Подготовлено Дэвидом Старнером, Томасом Бергером

и командой Distributed Proofreaders.

СКЕПТИКИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ИОВ * ЕККЛЕСИАСТ * АГУР

с английским текстом, впервые переведенным с древнееврейского оригинала, восстановленного на основе недавних филологических открытий.

автор:

Э. Дж. Диллон

бывший профессор сравнительного языкознания и древнеармянского языка Императорского Харьковского университета; доктор восточных языков Лувенского университета; магистрант восточного факультета Императорского Санкт-Петербургского университета; член Армянской академии в Венеции; член Азиатского общества в Париже и т. д.

* * * * *

АЛЕКСАНДРУ ВАСИЛЬЕВИЧУ ПАШКОВУ, магистру искусств, С ЛЮБОВЬЮ ПОСВЯЩАЮТСЯ ЭТИ СТРАНИЦЫ

* * * * *

ПОСВЯЩЕНИЕ

_Дорогой мой Пашков,

В философских проблемах, рассматриваемых скептиками Ветхого Завета, вы узнаете темы наших многочисленных и приятных бесед, состоявшихся за последние шестнадцать лет. Три из них неизгладимо запечатлелись в моей памяти, и, если я не ошибаюсь, в вашей тоже.

Первая состоялась в Санкт-Петербурге, мягким вечером «бабьего лета», в уютной комнате на Гагаринской набережной, из окон которой мы с восхищением смотрели на синюю гладь Невы, отражавшую начищенное золото шпиля Петропавловского собора. В то время мы смотрели на речную рябь и на чудеса мира под одним и тем же углом зрения.

Вторая из этих памятных бесед произошла девять лет спустя. Мы встретились в том же месте и, прогуливаясь холодным декабрьским вечером, возобновили дискуссию, расхаживая по залитому лунным светом берегу скованной льдом реки, пока вечер не перешел в ночь, а луна не скрылась за горизонтом, оставив нас в полной темноте, тщетно жаждущих, подобно Гёте, «света, больше света».

Наш последний обмен мнениями состоялся еще через шесть лет, в августе прошлого года, когда мы стояли на вершине исторического Мёнхсберга, глядя на место последнего упокоения великого Парацельса. Долгие и интересные дискуссии, которые мы вели в тот раз, как раз перед тем, как разъехаться в противоположных направлениях — вы на Восток, а я на Запад, — вряд ли кто-то из нас когда-нибудь забудет.

В память об этих приятных беседах, и особенно о старых добрых временах, ушедших навсегда, когда мы смотрели на рябь Невы и чудеса мира под одним углом зрения, я прошу вас позволить мне связать ваше имя с этим переводом первоначальных текстов скептиков Ветхого Завета.

С неизменной привязанностью,

Э. Дж. ДИЛЛОН.

ТРАПЕЗУНД, 3 января 1895 г._

* * * * *

ПРЕДИСЛОВИЕ

Внимательное прочтение этого первого английского перевода первоначального текста «Иова», «Екклесиаста» и «Изречений Агура», не сомневаюсь, убедит самого ортодоксального читателя в том, что я имею полное право называть их авторов скептиками. Этот эпитет, признаюсь, может показаться неприятным многим, но истина, надеюсь, будет приветствоваться всеми. Трудно понять, почему тот, кто твердо верит, что Провидение постоянно извлекает добро из зла, должен колебаться, признавая, что оно может точно так же позволить здравым моральным принципам быть заключенными в сомнительные или даже ошибочные философские теории. Или же доверие к Богу должно зависеть от подтверждения или опровержения физической наукой, скажем, ветхозаветного описания происхождения радуги? Агур, «Иов» и «Екклесиаст» переросли интеллектуальную шелуху, которую узкое, неадекватное и ошибочное представление о Божьем промысле в отношении человека сформировало вокруг умов их соотечественников, и у них хватило морального мужества привести свои слова в гармонию со своими мыслями. Ясно осознавая, что, вопреки утверждениям жреческого сословия, политическая сила еврейского народа иссякла, а его религиозные идеалы потерпели крах, они стремились сместить центр тяжести со спекулятивной теологии на практическую мораль.

То, как они приспособили свои надежды, страхи и стремления к новым условиям, задает тон их характерам. «Иов», взирая на мир с безмятежных высот гения, мужественен, спокоен, покорен. «Екклесиаст», содрогаясь от мрака, окутывающего все живое, и боли, терзающей его, предпочитает смерть жизни, а избавление от страданий — «позитивному» удовольствию; в то время как Агур, раскрывая горечь, порожденную развеянными иллюзиями и разрушенными надеждами, подвергает суровой каре тех, кто их породил. Все трое[1] отвергают догмат о воздаянии, учение о вечной жизни и веру в пришествие Мессии, более того, они порой лишают понятие Бога его самых существенных атрибутов, сводя его к тени метафизической абстракции. Вот почему я называю их скептиками.

«Иов» и «Екклесиаст» решительно отрицают наличие каких-либо доказательств так называемого морального порядка во Вселенной и без колебаний объявляют существование злом. Поэтому они хотели бы, чтобы мы обменяли наши надежды на прозрение, и предупреждают, что даже оно в лучшем случае весьма ограничено. Ибо не только счастье — насмешка, но и знание — блуждающий огонек. Человечество напоминает каменщика и подсобного рабочего, которые помогают возвести величественное здание, не имея представления об общем плане. И все же структура — результат их труда. Подобным образом этот таинственный мир — дело рук человека, зеркало его воли. Какова воля, таковы и поступки, а каковы поступки, таков и мир. Или, как говорили древние индусы:

«Перед богами мы склоняем шеи, но и сами боги опутаны сетями Судьбы. Так воздадим же честь Судьбе. Но и Судьба ничего не может совершить, она лишь приносит воздаяние за каждое наше деяние. Если наши поступки определяют наши награды, какая польза от богов или Судьбы? Пусть же честь воздается только деяниям».

Но какой, часто спрашивали меня, будет эффект всего этого для теологии? Должны ли мы предполагать, что труды этих трех скептиков были включены в Канон по ошибке, и если нет, не придется ли нам расширить наше определение вдохновения, чтобы включить в него вклады, которые каждый христианин должен считать еретическими? Исчерпывающий ответ на этот вопрос потребовал бы теологической диссертации, для которой у меня нет ни желания, ни досуга. Могу сказать, однако, что выдающиеся теологи, представляющие различные христианские конфессии — римско-католическую, греко-православную, англиканскую и лютеранскую, — заверили меня, что они могли бы легко примирить догматы своих церквей с учениями, выводимыми из первоначального текста «Иова», «Екклесиаста» и Агура, чью этику они склонны отождествлять, в сущности, с учением Нагорной проповеди. Способы и средства, которыми они осуществляют это примирение, меня сейчас не интересуют.

Моя цель состояла не в том, чтобы атаковать религиозный догмат или спровоцировать теологическую полемику, а лишь в том, чтобы сделать последние результаты филологической науки доступными для того, кто читает на ходу. И я уверен, что читатель, способный оценить высшие формы поэзии или с тревогой размышлявший над проблемами Бога, бессмертия, происхождения зла и т. д., прочтет труды «Иова», «Екклесиаста» и Агура с живым интересом, пробужденным и поддерживаемым не только их внешней ценностью как исторических документов, но и их внутренними достоинствами как драгоценных вкладов в мировую литературу и философию.

Э. Дж. ДИЛЛОН.

КОНСТАНТИНОПОЛЬ, Новый год, 1895 г.

Примечания:

[1] В случае с Агуром это лишь вывод из его первого изречения, но вывод, который мало кто решится поставить под сомнение.

* * * * *

CONTENTS

ПОЭМА ОБ ИОВЕ; ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ПРОБЛЕМА ПОЭМЫ; МЕТОД ИОВА В РЕШЕНИИ ПРОБЛЕМЫ; ДАТА СОСТАВЛЕНИЯ; ТЕКСТ И ЕГО РЕКОНСТРУКЦИЯ; ИНТЕРПОЛЯЦИИ; ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИОВА; АНАЛИЗ ПОЭМЫ

ЕККЛЕСИАСТ; СОСТОЯНИЕ ТЕКСТА; ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА КНИГИ; ТЕОРИЯ ЖИЗНИ ЕККЛЕСИАСТА; ПРАКТИЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ; ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ ЕККЛЕСИАСТА; ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФИИ ЕККЛЕСИАСТА

АГУР АГНОСТИК; АГУР, СЫН ЯКЕ; ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ИЗРЕЧЕНИЙ АГУРА; ДАТА СОСТАВЛЕНИЯ; ФИЛОСОФИЯ АГУРА

ПОЭМА ОБ ИОВЕ (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА)

ГОВОРЯЩИЙ (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА)

ИЗРЕЧЕНИЯ АГУРА (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА)

УКАЗАТЕЛЬ

ПОЭМА ОБ ИОВЕ

* * * * *

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Согласно теории, которая была в ходу еще несколько лет назад, древние расы человечества отличались друг от друга не меньше своими интеллектуальными способностями, чем физическими особенностями. Так, предполагалось, что семиты характеризуются, среди прочего, врожденной склонностью к историческому повествованию и полным отсутствием умственной гибкости, изобретательности и острого проницательного видения, необходимых для изучения проблем философии; в то время как их соседи, арийцы, лишенные исторического таланта, считались богато одаренными всеми существенными качествами ума, необходимыми для развития эпической поэзии и абстрактной метафизики. Эта теория с тех пор была оставлена, и многие из предполагаемых фактов, которые когда-то казались ее подтверждением, оказались необоснованными предположениями. Так, убедительное доказательство, представленное библейской критикой, ненадежности исторических книг Ветхого Завета устранило одно предполагаемое различие между арийцами и семитами, в то время как открытия, приведшие к реконструкции первоначальной поэмы об Иове и трактата Екклесиаста, подорвали основу другого. Ибо эти два произведения имеют дело исключительно с философскими проблемами и, вместе с Книгой Притчей и Иисуса, сына Сирахова, являются единственными остатками этических и метафизических размышлений древних евреев, чьи потомки внесли столь существенный вклад в развитие этой оклеветанной области человеческого знания. И если судить по тому, что мы знаем об этих двух книгах, у нас есть веские основания сожалеть, что многочисленные другие философские трактаты, написанные между четвертым и первым веками до н. э., были сочтены слишком абстрактными, слишком неуместными или слишком еретическими, чтобы найти место в иудейском Каноне.[2] Ибо Книга Иова — непревзойденный шедевр, работа того, в ком поэзия не была просто особой способностью, культивируемой отдельно от других даров, а результатом гармоничной целостности здоровой человеческой природы, в которой праведная жизнь, свободная мысль, глубокое умственное видение и богатое воображение сочетались, формируя личность. Отсюда поэма — истинное отражение ума автора: она растворяет и смешивает в гармоничном союзе элементы, которые казались не просто неоднородными, но совершенно несовместимыми, и реализует с конкретностью истории, казалось бы, недостижимую идею, которую Лукреций имел ум задумать, но не имел художественной руки исполнить; одним словом, это плод тесного союза той философии, которая, не заботясь о результатах, осмеливается подрезать даже крылья ангелов, и искусства, которое обладает секретом рисовать свои неувядающие картины нежными красками радуги. Богатая фантазия и глубокая мысль сотрудничают, чтобы произвести tertium quid — видимое доказательство того, что прекрасное едино с истинным, — для чего ни литература, ни философия не имеют названия. Неудивительно, что эта уникальная поэма, которая дает адекватное выражение абстрактной мысли, правдиво и убедительно излагает сомнения и опасения, терзающие души мыслящих людей всех времен и народов, и помогает им приподнять край завесы иллюзии и мельком увидеть тьму вечной Ночи за ней, должна обращаться к читателю девятнадцатого века с гораздо большей силой, чем к евреям древних времен, которые привыкли оценивать возвышенность образной поэзии и глубину философских размышлений по стандарту ортодоксии и предвзятости национальности.

Книга Иова, из которой папа Григорий Великий воображал, что может собрать всю систему католической теологии, и которую Фома Аквинский рассматривал как трезвую историю, теперь известна как настоящая поэма, но, как верно заметил Теннисон, «величайшая поэма как древних, так и современных времен», и дикцию которой даже Лютер инстинктивно чувствовал как «великолепную и возвышенную, как никакая другая книга Писания». И именно в этом свете, как один из шедевров мировой литературы, она будет рассматриваться на следующих страницах. Какое бы религиозное значение она ни предполагалась иметь сверх того, как одна из канонических книг еврейских и христианских Писаний, будет, как надеются, не затронуто этой трактовкой, которая меньше всего является полемической. Цветы, которые дают мед пчеле, также радуют пчеловода своим ароматом, а поэта — своими красками, и нет адекватной причины, почему магический стих, который затрагивает отклик в душе любителей высокого искусства и запускает новый ход идей в умах серьезных мыслителей, должен тем самым потерять какие-либо целебные свойства, которыми он до сих пор обладал для страдающих душ верующих.

Но даже рассматриваемая как простое произведение искусства, было бы безнадежно пытаться втиснуть ее в рамки какой-либо из принятых категорий литературного сочинения, что очевидно из того факта, что авторизованное и неавторизованное мнение по этому вопросу затрагивало каждую крайность и до сих пор продолжает колебаться. Многие комментаторы до сих пор рассматривают ее как любопытную главу истории древнего мира, рассказанную со скрупулезной верностью героем или очевидцем, другие — как философский диалог; некоторые ученые рассматривают ее как подлинную драму, в то время как немало тех, кто с энтузиазмом утверждает, что это единственная эпическая поэма, когда-либо написанная евреем. По правде говоря, она разделяет природу каждой из этих категорий и все же не ограничена законами и пределами ни одной из них. По форме она наиболее близка к драме, с которой мы были бы склонны отождествить ее, если бы персонажи пролога и эпилога были представлены как dramatis personae в действии. Но их действия и страдания предполагаются как свершившиеся факты и используются лишь как фон для диалогов, которые одни являются работой автора. Возможно, наименее ошибочным способом кратко описать то, что на самом деле является unicum, было бы назвать ее психологической драмой.

Екклесиаст, или Проповедник, также является литературной загадкой, которая веками сбивала с толку усилия комментаторов и вызывала опасения теологов. Рассматриваемая многими как vade mecum материалистов, некоторыми как красноречивая проповедь о страхе Божьем, а другими как свод скептической философии, ее невозможно проанализировать и классифицировать, не исключив предварительно все те многочисленные вставки более позднего времени, которые, не улучшая теологию автора, совершенно затемняют его смысл и полностью портят его работу. Когда с помощью текстовой критики нам удается очистить ее от паразитарных наростов веков, нам все еще приходится учитывать перестановку мест многочисленных подлинных отрывков либо случайно, либо намеренно, последствия чего зачастую столь же вводят в заблуждение, как и последствия преднамеренных интерполяций. Таким образом восстановленная работа, хотя и единая, связная и логичная, все еще поддается различным интерпретациям, в зависимости от точки зрения читателя, ни одна из которых, однако, не может игнорировать тот значимый факт, что скептически идеальная основа метафизики Екклесиаста идентична таковой у Будды, Канта и Шопенгауэра и удивительно гармонирует с этикой Иова и пессимизмом Нового Завета.

Изречения Агура, напротив, рассказывают свою собственную интересную историю, не нуждаясь в примечаниях или комментариях, тому, кто обладает достаточным знанием еврейской грамматики и средним запасом здравого смысла. Живой стихотворец, острота чувства юмора которого превосходится только горечью его сатиры, вряд ли мог позволить себе быть неясным. Член литературного братства, которое гордится именами Лукиана и Вольтера, твердо верящий в силу здравого смысла и элементарной логики, Агур высмеивает теологов своего времени со злобной жестокостью, которая объясняется, если не оправдывается, претензиями на всеведение и практикой нетерпимости, которые ее спровоцировали. Неопровержимый аргумент, который Яхве счел достаточным, чтобы заставить замолчать своего слугу Иова, Агур считает эффективным против догматических докторов своего времени:

«Кто восходил на небо и сходил обратно?

* * * * *

Такого я бы спросил о Боге: как его имя?»

Примечания:

[2] Иов и Екклесиаст были включены в иудейский и, можно добавить, христианский Канон исключительно на основании отрывков, которые авторы этих произведений даже не видели и которые прямо противоречат основным тезисам их работ.

* * * * *

ПРОБЛЕМА ПОЭМЫ

Очищенная от всех поздних интерполяций и восстановленная, насколько это возможно, до формы, которую она получила из рук своего автора, поэма об Иове является наиболее ярким представлением самой неясной и захватывающей проблемы, которая когда-либо озадачивала и мучила человеческий интеллект: как примирить существование зла не только с фундаментальными догматами древней еврейской веры, но и с любой формой теизма вообще. Сформулированная в терминах, в которых поэт — которого для удобства мы отождествим с его героем[3] — явно ее задумал, она звучит так: может ли Бог быть творцом всего сущего и при этом не нести ответственности за зло?

Бесконечное Существо, которое заложило основание земли, «затворило море дверями», чей голос — гром, а чьи создания — все, что имеет бытие, является, как мы верим, моральным и добрым. Но именно Его всемогущество поражает нас наиболее сильно. Всемогущий в теории, Он всеактивен на деле, и ничто из того, что происходит во Вселенной, не совершается даже косвенно кем-либо, кроме Него Самого. Нет никаких вторичных причин в действии, нет случая, нет законов природы, нет подчиненных агентов, нет ничего, что не было бы непосредственным проявлением Его свободной воли.[4] Это очевидно для наших чувств. Но что не менее очевидно, так это то, что Его действия не соответствуют Его атрибуту благости и что никакие факты, известные или вообразимые, не могут помочь нам перекинуть мост через бездну между бесконечной справедливостью, приписываемой Ему, и вопиющими несправедливостями, с которыми мы сталкиваемся в Его Вселенной, куда бы мы ни повернулись.[5] Его правление — такая совокупность зол, что даже праведник часто приветствует смерть как освобождение, и сам Иов с трудом преодолел искушение покончить со своими страданиями самоубийством. Все готовые объяснения Божьего поведения, предлагаемые Его человеческими адвокатами, лишь делают проблему более сложной. Его профессиональные апологеты — «ткачи лжи», и спорят за Него «с обманом», и, что хуже всего, Он Сам никогда не открывал Своим созданиям никакой истины, более утешительной, чем тот факт, с которого они начали, что проблема вечно неразрешима. Мудрость «скрыта от глаз всех живущих»,[6] а мертвые находятся в «земле тьмы и мрака»,[7] откуда нет выхода.

Теологические взгляды, преобладавшие во времена поэта, как их излагали три друга Иова, вместо того чтобы предложить какой-то выход из затруднения, находились в вопиющем противоречии с фактами. Они апеллировали к традиционной теории и настаивали на том, чтобы она была принята как реальность. И это была одна из самых печальных теорий, когда-либо изобретенных. Добродетель была в лучшем случае просто делом бизнеса, одной из самых грубых форм утилитаризма, сделкой между Яхве и Его созданиями. Как аскетизм в древней Индии вознаграждался духовным даром совершения чудес, так и праведная жизнь сопровождалась в Иудее материальным богатством, процветанием, многочисленным потомством и всеми благами, которые, казалось бы, делают жизнь стоящей того, чтобы жить. Такова, по крайней мере, была теория, и у тех, кто был доволен своей долей, было мало искушения винить ее ради тех, кто не был доволен. В трезвой реальности, однако, обязательство было очень односторонним: Яхве, который иногда не выполнял Свои угрозы, соблюдал или отвергал Свои торжественные обещания, как считал нужным, тогда как те из Его созданий, которые добросовестно выполняли свою часть контракта, никогда не были уверены в получении своей оговоренной платы обещанной монетой. И в то время никакой другой не было в ходу: не было будущей жизни, маячившей в туманной дали с усиленными наградами и наказаниями, с помощью которых можно было бы восстановить равновесие этой. А она печально нуждалась в восстановлении. Жертвы кажущейся несправедливости естественно чувствовали, что с ними обходятся сурово. И как будто для того, чтобы сделать путаницу еще более запутанной, их соседи, которые попирали все законы, человеческие и божественные, часто были избавлены от несчастий, жили в достатке и пользовались монополией на божественные благословения. Для Иова, чье сознание собственной праведности было яснее и менее сомнительно, чем справедливость его Творца, эта теория воздаяния казалась недостойной веры.

Творение этого доброго Бога, таким образом, в значительной степени пронизано злом, за которое — поскольку все является делом Его рук — Он, и только Он, несет ответственность. В те старые времена не было дьявола, на чьи широкие плечи можно было бы удобно переложить ответственность за болезни, страдания, нищету и смерть. Сатана или Противник — все еще один из сынов Божьих, который, как и все его братья, имеет свободный доступ в совет Всевышнего, где он имеет обыкновение придерживаться критического, несколько циничного, но не совсем неверного взгляда на мотивы и людей. В управлении миром он не имеет ни руки, ни части, и его вмешательство в дела Иова — результат особого разрешения, предоставленного ему Творцом. Бог один является автором добра и зла,[8] и тезис, который должны доказать Его профессиональные апологеты, состоит в том, чтобы показать, что первое — это излияние Его милосердия, а второе — необходимый эффект Его справедливости, действующей на развращенную волю Его созданий. Но доказательство не было представлено. Личные страдания можно было бы разумно объяснить во многих случаях как заслуженную и неизбежную плату за проступок; но, безусловно, не во всех. Сам Иов был ярким примером незаслуженного наказания. Даже Яхве торжественно объявляет его справедливым и совершенным; и Иов был, по общему признанию, не единственным исключением; он был типом многочисленного класса праведных, обиженных и несчастных смертных, безымянных и неизвестных:

«Omnes illacrymabiles… ignotique longa Nocte, carent quia vate sacro».

Иов готов признать, что Бог, несомненно, справедлив и добр в теории, но он не может скрыть очевидный факт, что Его дела во Вселенной не являются ни тем, ни другим; действительно, если судить дерево по плодам, Его режим — это правление восточного и всемогущего деспота, чья воля и прихоть являются единственным моральным законом. И эта воля слишком часто неотличима от злобы самого черного толка. Так

«Он губит и правого, и нечестивого, когда Его бич поражает внезапно. Он насмехается над испытанием невинных; земля отдана в руки нечестивых».

Одним словом, поэт провозглашает, что текущие теории традиционной теологии были бестелесными, не воплощенными в моральном порядке мира, фактически нигде не пустили корни.

Два самых правдоподобных аргумента, с помощью которых пытались подпереть эту шаткую теологическую систему, состояли в утверждении, что нечестивые часто наказываются, а добрые вознаграждаются в своем потомстве — своего рода духовный майорат, в котором арендатору на всю жизнь отказывают в пользовании ради наследников, которых он никогда не знал, — и что такие индивидуальные претензии, которые оставались неурегулированными этим любопытным соглашением, сливались с претензиями общества в целом и должны были считаться полностью урегулированными, пока было обеспечено благополучие нации. Другими словами, индивид сеет, а его потомство или нация пожинают урожай. Но Иов отвергает оба довода как иллюзорные и аморальные, кроме того, они оставляют частое процветание нечестивых необъяснимым. «Почему», — спрашивает он, — «нечестивые живут, стареют, да и усиливаются в силе?» Ответ, что отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина, по его утверждению, не является ответом на возражение; он лишь усиливает его. Ибо тот, кто сеет, должен пожинать, а тот, кто грешит, должен страдать. После смерти самое страшное наказание, постигающее потомство преступников, бессильно повлиять на их истлевающий прах. Это, безусловно, не может быть принято как оправдание справедливости, человеческой или божественной.

«Вы говорите: Бог приберегает наказание для детей. Пусть лучше Он воздаст самому нечестивому, чтобы он почувствовал это! Его собственные глаза должны видеть его падение, и он сам должен испить гнев Всемогущего. Если его сыновья будут почитаемы, он не узнает об этом; и если обесчещены, он не заметит этого. Только в своей собственной плоти он чувствует боль, и о своей собственной душе он будет плакать».

Что касается последнего аргумента, что благополучие нации было полным расчетом по претензиям индивида на счастье, он был столь же неуместен, даже если бы лежащий в его основе принцип был подтвержден опытом. Допуская, что осуществлялась некая оптовая справедливость, почему индивид должен страдать без всякой вины со своей стороны? В чем заключается справедливость Существа, которое, будучи наделенным всемогуществом, позволяет, чтобы порывом дикого урагана бедствия «зеленые листья вперемешку с желтыми были сорваны»?

Но утверждение, что, рассматривая индивида просто как единицу совокупности, справедливость в целом будет найдена распределенной справедливо, противоречило опыту. Факты были решительно против этого. Еврейский народ пострадал среди соседних государств не меньше, чем Иов среди своих друзей и соотечественников. В этом отношении многострадальный индивид был типом своей нации. Разрушение Самарийского царства, которое произошло почти двести лет назад, и пленение Иудеи, которое еще не закончилось, нанесли смертельный удар этой теории. «Шатры грабителей процветают, и те, кто провоцирует Шаддая[9], находятся в безопасности».

По правде говоря, был только один выход из затруднения: божественная справедливость могла не ограничиваться временем или пространством; закон компенсации мог иметь более широкое поле для своей арены, чем наша земля; будущая жизнь могла дать «время» и возможность исправить ошибки настоящего, и все могло бы закончиться хорошо в лучшем из будущих миров. Это объяснение успокоило бы сомнения и решило бы вопрос по крайней мере на две тысячи лет; и оно казалось таким необходимым постулатом отцам Церкви, которые рассматривали дело в свете христианского откровения, что они фактически вложили в уста Иова слова, которые он произнес бы, если бы жил в их дни и был членом истинной паствы. И они осуществили это с благочестивым пренебрежением к художественным результатам и элементарной логике, что говорит лучше об их намерениях, чем об их эстетическом вкусе. По правде говоря, Иов абсолютно ничего не знает о будущей жизни, а его друзья, столь же непросвещенные, не видят ничего, кроме как «говорить нечестиво за Бога» и «произносить ложь от Его имени».[10] На самом деле, третьего пути не было. Действительно, если бы герой или его друзья хотя бы подозревали возможность решения, основанного на жизни за гробом, проблемы, на которой основана книга, не существовало бы. Поэтому основывать доктрины Воскресения, Искупления и т. д. на предполагаемых отрывках из поэмы об Иове — это все равно что выводить квадратуру круга из его идеальной округлости. В Авторизованной версии Библии знаменитые стихи, которые, вероятно, сыграли более важную роль в интеллектуальной истории человечества, чем все книги Ветхого Завета вместе взятые, звучат так: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его, хотя и истлевают почки мои в груди моей».[11]

Теперь это, едва ли нужно говорить, не перевод из поэмы и не из какого-либо известного ее текста, а воплощение спасительных верований благонамеренных теологов — святого Иеронима среди прочих — на мгновение забывших отрывок: «Будете ли вы говорить нечестиво за Бога?» Христианская концепция Искупителя, если бы он только знал о ней, стала бы бальзамом для сердца отчаявшегося героя. На самом деле, его собственная надежда в тот критический момент была менее возвышенной и гораздо менее христианской: пришествие мстителя, который наказал бы его врагов и реабилитировал его имя. Это было единственное мирское и тщеславное желание, которое все еще привязывало его к земле. Другие люди требовали счастья как награды за добродетель, слишком часто неотличимую от порока; Иов бросил вызов прямому одобрению Божества, просил только, чтобы его не смешивали с вульгарными грешниками. Типичный совершенный человек, пораженный отвратительной болезнью, обреченный на ужасную смерть, одинокий в своем несчастье, высмеиваемый врагами и, что хуже всего, презираемый как обычный преступник теми, кто был близок и дорог ему, говорит своим друзьям и врагам, обществу и теологам решительную ложь — более того, он доходит до утверждения, что Бог Сам не выполнил Свой долг по отношению к нему. «Знай же, что Бог извратил мое дело».[12] Его совесть, однако, говорит ему, что, поскольку существует вечная справедливость, придет время, когда истина будет провозглашена и его честь полностью оправдана; Шаддай тогда будет тосковать по делу рук Своих, но будет слишком поздно, «Ибо теперь я должен лечь в прах; и Ты будешь искать меня, но меня не будет». И именно это убеждение, а не вера в будущее воздаяние, герой выражает в обсуждаемом памятном отрывке:

«Но я знаю, что мой мститель жив, Хотя бы это было в конце над моим прахом; Мой свидетель отомстит за эти вещи, И проклятие падет на моих врагов».

Он ничего не знает о существовании наших громоздких комьев глины после того, как они стали пищей для червей и муравьев; действительно, он абсолютно уверен, что сном смерти

«мы заканчиваем сердечную боль и тысячу естественных потрясений, которые плоть наследует».

И он подчеркивает свои взгляды таким образом, который должен был дать пищу для полезных размышлений его комментаторам.

«У дерева есть будущее, И надежда остается у пальмы; Срубленное, оно снова прорастет, И его нежная ветвь не перестанет.

Хотя его корни стареют в земле, И его ствол лежит погребенным в плесени, Все же через испарение воды оно даст почки И пустит ветви, как растение.

Но человек умирает и лежит распростертый; Он испускает дух, где он тогда? Он ложится и не встает; Пока небо не исчезнет, он не проснется».[13]

Ничто не могло бы быть дальше от утешительной надежды на будущую жизнь, воскресение тела и вечные награды, чем эта непоколебимая вера в то, что Смерть — наш единственный искупитель от ужасных зол жизни.

Примечания:

[3] Хотя первый был евреем, а второй — язычником.

