественно конфликтуют. И поэтому, взятые такими, как они есть, они не дают нам никакого правила жизни.

Конечно, социальная воля в целом говорит нам: «Живите со своими ближними, ибо вы не можете обойтись без них. Учитесь у них, как жить; ибо вы должны жить более или менее по их пути. Подражайте им, сотрудничайте с ними, по крайней мере, достаточно, чтобы обрести такие идеи, которые помогут вам знать, чего вы хотите, и такие навыки, которые сделают вас наиболее способными выполнить всё то, что в свете вашего социального обучения вы призваны выбрать. Не противодействуйте им слишком сильно, ибо их много, и, если они будут настроены против вас, они могут легко уничтожить вас. Сообразуйтесь, тогда, с их волей достаточно, чтобы получить силу иметь свой собственный путь». И до сих пор наша обычная социальная воля дает нам более или менее последовательный совет. Но за пределами такого действительно довольно бесплодного совета (совета пустой мирской благоразумности), наш социальный опыт, как он ежедневно приходит к нам, не имеет никакого единого идеала, который можно было бы предоставить, никаких фактически универсальных правил, которые можно было бы установить. Ибо, когда я хожу в социальных отношениях, иногда я люблю своих ближних, а иногда я чувствую антипатию к ним. Иногда я полон жалости к их бедам и стремлюсь помочь им. Иногда они — мои соперники; и я тогда естественно пытаюсь раздавить их. Таким образом, нет никакой одной социальной тенденции, которая, как она приходит к нам в ходе нашего обычного социального опыта, дает нам достаточное руководство, чтобы сказать нам, как избежать самопоражения. Ибо моя любовь и жалость воюют с моей социальной жадностью и с моими соперничествами. Я до сих пор предоставлен своему хаосу.

Таким образом, тогда, если я подытожу свою позицию, я действительно предлагаю делать то, что я выбираю, насколько я способен, и насколько я могу выяснить, что именно я выбираю, и могу избежать срыва самого себя своими собственными выборами. И искусство обучения тому, как выбирать, и что выбирать, и как выполнять мою волю, является для меня, поскольку я стаден, подражателен и конвенционализирован, социальным искусством. Но, с другой стороны, никакое социальное искусство, которое я обычно изучаю, не является достаточным ни для того, чтобы научить меня моей полной цели в жизни, ни для того, чтобы сделать из меня последовательное «я», ни для того, чтобы вывести меня из того хаоса саморазрушительных усилий, в котором так много людей проводят свои жизни.

IV

Вы уже знаете из нашей предыдущей дискуссии, как наш разум рассматривает ситуацию, созданную таким образом этим хаосом социальных и индивидуальных интересов. Насколько реален и насколько запутан этот хаос, ежедневная запись определенных аспектов обычной социальной жизни людей, которую вы видите в каждой утренней газете, может послужить иллюстрацией. Эти принцы и народы, эти бунтари и палачи, эти бастующие и работодатели, эти любовники и убийцы, эти торговцы и банкроты, эти, кто, кажется, на мгновение торжествует, и эти, кто прямо сейчас, кажется, раздавлены под пяткой оппонента или угнетателя, — каким искусствам жизни они следовали и следуют? Что ж, каждый по-своему, кажется, выбирал иметь свою собственную волю; и все же каждый, будучи социальным существом, изучил у своих ближних все свои тщетные маленькие искусства жизни. Каждый любил некоторых из своих ближних и был соперником других. У каждого были свои стандарты жизни, стандарты, обусловленные неким более или менее случайным и нестабильным союзом всех мотивов, таким образом едва намеченных. Новости дня говорят вам, как некоторые из них достигли своих целей, на мгновение, в то время как другие были сорваны. Что я прошу вас заметить, и что разум каждого человека в его более просвещенные моменты показывает ему, так это то, что каждый из тех, кто в любой момент был сорван, именно в той мере, в какой у него вообще была какая-либо воля, был побежден не только своими ближними, но и самим собой. Ибо эта особая воля его была неким капризом, недостаточно большим, чтобы встретить его собственные цели. Карьера, например, того человека, который потерпел неудачу в любви или в бизнесе или в политике, разрушена. Его репутация потеряна. Что ж, это была его воля, как социального существа, стремиться именно к такой карьере и ценить именно такой сорт репутации. Если бы он выбрал быть отшельником, или святым, или стоиком, чем была бы для него именно такая карьера и такая репутация? Как мог бы он потерять, если бы не искал? И его неудача, чему она была обязана? Несомненно, какому-то выбору его собственного, точно так же, как и мастерству его соперника. Он хотел свободы продолжать свои собственные спекуляции. Он получил эту свободу и потерял свое состояние. Он хотел быть свободным выбирать, кого и как любить. Он имел свой путь и сорвал свою собственную цель. Он выбрал следовать своим амбициям. Они привели его туда, где он есть.

Таковы совершенно разумные размышления о ходе обычных социальных конфликтов. Они подсказывают нашим более вдумчивым моментам тот самый сорт размышления, который в начале настоящего обсуждения привел нас к определению религиозного идеала спасения. Только теперь этот тип размышления кажется направленным на то, чтобы привести нас к некоему практическому правилу для руководства нашей активной жизнью. Ибо наше внимание теперь зафиксировано не на условии, которое нужно назвать спасением, а на правиле для совершения чего-то в соответствии с нашей собственной истинной волей. Это правило, негативно сформулированное, следующее: не ищите ни в своем индивидуальном «я», каким вы есть, ни в своем социальном опыте, как он приходит, всей истины ни о том, что такое ваша собственная воля, ни о том, как вы можете достичь своих целей. Ибо если вы ограничите себя такими источниками морального прозрения, вы будете продолжать срывать себя вполне подлинно, даже если по счастливой случайности не совсем так скандально, как обанкротившиеся спекулянты и бастующие, и отверженные угнетатели, и политики, и убийцы, и свергнутые монархи, и побежденные революционеры, о которых вы читаете в газетах, сорвали как свою индивидуальную, так и свою социальную волю. Вкратце: не возлагайте свою надежду на капризы, ни индивидуальные, ни социальные. С позитивной стороны, правило, о котором здесь идет речь, таково: чтобы выяснить, каков ваш истинный выбор, и как вы можете жить, не срывая себя, сделайте свой принцип жизни таким, чтобы, какая бы судьба ни постигла вас, вы могли внутренне сказать: «Я не потерпел реальной неудачи, ибо я действовал так, как намеревался, и также, как я все еще намерен действовать, и имел свою волю, каковы бы ни были последствия, которые принесла мне судьба, или как бы ни менялось мое сиюминутное настроение, или как бы ни побуждал тот или иной социальный каприз людей любить или презирать меня». Таково моральное прозрение, которое подсказывает первое использование вашего разума при таком обзоре жизни. Или, как моральный здравый смысл мудрых часто формулировал правило, о котором здесь идет речь: поступайте так, чтобы при любом спокойном обзоре смысла вашей индивидуальной и вашей социальной жизни вы никогда не имели основания сожалеть о принципе вашего действия, никогда не имели основания сказать: «Выбирая так, я сорвал свою собственную волю».

Когда вы слышите эти утверждения, я надеюсь, что, сведенные к их самым низким терминам: «Поступайте так, чтобы никогда не иметь причины сожалеть о принципе вашего действия», они выражают своего рода совет для жизни, который не является странным для здравого смысла, даже если он получил абстрактное выражение в знаменитой этической философии Канта. Только, как вы справедливо будете настаивать, этот совет действительно является, казалось бы, безнадежным советом совершенства, когда он адресован естественному человеку, который просто принял свои инстинкты такими, какими он нашел их развивающимися, и свой социальный мир таким, каким он чувствовал его очаровывающим или беспокоящим его, и который затем спотыкался, более или менее благоразумно и упрямо пытаясь выяснить, что же это на самом деле такое, что он хочет делать в жизни. Такой человек воскликнет: «Но как я обнаружу принцип жизни такой, чтобы, если я буду придерживаться его, я никогда, при любом разумном обзоре жизни, не пожалел о следовании этому принципу?»

V

Здесь, наконец, пусть сама жизнь ответит на этот вопрос. Когда я готовил эти самые слова и думал, какой новый пример выбрать, чтобы заново проиллюстрировать тот самый принцип, который у меня на уме, газета дня, бок о бок со своей обычной хроникой неразумия и катастроф, сообщила о приближающемся конце государственного служащего. Этим государственным служащим была Айда Льюис, которая в течение пятидесяти лет была официальным смотрителем маяка Лайм-Рок в заливе Наррагансетт. Она была известна более пятидесяти лет своим ранним и позже часто повторявшимся героизмом как спасатель. И теперь она была наконец на смертном одре. С тех пор она умерла. Я ничего не знаю о ее карьере, кроме того, что сообщили публичные отчеты. Насколько ее долг требовал ее на посту, она держала свой свет горящим во все ночи и штормы тех многих лет. Она спасла в общей сложности, по разным случаям, восемнадцать жизней тех, кто был в опасности от крушения. Ее занятие, таким образом, имело свои опасности. Оно имело, что должно было быть гораздо труднее вынести, свой постоянный зов к ежедневной верности. Это было, в целом, неясное и скромное занятие; хотя случайно, а также в силу ее мастерства и преданности, этот конкретный смотритель маяка имел привилегию стать в некотором смысле знаменитым. Но, конечно, это не могло быть частью ее первоначального плана — преследовать знаменитую карьеру. Когда мы ищем общественной известности, мы не выбираем призвание смотрителя маяка. Я не знаю, как она пришла к тому, чтобы найти это призвание. Она, возможно, даже не выбирала его. Но она, безусловно, выбрала, как прожить свою жизнь, когда она нашла его. Что это означает для мира — иметь такие жизни, прожитые, очень небольшое размышление покажет нам. Какой дух необходим, чтобы жить такими жизнями, как они должны быть прожиты, мы редко рассматриваем, пока такой государственный служащий, умирая с плодами своих лет, в некоторой степени известными публике, не напоминает нам о нашем долге и о ее преданности.

Газета, в которой я прочитал об этом случае, комментируя его значение, также сообщила (я не знаю, насколько точно) этот инцидент, о котором некоторые из вас могут знать больше, чем я. Я цитирую слова: [Сноска: Boston Evening Transcript, 23 октября 1911 г.]

«Сорок один год назад Дэниел Уильямс, смотритель маяка в заливе Литтл-Траверс, на озере Мичиган, отправился на лодке для спасения экипажа корабля, терпящего бедствие, и не вернулся живым. В течение трех дней шторм продолжался. Но его скорбящая вдова не забыла о других жизнях и каждую ночь поднималась по винтовой лестнице и поправляла лампу. Этот долг она исполняла до тех пор, пока правительство не узнало о ситуации, когда оно уполномочило ее продолжать. И она все еще на своем посту».

Смотрители маяков — не единственные люди, которые живут так. Есть бесчисленные огни, поддерживаемые в домах, куда нужда или усталость, или штормовая печаль давно и часто входили и снова и снова, казалось, были готовы подавить, но где, спустя много лет, верные души, хорошо известные многим из вас, несмотря на судьбу, все еще на своем посту, со светом горящим.

И теперь, я спрашиваю вас, какой дух управляет такими жизнями? Это дух, который знаком в песнях и историях; ибо люди всегда любят рассказывать о нем, когда они встречают впечатляющие примеры его действий. Что я сожалею, так это то, что, когда люди повторяют такие песни и истории, фамильярность порождает не столько презрение (ибо вся наша природа радуется мысли о таких делах), сколько определенную тенденцию к ложному акценту. Мы замечаем драматические и героические инциденты таких жизней и очарованы живописными или захватывающими чертами рассказа. И поэтому мы, кажется, имеем дело главным образом с анекдотами и с несчастными случаями. Мы не в достаточной мере рассматриваем, что за исключительным проявлением героизма должен стоять личный характер, сам по себе результат лет преданности и обучения — характер, который подготовил себя к этим драматическим, но, в конце концов, не высшей степени значимым возможностям. Только когда мы в уме перебираем серии таких случаев, мы видим, что имеем дело с духом, подходящим не только для великих случаев, но и для каждого момента разумной жизни, и не только для одного или двух призваний, но для всех видов и условий людей.

Дух, о котором идет речь, — это тот, который часто хорошо иллюстрируется в жизнях воинов, которые охотно встречают смерть за свой флаг — если только они встречают смерть не просто как скоты, которые также могут встретить ее (потому что их боевая кровь возбуждена), а как разумные люди встречают смерть, которые ясно видят, какие условия делают «погибелью человека быть в безопасности». Есть два теста, по которым мы можем узнать, действительно ли воины обладают духом, о котором я говорю, а именно духом, который также, и совершенно равно, присутствовал во вдове, которая, во всей агонии нового горя и через шторм, который забрал ее мужа, все еще поднималась по одинокой лестнице и поправляла лампу, которую он никогда больше не мог обслуживать. Первый тест, что воин и смотритель маяка движимы одним и тем же духом, предоставляется тем фактом, что те воины, которые правильно наполнены этим духом, так же способны жить им в мире, как и на войне; способны, например, даже сдаться врагу, когда судьба и долг требуют от них сделать это — сдаться, я говорю, с тем же спокойным достоинством и несломленным мужеством, которое Ли показал в своем интервью с Грантом в Аппоматтоксе, и которое вдохновляло его в годы поражения и новых трудов, через которые он должен был еще жить после войны. То есть воин, если он правильно вдохновлен, так же готов к жизни, как и к смерти, так же готов к миру, как и к войне; и презирает поражение так же, как опасность — боясь только лени и бесчестия и оставления службы. Другой тест — готов ли воин признать и чтить с яшной сердечностью этот же дух, когда он проявляется в другом призвании, или в другой службе, и, в частности, проявляется его врагом. Ибо тогда воин знает, что сама война — это только случайность судьбы, и что истинный дух его собственного действия — это тот, который мог бы быть проявлен без учета особого случая, который потребовал от него встретить смерть именно здесь или сражаться на этой стороне. Если дух воина выдерживает эти тесты, его верность — того типа, который мог бы быть показан так же одиноким смотрителем света в ее горе, как и героем, для которого ждет слава. И опять же, этот дух — тот самый, который мученики показали, когда они умирали за свою веру; который терпеливые матери и отцы, как бы неясны и скромны они ни были, показывают, когда они трудятся, в истинной преданности, для своих домов; который любовники намерены выразить, когда они произносят такие слова, как те, которые мы ранее процитировали из миссис Браунинг. И чтобы все эти примеры не впечатлили вас идеей, что дух, о котором идет речь, имеет отношение только к блестящим эмоциональным раскраскам, таким как те, которые наполняют наше воображение, когда мы думаем о войне, и о храбрых смертях, и о героическом триумфе над горем, и о клятвах любовников, позвольте мне обратиться сразу к тому, что некоторые из вас могут счесть другой крайностью жизни. Позвольте мне сказать, что, по моему мнению, спокойная и трудолюбивая преданность науке, которая сделала возможной жизненную работу Ньютона, или Максвелла, или Дарвина, — это еще один пример, и очень великий пример, этого же духа — пример, полный той же напряженности, той же очарованной любви к идеализированному объекту, и, лучше всего, полный готовности встретить неизвестные судьбы, как бы тяжелы они ни были, и отказаться, когда это необходимо, от сиюминутных радостей, как бы дороги они ни были, в погоне за одним из главных благ, в которых нуждается человечество, — а именно, пониманием чудесного мира, в котором мы, смертные, призваны вершить свою судьбу. Это не поверхностное сходство, что смотритель маяка и научный человек оба стремятся сохранить и распространить свет для руководства людей.

Смотритель маяка, мать, воин, патриот, мученик, истинный любовник, научный исследователь — они все могут показать, я настаиваю, этот же самый существенный дух,

«Терпеливы через долгие часы, служа больше всего, когда никто не видит»;

превосходящие судьбу, потому что нечто, что более достойно, чем любая судьба, кажется, призывает их к их задаче. Таковы неустрашимы в поражении. Так Ньютон был неустрашим, когда он искал необходимое подтверждение своей теории в движении луны и на время потерпел неудачу. Он работал неуклонно, без каких-либо усилий завоевать известность поспешной публикацией возможных объяснений, пока новые достижения науки не показали, почему подтверждения до сих пор не хватало, и не принесли ему то, что ему было нужно. Так Ли обратился к новой жизни после войны. Так вдова поднималась по одинокой лестнице, несмотря на своего потерянного, и из-за своего потерянного. Так мученики встречали львов. Все они были поддержаны через долгий труд, или сбивающее с толку горе, духом, который стремился сделать их хозяевами их собственных жизней и привести их в единство с хозяином всей жизни.

Мы проиллюстрировали дух. Мы теперь спрашиваем: каков принцип, который доминирует в таких жизнях? Является ли он или не является он таким принципом, что кто-то, в любое время полностью преданный ему, мог бы впоследствии, при разумном обзоре жизни, мудро сожалеть о том, что выбрал жить так? Если это не такой принцип, если, наоборот, это принцип такой, что любой разумный взгляд на жизнь одобряет его, давайте узнаем, что это такое, давайте отделим его от случайных условий, которые одновременно украшают и маскируют его для нашего воображения, давайте прочитаем его так, чтобы увидеть, как он применяется к каждому сорту разумной жизни, — и тогда мы будем в обладании решением нашей моральной проблемы. Тогда мы будем знать, что это такое, что, если мы действительно рациональны, мы действительно выбираем делать, как только мы узнаем, как жить.

VI

Если мы рассмотрим внимательно любые такие верные жизни, как те, которые я только что привел в пример, мы увидим, что, как бы простодушны и нерефлексивны ни были некоторые из людей, которые учатся жить таким образом, мотивы, которые направляют их, таковы, что выдержат большое количество вдумчивого размышления.

Люди, которых я имею в виду и о которых такие примеры учат нас чему-то, являются, во-первых, индивидами значительного богатства и силы личного характера. Они, безусловно, решительны. У них есть своя воля. Они делают выбор. И поэтому вклад их индивидуального опыта в их моральную цель велик. Было бы неправильно сказать, как некоторые делают, что они характеризуются простым «альтруизмом», полным «самозабвением», «жизнью исключительно для других». Если бы вы были на крушении в шторм, и смотритель маяка выходил бы, чтобы спасти вас, вы получили бы мало утешения в вере, если бы у вас была такая вера, что, поскольку он был человеком, который всегда «жил для других», он никогда не позволял себе эгоистичного наслаждения быть увлеченным управлением лодкой с мастерством или плаванием ради простой любви к воде. Нет, наоборот, вы бы радовались верить, если бы могли, что он всегда наслаждался катанием на лодке и плаванием и был справедливо горд своим мастерством на воде. Чем больше «я» он с наслаждением или с законной гордостью тренировал на воде, тем больше «я» у него могло бы быть, чтобы спасти вас с ним. Когда мы в отчаянной нужде, мы никогда не хотим существ, которые, как некоторые говорят, «не имеют мысли о себе», чтобы помочь нам в нашей беде. Мы хотим крепких помощников, которые были обучены через свою личную любовь к мастерству и доблести, которые они теперь могут показать, помогая нам. Поэтому индивидуальное саморазвитие принадлежит по необходимости людям, чью верность мы должны ценить в чрезвычайной ситуации. И если люди решают стать эффективно верными в каком-то практическом служении, их принцип действия включает индивидуальное саморазвитие.