[4] Ср. Перевод, строфа ci.:

«Разве не в Его руке душа всего живого И дыхание всего человечества?»

Строфа civ.:

«У Него сила и мудрость, Заблуждающийся и его заблуждение — Его».

[5] Строфа cxcii.-cxciii.:

«Посмотрите на меня и трепещите, И положите руку на свои уста! Когда я вспоминаю, я в смятении, И дрожь охватывает мою плоть».

Строфа ccxxi.:

«Почему времена суда зависят от Всемогущего, И все же те, кто знает Его, не видят Его дней?»

[6] Строфа ccxxxiv.

[7] Строфа lxxxix.

[8] «Заблуждающийся и его заблуждение — Его» (Божьи): строфа civ. Ср. также строфу cvii.

[9] Бог.

[10] Строфа cxi.

[11] Иов xix. 25-27. Пересмотренная версия дает отрывок следующим образом: «Но я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его».

[12] Строфа clxix.

[13] Иов, строфы cxxiv.-cxxvi. моего английского перевода.

* * * * *

МЕТОД ИОВА В РЕШЕНИИ ПРОБЛЕМЫ

Едва ли нужно указывать, что доктрина вечных мук и наград, как она изложена христианской Церковью, если не подкреплена верой, не решает проблему и не упрощает ее. Если говорить правду, непросвещенному разуму она кажется запутывающей ее еще безнадежнее, чем прежде. Простыми словами и в самом широком аспекте вопрос можно сформулировать следующим образом: Бог создал человека в условиях собственного выбора, что неизбежно привело к пожизненным страданиям бесчисленных миллионов на земле и их бесконечным мучениям в аду. На вопрос, знал ли Он неизбежный эффект Своего творческого акта, ответ таков: Бог всеведущ. На вопрос, мог ли Он выбрать другие и более гуманные условия существования для Своего создания — условия, настолько скорректированные, что, с испытанием или без него, человек был бы в конечном итоге счастлив? ответ таков: Бог всемогущ.

Невольно возникает вопрос: всеблагой ли Он? Можно ли считать добрым то Существо, которое, не побуждаемое никакой необходимостью, свободное творить или воздерживаться от творения, свободное творить для счастья или для страдания, призывает человечество к существованию в таких условиях и окружении, что мириады несчастны, настолько невыразимо несчастны, что по сравнению с их пытками несчастный, истекающий кровью и корчащийся на колесе, нежится в объятиях наслаждения? Почему Бог создал человека в таких условиях? Или, по крайней мере, как нам примирить то, что Он это сделал, с Его атрибутом благости? На этот вопрос есть много ответов, но нет решения, поскольку первые — лишь попытки объяснить хронические эффекты первородного этического яда, обычно называемого первородным грехом.

Главное возражение Иова против теологических теорий, бытовавших среди его современников, и, действительно, против всех мыслимых объяснений этой трудности, гораздо весомее, чем кажется на первый взгляд. Все, говорит он — если вообще что-то, — есть дело рук Божьих; и поскольку боль, страдание, зло повсюду преобладают, нелегко понять, в каком смысле можно сказать, что Бог добр. Поэт не формулирует аргумент, суть которого в этом, в очень точных терминах и не доводит его до последних выводов. Но он не оставляет сомнений в своем смысле. Некоторые люди относительно добры по природе, другие — злы; но все люди были созданы Богом и действуют в соответствии с предрасположенностью, которую получили от Него. Если эта предрасположенность или характер породили грех и зло, то это дело Божье, а не человеческое, и Он один несет за это ответственность. Индивид, который совершает акт через агента, справедливо считается совершившим его сам. Человек, следовательно, который, будучи свободным сделать определенную вещь или оставить ее невыполненной, и прекрасно осознавая природу ее необходимых последствий, совершает ее, считается ответственным за результаты, если они окажутся пагубными. Гораздо больше его ответственность, если вместо того, чтобы быть ограниченным выбором между совершением работы, которая наверняка окажется пагубной, и воздержанием от нее, он был свободен выбрать третий путь и выполнить его таким образом, чтобы результат был не злом, а чистым добром. В этом случае вряд ли казалось бы возможным освободить деятеля от обвинения в злонамеренности, дьявольской по степени. И именно в таком положении многие теологи, кажется — тем, кто смотрит на вещи в свете разума, — поставили Самого Бога. Ему было открыто, утверждают они, творить или воздерживаться от творения. Заявив о первом варианте, Он несет ответственность за последствия. Последствия, однако, не обязательно должны были быть злыми; Он мог бы, если бы пожелал, наделить Свое создание такими качествами и поместить его в такое окружение, что, не переставая быть человеком, он никогда бы не пал. И все же Ему не было угодно принять этот курс. Это признание, настаивают рационалисты, является окончательным относительно происхождения греха и зла.

Но аргументы еще не исчерпаны. Даже тогда Творец мог бы сделать все правильно актом, который кажется невозможным отличить от элементарной справедливости. Если бы Он рассматривал первого человека, который принес грех в мир, как простого индивида и обращался с ним как с таковым — и это, уверяют нас теологи, Он мог легко сделать[14] — Он мог бы наказать его как индивида, и дело было бы закончено. Но вместо этого Он созерцал его как тип и представителя человеческого рода и постановил, что его грех должен, подобно тонкому духовному яду, заразить душу каждого человека, приходящего в мир. Другими словами, Бог, который, как предполагается, ненавидит зло так глубоко, что вечно проклинает в аду человека, виновного в одном-единственном «смертном» прегрешении, постановил, что если один грех будет совершен, он должен быть излишне сделан порождающим мириады других грехов, и что крошечное семя зла, которое было впервые брошено на землю Его созданием в момент простительной слабости и могло быть так легко растоптано, должно пустить корни, прорасти и вырасти в огромное дерево анчар, чьи ядовитые ветви затеняют все творение. Это положение, утверждается, прямо облагает Бога, если не единственным авторством греха и зла, то, по крайней мере, моральной ответственностью за его распространение. И это преобладающий взгляд среди современных апологетов.

Что касается происхождения зла, то его следует искать, как обнаружили теологи, в свободной воле, которой Бог наделил человека. Это, утверждают они, перекладывает всю ответственность на человеческое создание, потому что вместо зла он мог бы выбрать добро. К сожалению, тот же аргумент, по-видимому, применим и к Самому Творцу.[15] Он тоже, будучи всемогущим, мог бы выбрать добро вместо злых субъектов и создать человеческих существ, чьи поступки были бы безупречными и добродетельными, а их воля оставалась бы такой, какая она есть. Далее, не сделав этого и излишне позволив бездне быть созданной грехом между Собой и первым человеком, Ему все еще было открыто воздержаться от ее расширения, пока она не стала непроходимой пропастью между Ним и всем человеческим родом. Но Он не воздержался; вместо того чтобы локализовать, Он намеренно и беспричинно распространил зло, и разрушение, которое охватило все человечество, поэтому нельзя сказать, что оно возникло из воли рода, но из Его собственной. Опять же, интерполяция свободной воли между Богом и злом, настаивают, не дает реального решения проблемы, ибо вопрос все еще остается: почему действия этой свободной воли были злыми, а не добрыми? Очевидно, потому что такова была ее Богом созданная природа; ибо действие внешних обстоятельств на волю не создает и не модифицирует эту природу, а просто раскрывает ее нашему взору.

Эти идеи были приняты, развиты и защищены несколькими наиболее глубокими христианскими философами ранней Церкви, и наиболее способным из всех Скотом Эриугеной,[16] который считал, что происхождение зла, которое нельзя искать в Боге, не должно быть помещено в свободную волю человека, потому что последняя гипотеза все равно оставила бы ответственность за Творцом, поскольку человеческая воля — Его собственная работа.

В основе этого аргумента лежит еще одно соображение, на которое неверующие мыслители полагаются еще больше: оно выведено из предполагаемой несовместимости между концепцией сотворенного существа и свободной волей, и будет замечено в ближайшее время. Это обычно рассматривается как главная трудность, с которой теисты и пантеисты осуждены постоянно сталкиваться, не будучи в состоянии объяснить — скала, так сказать, о которую разбиваются их оптимистические системы, — если только они не защищены броней сверхъестественной веры.

Но помимо христианских и пантеистических теорий, существует другое объяснение происхождения зла, предлагаемое религией более чем одной трети человеческого рода. Это теория, которую легко может заклеймить и оклеветать самый нефилософский читатель, но которую невозможно постичь и оценить без серьезного изучения и размышления даже самому умному, ибо она основана на доктрине, что время, пространство и причинность не существуют вне человеческого разума.[17] Мир, который мы видим и знаем, следовательно, и все, что он содержит, — «такое вещество, из которого сделаны сны» — основа и уток, развивающиеся из наших собственных умов и переплетенные ими. В основе бесчисленных иллюзорных явлений, которые мы называем миром, лежит реальность, существо или сила, которая едина. Мы и все остальное — лишь проявления, во времени и пространстве, этой одной реальности, с которой, однако, каждый из нас в глубине души идентичен и чьим единственным атрибутом является единство. Эта сила или воля проявляется в мириадах граней, так сказать, во Вселенной, и эти проявления не являются добром, составляют, по сути, своего рода падение. Интеллект не является одним из первичных атрибутов этой вечной воли. Он достиг ясного сознания и знания только в человеке и тогда впервые осознал, что существование, к которому он стремился, — зло, а не добро. Человек, следовательно, — свое собственное творение; и существование, поскольку оно составляет падение, является своим собственным наказанием; ибо его жизнь — серия пустых желаний, которые, будучи на мгновение насыщены, немедленно сменяются другими, столь же тщетными, бесплодными и полыми, а прекращение желания — начало скуки, которая зачастую еще менее выносима, видя, что она оставляет мало места для надежды.

«Жизнь, что вы цените, — это затяжная агония; лишь ее муки постоянны, а радости ее — словно птицы, что садятся и улетают».

Всякое желание проистекает из нужды, которая причиняет боль; достижение желанного объекта — то, что обычно называют удовольствием, — есть лишь прекращение этой боли: иными словами, это лишь отрицание. Жизнь человека — это бесконечное колебание между удовольствием и болью: первое — лишь иллюзия, вторая — грозная реальность. Источником этого и всякого иного зла является индивидуальное существование, а индивидуальное существование есть свободный акт единой субстанции или силы, которая тождественна каждому из нас и всем нам вместе.

Эта теория исключает творение. Ибо свободная воля совершенно несовместима с состоянием сотворенного существа[18]; поскольку operari sequitur esse — то есть действие, работа любого существа должна быть необходимым следствием его качеств, которые сами по себе познаются лишь через акты, ими порождаемые. Если эти акты похвальны, качества хороши; если предосудительны — плохи. Но если акты должны быть свободными, они не должны быть ни хорошими, ни плохими. Следовательно, существо, чтобы быть совершенно свободным, не должно обладать никакими качествами вообще — то есть не должно быть сотворенным. Ибо необходимо помнить, что не мотивы придают воле ее этическое качество. Мотивы случайны и действуют подобно лучам солнца, падающим на дерево или цветок: они раскрывают природу объекта, но бессильны изменить ее, к лучшему или к худшему[19]. Но если это так, можно спросить, почему мы чувствуем скорбь, стыд, раскаяние за поступки, которые мы не были вольны совершить или от совершения которых не были вольны воздержаться? Потому что мы «метафизически» свободны, то есть наша врожденная предрасположенность, из которой они неизбежно исходят, есть дело нашей свободной воли, в отличие от конкретных актов. Несомненно, когда мы поступаем правильно или неправильно, мы осознаем, что могли бы поступить иначе — если бы пожелали. Но это ничего не доказывает; самый важный вопрос заключается в том, могли ли мы при данных обстоятельствах пожелать иначе, чем мы это сделали? И на это ответ — решительное «нет». Но за свой личный характер, будь он добрым или злым, мы несем ответственность, а следовательно, и за поступки, которые проистекают из него со строгой необходимостью, характерной для всякой причинности. Ибо индивидуальность в человеческом роде тождественна характеру, и поскольку индивидуальность есть дело нашей собственной свободной воли, осуществляемой вне сферы времени и пространства, мы несем за нее ответственность и осознаем эту ответственность, хотя и не осознаем того, каким образом она была навлечена.

Таким образом, только наши поступки показывают, кто мы есть на самом деле; наши страдания — чего мы заслуживаем. Первые являются необходимым результатом нашего характера, который внешние обстоятельства, под видом мотивов, приводят в действие; точно так же, как гравитация вступает в силу, когда мы стряхиваем яблоко с дерева. Наши дела, будучи неизбежным следствием этого самосозданного характера, на который воздействуют мотивы, должны, следовательно, следовать с той же необходимостью, что и любое другое звено в цепи причины и следствия. Знание нашего характера и предвидение тех внешних событий, которые в неразрывной цепи причины и следствия воздействуют на него, было бы достаточно, чтобы позволить нам предвидеть наше будущее так же легко, как астрономы предвидят затмения солнца и луны. Теперь, если корень всякого зла — индивидуальность, то сущность всякой морали — самоотречение; и ни один поступок, совершенный с целью получения счастья, временного или вечного, не является моральным. Зло и боль, которые постигают нас на земле, поэтому не могут рассматриваться как возмездие за дела, совершенные в этой жизни; ибо они необходимы и неизбежны. Они — плоды нашего характера, откуда исходят эти поступки; и только наш характер является нашим собственным творением. С этической природой этого характера каждый индивид постепенно знакомится как в своем собственном случае, так и в случае своего ближнего, исключительно из изучения своих собственных поступков, которые часто удивляют его самого не меньше, чем его друзей.

Брахманизм и буддизм символизировали эти понятия в несколько грубой, но единственно понятной форме, в которой разум может легко их постичь, а именно: в догмате о переселении душ, согласно которому добрые и злые дела человека следуют за ним, подобно его тени, из одного существования в другое, и в этой жизни он искупает грехи или пожинает плоды предыдущего существования[20]:

«Жизнь каждого человека — это результат его прежней жизни; прошлые проступки порождают скорби и беды, прошлое добро порождает блаженство».

«Что посеешь, то и пожнешь. Видишь те поля! Кунжут был кунжутом, зерно было зерном. Молчание и Тьма знали! Так рождается судьба человека».

В первой религии Брахма, который тождественен всем нам, создает мир своего рода падением из своего первоначального состояния и остается в нем до тех пор, пока не искупит себя. В последней нет бога; человек — творец самого себя, а грех и зло — результат его слепого стремления к индивидуальному существованию. Однако в его власти, и только в его, исправить ошибку и устранить зло, заморив голодом роковую жажду жизни. И в этом деле вера, мольба и жертва не приносят ему никакой пользы.

«Не молитесь! Тьма не просветлеет! Не просите ничего у Молчания, ибо оно не может говорить! Не тревожьте свои скорбные умы благочестивыми муками! Ах, братья, сестры! Не ищите ничего у беспомощных богов дарами и гимнами, не подкупайте кровью, не кормите плодами и лепешками; внутри себя нужно искать избавление: каждый человек сам создает свою тюрьму».

Этическое значение этого взгляда легче распознать, чем его метафизическое основание. Поскольку индивидуальное существование с его дразнящим миражом удовольствий является корнем всякого зла, первый шаг к поиску средства — это признать эту истину, проникнуть в суть вещей сквозь завесу Майи, или иллюзии. Убеждение в том, что все существа — не просто братья, а одна и та же сущность, есть смерть эгоистического желания, пагубного различия между «я» и «ты», и рождение жалости, любви и сострадания ко всем людям. И это очень древнее учение. В Индии оно преподавалось в Ведах и Веданте под формулой tat tvam asi — «ты есть это» — то есть индивид не отличается по существу от индивида, как и человек от всего человеческого рода. Тот, кто обретает это прозрение и осознает, как скорбь является тенью жизни, кто отучает себя от жажды существования, не ищет, не стремится, не причиняет зла, морит голодом свои страсти, всецело предается боли и страданию как «бедам, проистекающим из былой неправедности» и не просит ключа у Молчания, которое не может ничего произнести, — тот поистине блажен и навсегда освобожден от всех страданий. Он скользит «безжизненным к безымянной тишине, безымянной радости, блаженной Нирване».

Вероятно, если не сказать — несомненно, именно интуиция такого рода в конечном итоге примирила Иова с серой монотонностью страданий и кажущейся несправедливости, которые характеризуют все человеческое существование, и позволила ему безропотно смириться со всем, что могло произойти. По крайней мере, это кажется единственно разумным толкованием, которое допускают теофания и речь Яхве. То, что они используются поэтом исключительно как образ и символ внутреннего озарения интеллекта его героя, очевидно для большинства читателей. Ничто из того, что Яхве должен открыть Иову и трем его друзьям, даже отдаленно не напоминает ключ к проблеме, которая их занимала. Человеческий разум был бы неспособен уловить решение, если бы оно существовало, ибо он не обладает формами, в которых мог бы его постичь. Это вскоре станет очевидным даже для нефилософствующего читателя, который попытается рассуждать о состоянии, в котором время, пространство и причинность не существуют. Но решения нет. Яхве фактически спрашивает, как спрашивал Будда до него:

«Увидит ли какой-нибудь созерцатель смертными глазами, или узнает какой-нибудь искатель смертным разумом? Завеса за завесой поднимется — но за ними должна быть завеса за завесой».

Если мы не предположим некое внезапное озарение разума, подобное тому, что обрел Будда под сенью фигового дерева, а автор 73-го псалма — среди руин Иудейского царства, невозможно объяснить неожиданное и полное смирение Иова или привести его прежние дерзкие высказывания в гармонию со смиренными чувствами, которые он теперь выражает. Ибо за это время изменился только его разум. Все элементы проблемы остались прежними. Зло, которое разожгло его негодование, не было отрицаемо их предполагаемым автором, и никакого объяснения им не было даровано. В этой жизни не было обещано никакого исцеления, не было подано никакой надежды на возмещение в возможном мире грядущем. Напротив, Яхве подтверждает ужасные факты, на которые ссылается Его слуга; Он признает, что удовольствие и боль не являются наградой за дела, совершенные на земле, и что объяснение, которое мы ищем, свет, которого мы так томительно жаждем, никогда не придет; ибо человеческое существование — это не темное пятно в океане ослепительного великолепия, а блуждающий огонек, который лишь усиливает мрак вечной Ночи.

Более того, Иов уже был отрешен от мира. Он преодолел все свои страсти и держал под контролем даже свои законные привязанности. У него не было ни слова сожаления при потере скота, имущества, детей. Во время своих самых мучительных страданий он заявлял, что дорожит только своим добрым именем. Теперь он отказывается и от этого и, ничего не требуя, утверждает, что удовлетворен. «Я смиряюсь и утешаюсь. Пусть даже в прахе и пепле». Полная отрешенность от существования, причем не ради какого-то иного и лучшего существования (ибо его нет), — вот практический результат интуиции Иова. Но в сотворенном Богом мире, созданном для наслаждения человечества, отказ от его удовольствий означал бы оскорбление Творца, если бы, конечно, чистое безумие могло разжечь Его гнев. Но обуздать свою жажду жизни и отвергнуть ее радости, потому что считаешь их коренной причиной всякого зла, — это действие одновременно понятное и мудрое. И именно это, очевидно, делает Иов, когда практикует трудные добродетели и претерпевает ужасные страдания без сознания прошлой вины или малейшей надежды на будущее воздаяние.

Как учил Будда своих последователей: «Когда ученик утратил всякое сомнение в реальности страдания; когда его сомнения относительно происхождения страдания развеяны; когда он больше не сомневается в возможности уничтожения страдания и когда он больше не колеблется относительно пути, ведущего к уничтожению страдания: тогда он называется святым учеником, тем, кто находится в потоке, текущем к совершенству, тем, кто избавлен от зла, кто гарантирован, кто предан высшей истине»[21].

Сноски:

[14] Одним из наиболее авторитетных представителей этой теории, которая ныне общепринята среди католических богословов, является отец (ныне кардинал) Мазелла.

[15] И Иов не раз применяет его.

[16] Ср. Editio Princeps, Оксфорд, 1681, стр. 287.

[17] Многим благочестивым христианам, которые насмехаются над такими чувствами, не пытаясь их понять, было бы полезно помнить, что любая истина, содержащаяся в догмате о бессмертии души, зависит от этого положения: что время, пространство и закон причинности не имеют никакой реальной сущности, а являются лишь «мебелью» человеческого разума — формами, в которых он постигает. Поскольку время существует только в нашем сознании, а начало и конец могут происходить только во времени, они могут затрагивать только наше сознание, которое заканчивается со смертью, но не наши души, которые отличны от разума и сознания.

[18] Иов, который отвергал любые вторичные причины вообще, не мог логически и не верил на самом деле в свободную волю в том смысле, как ее обычно понимают в наши дни.

[19] Ср. Мф. xii. 33-35.

[20] Даже Библия не полностью лишена следов того же символа, используемого для передачи тех же идей; ср. Мф. xi. 14, Ин. ix. 2 для Нового Завета и Пс. lxxxix. 3 для Ветхого. Кажущаяся внутренняя абсурдность доктрины о переселении душ проистекает главным образом из нашей неспособности уловить и осознать два положения, которые она предполагает, — а именно, что нет такой вещи, как время вне человеческого разума, а следовательно, нет прошлого или будущего; и, во-вторых, что душа — это лишь индивидуализированная воля, мгновенно озаренная интеллектом, который является функцией мозга. Метемпсихоз изначально был не более чем символом.

[21] «Самьютта-никая», том iii, гл. iii, стр. 24. Ср. «Буддийскую антологию» д-ра К. Э. Неймана, Лейден, 1892, стр. 204.

* * * * *

ДАТА СОЗДАНИЯ

Вопрос, который часто занимал изобретательность прежних комментаторов, является ли поэма об Иове произведением одного или многих авторов, больше не имеет актуальности. Абсолютно точно, что книга, какой мы находим ее в Авторизованной версии и даже в лучших еврейских рукописях, представляет собой мозаику, составленную рядом писателей, широко различающихся в своих богословских взглядах и отделенных друг от друга целыми столетиями; и столь же несомненно, что, будучи восстановленной в своей первоначальной форме, она является «поэмой, круглой и совершенной, как звезда» — шедевром одного из самых одаренных художников своего или любого другого века. На вопрос, где он жил и писал, было предложено множество предварительных ответов, но окончательного нет. Для многих он — последний из почтенного рода патриархов, а его стихи — сладкий, возвышенный лепет детской натуры, резвящейся в славном утре мира[22].

Это, однако, лишь красивая фантазия, которая не выдержит испытания научной критикой, и даже проверки тщательным здравым смыслом. Более широкие проблемы, которые интересуют мыслящие умы поздней и рефлексивной эпохи, более глубокие чувства и более амбициозные стремления мужества и зрелости крупно написаны в каждом стихе поэмы. Лира издает верные, полные ноты, в которых нет ошибки. Герой, очевидно, путешествующий космополит, который перерос узкие предрассудки мелкого патриотизма и национальных религиозных верований до такой степени, что старательно избегает использования открытого имени Бога своего народа и, кажется, верит в лучшем случае в далекое и непостижимое божество, которое иногда сливается с Судьбой. В Бога богословов он не верил. Его утешители, которые с самых дальних концов земли встречаются вместе самым непатриархальным образом, чтобы обсудить высшие проблемы философии, ссылаются на взгляды, бытовавшие в патриархальную эпоху, как на традиции минувших дней, прежде чем влияние иностранных захватчиков осквернило чистоту национальной веры; и отрывки, подобные xii. 17, xv. 19, по-видимому, указывают на пленение еврейского народа как на свершившийся факт. Одним словом, строгий монотеизм героя, который временами граничит с полускрытым секуляризмом, не имеет ничего общего с поклонением патриархов, кроме отсутствия священников и недостатка церемоний. Язык поэмы, приправленный сильной смесью арабских и арамейских слов и фраз, и частое использование образов, заимствованных из вавилонской мифологии, не говоря уже о ряде других знаков и примет сравнительно поздней эпохи, делают патриархальную гипотезу абсолютно несостоятельной[23]. Это, по крайней мере, один из немногих результатов современных исследований, по поводу которых существует полное единодушие среди всех компетентных ученых.

Если дату создания Иова нельзя установить с какой-либо степенью точности, то существуют, по крайней мере, определенные широкие границы, в пределах которых, как все согласны, ее следует поместить. Этот период охватывает время между пророческой деятельностью Иеремии и второй половиной вавилонского пленения. Соображения, на которых основывается это мнение, почерпнуты главным образом, если не исключительно, из подлинных отрывков Иова, которые автор, по-видимому, заимствовал из других книг Ветхого Завета. Так, сравнение стихов, в которых герой проклинает день своего рождения[24], с идентичным проклятием у Иеремии (xx. 14-15) и соответствующих обстоятельств, при которых каждое из них было написано, приводит к убеждению, что заимствователем был не пророк, чьи писания, следовательно, должны были быть знакомы поэту. Этот вывод подтверждается несколько натянутым, но тем не менее веским аргументом, основанным на том обстоятельстве, что Иезекииль[25], который, вероятно, знал бы поэму, если бы она существовала в его время, очевидно, никогда о ней не слышал; ибо этот пророк, поднимая вопрос, по-видимому, впервые среди своих соотечественников, о справедливости человеческих страданий, наотрез отрицает, что какой-либо человек претерпевает незаслуженную боль[26], и утверждает в решительных выражениях, что каждому будет воздано наградой или наказанием по делам его[27]. И этого он вряд ли мог бы сделать, если бы знал о том, что противоречащее положение было подтверждено не кем иным, как Самим Яхве.

Опять же, весьма вероятно, хотя вряд ли было бы оправдано утверждать это как установленный факт, что некоторые поразительные поэтические образы, облеченные в ту же форму слов в Иове и во Втором Исаии[28], являются чеканкой богатого воображения последнего[29], из чьих писаний они, следовательно, должны были быть взяты автором Иова. Если это предположение верно, а оно значительно подкрепляется косвенными доказательствами, у нас не было бы иного выбора, кроме как отнести создание поэмы к дате более поздней, чем дата Второго Исаии, который писал между 546 и 535 гг. до н.э. Изобретательный и ученый немецкий критик д-р Корниль считает ее не менее чем на двести или триста лет моложе и основывает свое мнение главным образом на последнем стихе последней главы Книги Иова, где выражение (Иов умер) «старый и насыщенный днями», по его мнению, заимствовано из Кодекса священников. Однако нет необходимости анализировать этот аргумент, видя, что рассматриваемый стих отсутствовал в версии Септуагинты[30] и поэтому должен считаться более поздним дополнением.

Другой вопрос, некогда верный критерий ортодоксии, обсуждение которого сегодня стало столь же излишним, — в какой степени повествование основано на исторических фактах. Второй Константинопольский собор торжественно осудил Феодора, епископа Мопсуестийского, одного из самых просвещенных Отцов Церкви, за то, что он выдвинул мнение, будто история Иова — благочестивый вымысел, а доктрина, которую она воплощает, несовместима с ортодоксией. Было бы опрометчиво говорить, к какому выводу мог бы прийти собор, заседавший в конце девятнадцатого века. Но он вряд ли стал бы винить большинство современных критиков, которые считают, что пролог и эпилог, написанные в прозе и содержащие в общих чертах народную легенду об Иове, были предшественниками бесед между героем и его друзьями, фактически находясь в том же отношении к поэме, что и средневековая легенда об Иоганне Фаусте к шедевру Гёте. И именно на народную легенду, а не на поэму, ссылался Иезекииль в отрывке, где он приводит Иова как тип праведника. Но нужно обладать сильной и детской верой, чтобы принять в свете древней истории и современной науки как трезвые факты привычный разговор между Яхве и Противником в небесном совете, внезапное вмешательство последнего в жизнь Иова, легкость, с которой он разрывает цепь причинности и склоняет даже человеческую волю к своей цели, непристойную поспешность, с которой он обрушивает на праведника поток бедствий в течение одного короткого дня, явление Яхве в грозовой туче и многие другие столь же невероятные детали. Невероятность, однако, является главной чертой всех чудес; и вера не должна смущаться даже кажущимся невозможным. В любом случае, когда безнадежно убеждать, нет нужды обсуждать, и если все еще есть читатели, для чьей оценки поэмы вера в ее историческую правдивость абсолютно необходима, было бы жестоко пытаться испортить или даже уменьшить их наслаждение одним из самых возвышенных творений, известных любой литературе мира.

Сноски:

[22] Одной из главных причин этого мнения является абсолютное незнание закона Моисеева, проявленное автором Иова. Ход рассуждения таков: он должен был быть либо евреем — и в этом случае жить до или одновременно с Моисеем, — либо арабом, подобно своему герою, и написать работу на арабском языке, а Моисей, вероятно, перевел ее на еврейский. Для знатока еврейского языка это звучит так же правдоподобно, как тезис для хорошо разбирающегося в греческом, что «Илиада» — лишь перевод с санскрита. Талмуд делает Иова то современником Давида и Соломона, то полностью отрицает его существование. Иероним и некоторые современные римско-католические богословы отождествляют автора поэмы с самим Моисеем, взгляд, в пользу которого нельзя привести ни одного аргумента. Ср. Луази, «Книга Иова», Париж, 1892, стр. 37; Рейсс, «Иов», Брауншвейг, 1888, стр. 8 и сл.

[23] Тема даты и места создания была рассмотрена Корнилем («Введение в Ветхий Завет», 235 сл.), проф. Дюмом («Книга Иова», ср. «Новый Свет», июнь 1894 г.) и другими. Но наиболее ясное, мастерское и беспристрастное обсуждение темы можно найти в работе проф. Чейни «Иов и Соломон», гл. viii-xii.