Во-вторых, люди того типа, который я здесь имею в виду, имеют сильные социальные мотивы. Их верность — это признание значимости, в их глазах, некоего социально важного зова. И это, конечно, слишком очевидный факт, чтобы нуждаться в дальнейшем упоминании.

Но в-третьих, эти люди направляются мотивом, который отличает их тип социального сознания от случайных и изменчивых интересов к тому или иному сорту личного и социального успеха, который я проиллюстрировал короткое время назад. Особая благодать была действительно дарована им — свободный дар, но такой, который они могут принять только будучи готовыми заработать его — драгоценное сокровище, которым они не могут обладать, не любя и не служа жизни, которая таким образом наделила их — талант, который они не могут скрыть, но должны использовать, чтобы заработать новый процент — талант, который кажется им не принадлежащим им самим, а их хозяину, который потребует его от них, увеличенным. Эта благодать, этот дар — это то, что можно назвать их Делом. Иногда оно является им в выигрышном обличье, увиденное в глубине глаз любимого человека, или символизируемое флагом, или выраженное через песню. Иногда они думают о нем более сурово и называют его «наукой», или «службой», или «истиной». Иногда они понимают его прямо как религиозный объект и называют его, не без мудрости, «Божьей волей». Но как бы они ни понимали его, или какое бы имя они ни давали ему, оно имеет определенные черты, по которым вы можете легко узнать его.

Дело для людей такого духа никогда не является лишь делом одного отдельного человека, даже если, как в случае с влюбленным, преданный человек сосредоточивает его на личности одного возлюбленного. Ибо даже влюбленные знают, что они преображают возлюбленное существо и говорят о своей любви в выражениях, которые не могли бы быть истинными, если бы то, чему они действительно служат, не было чем-то гораздо большим, чем любой отдельный индивид. Дело для любого такого преданного служителя дела, как мы описывали, — это некое мыслимое, но в то же время реальное духовное единство, которое связывает множество индивидуальных жизней в одну и которое поэтому по сути своей сверхчеловечно, в точности в том смысле, в каком мы обнаружили, что реальности мира разума сверхчеловечны. Однако дело отнюдь не является из-за этого какой-то простой абстракцией. Это нечто живое: «мой дом», «моя семья», «моя страна», «моя служба», «человечество», «церковь», «мое искусство», «моя наука», «дело человечества» или, опять же, «воля Божья» — таковы имена дела. Человек мыслит все эти объекты как живые выражения того, чего хотят и в чем нуждаются совершенно конкретные и нуждающиеся люди. Но человек также мыслит дело как объединяющее множество индивидов в служении ему и как милостиво предоставляющее им то, в чем они нуждаются, а именно — возможность быть едиными в духе. Таким образом, дело — это нечто, основанное на человеческих потребностях, включающее в себя человеческие усилия и оживленное всем теплом человеческого сознания, человеческой любви, желания и стремления. Человек также мыслит дело как сверхчеловеческое по охвату, богатству, единству и разумности его целей и достижений.

Таково дело. То, что индивид любит его, в любом конкретном случае обусловлено случайностями его темперамента и развития. То, что его можно постичь и ему можно служить, — это вопрос социального опыта. То, что оно более достойно служения, чем любые мимолетные прихоти, индивидуальные или социальные, — это прозрение, которое индивид обретает всякий раз, когда обозревает свою жизнь в ее более широких единствах. То, что служение ему требует творческого усилия; то, что ему нельзя служить иначе как через позитивные поступки, — это результат всего нашего знания о нем. То, что в таком служении человек находит самовыражение даже в самоотречении и через него, и становится в большей степени самим собой именно потому, что отдает себя, — это повседневный опыт всех, кто нашел такое дело. То, что такое служение позволяет человеку встречать судьбу с новым мужеством, потому что, что бы ни случилось со служителем дела, он ищет не своей собственной удачи, а удачи дела, и поэтому не принимает в расчет свои личные поражения, — это результат всего духа, о котором здесь идет речь.

Для такого практического отношения к такому делу я не знаю лучшего названия, чем старое доброе слово «лояльность». И теперь мы готовы к формулировке принципа, который доминирует в жизни лояльных людей. Все вышеперечисленные случаи были случаями лояльности. В каждом из них кто-то находил дело, живое духовное единство, стоящее выше его собственного индивидуального уровня. Это дело — не просто груда или совокупность других человеческих существ; это жизнь многих братьев в единстве. Простейшая формулировка принципа лояльного человека была максимой: «Будь лоялен своему делу». В более полной форме этот принцип гласил бы: «Посвяти всего себя своему делу». Такой принцип не означает «потеряй себя», или «уничтожь себя», или даже просто «пожертвуй собой». Он означает: «Будь настолько богатым, полным и сильным «я», насколько можешь, а затем всем своим сердцем, всей своей душой, всем своим разумом и всей своей силой посвяти себя этому своему делу, этому духовному единству, в котором индивиды могут быть и (когда они лояльны) действительно являются объединенными в жизни, чей смысл выше отдельных смыслов любого или всех естественных человеческих существ».

{202}

И все же даже в этом случае принцип, который действительно вдохновляет каждое глубоко лояльное действие, не был полностью сформулирован. Ибо, как мы видели, воины, несмотря на то что их долг требует от них, если они могут, добиться поражения своих врагов, лучше всего проявляют свой лояльный дух, если они ценят лояльность своих врагов и чтят лояльность везде, где бы они ее ни встретили. Мы называем такой дух, который чтит лояльность во враге, духом рыцарства. Вы и я можем помнить, что Ли был врагом того Союза, в триумфе которого мы теперь радуемся. И все же мы можем и должны смотреть на него как, в его собственном личном намерении, на образец духа истинной лояльности; ибо он отдал все, что имел и чем был, тому, что нашел своим делом. Такое проникновение в смысл лояльности врага требует рыцарства. Поэтому истинный дух лояльности, включающий, как это разумно, и этот дух рыцарства, также требует от нас сформулировать принцип лояльности в еще более глубокой и универсальной форме. Истинный принцип лояльности, по сути, является союзом двух принципов. Первый: Будь лоялен. Второй: Будь лоялен так, то есть так ищи, так принимай, так служи своему делу, чтобы тем самым лояльность всех твоих братьев по всему миру, через твой пример, через твое влияние, через твою собственную любовь к лояльности, где бы ты ее ни нашел, а также через тот род лояльности, который ты являешь в своих делах, была поддержана, продвинута, увеличена, насколько это в твоих силах.

Может ли этот принцип быть воплощен в жизнь? Может ли он направлять жизнь? Является ли он бесплодной абстракцией? Пусть жизнь и поступок одинокого смотрителя маяка дадут ответ. Кто из нас, каково бы ни было его собственное дело, не получает наставления и помощи в своей лояльности от верного поступка такой преданной души? Такие люди, следовательно, по правде говоря, лояльны не просто своему собственному частному делу. Они лояльны делу всех лояльных людей. Ибо для любого просвещенного взгляда на жизнь все лояльные, даже когда случай и человеческая слепота вынуждают их в любой момент воевать друг с другом, на самом деле являются духовными братьями. У них есть общее дело — дело продвижения универсальной лояльности через их собственный выбор и их собственное служение. Дух рыцарства просто напоминает об этом факте. Лояльные вдохновляются лояльными, поддерживаются ими. Каждый из них находит в лояльных своих сородичей, своих сослужителей. Тот, кто конкретно лоялен, то есть тот, кто полностью отдает себя какому-то делу, связывающему множество человеческих душ в одно сверхчеловеческое единство, именно в той мере служит делу не только всего человечества, но и всего разумного духовного мира. Повторяю тогда: истинный принцип всех лояльных таков: будь настолько лоялен своему собственному делу, чтобы тем самым служить продвижению дела универсальной лояльности.

Теперь об этом сформулированном принципе я утверждаю, что это принцип, пригодный для того, чтобы стать основой универсального морального кодекса. Нет такого долга, нет такой добродетели, чье оправдание и чью ценность вы не могли бы вывести из этого одного принципа. Милосердие, справедливость, верность, решительность, энергичность, правдивость, эффективность, мудрое самоутверждение, бдительное самоограничение, терпение, вызов судьбе, смирение в поражении, ваши повседневные социальные обязанности, ваше индивидуальное саморазвитие, ваши личные права и достоинство, ваше послушание зову долга, ваши оправданные самопожертвования, ваша разумная гордость за уникальное моральное служение, к которому вы были индивидуально призваны, — все это, я утверждаю, может быть правильно определено, защищено, оценено и воплощено в жизнь через точное понимание и развитие только что изложенного принципа лояльности.

Поскольку я, действительно, говорю об источниках прозрения, а не описываю сколько-нибудь подробно их результаты, вы не будете ожидать от меня вывода такого морального кодекса здесь. Но это мое утверждение — не просто хвастовство. Я неоднократно пытался в других местах описать лояльность и применить ее принципы к жизни. На данный момент достаточно попросить вас рассмотреть жизни лояльных людей на тех примерах, которые я вам предложил, и попытаться самим увидеть, чему они учат. Чтобы помочь вам в таком рассмотрении, я могу здесь просто напомнить вам, что когда человек не только лоялен, но и просвещен, он не может окончательно одобрить или принять какое-либо дело или какой-либо образ жизни, которые, хотя и кажутся сами по себе делом или образом жизни, воплощающим дух лояльности, все же зависят от презрения к лояльности других людей или включают его, или же склонны посягать на их лояльность и лишать их любого дела, которому они могут быть лояльны. Никакая лояльность, которая живет разрушением лояльности вашего ближнего, не справедлива по отношению к своему собственному истинному намерению. И именно поэтому милосердие и справедливость являются плодами лояльного духа. И именно поэтому, если ваше дело и ваше лояльное действие правильно приняты и осуществлены, общие интересы всех разумных существ служатся вашей лояльностью в той самой мере, в какой позволяют ваши силы. Каким бы ни было ваше особое дело (а ваше особое личное дело — ваша любовь, ваш дом или ваше призвание — у вас должно быть), ваше истинное дело — это духовное единство всего мира разумных существ. Этому делу вы способствуете, насколько это в ваших силах, каждым своим поступком.

И именно поэтому принцип лояльности, однажды правильно определенный и обслуживаемый вами — обслуживаемый со всей энергией и силой вашей личной личности, — есть принцип, о служении которому вы при любом просвещенном взгляде на свою жизнь никогда не сможете пожалеть. Это, следовательно, то, что мы искали, — абсолютный моральный принцип, руководство для всякого действия.

Но даже это не весь смысл того, чему дух лояльности должен вас научить. Ваше дело, таким образом, конкретно и в то же время универсально определенное, есть нечто такое, о чем вы всегда, и теперь правдиво и без всякой патетической ошибки, можете сказать то, что сказал влюбленный у Браунинга в лирическом стихотворении, которое я процитировал в нашей второй лекции:

«Мир, как он обнес стеной Жизнь позором, Пока не явилась Божья улыбка, Которая была твоим лицом».

Ибо ваше дело может быть открыто вам только через некое присутствие, которое сначала учит вас любить это единство духовной жизни. Это присутствие придет к вам в возлюбленной форме, как нечто человеческое, дорогое, жизненно увлекательное. Это может быть человек — лицо — или живое сообщество человеческих существ, которое впервые открывает его вам. Вы можете, действительно, выбрать его своим делом. Ваша воля необходима. Лояльность — это не просто чувство. Это добровольная, практическая и всесторонняя преданность «я» делу. Но вы никогда не сможете выбрать свое дело, пока сначала не найдете его. И вы должны найти его в человеческом облике. И вы должны полюбить его, прежде чем сможете выбрать служение ему.

Поэтому, как бы далеко вы ни зашли в лояльности, вы никогда не будете рассматривать свою лояльность как простую мораль. Она также будет по сути религией. Для вас это всегда будет обретение объекта, который приходит к вам извне и свыше, как всегда говорили, что приходит божественная благодать. Следовательно, лояльность является источником не только морального, но и религиозного прозрения. Дух истинной лояльности по самой своей сути является полным синтезом моральных и религиозных интересов. Дело — это религиозный объект. Оно находит вас в вашей нужде. Оно указывает вам путь спасения. Его присутствие в вашем мире — это для вас свободный дар из царства духа, дар, который вы имеете не от себя, а через готовность мира явить вам путь спасения. Этот свободный дар сначала принуждает вашу любовь. Затем вы свободно отдаете себя взамен.

{207}

Поэтому дух лояльности полностью примиряет те горькие и трагические споры между простыми моралистами и сторонниками божественной благодати. Он также предоставляет в своем единстве путь к гармоничному определению идеала того, что ищет ваш индивидуальный опыт в своей нужде, того, о чем тоскует ваш социальный мир, стеная и мучаясь вместе в боли, как о нашем общем спасении, того, что разум постигает как божественное единство смысла мира, того, чему разумная воля требует от вас служить как воле Божьей. Через лояльность, таким образом, не только абсолютное моральное прозрение, но и абсолютное религиозное прозрение, по мере того как вы растете в благодати и упорствуете в служении, может быть и будет постепенно и правдиво открыто вам.

Ибо лояльность, хотя и не оправдывает никаких «моральных каникул», показывает вам волю духовного мира, божественную волю, и тем самым дает вам отдых в труде, мир посреди забот. И лояльность также, хотя и не оставляя вас в мистическом трансе, открывает вам закон, который удерживает весь разумный мир вместе; хотя и показывая вам божественную благодать, призывает вас к напряженному отдаче всего себя действию; хотя и не требуя от вас философской подготовки, говорит вам то, что высший разум может только оправдать; и, хотя и не занимаясь простыми знамениями и чудесами, показывает вам милостивое и вечное чудо духовного царства, где, какие бы удачи, чудеса и божественные существа ни существовали, вы, в той мере, в какой вы лояльны, есть и будете всегда дома.

{208}

И все это верно, потому что дух лояльности одновременно выражает вашу собственную личную потребность и разум и определяет для вас единственную цель, которая могла бы быть оправдана с точки зрения того, кто обозревал всю добровольную и разумную жизнь. Это цель — способствовать единству всей духовной жизни, на которую вы можете повлиять, и делать это каждым своим разумным поступком, именно в той мере, в какой позволяют ваши силы. Это закон для всех разумных существ. Никакие ангелы не могли бы сделать больше этого.

Существует знаменитое слово, которое Чосер вложил в уста своей Гризельды в тот момент, когда ее муж испытал ее терпение своей последней и величайшей жестокостью. Это слово, произнесенное женщиной простому отдельному человеческому существу, которое случайно оказалось ее мужем, кажется достаточно беспомощно жалким и рабским. И все же сам Чосер предупреждает нас, что старое сказание, если его правильно истолковать, следует рассматривать как аллегорию более глубоких отношений между душой и Богом. Даже так, многим из наших ведущих современных умов аллегория, если ее интерпретировать таким образом, может показаться достаточно суровой. Простые моралисты могут не придавать ей значения, потому что она кажется противоречащей достоинству морального духа индивидуального самоуважения. Только сторонники божественной благодати, управляемой через непостижимые божественные указы, могли бы, как вы могли бы предположить, все еще видеть какую-то ценность в столь жестокой аллегории. Тем не менее, это суждение об аллегории ложно. Пусть истинно лояльное существо — наш смотритель маяка, например, — наш патриот или мученик, пусть Ли или Ньютон, пусть каждый, кто наполнен правильным духом лояльности, — каждый, кто через свет, который он поправляет, намеревается осветить и объединить столько духовного мира, сколько он может достичь своим поступком, — пусть такое лояльное существо произнесет слово Гризельды. Пусть он произнесет его как в присутствии хозяина жизни, который предлагает всем лояльным божественную благодать обретения самих себя через их преданность своему делу. Пусть он обратит это слово

«Как к Тому, кто слышит Крик над покоренными годами».

Пусть он произнесет это слово как итог и исповедь всей своей жизни лояльности. И тогда слово Гризельды больше не является рабским. Оно полно решительного мужества, великолепного презрения к простой удаче, непобедимого духовного самоутверждения, да, оно полно бессмертной воли, которые являются самой сутью лояльности и которые, действительно, должны преодолеть и, в вечном царстве, преодолевают мир.

Слово Гризельды было таким:

«Но, конечно, Господь, ни ради какой невзгоды, Чтобы умереть в этом случае, не будет того, Чтоб я в сердце и разуме когда-либо раскаялась, Что я отдала Вам свою душу со всем намерением».

Тот, кто таким образом обращает свое слово не к человеческому индивиду, а как к хозяину жизни, и затем искренне, настойчиво и любяще воплощает это слово в своей жизни, решил религиозный парадокс. Из одиноких и темных глубин своей личной конечности, из хаоса своих социальных побуждений и своих мирских амбиций, среди всех бурь судьбы, «посреди смеха ада и ужасающих шумов», он услышал голос Духа. Он услышал и — как бы ни был необразован — он понял. Его собственная лампа горит, и через его поступок вечный свет сияет во тьме этого мира.

{211}

VI РЕЛИГИОЗНАЯ МИССИЯ СКОРБИ

{212}

{213}

VI РЕЛИГИОЗНАЯ МИССИЯ СКОРБИ

С нами очень часто случается, что достижение какого-либо заметного результата, будь то в жизни или в прозрении, тем самым знакомит нас с новой проблемой. В нынешнем состоянии выполнения этих лекций таков наш опыт. Религиозное прозрение, источником которого является лояльный дух, было нашей темой в предыдущей лекции. Если мой собственный взгляд верен, этот источник — безусловно, самый важный из всех, что мы до сих пор рассматривали. Он объединяет дух и смысл всех предыдущих источников. Правильно истолкованный, он указывает путь к истинному спасению.

И все же самые последние слова нашего очерка о плодах лояльности были по необходимости суровыми словами. Намереваясь показать, через какой дух человек спасается от полного провала, мы были поставлены лицом к лицу с трагедиями, которые все еще осаждают высшую жизнь. «Невзгода» — бедная Гризельда столкнулась с ней в сказании. Мы оставили лояльный дух, предстающим перед нами — как он предстает в своих сильнейших представителях, способным, каким-то образом, в силе, которая обязана его прозрению, торжествовать над судьбой. Но бок о бок с этим предположением о природе того, что преодолевает мир, стояло неизбежное напоминание слов: «В мире сем будете иметь скорбь».