[24] Иов, Авторизованная версия, iii. 3-10.

[25] 592-572 гг. до н.э.

[26] Иез. xviii. 2, 3.

[27] Там же, 4-9.

[28] «Второй Исаия» — имя, которое теперь обычно дают неизвестному автору одной из самых возвышенных книг Ветхого Завета, а именно глав xl-lxvi работы, обычно приписываемой Исаии. Она была составлена, вероятнее всего, между 546 и 535 гг. до н.э.

[29] Их можно найти, обратившись к параллельным местам, приведенным на полях Авторизованной версии Иова; например, гл. xiv. Достаточно одного примера: во Втором Исаии, xl. 6-8, мы читаем: «Голос говорит: возвещай. И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой: трава засыхает, цвет увядает, когда дунет на него дуновение Господа: поистине народ — трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно». В Иове мы находим это крылатое слово, воплощенное во 2-м стихе 14-й главы Авторизованной версии (строфа cxxi).

Человек, рожденный женою, краток днями и пресыщен печалями; он выходит, как цветок, и увядает, убегает, как тень, и не останавливается.

[30] О ценности свидетельства Септуагинты см. следующую главу.

* * * * *

ТЕКСТ И ЕГО РЕКОНСТРУКЦИЯ

Наша Авторизованная версия Иова основана на тексте, переданном нам в существующих еврейских рукописях, и на латинском переводе Иеронима. Ни одна из рукописей, наиболее важными из которых являются Ватиканская[31], Александрийская[32] и Синайская[33], не восходит далее четвертого века н.э. А некоторые изменения, внесенные Иеронимом в латинский перевод, особенно в гл. xxi. 25-27, куда он вводит христианскую идею Воскресения, были основаны не на различных чтениях кодексов, а продиктованы благочестивым желанием сделать работу более назидательной. Поскольку наши еврейские рукописи все происходят от единственного экземпляра, который, вероятно, был современен правлению императора Адриана[34], слова и исправления которого они воспроизводят с китайской скрупулезностью, максимум, что мы можем ожидать от них, — это предоставить нам текст в том виде, в каком он существовал в ту относительно позднюю эпоху.

Сравнительное безразличие, царившее до того времени в отношении чистоты текста важнейших книг Канона, и полная небрежность, с которой вплоть до первого века христианской эры обращались с рукописями Агиографов[35], делают весьма вероятным, что задолго до правления Адриана поэма об Иове претерпела множество серьезных изменений. Легкость, с которой слова, написанные только согласными, многие из которых напоминали друг друга, могли быть взаимозаменены, усиливает эту вероятность; в то время как детальное изучение различных рукописей и переводов превращает ее в уверенность. Одни только параллельные места почти любой из книг Ветхого Завета дают богатый урожай расхождений.

Но непроизвольных ошибок переписчиков недостаточно, чтобы объяснить все ошеломляющие изменения, которые обезображивают многие книги Священного Писания. Постепенная эволюция еврейской религии от виртуального политеизма к строжайшему монотеизму, казалось, настоятельно требовала соответствующего изменения в писаниях, в которых было заключено лежащее в ее основе откровение. Более поздняя стадия эволюции — которая, конечно, никогда не ощущалась как таковая — могла естественно привести к тому, что свободные и легкие взгляды и слабые практики, которые когда-то были ортодоксальными и универсальными, приняли отвратительную форму ереси и нечестия, и похвальное уважение к автору откровения, как считалось, налагало священный долг приведения документальных записей древних практик в гармонию с нынешними теориями. Это было особенно верно в отношении Книг Иова и Екклесиаста, в которых не только общий тон не проявлял уважения ко всему, что еврейская община считала священным, но также длинные и красноречивые отрывки прямо ставили под сомнение истинность откровения и богохульно критиковали атрибуты Всевышнего.

Оцениваемые по узким стандартам еврейской общины[36], некоторые из самых возвышенных вспышек поэтической страсти Иова должны были казаться нечестивыми его современникам, подобно тому как богословам нашей страны кажутся «богохульствами», брошенными Люцифером Байрона в адрес «Вечного Тирана». Не может быть сомнений в том, что именно чувству священного ужаса, которое его прямота вызвала в умах чопорных евреев 2400 лет назад, мы должны приписать основные и самые обезображивающие изменения, которые поэма претерпела от рук благонамеренных цензоров. Вполне возможно даже сейчас указать, с помощью нескольких разрозненных фрагментов, все еще сохранившихся, положение и угадать смысл определенных одухотворенных и дерзких отрывков, которые в интересах «религии и морали» были безжалостно подавлены, указать на другие, которые были разбиты и переставлены, и различить многие многословные рассуждения, слабые или мощные словесные картины и банальные общие места, которые были намеренно вставлены позже, с единственной целью смягчить самое дерзкое произведение рационалистической философии, когда-либо облеченное в музыку возвышенного стиха.

Катастрофические результаты этих исправлений, которые были сделаны в разное время и разными лицами, крупно написаны в нынешнем тексте Иова, как мы находим его в еврейских рукописях и нашей Авторизованной версии, которые предлагают нам во многих местах мешанину разрозненных фрагментов, бессвязных, неуместных или противоречащих друг другу.

В дополнение к здравому смыслу, подкрепленному осторожной текстовой критикой, которая позволяет нам распознавать интерполяции, исправлять ошибки переписчиков и иногда даже определять место и тенденцию вычеркнутых отрывков, средства, находящиеся в нашем распоряжении для восстановления поэмы, в основном два: законы еврейской поэзии (параллелизм и метр), с одной стороны, и сравнение еврейского текста с древним греческим переводом Септуагинты[37], с другой. Разумное использование этих вспомогательных средств, которые признаются таковыми даже самыми консервативными христианами, осуждающими без выслушивания проверенные методы и наименее сомнительные выводы библейской критики, позволяет совершить все, что сейчас возможно для восстановления поэмы об Иове в ее первоначальной форме.

Природа и законы еврейского метра, открытие которых неразрывно связано с именем проф. Бикеля[38], идентичны законам сирийской поэзии. Единицей является строка, слоги которой пронумерованы и акцентированы, причем наиболее часто встречающаяся строка содержит семь слогов с ямбическим ритмом. Акцентированные слоги регулярно чередуются с неакцентированными, при этом предпоследний имеет ударение; и поэтическое ударение всегда совпадает с грамматическим, как в сирийской поэзии и в греческом стихе раннехристианских времен, структура которого была скопирована с сирийской. Сравните, например, следующее:

[Греческий: Дева сегодня рождает Того, Кто превыше небес, и земля предоставляет пещеру Неприступному.]

со строфой из Иова:

Shamáti khéllä rábbot: Menáchme 'amal koól' khem, Hakeç ledíberé rooch? Ma-yámriç'khá, ki táhnä?

Второй характеристикой еврейской поэзии, которая иногда встречается даже в прозе, является повторение той же мысли в слегка измененной форме, что обычно называют параллелизмом. Так, в поэме об Иове вторая строка строфы выражает идею, очень близкую к той, что воплощена в первой; и третья и четвертая идут параллельно таким же образом. Например, Елифаз, излагая традиционное учение о том, что нечестивый человек наказывается в этой жизни, говорит:

«Его отпрыск завянет прежде времени, и ветвь его не будет зеленеть; он стряхнет свой незрелый виноград, как лоза, и сбросит свой цвет, как маслина».

Вторым важным подспорьем для исправления является тщательное сравнение еврейского текста с греческим переводом, известным как Септуагинта (LXX), который, будучи предпринят и завершен в Александрии между началом третьего и концом второго века до н.э., представляет собой первый зафиксированный случай перевода всей национальной литературы на иностранный язык. Внешняя ценность этой работы очевидна из того факта, что она позволяет нам сконструировать текст, который на столетия старше того, чьими рабскими копиями являются все наши еврейские рукописи, и более чем на тысячу лет древнее самых старых еврейских кодексов, существующих ныне[39]. Не то чтобы поэма об Иове не претерпела никаких изменений между временем ее создания и вторым веком до н.э. Напротив, некоторые из наиболее важных интерполяций были уже вставлены[40], а различные сокращения и перестановки сделаны до того, как переводчик впервые взялся за работу. Но, по крайней мере, почва значительно расчищена, видя, что не менее четырехсот стихов, которые мы сейчас читаем во всех наших нынешних Библиях, еврейских и на народных языках, были пришиты к поэме в дату, последующую за греческим переводом, и поэтому не нашли места в той версии. Эти дополнения могут, на веру Септуагинты, быть вычеркнуты с тем меньшим колебанием, что и метр, и параллелизм подтверждают своим веским свидетельством заслуживающее доверия доказательство ортодоксального перевода, что рассматриваемые строфы являются вставками более поздней даты.

Но ценность Септуагинты зависит от ее большей или меньшей иммунности от тех обезображивающих изменений, которые делают еврейский текст непостижимым и от которых немногие древние работы полностью свободны. И, к сожалению, такой иммунности нельзя требовать для нее. То, что случилось с оригинальным текстом, постигло и греческий перевод. Желая положить конец спорам между евреями и христианами относительно соответствующих достоинств обоих, прозелит из Эфеса по имени Феодотион предпринял новый перевод Библии на греческий язык где-то между 180-192 гг. н.э. Основой его работы была Септуагинта, в которой он не изменил ничего, что, по его мнению, могло устоять; но в то же время он консультировался с еврейскими рукописями и тщетно пытался осуществить компромисс между ними. Среди прочих нововведений он вставил в свой перевод четыреста интерполированных стихов, которые, будучи добавлены к еврейскому тексту после того, как он был впервые переведен на греческий, никак не могли составлять часть версии Септуагинты. Позже (232-254 гг. н.э.) Ориген, стремясь пролить свет на причину расхождений между существующими переводами и оригинальным текстом и предоставить средства для суждения о соответствующих достоинствах этих последних, предпринял одну из тех утомительных работ, которые позже составили особую черту деятельности монахов-бенедиктинцев. Результат его исследований был воплощен в Гексапле — книге, содержащей в шести параллельных столбцах оригинальный текст на еврейском языке и греческими буквами, греческий перевод Акилы, другой — Симмаха, текст Септуагинты, отредактированный им самим, и версию Феодотиона. Теперь Ориген, действуя на основании безосновательного предположения, что отрывки, отсутствующие в Септуагинте, составляли часть оригинальной Книги Иова и были опущены переводчиками исключительно потому, что они не смогли понять их смысл, взял их из Феодотиона и включил в свое издание Септуагинты, как оно появилось в Гексапле, просто отметив их с помощью звездочек. К сожалению, с течением времени эти отличительные знаки частично или полностью исчезли, тем самым лишив старый греческий перевод его неоценимой ценности как подспорья для текстовой критики; и осталось лишь пять рукописей, в которых они были в некоторой степени сохранены[41].

До недавнего времени библейские ученые обычно принимали как должное, что в мире не существует кодексов, кроме этих пяти, которые содержали бы данные, позволяющие нам реконструировать текст Септуагинты. И помощь, оказываемая этими рукописями, была в лучшем случае сомнительной, ибо они включали вводящие в заблуждение дополнения, включенные в текст Оригеном, просто пометив их звездочками, которые были не только недостаточны по количеству, но зачастую неправильно распределены. Никто не осмеливался надеяться, что все еще существует версия, из которой подложные стихи были строго исключены. И открытие такого текста моим другом, проф. Бикелем, знаменует новую эпоху в истории библейской критики.

Однажды этот выдающийся ученый, прогуливаясь по Монте-Пинчо с покойным коптским епископом Агапием Бсциаи, был проинформирован этим сановником, что тот нашел и переписал жалкий кодекс Саидской[42] версии Иова в Библиотеке Пропаганды. Услышав, что в недавно обнаруженном кодексе отсутствуют многочисленные отрывки, проф. Бикель сразу же предположил, что эта «дефектная» версия может, возможно, оказаться переводом оригинального текста Септуагинты без позднейших дополнений; и, изучив ее в доме епископа, увидел, что его догадка превратилась в уверенность; текст был действительно текстом оригинальной Септуагинты без обезображивающих дополнений, вставленных Оригеном. Покойный проф. Лагард из Геттингена затем подал прошение и получил разрешение редактировать эту драгоценную находку; но из-за желания, возникшего позже у Папы Льва XIII, чтобы предприятие такой важности было осуществлено священнослужителем Римско-католической церкви, надежды Лагарда были разрушены в одиннадцатый час, и монсеньор Чиаска, которому была доверена задача, выполнил все, что можно разумно ожидать от благочестивого рвения и терпеливого усердия.

Саидская версия, следовательно, как воплощающая более чистый и древний текст Книги Иова, чем любой, которым мы обладали до сих пор, является одним из самых полезных инструментов, используемых при восстановлении поэмы в ее примитивной форме[43]. Она часто позволяет нам устранить отрывки, которые ранее делали смысл автора абсолютно непостижимым, а в других случаях заменяет неясные чтения понятными, которые, отличаясь от чтений масоретских рукописей, очевидно, являются более древними.

Сноски:

[31] Четвертый век н.э.

[32] Пятый век н.э.

[33] Четвертый век н.э.

[34] 117-138 гг. н.э.

[35] Агиографы — или, как их называют евреи, Кетувим — включают Иова, Притчи, Псалмы, Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиаста, Есфирь, Даниила, Ездру, Неемию и Паралипоменон.

[36] В отличие от допленного народа. До Пленения израильтяне жили политической жизнью всех независимых наций. После Пленения они были лишь религиозной общиной — Церковью. Именно для этой Церкви было написано «Моисеево» законодательство Кодекса священников и отретушированы древние исторические записи.

[37] Завершена, вероятно, во втором веке до н.э.

[38] Эвальд и другие задолго до этого предполагали, что беседы Иова были в стихах, но их попытки свести их к строфам были таковы, что скорее ослабляли, чем подтверждали теорию. То, что строфы состояли из четырех строк, — открытие проф. Бикеля. Сначала встреченное со скептицизмом, оно теперь принято некоторыми ведущими критиками Германии и принято с одобрением такими английскими учеными, как проф. Чейни.

[39] Св. Павел в своих цитатах из Ветхого Завета обычно следует Септуагинте. Но поэму об Иове он цитирует из утраченной версии, некоторые следы которой можно найти в работах Климента Александрийского.

[40] «Вставлены» — самый сильный термин, который можно применить к редакторам, жившим в то время, когда навязывание своих собственных измышлений покойному гению было делом благочестия, заслуживающим похвалы. Некоторые из действий, которые были добродетелями во времена Иова, приняли очень иной вид в наши; но добрые намерения всегда в цене, и еврейские интерполяторы были движимы лучшими.

[41] Две греческие, две латинские и одна сирийская.

[42] Также называемая Фиванской версией.

[43] Как перевод это слабая работа.

* * * * *

ИНТЕРПОЛЯЦИИ

Кратко обрисовав таким образом инструменты, с помощью которых было предпринято восстановление поэмы об Иове, может быть нелишним проиллюстрировать способ, которым они применяются в свете нескольких примеров. Начнем со структуры метра. В Авторизованной версии мы находим (гл. xii. 12) слова: «У старцев мудрость, и в долголетии — разум». На еврейском это

Bishíshim chókhma Veórekh yámim t'búna.

Первая строка, следовательно, имеет пять слогов вместо семи и, следовательно, дефектна; что-то должно было выпасть. Этот вывод, основанный на законах метра, полностью подтверждается изучением контекста; ибо достаточно прочитать ответ Иова с самого начала, чтобы увидеть, что он не мог задаться целью доказать, как его здесь заставляют делать, что Бог так же мудр, как человек; его утверждение на самом деле состоит в том, что знание человека — невежество по сравнению с мудростью Существа, которое управляет вселенной. Ибо он спорит против традиционалистов, которые утверждают, что справедливость является существенной характеристикой управления миром, тезис, опровергаемый почти всем, что мы видим и слышим вокруг нас. Вилдад умолял своего многострадального друга поучиться у прошлых поколений и взглянуть на вещи их глазами. «Не они ли научат тебя?» — спрашивает он (viii. 10), на что ответ Иова — решительное «нет»: «Нет мудрости у старцев, и нет разума в долголетии». Согласиться со своим «другом» означало бы проиграть свое дело, и именно это заставляет его делать Авторизованная версия. Один Бог наделен мудростью; но добр ли Он также? На этот вопрос может дать ответ только Его управление вселенной. Очевидно, тогда в тексте должна была быть отрицательная частица, которую переписчик, шокированный кажущимся опрометчивым утверждением, вычеркнул. Если теперь мы добавим слова «ибо нет», метр в порядке, а смысл совершенен:

Ki én bishíshim chókhma Veórekh yámim t'búna.

Возьмем другой пример. Первая часть ст. 14, гл. xiv, передана в нашей версии следующим образом: «Если человек умрет, то будет ли он жить?», и перевод был бы достаточно верным, если бы еврейское слово было hayichyä, как свидетельствуют наши рукописи, но поскольку вопросительная форма разрушила бы параллелизм строфы, очевидно, что слог ha, который на еврейском состоит из одной, а не двух букв, является интерполяцией, и слово должно быть yichyä, а строфа (состоящая из ст. 13 и 14а).

«О, если бы Ты укрыл меня в могиле! Если бы Ты скрыл меня, пока не пройдет Твой гнев! Если бы Ты назначил мне срок и вспомнил обо мне! Если бы человек мог умереть и все же жить дальше».

Опять же, исходя из признанного принципа, что вся поэма составлена по регулярному плану и состоит исключительно из четырехстрочных строф, очевидно, что все тристихи в главах xxiv и xxx должны быть вычеркнуты. Обстоятельства, что их содержание столь же неуместно в контексте, как были бы несколько строф из «Старого Моряка», если бы они были введены в «Потерянный Рай», что по форме они совершенно отличаются от строф поэмы об Иове и что в тексте последней очевиден внезапный разрыв как раз тогда, когда гетеродоксия переходит в богохульство, заставили критиков прийти к выводу — по поводу которого почти нет разногласий, — что эти тристихи являются отрывками из совершенно другой работы, которые были вставлены, чтобы заполнить пустоту, созданную ортодоксальными богословами более поздней даты[44].

Помимо четырехсот стихов, которые должны быть исключены на том основании, что они отсутствуют в версии Септуагинты и поэтому были добавлены к тексту в сравнительно недавний период[45], многословная речь Елиуя[46] должна быть вычеркнута, большая часть которой была составлена до того, как книга была впервые переведена на греческий язык. Здравого смысла, не подкрепленного никаким критическим аппаратом, достаточно, чтобы отметить этот утомительный монолог как интерполяцию. Поэт ничего не знал о том, кто, как предполагается, произнес его. В прологе, написанном прозой, где перечислены и описаны все действующие лица этой психологической драмы, Елиуй не упоминается ни разу; и в эпилоге, где названы и осуждены все спорщики, он один абсолютно игнорируется. Более того, очевидно, что когда писалась речь Яхве, поэт не подозревал о существовании этого четвертого друга; ибо в заключение претенциозной речи «четвертого друга», составленной из обрывков, заимствованных из речей других действующих лиц драмы, Яхве обратился ко всем присутствующим в форме слов, которая подразумевает, что не Елиуй, а Иов был последним оратором и только что закончил свой ответ. Этот факт сам по себе должен быть решающим. Но он подтверждается другими вескими соображениями, которые не оставляют места для сомнений: так, стиль Елиуя toto coelo отличается от стиля других частей поэмы: искусственный, расплывчатый, бессвязный, прозаический и сильно окрашенный арамейскими идиомами, в то время как его доктринальные особенности, особенно упоминание им ходатайствующих ангелов, хотя они совпадают с особенностями Нового Завета, абсолютно неизвестны Иову и его друзьям. Более того, если бы Елиуй действительно составлял одно из dramatis personae оригинальной работы, роль, которую он должен был бы принять, не вызывает сомнений; он должен быть мудрым человеком по сердцу самого автора. Это он или ничто. И все же, если бы он действительно был таким, мы имели бы любопытное зрелище поэта, развивающего на большом протяжении идею, которая идет прямо вразрез с фундаментальной концепцией, лежащей в основе всей работы. Ибо Елиуй объявляет страдания Иова справедливым наказанием за его грехи; тогда как поэт и Сам Яхве провозглашают его типом праведника и описывают его страдания как короткое, незаслуженное и исключительное испытание. Очевидно, тогда Елиуй — это искусная продукция какого-то второсортного писателя и первоклассного богослова, неловко втиснутая в поэму, возможно, через столетие или более после того, как она была составлена, и, безусловно, до того, как работа была впервые переведена на греческий язык.

Путаница, внесенная в текст этой вставкой, крайне обескураживает; и все же этот результат — лишь типичный образец той неразрешимой путаницы, которая возникла в результате систематических попыток поздних благочестивых редакторов привести поэму к надлежащему уровню ортодоксии. Еще один пример можно найти в ответе Иова на третью речь Вилдада: в двух отрывках этой речи герой полностью и намеренно отказывается от позиции, которую до этого так горячо защищал, и принимает — чтобы позже, разумеется, отвергнуть ее — доктрину воздаяния.[47] С одной стороны, если мы удалим эти стихи, речь Иова станет совершенно связной и логичной, а описание мудрости естественным образом встанет на свое место; но, с другой стороны, у нас нет никаких оснований ставить под сомнение их подлинность и вычеркивать их. Решение этой трудности заключается в том, что Софар, который в наших версиях говорит лишь дважды, на самом деле говорил трижды, как и каждый из трех его коллег, и что рассматриваемые стихи были произнесены им, а не Иовом. Его речь была намеренно разделена на две части и включена в речь, произнесенную Иовом, чтобы представить героя сторонником догмата о воздаянии.

Другой пример явно намеренной перестановки встречается в 40-й главе, где два стиха представлены как один из ответов Иова Богу, чтобы позволить последнему произнести вторую речь и использовать в ней прекрасное описание бегемота и крокодила. Наконец, не требуется особой критической проницательности, чтобы заметить, что обрывки диалога, приписываемые Яхве в еврейском тексте и Авторизованной версии, являются, насколько их можно считать подлинными, лишь фрагментами одной речи. Было бы нелепо возлагать на поэта или даже на посредственного стихоплета ответственность за неразбериху, возникшую из-за небрежности переписчиков и рвения интерполяторов, которые таким неуклюжим образом пытались улучшить теологию автора ценой его поэзии. Но достаточно лишь на мгновение рассмотреть элементы этого конкретного вопроса, чтобы понять, что решение может быть только одно. Яхве произносит длинный и сокрушительный ответ Иову, постепенно переходит к прекрасной описательной, но неуместной поэзии, а затем внезапно требует ответа. Герой, смиренный до пыли, восклицает,[48] что он ничтожен и осознает свое бессилие, и что он положит руку на уста свои и больше не откроет уст. Здесь дело должно было бы закончиться, ибо Иов признал себя побежденным. Но нет, Яхве, вместо того чтобы быть тронутым этим кротким признанием и самоуничижением, должен обратиться к человеческому червю так, как если бы тот восстал против своего Творца, и задает такие неуместные вопросы, как: «Есть ли у тебя такая же мышца, как у Бога?». На самом деле Яхве, чье явление — лишь поэтический символ внезапной вспышки света, озарившей разум отчаявшегося героя, говорил лишь однажды. Для Иова одного взгляда сквозь завесу было достаточно, одного быстрого взгляда в царство, где все темно, и глубоко лежит

«под глубоким неведомым, И высота над неведомой высотой».

Примечания:

[44] Гл. xxiv. 5-8, 10-24 и гл. xxx. 3-7 заменяют богохульную жалобу Иова на несправедливое управление миром.

[45] Для пользы тех читателей, которые страшатся вносить какие-либо изменения в Библию и которые по большей части не знают, что бесчисленные и далеко идущие изменения были внесены в нее по небрежности или умыслу писцов, теологов и других лиц, возможно, стоит указать, что ни одно из изменений, ставших необходимыми в результате реконструкции книг Иова и Екклесиаста, никоим образом не затрагивает ту степень вдохновения, которую они склонны приписывать Библии в целом или интерполяциям в частности. Точка зрения критика, если она отнюдь не идентична точке зрения благочестивого верующего, не обязательно должна вступать с ней в конфликт. Интерполяция может быть — и, как мы здесь видим, очень часто является — гораздо более ортодоксальной, чем оригинальный текст, и чем новее ее происхождение, тем больше шансов, что это так.

[46] xxxii.-xxxvii. В версии Септуагинты речь Елиуя занимает лишь немногим более половины количества стихов, которые можно найти в еврейской рукописи и в Авторизованной версии.

[47] xxvii. 8-10, 14-23.

[48] xl. 4-5.

* * * * *

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИОВА

Хотя главная цель поэта — представить в ясной, всеобъемлющей и осязаемой форме сфинксову загадку человеческого существования, его работа тем не менее изобилует множеством интересных данных, которые проливают значительный свет на философские и теологические теории, бытовавшие среди мыслящих умов еврейской общины. Их «натурфилософия» предлагает мало такого, что могло бы заинтересовать, и ничего такого, что могло бы наставить хорошо информированного читателя наших дней. Но мифологическая конкретность и пульсирующая жизненность всех ее элементов глубоко впечатляют нас, меньше из-за любопытного стандарта, который они предоставляют для оценки интеллектуального уровня той эпохи, чем как символы, выбранные поэтом для выражения тождества и ничтожности всех вещей, живых и неодушевленных. Перед Богом все существа мыслят, рассуждают, говорят, подобно человеку, потому что все они равны ему, а он — лишь дыхание. Звезды, которые являются родственниками Сатаны и детей самого Бога, приходят в восторг и восклицают от радости; молния внемлет голосу своего Творца и, сверкая на небесах, возвещает о своем присутствии. Солнце находится в постоянной опасности быть поглощенным хищным чудовищем, за которым нужно следить; и все вещи живут и движутся тем же самым образом и той же самой силой, которая обитает и действует в человеке, с которым они едины по своей сути; а сам он — лишь цветок, который прорастает, увядает и умирает.[49] Смерть — это конец для человека, зверя, цветка и травы в равной степени; а после смерти наступает мрачная тьма. Между ними нет никакой разницы. Человек не более и не менее, чем все остальное. Шеол, или царство мертвых, — это мрачная, безмолвная и тоскливая обитель, призрачные обитатели которой — как если бы их не было, лишенные сознания, подобно младенцам, «которые никогда не видели света».

Это состояние, которое, возможно, не является абсолютно равнозначным полному уничтожению, все же идентично состоянию «скрытого выкидыша». Переведенное на язык философии, это несколько расплывчатое понятие можно выразить следующим образом: все вещи, прошлые, настоящие и будущие, которые проносятся как нереальные тени на стене времени и пространства, являются проявлениями одной единственной силы, которая вечна и вездесуща. Они не являются частями целого, которое едино и делимо: все, что мы видим и знаем о них в жизни, — ничто; а после смерти они становятся тем, чем были прежде, — идентичными единому.

«Одна жизнь пронизывает все огромное творение, Один дух у луны, у моря, у солнца; Все формы, что летают в воздухе, что ползают по земле, И неведомые безымянные существа глубин — Каждое дышащее существо подчиняется контролю одного разума, И во всей субстанции есть единая душа».

Ибо теория вселенной Иова динамична и признает лишь одну силу, которая настолько расплывчата и неопределенна, что он колеблется, давая ей имя конкретного Бога евреев.[50] Нет множественности, нет двойственности, нет другой субстанции, нет другой причины. Единое есть и действует в одиночку. Все вещи — призрачные иллюзии; Он один реален. Мы — ничто, кроме как в Нем. Зло, как и добро, — Его работа. Сатана, который мучает Иова, — один из сынов Божьих, которым исключительно делегирована особая власть; но, как правило, Бог Сам наказывает праведных и осыпает Своими благословениями нечестивых. Все, что происходит, — результат Его воли. Нет никакой природы, никакой причинности, никакого необходимого закона в физическом мире; каждое событие — воплощение одной воли, которая абсолютно свободна, а потому не может быть ни предсказана, ни объяснена.

Подобно Кохелету, Иов, по-видимому, считает, что разум — это нечто вторичное, а не первозданное. Человек, который богато наделен им на земле, на самом деле ничего не знает и никогда не сможет узнать о происхождении и причине вещей. Они абсолютно непознаваемы. Он находит бездну, зияющую под бездной, высоту, возвышающуюся над высотой, и темные тайны вечно окружают его.

«Но мудрость — откуда она придет? И где место разумения? Она скрыта от глаз всех живущих» (cxxxiv.).

И если по эту сторону тени Ночи есть самое большее лишь блуждающие огни, то за ней нет ничего, кроме абсолютной тьмы.

Эти соображения, по-видимому, предлагают весьма удовлетворительное объяснение монотеизма поэта, который значительно опережает монотеизм его современников, к какой бы эпохе мы его ни относили. Это чисто философская концепция, которая никогда не была и никогда не может быть заключена в теологический догмат, и искать ее генезис в эволюции еврейской религии гораздо менее разумно, чем выводить ее из философии греков или индусов.

Теория этики Иова сильно отличается от теории его друзей и современников и, по сути, от теории большинства человечества всех времен. Евреи верили в мимолетные удовольствия и страдания в этой жизни как в единственное воздаяние за добродетель и грех; их современные наследники и преемники надеются на вечное блаженство или боятся вечных страданий в следующей жизни. Мотивы, выводимые из обоих вероучений, идентичны, и философия определяет их как эгоизм. Будет ли награда, которой я жажду, или боль, которой я хочу избежать, преходящей или вечной, как только мое индивидуальное благополучие становится мотивом моего поведения, нелегко понять, где здесь место морали. И эгоизм настолько повсеместно обнаруживается в основе того, что кажется нам самыми великодушными поступками, что Противник был вполне прав, отказываясь без убедительных доказательств внести имя Иова в короткий список исключений. Но этика Иова была на много градусов выше доказательств. Ни в одной книге Ветхого Завета и ни в одной религии или философии древнего мира, если исключить буддизм, мы не находим ничего, что можно было бы сравнить с возвышенной моралью, внушаемой в поэме, носящей его имя. Она полностью игнорирует удобную и выгодную добродетель, известную как «долг перед самим собой», и основывает все остальные добродетели на сострадании к нашим ближним, которые являются не просто нашими братьями, но самими нами. Истинно нравственный человек должен быть в состоянии сказать вместе с Иовом:

«Я спасал бедного, который взывал, И сироту, и того, у кого не было помощника; И я радовал сердце вдовы (ccxlvii.).

Я стал глазами для слепого, И я был ногами для хромого (ccxlviii.).

Если я видел кого-то погибающим от недостатка одежды, Или кого-то из бедных, лишенных покрова; Тогда, несомненно, его чресла благословляли меня, И он согревался руном моих овец (cclxix.).

Я никогда не делал золото своей надеждой (cclxxi.).

Никогда я не радовался разорению моего ненавистника, И не ликовал, когда несчастье находило его (cclxxiii.).

Разве Тот, Кто создал меня во чреве, не создал и его? (cclxvii.)

Не плакал ли я о том, кто был в беде?» (cclix.).

И совершив все это без страха перед болью,

«Смотри вперед без притязаний на надежду, И, глядя назад, не ищи сожаления».

Это единственная система морали, заслуживающая этого злоупотребляемого имени; она проповедовалась и в значительной степени практиковалась в Индии джайнами и буддистами, а впервые в Ветхом Завете — автором нашей поэмы.

Ко всем бедам и горестям жизни, заслуженным и незаслуженным в равной степени, Иов готов. Они — обычные явления человеческого существования и неотделимы от него, как тень от света. Но чего он не может вынести, так это мысли о том, что его доброе имя, единственное утешение, оставшееся ему в его страданиях, будет принесено в жертву теологической теории, которая противоречит каждому факту общественной истории и личного опыта. Это несправедливость, которая, кажется, поражает корень всей морали, и он страстно нападает на всех, кто ее поддерживает, даже если Бог Сам входит в их число. Ибо он имеет непоколебимую веру в вечную справедливость как в нечто независимое даже от божества. Ее проявления могут быть незаметны и непостижимы для нас, но она все равно управляет вселенной, и вера в этот факт была его путеводной звездой, когда солнце и луна погасли, бесцельный смерч бушевал вокруг, и ужасные кошмары исходили из чрева Ночи. Нечестивые могут процветать, а праведник умереть на навозной куче, презираемый всеми и, казалось бы, покинутый самим Богом, но тем не менее верно, что грех и страдание, добродетель и награда — плоды одного дерева, единого и неделимого. Они — манна, вкус которой приспосабливается к едоку. Иов выражает убеждение, которое св. Бернард так удачно сформулировал, сказав: «Ничто не может повредить мне, кроме меня самого»; и именно это убеждение подкрепляет и поддерживает его в его дерзком вызове Всевышнему и побуждает его взывать к вечной справедливости даже против самого Бога:

«Будет ли Он спорить со мной Своей всемогущей силой? Если нет, то даже Он не одолел бы меня. Ибо праведник стал бы спорить с Ним» (ccxvi.).

Но после теофании, когда истина забрезжила в сознании героического страдальца, он видит, что вечная справедливость не нуждается даже в этом свидетельстве своего существования, что она может обойтись без самого красноречивого человеческого адвоката, и он отказывается от того, что до этого считал своим неотъемлемым правом, и венчает свою систему этики тем, что переносит свою участь в молчании.

Мир, основанный на знании, таким образом, является концом сомнений и опасений Иова. Но это не знание о грядущей награде, предчувствие радостей небесных, вечной кормушки, где наш голод и жажда существования будут утолены во веки веков. Это то отрезвляющее знание, которое есть умножение скорби. Несправедливости в мире нет; если все живые существа подвержены боли, и все одушевленное и неодушевленное подлежит тлению и смерти, причина в том, что страдание и распад — условия существования, которое поэтому является злом. Желать одного — значит желать или принимать другое. Это убеждение, которое приносит мир душе героя и позволяет ему воскликнуть:

«Я смиряюсь и утешаюсь, Хотя в прахе и пепле».

Примечания:

[49] Строфа cxxi.

[50] Лагард, по-видимому, попал в точку, утверждая, что вера поэта в Бога сводится к смутной вере в божественное.

* * * * *

АНАЛИЗ ПОЭМЫ

Народная легенда об Иове, которая была распространена среди евреев и, вероятно, среди их семитских соседей за столетия до того, как была написана поэма, воплощена в прологе и эпилоге,[51] написанных прозой. Содержащиеся в ней данные используются автором для того, чтобы четко поставить, а не разъяснить главную проблему, и было бы серьезной ошибкой со стороны читателя пытаться дополнить рассуждения друзей Иова аргументами, почерпнутыми из деталей, изложенных в легенде. Так, разговор между Яхве и Сатаной явно предназначен для установления важнейшего факта, что Иов, хотя и не был членом избранного народа, верующим в их священнические догматы или соблюдающим их религиозные обряды и церемонии, тем не менее был поистине праведным человеком, совершенным типом праведника всех времен и стран. С другой стороны, обстоятельства того, что его страдания были не более чем испытанием и что за ними последовали сказочное богатство и усиленное счастье, отбрасываются поэтом как совершенно не относящиеся к обсуждаемому вопросу. И, учитывая их чисто исключительный характер, они никоим образом не способствовали бы его решению. Если страдания Иова были испытанием, то все незаслуженные страдания нельзя втиснуть в ту же удобную категорию. Его индивидуальные лишения и боли, возможно, были компенсированы последующим изобилием и процветанием; но есть и другие праведники, которые гниют на навозной куче и умирают в отчаянии. Автор, следовательно, мудро воздержался от использования легенды более широко, чем это было абсолютно необходимо для материалов его поэмы, и от сведения таким образом универсальной проблемы к размерам индивидуального случая.

Народная история о праведнике Иове задумана в истинном духе восточных легенд. Краски наложены щедрой рукой. Он был не просто состоятельным и довольным, он был самым счастливым смертным, когда-либо ступавшим по земле в свои лучшие дни, и самым безнадежно несчастным во время своего испытания.

Но хотя он был привычен, как рекомендует Проповедник, наполнять свою чашу вином жизни, «выжимая все, что она дает из простого урожая», он был кем угодно, только не эгоистом. Широкий поток его сочувствия изливался на всех его ближних, более того, на все живое и неживое. Овцы, лев, орел и волы были его товарищами, огонь и ветер — его сородичами. Даже для своих злейших врагов у него не было проклятий, и он никогда не радовался их заслуженным несчастьям. Настолько безупречной была его жизнь и работа, настолько полностью он избегал даже сердечных грехов, что мог бы носить окна в своей груди, чтобы все могли видеть, что делается внутри.

Теперь, в соответствии с теорией воздаяния, бывшей тогда в моде — небольшие временные прибыли и быстрые возвраты — он сполна заслужил свою удачу и мог бы разумно ожидать, что будет наслаждаться ею до конца долгой жизни, которая для него была концом всего. На самом деле у него больше не было серьезных оснований опасаться сгущения туч несчастья, которые могли бы омрачить солнечный свет его существования, видя, что он уже достиг зрелого возраста, владел огромными стадами скота и тысячами верблюдов, был благословлен многочисленной семьей и слыл «величайшим из всех сынов Востока». Но самые благовидные теологические теории так же бессильны защитить праведника от ударов судьбы, как и помешать червю найти «ложе радости» цветущей розы; и называются ли боль и печаль «испытанием» или «справедливым наказанием», они никогда не перестанут фигурировать среди обычных явлений человеческого существования.

На одном из светских собраний придворных небес Яхве пользуется случаем, чтобы восхвалить добродетель праведника Иова, после чего Сатана, который не только понимает, но и видит насквозь праведность большинства человечества, выражает свое убеждение, что она имеет корни в простом эгоизме. Затем Яхве уполномочивает Противника подвергнуть ее испытанию, лишив Иова его имущества и семьи. После этого богатство и счастье героя исчезли так же внезапно, как улыбка на лице младенца, и в мгновение ока, так сказать, он превратился в совершенный тип человеческого несчастья.

Одним из тех необычайных чудес, которые характерны для восточной фантастики, в течение одного дня четыреста пар волов Иова были захвачены и уведены савеями, семь тысяч его рассеянных овец были найдены и уничтожены молнией, три тысячи его верблюдов были угнаны халдеями, а его сыновья и дочери погибли при обрушении дома. Будучи лишь человеком, Иов терзается горем; но, осознавая пустоту всех вещей, он переносит свою участь мужественно и без ропота или жалоб.

Когда сыны Божьи снова встретились в зале совета небес, Яхве торжествующе спросил Противника, что он теперь думает о добродетели Иова и ее первопричине. Но Сатана все еще упорно цеплялся за свой низкий взгляд на пружину поведения героя. «Кожу за кожу, да, все, что есть у человека, он отдаст за свою жизнь. Но простри руку Твою теперь и коснись кости его и плоти его, и он отречется от Тебя в лицо». И сказал Господь Противнику: «Вот, он в руке твоей; только сбереги жизнь его». После чего он был поражен самой отвратительной болезнью, известной на Востоке, которая вместе с моральными страданиями, возникшими в результате полного одиночества, осаждала его «даже до врат и входов жизни его». Но твердый и мужественный, с силой, взращенной свидетельством его собственной совести и убеждением, что истинная добродетель не зависит от награды, он удерживает цитадель непокоренной, отказываясь открыть порталы даже самому Яхве.

Ничто не может покорить Иова, даже горькие плоды дьявольской изощренности Противника, который, имея разрешение убить всех родных и близких героя, щадит его супругу, чтобы несчастье не таило в себе никаких нереализованных возможностей.

Наконец, трое друзей Иова приходят с самых краев земли, чтобы навестить и утешить его. Преодолевая огромные расстояния и отправляясь из противоположных точек компаса, они все умудряются достичь страдальца в один и тот же момент; и при виде деформированной и отвратительной фигуры своего друга все трое лишаются дара речи от горя. Без каких-либо предварительных консультаций между собой они сидят молча и печально семь дней и семь ночей, глядя с завороженным ужасом на обезображенную фигуру на навозной куче. Это любопытное проявление дружбы лишает мужества героя, чья стойкость была доказательством против самых жестоких физических и моральных страданий; полностью сломленный, он «наполняет бедами проходящий ветер» и горько проклинает свое существование. Благоговение поначалу удерживает его от осуждения путей Божьих; правдивость — от осуждения самого себя. Он не может понять, почему он страдает, есть ли какая-то правда или нет в традиционной доктрине неизменного воздаяния на земле; ибо он, безусловно, сделал все, чтобы заслужить счастье, и ничего, чтобы заслужить наказание. Общество, однако, присутствует в лице его друзей, чтобы развеять это заблуждение. Они выступают в защиту сухой теологии дня, которая говорит им, что в Иове был резервуар вины и греха, наполнявшийся с юности до старости, который теперь, не в силах больше удерживать свою отвратительную ношу, прорвался и обрушил несчастье на их друга и его семью. Они играют свои роли очень искусно, сначала мягко поглаживая, так сказать, любимого друга, как бы успокаивая его боль, а затем энергично втирая соль в зияющие раны стонущей жертвы.

Кампания открывается мягко Елифазом, твердым верующим в призраков и видения пограничья, который в ответ на жалобу Иова заверяет своего друга, что ни один действительно невинный человек никогда не умирал в такой нищете, как он, кажется, умирает сейчас, и мягко напоминает ему, что «страдание не исходит из праха, и беда не прорастает из земли»; им нужна плодородная почва греха, которую Иов должен был обеспечить, неизвестно его беспечным друзьям, которые, принимая его за чистую монету, до сих пор считали его праведником. Но даже если бы он был тем, кем хотел бы их убедить, у него нет оснований для справедливой жалобы: ибо «блажен человек, которого Бог исправляет». На это герой отвечает, подчеркивая свою невиновность и изливая свою жалобу «дикими словами», ибо Бог «обращается со мной как с врагом». Он ищет не милосердия, объясняет он, а справедливости, более того, он достаточно великодушен, чтобы довольствоваться даже меньшим. Он просит у Бога только одного,

«Чтобы Ему было угодно уничтожить меня, Чтобы Он отпустил руку Свою и отсек меня;»[52]

и эта просьба была отклонена, самоубийство, всегда «открытая дверь» стоиков, заманчиво приглашало его, но он устоял перед искушением и утешился знанием того, что все вещи со временем имеют конец.

«Душа моя предпочла бы удушение, И смерть по моему собственному решению. Но я отверг это; ибо я не буду жить вечно».[53]

Произвольная и непостижимая воля божества может, в конечном анализе, быть изменчивой основой добра и зла, но, если это так, божественная справедливость отличается от человеческой не только по степени, но и по характеру, и, по-видимому, не в свою пользу. Благозвучный Псалмопевец пел в экстатическом изумлении о милосердии Божьем: «Что есть человек, что Ты помнишь его? и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Ибо Ты сделал его немного ниже ангелов и увенчал его славой и честью».[54] Иов, посмотрев вверх в том же направлении, не за милосердием, а за простой справедливостью, и посмотрев напрасно, пародирует с горькой иронией те же самые стихи Псалма:

«Что есть человек, что Ты возвеличиваешь его? И что Ты полагаешь сердце Твое на него? Что Ты посещаешь его каждое утро, И испытываешь его каждое мгновение?»[55]

Вилдад, традиционалист par excellence, затем обращается с резким упреком к праведнику, который отказался признать милосердием Божьим поведение, которое, если бы человек был ответственен за него, он должен был бы осудить как нечестие. Он предлагает ему спросить у прошлых поколений, что они думали о благости Творца, и просит его руководствоваться мудростью своих предков, которые жили и процветали на духовной пище воздаяния, которую он теперь отвергает с отвращением. Эта атака провоцирует новый взрыв со стороны Иова, который иронично перефразирует и развивает идеи своих утешителей, высмеивая представление о том, что божество может превратить право в неправо или что истинная мораль нуждается в божественной воле как основе.

«Как может человек быть правым перед Богом? Если он жаждет спорить с Ним, Он не может ответить Ему ни на одно из тысячи».[56]

«Вот, Он проходит мимо меня, и я не вижу Его; И Он проходит, но я не замечаю Его».[57]

Его друзья рекомендовали ему молиться о прощении и покаяться, и обещали ему возвращение счастья как следствие. Но Иов отвергает эту идею. Его праведность, если он действительно обладает ею, — его собственная; никакие молитвы не могут добавить к ней, никакое наказание не может отнять ее.

«Я должен молить о суде Его, Который не отвечает мне, хотя я праведен!»[58]

А что касается Бога, который, будучи всемогущим, все же несправедлив, молитва была бы излишней, никакие мольбы не помогли бы Ему; Он заставил бы даже воплощенную святость казаться нечестивой в своих собственных глазах.

«Если бы я был праведен, мои собственные уста осудили бы меня; Если бы я был безупречен, Он сделал бы меня кривым».

Ибо даже воля сотворенного существа находится в руках его Творца и не является, не может быть свободной. Иов чувствует и знает, что он благомыслящий и добрый, и он ставит свидетельство своей собственной совести выше указов любых существ, человеческих или божественных, которые, чего бы они ни достигли, не могут поколебать основы истинной справедливости и морали, которые вечны.

«Безупречен я, я ни во что не ставлю жизнь; Я презираю свое бытие, поэтому я говорю открыто».[59]

И результатом его откровенности является торжественное обвинение Бога в несправедливости,[60] вздох глубокого сожаления о том, что он вообще родился в этом жалком мире, и пожелание, чтобы его страдания «закончились, прежде чем он вернется в страну тьмы и мрака», откуда он пришел.

После этого Софар, третий утешитель, открывает свои уста скорее для грубой брани, чем для резкого упрека, и сожалеет, что Бог Сам не чувствует себя побужденным дать практический урок мудрости тщеславному «болтуну», который упорствует в вере в свою собственную невиновность, несмотря на недвусмысленный суд своего справедливого Творца и единодушное свидетельство своих откровенных друзей. Ответ Иова этому энергичному защитнику Бога еще более мощный и возмущенный, чем любой из предыдущих. Он повторяет и подчеркивает свое обвинение против Божества. Никакое всемогущее существо, которое было бы действительно справедливым и добрым, не могло бы одобрить или даже попустительствовать, тем более практиковать скандальную несправедливость, которая характеризует поведение вселенной и так называемый моральный порядок, и примером которой являются его собственные конкретные обиды. Не то чтобы любопытное зрелище, которое ежедневно предстает перед нашими глазами, где нечестие и лицемерие процветают и торжествуют, в то время как истина и честность попираются ногами, было обязательно несовместимо с абсолютной и вечной справедливостью; оно непримиримо только с атрибутами личного божества, всемогущего и справедливого творца, который обязательно был бы ответственен за эти зло, как и за все остальное, если бы он существовал. Если мир — дело рук всемогущего творца, его существенная моральная характеристика причастна к природе его атрибутов; и главная моральная черта нашего мира — зло, а не добро. Это постоянно повторяющийся рефрен речей Иова. И он не колеблется, когда представляется случай, провозгласить свое убеждение самыми простыми словами, ибо он не испытывает страха перед тем, что может случиться с ним дальше.

«Вот, пусть Он убьет меня, я больше не лелею надежды, Только я оправдаю свой путь перед Его лицом».[61]

Трое друзей во второй раз возвращаются к обвинению, каждый говорит в том же порядке, что и раньше, и каждый вызывает отдельный ответ, в котором Иов подтверждает свою невиновность, повторяет свое обвинение против Всевышнего и упрекает своих утешителей в их небрежном осуждении позиции, возникшей в результате страданий, которые они медленно осознают, и знаний, которые они не в состоянии постичь. В своем ответе Софару он делает особый акцент на процветании и успехе нечестивых, которые насмехаются над законами Божьими и все же «проводят свои дни в блаженстве». Если Бог не накажет их, справедлив ли Он? Если Он не может, всемогущ ли Он? Поскольку Он этого не делает, зачем говорить о моральном порядке Его мира или о моральных атрибутах Его Самого?

Елифаз открывает третью серию речей, обвиняя своего друга в эгоизме, нечестности, жестокосердии и алчности, не имея на то иных оснований, кроме предположения, что справедливость Божья дает нам право верить, что там, где налагается наказание, там должен был быть совершен и грех. Иов, вместо того чтобы снизойти до опровержения обвинения, иронично признает его, а затем горько замечает, что хотел бы знать, как Бог оправдал бы Свое поведение и уличил бы его в грехе, если бы они оба могли обсудить этот вопрос вместе на равных условиях. Но во всей вселенной он ищет Бога напрасно:

«Вот, я иду вперед, но Его там нет, И назад, но я не могу заметить Его».[62]

Вилдад затем переходит к подчеркиванию всемогущества Творца, с которым человеческий червь, личинка, осмеливается вступать в суд, и Иов отвечает всем троим, опровергая их их же собственными устами. Его совесть, говорит он им, является достаточным доказательством его правильного поведения, тогда как его страдание, по их собственному признанию, не доказывает ровным счетом ничего.

«Пока я не умру, я не уступлю своей целостности! Свою праведность я держу крепко и не отпущу ее, Мое сердце не осуждает ни одного из моих дней».[63]

Что касается аргумента от наказания к греху, все трое друзей в ходе своих речей утверждали, что линии, по которым управляется вселенная, никому не известны. Если это так, то кто они такие, что разгадали секрет и нашли ключ к загадке? Кто открыл им, что воздаяние — основа морального порядка? Человек ничего не знает, никогда не может надеяться узнать что-либо о внутреннем устройстве мира, о причинах нашего жалкого бытия и существования всех вещей. Одно Божество могло бы постичь эти тайны,[64] если бы Он существовал.

Иов не обращает внимания на последующие краткие замечания Софара в своей последней и самой длинной речи, которая, изобилуя печальными воспоминаниями о его прошлой счастливой жизни, менее дерзка, чем любая из предшествующих. Блуждая в мыслях по некрополю похороненных надежд, страхов и достижений, он, кажется, вдыхает атмосферу успокаивающей меланхолии, которая смягчает и подавляет его дикую страсть. Вибрация прошлых усилий и давно совершенных дел, дрожащая вдоль его измученного тела, заставляет даже самые печальные мысли сливаться со сладкими ощущениями. Затем, переходя от того, что было, к тому, что есть сейчас, и упуская логическую связь между двумя состояниями, он торжественно призывает Бога представить ее, если Он может:

«Вот моя подпись; пусть Всемогущий ответит мне, И услышит обвинение, которое написал мой противник».[65]

Едва Иов заканчивает говорить, как Яхве появляется в вихре, и сердце облаков рассекается голосом грома, пугающим безмолвный воздух. Цель Его прихода — доказать невежество людей, а не просветить его, по крайней мере, не более той степени, которая подразумевается приложением высшей печати к негативным взглядам, выраженным героем. Он задает Иову ряд вопросов по космологии, астрономии, метеорологии и т. д., с целью показать, что мы невежественны относительно конечной причины даже самых знакомых объектов и явлений и практически ничего не знаем ни о чем. Естественный вывод заключается в том, что они непознаваемы и что интеллект, знание, сознание — нечто вторичное, случайное и столь же преходящее, как и жизнь, которую они сопровождают. Сделать исключение в пользу самого Яхве означало бы упустить из виду важный факт, что Его явление никогда не предназначалось поэтом для буквального толкования.[66]

Это ни больше ни меньше, чем символ прозрения, которое Иов получает относительно природы вещей, света, который позволяет ему увидеть, что нет ничего, кроме тьмы сейчас и во веки веков. Он воспринимает самым простым, ясным и убедительным из всех ментальных процессов, прямой интуицией, истинность идей, с некоторыми из которых он лишь холодно соглашался раньше, — а именно, что вещи — лишь тени, а существование — зло; что в основе каждого существа, одушевленного и неодушевленного, лежит сила, существующая вне сферы времени и пространства, и что она в основе своей идентична человеческой воле; что вечная справедливость лежит в основе всего, является конечной основой всего существования; что страдания людей, невинных или виновных, и распространенность зла несовместимы с личным творцом; что интеллект вторичен и едва достаточен для практических нужд жизни, после чего он перестает быть атрибутом того, что в человеке может пережить его тело; и, наконец, что, поскольку мы не можем знать ничего, кроме голого факта, что существует абсолютный закон компенсации, от которого нет исключений, нам подобает культивировать этику, а не науку, и смириться без жалоб с неизбежным.

Как бы неприятно ни выглядели эти окончательные выводы для благочестивых читателей, привыкших искать в Книге Иова самые поразительные доказательства некоторых основных учений христианского вероучения, трудно, если не невозможно, изучать эту работу в ее восстановленном виде и прийти к какому-либо другому выводу. У Иова Бог и мудрость синонимичны. И о последней он говорит:

«Но мудрость — откуда она придет? И где место разумения? Она скрыта от глаз всех живущих, Наши уши лишь слышали о ней».[67]

Эти слова были произнесены до того, как он получил прозрение, которое повлекло за собой смирение. Он ссылается на них в своей последней краткой речи.

«Я слышал о Тебе слухом уха, Но теперь мой глаз узрел Тебя; Поэтому я смиряюсь и утешаюсь, Хотя в прахе и пепле».[68]

Профессор Бикель очень ясно излагает суть дела в своем кратком, но всеобъемлющем введении к поэме: «Пока Иов, заботясь о своем понимании, требовал объяснения своих невыразимых страданий, которыми предвосхищается таинственное, жалкое состояние человечества, его поиски были тщетны, и он рисковал потерять себя в проблемах вечной справедливости, ценности праведной жизни и даже существования Бога; ибо несправедливое, безжалостное, всемогущее существо — не Бог. Но посредством теофании — которую следует понимать лишь как процесс в его собственном сердце, ясно показывающий ему бессилие слабого человека разгадать мировые загадки — он достигает прозрения; не, конечно, позитивного рода, какое дало бы знание путей Божьих, но негативного прозрения посредством того смирения, которое проистекает из избытка боли. Именно так исполняется его собственное героическое изречение о реакции незаслуженного страдания на праведника».[69]

«Но праведник держится своего пути, И чисторукий становится все сильнее».[70]

Примечания:

[51] Пролог содержится в гл. i.-ii.; эпилог — в гл. xlii. 7-17 наших английских Библий.

[52] Строфа xxxv.

[53] Строфа lii.

[54] Пс. viii. 4, 5.

[55] Строфа liii.

[56] Строфа lxv.

[57] Строфа lxix.

[58] Строфа lxxi.

[59] Строфа lxxiii.

[60] Строфа lxxiv-lxxviii.

[61] Строфа cxv. Ср. строфу clxix., где он вызывает своего друга доказать его виновность в богохульстве, когда он просто высказывает истину:

«Если вы действительно хотите возвеличиться надо мной И доказать мою виновность в богохульстве; Знайте тогда, что Бог поступил со мной несправедливо!»

[62] Строфа ccxvii.

[63] Строфа ccxxx.

[64] Как справедливо замечает профессор Бикель: «В глубине души Иов имеет в виду, что только Бог знает смысл нашего скорбного существования, если, конечно, Он вообще его знает» («Das Buch Job», стр. 5).

[65] Строфа cclxxvi.

[66] Тот факт, что Божество больше не называется Своим обычным именем, когда Он появляется в вихре, сам по себе является указанием на то, что поэт не имел в виду Бога.

[67] Строфа ccxxxiv.

[68] Строфа cccix.

[69] Ср. Бикель, op. cit. стр. 8-9.

[70] Строфа clvi.

КОХЕЛЕТ

* * * * *

[Греческий: Archaen men mae phynai epichthonioisin ariston Maed' eisidein augas oxeos aeëliou. Phynta d'hopos okista pylas Aidao peraesai, Kai keisthai pollaen gaen epamaesamenon.]

Феогнид.

* * * * *

СОСТОЯНИЕ ТЕКСТА

Из всех книг Ветхого Завета, не исключая Песни Песней, ни одна не предлагает таких богатых материалов для историка философии или таких сложных проблем для филологического критика, как Кохелет[70] или Екклесиаст. Этот интересный трактат в своем общепринятом виде — не более чем ткань из разрозненных афоризмов и противоречивых тезисов относительно высших проблем этики и метафизики. Форма работы характеризуется полным отсутствием плана; содержание — почти непроницаемой неясностью. Настолько перепутаны различные нити мысли, что немногие комментаторы или критики обладали необходимой степенью надежды и мужества, чтобы взяться за их распутывание. Один абзац, например, пропитан буддийским пессимизмом; другой дышит духом религиозного смирения, почти сердечной надежды; это предложение излагает универсальный принцип, который полностью отрицается следующим; за тезисом следуют доказательства, в самой середине которых скрывается антитезис; серия глубоких замечаний по одному предмету внезапно прерывается сухими утверждениями о другом, неуместность которых напоминает бред больного лихорадкой. Так, один стих начинается[71] с рекомендации людям извлекать максимум из своей юности, следуя склонностям своих наклонностей и желаниям своих глаз, поскольку такое наслаждение — дар Божий,[72] и заканчивается угрозой всем, кто действует согласно этому совету, заслуженным наказанием, которое в конечном итоге будет наложено самим Богом; и самый следующий стих продолжает делать логический вывод, который, как ни странно, звучит так: «поэтому удали печаль из сердца твоего и отложи зло от плоти твоей». В одном месте[73] автор торжественно и печально утверждает, что судьба праведника и нечестивца, мудрого и глупого совершенно одинакова; в другом[74] он, кажется, провозглашает, что неправедные будут страдать за свои злые дела, в то время как богобоязненные будут вознаграждены долгой жизнью, что он снова решительно отрицает незадолго до и сразу после. Невозможно читать гл. ii. 11 и 12, не придя к выводу, что мы имеем дело либо с бессвязным бредом расстроенного ума, либо с тем, что листы оригинальной рукописи были перепутаны, а затем собраны наугад.[75] «Ибо», которое соединяет седьмой и восьмой стихи шестой главы, наводит на мысль о линии аргументации, которая сделала шпиль Тентердена причиной возникновения песков Гудвина, в то время как связь между шестым и седьмым стихами одиннадцатой главы едва ли более очевидна, чем та, которую можно найти между любыми двумя из бессмысленных стихов, забавляющих умных детей в «Алисе в Стране чудес». И все же это произведение в его нынешнем хаотическом состоянии было и до сих пор серьезно приписывается перу царя Соломона в его характере как идеального мудреца человечества![76]

Примечания:

[70] Наиболее удовлетворительный перевод слова Кохелет — «Оратор». «Проповедник» передает современное и неверное представление.

[71] xi. 9.

[72] ii. 24.

[73] ix. 2.

[74] viii. 12, 13.

[75] Рассматриваемые стихи: «11. Затем я посмотрел на все дела, которые совершили руки мои, и на труд, которым я трудился, чтобы сделать: и вот, все было суета и томление духа, и не было никакой пользы под солнцем. 12. И обратился я, чтобы посмотреть на мудрость, и безумие, и глупость: ибо что может сделать человек, который придет после царя, кроме того, что уже было сделано».