Как скорбь связана с религиозным прозрением? Это наша нынешняя проблема. Она была навязана нашему вниманию изучением места и смысла лояльности. Некоторое понимание этой проблемы необходимо для любого дальнейшего постижения уроков всех предыдущих источников прозрения и имеет особое значение для любого определения служения религии.

Почти для всех нас, в какое-то время в нашей жизни, а для многих из нас — во все времена, трагический аспект человеческой жизни кажется глубоким препятствием для религиозного прозрения любого устойчивого рода. Я должен здесь сначала более полно донести до вашего сознания, почему это так — почему существование трагедии в человеческом существовании кажется многим настроениям и многим людям разрушительным для веры в любую религиозную истину и барьером против разумной уверенности относительно окончательного триумфа чего-либо доброго. Затем я хочу посвятить остаток этой лекции тому, чтобы показать, как скорбь, как все бремя человеческой скорби, была и разумно может быть не просто барьером на пути прозрения, но также источником религиозного прозрения. И это объяснение названия настоящей лекции.

{215}

I

Мы подходим к нашей проблеме, полностью помня об ограничениях, которыми нас связывает цель этих лекций. Проблема зла имеет много метафизических, теологических, моральных и здравых аспектов, о которых я не могу сказать ничего в данном контексте. Человеческая скорбь появляется на нашем пути в этих лекциях как тема для рассмотрения нами, во-первых, потому что любой источник религиозного прозрения, к которому мы до сих пор обращались, показывал нам человека, борющегося с каким-то видом зла, и, во-вторых, потому что существуют аспекты этой самой борьбы, которые обеспечат нас новым источником религиозного прозрения и которые, таким образом, будут стремиться пролить новый свет на смысл всех других источников. Тщательное изучение проблемы зла потребовало бы от нас полной философии не только религии, но и реальности. Но мы ограничиваем себя в этих дискуссиях обзором определенных источников.

Причины, по которым существование и заметность зла в человеческой жизни кажутся всем нам в некоторые времена, а многим из нас во все времена, препятствием для принятия любого религиозного решения проблем жизни, знакомы. Мне тогда нужно лишь напомнить вам, что они собой представляют.

Не вдаваясь в какие-либо тонкости относительно определения зла, очевидно, что наша первая характерная реакция, когда мы встречаемся с тем, что мы считаем злом, — это усилие избавиться от него, избежать его присутствия или удалить его из существования. Боль, холод, жгучий жар, болезнь, голод, смерть, наши враги, наши опасности — это факты, которые, именно в той мере, в какой мы находим их злом, мы встречаем с решимостью полностью аннулировать их злой аспект.

Характерный результат этой тенденции проявляется в том факте, что человек, который из всех животных наиболее ясно осознает присутствие зла в своем мире, именно по этой причине является не только изобретательным создателем новых изобретений для получения благ и удовлетворения своих потребностей, но и наиболее разрушительным из животных. Он воюет со своим естественным окружением, и еще больше со своими ближними, способами, которые показывают, как инстинктивные отвращения, на которых основаны его оценки зла, подкрепляются привычками, которые он формирует в своих состязаниях с дурной судьбой. Человек — разрушитель зла — таким образом предстает в большей части своей жизни как разрушитель, который также в значительной степени движим любовью к разрушению ради самого разрушения. Эта любовь играет большую роль в формировании даже очень высоких уровней нашего социального и морального сознания. Герои песен и историй, а часто и истории также, увлекательны отчасти или главным образом потому, что они могли убивать и делали это. Мы любим победу над злом. Убийство, кажется, включает в себя такую победу. Поэтому мы любим убийство, по крайней мере в героических сказаниях. Результат часто бывает определенной непоследовательностью. Боги предложили Ахиллу выбор между короткой жизнью, полной славного убийства врагов, и долгой жизнью безвредной безвестности. Он выбрал короткую жизнь; и поэтому его будут помнить вечно. Ибо даже когда он не хотел сражаться, его «разрушительный гнев отправил души многих доблестных героев в Аид и оставил их самих добычей для собак и птиц небесных». И когда он вернулся в битву, что стало с Гектором? Песнь о Нибелунгах начинается с заверения нас, что старые истории рассказывают о многих чудесах, и о героях, достойных похвалы, и о великих трудах. Эти «великие труды» состояли главным образом в убийстве других людей. И это убийство было очевидно «достойным похвалы»; ибо оно дало нам образец для всей нашей собственной борьбы со злом. Что касается героев истории, конечно, мы любим останавливаться на их созидательных трудах. Но, в конце концов, какое сравнение есть в том, что простой человек, в отрыве от высшего просвещения, обычно называет славой, между Вашингтоном и Наполеоном? Без сомнения, всегда будут поклонники Наполеона, которые будут думать о нем как о непонятом реформаторе, трудящемся для построения идеальной Европы. Но даже такие поклонники присоединятся к простому человеку в том, чтобы останавливаться, с особым увлечением, на Наполеоне Аустерлица. И они не забудут даже Бородино. Без сомнения, любители Вашингтона находят его славным. Но где в его карьере принадлежит слава того, что он положил конец Священной Римской империи или разрушил политическое устройство Европы старых карт?

{218}

Человек — разрушитель — таким образом гордится своей доблестью и обожает героев, которые были служителями смерти. И поскольку, конечно, его война всегда направлена против чего-то, что он считает злом, принцип, который направляет его славные конфликты, кажется легко поддающимся общей формулировке, какой бы непоследовательной ни казалась часть рассуждений, основанных на нем. Этот принцип таков: «Все зло должно быть уничтожено. Его не должно быть вовсе. Оно должно быть выметено из существования».

Конечно, когда принцип войны со злом сформулирован таким образом абстрактно, он не говорит нам, что мы должны считать злом. Он оставляет мудрую оценку добра и зла для изучения через более близкое изучение фактов жизни. Без сомнения, тогда Ахилл и другие герои песен и историй могли стать такими славными, какими они являются, из-за нашей чрезмерной любви к разрушению, вызванной какой-то несовершенной оценкой истинных ценностей жизни. И поэтому простое изложение принципа оставляет открытым очень широкий диапазон для различия мнений и непоследовательности взглядов относительно того, что именно должно быть уничтожено. Естественная оценка простого человека, когда он любит героев древности, кажется, подразумевает, что одно из главных зол, которое человек должен уничтожить, обычно принимает форму какого-то другого человека. И этот способ оценки людей с точки зрения их успеха в убийстве других людей имеет свои очевидные несоответствия. Но, в конце концов, как можно настаивать, многое выигрывается, когда мы решили, что должно быть сделано со злом, будь то зло, воплощенное в наших врагах, в наших болях или в наших грехах. Мы можем оставить развивающейся цивилизации, или, возможно, какому-то триумфу религии, исправление нашей чрезмерной любви к разрушению человеческой жизни. Что существенно важно, так это то, что часть миссии человека — уничтожать зло. И об этом общем учении святые и воины, как кажется, вполне могут согласиться.

Религия, можно сказать, не может иметь ничего против этой фундаментальной аксиомы. Пока все кажется ясным. Зло должно быть изгнано из мира. Здравый смысл говорит это. Всякая борьба с климатом, или с болезнью, или с нашими врагами ведется в этом духе. Поиск спасения сам по себе — так можно настаивать — просто еще один пример этого разрушительного конфликта с надвигающимися бедами. Все, что есть наиболее элементарного в нашей ненависти, таким образом согласуется со всем, что есть самого возвышенного в наших душах, в противостоянии злу нашим «вечным Нет». Все различия в моральных мнениях — это лишь различия в том, что уничтожать. Человек всегда разрушитель зла.

II

Но если вы признаете общий принцип, сформулированный таким образом, присутствие зла в этом мире, в формах, которые мы все признаем, и в той степени важности, которую оно достигает во всех наших жизнях, кажется, действительно, очень серьезным препятствием на пути религиозного прозрения. И причина ясна. Религия, как мы сказали, в поиске спасения ищет некоторую форму общения с хозяином жизни. То есть она стремится войти в контакт с силой, принципом, или разумом, или сердцем, которые, с одной стороны, обладают, или с одобрением обозревают, или контролируют реальную природу вещей, и которые, с другой стороны, приветствуют нас в наших конфликтах со злом, поддерживают наши усилия и обеспечивают наш успех. Я не делал никаких усилий в этих лекциях определить теологическое кредо. Такое кредо составляет тему, к которой я проявляю большой интерес, но которая лежит за пределами ограничений этого дискурса. И все же наше изучение исторических отношений между религией и моралью, наш более ранний анализ религиозной потребности показали нам, что если вы не способны сделать какой-то вид эффективного обращения к принципам, которые связывают вас со всей природой вещей, ваша религиозная потребность должна остаться неудовлетворенной, и ваше последнее слово должно будет принять, в лучшем случае, форму моральной, а не религиозной доктрины. Религия не требует от нас решения всех тайн; но она требует для своей устойчивости некоторой уверенности в том, что, насколько это касается нашей потребности в спасении и несмотря на опасности, которые угрожают нашему спасению, те, кто с нами, когда мы правильно просвещены, больше, чем те, кто против нас.

Чтобы сделать этот факт еще более ясным, давайте предположим, что всякая такая уверенность отнята у нас. Пересмотрите результат. Пусть будет предположено, что мы нуждаемся в спасении. Пусть будет признано, что, такими, какими мы естественно являемся, в нашей слепоте и узости, и в капризах наших страстей, мы не можем найти путь выхода, если не сможем войти в контакт с некоторым духовным единством и разумной жизнью, такими, какие дело лояльного человека, кажется, открывает ему. Пусть будет далее предположено, однако, что все человеческие дела, в своем роде и времени, так же подвержены случаю и капризным ударам судьбы, как и мы сами индивидуально. Пусть будет воображено, что дело дел, единство всего духовного мира, есть, по сути, просто мечта. Пусть прозрение разума и воли, которые, когда взяты в их единстве, были сказаны мной открывающими нам, что вселенная в своей сущности есть Дух, и что дело лояльного есть не только реальность, но реальность — пусть это прозрение, я говорю, будет рассматриваться как иллюзия. Пусть никакой другой духовный взгляд на реальность не окажется вероятным. Тогда, действительно, мы останемся лишь с идеалами жизни в наших руках, но без уверенности в том, что реальная жизнь, в своей целостности, одобряет или продвигает эти идеалы. Наша потребность в спасении тогда, конечно, все еще останется. Наше определение того, чем было бы спасение, если бы оно стало нашим, останется неизменным. Но, таким образом, отказавшись как от иллюзорных или как от неопределенных от всех источников прозрения, которые я до сих пор защищал, мы будем иметь в наших руках только моральную борьбу за добро как наш лучший ресурс. Мы тогда не будем надеяться на уверенность в спасении. Мы оставим религию царству мифических утешений и встретим суровый мир только с таким моральным мужеством, какое мы сможем собрать для неопределенного конфликта. Наша лояльность сама по себе потеряет свой религиозный аспект. Ибо объективная благость нашего дела — божественная благодать, которую его присутствие, кажется, предлагает нашей жизни, — больше не будет означать ничего, кроме слабой и неопределенной надежды, которую мы будем хранить или нет в соответствии с капризами наших личных решений. Таков, я говорю, был бы результат отвержения всех источников религиозного прозрения в реальную природу вещей.

Результат, в случае, который сейчас предполагается, будет таким, который любой честный человек действительно примет, если должен, но который никто не может рассматривать как включающий какое-либо удовлетворительное религиозное прозрение вообще. Я, конечно, не представляю здесь эти соображения как сами по себе какие-либо аргументы в пользу религии или как сами по себе предоставляющие поддержку нашим предыдущим аргументам относительно природы и достоинств источников прозрения, которые мы рассматривали. Дело, за которое я выступал в предыдущих лекциях, должно, действительно, стоять или пасть исключительно на своих собственных достоинствах. И если разум и воля, как дух лояльности интерпретирует и объединяет их учения, не показывают нам действительно никакой истины о всей природе вещей, я бы ни на мгновение не просил, чтобы их учения терпели только потому, что без таких учений мы потеряли бы наши основания для приверженности религиозной интерпретации жизни. Если мы должны вернуться к простой моральной решительности и отказаться от любой уверенности относительно религиозных объектов и относительно пути и достижения спасения, я, со своей стороны, вполне готов принять зов жизни и бороться за добрую цель, пока могу, не ища религиозных утешений, которые однажды были показаны как мифические. Но я указал вам, в общем, мои основания для утверждения, что наши предыдущие источники действительно дают нам прозрение, которое является не только моральным, но и религиозным, и проливают свет на наши отношения к разуму, который движется во всех вещах, к божественной воле, которая выражает себя во всей вселенной, и к подлинному откровению ее целей, которое она делает сама, когда вдохновляет нашу лояльность. Моя нынешняя цель — не подкрепить эти основания простой угрозой, что их отвержение повлекло бы за собой отказ от любой хорошо обоснованной религиозной уверенности, а представить вам факт, что религия есть, действительно, поиск действительно божественного основания для процесса спасения.

Религия отличается от морали тем, что смотрит за пределы нашей собственной активной решительности на нечто — не нас самих, — что дает гарантию, основанную на всей природе вещей, — гарантию того, что эта решительность преуспеет и приведет нас в союз с тем, что спасает.

Отсюда, действительно, верно, что если нет хозяина жизни, с которым мы можем войти в контакт, нет триумфа добра во вселенной, нет реального источника спасения — религия должна привести к разочарованию. И тогда нашим единственным прибежищем должна, действительно, быть моральная воля. Это прибежище — то, которое, как мы видели, многие в наше время вполне готовы принять. И такие, по моему собственному мнению, по причинам, которые они сами не признают, на самом деле хорошо продвинулись к реальному спасению. Только бесполезно приписывать им, на их нынешней стадии убеждения, какое-либо сознательное и уверенное обладание религиозным прозрением. Подытожим, тогда: религия требует присутствия хозяина жизни как реального существа и зависит от убеждения, что добро торжествует.

Но если мы попытаемся объединить два утверждения: «Все зло должно быть уничтожено» и «Во вселенной в целом добро торжествует», и здесь после этого встретить факты человеческой жизни, как их находит религия, мы сразу же вовлекаемся в знакомые недоумения. Со многими из этих недоумений ограничения настоящего обсуждения, как уже объяснялось, запрещают нам иметь дело. Я просто пытаюсь показать, на данный момент, почему присутствие зла в наших жизнях кажется препятствием на пути религиозного прозрения. И достаточно, если я подчеркну в этом пункте то, что должно легко прийти в сознание всех вас, когда вы рассмотрите ситуацию, в которую, как кажется, весь наш аргумент теперь нас поставил.

Само существование религиозной потребности само по себе предполагает не только присутствие, но и обычную распространенность очень больших зол в человеческой жизни. Ибо если человек не находится в большой опасности упустить жемчужину великой цены, он не нуждается в процессе спасения. Религиозный человек может прийти к обладанию приобретенным оптимизмом — труднодостижимым результатом религиозного процесса, который, кажется ему, указал путь спасения. Но человек, который начинает с уверенности, что все обычно хорошо с человеческой природой, исключен из религии, в нашем смысле слова «религия», самим своим типом оптимизма. Такой оптимист «первого намерения», такой верующий в то, что в основном все хорошо с человеческой природой, может быть, как мы видели, моралистом, хотя он обычно очень простодушный моралист, столь же не знающий о более серьезных моральных проблемах, сколь и весело безразличный к тяжелому положению, в котором живет большинство его братьев. Но тот, кто видит глубокую потребность в человеческом спасении, как ее видели различные циники, бунтари, мудрецы и пророки, которых мы цитировали в нашей первой лекции, начал с признания горечи человеческой потери и поражения — серьезности злого положения естественного человека. Если бы мир, каким он сейчас является, не был очень злым, в чем тогда был бы зов к религии? Религия берет свое начало в нашем чувстве глубокой нужды — другими словами, в нашем признании того, что зло имеет очень реальное место в жизни. «Tempora pessima» — «Времена очень злы» — это, таким образом, не фраза просто средневекового типа ненависти к миру. Беды человека — это предполагаемая основа факта, на которой покоится поиск спасения.

И чем дальше идешь в погоне за источниками религиозного прозрения, тем больше, как мы сами обнаружили, собственное первоначальное признание зла человеческого мира становится и углубленным, и разнообразным. Из одиночества своих индивидуальных скорбей выходишь искать религиозного облегчения в социальном мире, только чтобы обнаружить, насколько более многообразен хаос обычной социальной жизни, чем конфликт своих частных страстей. Если просишь руководства у разума, разум поначалу предстает как своего рода дух, парящий над лицом глубин неразумия. Когда сама лояльность создается, она обнаруживает себя осажденной невзгодами. Если зло гонит нас искать облегчения в религии, религия, таким образом, учит нас знать все лучше и лучше трагедию жизни. Ее первое слово, таким образом, о зле и о бегстве от зла. Но ее более поздние слова, кажется, были постоянным дискурсом о наших скорбях.

Но как может религия, таким образом предполагая присутствие зла в нашей жизни и иллюстрируя это присутствие заново на каждом шагу, взять на себя обязательство привести нас к какой-либо уверенности в триумфе доброго принципа в реальном мире, в случае, если, как кажется до сих пор очевидным, такой триумф доброго принципа означал бы, что все зло должно быть просто уничтожено и стерто из существования?

Кратко переформулируя ситуацию, она такова: если беды человеческой жизни — это действительно лишь преходящие и поверхностные инциденты, или если — чтобы использовать хорошо известную крайнюю форму выражения — зло является «нереальностью» вообще — тогда религия излишня. Ибо нет нужды в спасении, если обычное положение человека — это, действительно, очень реальное тяжелое положение, то есть если зло — это реальность, и глубоко укоренившаяся. Но, с другой стороны, если зло таким образом глубоко укоренено в самых условиях человеческой жизни, какими они являются, и если оно сохраняется на более высоких уровнях даже религиозной жизни, религия кажется в опасности полного провала. Ибо если благость каким-то образом не находится в реальном сердце вещей — не является, так сказать, ядром реальности — надежда на спасение — это мечта, и религия обманывает нас. Но благость, согласно гипотезе, которую мы только что рассматриваем, требует, чтобы зло было полностью уничтожено. Как может то, чего не должно существовать вовсе, а именно зло, быть таким образом выражением реальной природы вещей, что, с одной стороны, религия нужна, чтобы спасти нас от зла, и все же способна сделать это только путем приведения нас к знанию, что реальная природа вещей добра? Вот наша проблема. И она трудная.

Короче говоря, как вы можете сказать, религия должна сделать свой выбор. Либо зло в мире не имеет большого значения, и тогда религия бесполезна; либо потребность в спасении велика, и путь прям и узок; и тогда зло глубоко укоренено в самой природе реальности, из которой мы произошли; и поэтому религия не имеет права уверять нас в общении с реальным хозяином жизни, который способен сделать со злом то, что не только должно быть сделано с ним, но и всегда должно было быть сделано с ним любым существом, способным предложить человеку какое-либо подлинное спасение. Ибо (как мы предполагаем) то, что должно быть сделано, да, что должно было быть сделано со злом с самого начала, есть и было таковым: изгнать его полностью из существования.