[76] Только, однако, самыми строгими из ортодоксальных теологов, которые с восхищением приписывают Святому Духу безнадежную путаницу идей, которую они сочли бы оскорбительной, если бы она была высказана о них самих. Как исторический факт, Соломон, будучи далек от того, чтобы заслужить свою репутацию философа, был грубым и готовым ко всему царьком, который правил своими подданными железной рукой и подавлял их невыносимым бременем.

* * * * *

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА КНИГИ

Отчаянные попытки профессиональных богословов сгладить, объяснить и примирить все эти несообразности и противоречия представляют собой один из самых удивительных образцов интеллектуальной акробатики, когда-либо зафиксированных в истории герменевтики. Многие из этих экзегетов исходили из предположения, что откровение, дарованное Соломону, никак не может содержать утверждений, несовместимых с истинами христианства, исходящими из того же вечного источника; и все они твердо придерживались мнения, что, по крайней мере, оно должно находиться в гармонии с фундаментальными догматами, общими для иудаизма и учения Христа. В действительности же эта щедрая гипотеза, когда дело не касалось текстологической критики, сводилась к подмене божественного исполнения человеческим идеалом. Однако наиболее авторитетные современные богословы, как католические, так и некатолические, обладают достаточной проницательностью, чтобы разглядеть печать истинного вдохновения в книге, которая воплощает в себе некоторые из высочайших истин, изложенных в Нагорной проповеди, в сочетании с изрядной долей того, что явно противоречит богословским догматам, сформулированным гораздо позже в интересах совершенно иного социального организма. В любом случае, первоначальный труд, каким он, по-видимому, вышел из-под пера «Кохелета», был написан в духе, столь же способствующем истинной нравственности, как возвышенное красноречие Исаии или абсолютная покорность автора 73-го псалма. Критики, которым удалось удовлетворительно решить многие филологические, философские и исторические проблемы, поставленные Кохелетом, совершенно не смогли обнаружить в нем никаких следов внятного плана. Честь указать на то, что представляется истинными принципами, на основе которых только и возможно прийти к решению, одинаково удовлетворительному для читателя и уважительному по отношению к автору, выпала профессору Бикелю из Вены. Его теория[77] — это лишь теория, и она не может быть ничем иным, — которая уже получила поддержку некоторых из самых авторитетных библеистов на континенте, может быть кратко суммирована следующим образом: нынешнее беспорядочное состояние книги Екклесиаста является результатом перемещения листов еврейской рукописи с их первоначальных мест и добавления ряда преднамеренных интерполяций. Последние бывают двух видов: те, которые казались необходимыми для того, чтобы обеспечить связующее звено, требуемое для соединения несвязных стихов, которые вследствие перестановки неожиданно оказались рядом, и отрывки, составленные с целью смягчить или послужить противовесом весьма неортодоксальным взглядам автора.

Предположение профессора Бикеля не содержит никакой внутренней невероятности, не противоречит никаким установленным фактам и поэтому является вполне состоятельным. То, что, как предполагается, произошло с Екклесиастом, на самом деле часто случалось и с другими произведениями, как религиозными, так и светскими. Можно, например, убедительно показать, что некоторые листы Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, подобным же образом выпали из греческого кодекса, из-за чего три главы были перемещены со своих первоначальных мест; ибо латинская и сирийская версии, сделанные до этого происшествия, до сих пор демонстрируют первоначальное и единственно понятное расположение. Старая сирийская рукопись поэм Исаака Антиохийского, ныне хранящаяся в Ватиканской библиотеке, значительно пострадала от подобного же несчастного случая, и различные другие подобные примеры попадали в поле зрения востоковедов и археологов.[78] В данном случае считается, что произошло следующее. Еврейский кодекс, перевод которого еще не был сделан, состоял из серии фасцикул, каждая из которых содержала четыре сложенных листа, или четыре двойных листа, причем среднее количество знаков на каждом отдельном листе составляло около 525.[79] Кодекс, который, скорее всего, включал и другие трактаты, предшествующие Екклесиасту и следующие за ним, обладал неизвестным количеством фасцикул, причем Екклесиаст начинался на шестом листе одной из них и заканчивался на третьем листе четвертой последующей. Согласно рассматриваемой нами гипотезе, средние фасцикулы разболтались, выпали из кодекса и были найдены кем-то, кто был совершенно некомпетентен в том, чтобы вернуть их на место. Этот человек взял внутреннюю половину второй фасцикулы[80], сложил ее наизнанку, а затем поместил в новом порядке[81] сразу после первой фасцикулы. Затем шел внутренний лист третьей фасцикулы[82], за которым следовала внешняя половина второй[83], в середину которой уже были вставлены два двойных листа, 13, 18 и 14, 17.[84] Хотя четвертая фасцикула сохранила свое место, она не была из-за этого защищена от последствий путаницы, вызванной ослаблением переплета, ибо между двумя ее первыми листами занял место оставшийся лист третьей фасцикулы.[85] Наконец, лист 17, отделившись от своего нового окружения, нашел определенное место между 19 и 21.[86] Результатом этой перестановки стало полное исчезновение всякого следа плана в произведении, несообразности которого были бы еще более многочисленными и вопиющими, если бы не переходные слова и фразы, которые вскоре после этого были интерполированы с целью скрепить отрывки, которые никогда не предназначались для того, чтобы стыковаться друг с другом.[87]

Такова эта остроумная теория. Степень вероятности, которую она имеет, зависит отчасти от веса подтверждающих доказательств, которые можно найти в самой книге, и отчасти от полноты, с которой она объясняет многие трудности, которые традиционалистский взгляд мог лишь сформулировать. Чтобы тщательно просеять и взвесить эти доказательства, многие из которых носят чисто филологический характер, потребовалась бы отдельная книга; но не будет лишним привести один или два примера характера аргументов, на которые опираются исследователи.

Глава x. 1 в нынешнем тексте совершенно испорчена из-за того, что в нее позднее были внесены несколько интерполяций. Теперь небольшое размышление показывает, что эти дополнения состоят из слов, взятых из главы vii. 1. Но если бы книга была составлена в том виде, в каком она существует сейчас, такая перестановка была бы практически невозможна, потому что глава x. отделена от главы vii. слишком большим интервалом. Однако в первоначальной последовательности, которую предполагает и восстанавливает теория профессора Бикеля, никакой трудности не было. Там за листом ix. 11-x. 1 следовали два листа, содержащие vi. 8-vii. 22, так что слова «драгоценный» и «мудрость лучше славы» могли быть легко перенесены в x. 1 с полей vii. 1.

Далее, в первоначальной последовательности viii. 4 непосредственно следовал за x. 2. После перестановки листов он был ошибочно помещен перед viii. 6, причем между ними предварительно было интерполировано несколько слов исключительно в интересах ортодоксии.[88] Чтобы преодолеть разрыв между ними, был составлен переходный полустих, совершенно механическим образом, из слов, которые предшествуют или следуют за ним. И слова, которые предшествуют и следуют за ним, — это те, которые мы находим в первоначальном расположении рукописи, а не в нынешней последовательности. Так, в нижней части листа, содержащего viii. 4, были вставлены первые слова «leb chakham»[89] следующего стиха (x. 2), а затем по недосмотру повторены на следующем листе. Увидев эти слова, автор перехода сделал их предметом своего нового стиха. Он выбрал грамматические объекты предложения из стиха, который следует в новой последовательности[90], и взял глагол из предыдущего полустиха, который сам по себе является более старой интерполяцией.

Наконец, трактат Кохелета, который в наших Библиях совершенно лишен порядка или последовательности, в восстановленном виде естественным образом распадается на две отчетливые половины: спекулятивную и практическую, отличающиеся друг от друга характеристиками, свойственными каждой из них, которые невозможно спутать. Первая, например, содержит лишь несколько метрических отрывков, тогда как вторая состоит из поэзии и прозы в почти равных пропорциях. Этическая часть постоянно обращается к самому читателю во втором лице единственного числа, в то время как дискурсивный раздел никогда этого не делает. Одним словом, внутренние свидетельства не оставляют сомнений в том, что, была ли перестановка глав результатом случайности или умысла, именно таков был генеральный план первоначального трактата.

Примечания:

[77] Профессор Чейни обсуждает теорию Бикеля с осторожностью, характерной для английского богословия, и беспристрастностью непредвзятой науки («Иов и Соломон», стр. 273 и сл.).

[78] Ср., например, Корнилль, «Theologisches Literaturblatt», 19 сентября 1884 г.

[79] Эта средняя оценка совпадает с расчетами, сделанными покойным профессором Лагардом для другой книги Ветхого Завета.

[80] Листы 6, 7, 8, 9.

[81] Страницы, следующие друг за другом таким образом: 8, 9, 6, 7.

[82] Листы 15 и 16.

[83] 4, 5, 10, 11.

[84] Так что порядок был тогда: 4, 5, 13, 14, 17, 18, 10, 11.

[85] 12, 19.

[86] Последовательность листов была тогда: 1, 2, 3, 8, 9, 6, 7, 15, 16, 4, 5, 13, 14, 18, 10, 11, 20, 12, 19, 17, 21, 22.

[87] Самый практичный и простой способ осознать теорию профессора Бикеля — это сделать маленькую книжку из четырех фасцикул по четыре двойных листа в каждой. На этих листах напишите содержание первоначальных листов рукописи с номерами глав и стихов. На каждом из трех последних листов первой фасцикулы (считая, как в иврите, справа налево) напишите i. 1-ii. 11. На первых двух листах второй фасцикулы напишите v. 9-vi. 7 (это должно быть написано на каждом из листов, так как не совсем ясно, как они были разделены). На третьем и четвертом листах второй фасцикулы напишите iii. 9-iv. 8; на каждом из пятого и шестого листов — ii. 12-iii. 8. На седьмом и восьмом листах — viii. 6-ix. 3. Затем идет третья фасцикула. На первом листе напишите ix. 11-x. 1; на втором и третьем листах — vi. 8-vii. 22; на четвертом и пятом листах — iv. 9-v. 8; на шестом листе — x. 16-xi. 6; на седьмом листе — vii. 23-viii. 5; на восьмом листе — x. 2-15. Наконец идет четвертая фасцикула. На первом листе напишите ix. 3-10, на втором и третьем листах — xi. 7-xii. 8.

[88] Первая половина viii. 5: «Соблюдающий заповедь не испытает никакого зла». Эта интерполяция старше, чем повреждение рукописи.

[89] Сердце мудрого.

[90] viii. 6.

* * * * *

ТЕОРИЯ ЖИЗНИ КОХЕЛЕТА

Прочитанная в своем первоначальном виде, книга представляет собой систематическое рассуждение на вопросы: «Какое положительное благо уготовано нам жизнью?», на что дается решительный ответ: «Никакого»; и «Как нам лучше всего занять суетные дни нашего жалкого существования?», что автор решает, рекомендуя умеренное чувственное наслаждение в сочетании со здоровой деятельностью. Он начинает свои мрачные размышления с общего обзора утомительного функционирования механизма мира, в котором нет ни покоя, ни выгоды. Все есть суета и томление духа.[91] Существование во всех своих бесчисленных формах — это бесцельное, бесконечное, безнадежное стремление. Даже комок земли проявляет свое стремление, в гравитации, к достижению центральной точки без измерений, что, если бы оно было реализовано, повлекло бы за собой его собственное уничтожение; твердые тела стремятся стать жидкими, жидкие — раствориться в паре. Растение растет из зародыша через стебель и лист к цветку и плоду, который является лишь началом нового зародыша, который снова развивается через цветок к плоду, и так далее во веки веков. У животных жизнь — это такое же беспокойное, бесцельное, неудовлетворенное стремление, в первую очередь к размножению, за которым следует смерть особи и появление новой, которая, в свою очередь, проходит через все стадии старой. Сама материя всех организмов постоянно меняется. Что касается человека, то вся его жизнь — это лишь длинная череда стремлений к объектам, каждый из которых представляется его воле как единственная великая цель до тех пор, пока он не будет достигнут, после чего он отбрасывается, чтобы уступить место другому. Мы знаем, к чему стремимся сегодня, мы будем знать, чего будем искать завтра; но чего высшим образом желает человеческий род, его конечной цели и конца, никто не может сказать. Существование — это тщетное биение воздуха, хватание ветра. Живые уступают место нерожденным, мертвые питают живых; никто не обладает тем, что не было бы вырвано у какого-то другого существа; раздор и ненависть, зло и боль — это обычные явления существования; жизнь и смерть вечно следуют друг за другом. Всякое стремление — это нужда, а значит, и страдание, пока оно не удовлетворено, когда оно принимает форму разочарования; ибо никакое удовлетворение не бывает длительным. Одним словом, вселенная — это колесо, которое вечно вращается на своей оси, — и во всем этом нет никакой конечной цели или конца.[92] Знание, мудрость и наслаждение, каждое из которых Кохелет характеризует двустишием, также суетны или даже хуже. В чем же тогда секрет «счастья»? Конечно, не в богатстве, которое сам Проповедник, обладая им и применяя его для «полезных» и «добрых» целей, в конце концов доказал его пустоту.[93] Богатство, действительно, есть не что иное, как средство к счастью, однако опыт говорит нам, что боли, переносимые в стремлении к нему, и тревога, испытываемая при его сохранении, эффективно разрушают нашу способность наслаждаться блаженством, которое оно якобы обеспечивает, задолго до того, как несчастье или смерть вырвут его из наших рук.[94]

Сколь бы суетным ни было удовольствие, в мире, полном положительного зла, оно является по крайней мере отрицательным благом, поскольку помогает нам забыть о суете дней нашей жизни.[95] По этой причине, без сомнения, оно почти недостижимо, так как многие лишены средств, а немногие — способности к наслаждению.[96]

Переходя к рассмотрению мудрости, еврейский философ находит ее столь же пустой и суетной, поскольку она подвержена тем же ограничениям и характеризуется теми же недостатками. Она — «икра для миллионов» (непонятна для большинства), и новый источник печали для немногих. Человек мучим жаждой знаний, и все же все источники, у которых ее можно было бы утолить, запечатаны. Нереальные тени — вот объекты человеческой интуиции, нам отказано во взгляде на лежащую в основе реальность. Ибо она непознаваема.

Даже то немногое, что мы можем знать, не воодушевляет. Возьмем, к примеру, наших ближних, их пути и дела, и что мы видим? Их собственное злодейство, несправедливость и насилие низводят их до уровня скота; и то, что это их естественный уровень, очевидно, если мы вспомним, что конец людей — это конец зверей полевых,[97] и что правящая сила внутри них, механизм, так сказать, этих живых и чувствующих автоматов — это любовь к жизни. Рассмотрим людей в их лучшем проявлении — когда они культивируют такие относительные «добродетели», как трудолюбие, рвение, усердие в своих ремеслах и призваниях, и мы обнаружим, что эти «добрые» действия испорчены в самом источнике: любовь к себе и зависть к другим являются определяющими мотивами.[98] В любом случае мы видим, что труд не помогает достижению счастья, ибо слишком очевидно, что тяжкий труд — даже труд самого писателя, который прекрасно знает, что трудится для чужака, — это лишь цена, которую мы платим не за настоящее удовольствие, а за грызущую заботу и острую скорбь.[99] Поскольку таковы горькие плоды знания, дерево, на котором они растут, едва ли стоит культивировать.

Мудрость в ее этическом аспекте, как правило правильного поведения, бесполезна как оружие для борьбы с Судьбой, которая сражается против человека. Более того, она даже не является гарантией того, что нас будут помнить те, кто придет после нас и чью участь мы стремились сделать менее невыносимой, чем нашу собственную. Память о мертвых погребена в их могилах,[100] и колеса огромной машины вращаются так, как будто они никогда не жили. Ибо моральная ценность человека ничего не стоит на весах против Судьбы, чьи законы действуют с сокрушительной регулярностью, не меняясь ни от его добродетелей, ни от его преступлений.[101] Действительно, если есть какая-то заметная разница между участью праведника и участью нечестивца, то она часто в пользу последнего, которому помогают его яростная безрассудность и которого несет вперед честолюбие.[102] Знание этого любопытного положения вещей служит лишь для поощрения злодеев.[103] Очевидный вывод заключается в том, что вместо борьбы с Судьбой, которая неизменна — «Я познал, что все, что делает Бог, пребывает вовек»[104] — мы должны смириться со своей участью и сделать практический вывод из того факта, что жизнь есть зло.

Мудрость в ее практическом аспекте столь же малообещающа. Ни в какой сфере жизни успех не является наградой за заслуги, а победа — неизменным вознаграждением за героизм.[105] Та мудрость, которая доступна человеку, часто является положительным недостатком в жизни из-за скромности, которую она внушает, в противовес самоуверенности шумных глупцов. Кроме того, если ей удастся построить величественное сооружение, небольшая доза глупости, которой в значительной степени разбавлена вся человеческая мудрость, способна в одно мгновение разрушить труд многих лет.[106] Одним словом, мудрец часто находится в худшем положении, чем глупец; и в любом случае никакая степень мудрости не может повлиять на законы вселенной; то, что происходит, предопределено; жизненный путь человека намечен заранее, и безнадежно бороться с Волей, которая могущественнее его собственной. Поскольку мы не знаем, что предопределено, мы никогда не сможем выяснить, что совпадет с нашими истинными интересами или действительно хорошо для человека.[107]

Примечания:

[91] i. 2-11

[92] Ср. Шопенгауэр, т. i. 401-402 и passim.

[93] ii. 3-11.

[94] v. 9-16.

[95] Боль, таким образом, для Кохелета, как и для того, кто был выше Кохелета, есть нечто положительное; удовольствие, напротив, отрицательное. «Мы чувствуем боль, но не безболезненность; мы чувствуем заботу, но не избавление от нее; страх, но не безопасность... Только боль и лишения воспринимаются как положительные и заявляют о себе; благополучие, напротив, является лишь отрицательным. Вот почему мы никогда не осознаем три величайших блага жизни — здоровье, молодость и свободу — как таковые, пока мы ими обладаем, а только когда мы их теряем: ибо они тоже являются отрицаниями... Часы летят тем быстрее, чем они приятнее; они тянутся тем медленнее, чем болезненнее проходят, потому что боль, а не наслаждение, есть то положительное, присутствие которого дает о себе знать». — Шопенгауэр, изд. Гризебаха, ii. 676, 677.

[96] v. 17-vi. 7; iii. 9, 12-13.

[97] iii. 19-iv. 3.

[98] iv. 4-6.

[99] iv. 7, 8; ii. 18-23.

[100] ii. 13-16.

[101] iii. 1-8, viii. 6-8.

[102] viii. 9-14.

[103] viii. 14, ix. 3.

[104] iii. 14.

[105] ix. 11-12.

[106] ix. 13-18, x. 1.

[107] vi. 8, 10-12.

* * * * *

ПРАКТИЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ

Расчистив таким образом почву в первой части трактата, Кохелет приступает к возведению собственной скромной системы во второй. Поскольку жизнь не предлагает нам никакого положительного блага, те, кто, несмотря на этот очевидный факт, желают его, должны извлечь максимум из тех отрицательных преимуществ, которые находятся в их распоряжении. Хотя, будучи далеко не благом, она является злом, все же, как он указывает, ее можно сделать менее тягостной, следуя определенным практическим правилам; и, воодушевляясь своей темой, он заканчивает призывом ухватить те удовольствия, которые находятся в пределах досягаемости, ибо когда все счета будут окончательно подведены и все будет сказано и сделано, все вещи окажутся суетой и хватанием ветра.

Этика открывается шестью метрическими строфами, написанными, так сказать, в минорной тональности, что гармонирует с обескураживающими выводами предыдущего. Тема — горацианское «Levius fit patientia quicquid corrigere est nefas» (Терпением становится легче то, что исправить нельзя). Смерть лучше жизни, скорбь подобает больше, чем веселье, созерцание предпочтительнее желания, обдумывание полезнее спешки.[108] Мимолетные радости и постоянные беды существования следует принимать такими, какими мы их находим, видя, что нам не под силу изменить пропорции, в которых они смешаны, даже практикой добродетели и применением знаний. Отсюда даже в культивировании праведности следует безоговорочно следовать правилу «Ne quid nimis» (Ничего сверх меры): «Не будь слишком праведен и не выставляй себя слишком мудрым».[109] С другой стороны, мудрость не следует презирать, ибо она закаляет нас против ударов Судьбы и делает нас нечувствительными к оскорблениям наших ближних.[110] Она также учит нас недостаткам изоляции, преимуществам сотрудничества и пользе того, чтобы быть открытым для совета.[111] Основой всякой практической мудрости является смирение перед неизбежным, послушание Богу лучше жертв, предназначенных повлиять на Его действия. То, что Он делает, делается навеки, и наши усилия бессильны изменить это или побудить Его изменить это.[112] Бог далеко, непознаваем, недоступен, а человек здесь, на земле, и такие молитвы, которые мы чувствуем склонность вознести, лучше всего делать короткими и немногочисленными; обеты также, хотя их и следует выполнять, если они уже даны, не служат никакой доброй цели, и их следует избегать. Одним словом, дикие спекуляции и многословие в вопросах религии и богословия суетны и пагубны.[113] То, что труд и предприимчивость полезны в общественной и частной жизни, очевидно из изучения результатов, порождаемых их противоположностями.[114] Простые люди, не меньше, чем правители, могут извлечь выгоду из предприимчивости и инициативы, при условии, что благоразумие, умножая возможности прибыли, оставляет как можно меньше места для капризов случая.[115] Но благоразумие особенно необходимо для того, чтобы избежать соблазнительных уловок женщины, против которой нужно всегда быть начеку.[116] Оно также предписывает нам подчинение политическому правителю дня, который обладает властью навязать свою волю и поэтому является живым воплощением неизбежного.[117] Одним словом, эта практическая мудрость принимает форму тщательной корректировки средств к цели во всех взлетах и падениях существования.[118]

После этого следует рекомендация отрицательного блага: чувственных радостей, находящихся в пределах нашей досягаемости. Видя, что никто не знает, какое зло перед ним, ни какие вещи произойдут после него, он не может сильно ошибиться, если предположить, что им движет желание извлечь максимум из жизни, если он будет в умеренных дозах вкушать удовольствия, которые лежат на его пути, включая удовольствия от труда.[119] Молодое поколение должно, особенно, принять это к сердцу и срывать бутоны роз, пока может, ибо старость и смерть поспешно приближаются, чтобы доказать своим присутствием, что все есть суета и хватание ветра.[120]

Примечания:

[108] vii. 1-6, vi. 9, vii. 7-9.

[109] vii. 10, 13-14, 15-18.

[110] vii. 21-22.

[111] iv. 9-16.

[112] iii. 14.

[113] v. 1-7.

[114] v. 7-8, x. 16-20.

[115] x. 1-3, 6, 4, 5.

[116] vii. 26-29.

[117] viii. 1-4, x. 2-7.

[118] x. 8-14a, 15.

[119] x. 14b, ix. 3-10, xi. 7-10.

[120] xi. 9, xii. 8.

* * * * *

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ КОХЕЛЕТА

Кохелет, который согласен с Иовом во многих других существенных пунктах, также единодушен с ним в своих взглядах на человеческое знание, или, как он его называет, мудрость, которая является источником высшего блага, доступного человеку. Единственный свет, который у нас есть, чтобы вести нас через мрачные лабиринты существования, — это в лучшем случае лишь жалкий огарок, который служит только для того, чтобы сделать вечную тьму болезненно видимой. «Я обратил сердце мое к тому, чтобы познать мудрость и понимание. И сердце мое постигло много мудрости и знания... Я осознал, что это тоже лишь хватание ветра».[121] Сцены, которые оно открывает как в моральном, так и в материальном порядке, таковы, что заставляют нас возненавидеть существование. «Тогда я возненавидел жизнь».[122] Действительно, так называемый моральный порядок, который, если бы он в теории был тем, чем его провозглашают на словах, мог бы примирить нас с нашей участью и зажечь искру надежды в человеческой груди, является лишь воплощением вопиющей безнравственности. «Всему и всем одно: одна участь постигает праведника и нечестивца, чистого и нечистого, того, кто приносит жертву, и того, кто не приносит; доброго и грешника».[123] Что же тогда есть жизнь?

На этот вопрос ответ, по сути, таков: «Тень вещи, которой нет». Зрелища и звуки вселенной — это единственные материалы, с которыми может работать человеческий интеллект; и все они одинаково пусты, призрачны, нереальны. Они — творение самого разума, паутина, которую он ткет из своей собственной тончайшей субстанции; и за пределами этого — ничто. Пространство и время, или, как выражается Кохелет, вселенная и вечность, были помещены в наше сознание с самого начала и столь же обманчивы, как мираж в пустыне.[124] Кант определил бы их как функции мозга. Проекция органа человеческого мышления, мир соткан из трех нитей — пространства, времени и причинности, — которые, будучи идентичными разуму, появляются и исчезают вместе с ним. Единственная лежащая в основе реальность, называем ли мы ее Богом, Природой или Волей, абсолютно непознаваема,[125] и все остальное — Майя или иллюзия.

Как бы странно ни звучало это учение в ортодоксальных ушах, оно до сих пор не содержит ничего несовместимого с христианством, которое учит, что время и пространство исчезнут вместе с этим преходящим существованием и что единственная вечная и непостижимая Воля находится вне сферы обоих и свободна от действия закона причины и следствия. Единственная разница между ними заключается в том, что христианство допускает существование многих существ вне сферы пространства и времени, тогда как без пространства и времени множественность немыслима, невозможна.

Мы не можем надеяться познать ту единственную реальность, которая есть и действует под видимостью, из которой состоит наш мир, потому что знание навсегда сформировано, окрашено и ограничено временем, пространством и причинностью, и все три нереальны. Они одни составляют последовательность и множественность, которые поэтому лишь кажущиеся, а не существующие. Мы не можем представить себе ничего, кроме того, что есть, было или будет (а значит, во времени), ничего вне нас, кроме того, что в пространстве, и абсолютно ничего, что не было бы причиной или следствием. «Далеко то, что есть, и глубоко, глубоко, кто может постичь это?»[126]

Но мы обладаем достаточной проницательностью и пониманием, чтобы осознать, что жизнь — это положительное зло, как, впрочем, все зло, боль и страдание являются положительными; что удовольствий мало, и, будучи по своей природе отрицательными, они лишь служат для того, чтобы сделать нас менее чувствительными к бедам существования; что счастье — это химера, рождение — проклятие, смерть — благо,[127] а абсолютное небытие (Нирвана) — единственное реальное благо. Надежда на улучшение, прогресс, эволюцию — это жестокая насмешка; ибо настоящее — это лишь репетиция прошлого; будущее будет повторением обоих;[128] все, что есть и будет, было; «что было, то и теперь есть, и чего не будет, то уже было».[129] Одним словом, то, что мы называем прогрессом, — это лишь движение огромного колеса, вечно вращающегося на своей оси.

Но не можем ли мы надеяться на какое-то лучшее и высшее состояние в будущей жизни за гробом, где порок будет наказан, а добродетель вознаграждена? На этот вопрос ответ Кохелета, подобно ответу Иова, является решительным отрицанием; и все же учения о бессмертии души и воскресении быстро набирали силу среди современников автора. Но он не видит ничего в материальном или моральном порядке мира, что оправдывало бы такую веру. Что есть в материальном человеке такого, чтобы он был бессмертен? «Участь сынов человеческих и участь зверей — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета».[130] И никакая подобная льстивая надежда не может быть основана на моральном порядке, потому что нет никаких признаков морали в устройстве мира. «Бывает и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников».[131] Более того, «есть праведники, которые гибнут в праведности своей; есть нечестивцы, которые живут долго в нечестии своем».[132] О божественных обещаниях и откровениях Кохелет — которого вряд ли можно считать теистом и чей Бог есть Судьба, Природа, вечная Воля — ничего не знает. Самое благоприятное суждение, которое он может вынести о таких богословских спекуляциях, далеко от обнадеживающего: «в множестве сновидений и в множестве слов — много суеты».[133] В вечную справедливость, однако, он исповедует твердую веру и, подобно Иову, формулирует свою веру словами: «Бойся Бога».[134]

Обвинять Кохелета в эпикурействе — значит придерживаться одностороннего взгляда на его философию. Его концепция жизни, ее удовольствий и болей выражена так же ясно и решительно, как у Будды или Шопенгауэра. Он — бескомпромиссный пессимист, который видит мир таким, какой он есть. Все, что кажется приятным или выгодным, есть суета и хватание ветра; нет ничего положительного, кроме боли, нет ничего реального, кроме вечной Воли, которая, безусловно, непознаваема и, вероятно, бессознательна. Эти истины, однако, постигаются не каждым; они — горькие плоды того редкого знания, умножение которого есть умножение скорби. Те немногие, кто вкусил их, слишком цепко держатся за жизнь, хотя жизнь и связана со скорбью и страданием, чтобы отказаться от таких обманчивых удовольствий, которые находятся в пределах их досягаемости; а основная масса человечества упивается пустыми радостями жизни. Всем им Кохелет предлагает несколько практических правил поведения, чтобы позволить им извлечь максимум из того, что можно получить; но суть его рассуждений идентична рассуждениям Иисуса, Будды, Шопенгауэра — отречение.

Человеческие удовольствия, каково бы ни было их происхождение, ограничены в степени способностью человека к наслаждению; и это врожденный дар, варьирующийся у разных индивидов, но неизменный у каждого. Некоторые натуры, веселые и сангвиничные по своей природе, окрашивают даже самые черные тучи несчастья в радужные цвета надежды; другие придают мрачный оттенок самому благоприятному событию и видят причину для страха в самом полном успехе, точно так же, как пчела сосет мед из цветка, который дает только яд гадюке. Все радости, хотя и произведенные химией нашего сознания, черпаются либо из его внутренней сферы, либо извне. Первые, известные как интеллектуальные удовольствия, относительно долговечны, потому что они исходят из того, чем человек является; вторые мимолетны, потому что их источник — либо то, что он имеет, либо то, чем он кажется. Они никогда не бывают свободны от примесей; предваряемые болью желания, они сопровождаются болью разочарования и сопровождаются скукой, самой худшей болью из всех; те свободны от всех трех, потому что вместо удовлетворения мимолетных прихотей они освобождают интеллект от рабства воле и дают ему мгновенные проблески истины. Мудрость поэтому, для Кохелета, как и для Иова, есть величайшее благо, которое может выпасть на долю человека.[135] И все же закон компенсации, действующий здесь, как и во всех других сферах, гласит: чувствительность к боли всегда пропорциональна способности к интеллектуальному наслаждению.

Что касается удовольствий обладания, видя, что их часто трудно достичь и они всегда ненадежны, мы должны быть умеренны в их преследовании и извлекать максимум из тех, что выпадают на нашу долю. Довольство здесь — это все, и довольство есть результат ровного баланса между желанием и исполнением, причем первое всегда в нашей власти, а второе обычно вне нашего контроля. Для такого счастья, которое может дать обладание, не имеет значения, снижены ли наши требования или увеличено наше процветание, точно так же, как в арифметике не имеет значения, делим ли мы знаменатель дроби или умножаем ее числитель на одно и то же число. Поэтому: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душою».[136] Золотое правило — держать наши желания в пределах умеренности и приспосабливать их к неблагоприятным обстоятельствам. Богатый человек, который ни в чем не нуждается и жаждет лишь пустяка, который находится вне его досягаемости, глубоко несчастен, в то время как бедняк, который нуждается во многом, но ни о чем не тоскует, весел и доволен. Но даже если бы богатство было так же легко получить, как трудно, закон компенсации должен удерживать нас от его поиска. «Сладок сон трудящегося, а богатство не дает богатому уснуть».[137] Единственные наслаждения, общие для всех людей, — это те, которые состоят в удовлетворении естественных потребностей; удовольствия, которые богатство может купить сверх этого, ничтожны и более чем перевешиваются болью грызущей заботы, которую оно влечет за собой. Тот, кто трудится ради этого, следовательно, готовит палку для своей собственной спины: «все дни его — скорби, и его труд — печаль».[138] «Нет ничего лучшего для человека», — тогда, для обычных людей, которые, лишенные интеллектуального наслаждения, все же цепко держатся за жизнь, — «как есть и пить, и услаждать душу свою в труде своем».[139] Здоровье, будучи условием всякого наслаждения и одним из величайших земных благ, следует беречь, питаясь, выпивая, трудясь и отдыхая, и соблюдая умеренность во всем. Ибо безболезненность, которая положительна, всегда предпочтительнее удовольствия, которое отрицательно. Сильному человеку мало дела до того, что он в остальном здоров и процветает, если он страдает от мучительной зубной боли или люмбаго. Он забывает обо всем остальном и думает только о своей беде. Мир, таким образом, будучи земным адом, те, кто любит его как место обитания, не могут сделать ничего лучше, чем попытаться построить в нем огнеупорное жилище. Охотиться за удовольствиями, подвергая себя риску боли, — это глупость; избежать страдания, даже ценой отказа от удовольствий, — это мирская мудрость. Как выразился Аристотель: «ho phronimos to alupon diokei, ou to haedu» (Мудрый стремится к отсутствию боли, а не к удовольствию). Но когда все сказано и сделано, высшая мирская мудрость — это лишь менее вредный вид глупости. Существование есть зло, и единственное эффективное средство — отречение.

Примечания:

[121] i. 17, 16b.

[122] ii. 17.

[123] ix. 2.

[124] iii. 11.

[125] vii. 24, ср. также v. 1.

[126] vii. 24, ср. также viii. 16, 17.

[127] «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существует, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем», iv. 2, 3.

[128] По правде говоря, время, существующее только в интеллекте как одна из форм интуиции, не может быть ни прошлым, ни будущим, а вечным «сейчас».

[129] iii. 15.

[130] iii. 19.

[131] viii. 14.

[132] vii. 15.

[133] v. 7.

[134] Там же.

[135] vii. 11, 12.

[136] vi. 9.

[137] v. 12.

[138] ii. 23.

[139] ii. 24.

* * * * *

ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФИИ КОХЕЛЕТА

В какой степени эти пессимистические доктрины являются плодами собственных размышлений Кохелета и насколько они могут отражать взгляды нации, которая включила его трактат в свой священный канон? На вторую половину этого вопроса отвечают отчаянные усилия, предпринимавшиеся с самого начала, чтобы исправить или разбавить его пессимизм, и серьезные подозрения, с которыми еврейские ученые продолжали относиться к нему долгое время после того, как «яд» был снабжен подходящим противоядием. Так, книга, известная как Премудрость Соломона, которая принята как каноническая Римско-католической церковью, содержит прямое противоречие и решительное осуждение некоторых положений, изложенных Кохелетом, как, например, в гл. ii. 1-9, что является очевидным обдуманным опровержением главного тезиса Кохелета, сформулированным в основном теми же словами, которые использовал сам Проповедник:

«Ибо они сказали, рассуждая сами с собою, но неверно: коротка и печальна жизнь наша, и нет человеку спасения при кончине его, и не знают человека, возвратившегося из ада».

«Мы рождены из ничего и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении сердца нашего».

«Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух, и жизнь наша пройдет, как след облака, и исчезнет, как туман, разогнанный лучами солнца и отягощенный теплотою его».

«И имя наше со временем забудется, и никто не вспомнит дел наших».

«И жизнь наша пройдет, как следы облака, и исчезнет, как туман, разогнанный лучами солнца и отягощенный теплотою его. Ибо время наше — прохождение тени, и нет возврата от конца нашего: ибо положена печать, и никто не возвращается».

«Придите же, насладимся благами настоящими и поспешим пользоваться миром, как юностью».

«Исполнимся дорогим вином и благовониями, и пусть не пройдет мимо нас цветок времени».

«Увенчаем себя розами прежде, чем они увянут; пусть ни один луг не избежит нашего разгула».

«Пусть никто из нас не останется без своей доли роскоши: оставим везде знаки радости: ибо это наша часть и наш жребий».

Хотя книга была принята как каноническая поколениями еврейских учителей и цитировалась как таковая такими людьми, как Гамалиил, среди евреев всегда существовала сильная ортодоксальная партия, выступавшая против ее учений и опасавшаяся ее влияния;[140] и только в 118 году н.э. затянувшийся спор по этому вопросу был окончательно решен на Синоде, который включил Екклесиаста в Канон. Вполне естественно, что еврейские богословы колебались, ставить ли печать ортодоксии на книгу, которую поэт Гейне называет «Песнью песней скептицизма» и в которой каждый непредвзятый читатель узнает мощный растворитель основ теизма; и единственное, что удивляет в их отношении, — это то, что они вообще позволили убедить себя отказаться от этого.

Ибо пессимистическая теория Кохелета, уходящая корнями в секуляризм, совершенно несовместима с духом иудаизма, какую бы из его исторических фаз мы ни выбрали для сравнения. Она основана на отвержении мессианских ожиданий и абсолютном неверии в торжественные обещания самого Яхве. Кохелет не питает надежд ни для индивида, ни для своего народа, ни для человеческого рода. То, что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем...[141] «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа».[142] Персы сменили халдеев; Кир, Помазанник Яхве, пришел и ушел; греки вырвали гегемонию на Востоке у персов, но никакие перемены не принесли облегчения скорби евреям. Им стало даже хуже, чем когда-либо прежде. Яхве, подобно Ваалу в древности, стал глух к Своим почитателям, многие из которых в отчаянии отвернулись от Него, восклицая: «Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?»[143] Кохелет, подобно Иову, ни разу не упоминает имени Яхве, но всегда намекает на Вечную Волю, которая одна реальна и непознаваема, под бесцветным именем Элохим. Сказать, что он верил в личного Бога в каком-либо смысле, в котором личный Бог существенен для богооткровенной религии, — значит неправильно понимать идеи или играть словами.[144] И Кохелет был типом определенного класса. Литераторы его дня, насмешливо спрашивавшие имя Творца,[145] получают от Кохелета ответ, что Он недоступен для людей и что молитва к Нему бесплодна.[146] Еврейская аристократия его времени, желавшая воплотить эти взгляды в практическую форму, стремилась раз и навсегда упразднить национальную религию как совокупность верований и практик, которые были взвешены на весах и найдены легкими; в то время как партия, остававшаяся верной закону, состояла в основном из узколобых фанатиков, чьи дикие спекуляции, длинные молитвы и частые обеты Кохелет считает достойными объектами насмешки. Сам он держался в стороне от обоих лагерей. Он занял позицию вне круга обоих, обозревая жизнь с точки зрения философствующего гражданина мира. Но было бы праздным отрицать, что у него было гораздо больше общего с «нечестивыми», чем с ортодоксами.

Таким образом, он презрительно отвергает старую доктрину воздаяния и не устает утверждать предпосылки, из которых очевидным и, по сути, единственным выводом является то, что народное представление о божестве, которое спонтанно создало вселенную и бдительно следит за еврейским народом, ошибочно, невероятно и непостижимо. Яхве древних времен, с Его великими человеческими страстями и мелкими иудейскими предрассудками, он попросту игнорирует. Он закономерно отвергает бессмертие души — догмат или теорию, которая тогда впервые начала завоевывать позиции и рассматриваться как единственное средство окончательного исправления несправедливостей бытия. Дело в том, что у него не было веры в душу в нашем понимании. Современная теология рассматривает неразрушимую часть человека как сущностно разумную, признавая при этом факт, что интеллект неразрывно связан с мозгом, разделяя его превратности при жизни и, по-видимому, исчезая вместе с ним навсегда после смерти. Иов, Екклесиаст и многие другие авторы Ветхого Завета придерживаются мнения, что если что-то в человеке и сохраняется после смерти индивида, то это бессознательно. «Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают».[147] Одним словом, ни один другой философ, поэт или автор притч Ветхого Завета не является менее ортодоксальным в своих убеждениях или менее «еврейским» в своих чувствах — и лишь Агур более агрессивен в своем скептицизме, — чем Екклесиаст.

Многое было написано об источниках, из которых этот автор мог и даже должен был почерпнуть свою своеобразную смесь пессимизма и «эпикурейства», и значительный акцент был сделан на глубоком влиянии, которое греческая культура, как предполагается, оказала на еврейских мыслителей ко II веку до н. э., когда моральная атмосфера была удушена «пагубной пылью систем и вероучений». «Эпикурейство» человека, который сказал: «Сетование лучше смеха», «сердце мудрых — в доме плача»,[148] вряд ли нуждается в гипотезе о греческом происхождении для своего объяснения. Мой собственный взгляд на этот вопрос, который я выдвигаю со всей должной скромностью, значительно отличается от тех, что были высказаны ранее по этому поводу. Я не могу отделаться от мысли, что Екклесиаст был знаком с учением Гаутамы Будды и в некоторой степени проникся им; это учение должно было быть довольно широко распространено в цивилизованном мире примерно к 205 году до н. э., когда, вероятнее всего, и был составлен настоящий трактат.[149]

Буддизм, единственная из мировых религий, которая, возникнув из абстрактной метафизической системы, принесла такие практические плоды, как правдивость, честность, любовь-доброта и всеобщая жалость, распространился с необычайной быстротой не только по всему Индийскому континенту, но и по всему цивилизованному миру. Его апостолы[150] посещали чужие страны, трогая и обращая своим примером сердца и умы тех, кто был неспособен взвесить их аргументы или не желал прислушиваться к их увещеваниям. Они привносили мягкий, терпимый, гуманный дух, куда бы они ни приходили, проповедуя полное равенство, практикуя совершенную веротерпимость, основывая дома для медитации, возводя больницы и диспансеры для больных людей и животных, культивируя полезные растения и деревья, мягко пресекая жестокость по отношению к животным под любым предлогом[151] и в целом сея семена сочувствия и братской любви, от которых история заметила и описала лишь конечные плоды. С самых ранних зафиксированных периодов индийская культура проявляла естественную тенденцию к расширению, которая в разное время усиливалась сравнительно низким уровнем цивилизации в соседних странах. Поэтому можно легко представить последствия энергичных и настойчивых усилий одного из самых могущественных индийских монархов, Ашоки Пиядаси,[152] царя Магадхи, по распространению того аспекта цивилизации своей страны, который неразрывно связан с учением Будды.

Ашока, внук великого царя Чандрагупты, был первым монархом, который открыто принял догматы и добросовестно практиковал предписания глубочайшего религиозного учителя, когда-либо рожденного женщиной; и трудно было бы предложить более красноречивое свидетельство искренности царственного новообращенного, чем почти чудесная сдержанность, с которой он воздерживался от того, чтобы заискивать перед своими подданными или принуждать тех из них, кого его аргументы не смогли убедить. Удовлетворенный успехами новой религии на своей родине, он отправил своего сына Махинду внедрить ее на Цейлоне; и миссионерские усилия молодого принца были столь успешны, что этот остров стал и по сей день остается главным оплотом буддизма. Затем Ашока обратил свое внимание на зарубежные страны, в которых торговцы, путешественники, эмигранты и другие уже разбросали семена новой веры, и, подчинив политическую власть и престиж рвению к истине и жалости к страдающему человечеству, он побудил своих союзников и их вассалов купить его дружбу, поддерживая его усилия по внедрению философских доктрин и привитию гуманных практик буддизма их соответствующим подданным. Результаты, которых он достиг, зафиксированы в его знаменитых надписях, составленных на различных индийских диалектах и высеченных на скалах по всему континенту, от Кабула на западе до Ориссы на востоке; и среди монархов, которых он перечисляет там как сотрудничавших с ним в его апостольских трудах, — Антиох,[153] Турамая,[154] Александр, Магас[155] и Антигон;[156] в чьи гостеприимные владения он отправил ревностных буддийских миссионеров, уполномоченных основывать монастыри, открывать диспансеры и больницы за его счет и проповедовать спасительное слово всем, кто желал слушать.

Следующий буквальный перевод одной из надписей Ашоки[157] поможет составить представление о характере его деятельности как царственного апостола буддизма, «Константина Индии»: «По всем владениям богоугодного царя Приядарсина и (владениям тех), кто (является) его соседями, таких как Чоды, Пандьи, князь Сатьев,[158] князь Кералов, Тамрапарни, царь Яванов, Антиох, и (среди) других, кто (является) вассалами упомянутого царя Антиоха, повсюду боголюбивый царь Приядарсин повелел воздвигнуть два вида больниц: больницы для людей, а также больницы для животных.[159] Везде, где не было трав, полезных для людей или животных, он повсюду отдавал приказы, чтобы их добывали или сажали. Точно так же, где не было целебных кореньев и плодов, он повсюду повелевал, чтобы их добывали или сажали. А на дорогах он приказал посадить деревья и вырыть колодцы для блага людей и зверей».[160]

История подтверждает свидетельство Ашоки и объявляет его не менее успешным в посеве семян лекарственных растений, чем семян «спасительного учения». Буддизм привлек многочисленных новообращенных и ревностных апостолов по всему цивилизованному миру, и на Цейлоне, в Египте, Бактрии и Персии желтый флаг развевался над крышами монастырей бхикшу.[161] Но его влияние, в других отношениях столь же мощное, хотя и значительно более тонкое, зачастую ускользало от бдительности историка. Ни одна из великих религий древних или современных времен не смогла избежать контакта с ним или не улучшиться под воздействием его духа. Во II веке до н. э. процветающие буддийские общины существовали в негостеприимной Бактрии, где они сохраняли прочные позиции почти тысячу лет. Грек,[162] писавший около 80 года до н. э., и китайский паломник,[163] прошедший через эту землю в начале VII века н. э., упоминают их как важные элементы населения страны в свои соответствующие эпохи, а буддийский монастырь, основанный в Балхе, столице Бактрии, во II веке до н. э., стал знаменитым местом паломничества во времена Сюаньцзана. Зороастрийские жрецы Эрана ненавидели и боялись последователей странного вероучения, в то же время молчаливо принимая и бессознательно распространяя многие из его институтов. Некоторые из эранских царей навлекли на себя порицание, связанное с прозвищем «идолопоклонники», вследствие благосклонности, которую они оказывали проповедникам нирваны.[164] Ни одна религия древности не была менее благоприятна для жизни пассивного созерцания, чем зороастризм, который определял жизнь как непрерывную борьбу и считал добродетель успешной битвой с силами тьмы; и все же мало-помалу рядом с Храмами Огня возникали зороастрийские монастыри, предлагавшие тихое убежище от мирской суеты благочестивым почитателям Ахура-Мазды.[165]

Эранское население было настолько пропитано духом Будды — пусть даже враждебным их собственному, — что две великие эранские секты,[166] одна из которых имела все шансы стать универсальной религией,[167] были немногим более чем адаптацией вероучения Будды к нуждам иного времени и народа. Мани, например, запретил брак, который был одним из главных долгов и священнейших актов истинного слуги Ахура-Мазды; запретил убийство животных, которое в случае с муравьями, змеями, комарами и т. д. предписывалось жрецами Зороастра, и препятствовал земледелию, опасаясь, что в процессе могут быть уничтожены растения. А два класса совершенных и несовершенных учеников в общине Мани были скопированы с буддийских, которые делят всех верующих на две категории: тех, кто искренне и горячо стремится достичь нирваны и именуется бхикшу, и упасаков, или мирян, которые, цепляясь за жизнь, практикуют такие добродетели, которые совместимы с этим нечестивым желанием.

Еврейская религия в некоторых своих фазах обнаруживает таким же образом несомненные следы влияния религии Будды. Взять хотя бы один пример: ессеи в Иудее, близ Мертвого моря, и терапевты в Египте практиковали воздержание, избегали всех кровавых жертвоприношений, поощряли безбрачие и крайнюю умеренность в еде и питье. Они объединялись в общины и жили, подобно буддийским бхикшу, в монастырях. Во время жизни Иисуса ессеи, жившие по большей части в монастырском уединении на берегах Мертвого моря, не играли никакой исторической роли; но после разрушения Иерусалима они в полном составе приняли христианство и положили начало аскетическому движению эбионитов, которое окончательно не утихло, пока не заложило семена монашества в Церкви Христовой.

Екклесиаст, живший либо в Иерусалиме, либо в Александрии — вероятнее всего, в последнем городе — около 205 года до н. э., имел исключительные возможности для ознакомления с догматами и предписаниями религии Будды. Он был, очевидно, человеком пытливого ума, с ярко выраженной склонностью к философским спекуляциям; а социальные и политические условия его времени были таковы, что даже человек с весьма нелюбопытным нравом, скорее всего, столкнулся бы с сенсационным учением, которое было ответственно за такие поразительные новшества, как больницы для людей и животных. Александрия, музей и библиотека которой уже были основаны, была одним из главных оплотов неиндийских буддистов. Она упоминается в «Милиндапаньхе», палийском произведении, которое имеет дело с событиями, происходившими во II веке до н. э.;[168] она прямо включена Ашокой в список городов, в которые он привнес знание «пути долга», и ее жители были настолько преданы вероучению Шакья-Муни,[169] что через тридцать лет после смерти Августина в Гиппоне тридцать тысяч бхикшу отправились из Аласадды[170], чтобы присоединить новые страны к царству истины.

Сноски:

[140] Ср. эпилог (XII. 9-14), например, который является одним из самых робких и уклончивых оправданий, когда-либо написанных.

[141] I. 9.

[142] I. 14.

[143] Малахия III. 14.

[144] Профессор Чейни отмечает: «Для меня Екклесиаст не является теистом в каком-либо жизненном смысле в своих философских размышлениях». — «Иов и Соломон», стр. 250.

[145] Ср. Притчи XXX. 4.

[146] III. 14, V. 2.

[147] Еккл. IX. 5.

[148] VII. 3, 4.

[149] Мнение нескольких наиболее авторитетных ученых — с которым я полностью согласен — заключается в том, что Екклесиаст был написан в Александрии во время правления Птолемея V (Эпифана), который взошел на престол ребенком под опекой наставников и на которого намекалось в стихе: «Горе тебе, земля, когда царь твой отрок».

[150] Некоторые из них были иностранцами, проживавшими в Индии, которые после своего обращения проповедовали новое учение своим соотечественникам. Так, одним из самых ранних и успешных миссионеров был грек, чье индийское имя было Дхармаракшита.

[151] Растения также были включены в их заботу и извлекали выгоду из их защиты.

[152] Ашока — санскритское слово, означающее «свободный от забот»; а Пиядаси — диалектная форма санскритского слова Приядарсин, что означает «милый, любезный». Оно применялось как эпитет к царю Ашоке, который правил в 259-222 гг. до н. э.

[153] Антиох II, прозванный Теосом, который был отравлен своей разведенной женой Лаодикой в 247 г. до н. э. Я знаю, что некоторые ученые отождествляют упомянутого здесь Антиоха с Антиохом Великим. Хотя оба мнения в равной степени работают на мой довод, я не вижу, как Ашока, который умер, по всей вероятности, в 222 г. до н. э., мог вести важные переговоры с Антиохом Великим, который взошел на престол Сирии двумя годами позже.

[154] Птолемей Египетский, вероятно, Птолемей Филадельф, основавший Музей и Библиотеку Александрии, и его преемник Птолемей Эвергет (247-221 гг. до н. э.).

[155] Магас, царь Кирены.

[156] Личность этого монарха не установлена.

[157] Второй эдикт Гирнара, версия Халси.

[158] Южноиндийский народ.

[159] Обычно открывался диспансер для раздачи простых лекарств, а рядом — больница для тех, кто не мог передвигаться. Буддисты были почти так же озабочены облегчением физической боли и болезней животных, как и людей.

[160] Ср. Бюлер, «Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft», Band XXXVII, folg. стр. 98.

[161] Монахи или истинные ученики Будды, которые стремятся достичь Ниббаны или Нирваны. Основная масса населения довольствуется милостыней и практикой элементарной морали, наградой за что будет менее несчастное существование после смерти; но не Нирвана, которой могут надеяться достичь только совершенные.

[162] Александр Полигистор, цитируемый Кириллом (contra Julianum); ср. также Климент Александрийский, Stromata I, стр. 339.

[163] Сюаньцзан.

[164] Их имена и деяния сохранены в персидском эпосе, известном как «Книга царей» (Фирдоуси, Шахнаме, ср. 1033, т. 4, 1160, т. 2 и т. д.).

[165] Ормузд. Поучительный пример того, как иностранные институты национализируются в Бактрии, дает буддийский монастырь в Балхе, который сначала был известен под своим индийским названием «нава вихара», термин, который постепенно изменился на «наубехар», что по-персидски означает «новая весна».

[166] Мани и Маздак.

[167] Религия Мани.

[168] Изд. Тренкнер, стр. 327.

[169] Будда.

[170] Александрия.

АГУР, АГНОСТИК

* * * * *

АГУР, СЫН ЯКЕ

В сборник Книги Притчей[171] встроен интересный фрагмент философии некоего «Агура, сына Яке, поэта», который по своей язвительной критике теологии своего времени и всеохватывающему скептицизму в отношении любой формы богооткровенной религии не имеет себе равных среди самой горькой иронии Иова и самого догматического агностицизма Екклесиаста. К сожалению, это не более чем простой фрагмент, стихи которого вдумчиво отделены друг от друга строгими выговорами, протестами и опровержениями самого примитивного и ортодоксального толка. Действительно, по всей вероятности, именно присутствию этого безошибочного антидота мы обязаны сохранением смертельного яда; и если мы можем строить догадки о характере всей работы, сравнивая фрагменты с тем, что нам известно в целом о скептических школах философии, распространенных среди евреев постпленнических времен, мы будем склонны рассматривать семь строф, сохранившихся в наших Библиях, как ту часть поэмы, которую составитель счел наиболее безобидной, поскольку она наименее поразительна и революционна.

По мнению критиков прошлых времен, Притчи демонстрировали несомненные следы уникальной и высококлассной работы великого и мудрого царя Соломона. В наши дни ни один серьезный исследователь Библии, будь то христианин или рационалист, не возвысил бы свой голос в защиту этого еврейского предания, которое, противореча хорошо установленным фактам, лишено даже сомнительной рекомендации умеренной древности. Более точное знание истории и более тщательное изучение филологии давно сделали очевидным для всех, кто может претендовать на то и другое, что, какими бы весомыми ни были права Соломона на бессмертие, они не включали ни глубины философской мысли, ни совершенства литературного мастерства. И средний запас здравого смысла позволяет нам увидеть, что даже если бы этот необычайный монарх был глубоким мыслителем или классическим писателем, он вряд ли рассматривал бы будущие события как свершившиеся факты, не будучи наделенным дополнительными дарами и не отмеченным более серьезными недостатками, которые предполагали бы любопытное сочетание пророчества и глупости.

Сами Притчи, если их правильно расспросить, рассказывают немало из своей собственной истории; священная и светская история дополняют остальное. В их нынешнем виде они были собраны и отредактированы автором первых шести стихов первой главы, который черпал свои материалы из разных источников. Первым и самым важным из них была так называемая «Хвала Мудрости», которая до сравнительно недавнего времени ошибочно считалась цельной, гомогенной поэмой. Профессор Бикель убедительно показал, что она состоит из десяти различных песен, составленных в том же метре, что и Поэма Иова, причем каждая глава совпадает с одной песней, за исключением первой главы, которая содержит две.[172] Пятый сборник, содержащий притчи, скопированные «мужами Езекии», характеризуется сильным национальным духом авторов. Большинство остальных часто упоминают Бога, отводят видное место религии и адаптируются для использования в качестве текстов для проповедей; эти, напротив, ни разу не упоминают Его имени, отражают религию такой, какой она была — а именно, лишь одной из многих сторон национальной жизни, — и имеют дело главным образом с конкретными проблемами повседневной жизни борющегося народа. Остальные изречения можно метко описать как благочестивые максимы секты; эти — как мысли нации. Седьмая часть Книги Притчей содержит замечательные изречения Агура,[173] которые столь же часто неправильно понимались евреями древности, как и христианами более поздних времен, причем первые усиливали нечестивость автора, а вторые великодушно отождествляли его с благочестивым и фанатичным писателем, чьим благонамеренным опровержениям и протестам мы обязаны сохранением этого интересного фрагмента древнееврейского агностицизма.

Сноски:

[171] Книга Притчей начинается с десяти песен о мудрости, которые составляют первую часть работы. Вторая часть состоит из дистихов, каждый из которых, будучи законченным в себе, воплощает притчевое изречение (X. 1-XXII. 16). Третий раздел состоит из «изречений мудрецов», которые заключены в тетрастихи или строфы из четырех строк, среди которых мы находим случайную интерполяцию редактора, узнаваемую по отеческому тону, словам «Сын мой» и замене дистихов тетрастихами. Затем идет приложение, содержащее другие притчевые изречения (гл. XXIV. 23-34, гл. VI. 9-19, гл. XXV. 2-10), за которыми следуют притчи «Соломона, которые переписали мужи Езекии» (XXV. 11-XXVII. 22), и завершается маленькой поэмой в похвалу сельского хозяйства. Главы XXVIII и XXIX составляют еще один сборник притчей более строго религиозного характера, а затем идут изречения Агура, написанные строфами по шесть строк, правила для царя и похвала хорошей хозяйке.

[172] Притчи I. 7-19 и I. 20-33.

[173] Гл. XXX.

* * * * *

ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ИЗРЕЧЕНИЙ АГУРА

Нет необходимости обсуждать состояние и содержание всей Книги Притчей, учитывая, что каждая из ее составных частей имеет независимую, хотя и несколько неясную, историю. Окончательный составитель и редактор, которому мы обязаны сборником в его нынешнем виде, несомненно, нашел всеохватывающий скептицизм поэта Агура и благочестивые протесты его анонимного противника, тезис и антитезис, неразрывно переплетенными в разделе, ныне известном как тридцатая глава. Он сам, по-видимому, отождествлял двух антагонистов — насмешливого сомневающегося и верующего еврея; большинство современных теологов радостно последовали его примеру. По-видимому, дело в том, что ортодоксальный член еврейской общины, который столь решительно возражал против агрессивного агностицизма, был человеком, строго соблюдавшим «Моисеев» Закон и сочувствовавшим народу в его ненависти к языческим господам и надеждах на скорое избавление Мессией; одним словом, представителем партии, которая позже сыграла важную роль в Палестине под именем фарисеев. Обладая копией популярного философского трактата Агура, этот ревностный поборник предпринял попытку опровергнуть теорию до того, как выяснил направленность изречений, в которые она была заключена, или уловил их первоначальный смысл. Так, в одном отрывке[174] он воображает, что насмешки, которые Агур направлял против всеведущих теологов, хорошо разбирающихся в истории всего, что делается или не делается на небесах, будучи при этом поразительно невежественными в отношении установленных фактов земной науки, на самом деле направлены против Бога; и он пытается парировать атаку соответствующим образом. Его многочисленные и забавные ошибки таковы, что характеризуют фанатизм, который стремится опровергнуть теорию до того, как услышит ее изложение, а не те, что сопровождают и выдают благочестивое слабоумие. Поэтому было бы несправедливо упрекать его в полной бессвязности молитвы, которую наши Библии заставляют его возносить, когда он отражает предполагаемую атаку на Бога: (8) «Дай мне вкусить хлеба, мне насущного, (9) Дабы, пресытившись, я не отрекся от Тебя и не сказал: кто Господь? или, чтобы, обеднев, не стал красть и не употребил имя Бога моего всуе». Ошибка является результатом ошибочной пунктуации еврейских слов,[175] которые могут быть буквально переведены на английский следующим образом:

«Дай мне вкусить хлеба, подходящего для меня, Дабы я не пресытился и не отрекся от Тебя, И не сказал: кто Господь? Или дабы я не обеднел и не поддался соблазну, И не согрешил против имени Бога моего».