III

Я верю, что есть некоторое преимущество в формулировании в этой несколько корявой и диалектической манере проблемы, к которой большинство из нас обычно подходит через гораздо более прямой и патетический опыт. Одно преимущество корявости и любви к диалектике заключается в том, что она иногда стремится рассеять облака, которыми эмоция от момента к моменту окружает определенные великие проблемы жизни. Как я сказал ранее, говоря о служении разума, абстрактные идеи — лишь средства для достижения цели. Их цель — помочь нам в ясном и рациональном обзоре связей вещей. Когда вы должны осмотреть ландшафт с высоты, чтобы получить широкий обзор, вам, возможно, придется использовать стекло, или компас, или какой-то другой инструмент абстракции, чтобы определить то, что расстояние стремится сделать неясным, или что многообразие обозреваемой сцены делает трудным для правильного видения в ее истинных отношениях. И в таких случаях стекло или компас — лишь вспомогательное средство, предназначенное помочь в конечном итоге вашему общему взгляду. Теперь мир добра и зла — это мир широких перспектив, огромных расстояний, многообразных черт. Немного диалектики, использующей абстрактные и односторонние соображения последовательно, может подготовить путь для того, чтобы видеть целое лучше.

Простой человек хорошо знает проблему, которую я только что охарактеризовал. Он знает, как она может войти в его религиозную жизнь. Только он обычно не думает о ней абстрактно. Она пронзает его сердце. Ошеломленный горем, он может сказать: «Я доверял Богу, а теперь Он оставляет меня. Как может добрый Бог допустить этот ужас в моей жизни?» И все же простой человек, если он религиозно настроен, также знает, что имеется в виду под словами: «Из глубины воззвал я». И он знает также, что часть драгоценности самой его идеи Бога зависит от того факта, что существуют глубины, и что из них можно воззвать, и что Бог — это именно существо, которое каким-то образом слышит крик из глубин. Бог, «прагматически рассматриваемый», как выражаются некоторые из наших недавних учителей, таким образом часто определяется для религиозного опыта простого человека как помощник в беде. Если бы не было беды, не было бы, тогда, казалось бы, никакого крика души к такому существу, и очень возможно, никакого такого существа, мыслимого душой, которая теперь кричит. И все же этот самый Бог — человек взывает к Нему, потому что Он считается всемогущим и делающим все вещи хорошо, и поэтому очень присутствующим помощником во время беды. Все это кажется достаточно ясным в то время, когда человек находится на пути вверх, из глубин, или когда он начинает славить Бога словами Псалмопевца, потому что, как он теперь говорит: «Он поставил на камне ноги мои и утвердил стопы мои». Но как все это кажется в тот момент, когда человек внезапно падает в яму скорби, и когда его глаза обращены вниз; когда Тот, Кто делает все вещи хорошо, допускает величайшее предательство судьбы, и когда Тот, Кто может слышать каждый крик, кажется глухим к самым душераздирающим мольбам? Знакомое объяснение, что все это — наказание за свои грехи, может пробудить эхо протеста Иова в уме человека, который не знает, как он заслужил эту беду, или может вызвать более глубокие и теперь сознательно диалектические комментарии о тайне, заключенной в факте, что Бог допускает грех. «Почему я был сделан таким слепым и грешным?» — может воскликнуть человек. И здесь религиозное прозрение становится, действительно, достаточно запутанным и может обратиться за облегчением к тому хорошо известному типу вызова, который, если не религиозный, то по крайней мере моральный; ибо это протест против зла. Если в такие моменты Бог, действительно, для нашего помраченного видения, и для нас, кто ждет Его благословения, как если бы Он спал или был в пути, можно по крайней мере, как моральному агенту, произнести этот протест против зла и удивляться, почему Его всемогущество не делает его эффективным. Человек таким образом начинает, как бы, героически пытаться делать работу отсутствующего Бога за Него.

Все это знакомые опыты. Они застают нас, слишком часто, неподготовленными. Они застают нас, когда эмоция стремится затуманить всякое прозрение. Они иллюстрируют определенный диалектический процесс, который принадлежит всей человеческой жизни и который играет свою роль во всей истории религии. Возможно, хорошо изложить аспект этого диалектического процесса абстрактно, коряво и бесстрастно, как мы только что сделали, чтобы мы могли сделать себя более готовыми встретить проблему, когда жизнь иллюстрирует ее с сокрушительной внезапностью, и когда

«Болезненный лемех страсти Перемалывает до нашей последней скалы».

Проблема, как только что абстрактно изложено, такова. Религия, кажется, сталкивается с этой дилеммой: либо нет великих и существенных зол в человеческой жизни; и тогда нет большой опасности погибели, и нет большой нужды в спасении, и религия не имеет заметного служения; либо есть великие и существенные зол, и жизнь человека находится в горькой нужде в спасении; но в этом случае зло глубоко укоренено в самой природе реальности, из которой мы произошли; и поэтому религия не имеет права уверять нас в общении с реальным хозяином жизни, который способен сделать со злом то, что не только должно быть сделано с ним, но и всегда должно было быть сделано с ним любым существом, способным предложить человеку какое-либо подлинное спасение. Ибо (как мы предполагаем) то, что должно быть сделано, да, что должно было быть сделано со злом с самого начала, есть и было таковым: изгнать его полностью из существования.

Это, я говорю, есть, когда абстрактно изложено, дилемма, в которой религия, кажется, находится. Этой дилеммой являются бесчисленные борьбы человеческой души, когда, в духе какой-то практической религии, она ищет спасения и встречает свои беды. Эти борьбы бесконечно патетичны и в жизни часто сбивают с толку прозрение. Есть ли какая-либо ценность в рассмотрении этого абстрактного изложения принципов, на которых эта дилемма, кажется, основана? Возможно, есть, если мы можем тем самым быть приведены также к рассмотрению — не, конечно, в этом месте, проблем теологии или метафизики зла, а нового источника прозрения.

{232}

IV

Этот новый источник прозрения начинает приходить к нам, когда мы наблюдаем, как мы часто можем наблюдать, если слушаем с более пристальным вниманием голоса наших собственных сердец, что общий принцип «Зло должно быть просто изгнано из существования» не выражает нашего полного отношения ко всем золам и дает лишь несовершенный отчет либо о наших более обыденных и элементарных, либо о наших более возвышенных, героических и разумных оценках жизни.

Принцип «Зло должно быть просто уничтожено» — это, действительно, тот, который мы несомненно применяем в нашей обычной жизни к широкому спектру естественных зол. Но он не универсален. Давайте сначала укажем его очевидный диапазон. Физическая боль, когда она достаточно сильна, является примером зла, которое кажется нам во всех своих больших проявлениях просто невыносимым. Так оно кажется нам иллюстрирующим принцип, что «Зло должно быть изгнано из существования». Мы желаем, в отношении него, просто его уничтожения. То же самое верно и в отношении того, что можно назвать неассимилированными скорбями всех уровней — шоки бедствия в момент, когда они впервые поражают, муки потери или разочарования именно тогда, когда эти вещи новы для нас и кажутся не имеющими места в нашем жизненном плане. Это типичные зол. И все они иллюстрируют зол, которые кажутся нам достойными только разрушения. Масштаб таких зол как факторов в индивидуальном и в социальном мире часто кажется нам неизмеримым. Эпидемия, голод, жестокости угнетателей, крушения невинных человеческих жизней из-за жестоких судеб — все это кажется для наших обычных оценок фактами, которые мы никоим образом не можем ассимилировать, оправдать или разумно постичь. То есть мы можем видеть в единичном случае, нет причины, почему такие события должны составлять часть человеческой жизни — кроме того, что так оно действительно есть. Они кажутся нашему естественному пониманию просто непрозрачными данными опыта, которые должны быть аннулированы или удалены, если мы можем. И к таким золам, с нашей человеческой точки зрения, принцип «Они должны быть просто изгнаны из существования» естественно применяется без ограничений. Очевидный диапазон этого принципа поэтому, действительно, очень широк.

В настоящее время в наши задачи не входит детальное рассмотрение возможных теологических или метафизических оснований для объяснения подобных бедствий; я уже слишком много и слишком часто писал о проблеме зла, чтобы меня можно было обвинить в пренебрежении пафосом и трагедией этих масштабных бедствий. Однако я могу сразу сказать следующее. Поскольку бедствия предстают перед нами именно так, они, безусловно, не являются источниками религиозного прозрения. С другой стороны, даже если рассматривать их в этом свете, во всей их черноте, они могут быть и являются источниками морального энтузиазма и серьезности. Человек-разрушитель, осознав присутствие таких бедствий в своем мире и вступив с ними в борьбу, наполняет свою жизнь вполне определенным моральным содержанием. И он имеет на это право. Какова бы ни была его религия, он морально уполномочен бороться с этими непосредственными проявлениями зла с самой искренней нетерпимостью. Когда такая деятельность принимает социальные формы, она способствует становлению высочайшей человечности. Борьба с болью, болезнями и угнетением, стремление перевязать раны и вырвать души из лап разрушения — все это составляет одни из величайших возможностей человека для проявления лояльности. Тем не менее, когда человек лояльно сражается с такими бедствиями, как физические страдания, эпидемии, голод и угнетение, он вовсе не склонен благодаря своему лояльному акту обнаруживать, почему подобные частные бедствия допускаются в мире. Поскольку эти беды дают ему возможность служить, они взывают к его лояльности как к воину, сражающемуся с ними. Если его дело включает в себя деятельность, направленную на борьбу с этими подлежащими уничтожению бедствиями, то косвенно они способствуют его религиозной жизни. Но именно его лояльность в таких случаях является источником религиозного прозрения. Сами же бедствия, с которыми он так деструктивно борется, остаются для него столь же непостижимыми, как и прежде. Почему они занимают свое место в мире, он не видит. Теперь, когда они обнаружены, он знает, что с ними делать — а именно, аннулировать их, устранить из бытия как часть своего лояльного служения. Но если он человек религиозный, он ни на мгновение не допускает мысли, что бедствия, с которыми он воюет, существуют лишь для того, чтобы дать ему возможность проявить свое служение. Таким образом, действительно верно, что бедствия, которые мы должны просто уничтожить, не предлагают нам никакого источника религиозного прозрения.

Но теперь, как я должен настаивать, не все известные нам бедствия имеют такую природу. Как бы ни были широки, глубоки и ужасны те конфликты с непостижимыми превратностями судьбы, чье присутствие в мире мы не понимаем, существуют и другие бедствия. И по отношению к этим другим бедствиям мы занимаем позицию, которая не является полностью деструктивной. При более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что они неразрывно связаны с благом — настолько тесно, что мы не могли бы представить себе жизнь, в которой этот вид блага, связанный с этим видом зла, мог бы быть отделен от него. В этих случаях принцип «Зло должно быть просто устранено из бытия» оказывается явной ложью. По мере того как наше знание о таких бедствиях становится яснее, мы обычно обнаруживаем, что в них, в том виде, в каком они предстают перед нами в любой момент, действительно есть нечто такое, что, безусловно, должно быть аннулировано, отброшено, уничтожено. Но это аннулирование одного моментального или, по крайней мере, преходящего аспекта зла является в таких случаях лишь частью конструктивного процесса, который предполагает скорее рост, нежели разрушение — переход к новой жизни, а не полное изгнание из жизни. Такие бедствия мы устраняем лишь постольку, поскольку ассимилируем их, идеализируем, включаем в план нашей жизни, придаем им смысл, отводим им место в целом.

Теперь такие бедствия, как я должен настаивать, играют очень большую роль в жизни, и особенно в высшей жизни. Наше отношение к ним составляет, прежде всего, на самых высоких уровнях нашей разумности, очень значительную часть нашего отношения ко всей проблеме жизни. В присутствии этих идеализированных зол человек-разрушитель превращается в человека-творца. И он делает это, нисколько не отказываясь от своих оправданных моральных различий, не предаваясь никакому роду «моральных каникул» и не становясь нежелающим разрушать, когда он не может иначе рационально противостоять фактам, кроме как через разрушение. Он не становится менее энергичным в своем обращении со своей моральной ситуацией оттого, что обнаружил, как заменить разрушение ростом, а бесплодную враждебность — творческой ассимиляцией. Он становится тем более эффективно лояльным в присутствии таких бедствий, поскольку видит, как они могут стать для его сознания частями благого целого.

Бедствия такого рода могут стать, и в лучших случаях становятся, источниками религиозного прозрения. Их присутствие в нашем мире позволяет нам лучше понять его духовное единство. И поскольку они часто являются очень глубокими и трагическими бедствиями, с которыми мы сталкиваемся лишь через глубокие и мучительные духовные терзания, они намекают нам на то, как, с точки зрения всеобъемлющего мирового прозрения, бесчисленные и ужасные бедствия другого рода, которые мы сейчас не можем понять и которые в настоящее время кажутся нам лишь достойными полного уничтожения, все же могут иметь свои места, как стадии и фазы выражения, в той большей жизни, к которой мы принадлежим. В нашей собственной способности ассимилировать и одухотворять наши собственные бедствия мы можем временами получить намек на такие более масштабные духовные процессы. В этих самых процессах мы также, через наше лояльное стремление, можем сыграть свою собственную реальную роль; хотя мы не можем ожидать, что в настоящее время поймем эти более масштабные процессы лучше, чем сочувствующая собака, чей хозяин посвящает свою жизнь содействию высшему духовному благополучию нации или всего человечества, может знать, почему лицо ее хозяина сейчас опечалено, а сейчас радостно.

Иными словами, бедствия, которые мы можем одухотворить и идеализировать, не просто уничтожая их, намекают нам на то, что, несмотря на непостижимый хаос кажущейся безнадежной трагедии, которой, как кажется нашему нынешнему взгляду, окружена человеческая жизнь, видение духовного триумфа добра, которое представляют нам разум и лояльность, не обязательно является иллюзией, а вполне согласуется с фактами. Мир бесконечен. С нашим нынешним взглядом мы не могли бы ожидать прямого постижения единства его смысла. У нас есть источники прозрения, которые способствуют нашему спасению, показывая нам в общих чертах, хотя, конечно, не в деталях, природу духовного процесса, который, как настойчиво указывают эти источники прозрения, составляет сущность реальности. Являются ли эти источники сами по себе обоснованными и заслуживающими доверия — вопрос, который следует рассматривать по существу. Я изложил свое дело настолько, насколько того требует наш краткий обзор. Я должен оставить на ваше собственное усмотрение дальнейшую оценку того, чему учат эти источники, как в отношении реальности хозяина жизни, так и в отношении природы процесса спасения. Моя нынешняя забота связана просто с облаком, которое присутствие зла, по-видимому, заставляет проплыть над ликом всех этих источников. Я не могу взять на себя задачу полностью рассеять это облако, показав вам в деталях, почему эпидемии или разбитые сердца допускаются к существованию в этом мире. Но я могу показать вам, что в жизни действительно существуют бедствия, и очень мрачные бедствия, которые не только есть, но и существенны для высшей жизни. Я не преувеличиваю нашу способность разгадывать тайны, когда настаиваю на том, что эти бедствия представляют собой не непроницаемую преграду для прозрения, не облако над солнцем разума и лояльности, а скорее источник прозрения. И, как я настаиваю, они составляют такой источник, нисколько не являясь оправданием для какой-либо праздности в нашей моральной борьбе именно с теми аспектами таких бедствий, которые мы должны уничтожить. Они показывают нам, как триумф моральной воли над такими невзгодами вполне согласуется с признанием того, что наиболее рациональный тип жизни требует существования именно таких невзгод. Их присутствие в нашем мире не оправдывает леность, не оправдывает «моральные каникулы», не позволяет нам наслаждаться какой-либо простой роскошью мистического созерцания триумфа божественного в мире, не принимая при этом своего собственного рационального и напряженного участия в фактическом достижении такого триумфа. Но то, что показывают нам эти формы зла, заключается в том, что существуют доступные случаи, в которых если — но только если — человек исполняет божественную волю, он может познать учение, которое учит, как божественная воля может стать и становится совершенной не через простое упразднение зла, а через страдание. Такие случаи бедствий являются истинными источниками прозрения. Они открывают нам некоторые из глубочайших истин о том, что такое лояльность, духовный триумф и благо на самом деле. Они способствуют спасению. Они разгоняют облака и приводят нас лицом к лицу с волей мира.

До сих пор я говорил о зле в целом. Для текущей цели мне нужно название для бедствий, с которыми человек рационально сталкивается только тогда, когда он, посредством некоторого по существу активного, конструктивного, морального процесса, творчески ассимилирует и идеализирует их, и тем самым завоевывает их, чтобы они стали частью блага — а не тогда, когда он просто изгоняет их из бытия. Одно из названий для таких бедствий — имя Гризельды: «Невзгоды». Но я решил в названии этой лекции использовать более расплывчатое нетехническое название: Скорбь. Великую физическую боль вы, как правило, не можете, по крайней мере в данный момент, идеализировать. Вы тогда и там сталкиваетесь с ней только как с чем-то невыносимым и не можете увидеть никакого блага, кроме как через ее простое упразднение. То же самое верно для любого сокрушительного удара судьбы, именно в той мере, в какой он сокрушает. Все подобные вещи вы тогда и там рассматриваете узко. Их тайна заключается в самом факте, что они, таким образом, на данный момент видятся только узко. Следовательно, они ipso facto являются преградами для прозрения. Но скорбь — когда вы используете это слово, вы уже начали ассимилировать и идеализировать факт, который называете скорбью. Что вы начали идеализировать ее, сама роскошь глубокого горя часто смутно намекает, а иногда ясно показывает. Ибо скорби могут уже стать для вас трагически драгоценными. Забыли бы вы свою утраченную любовь, или своих умерших, или свои «дни, которых больше нет», даже если бы могли? Является ли тогда простое разрушение вашей единственной тенденцией в присутствии таких скорбей? Более пристальный взгляд на ваше отношение к таким скорбям показывает, что они не только омрачают, но и открывают. Они начинают, они могут бесконечно продолжать показывать вам путь в духовную сферу и природу этой сферы.