В следующем стихе полемист, полный своих собственных фарисейских[176] взглядов на политику и воображающий, что обнаруживает в некоторых словах Агура[177] оправдание языческих правителей и презрение к ортодоксальному народу Божьему, обрушивается на предателя, который донес бы на своих соотечественников их общему господину,[178] и предает его всеобщему порицанию.

Один или два других ложных толкования, данных изречениям Агура поборником «Закона Яхве», также заслуживают внимания. Во втором предложении, которое можно проследить до притчевой философии индусов, Агур, перечисляя четыре вещи, которые никогда не насыщаются, делает особый акцент на двух, которые являются, так сказать, началом и концом всего, альфой и омегой человеческой философии — а именно, могиле и утробе;[179] последняя — приманка, а также портал жизни, первая — пугало и цель всего живого. Идея, не менее чем форма, явно индийская. Рождение и смерть составляют ось существования; утроба — символ соблазна, который искушает людей забыть свои печали, поддерживать вращение колеса Джаггернаута и снабжать его новыми жертвами, чтобы их калечили и раздавливали в могиле. Соблазн и сдерживающий фактор — любовь к чувственному удовольствию и страх перед распадом — столь же обманчивы, как и все другие причины боли и удовольствия в этом мире явлений. Шопенгауэр кратко выражает это так: «Как мы заманиваемся в жизнь совершенно иллюзорным импульсом к сладострастию, точно так же мы удерживаемся в ней страхом смерти, который, безусловно, в равной степени иллюзорен. Оба имеют свой непосредственный источник в Воле, которая сама по себе бессознательна».[180]

Единственная награда, которую жизнь предлагает тем, кто жаждет ее, — это страдание и смерть. Желание жизни — индийская танха, или жажда существования, — Агур представляет в образе прекрасного, но ужасного Гуля пустыни, у которого есть две дочери: рождение и смерть. С помощью своих чарующих прелестей она заманивает странника в свои объятия, но вместо того, чтобы насытить его душу обещанными радостями, она безжалостно бросает его своим двум дочерям, которые разрывают его на части и пожирают на месте. Желание — это источник жизни, которая, в свою очередь, является стержнем всего зла и боли; прозрение в эту истину — знание или мудрость, восхваляемая Иовом и ценимая Екклесиастом, — дает единственное средство разорвать нечестивое заклятие и вырваться из магического круга.

Этот остроумный и глубокий философский образ был полностью неправильно понят ортодоксальным противником Агура, который основывает на уничижительном упоминании утробы общее обвинение в отсутствии почтения к материнству и конкретное обвинение в неуважении к собственной матери Агура.[181]

Третье изречение Агура было также печально истолковано древним фарисейским полемистом и его верными современными преемниками. Он перечисляет в нем четыре вещи, которые ему кажутся совершенно непостижимыми, причем четвертая и последняя — самая темная тайна из всех: полет орла в воздухе, движение змеи — лишенной специальных органов передвижения — по скале, плавание корабля по океану и «путь мужчины с девицей».[182] Очень трудно поверить в то, что, тем не менее, является неоспоримым фактом: основная масса серьезных комментаторов классифицирует их как вещи, не оставляющие следа, под чем, как ни странно, они понимают последнее из четырех в моральном, а не в метафизическом смысле. Ошибка старая: именно на основании этой произвольной и вульгарной интерпретации Агур был обвинен своим еврейским антагонистом в преступном отсутствии сыновней почтительности по отношению к собственному отцу[183] и пригрожен заслуженным наказанием, которое должны были нанести орлы, так чудесно летающие в воздухе;[184] в то время как другой писец, не зная, что тайна зарождения может быть выбрана в качестве текста для трактата по метафизике, и твердо убежденный, что философ осуждает недозволенные отношения между полами, написал глоссу, чтобы сделать вещи достаточно ясными, которая впоследствии была удалена с полей в текст, где она теперь фигурирует как двадцатый стих.

По правде говоря, Агур выражает естественное чувство благоговения и удивления перед величайшей и темнейшей из всех тайн, корни которой погребены в глубинах двух миров, которые мы себе представляем. Что может быть более внушающим трепет, чем мгновенная метаморфоза чистой нематериальной воли в конкретную плоть и кровь, пульсирующую жизнью, спешащей к распаду, воплощение в сфере явлений акта того единого существа, которое является не только явлением, но и обитателем мира реальности? Воля первична, реальна, долговечна; интеллект вторичен, случаен, мимолетен; первая, пребывающая вечно, идентична во всем; последний варьируется в разных существах, более того, в одних и тех же индивидах в разное время, и погибает вместе с мозгом, функцией которого он является. Воля лишена интеллекта, как интеллект лишен волеизъявления. Мы познаем волю через наше внутреннее сознание, которое имеет дело исключительно с ней и ее многообразными проявлениями; все остальные вещи — мир явлений — мы познаем через то, что можно назвать нашим внешним сознанием.

Теперь в нашем самосознании мы постигаем свирепый, слепой, упрямый сексуальный импульс как самое мощное движение концентрированной воли. Акт отмечен спонтанностью, стремительностью и отсутствием рефлексии, которые характеризуют агента, поскольку воля по природе своей непросветленна и ничем не обусловлена. И все же то, что в нашем внутреннем сознании является слепым, яростным импульсом, предстает в нашем внешнем сознании в форме самого сложного живого организма, который мы знаем. Зарождение, таким образом, является явно той точкой, в которой реальное и кажущееся пересекаются друг с другом.

Рождение и смерть — неизбежная участь каждого — казалось бы, затрагивают только индивида, в то время как род продолжает жить без изменений и распада. Это, однако, лишь видимость. В действительности индивид и род — одно. Слепое стремление жить, воля, которая жаждет существования любой ценой, абсолютно одинакова в обоих, столь же полна в первом, как и во втором, и вечность рода — это, так сказать, лишь символ неразрушимости индивида, т. е. воли.

Теперь этот важнейший факт иллюстрируется столь же ясно феноменом зарождения, как и процессом распада и смерти. В обоих мы созерцаем оппозицию между явлением и сущностью существа, между миром, как он существует в нашем интеллекте как представление, и миром, как он есть на самом деле, как воля. Акт зарождения известен нам через две разные среды: среду внутреннего сознания, которое занято нашей волей и всеми ее движениями, и среду нашего внешнего сознания, которое имеет дело с впечатлениями, полученными через чувства. Увиденный через первую среду, акт является самым полным и непосредственным удовлетворением воли — чувственной похотью; рассматриваемый в свете, предоставляемом внешним сознанием, он предстает как основа самой сложной ткани, базис самых сложных живых организмов. С этого угла зрения результат — работа удивительного мастерства, спроектированная с величайшей изобретательностью и предусмотрительностью и выполненная с терпеливым усердием и тщательной заботой; с той точки зрения — это прямой результат акта, который является отрицанием плана, предусмотрительности, мастерства и изобретательности, слепым неразумным импульсом. Этот контраст, или, скорее, оппозиция между кажущимся и реальным, этот новый взгляд на рождение и смерть, эта внезапная вспышка света сквозь непроницаемую тьму — вот что вызывает удивление этого насмешливого скептика.[185]

В четвертом изречении Агур упоминает среди лиц, которых земля не может вынести, низкородного человека, поставленного править другими, и глупца, когда он приобретает достаток и становится независимым. Анонимный фарисей, который ведет бдительный надзор за доктринальными промахами и политическими отступлениями и часто находит их там, где их нет, усматривает в первой из четырех невыносимых вещей доказательство того, что Агур был саддукеем и аристократом, который предпочел бы подчиняться монарху, который «во всех отношениях царь» — даже если он язычник, — чем местному деревенщине, который взобрался бы на трон на спинах бедного обманутого народа и перемалывал бы их в священное имя свободы и независимости. Поэтому Агур получает должный выговор и причисляется к бесстыдным угнетателям множества и пожирателям достояния бедных,[186] как саддукеи в целом были причислены их фарисейскими противниками.

Предложение, которое следует за этим, перечисляющее вещи, «которые малы на земле»,[187] не принадлежит перу нашего философа, а является безобидным отрывком, вставленным впоследствии в качестве дополнения к четырем вещам, которые «красивы при ходьбе». Основные соображения, которые указывают на этот вывод и дают нам право приписать стихи другому автору, таковы: все остальные «числовые изречения», которые, как признано, являются работой Агура, содержат прежде всего число три, а в параллельном стихе — четыре,[188] тогда как это предложение говорит только о четырех. Опять же, все притчи Агура имеют форму строф по шесть строк каждая; но этот отрывок состоит из пяти дистихов. Наконец, это явное отступление, ведущее в никуда, и, что еще более важно, оно не имеет смысла, как все изречения Агура.[189]

Заключительное предложение этого интересного фрагмента не нуждается в подробном объяснении: оно содержит суть практической философии Агура в форме увещевания отказаться от чести, славы, уважения людей и т. д., если мы обладаем законными правами на таковые, и тем более, если мы их не имеем; обретение мира и покоя дешево ценой безвестности; свобода от забот и тревог и от зол, которые они влекут за собой, бесконечно ценнее, чем случайность и даже уверенность в так называемых «позитивных» наслаждениях.

Сноски:

[174] Притчи XXX. 4.

[175] Еврейский текст состоит из слов без гласных. Правильные гласные должны быть установлены до того, как значение слова или предложения может быть окончательно определено. Гласные огласовки наших еврейских Библий не старше VII века н. э. и часто ошибочны. В данном случае слово «красть» не встречается в тексте, а только «быть украденным» — т. е. соблазн, искушение.

[176] Я использую это слово в его естественном, а не в конвенциональном смысле.

[177] Притчи XXX. 21, 22.

[178] Там же, XXX. 10.

[179] Слово «бесплодная», добавленное в наших Библиях (евр. 'oçzer, «бесплодие»), не только исключено метром, но и отсутствует в версии Септуагинты — убедительные доказательства того, что это более поздняя интерполяция.

[180] Ср. Шопенгауэр, «Die Welt als Wille und Vorstellung», herausg. v. E. Grisebach, II, стр. 585. Издание Гризебаха — единственное правильное издание работ Шопенгауэра.

[181] Притчи XXX. 11.

[182] Там же, XXX. 18, 19.

[183] Там же, XXX. 11.

[184] Там же, XXX. 17.

[185] Ср. Шопенгауэр, «Die Welt als Wille und Vorstellung», том II, стр. 583 сл.; также том I, стр. 424-426; и Бикель, «Wiener Zeitschrift für Kunde des Morgenlandes», 1891.

[186] Притчи XXX. 19.

[187] Там же, XXX. 24-28.

[188] Например, Притчи XXX. 15:

«Есть три вещи, которые никогда не насыщаются, Да, четыре вещи не говорят: "Довольно!"»

[189] Ср. Бикель, «Wiener Zeitschrift für Kunde des Morgenlandes», 1891.

* * * * *

ДАТА СОСТАВЛЕНИЯ

Изречения Агура никак не могут быть отнесены к дате позднее конца III века до н. э. Основание для этого утверждения содержится в том обстоятельстве, что Иисус, сын Сирахов, обнаружил Книгу Притчей существующей, со всеми ее составными частями и в ее нынешнем виде, около 200 года до н. э. Он упоминает сборник притчевых изречений, когда намекает на Соломона и его притчи. Канон Иисуса, сына Сирахова, — если мы можем применить этот технический термин к ряду писаний, бывших в ходу в его дни, — включал книги, содержащиеся в наших Библиях от Бытия до Царств, далее Исаию, Иеремию, Иезекииля, двенадцать малых пророков, Псалмы, Притчи и Иова. Более того, уже не вызывает сомнений, что расположение различных частей Книги Притчей, которые он читал, было идентично нашему. Ибо последняя часть этой Книги содержит алфавитную поэму в похвалу хорошей хозяйке,[190] а Иисус, сын Сирахов, завершил свою собственную работу подобной поэмой о мудрости, в которой он подражал этому алфавитному порядку. Очевидно, следовательно, что Притчи в их нынешнем виде не могли быть составлены позднее даты работы Иисуса, сына Сирахова (около 200 г. до н. э.). Этот вывод подтверждается тем обстоятельством, что окончательный редактор Притчей в своем введении[191] упоминает Слова Мудрых, которые встречаются в главах XXII. 17-XXIV, и «их темные изречения», или загадки, под которыми он, очевидно, подразумевает изречения Агура. Для Притчей и для фрагмента Агура, следовательно, самая поздняя дата — начало II века до н. э. Глава XXX, в которой, с одной стороны, Агур развивает весьма передовые философские взгляды, некоторые из них индийского происхождения, а с другой — его анонимный антагонист дышит узким, фанатичным духом, столь характерным для более позднего «Моисеева» Закона, является одной из самых поздних частей Притчей. Ибо в высшей степени вероятно, что изречения Агура относятся к гораздо более поздней дате, чем даже обнародование Кодекса Жрецов;[192] и обстоятельство, что анонимный поборник строгой ортодоксии уже начинает акцентировать политическую и религиозную оппозицию между двумя великими партиями, известными как фарисеи и саддукеи, а также другие основания иного порядка, располагают меня отнести фрагмент Агура к III веку до н. э. Этот вывод подтверждался бы влиянием на скептицизм Агура сравнительно недавних иностранных спекуляций. Некоторые из его изречений имеют несомненно индийский оттенок. Несколько даже напрямую восходят к философским изречениям индусов. Перечисление четырех ненасытных вещей, например, является лишь незначительной модификацией индийской притчи в «Хитопадеше», которая гласит: «Огонь не насыщается топливом; ни море — потоками; ни смерть — всеми существами; ни прекрасная женщина — мужчинами».[193] Еще более поразительным и наводящим на размышления является соответствие между желанием жизни, олицетворенным во фрагменте Агура прекрасным Гулем, и жаждой существования, обозначенной Буддой и его соотечественниками как танха — корень всего зла и страдания. «Через жажду существования (танха)», — как сообщается, сказал Будда своим ученикам, — «возникает тяга к жизни; через это — бытие; через бытие — рождение; через рождение производятся старость и смерть, забота и нищета, страдание, несчастье и отчаяние. Таково происхождение мира... Посредством полного уничтожения этой жажды существования (танха) достигается разрушение тяги к жизни; через разрушение тяги к жизни осуществляется искоренение бытия; через искоренение бытия достигается уничтожение рождения; посредством уничтожения рождения достигается упразднение старости и смерти, заботы и нищеты, страдания, несчастья и отчаяния. Таким образом происходит уничтожение этой суммы страданий».[194] То же учение изложено последним аккредитованным учеником Будды, Сарипутто: «Что, братья, является источником страдания?» — как сообщается, сказал он. — «Это то желание (танха), которое ведет от нового рождения к новому рождению, которое сопровождается радостью и страстью, которое наслаждается то здесь, то там; это сексуальный инстинкт, импульс к существованию, тяга к развитию. Это, братья, то, что называется источником страдания».[195]

Сноски:

[190] Притчи XXXI. 10-31.

[191] Притчи I. 6.

[192] 444 г. до н. э.

[193] Ср. Хитопадеша, книга II, басня VI; изд. Макс Мюллер, том II, стр. 38.

[194] Samyuttaka-Nikayo, том II, гл. XLIV, стр. 12; ср. Нойман «Buddhistiche Anthologie», Лейден, 1892, стр. 161-162.

[195] Majjhima-Nikayo; ср. Нойман, op. sit., стр. 25.

* * * * *

ФИЛОСОФИЯ АГУРА

Из трех еврейских мыслителей Ветхого Завета, которые рискнули просеять и взвесить доказательства, на которых основывались религиозные убеждения их современников, Агур был, вероятно, самым дерзким и опасным. Он апеллировал непосредственно к народу и установил простой стандарт критики, который мог эффективно использоваться всеми. Отсюда, несомненно, скудость фрагментов его сочинений, дошедших до нас, и, как следствие, трудность построения из них полной и связной системы философии. В какой степени он соглашался с теориями и одобрял практики, которые составляют позитивные элементы религии Будды, открыто для дискуссии; но то, что он был убежденным скептиком в отношении фундаментальных доктрин еврейской теологии и что его спекуляции получили импульс и направление от индийской философии, — факты, которые уже не могут быть поставлены под сомнение.

Теологам своего времени он не выказывает никакой пощады; к их догмам о воздаянии, мессианстве и т. д. он не проявляет никакого уважения; более того, он отрицает всякое божественное откровение и лишает само божество всякого следа атрибутов. Гордясь своим точным и исчерпывающим знанием тайн природы Бога, доктора еврейской общины выработали всеобъемлющие формулы для всех Его методов обращения с человечеством и предали анафеме тех, кто осмелился усомниться в их точности.

«Что бы скептик ни спросил, На всякое «почему» у них было «потому»,

неотразимый тон которых заключался, по необходимости и исключительно, в имплицитной и цепкой вере слушателя. Теперь, вера может регулироваться условиями, сильно отличающимися от тех, что регулируют научное знание, но если ее объект — нечто, лежащее за пределами познания человеческого интеллекта, она должна основываться либо на сверхъестественной интуиции, дарованной индивиду, либо на божественном откровении, дарованном всем. В первом случае она не может быть воплощена в религиозный догмат; во втором — она не может (или не должна) быть принята без тщательного обсуждения и должной верификации предполагаемого исторического факта божественного послания.

Такова суть доводов Агура против всезнающих богословов иудейской церкви.

Эти мудрые специалисты, чей интеллект был вскормлен на самых высоких и отвлеченных умозрениях и которые могли с легкостью объяснить все движения Божества с богатством деталей, превосходящим французское полицейское досье, были совершенно и общеизвестно невежественны в элементарных законах науки, которые может усвоить любой пытливый ум и проверить любой образованный человек. Но поскольку истина едина, рассуждал Агур, как же получается, что люди, претендующие на глубокое знание более сложного, абсолютно невежественны в более простом? Откуда, одним словом, они получили свое совершенное знакомство с тайнами божественной природы и механизмом вселенной, элементарные законы которой им до сих пор неизвестны? Конечно, не из источника, доступного всем; ибо Агур, обладая столь же благоприятными возможностями для наблюдения и не менее живым интересом к предмету, не только не сделал подобных открытий, но даже не нашел никакого подтверждения их словам. Он саркастически объясняет это тем, что, должно быть, он значительно глупее обычных людей, по сути, полностью лишен человеческого разумения — признание, которое, как он очевидно ожидает, повторит за ним каждый разумный человек перед теми, кто утверждает, что грубое невежество в фундаментальных фактах является подспорьем для высшего вида знания.

«Я изнурял себя раздумьями о Боге, но не преуспел, Ибо я глупее других людей, И нет во мне человеческого разумения: И не научился я мудрости, Чтобы постичь науку о священном».

Тем не менее он весьма послушный ученик и, не сумев сделать собственных открытий, с радостью принял бы открытия квалифицированного наставника — того, кто стремится познать, прежде чем начать учить, и кто предваряет свой рассказ о чудесах невидимого мира указанием на мост, по которому он перешел туда отсюда. Но существует ли такой истинный учитель?

«Кто восходил на небо и снова спускался? Кто может собрать ветер в свои кулаки? Кто может связать воды в одежду? Кто может объять все пределы земли? Такого я бы спросил о Боге: "Как его имя? И как имя его сыновей, если ты знаешь его?"»

И если даже специалисты не соответствуют этим условиям, не вынуждены ли мы заключить, что их так называемое знание — это обман, а предмет его непознаваем?

Взгляды Агура на правильное поведение — если судить по общему смыслу его фрагментарных изречений и по принципу, воплощенному в его шестом и последнем предложении, в котором он отвергает в качестве мотива для действия «высокую надежду на низкое небо», — отмечены существенными характеристиками истинной морали. Действие, совершенное ради какого-либо вознаграждения, человеческого или божественного, преходящего или вечного, по своей природе эгоистично, а следовательно, не является моральным; и разница между человеком, который в свои нераскаянные дни перерезал горло соседям, чтобы завладеть их имуществом, и после своего обращения отдал все свое добро на пропитание нищих, чтобы наслаждаться вечным счастьем на небесах, более интересна законодателю, чем моралисту. Но даже если бы это было иначе, Агур придерживается мнения, что, даже с чисто практической точки зрения, все почести и награды, которые человечество может даровать своим величайшим благодетелям, были бы слишком дорого куплены ценой раздраженного духа; иными словами, простое отсутствие физической боли — большее благо, чем высшее удовольствие, купленное ценой небольшого страдания.

Политические взгляды Агура вызывали у священников не меньшее негодование, чем его теология. Как и большинство оригинальных мыслителей, он верит в аристократию таланта и не скрывает своего предпочтения наследственной знати перед теми выскочками из народных масс, у которых нет интеллектуальных дарований, чтобы рекомендовать их. Ибо первые имеют хотя бы подготовку и наследственность, чтобы направлять их, тогда как вторые лишены даже этих рекомендаций. Эти взгляды послужили основанием для обвинения в саддукействе, выдвинутого против него его противником.

В какой степени индийская мысль, и в частности метафизика и этика буддизма, повлияли на религиозные размышления Агура, можно лишь предполагать. Лично я склонен думать, что он был хорошо знаком и даже глубоко проникся учением индийского реформатора. В III веке до н. э., как уже отмечалось, распространение новой религии через Бактрию, Персию, Египет и Малую Азию было стремительным. Более того, поворот, который приняли размышления образованных евреев той эпохи, был именно таким, какого мы могли бы ожидать, если бы он соотносился с буддийской проповедью как следствие с причиной. Скептицизм философов Ветхого Завета, не исключая скептицизма Агура, которого можно метко назвать еврейским Вольтером, не был полностью разрушительным. Его всеохватывающие отрицания в сферах метафизики и теологии были с лихвой компенсированы — если можно говорить о компенсации в такой связи — позитивными, гуманными и мудрыми максимами, которые он излагает в области этики. И краеугольный камень морали всех троих — Иова, Екклесиаста и Агура — по-видимому, практически идентичен тому, что сформулировано в индийском афоризме:

«Один совершает деяние; один вкушает плод, который оно приносит; Один блуждает по лабиринту жизни; один освобождает себя от бытия».

Буддийское влияние в случае с Агуром, следовательно, тем более вероятно, что оно удивительно точно совпадает со всеми известными нам обстоятельствами времени и места, даже при допущении, которое я сам склонен поддерживать, что Агур жил и писал в Палестине. Эта вероятность значительно усиливается поразительным сходством между буддийской концепцией откровений, профессионального духовенства и практической мудрости и той, что запечатлена в немногих стихах Агура, которыми мы располагаем. Она возводится до степени, близкой к уверенности, самим наличием индийских образов, сравнений и даже конкретных афоризмов в коротком фрагменте из семи строф, сохранившемся в Книге Притчей.

* * * * *

ПОЭМА ОБ ИОВЕ

ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА

* * * * *

ПРОЛОГ

ГЛ. I. А.В.]

1 Был человек в земле Уц, по имени Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла.

2 И родились у него семь сыновей и три дочери.

3 Имущество его было семь тысяч овец, и три тысячи верблюдов, и пятьсот пар волов, и пятьсот ослиц, и весьма много прислуги; так что человек этот был величайшим из всех сынов Востока.

4 Сыновья его пировали в своих домах, каждый в свой день; и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними.

5 И когда дни пиршества их заканчивались, Иов посылал и освящал их, и вставал рано утром, и приносил всесожжения по числу их всех: ибо Иов говорил: может быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в сердцах своих. Так делал Иов постоянно.

6 И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; и Сатана пришел также между ними.

7 И сказал Господь Сатане: откуда ты пришел? Тогда Сатана ответил Господу и сказал: от хождения по земле и от обхода ее.

8 И сказал Господь Сатане: обратил ли ты внимание на раба Моего Иова, что нет такого, как он, на земле, человека непорочного, справедливого, богобоязненного и удаляющегося от зла?

9 Тогда Сатана ответил Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов?

10 Не Ты ли оградил его, и дом его, и все, что у него, со всех сторон? Ты благословил дело рук его, и имущество его распространяется по земле.

11 Но простри руку Твою теперь, и коснись всего, что у него, и он проклянет Тебя в лицо.

12 И сказал Господь Сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей. И отошел Сатана от лица Господня.

13 И был день, когда сыновья его и дочери его ели и пили вино в доме старшего брата своего:

14 И пришел вестник к Иову и сказал: волы пахали, и ослицы паслись подле них:

15 И напали Савеяне, и забрали их; да, они поразили слуг острием меча; и только я один спасся, чтобы рассказать тебе.

16 Еще он говорил, как пришел другой и сказал: огонь Божий упал с неба и сжег овец и слуг, и поглотил их; и только я один спасся, чтобы рассказать тебе.

17 Еще он говорил, как пришел другой и сказал: Халдеи составили три отряда, и напали на верблюдов, и забрали их, да, и поразили слуг острием меча; и только я один спасся, чтобы рассказать тебе.

18 Еще он говорил, как пришел другой и сказал: сыновья твои и дочери твои ели и пили вино в доме старшего брата своего:

19 И вот, пришел великий ветер из пустыни, и ударил в четыре угла дома, и он упал на отроков, и они мертвы; и только я один спасся, чтобы рассказать тебе.

20 Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, и остриг голову свою, и пал на землю, и поклонился,

21 И сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь туда: Господь дал, и Господь взял; да будет имя Господне благословенно.

22 Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге.

ГЛ. II. А.В.]

1 Снова был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; и Сатана пришел также между ними предстать пред Господа.

2 И сказал Господь Сатане: откуда ты пришел? И Сатана ответил Господу и сказал: от хождения по земле и от обхода ее.

3 И сказал Господь Сатане: обратил ли ты внимание на раба Моего Иова, что нет такого, как он, на земле, человека непорочного, справедливого, богобоязненного и удаляющегося от зла? и он доселе тверд в своей непорочности, хотя ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно.

4 И Сатана ответил Господу и сказал: кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него.

5 Но простри руку Твою теперь, и коснись кости его и плоти его, и он проклянет Тебя в лицо.

6 И сказал Господь Сатане: вот, он в руке твоей; только душу его сбереги.

7 И отошел Сатана от лица Господня, и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.

8 И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею; и сел среди пепла.

9 И сказала ему жена его: ты все еще тверд в своей непорочности? прокляни Бога и умри.

10 Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных женщин. Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими.

11 И услышали трое друзей Иова о всех этих бедствиях, постигших его, и пришли каждый из своего места; Елифаз Феманитянин, и Вилдад Савхеянин, и Софар Наамитянин: ибо они условились вместе прийти, чтобы сетовать с ним и утешать его.

12 И когда они подняли глаза свои издали и не узнали его, они возвысили голос свой и заплакали; и разодрали каждый верхнюю одежду свою, и посыпали пеплом головы свои к небу.

13 И сидели они с ним на земле семь дней и семь ночей, и никто не сказал ему ни слова: ибо видели, что страдание его весьма велико.

ГЛ. III. А.В.

1 После этого открыл Иов уста свои и проклял день свой.

2 И начал Иов и сказал:

I

ИОВ:

О, если бы погиб день, в который я родился, И ночь, которая сказала: вот, младенец мужского пола! О, если бы Бог в вышних не призвал его, И свет не воссиял над ним!

II

О, если бы тьма и мрак присвоили его; О, если бы облака нависли над ним; О, если бы он никогда не был присоединен к дням года, И не вошел в число месяцев!

III

О, если бы та ночь была бесплодна, И радость не вошла бы в нее; Чтобы прокляли ее те, кто проклинает дни, Чтобы звезды сумерек ее померкли!

IV

О, если бы она жаждала света, но не нашла его, И не увидела бы век утренней зари! Ибо она не закрыла дверей чрева матери моей, И не скрыла скорби от глаз моих.

V

Почему я не умер, выйдя из чрева? Почему, выйдя из утробы, не испустил дух? Зачем встретили меня колени? И зачем груди, чтобы мне сосать?

VI

Ибо тогда я лежал бы спокойно и был бы тих, Я спал бы, и теперь был бы в покое, С царями и советниками земли, Которые строили для себя пустынные места.

VII

Или с князьями, некогда богатыми золотом, Которые наполняли дома свои серебром, Я был бы как небытие, как скрытый выкидыш, Как младенцы, которые никогда не видели света!

VIII

Там беззаконные перестают причинять беспокойство, И там отдыхают утомленные; Там узники покоятся вместе, И не слышат голоса надсмотрщика.

IX

Зачем Он дает свет страждущему, И жизнь горьким душою, Которые жаждут смерти, но она не приходит, И ищут ее больше, чем скрытых сокровищ?

X

Привет тому, кто нашел могилу! Только тогда Бог «оградил его». Ибо вздохи стали моим хлебом, И мой плач — как вода.

XI

Ибо то, чего я боялся, постигло меня, И то, перед чем я трепетал, случилось со мной. Я не в безопасности, и нет мне покоя; Нет тишины, но всегда приходит беда.

XII

ЕЛИФАЗ:

Смотри, ты наставлял многих, Твои слова поддерживали спотыкающегося. Теперь пришла твоя очередь, И ты сам встревожен и обеспокоен.