Под скорбью, таким образом, я здесь подразумеваю опыт зла, который не является полностью опытом того, что, как вы тогда и там полагаете, должно быть просто изгнано из бытия. Прозрение, источником которого является скорбь, — это прозрение, которое стремится пробудить внутри вас новый взгляд на то, что такое духовная сфера. Этот взгляд ни в коем случае не является тем, что некоторые недавние авторы слепо провозгласили его — искусственной абстракцией философа — жестокой попыткой заменить «мягкое» кабинетное учение моральным и гуманным столкновением с «жесткими» фактами человеческой жизни. Нет, этот взгляд — душа учения всех благороднейших и самых практичных мировых проводников к наиболее конкретной жизни. Этот взгляд сталкивается с жесткостью, он выносит и преодолевает. Поэты, пророки, мученики, мудрецы, художники, герои духовности каждой страны и климата нашли в нем утешение, решимость и триумф. Философ, в лучшем случае, может сообщить о том, что они видели. И «мягким», действительно, является тот тип мыслительного усилия, который отказывается следовать своими идеями за тем, что все они научились выражать в своих жизнях и в своей религии.

V

Поскольку я здесь не излагаю для вас чисто спекулятивное учение о месте зла в благом и рациональном духовном мире, мне еще раз нужно в этой точке обратиться как можно прямее к жизни. Позвольте мне представить вам из недавней литературы примечательный пример использования нашего нынешнего источника прозрения. Этот пример, по общему признанию, является тем, где не защищается никакой полный и определенный религиозный символ веры как результат использования рассматриваемого прозрения. И фактически вечная истина о духовном мире — очень старая истина в преданиях мудрых, но глубоко необходимая истина для нашего собственного дня — иллюстрируется примером, который изображает этот рассказ.

Я имею в виду недавний короткий рассказ, опубликованный в Atlantic Monthly за ноябрь 1910 года и написанный Корнелией А. П. Комер. Он называется «Предварительные условия». Это, на мой взгляд, впечатляющее объединение подлинно эффективного реализма и глубокого символизма. Персонажи — очень реальные человеческие существа. Их проблема — одна из самых знакомых проблем повседневной жизни: проблема целесообразности предложенного брака двух молодых влюбленных. Условия проблемы — жесткие факты общего типа, которые, к сожалению, достаточно часты в наших запутанных современных условиях. Эти факты рассматриваются в рассказе так, как такие люди вполне могли бы их рассматривать. И все же вовлеченные вопросы, как и все проблемы молодых влюбленных, — это вопросы, которые связаны со всеми интересами религии и со всей проблемой реальности духовного мира. Эти вопросы рассматриваются так, как они есть на самом деле, с результатом, который является довольно сверхъестественным в своем древнем, но всегда новом призыве к источнику прозрения, которого мы можем достичь только через скорбь.

Поскольку вопрос неизбежно касается перспектив предложенного брака, первое изложение проблемы полностью гармонирует с духом недавнего прагматизма. Истина утверждения «Мы должны пожениться» — это, безусловно, истина, которую, как сказали бы прагматики, молодые влюбленные, делающие это утверждение, должны рассматривать как совершенно неотделимую от вероятных результатов, к которым этот брак приведет в конкретной жизни. Такая истина, следовательно, сказал бы кто-то, полностью эмпирична. Предложение о браке, используя любимую фразу прагматизма, является «рабочей гипотезой». Такие гипотезы должны быть подвергнуты проверке опытом. Никакая такая проверка, казалось бы, не была бы абсолютной. Что знает бедное человечество о реальных ценностях нашей судьбы? Тем временем вся проблема добра и зла находится под вопросом. Брак, особенно при определенных условиях, приведет к той или иной скорби. Можно ли встретить скорбь с каким-то действительно более глубоким доверием к жизни? Является ли жизнь вообще благом, раз в ней так много скорби? Не должен ли любой благоразумный человек бояться жизни? Должны ли влюбленные бросить вызов судьбе и игнорировать очевидное мирское благоразумие?

Таково первое изложение проблемы. Его трактовка в этом замечательном очерке показывает прозрение в природу добра и зла, которое я сам стал рассматривать как очень мало присутствующее в умах современных рассказчиков, которые так часто доминируют недавней любовью к власти, утомительной слепотой современного индивидуализма, ложными доктринами о чисто временной целесообразности истины и чисто блестящим шоу недуховной мирской эффективности. Я радуюсь, обнаружив, что в литературе, которая в последнее время была так опустошена популярно-тривиальной интерпретацией прагматизма и столь же тривиальным пренебрежением к «правилу разума», все еще есть место для столь прямого и практического признания вечной истины, как это демонстрирует мудрая женщина, написавшая этот короткий рассказ.

Вопрос относительно этого конкретного предложения о браке изложен сразу в первых словах рассказа:

«Молодой Оливер Пикерсгилл был влюблен в дочь Питера Лэнниторна. Питер Лэнниторн отбывал шестилетний срок в тюрьме за растрату».

Молодой герой изображен как высокодуховный юноша с несомненным и процветающим социальным положением в своем сообществе. Его возлюбленная — лояльная дочь, которая убеждена, что преступление ее отца было вызвано исключительно моментальной и доброжелательной слабостью, а также умом, сбитым с толку заботой о нуждах и слишком настойчивыми требованиями собственной семьи. Не несправедливо приписывая окончательное падение отца нетерпению, мучительному недовольству и мирским амбициям собственной матери, дочь с духом отвечает на предложение возлюбленного, прямо говоря: «Я никогда не выйду замуж за того, кто не уважает моего отца так, как я». Влюбленные несколько легко приходят к согласию, по крайней мере, по-видимому, по этому единственному настоящему поводу для разногласий. Юноша, не без внутренней трудности, готов принять версию дочери о злоключениях ее отца. В любом случае, любовь делает его равнодушным к чисто мирским сомнениям, и он не боится своей способности предстать перед своим сообществом как любящий муж дочери осужденного; хотя, действительно, нет сомнений в фактической виновности отца, и хотя известно, что Лэнниторн признал справедливость своего приговора.

Но любить и быть великодушно обнадеживающим — это не то же самое, что убедить других людей в том, что такой брак благоразумен или, как сказали бы прагматики, вероятно, будет иметь «целесообразные результаты». Молодой Оливер должен убедить мать Рут, с одной стороны, и своего собственного отца, с другой, что такой брак разумен. Оба оказываются трудными для убеждения. К обычным сомнениям мирского благоразумия, на которые обычно приходится отвечать молодым влюбленным, они легко добавляют, казалось бы, неопровержимые возражения. Мать — жена осужденного — теперь блестяще ясновидящая, но безнадежно ограниченная инвалид — сломленная женщина мира — прагматически просвещенная, в некотором роде, горьким опытом скорби, но нисколько не приведенная этим к какому-либо более глубокому прозрению, встречает возлюбленного как нарушителя покоя ее дочери и ее собственного запустения. Она знала, говорит она, какой может быть и является горечь несчастливого брака. Если она сама имела свою долю вины в падении мужа, это только тем более показывает ей такую истину, которую в этом темном мире она все еще может постичь. «Я не хочу, чтобы мои дочери выходили замуж» — это для нее вывод всего дела. Горечь ее собственного брака преподала ей этот урок, который она излагает возлюбленному со всей страстью уязвленной гордости и дорого купленными знаниями о жизни, как она их усвоила. Но, конечно, как она признает, она может ошибаться. Пусть возлюбленный проконсультируется с ее мужем в тюрьме. Он — осужденный — в конце концов, человек с добрыми намерениями. Он оступился; но он не преступник в душе. Пусть он скажет, хочет ли он, чтобы его дочь взяла на себя бремя этой новой трагедии. Так мать завершает свою притчу.

Возлюбленный, сбитый с толку, но все еще полный надежд, затем обращается к своему собственному отцу за согласием и поддержкой. Но теперь он должен выслушать учения более высокого, но для него глубоко обескураживающего благоразумия. Отец Оливера — поистине высокодуховный человек мира, с подлинно религиозным чувством на заднем плане своего ума, и он глубоко предан своему сыну. Но от этого предложенного союза он отшатывается с естественным ужасом. Мир полон хороших девушек. Почему бы не выбрать ту, которая не приносит с собой такой скорби? Питер Лэнниторн в своем преступлении был не хуже, действительно, чем многие другие люди, которые не находятся в тюрьме. Он даже в целом имел добрые намерения и совершил ошибку, пока, наконец, от ошибки не скатился к преступлению. Затем он принял свое наказание как мужчина и признал, что оно справедливо. Но, в конце концов, его разоблачили. Такое пятно остается. Его нельзя удалить раскаянием. Предложенный брак может привести только к несчастью. Сам Питер Лэнниторн, который, в конце концов, «знает, что к чему», первым признал бы этот факт, если бы его спросили совета. Если сын должен упорствовать в пренебрежении мудростью любящего отца — что ж, пусть тогда он проконсультируется с самим Питером Лэнниторном. Спросите осужденного в его тюрьме, что человек нуждается и ожидает в семье женщины, на которой он собирается жениться. Это твердый, но добрый ультиматум отца.

Напуганный серьезностью повторяющихся предупреждений и обескураженный тем, что приходится оставить свою самую дорогую проблему на решение самого осужденного, Оливер решает встретить неизбежное. Он договаривается об интервью в тюрьме и остается надзирателем наедине с заключенным в тюремной библиотеке. Внезапно, столкнувшись со своим человеком, юноша обнаруживает себя в присутствии того, кто каким-то образом был преобразован, словно сверхъестественной силой. Что касается личности осужденного —

Его черты были нерегулярными и незаметными; но их совокупность производила впечатление силы. Это было сильное лицо, хотя можно было видеть, что когда-то оно было слабым. Это было потрясающе человеческое лицо, лицо, похожее на поле битвы, изрезанное шрамами, бороздами и линиями от напряжения невидимых конфликтов... Совсем не триумфальное лицо, и все же в нем был мир. Каким-то образом человек чего-то достиг, куда-то прибыл, и запись этого путешествия была жалкой и ужасной. Тем не менее, оно притягивало глаза в благоговении так же, как в удивлении, и совсем не в жалости.

Оливер, успокоенный новым присутствием и рад обнаружить, что наконец-то стоит перед человеком, которому больше нечего бояться в жизни, излагает как можно лучше свою главную проблему. Отец его возлюбленной слушает, сначала с удивлением от новости, затем с серьезностью. Оливер вынужден глубоко затронуть тему, когда повторяет призыв своего собственного отца узнать мнение осужденного о том, что человек ожидает встретить в семье своей будущей жены, а затем делает паузу с острым чувством жестокости своего собственного положения. Но Лэнниторн, который давно привык чувствовать, как лемех страсти доходит до его самой глубокой скалы, вполне готов со своим ответом. Когда юноша делает паузу, а затем начинает новый призыв —

Мужчина поднял глаза и поднял останавливающую руку. «Позвольте мне немного расчистить для вас путь», — сказал он. «Вам было трудно прийти и найти меня в этом месте. Мне нравится, что вы пришли. Большинство молодых людей отказались бы или пришли бы в другом духе. Я хочу, чтобы вы поняли, что если в глазах Рут, моей жены и вашего отца мой совет имеет ценность, то это потому, что они думают, что я вижу вещи такими, какие они есть. И это означает, прежде всего, что я знаю себя как человека, который совершил преступление и платит за него. Я удовлетворен тем, что плачу его. Как я вижу справедливость, она справедлива. Поэтому, если я, кажется, вздрагиваю при ваших необходимых упоминаниях о ней, это часть цены. Я не хочу, чтобы вы чувствовали, что вы совершаете ошибку или причиняете мне больше боли, чем необходимо. Вы должны изложить мне дело так, как оно есть». Что-то в словах, в сухой, терпеливой манере, в выносливости лица этого человека, тронуло Оливера до глубины души и заставило его почувствовать всевозможные новые вещи: такие как чувство морального равновесия вселенной, согласие с ее возмездиями и любопытную гордость, сродни гордости Рут, в человеке, который мог встретить его таким образом, в этом месте.

После этого, полностью пробужденный, юноша со свободой рассказывает, почему проблема кажется такой трудной для молодых людей, и как их старшие все настаивают на таких пугающих обескураживаниях, и как сильно он жаждет узнать правду о жизни, и обоснованы ли все такие сомнения и сомнения, как у его собственного отца и матери Рут. Наконец, заключенный начинает свой ответ:

«У них нет точки зрения», — сказал он. «Именно жизнь — это великое приключение. Не любовь, не брак, не бизнес. Это просто главы в книге. Главное — бесстрашно идти по дороге, иметь мужество жить своей жизнью». «Мужество?»

{249}

Лэнниторн кивнул. «Это великое слово. Разве вы не видите, что не так с точкой зрения вашего отца и моей жены? Один хочет абсолютной безопасности в одном для Рут; другой хочет абсолютной безопасности в другом для вас. И безопасность — ну, это просто та единственная вещь, которую человек не может иметь, вещь, которая является его проклятием, если он ее получает! Причина, по которой богатому человеку так трудно войти в Царство Небесное, заключается в том, что у него есть это ложное чувство безопасности. Требовать его просто разрушает человека. Я не знаю почему. Это так». Оливер неуверенно покачал головой. «Я не совсем понимаю вас, сэр. Разве не следует пытаться быть в безопасности?» «Следует пытаться, да. Это обычное благоразумие. Но суть в том, что, что бы вы ни делали или ни получали, вы в конце концов не в безопасности. Такого состояния нет, и чем сильнее вы его требуете, тем большему риску вы подвергаетесь. Поэтому дело человека — принять все разумные меры предосторожности относительно своих денег, или своего счастья, или своей жизни, и довериться остальному. То, что каждый человек в мире ищет, — это чувство обладания мастерством над жизнью. Но я говорю вам, мальчик, есть только одна вещь, которая действительно дает его!» «И это?» Лэнниторн заметно заколебался. Ибо вещь, которую он собирался рассказать этому недисциплинированному юноше, была его самым драгоценным владением; это была цена мудрости, за которую он заплатил годами своей жизни. Ни один человек легко не расстается с таким знанием. «Оно приходит», — сказал он с усилием, — «со знанием нашей способности выносить. Вот оно. Вы в безопасности только тогда, когда можете вынести все, что может с вами случиться. Тогда, и только тогда! Выносливость — это мера человека! ... Иногда я думаю, что труднее выносить то, что мы заслуживаем, как я», — сказал Лэнниторн, — «чем то, чего мы не заслуживаем. Я боялся, видите ли, боялся за свою жену и всех их. Во всяком случае, поверьте мне на слово. Мужество — это безопасность. Другого вида нет».

{250}

«Тогда — Рут и я —» «Рут — это сердце моего сердца!» — сказал Лэнниторн хрипло. «Я бы предпочел умереть, чем позволить ей страдать больше, чем она должна. Но она должна рискнуть, как и остальные. Это закон вещей. Если вы знаете, что подходите ей, и чувствуете себя достаточно уверенно, что можете позаботиться о ней, у вас есть право доверять будущему. Сам я верю, что есть Тот, Кому можно доверить его».

Говорящий эту с трудом завоеванную мудрость, после этого призыва к вечному, произносит свое последнее дрожащее слово, как из любящего сердца отца, и затем интервью должно закончиться. Автор заключает:

Находя свой путь из тюремного двора несколько минут спустя, Оливер смотрел, не видя, на высокие стены, которые возвышались на фоне голубого весеннего неба. Он не мог осознать их, в его духе было такое чувство света, воздуха, пространства. По-видимому, он был там же, где был час назад, со всеми своими битвами, которые еще предстояло выиграть, но на самом деле он знал, что они уже выиграны, ибо его оружие было выковано и вложено ему в руку. Он оставил свое детство позади, когда переступил этот суровый порог, ибо последний час сделал из него мужчину, а заключенный дал ему мастер-ключ, который открывает каждую дверь.

VI

Теперь это, я настаиваю, есть прозрение. Это не «мягкая» доктрина. Это далеко за пределами того вида прагматизма, который принимает проверку моментальными результатами. Насколько это возможно, это религиозное прозрение. Это прозрение, более того, в природу определенных бедствий, которые не могут, да, которые в принципе, и даже всемогуществом, не могли быть просто удалены из бытия без упразднения условий, которые логически необходимы для самого высшего блага, которое мы знаем. Жизнь в духе просто предполагает условия, которые эти бедствия иллюстрируют.

Какая скорбь глубже, чем полное признание своего собственного теперь невозвратного поступка, если человек должен, после этого, полностью признаться, что этот поступок является, с его собственной нынешней точки зрения, преступлением? И все же как могли бы такие бедствия быть просто удалены из бытия, если какой-либо диапазон индивидуального выражения, свободы, способности выбирать должен быть оставлен открытым вообще? Как можно обладать духовной эффективностью — привилегией, которую молодежь наиболее страстно требует — не принимая на себя риск, связанный с принятием личной ответственности за некоторые аспекты жизни наших ближних? Что касается наших ошибок, какая более драгоценная привилегия, чем привилегия совершать свои собственные ошибки, или, по крайней мере, должную их долю? Когда мы действуем, каждый акт совершается для вечности, поскольку он невозвратен. Когда мы любим, мы просим привилегию связать другие судьбы с нашими собственными. Трагедии такого мира, как наш, поэтому, не такие, которые могли бы быть просто стерты из бытия, если бы кто-то не был готов лишить каждую индивидуальную личность как ее диапазона свободного выбора, так и ее эффективности действия. Когда мы страдаем, тогда, в таком мире, мы действительно знаем, что не было бы такого страдания, если бы вообще не было мира. Но именно тогда, когда наши бедствия наиболее связаны с нашими собственными личными волями, мы знаем, что никакое простое удаление таких бедствий не могло бы произойти без упразднения всех условий, которые наша духовная свобода, наше стремление к эффективности и наша любовь к союзу с другими личностями заставляют нас рассматривать как условия высшего блага. Никакой Бог не мог бы мыслимо дать вам благо самовыражения, не предоставив вам привилегию не только выбирать неправильно, но и вовлекать своих братьев в результаты вашего проступка. Ибо когда вы любите свой род, вы стремитесь быть фактором в их жизнях; и лишить вас этой привилегии означало бы обеспечить ваш полный провал. Но если вы обладаете этой привилегией, вы разделяете жизнь, которая, пропорционально ее важности, глубине, диапазону и богатству духовных отношений, полна возможностей трагедии.

Столкнитесь с такой трагедией, однако, и что она показывает вам? Возможность не аннулирования зла или прекращения сожаления о нем, а проявления духовной силы, во-первых, через идеализацию вашего горя, видя даже через это горе глубину значимости наших отношений как индивидов друг к другу, к нашему социальному порядку и ко всей жизни; во-вторых, через выносливость вашей судьбы; и в-третьих, через завоевание, силой духа, тех благ, которые могут быть выиграны только через такую скорбь. Что это за блага, осужденный только что, пусть и в малой части, рассказал нам. Гризельда рассказала нам что-то о них, что гораздо глубже. Ибо невзгода и лояльность, действительно, просто неразлучные спутники. Не могло бы быть лояльности в мире, где лояльное существо само не встречало бы невзгод, которые лично принадлежали и входили в его собственную внутреннюю жизнь. Что это правда, пусть свидетельствует каждый лояльный опыт.

Теперь такие скорби, такие идеализированные зол, которые так переплетены с благом, что если бы драгоценное горе было полностью удалено из бытия, мужество, верность, духовное самообладание, мир через и в и за пределами скорби, которые такие испытания только делают возможными, были бы также удалены — они, безусловно, показывают нам, что абстрактный принцип «Зло должно быть упразднено» ложен. Они показывают нам, что божественная воля также должна быть сделана совершенной через страдание. Поскольку мы можем постичь смысл таких опытов только через решительное действие, через мужество, через лояльность, через силу духа, они ни в коем случае не оправдывают леность, или простую пассивность, или мистическую праздность. Активное обращение с такой скорбью дает, как сам Джеймс однажды хорошо утверждает, новое измерение жизни. Никакие опыты не идут дальше, чем эти, чтобы показать нам, как в нашей лояльности и в нашем мужестве мы становимся едины с хозяином жизни, который через скорбь преодолевает.

Пусть человек, разрушитель, тогда помнит, что есть одно зло, которое он не мог бы уничтожить, даже если бы он был Богом, не уничтожив также всю духовную доблесть, в которой радуются все те, кто, вдохновленные амбициями, бесконечно выше амбиций Ахиллеса, жаждут быть едиными с Богом через несение и преодоление скорбей мира.

Мы таким образом указали источник прозрения. Рассказать больше о том, что он открывает, сразу привело бы меня, как вы видите, близко к самому жизненно важному из всех христианских учений, доктрине Искупления. Но такое изучение принадлежит другому месту.

{255}

VII ЕДИНСТВО ДУХА И НЕВИДИМАЯ ЦЕРКОВЬ

{256}

{257}

VII ЕДИНСТВО ДУХА И НЕВИДИМАЯ ЦЕРКОВЬ

Моя нынешняя и заключительная лекция должна начаться с некоторых объяснений того, что я подразумеваю под термином «Единство духа». Затем я должен буду определить свое использование термина «Невидимая церковь». После этого мы будем свободны посвятить себя рассмотрению источника религиозного прозрения, столь же вездесущего, сколь и по-разному интерпретируемого теми, кто во всем религиозном мире ежедневно взывает к его руководству. Результат нашей дискуссии может помочь некоторым из вас, как я надеюсь, обратить свое внимание больше на область, где можно найти наибольшую помощь в культивировании той истинной лояльности, которая, если я прав, является сердцем и ядром каждой высшей религии.

I

В этих лекциях я неоднократно называл религиозные объекты, то есть объекты, знание о которых способствует спасению человека, «сверхчеловеческими» и «сверхъестественными» объектами. Я более или менее полно объяснил, по ходу дела, смысл, в котором я считаю эти объекты как сверхчеловеческими, так и сверхъестественными. Но каждое использование знакомых традиционных терминов, вероятно, вызовет недопонимание. У меня есть совершенно определенные причины для моего выбора обсуждаемых традиционных слов в качестве прилагательных, которыми можно охарактеризовать религиозные объекты. Но я не хочу оставлять в ваших умах никаких сомнений относительно того, что мое использование намеренно подразумевает. Я не хочу казаться делающим какое-либо неправильное использование более расплывчатых ассоциаций, которые будут в ваших умах, когда что-то человеческое сравнивается с чем-то сверхчеловеческим, и когда естественное и сверхъестественное противопоставляются. Эта заключительная лекция, в которой я должен иметь дело с аспектом духовной жизни, который мы повсюду в нашем дискурсе молчаливо предполагали, но который теперь должен занять свое окончательное место в нашем списке источников религиозного прозрения, дает мне лучшую возможность предотвратить бесполезные недопонимания, поставив себя на запись относительно точного смысла, в котором как новый источник сам по себе, так и все остальное сверхчеловеческое и сверхъестественное, к чему религия имеет рациональное право взывать, является, на мой взгляд, реальностью, и является источником или объектом человеческого прозрения. Я поэтому объясню два только что подчеркнутых прилагательных, дав вам несколько более полный отчет об их смысле, чем я излагал до сих пор. Если новый отчет затрагивает технические вопросы, я надеюсь, что благодаря нашему длинному списку иллюстраций сверхчеловеческого и сверхъестественного мы теперь достаточно подготовили путь.

{259}

В моем общем очерке характеристик человеческой природы, которые пробуждают в нас чувство нашей потребности в спасении, я сделал акцент, как в наших первых, так и в наших вторых лекциях, на нашей узости кругозора как одном главном и всепроникающем дефекте человека, каким он естественно конституирован. Я проиллюстрировал эту узость некоторыми из ее наиболее практически примечательных примеров. Неоднократно я возвращался, в более поздних дискуссиях, к этой же особенности нашей жизни. Теперь узость естественного кругозора человека на жизнь прежде всего обусловлена чем-то, что я должен назвать «формой» человеческого сознания. Что я подразумеваю под этой формой, я уже проиллюстрировал вам свободно теми самыми примерами, к которым я только что сослался. Но технической ясности в таких темах трудно достичь. Позвольте мне, поэтому, настаивать с некоторой осторожностью на вопросах, которые столь же влиятельны в формировании всей нашей судьбы, сколь они обычно игнорируются в наших дискуссиях о проблемах жизни и реальности.

Человек может уделять внимание лишь очень узкому диапазону фактов в любой один момент. Здравомысленное наблюдение показывает вам это. Психологический эксперимент подчеркивает это во многих отношениях. Слушайте ритмическую серию ударов — ударов барабана — или ударов двигателя, или ног лошадей, проходящих по улице. Вы не можете напрямую постичь с полной ясностью более чем очень короткую последовательность этих ударов, или других звуков, или ритмических фраз любого рода. Если ритм регулярно повторяющегося набора звуков слишком длинный или слишком сложный, он становится запутанным для вас. Вы не можете определить своим прямым вниманием, что это, по крайней мере, пока он не стал знакомым через повторение. Пусть несколько объектов будут представлены перед вами сразу. Вы можете уделять внимание одному, а затем другому по желанию, если только они остаются там, чтобы им уделяли внимание. Но только очень немногие отдельные объекты могут быть внезапно увидены сразу, и при одном взгляде, и распознаны, через это одно мгновенное представление, как то, чем они являются. Если объекты открываются вам в темноте электрической искрой, или видны через одну щель в экране, который быстро движется перед вашими глазами — так что объекты подвергаются вашему наблюдению только в течение чрезвычайно короткого времени, когда щель проходит прямо между ними и вашими глазами — этот предел вашей способности постичь несколько отдельных объектов сразу, при одном осмотре, может быть экспериментально проверен. Результаты таких экспериментов касаются нас здесь только в самом общем смысле. Достаточно — как показывают такие тесты — того, что можно назвать охватом нашего сознания, его способности постичь много фактов в любой один индивидуальный момент наших жизней, чрезвычайно ограничено. Оно ограничено количеством одновременно представленных фактов, которые мы можем постичь при одном взгляде, можем различить, и распознать, и удерживать ясно перед собой. Оно также ограничено в отношении количества и продолжительности последовательных фактов, которые мы можем так встретить, чтобы напрямую постичь характер их последовательности, ритмической или иной.

{261}

Теперь это ограничение охвата нашего сознания является, я повторяю, вечно присутствующим дефектом нашего человеческого типа сознательной жизни. Вот почему я называю это дефектом в «форме» нашей сознательной жизни. Это не дефект, ограниченный использованием любого одного из наших чувств. Это не неудача глаз или ушей предоставить нам достаточное разнообразие фактов для наблюдения. Напротив, как наши глаза, так и наши уши почти постоянно дождем льют на нас, особенно во время нашей более разрозненной жизни бодрствования, избыток впечатлений. Если мы хотим знать факты и достичь ясности, мы должны выбрать несколько из этих впечатлений, от момента к моменту, для более тщательного прямого осмотра. В любом случае, поэтому, это ограничение не связано с дефектами наших чувств. Это весь наш сознательный состав, наш характерный способ становления осознания вещей, который выражается этим ограничением нашего сознательного охвата. На этом плане наше человеческое сознание сформировано. Таким образом, наш тип осознания конституирован. Таким образом, мы все обречены жить. Это наша человеческая судьба — постигать ясно только несколько фактов или идей в любой один момент. И поэтому, будучи тем, что мы есть, мы должны извлекать лучшее из нашей человеческой природы.

Тем временем, это самой нашей сущности как разумных существ, что мы всегда боремся с последствиями этой нашей естественной узости охвата. Мы всегда активно бунтуем против нашей собственной формы сознания, пока мы пытаемся знать или делать что-то значительное. Мы хотим постичь много вещей сразу, а не только несколько. Мы хотим обозревать жизнь в длинных отрезках, а не только в мгновенных проблесках. Мы всегда как существа, которые должны видеть нашу вселенную через трещины, которые наши последовательные моменты открывают перед нами, и так же быстро закрывают снова. И мы хотим видеть вещи не через эти мгновенные трещины, а без промежуточных стен, с широким кругозором, и во всем их истинном разнообразии и единстве. И этот наш бунт против самой формы сознания не является просто праздным любопытством или капризным поиском бесплодного богатства разнообразий. Само спасение стоит на кону в этой борьбе за более широкий кругозор ясности. Мудрейшие души, как мы повсюду видели, соглашаются со здравомысленным благоразумием в желании видеть в любой один момент большие разнообразия идей и объектов, чем наша форма сознания позволяет нам постичь. Сбежать от ограничений, наложенных на нас естественной узостью нашего охвата сознания — формой сознания, в которой мы живем — это общий интерес науки и религии, более созерцательных и более активных аспектов нашей высшей природы. Наша форма сознания — одна из наших главных человеческих скорбей.

Устройствами, такими как ритмическое представление фактов нашему вниманию, мы можем сделать что-то — не очень много — чтобы расширить наш охват сознания. Но для большинства целей мы можем сделать только косвенный, а не прямой, побег от наших ограничений охвата. Наше спасение зависит от достижения таких косвенных успехов. Косвенно мы сбегаем, постольку, поскольку мы используем наши способности формирования привычек, памяти и абстракции, чтобы подготовить для нас объекты моментального опыта, такие как те, которые пришли к приобретению для нас широкого диапазона смысла, так что, когда мы получаем перед нашим моментальным вниманием лишь несколько этих объектов сразу, мы все еще способны постичь, по-нашему человеческому способу, диапазоны и связи и единства факта, которые узкая форма нашего охвата сознания запрещает нам постичь с прямотой. Таким образом, повторение подобных опытов формирует привычки такие, что каждый элемент какого-то нового момента проходящего опыта приходит к нам насыщенным смыслом, который, как мы оглядываемся на нашу прошлую жизнь, мы предполагаем, что произошел от всего курса того, что случилось. И через такие бесконечно разнообразные процессы формирования привычек, мы приходим к достижению стадий прозрения, в которых мгновенное представление нескольких фактов получает для нас, в данный момент, ценность косвенной оценки того, что мы никогда напрямую не постигаем — то есть, ценность широкого обзора жизни. Все, что мы обычно называем знанием, связано с таким косвенным постижением того, что момент может только намекнуть нам, хотя мы обычно чувствуем, как будто это косвенное представление само по себе было прямым прозрением. Позвольте мне привести пример: Аромат цветка может прийти к нам обремененным смыслом, который мы рассматриваем как общий результат целого лета нашей жизни. Морщинистое лицо старого человека открывает нам, в своих моментально представленных следах, знаки того, что мы принимаем за его жизненный опыт и медленно завоеванный личный характер. И, очень похожим образом, почти любой проходящий опыт может казаться нам говорящим голосом лет, или даже веков, человеческой жизни. Чтобы взять еще один пример: единственный музыкальный аккорд резюмирует результат всех наших прежних слушаний музыкальной композиции, которую он вводит.

Таким образом мы живем, несмотря на нашу узость, как если бы мы видели широко; и мы постоянно рассматриваем, как если бы это был наш фактический опыт, смысл и связь вещей, которые на самом деле никогда не получают полной трансляции в любой момент наших жизней, но всегда просто предполагаются как интерпретация, которую более широкий взгляд на жизнь верифицировал бы. Таким образом, ограниченные в ореховой скорлупе проходящего момента, мы считаем себя (тем или иным способом, и каковы бы ни были наши мнения), королями бесконечной сферы опыта, или сделали бы так, если бы не то, что, как Гамлет, у нас так много «плохих снов», которые заставляют нас сомневаться в правильности наших интерпретаций, и чувствовать нашу потребность в побеге из этой упрямой естественной тюрьмы нашей собственной формы сознания. Мы поэтому взываем, во всем нашем поиске истины, к более широкому взгляду, чем наш собственный нынешний взгляд.

Наш самый систематический способ косвенного побега от последствий нашего узкого охвата сознания — это способ, который наши мыслительные процессы, то есть наши дела с абстрактными и общими идеями, иллюстрируют.

{265}

Такие абстрактные и общие идеи, как мы видели ранее, являются средствами к целям — никогда не целями сами по себе. Посредством обобщения или абстракции мы можем постепенно прийти к выбору знаков, которые мы можем более или менее успешно заменить длинными сериями представленных объектов опыта; и мы можем также тренировать себя в активные способы оценки или описания вещей — способы такие, что, напоминая себе об этих наших активных отношениях к делу жизни, мы можем казаться себе резюмирующими в мгновение смысл лет или даже веков человеческого опыта. Такие знаки и символы и отношения составляют наш запас общих и абстрактных идей. Наше более или менее систематическое и добровольное мышление — это процесс наблюдения, в тот или иной момент, связей и смыслов очень немногих из этих наших знаков и отношений сразу. Мы активно складываем вместе эти наши идеи, и наблюдаем, в момент, маленькие связи, которые тогда и там способны появиться, несмотря на узость нашего охвата сознания. Это, например, то, что происходит, когда мы складываем колонки цифр, или продумываем проблему, или планируем наши практические жизни. Но поскольку каждая из использованных идей, каждый из этих знаков или символов или отношений, может быть более или менее безопасно заменен каким-то огромным телом фактов опыта, то, что мы наблюдаем только в и через наш узкий охват, может косвенно помочь нам оценить что-то, чей реальный смысл только очень широкий диапазон опыта, сознание, чей охват огромно обширнее нашего, могло бы возможно представить напрямую.

Таким образом, ограниченные нашей собственной формой и охватом сознания, как мы есть, мы проводим наши жизни в приобретении или изобретении способов достижения косвенно того, что нам запрещено напрямую достичь, а именно, открытия истины и смысла, такие как только сознание другой формы, чем наша, может реализовать. Теперь, как я поддерживал в наших третьих и четвертых лекциях, вся обоснованность и ценность этой косвенной процедуры нашей зависит от принципа, что такой более широкий взгляд на вещи, такое большее единство сознания, такое прямое постижение смыслов, к которым мы косвенно, но непрестанно стремимся, является реальностью во вселенной. Как я там поддерживал, вся реальность вселенной самой должна быть определена, в терминах реальности такого инклюзивного и прямого постижения всего смысла вещей. Я могу здесь только повторить мое мнение, что этот тезис — тот, который никто не может отрицать без самопротиворечия.

Различие между узкой формой сознания, которой обладаем мы, люди, и более широкими и самыми широкими формами сознания, реальность которых предполагает любое здравое усилие придать смысл жизни и любое научное усилие обнаружить окончательный вердикт опыта, — это различие, повторяю, между двумя формами сознания буквально выражается тем, что одну форму (ту, которой обладаем мы все) называют человеческой, а другую (форму более широкого сознания, которое видит опыт таким, каков он есть) — сверхчеловеческой. Более широкое сознательное видение вещей, которое мы разделяем лишь косвенно, с помощью только что указанных средств, безусловно, не является человеческим, ибо ни один смертный человек не обладает им непосредственно. Оно реально, ибо, как мы видели при изучении разума, если вы отрицаете это утверждение в одной форме, вы подтверждаете его в другой. Ведь вы можете определить истинность или ложность собственных мнений, только предполагая наличие более широкого взгляда, который видит как целое то, что вы видите фрагментарно. То единство сознания, которое мы предполагаем во всех наших косвенных усилиях соприкоснуться с его прямым видением истины, находится выше нашего уровня. Оно включает в себя то, что мы фактически воспринимаем в нашей форме сознания. Оно также включает в себя все то, что мы пытаемся постичь косвенно. То, что не является человеческим, находится выше нашего уровня и включает в себя все наше прозрение, но превосходит и исправляет наши косвенные усилия своим прямым охватом фактов такими, какие они есть, лучше всего называть сверхчеловеческим. Тезис о том, что такое сверхчеловеческое сознание является реальностью, в точности равносилен утверждению, что наш опыт имеет какой-либо реальный смысл или связь, выходящие за пределы того простого фрагмента связности, который мы непосредственно охватываем в любой данный момент.

Более того, называть такое более обширное сознание — включающее наше собственное, но отличающееся от него по форме, по огромности своего охвата и по разнообразию и полноте связей, которые оно обозревает, — называть его, повторяю, сверхъестественным сознанием — значит использовать фразеологию, которую можно весьма обдуманно и, если угодно, технически обосновать. Под «естественным» мы понимаем просто: подчиняющийся законам, которые действуют для тех видов существ, чей характер и поведение могут изучать наши эмпирические науки. Если бы вы внезапно обнаружили, что можете лично, индивидуально и ясно постичь актом прямого внимания смысл и связь тысяч переживаний одновременно, вместо трех или четырех представленных фактов опыта, отношения между которыми вы можете сейчас непосредственно наблюдать в любой из своих моментов сознания, вы бы, несомненно, сказали, что чудесным образом превратились в другой тип существа, чье прозрение приобрело ангельское богатство и ясность. Но всякий раз, когда вы утверждаете (как того требует любая научная теория и любое мнение здравого смысла относительно реальных связей фактов человеческого опыта), что не только тысячи, но и бесчисленная совокупность данных человеческого опыта на самом деле обладают совершенно связным общим смыслом и значением, которые ни один отдельный человек никогда непосредственно не наблюдает, это ваше утверждение, которое претендует на то, чтобы быть отчетом о фактах и которое прямо относится к фактам опыта, подразумевает утверждение о существовании такого сверхчеловеческого обзора реальной природы и связей нашей собственной естественной сферы сознательной жизни. Мы сами строго ограничены естественными условиями, которые определяют нашу собственную форму сознания. И никакие условия не могут рассматриваться нами как более характерно естественные, чем эти. Для нас, людей, превзойти эти условия, обозревая бесчисленные данные одновременно, потребовало бы величайшего исключения из естественных законов, которые, как установлено, управляют нашим человеческим типом сознания. Верить в то, что какой-либо человек когда-либо совершил прямой обзор всего диапазона физических связей солнечной и звездной систем одновременно — иными словами, охватил весь диапазон астрономического опыта в едином акте внимания, — значило бы верить в то, что когда-то произошло самое невероятное чудо, невероятное чудо, поскольку любые знания, которыми мы сейчас обладаем, позволяют нам предвидеть, что допускают естественные условия, в которых живет человек и в которых он, в человеческой форме, осознает себя. Но, с другой стороны, принять, как мы все это делаем, обоснованность той научной интерпретации данных человеческого опыта, которую сообщает астрономия, — значит признать, что такая интерпретация более или менее полно фиксирует систему фактов, которые являются ничем, если они не являются в некотором определенном смысле эмпирическими, хотя в своей целостности они не переживаются ни одним человеком. То есть принятие существенной истинности астрономии подразумевает признание того, что некое подобное, для нас просто сверхчеловеческое, сознание столь же реально, как реальны звезды, как реальны их пути и все их отношения. Однако, конечно, мы не можем взяться за исследование какого-либо процесса, который позволил бы нам определить естественные условия, при которых любой такой сверхчеловеческий обзор астрономических фактов стал бы психологически возможным.

Принятие наших естественных наук как обоснованных интерпретаций связей опыта, которые наша форма сознания запрещает нам непосредственно проверять, логически предполагает на каждом шагу, что такие сверхчеловеческие формы и единства сознания реальны. Ибо факты науки неопределимы иначе, как факты в реальном опыте и для реального опыта. Но, с другой стороны, мы не можем надеяться на какой-либо прогресс в физическом или психологическом знании, который позволил бы нам подвести эти высшие формы сознания под то, что мы называем естественными законами. Поэтому сверхчеловеческие формы сознания остаются для нас также и сверхъестественными. То, что они существуют, мы должны признать, если любое утверждение о нашем мире должно быть либо истинным, либо ложным. Ибо все утверждения делаются об опыте, о его реальных связях и о его системах. Но какие условия, какие естественные причины приводят такие сверхчеловеческие формы сознания к существованию, мы исследовать не в состоянии. Ибо каждое утверждение о природе или о естественных законах предполагает, что естественные факты и законы реальны лишь постольку, поскольку они являются объектами, познаваемыми такими высшими единствами сознания. Сами рассматриваемые единства не являются естественными объектами; в то время как все естественные факты являются объектами для них и выражениями их смысла.

Столь определенны мои основания для утверждения, что формы сознания, превосходящие нашу собственную, реальны и что все они в конечном счете объединены в единое, всеохватывающее мировое прозрение, которое также обладает характером выражения мировой воли. Столь же определенны мои основания для того, чтобы называть такие высшие единства сознания одновременно сверхчеловеческими и сверхъестественными. Термином «Единство духа» я называю просто единство смысла, которое принадлежит этим сверхчеловеческим формам сознания. Мы сами приобщаемся к этому единству и разделяем его постольку, поскольку в своей жизни мы также открываем и выражаем, любым способом, который позволяет наша собственная форма сознания, истину и жизнь, которые приводят нас в соприкосновение и в гармонию с высшими формами сознания, то есть с духом, который в своей целостности знает и оценивает мир и который выражает себя в жизни мира.

Столь близки мы в каждом проявлении нашей разумной жизни к сверхчеловеческому и сверхъестественному. С другой стороны, положительно нет никакой нужды в магии, или в чуде, или в таинственных побуждениях из подсознания, чтобы доказать нам реальность человеческого и сверхъестественного или определить наши разумные отношения с ним. И существенное различие между нашим собственным типом сознания и этой высшей жизнью есть различие формы, а также различие содержания в точности постольку, поскольку его более широкий и самый широкий охват сознательного прозрения подразумевает, что сверхчеловеческий тип сознания обладает глубиной смысла, полнотой выражения, богатством фактов, ясностью видения, успешным воплощением цели, которые, ввиду узости нашей формы сознания, нам не принадлежат.

Человеку не нужны чудеса, чтобы показать ему сверхъестественное и сверхчеловеческое. Вам не нужны знамения и чудеса, и никакие психические исследования, чтобы доказать, что единство духа является фактом в мире. Здравый смысл молчаливо предполагает реальность единства духа. Наука изучает способы, которыми его жизнь выражается в законах, управляющих порядком опыта. Разум дает нам прозрение в его реальное бытие. Лояльность служит ему и не раскаивается в этом служении. Спасение означает нашу позитивную гармонию с его целью и с его проявлением.

II

Среди источников прозрения, которые приводят нас в определенные и практические отношения с тем духовным миром, природа которого была сейчас вновь определена, одним из самых эффективных является жизнь и слово других людей, которые стремятся быть лояльными к подлинным делам и которые уже, через служение своим общим делам, объединены в некоторую форму духовного братства. Реальное единство жизни таких сослужителей Духа само по себе является примером сверхчеловеческой сознательной реальности; и его члены преданы тому, чтобы привести себя в гармонию с целями вселенной. Любое братство людей, которые таким образом лояльно живут в Духе, с моей точки зрения, является братством, по своей природе существенно религиозным, в точности пропорционально тому, насколько оно практически движимо усилием служить — не просто особому делу, которому его члены, в силу своей подготовки и своих традиций, случайно оказались преданы, но также общему делу всех лояльных. Такое братство, поскольку оно действительно человеческое и, следовательно, узкое, может не очень выразительно определять, что это за общее дело всех лояльных, ибо его члены могут не быть глубоко мыслящими людьми. Но если, радуясь своему совершенно реальному братскому единству, они также практически руководствуются любовью к содействию братству среди людей в целом; если они уважают лояльность других людей постольку, поскольку они понимают эту лояльность; если они стремятся не сеять раздор среди братьев наших общин, а быть городом, стоящим на холме, который не только не может быть скрыт, но и является образцом для других городов — центром распространения духа лояльности, — тогда члены такого существенно плодотворного братства фактически лояльны делу дел. Они являются источником прозрения для всех, кто знает об их жизни и кто правильно оценивает ее смысл. И из таких состоит царство лояльности. И общины, которые такие люди формируют и которым служат, являются существенно религиозными общинами. Каждая из них — пример единства Духа. Каждая из них олицетворяет реальность, которая принадлежит сверхчеловеческому миру.

{274}

Поскольку разнообразие социальных форм, которые появляются в человеческих условиях, является непредсказуемо огромным разнообразием, и поскольку мотивы, которые направляют людей, бесконечно сложны, разные общины лояльных людей могут обладать таким религиозным характером и ценностью в самых разных степенях. Ибо из узости человеческой формы сознания следует, что люди в любой момент не знают всего того, что они имеют в виду. Нельзя провести резкую черту, разделяющую братства и партнерства, и другие социальные организации, которые придумывают люди, на те, которые для заинтересованных людей являются сознательно религиозными, и те, которые в силу отсутствия интереса к более широким и глубоким лояльностям являются светскими. Тест, с помощью которого следует проводить такое различие, в принципе является определенным тестом. Но чтобы применить этот тест к каждому возможному случаю, требуется исследование человеческих сердец и справедливая оценка дел и мотивов, к чему в своем невежестве мы в большинстве случаев неспособны.

Деловая фирма, по-видимому, в целом не является образцом религиозной организации. Тем не менее она справедливо требует лояльности от своих членов и своих служащих. Если она живет и действует исключительно ради выгоды, она действительно светская. Но если ее дело социально благотворно, если ее дело достойно, если ее сделки честны, если ее обращение со своими союзниками и соперниками таково, что способствует доверию, сердечности и стабильности всей коммерческой жизни ее общины и (когда ее влияние распространяется так далеко) мира, если общественный дух и истинный патриотизм вдохновляют ее дела, если она всегда готова при случае пожертвовать выгодой ради чести, — тогда нет причин, почему она не может стать и быть подлинно и ревностно религиозным братством. Конечно, семья может стать религиозной организацией; и некоторые из самых древних традиций человечества требовали, чтобы она была таковой. Существует также, и справедливо, религия патриотизма, которая рассматривает страну как божественный институт. Такая религия служит единству духа совершенно подлинным образом. Некоторые из самых важных религиозных движений в мировой истории выросли из такого идеализированного патриотизма. Христианство, перенося местные названия из Иудеи в небесный мир, засвидетельствовало священность, которую патриотизм на своих высших уровнях приобретает.

Короче говоря, вопрос о том, является ли данное человеческое братство религиозным институтом или нет, — это вопрос, который братство должно решить для себя само, подчиняясь только истине о своих реальных мотивах. Обладает ли его дело теми характеристиками, которые отмечают подобающее дело лояльности? Служит ли оно своему делу так, чтобы тем самым способствовать выражению божественного единства духа в форме преданных человеческих жизней, не только внутри своего братства, но и так широко, как распространяется его влияние? Тогда это существенно религиозная организация. И степень его мирского влияния не позволяет вам решить, насколько оно соответствует этим требованиям. И не количество лиц в его членстве формирует какой-либо существенный критерий. Где двое или трое собраны вместе и живут, как могут, в Духе, которого требует от них божественная воля (которая желает лояльного союза всего человечества), — там, действительно, совершается работа Духа; и рассматриваемая организация является религиозным братством. Ей не нужно человеческое одобрение, чтобы стать таковой. Хотя бы она обитала на необитаемом острове, и хотя бы все ее члены вскоре умерли и были забыты людьми, ее лояльные дела являются неотменимыми фактами вечного мира; и вселенская жизнь знает, что здесь, по крайней мере, божественная воля выражена в человеческих актах.

Но поскольку такие общины одновременно существуют и отчетливо распознаваемы как религиозные в своей жизни и намерениях, они формируют источник религиозного прозрения для всех, кто попадает под их влияние. Такой источник действует как средство, с помощью которого любой или все наши предыдущие источники могут быть открыты для нас, могут стать эффективными, могут принести плоды. Следовательно, в этом новом источнике мы находим венчающий источник религиозного прозрения.

Это последнее утверждение принимается многими, кто, тем не менее, ограничил бы его применение определенными религиозными общинами и только ими; или кто в некоторых случаях ограничил бы его применение какой-то одной религиозной общиной. Есть, например, многие, кто говорит по разным особым причинам, что венчающим источником религиозного прозрения является видимая церковь. Под этим термином те, кто использует его в любом из его традиционных смыслов, понимают только один религиозный институт или, в крайнем случае, только определенную группу религиозных организаций. Видимая церковь — это религиозная организация или группа таких организаций, которая характеризуется определенными традициями, определенной реальной или предполагаемой историей, более или менее четко определенным вероучением и дальнейшими утверждениями относительно божественного откровения, которому она обязана своим происхождением и авторитетом. С доктринальными вопросами, вовлеченными в понимание этого определения, эти лекции, как вы теперь хорошо знаете, не имеют прямого отношения. Достаточно для нашей нынешней цели сказать, что видимая церковь, определенная таким образом, действительно, и явно, и в нашем нынешнем смысле, является религиозной организацией. Во всех тех исторических формах, которые здесь нас касаются, видимая церковь бралась показать людям путь к спасению. Она выполняла свою задачу, объединяя своих членов в духовное братство. Она в идеале распространяла свой интерес на все человечество. Она стремилась к всеобщему братству. Она определяла и призывала к лояльности. Она понимала эту лояльность как служение Богу и как лояльность делу всего человечества. Ее традиции, жизни ее служителей, ее службы, ее учения были и являются неисчерпаемым источником религиозного прозрения для огромных множеств, на которые она повлияла и, в своих различных формах и воплощениях, продолжает влиять. Неудивительно поэтому, что те, кто принимает ее собственные доктрины относительно ее происхождения и истории, рассматривают такую видимую церковь не только как самый важный источник религиозного прозрения, но и как источник, занимающий совершенно уникальное положение.

Преднамеренные ограничения задачи этих лекций запрещают мне, как я только что напомнил вам, рассматривать в каких-либо деталях эту предполагаемую уникальность положения, которое так многие из вас отведут той или иной форме исторической христианской церкви. После того, что я сказал о природе и разнообразии форм, которые духовная жизнь принимала и продолжает принимать среди людей, вы, тем не менее, не будете удивлены, если, не пытаясь судить о правильности традиций видимой церкви, я немедленно укажу на то, что для высшей религиозной жизни человечества жизнь видимой церкви относится как часть к целому; и что очень обширные диапазоны высшей религиозной жизни человечества выросли и процветали вне влияния христианства. И когда религиозная жизнь человечества рассматривается в ее исторических связях, истина требует от нас настаивать на том, что само христианство зависело в своем прозрении и своей силе от многих различных источников, некоторые из которых приняли человеческую форму не только задолго до появления христианства, но и в нациях и цивилизациях, которые не зависели в своем собственном духовном богатстве от еврейских религиозных традиций, которые само христианство взялось преобразовать и ассимилировать. Христианство в своих истоках не только еврейское, но и эллинское, как по своим доктринам, так и по своему типу духовности. Это синтез религиозных мотивов, которые имели свои источники, широко распространенные по всему дохристианскому миру эллинизма. Его собственное прозрение отчасти обязано нехристианскому миру.

Таким образом, единство Духа, религиозная жизнь, которая была и воплощена в форме человеческих братств, является исключительным достоянием не одного времени или нации и не принадлежит никакой уникальной и видимой церкви. Тем не менее такое единство является источником религиозного прозрения. Мы имеем право использовать его везде, где мы его находим, и как бы оно ни становилось доступным для нас. По факту, мы все используем такое прозрение, не следуя какому-либо одному принципу в отношении выбора исторических источников. Сократ, Платон и Софокл — это религиозные учителя, у которых мы все прямо или косвенно учились, знаем мы об этом или нет. Наши собственные германские предки и традиции Римской империи повлияли на наш тип лояльности и научили нас духовной истине, которую мы иначе бы не знали.

Более того, то, что я назвал делом всех лояльных, реальное единство всего духовного мира, является не просто моральным идеалом. Это религиозная реальность. Его служители и министры присутствуют везде, где религиозное братство находит искреннее и сердечное проявление. В глазах совершенно реального, но сверхчеловеческого знания реальных целей и эффективных дел человечества все лояльные, знают они индивидуально об этом факте или нет, являются и во все времена были одним подлинным и религиозным братством. Человеческая узость и превратности мира времени скрывали и продолжают скрывать знание об этом сообществе лояльных от человеческих глаз. Но косвенно оно выходит на свет всякий раз, когда лояльность одной видимой духовной общины приходит, через какой-либо род традиции, или обычая, или песни, или истории, или мудрого слова, или благородного дела, чтобы пробудить новые проявления лояльной жизни в верных душах где угодно среди людей.

Я называю сообщество всех, кто искал спасения через лояльность, Невидимой церковью. Что делает ее невидимой для нас, так это наше незнание фактов человеческой истории и, еще больше, наша узость в нашей оценке духовной истины. И я просто сообщаю подлинные факты, человеческие и сверхчеловеческие, когда говорю, что, что бы ни сделала или ни сделает любая форма видимой церкви для религиозной жизни человечества, венчающим источником религиозного прозрения является для нас всех фактическая лояльность, служение, преданность, страдание, достижение, традиции, пример, учение и триумфы невидимой церкви всех верных. И под невидимой церковью я подразумеваю братство, состоящее из всех, кто в любом климате или земле живет в Духе.

Наши термины теперь, насколько позволяет мое время, четко определены. Я здесь не апеллирую к расплывчатым чувствам о человеческом братстве или к чисто моральным идеалам о том, чем мы просто надеемся, что человек может еще стать. И я ни на мгновение не связываю себя с каким-либо простым поклонением человечеству, пока кто-то мыслит человечество как простую совокупность тех, кто подчиняется естественным законам, управляющим нашим нынешним физическим и ментальным существованием. Человечество, рассматриваемое как простой продукт природы, достаточно узколобо и деградировало. Его жизнь полна непостижимых зол и взаимных недопониманий. Оно не является подходящим объектом какого-либо религиозного почитания. Но оно нуждается в спасении. Оно находило спасение через лояльность. И истинное дело, подлинное сообщество, реальное духовное братство лояльных — это сверхчеловеческая, а не просто человеческая реальность. Оно выражает себя в жизнях лояльных. Постольку, поскольку эти выражения прямо или косвенно вдохновляют нашу собственную подлинную лояльность, они дают нам прозрение. Такое прозрение, чему бы вы ни научились из общения с любой формой видимой церкви, является примером — особым воплощением. Невидимая церковь, таким образом, не является просто человеческим и светским институтом. Это реальная и сверхчеловеческая организация. Она включает в себя и превосходит каждую форму видимой церкви. Это фактический субъект, которому принадлежат все духовные дары, которыми мы можем надеяться наслаждаться. Если бы ваши духовные глаза были открыты, никакое разнообразие человеческих языков, никакая странность обрядов или обычаев или других форм служения, никакие случайные причуды традиции или символов или вероучений не скрыли бы от вашего видения ее совершенства. Она верит повсюду в единство Духа и стремится спасти людей, привлекая их к сознательному служению своему собственному единству. И она дарует вам свободную благодать любого религиозного прозрения, которое вы можете приобрести вне себя. Если вы истинно религиозны, вы живете в ней и для нее. Вы мыслите ее жизнь по-своему и, без сомнения, в рамках ограничений вашего собственного времени и вероучения. Но вы не можете убежать от ее присутствия. И ваше спасение заключается в ее реальности, в вашем служении и в вашем общении с ее бесконечно разнообразной компанией тех, кто страдает и кто силой духа побеждает.

Позвольте мне рассказать вам кое-что об этой жизни невидимой церкви.

III

И сначала позвольте мне сказать о ее членстве. Мы теперь неоднократно определяли критерий такого членства. Невидимая церковь — это духовное братство лояльных. Только ищущий сердец может совершенно точно знать, кто является действительно лояльным. Мы можем быть уверены относительно природы лояльности. То, что сама лояльность должна приходить к сознанию людей в самых разных формах и степенях и быть омраченной самыми трагическими недопониманиями, делает необходимым узкая форма человеческого сознания, а также слепота и разнообразие человеческой страсти.

Если кто-то лоялен к узкому и злому делу, как разбойник или пират может быть лоялен к своей банде или своему кораблю, сознательное усилие служить единству всего духовного мира может на первый взгляд показаться исключенным природой рассматриваемой лояльности. Но что делает дело злым и недостойным лояльного служения, так это факт, что его служение разрушительно для дел других людей, так что злое дело охотится на лояльность духовных братьев тех, кто служит ему, и так что тем самым служители этого дела причиняют фактический вред человечеству. Но этот самый факт может не быть понят отдельным разбойником или пиратом. Он может быть предан всем своим сердцем, и душой, и разумом, и силой лучшему делу, которое он знает. Он может поэтому искренне полагать, что хозяин жизни санкционирует его дело. В этом случае, и постольку, поскольку эта вера искренна, разбойник или пират может быть подлинно религиозным человеком.

Кажется ли вам это утверждение абсурдной уловкой? Тогда посмотрите на прошлую историю человечества. Некоторые, по крайней мере, из крестоносцев были подлинно религиозными. Это мы все охотно признаем. Но они были очевидно, по большей части, разбойниками и убийцами, а иногда пиратами, того типа, который мы сейчас сочли бы наименее религиозным, если бы они сегодня плавали по Средиземному морю или опустошали земли. Прочитайте в «Путешествиях Хаклюйта» отчеты о духе, в котором английские исследователи и воины елизаветинской эпохи совершали свою великую работу. В этих отчетах подлинно религиозный тип патриотизма и христианства часто выражает себя бок о бок с безрассудной ненавистью к испанцу и свирепостью, которая терпит самые очевидные выражения простой естественной жадности. Эти герои начал Британской империи часто едва ли знали, были ли они скорее предприимчивыми купцами, или лояльными воинами за Англию, или защитниками христианской веры, или просто пиратами. На самом деле они были всем этим одновременно. Рассмотрите шотландские кланы, какими они были до восемнадцатого века. Дух, который они воспитывали, с тех пор нашел великолепное выражение в лояльности шотландского народа и в его более позднем и далеко идущем служении некоторым из самых благородных дел, которые знают люди. Тем не менее эти кланы любили воровство скота и пытали своих врагов. Когда они начали быть действительно патриотами и служителями человечества? Когда они начали быть истинно и сердечно религиозными? Кто из нас может сказать?

Жадность и слепота естественны для человека. Его форма сознания делает его неспособным во многих случаях осознать их неразумность, даже когда он уже пришел в искренне духовные отношения с делом всех лояльных. Что мы можем знать, так это то, что жадность и слепота никогда сами по себе не являются религиозными и что путь спасения — это путь лояльности. Но я не знаю, какие степени жадной слепоты совместимы с фактическим членством в невидимой церкви, как я только что определил ее членство. Когда я встречаю, однако, проявления духа всеобщей лояльности, будь то в клансмене, или в крестоносце, или в елизаветинском и пиратском английском защитнике веры своей страны, или в испанце, которого он ненавидел, я надеюсь, что я смогу использовать не жадность или страсти этих людей, а их религиозную доблесть, их свободную сдачу самих себя своему делу, как источник прозрения.

Членство в невидимой церкви поэтому не должно определяться простыми конвенциями, а внутренним духом верных, как выражено в их лояльной жизни согласно их свету. Тем не менее из тех, кто кажется нам наиболее ясно принадлежащим к служению духа, легко перечислить определенные очень мощные группы, чьей преданности мы все обязаны невыразимо великим долгом. Мудрецы, поэты, пророки, чье прозрение мы консультировали в нашей вступительной лекции и использовали на протяжении этих дискурсов, формируют такие группы. Нам безразлично, к какому климату или земле или языку или видимому религиозному телу они принадлежали или сегодня принадлежат. Они искренне служили делу духа. Они являются для нас постоянными источниками религиозного прозрения. Даже циники и бунтари, которых мы цитировали в нашей вступительной лекции, были во многих индивидуальных случаях благочестиво религиозными душами, которые просто не могли видеть свет так, как они сознательно нуждались его видеть, и которые лояльно отказывались лгать ради конвенции. Такие часто служили делу духа с рвением, которое вы плохо понимаете, пока их слова просто шокируют вас. Они часто кажутся, как если бы они были враждебны единству духа. Но во многих случаях это узость нашей природы, хаос наших недуховных страстей, бесплодный формализм наших конвенций, которые они атакуют. И такие атаки обращают наши глаза вверх к единству духа, откуда только утешение и спасение могут прийти. Косвенно, поэтому, такие души часто являются неправильно понятыми пророками новых путей спасения для людей. Когда они лояльны, когда их самая жесткость обусловлена их решительной правдивостью, они часто являются одними из самых эффективных друзей более глубокой религиозной жизни.

Заметный критерий, с помощью которого, совершенно отдельно от простых конвенций, вы можете испытать духов, которые претендуют или кажутся религиозными, и можете распознать членов невидимой церкви от тех, кто не является членами, — это критерий пророка Амоса: «Горе тем, которые беспечны на Сионе». Это, как я сказал ранее, один из любимых тестов, применяемых моралистами для различения тех, кто служит, от тех, кто просто наслаждается. Что это также религиозный тест, и почему это религиозный тест, наше знакомство с духом лояльности показало нам. Религия, когда она торжествует, включает, действительно, опыт внутреннего мира; но мир, который не завоеван через напряженное лояльное служение, является обманчивым и развращающим. Именно победа над и через скорбь спасает. Тот, кто мыслит религию просто как комфортное избавление от печалей, как приятное изгнание забот, как простое бегство от боли, не знает, что такое зло, или что такое наша человеческая природа, или что означает наша нужда в спасении, или что требует воля хозяина жизни. Поэтому видимая церковь, которая появляется просто в форме лекарства от беспокойства или профилактики неприятностей, кажется мне лишенной полного смысла того, что такое лояльность. Беспокойство, действительно, само по себе не является религиозным упражнением. Но оно часто является эффективным предварительным условием и иногда, согласно превратностям естественного темперамента, относительно безвредным сопровождением к глубоко религиозной жизни. Конечно, простое отсутствие беспокойства, простое достижение чувственного спокойствия не является критерием членства в невидимой церкви. Лучше циник или бунтарь против конвенциональных религиозных форм, или пессимист, или беспокоящаяся душа, если только такое существо напряженно лояльно согласно своему свету, чем тот, для кого религия означает просто спокойное обожание без лояльности. Но, конечно, многие из спокойных также лояльны. Когда это верно, мы можем только радоваться их достижениям.

Если мы ищем другие примеры типов духовности, которые, по-видимому, подразумевают членство в невидимой церкви, я сам знаю немного лучших примеров подлинно религиозного духа, чем те, которые представлены нам в недавние времена более преданными служителями дела любой из развивающихся естественных наук. И такие примеры особенно поучительны, потому что многие великие люди науки, в результате своего личного темперамента и подготовки, мало интересуются формами видимой церкви и очень часто неохотно признают, что их призвание имеет религиозные последствия. Но когда дело правильно рассматривается, видишь, что великий научный исследователь не только глубоко лоялен, но и служит делу, которое в настоящее время, вероятно, делает больше для объединения всякого рода здоровой человеческой деятельности, для связывания в одно всех высших интересов человечества, для сближения людей разных земель и рас в духе, чем любое другое одно особое дело, которому служат современные люди. Дело любого серьезного научного исследователя является, с моей точки зрения, сверхчеловеческим делом, именно по тем причинам, которые я уже объяснил вам.

Индивидуальный научный работник, незаинтересованный, как он обычно бывает, в метафизике и обеспокоенный, как он часто бывает, отношением своей задачи к интересам видимой церкви, знает, действительно, что всем своим сердцем, и душой, и разумом, и силой он служит делу, которое он считает достойным. Он знает также, что это дело благотворно и что оно играет большую роль в направлении человеческой деятельности, будь то потому, что его наука уже имеет практические применения, или потому, что знание природы само по себе является возвышающим и расширяющим влиянием для человечества. Научный исследователь знает также, что, хотя его индивидуальный опыт является источником, к которому он лично обращается за новыми наблюдениями фактов, его частные наблюдения вносят вклад в науку только постольку, поскольку другие исследователи могут проверить его результаты. Следовательно, вся его научная жизнь состоит в подчинении всех своих самых ценных открытий жесткому тесту оценки, которая не принадлежит ни одному индивидуальному человеческому опыту, но которая есть, или которая через лояльные усилия стремится стать, общим достоянием организованного опыта всех работников в его области. Настолько преданный исследователь идет в своем собственном сознании относительно своей работы.

За пределами этой точки, в оценке своих идеалов и своей ценности, он иногда кажется не желающим идти, либо потому, что он нерефлексивен, либо потому, что он скромен. Но когда мы помним, что единство человеческого опыта, в свете которого проверяются научные результаты и росту и обогащению которого предан научный работник, является действительно сверхчеловеческой реальностью того типа, который мы теперь обсудили; когда мы также вспоминаем глубокие ценности, которые научный идеал имеет для всех департаментов человеческой жизни в наши дни; когда, далее, мы видим, как решительно истинный исследователь отдает все свое, чтобы внести вклад в то, что является действительно единством духа, мы можем вполне удивляться, кто в сущности более сердечно религиозен, чем полностью преданный научный исследователь — такой человек, например, каким был Фарадей.

Когда мне выпадает удача услышать о действительно великих научных работниках, которые так же готовы умереть за свою науку (если эксперимент или наблюдение требует риска), как и жить ради нее через годы мирских лишений и жесткой сдачи частных интересов истине, и когда я затем случайно также слышу, что некоторые из них были названы, или, возможно, даже называли себя, нерелигиозными людьми, я признаюсь, что думаю о маленькой девочке, которая шла рядом с Вордсвортом по пляжу в Кале. Поэт оценил ее разнообразие религиозного опыта словами, которые я чувствую побуждение применить к пылко лояльному герою науки:

«Ты пребываешь в лоне Авраама весь год, И поклоняешься в сокровеннейшем святилище храма, Бог будучи с тобой, когда мы не знаем этого».

Существует также несколько избитый стих поэта Юнга, который говорит нам, как «неблагочестивый астроном безумен». Я предпочел бы сказать, что действительно лояльный научный человек, который воображает себя неблагочестивым, вовсе не безумен, но, как юная спутница Вордсворта в Кале, не наблюдателен за собой и за той чудесной и прекрасной любовью, которая вдохновляет его. Ибо он, действительно, вдохновлен любовью к чему-то гораздо более божественному, чем то величественное собрание механических и физических явлений, называемое звездными небесами. Душа его работы — это служение единству духа в одной из его самых возвышенных форм.

То, что все, кто, принадлежа к любому телу видимой церкви, серьезно лояльны к божественному согласно своему свету, являются членами также невидимой церкви, не нуждается, после того, что я сказал, в дальнейшем объяснении.

Но если, обозревая это множество, которое никто не может сосчитать, от каждого колена, и племени, и народа, и языка, вы говорите, что вход в невидимую церковь охраняется барьерами, которые кажутся вам недостаточно высокими или недостаточно сильными, я отвечаю, что это членство действительно проверяется самыми строгими правилами. Служите ли вы всем своим сердцем, и душой, и разумом, и силой делу, которое является сверхчеловеческим и которое действительно божественно? Это вопрос, на который все должны ответить, кто собирается войти в это самое духовное из всех человеческих братств.

IV

Невидимая церковь должна быть для нас источником прозрения. Это означает, что мы должны вступить в какой-то род общения с верными, если мы хотим наслаждаться плодами их прозрения. И, помимо собственной жизни лояльного служения самого человека, главное средство благодати — то есть главное средство достижения наставления в духе лояльности, ободрения в ее трудах, утешения в ее печалях и силы выстоять и победить — главное средство благодати, повторяю, которое открыто любому человеку, лежит в таком общении с верными и с единством духа, которое они выражают в своих жизнях. Естественно, что мы должны начать этот процесс общения через прямые личные отношения с сослужителями нашего собственного особого дела. Следовательно, все, что обычно говорится теми, кто принадлежит к любой секции видимой церкви относительно духовных преимуществ, которые следуют из вступления в общение их собственного тела, может быть принято, с нашей нынешней точки зрения, как имеющее ту истину, которую преданность и религиозная жизнь любого одного тела верных служителей единства духа могут дать таким утверждениям, когда они применяются точно к их собственным членам. Но нам всем одинаково говорит голос невидимой церкви — он поддерживает нас всех одинаково своими советами, не только постольку, поскольку наше собственное личное дело и наши братья по этому служению известны нам, но постольку, поскольку мы готовы понять лояльную жизнь и быть вдохновленными ею, даже когда те, кто олицетворяет ее намерения и ее ценности, далеки от нас по своему типу опыта и по манере своего служения.

Вы помните правило лояльности: «Так служи своему делу, чтобы, если возможно, через твое служение каждый, на кого ты влияешь, стал более преданным служителем своего собственного дела, и тем самым дела дел — единства всех лояльных». Теперь правило для использования невидимой церкви как источника прозрения таково: «Так будь готов интерпретировать и с сочувствием постигать дела и служение других людей, чтобы всякий, кто служит делу дел, единству всех лояльных, мог даже тем самым стремиться помочь тебе в твоем личном служении твоему собственному особому делу». Культивировать понимание и почтение к лояльности, однако, и где бы лояльность ни была найдена, — значит подготовить себя к подобающему общению с невидимой церковью.

И в таком общении я нахожу венчающий источник религиозного прозрения. То, что я говорю, полностью согласуется тогда с признанием драгоценности видимой церкви для ее членов. Еще раз, однако, я указываю на факт, что видимая церковь настолько драгоценна, насколько она есть, потому что она действительно предана единству духа, то есть потому, что она является частью и органом невидимой церкви.

V

Я не могу закончить этот чрезвычайно несовершенный набросок нашего венчающего источника прозрения, не применив к нашей нынешней доктрине невидимой церкви вечно истинное учение апостола Павла относительно духовных даров.

Как коринфяне Павла, в своей маленькой общине, столкнулись с проблемой разнообразия даров и сил, с помощью которых их различные члены брались служить общему делу, — как это разнообразие даров имело тенденцию с самого начала к доктринальным различиям мнений, как различия угрожали запутать лояльность, приводя братьев к конфликту, — точно так же, но с неизмеримо более обширными осложнениями, весь религиозный мир, невидимое сообщество лояльных, всегда сталкивался и продолжает сталкиваться с разнообразием сил и форм прозрения, разнообразием, обусловленным бесконечно различными темпераментами, способностями и родами и условиями людей. Коринфская церковь, как Павел набросал ее ситуацию, была миниатюрой религиозного человечества. Все пути, которыми следуют лояльные, ведут вверх к царству духа, где разум является одновременно всеохватывающим небом и всеоживляющей преданностью, которая связывает каждого лояльного индивида с хозяином жизни. Но в нашей вселенной одно требует многого. Бесконечное становится воплощенным через конечное. Пути, которые ведут лояльных к знанию вечного, проходят для нашего видения, с множественными пересечениями и с запутанными блужданиями, через пустыню этого нынешнего мира. Божественная жизнь завоевывается через страдание. И религиозная история — это рассказ о страдании — о взаимном недопонимании среди братьев, которые от момента к моменту были способны помнить Бога, только узко неверно читая сердца своих братьев. Разнообразие духовных даров развило в религиозной истории бесконечную войну фракций. Невидимая церковь часто приходила к сознанию в форме сект, которые говорят: «Лишь наш — истинный духовный дар. Только через наш триумф мир должен быть спасен. Человек достигнет спасения, только когда наш собственный Иерусалим будет общепризнанным святым городом».

Теперь бесполезно сводить многое к одному, просто уничтожая многое. Бесполезно создавать какую-то новую секту, чьим вероучением будет то, что не должно быть никаких сект. Единство видимой церкви, под любым одним вероучением или с любой одной устоявшейся системой религиозных практик, является недостижимым и нежелательным идеалом. Разнообразие религиозного опыта в джеймсовском смысле этого термина бесконечно. Разнообразие даров так же велико, как разнообразие сильных и лояльных личностей. Что видел святой Павел в миниатюрном случае, представленном ему коринфской церковью, было то, что все реальные дары, и все, следовательно, неизбежные различия подхода к религиозным проблемам, и все различия индивидуального религиозного прозрения были необходимы для богатой религиозной жизни и могли служить единству духа, если только они были задуманы и использованы, подчиняясь духовному дару, который он определил как Милосердие.

Теперь павловское Милосердие — это просто та форма лояльности, которая должна характеризовать компанию братьев, которые уже признали свое братство, которые сознательно знают, что их дело одно и что дух, которому они служат, один. Для таких братьев лояльность естественно принимает форму самоотречения, которому не нужно искать своего или утверждать себя яростно, потому что видимое единство рассматриваемого сообщества уже признано всеми присутствующими верными, так что каждый намеревается назидать не только себя, но и своих братьев, а также намеревается не обратить своего брата в новую веру, а утвердить его в вере, уже признанной сообществом. Тем не менее, поскольку коринфяне, воюя из-за своего разнообразия даров, потеряли из виду общий дух, Павел просто призывает их к своему знамени, своей поэмой о милосердии, которая также является технически верным утверждением того, как принцип лояльности применяется к братству, полностью осознающему свою общую цель.

Но сама интимность павловской картины милосердия затрудняет применение этого описания лояльности, которая должна царить внутри религиозной семьи, к проблемам мира, где вера не понимает веру, где контрасты мнений кажутся заинтересованным людям исключающими сообщество духа, где боевая кровь даже святых душ взбудоражена преследованиями или нагрета ненавистью к кажущимся ложными вероучениям. И сам Павел не мог говорить на языке милосердия, ни когда он ссылался на тех, кого он называл «лжебратьями», ни когда характеризовал эллино-римский духовный мир, чьей мысли и духу он был так многим обязан. Как коринфяне, воюя из-за духовных даров, были миниатюрным представлением мотивов, которые привели к религиозным войнам, так и собственная неспособность святого Павла говорить с милосердием, как только определенные вопросы спора возникали в его уме, показывает в миниатюре трудность, которую видимая церковь, во всех своих формах, имела, чтобы объединить лояльную напряженность преданности истине, которую видишь, с терпимостью к верам, чье значение не можешь понять.

И все же то, что Павел сказал о милосердии, должно быть универсализировано, если это истинно. Когда мы универсализируем павловское Милосердие, оно становится еще раз лояльностью, которая, по факту, теперь оправдана в поиске своего лояльного; но которая все еще, как милосердие, радуется истине. Такая лояльность любит лояльность, даже когда различия расы или вероучения делают трудным или невозможным для нас чувствовать привязанность к лицам и практикам и мнениям, посредством которых наши более далекие братья воплощают свои духовные дары. Такая лояльность терпима. Терпимость — это то, чем становится милосердие, когда мы должны иметь дело с теми, чье особое дело мы прямо сейчас не можем понять. Лояльность терпима не так, как если бы истина была безразлична, или как если бы не было контраста между мирскостью и духовностью, но терпима в точности постольку, поскольку лучшее служение лояльности и религии и единства духа состоит в помощи нашим братьям не к нашему собственному, а к их собственному. Такая лояльность подразумевает подлинную веру в пребывающее и высшее единство духа.

Только универсализируя таким образом доктрину, которую Павел проповедовал коринфянам, мы можем быть подготовлены использовать в полной мере этот венчающий источник прозрения — доктрину, пример, жизнь, вдохновение, которое воплощено в бесчисленных формах и выражениях невидимой церкви.

Работа невидимой церкви — это как раз та работа, на которую все эти лекции направляли ваше внимание. Источники прозрения сами по себе являются действием ее духа в наших духах.

Если я сделал что-либо (как бы недостойно) для открытия умов кого-либо из вас к этим действиям, мои фрагментарные усилия не будут напрасными. У меня нет авторитета определять ваше собственное прозрение. Ищите прозрение там, где оно может быть найдено.