XIII

Разве не страх Божий был твоей уверенностью? И непорочность путей твоих — твоей надеждой? Вспомни, молю тебя, кто погибал невинным? Или где праведные были истреблены?

XIV

Я видел, как наказаны те, кто пашет беззаконие, И те, кто сеет скорбь, пожинают ее; От дуновения Божия они погибают, И от дыхания гнева Его они исчезают.

XV

Теперь слово было тайно принесено мне, И ухо мое уловило шепот его; В раздумьях от ночных видений, Когда глубокий сон нападает на человека.

XVI

Страх объял меня и трепет, Который заставил все кости мои дрожать. Затем призрак пронесся пред лицом моим; Волосы на теле моем встали дыбом.

XVII

Он стоял, но я не мог различить его облика. Я услышал тихий голос: — «Будет ли смертный правее Бога? Будет ли человек чище своего творца?

XVIII

Вот, Он не доверяет слугам Своим, — Даже ангелов Своих Он уличает в неразумии; — Тем более обитателей домов из глины, Чьи основания — в прахе.

XIX

Между утром и вечером они уничтожаются: Они погибают, и никто не замечает. Не сорван ли их колышек? И, лишенные мудрости, они умирают».

XX

Зови теперь, если кто ответит тебе; И к кому из ангелов ты обратишься? Ибо собственный гнев убивает глупого, И зависть умерщвляет неразумного.

XXI

Дети его далеки от безопасности; Они сокрушены, и нет никого, чтобы спасти их. Голодный съедает их урожай, И жаждущий поглощает их молоко.

XXII

Ибо скорбь не выходит из праха, И печаль не прорастает из земли; — Ибо человек рожден для труда, Как искры, чтобы устремляться вверх.

XXIII

Но я бы обратился к Богу, И Богу предал бы дело мое, Кто совершает великое и непостижимое, Чудесное без числа.

XXIV

Он дает дождь на землю, И посылает воды на поля; Чтобы возвысить смиренных, Чтобы скорбящие могли обрести победу.

XXV

Он ловит мудрых на их же хитрости, И совет коварных расстраивается; Поэтому они встречают тьму днем, И в полдень ощупью бродят, как ночью.

XXVI

Бедного Он избавляет от меча их уст, И нуждающегося — из руки сильного; Так несчастный обретает надежду, И беззаконие закрывает уста свои.

XXVII

Блажен человек, которого вразумляет Бог; Поэтому не пренебрегай наказанием Всемогущего: Ибо Он причиняет боль и перевязывает; Он поражает, и Его руки исцеляют.

XXVIII

Он избавит тебя в шести бедах, Да, и в семи зло не коснется тебя: — В голод Он спасет тебя от смерти, И в войне — от силы меча.

XXIX

Ты будешь укрыт от бича языка, И не будешь бояться несчастья, когда оно придет; Над разрушением и голодом ты будешь смеяться, И не будешь страшиться зверей земных.

XXX

Ибо шатер твой пребудет в мире, И ты посетишь жилище свое и не найдешь в нем недостатка; Ты также узнаешь, что семя твое будет велико, И потомство твое — как трава земная.

XXXI

Ты сойдешь в могилу свою в полноте дней, Зрелый, как сноп пшеницы, принесенный в свое время. Вот, это мы нашли, так оно и есть! Это мы слышали, и прими ты это к сердцу.

XXXII

ИОВ:

О, если бы мой «гнев» был тщательно взвешен, И мое горе положено на весы! Ибо оно оказалось бы тяжелее песка морского; Поэтому слова мои безумны.

XXXIII

Ибо стрелы Всемогущего во мне; Дух мой пьет яд их. Ужасы Божии ополчаются на меня, Он обращается со мной как с врагом.

XXXIV

Ревет ли дикий осел, когда у него есть трава? Или мычит вол над кормом своим? Будет ли кто есть безвкусное без соли? Есть ли вкус в белке сырых яиц?

XXXV

О, если бы я получил просимое, И если бы Бог даровал мне то, чего я жажду! Даже если бы Ему было угодно уничтожить меня, Чтобы Он ослабил руку Свою и отсек меня!

XXXVI

Тогда я имел бы утешение, Да, я ликовал бы в моей неумолимой боли. Ибо это, по крайней мере, было бы моим долгом от Бога, Поскольку я никогда не противился словам Святого.

XXXVII

Какова моя сила, чтобы я мог надеяться? И каков мой конец, чтобы я мог терпеть? Сила ли моя — сила камней? Или плоть моя — из меди?

XXXVIII

Не лишен ли я совершенно помощи? И не удалено ли от меня спасение? Не есть ли жалость долг друга, Который, иначе, отвращается от страха Божия?

XXXIX

Братья мои разочаровали меня, как поток, Они проходят, как русло ручьев, Которые были черны от льда, В которых скрывается снег.

XL

Караваны из Фема искали их, Компании из Савы надеялись на них. Но когда солнце согревало их, они исчезали; Когда становилось жарко, они исчезали с места своего.

XLI

Говорил ли я: дайте мне что-нибудь? Или дайте взятку за меня из вашего имущества? Или избавьте меня от руки врага? Или выкупите меня из руки сильного?

XLII

Научите меня, и я буду молчать; И дайте мне понять, в чем я согрешил. Как режут ваши «праведные» слова! Но что доказывают ваши доводы?

XLIII

Вы воображаете, что обличаете слова? Но слова отчаявшегося бросаются на ветер. Неужели вы даже нападаете на меня, невиновного? И терзаете своего друга?

XLIV

Но теперь соблаговолите обратиться ко мне, Ибо я, конечно, не буду лгать вам в лицо. Прошу вас, вернитесь; пусть не будет совершено неправды. Вернитесь, ибо справедливость все еще пребывает во мне.

XLV

Есть ли неправда на языке моем? Не может ли вкус мой различить несчастья? Не есть ли жизнь человека — война на земле? И не дни ли его — как дни наемника?

XLVI

Как раб, жаждущий тени и не находящий ее, Как наемник, ожидающий платы за работу свою, Так мне назначены месяцы скорби, И утомительные ночи определены мне.

XLVII

Ложась, я восклицаю: когда же я встану? И ворочаюсь с боку на бок до рассвета; Плоть моя одета червями и комьями пыли, Кожа моя грубеет и снова трескается.

XLVIII

Дни мои быстрее челнока ткача, И подошли к концу без надежды; Помни, молю, что жизнь моя — ветер, Что глаз мой не увидит больше добра.

XLIX

Как облако рассеивается и исчезает, Так сошедший в могилу не выйдет снова; Он никогда не вернется в дом свой, И место его не узнает его больше.

L

Я тоже не буду сдерживать уст моих, Я буду говорить в горечи души моей. Море ли я или морское чудовище, Что Ты поставил стражу надо мной?

LI

Когда я говорю: «постель моя утешит меня, Ложе мое облегчит мою жалобу»; Тогда Ты пугаешь меня снами, И страшишь меня видениями.

LII

Тогда душа моя предпочла бы удушение, И смерть — по моему собственному решению: Но я отверг это, ибо не буду жить вечно; Оставь меня, ибо дни мои — дуновение.

LIII

Что есть человек, что Ты возвеличиваешь его? И что Ты полагаешь сердце Твое на него? Что Ты посещаешь его каждое утро, И испытываешь его каждое мгновение?

LIV

Почему Ты не отведешь взор от меня? И не оставишь меня в покое, пока есть дыхание в горле моем? Почему Ты поставил меня мишенью, Так что я стал целью для Тебя?

LV

Почему Ты не простишь скорее мое преступление, И не снимешь с меня беззаконие мое? Ибо теперь я должен лечь в прах, И Ты будешь искать меня, но меня не будет.

LVI

ВИЛДАД:

Долго ли ты будешь говорить это, И будут ли слова уст твоих как бурный ветер? Извращает ли Бог суд? Или Всемогущий искажает справедливость?

LVII

Если бы ты обратился к Богу, И вознес моление твое Всемогущему, Он услышал бы молитву твою, И восстановил бы дом твоей непорочности.

LVIII

Ибо расспроси, молю тебя, о минувшем веке, И обрати внимание на изыскания предков; Разве они не научат тебя, И не произнесут слова от сердца своего?

LIX

Может ли папирус расти без болота? Может ли тростник нильский подняться без воды? Пока он еще в зелени своей не срезан, Он вянет прежде всякой травы.

LX

Таков конец всех, забывающих Бога, И именно так погибнет надежда нечестивого, Чья надежда — как нити паутины, И чье упование — как дом паука.

LXI

Ибо он опирается на дом свой, И имеет твердую опору, за которую держится; Он зелен в сиянии солнца, И ветвь его разрастается в саду его.

LXII

Но корни его переплетены в груде камней, И каменистая почва держит его; Она уничтожает его с места его, Тогда оно, отрекаясь от него, говорит: «Я не видел тебя».

LXIII

Вот, это «радость» его удела, И из праха вырастут другие. Смотри! Бог не отвергнет человека непорочного, И не возьмет за руку злодеев.

LXIV

Он еще наполнит уста твои смехом И губы твои — радостью. Те, кто ненавидят тебя, будут облечены в стыд, И шатер нечестивых исчезнет.

LXV

ИОВ:

Я знаю, что это так на самом деле; Ибо как человек может быть прав пред Богом? Если он пожелает судиться с Ним, Он не может ответить Ему на одно из тысячи.

LXVI

Мудр Он сердцем и могуч силой: Кто мог бы выступить против Него и остаться невредимым? — Против Того, Кто двигает горы и не знает, Что Он опрокинул их в гневе Своем.

LXVII

Он потрясает землю с места ее, И жители ее дрожат от страха; Он повелевает солнцу, и оно не восходит, И запечатывает звезды.

LXVIII

Он один распростирает небеса, И ступает по высотам морским; Он совершает великое, непостижимое, Да, и чудеса без числа.

LXIX

Вот, Он проходит мимо меня, и я не вижу Его; И Он идет, но я не замечаю Его. Вот, Он забирает, и кто может воспрепятствовать Ему? Кто скажет Ему: «Что Ты делаешь?»

LXX

Бог не отвратит гнева Своего; Сами помощники морского дракона склоняются пред Ним. Тем более я не отвечу Ему, И не выберу слов моих, чтобы спорить с Ним?

LXXI

Я должен молить о суде Его, Кто не отвечает мне, хотя я праведен, Кто смел бы меня бурей, И умножил бы раны мои без причины!

LXXII

Он не даст мне перевести дыхание, Но наполняет меня горечью. Если дело в силе, вот, Он силен, И если в суде, кто призовет Его к ответу?

LXXIII

Хотя бы я был прав, уста мои осудили бы меня: Хотя бы я был безупречен, Он сделал бы меня кривым. Безупречен я, я ни во что не ставлю жизнь; Я презираю бытие мое, поэтому я говорю.

LXXIV

Он уничтожает и непорочного, и нечестивого, Когда бич Его убивает внезапно. Он насмехается над испытанием невинных: Земля отдана в руки нечестивых.

LXXV

Дни мои быстрее бегуна: Они убегают, они не видели добра; Они скользят, как папирусные лодки, Как орел, бросающийся на добычу свою.

LXXVI

Если я скажу: «я забуду жалобу мою, Я сделаю лицо мое веселым и буду бодр»; Тогда я содрогаюсь от всех скорбей моих: Я знаю, Ты не признаешь меня невиновным.

LXXVII

Если бы я омылся снегом, И очистил руки мои щелоком, Ты погрузил бы меня в яму, Так что одежды мои гнушались бы мною.

LXXVIII

О, если бы Он был подобен мне, чтобы я мог ответить Ему, Чтобы мы могли сойтись в суде! О, если бы был посредник между нами, Кто мог бы положить руку свою на нас обоих!

LXXIX

Пусть Он только удалит от меня жезл Свой, И пусть страх пред Ним не ужасает меня; Тогда я говорил бы и не боялся бы Его, Ибо в себе я не таков.

LXXX

Душа моя устала от жизни, Я дам волю жалобе моей на Бога; Я скажу Богу: не признавай меня виновным; Покажи мне, почему Ты споришь со мной.

LXXXI

Прилично ли Тебе угнетать, Отталкивать дело рук Твоих? Видишь ли Ты, как видит человек? Дни ли Твои — как дни смертных?

LXXXII

Что Ты ищешь беззаконие мое, И допытываешься греха моего, Хотя Ты знаешь, что я не нечестив, И что нет никого, кто мог бы избавить от руки Твоей.

LXXXIII

Руки Твои создали и образовали меня, И теперь Ты обратился, чтобы уничтожить меня; Вспомни, молю, что Ты образовал меня как глину; И теперь Ты снова превратишь меня в прах?

LXXXIV

Не Ты ли вылил меня, как молоко, И свернул меня, как сыр? Не Ты ли одел меня кожей и плотью? И сплел меня из костей и жил?

LXXXV

Ты даровал мне жизнь и милость; И Твоя забота лелеяла дух мой. И все же эти вещи Ты скрыл в сердце Своем! Я знаю, что это было в Тебе!

LXXXVI

Если бы я согрешил, Ты следил бы за мной, И не оправдал бы меня от неправды моей. Если бы я был нечестив, горе мне! И хотя я праведен, я не смею поднять головы.

LXXXVII

Как лев, Ты охотишься на меня, пропитанного страданием, И всегда являешь Себя чудесным против меня! Пока я живу, Ты поражаешь меня снова и снова, И даешь гневу Твоему разгореться против меня.

LXXXVIII

Зачем же Ты вывел меня из чрева? О, если бы я тогда испустил дух, и никакой глаз не увидел бы меня! Я был бы теперь как будто никогда не существовал; Я был бы перенесен из чрева в могилу.

LXXXIX

Не малы ли дни жизни моей, Чтобы Он оставил меня, пока я немного ободрюсь Прежде чем я уйду, откуда не вернусь, В землю тьмы и мрака?

XC

СОФАР:

Разве множество слов останется без ответа? И разве пустомеля будет считаться правым? Должны ли люди молчать при твоем лепете? И когда ты насмехаешься, никто не пристыдит тебя?

XCI

Но о, если бы Бог заговорил, И открыл уста Свои против тебя, И если бы Он показал тебе тайны мудрости, Что они — как чудеса для разумения!

XCII

Она высока, как небо; что ты можешь сделать? Глубже ада; что ты можешь знать? Мера ее длиннее земли, И шире океана.

XCIII

Ибо Он знает людей лживых; Он видит нечестие и не нуждается в том, чтобы измерять его. Так пустой человек обретает разумение, И жеребенок дикого осла рождается заново как человек.

XCIV

Если ты приготовишь сердце твое, И прострешь руки твои к Нему, Тогда ты поднимешь лицо твое, И во время скорби будешь бесстрашен.

XCV

Ибо тогда ты забудешь страдание твое, И вспомнишь его как воды, которые прошли; Тьма будет как утро, И век твой будет светлее полудня.

XCVI

Ты будешь в безопасности, потому что есть надежда, Ты осмотришься и будешь отдыхать в безопасности; Ты ляжешь, и никто не встревожит тебя, Да, многие будут искать твоего расположения.

XCVII

Но глаза нечестивых потускнеют, И убежище исчезнет от них; Надеждой их будет испускание духа; Ибо у Него мудрость и сила.

XCVIII

ИОВ:

Нет сомнения, что вы — умные люди, И мудрость умрет с вами; У меня тоже есть разумение, как и у вас; Справедлив, непорочен путь мой.

XCIX

Тот, кто в покое, презирает суды Шаддая. Нога его стоит твердо во время испытания. Шатры грабителей процветают, И те, кто раздражает Бога, в безопасности.

C

Но спроси, молю вас, зверей, И птиц небесных, и они скажут тебе; Или поговори с землей, и она научит тебя, И рыбы морские возвестят тебе.

CI

Не в Его ли руке душа всего живого, И дыхание всего человечества? Не ухо ли испытывает слова, Как рот пробует пищу свою?

CII

Ибо нет мудрости у престарелых, И разумения — в долголетии; У Него мудрость и сила; У Него совет и разумение.

CIII

Вот, Он разрушает, и нельзя построить заново: Он заключает человека, и кто может открыть ему? Вот, Он удерживает воды, и они высыхают, Он выпускает их, и они затопляют землю.

CIV

У Него сила и мудрость, Заблуждающийся и заблуждение — Его, Кто уводит советников босыми, И делает судей безумными.

CV

Он возвращает царей в их мавзолеи, И низвергает вельмож; Он отнимает речь у верных, И забирает разумение у старцев.

CVI

Он изливает презрение на князей, И развязывает пояс сильных; Он открывает глубокое из тьмы, И выводит мрак к свету.

CVII

Он похищает сердце у глав земных, И заставляет их блуждать в пустыне бездорожной, Так что они бродят в темноте без света, И шатаются, как пьяный человек.

CVIII

Вот, глаз мой видел все это, Ухо мое слышало и понимало это. Что знаете вы, то знаю и я; Я ничем не уступаю вам.

CIX

Но теперь я хотел бы говорить со Всемогущим, И я жажду спорить с Богом; Ибо вы — ткачи лжи, Вы все — лататели пустот.

CX

О, если бы вы все молчали, И это сошло бы вам за мудрость! Слушайте, молю вас, доводы уст моих, И внемлите мольбам губ моих!

CXI

Будете ли вы говорить нечестиво ради Бога? И произносить ложь от Его имени? Будете ли вы лицеприятствовать Ему с помощью хитрости? Будете ли вы спорить за Бога с обманом?

CXII

Хорошо ли будет для вас, если Он испытает вас? Можете ли вы обмануть Его, как обманываете людей? Не обличит ли Он вас, Если вы тайно лицеприятствуете?

CXIII

Не устрашит ли вас величие Его? И не охватит ли вас ужас пред Ним? Не станут ли ваши изречения как пепел, Ваши доводы — как оплоты из глины?

CXIV

Молчите, чтобы я мог говорить, И пусть придет на меня что будет! Я возьму жизнь мою в зубы, И положу душу мою в руку мою.

CXV

Вот, пусть Он убьет меня, я больше не питаю надежды, Только я оправдаю путь мой пред лицом Его. Это тоже поможет моему торжеству, Что ни один нечестивый не осмелится предстать пред Его очами.

CXVI

Вот теперь, я изложил дело мое; Я знаю, что буду оправдан. Кто тот, кто будет судиться со мной? Только не делайте двух вещей со мной!

CXVII

Удали руку Твою от меня, И пусть страх пред Тобой не устрашает меня. Тогда зови, и я отвечу, Или пусть я буду говорить, а Ты отвечай мне.

CXVIII

Сколько у меня беззаконий? Дай мне знать о моих преступлениях. Почему Ты скрываешь лицо Твое, И считаешь меня Своим врагом?

CXIX

Будешь ли Ты пугать лист, гонимый ветром? И будешь ли преследовать сухую стерню? Что Ты пишешь горькое против меня, И вменяешь мне ошибки юности моей.

CXX

Ты наблюдаешь за всеми путями моими, И заковываешь ноги мои в колодки, Цепь Твоя тяжела на мне, И врезается в ноги мои.

CXXI

Человек, рожденный женщиной, Краткодневен и пресыщен скорбью; Он выходит, как цветок, и вянет, Он убегает, как тень, и не пребывает.

CXXII

И на такого Ты открываешь очи Твои! И его Ты приводишь на суд с Собой! Хотя он изъеден, как гниль, Как одежда, изъеденная молью.

CXXIII

Если дни его определены на земле, Если число месяцев его у Тебя; Отведи тогда взор от него, чтобы он мог отдохнуть, Пока не окончит дня своего, как наемник.

CXXIV

Ибо есть будущее для дерева, И надежда остается для пальмы: Срубленное, оно снова пустит ростки, И нежная ветвь его не перестанет.

CXXV

Хотя корни его состарятся в земле И ствол его будет лежать погребенным в плесени, Все же от испарения воды оно даст почки, И принесет ветви, как растение.

CXXVI

Но человек умирает и лежит распростертый; Он испускает дух, и где он тогда? Он ложится и не встает; Пока небо не исчезнет, он не пробудится.

CXXVII

О, если бы Ты скрыл меня в могиле! Если бы Ты спрятал меня, пока не пройдет гнев Твой! Если бы Ты назначил мне срок и вспомнил меня! Если бы человек мог умереть и снова жить!

CXXVIII

Все дни моей войны я тогда ждал бы, Пока не придет мое избавление; Ты позвал бы, и я ответил бы Тебе, Ты жаждал бы дела рук Твоих.

CXXIX

Но теперь Ты пересчитываешь шаги мои, Ты не прощаешь преступления моего; Ты запечатываешь беззакония мои в мешок, И Ты все продолжаешь добавлять к вине моей.

CXXX

ЕЛИФАЗ:

Должен ли мудрый произносить пустое знание, И наполнять чрево свое восточным ветром? Должен ли он рассуждать с бесполезным лепетом? Или с речами, которые не приносят ему никакой пользы?

CXXXI

Да, ты делаешь тщетным страх Божий, И ослабляешь почтение пред Ним; Ибо твое собственное беззаконие наставляет уста твои, И ты выбираешь язык коварных.

CXXXII

Ты ли первый человек, который родился? Или ты был создан прежде холмов? Слышал ли ты совет Божий? И присвоил ли ты мудрость себе?

CXXXIII

Что знаешь ты, чего мы не знаем? Что понимаешь ты, чего нет в нас? Не достаточно ли для тебя утешения Божия, И слова, тихо прошептанного тебе?

CXXXIV

Почему сердце твое увлекает тебя, И на что подмигивают глаза твои, Что ты обращаешь дух твой против Бога, И выпускаешь такие слова из уст твоих?

CXXXV

Вот, Он не доверяет святым Своим; Да, небеса не чисты в очах Его; Тем более гнусный и развращенный — Человек, который пьет нечестие, как воду.

CXXXVI

То, что мудрые возвещают нам, Отцы их не скрывали от них; Им одним была дана земля, И никакой чужеземец не проходил среди них.

CXXXVII

Нечестивый мучается все дни свои болью, И немногие годы назначены угнетателю: Звук ужаса в ушах его: В процветании губитель настигнет его.

CXXXVIII

Он не надеется вернуться из тьмы, И его поджидает меч. День мрака устрашит его, Бедствие и тоска овладеют им.

CXXXIX

Ибо он простер руку свою против Бога, И опоясался против Всемогущего: Бросаясь на Него с жесткой выей, Защищенный толстыми выступами щита своего.

CXL

Сияние высушит ветви его, И цветок его будет сорван бурей. Пусть он не надеется на суету — он обманут, Ибо обмен его окажется бесполезным.

CXLI

Побег его завянет прежде времени, И ветвь его не будет зеленеть; Он стряхнет незрелый виноград свой, как лоза, И сбросит цветок свой, как маслина.

CXLII

Ибо племя нечестивых будет бесплодно, И огонь пожрет шатры мздоимства: Они зачинают зло и рождают бедствие, И чрево их вынашивает выкидыш.

CXLIII

ИОВ:

Много подобных вещей я слышал прежде. Жалящие утешители — все вы! Будет ли конец пустым словам? Что колет тебя, что ты отвечаешь?

CXLIV

Я тоже мог бы рассуждать, как вы, / Если бы ваши души были на месте моей души. / Я бы воодушевил вас своими устами, / И не пожалел бы движения своих губ.

CXLV

Но Он так изнурил меня, что я оцепенел; / Все Его воинство[222] схватило меня. / Его гнев терзает меня и преследует, / Он скрежещет на меня зубами.

CXLVI

Стрелы Его мириад поразили меня, / Он точит свой меч, устремив на меня взор. / Они дерзко бьют меня по щекам, / Они собираются толпой против меня.

CXLVII

Бог предал меня нечестивым / И отдал меня в руки злодеев. / Я был спокоен, но Он растерзал меня, / Он схватил меня за горло и разбил вдребезги.

CXLVIII

Он поставил меня своей мишенью; / Его лучники окружают меня со всех сторон; / Он рассекает мои почки и не щадит, / Он изливает мою желчь на землю.

CXLIX

Он пробивает во мне брешь за брешью, / Он бросается на меня, как воин; / Вретище и пепел покрывают меня, / И мой рог повержен в прах.

CL

Мое лицо раскраснелось от плача, / И тьма почиет на моих веках; / Хотя на моих руках нет зла, / И молитва моя чиста!

CLI

О земля! Не покрывай моей крови! / И пусть мой вопль не найдет себе места покоя! / Даже сейчас, смотри, свидетель мой на небесах, / И поручитель мой — в вышних.

CLII

Друзья мои насмехаются надо мной; / Мой глаз изливает слезы пред Богом. / Пусть Он рассудит между человеком и Богом, / И между человеком и ближним его.

CLIII

Скоро придут плакальщицы, / А я уйду путем, с которого не вернусь. / Дух мой истощен, могила готова для меня, / Воистину, я стал посмешищем.

CLIV

Держи мой залог у себя, / Кто же будет моим поручителем?[223] / Он отдал своих друзей на растерзание, / И глаза его детей должны угаснуть.

CLV

Он сделал меня притчей для народов, / И они плюют мне в лицо. / Мой глаз потускнел от горя, / И все члены мои — как тень.

CLVI

При виде этого праведные изумляются, / И справедливый возмущается против нечестивого. / Но праведник держится своего пути, / И чистый руками становится все сильнее.

CLVII

Но что касается вас всех — вернитесь, / Ибо я не вижу среди вас ни одного мудреца. / Дни мои, мысли мои прошли; / Желания моего сердца расторгнуты.

CLVIII

Если я еще надеюсь, то только на мой дом — гробницу. / Я постелил себе постель во тьме. / Я сказал могиле: «Мать моя», / А червю: «Сестра моя».

CLIX

И надежда моя — где она теперь? / Мое блаженство — кто его увидит?[224] / Они сходят к засовам преисподней, / Когда наш общий покой — в прахе.

CLX

ВИЛДАД:

Когда же ты положишь конец словам? / Поразмысли, а потом давай говорить! / Почему мы считаемся скотом? / Считаемся безгласными в твоих глазах?

CLXI

Неужели земля опустеет ради тебя? / И скала сдвинется с места своего? / Все же свет нечестивых погаснет, / И искра огня его не будет мерцать.

CLXII

Свет в шатре его померкнет; / И светильник над ним будет потушен. / Шаги его силы будут стеснены, / И собственный замысел погубит его.

CLXIII

Ибо он запутывается в сети собственными ногами, / И ходит по западне. / Силки схватят его; / Множество ужасов свирепствует вокруг него.

CLXIV

Голод будет преследовать его по пятам; / Беда и разорение стоят наготове рядом с ним: / Члены его тела[225] будут изглоданы, / Пожираемы первенцем смерти.[226]

CLXV

Он будет вырван из своего убежища, / И будет приведен к царю ужасов;[227] / Память о нем исчезнет с земли, / Он будет изгнан из света во тьму.

CLXVI

Не будет у него ни сына, ни потомства среди народа его, / И не останется от него имени на земле; / Никто не уцелеет в жилищах его; / Чужие будут жить в шатре его.

CLXVII

Жители запада изумляются ему, / А жители востока в ужасе стоят: / Таковы жилища нечестивого, / И таково место того, кто не знает Бога.

CLXVIII

ИОВ:

Доколе вы будете терзать мою душу / И сокрушать меня словами? / Уже десять раз вы оскорбили меня, / Постоянно раздражая меня заново.

CLXIX

Если вы действительно хотите возвеличиться надо мной / И доказать мою виновность в богохульстве; / Знайте же, что Бог обидел меня / И окружил меня своей сетью!

CLXX

Вот, я взываю о насилии, но не слышу ответа; / Я кричу, но нет правосудия. / Он преградил мне путь, и я не могу пройти; / И Он положил тьму на мои стези.

CLXXI

Он совлек с меня славу мою / И снял венец с головы моей. / Со всех сторон Он разорил меня, и я погиб; / И надежду мою Он срубил, как дерево.

CLXXII

Он воспламенил против меня гнев Свой / И смотрит на меня как на одного из Своих врагов. / Его полчища собираются вместе на моем пути / И разбивают стан вокруг моего шатра.

CLXXIII

Он удалил от меня братьев моих, / И знакомые мои отчуждились от меня; / Родственники мои сторонятся меня, / И близкие друзья мои забыли меня.

CLXXIV

Живущие в моем доме и служанки мои / Считают меня чужим. / Я зову слугу, а он не дает мне ответа, / Я должен умолять его своими устами.

CLXXV

Мое дыхание противно моей жене, / И мольба моя — детям моего чрева.[228] / Да, даже мальчишки презирают меня: / Когда я встаю, они говорят обо мне.

CLXXVI

Все мои близкие друзья гнушаются мною, / И те, кого я любил, обратились против меня; / Кожа моя прилипла к костям, / И зубы мои выпадают.

CLXXVII

Помилуйте, помилуйте меня, о друзья мои! / Ибо рука Божья поразила меня. / Почему вы преследуете меня, как Бог, / И не насыщаетесь плотью моей?

CLXXVIII

О, если бы слова мои, / О, если бы они были записаны! / Запечатлены в письме навеки, / Или высечены на скале!

CLXXIX

Но я знаю, что мой мститель жив, / Пусть даже в конце над моим прахом; / Мой свидетель отомстит за это, / И проклятие падет на моих врагов.

CLXXX

Почки мои внутри меня истлели, / Потому что вы говорите: «Как мы будем преследовать его!» / Бойтесь для себя меча, / Ибо «гнев настигает беззакония».

CLXXXI

ЦОФАР:

Не так вдохновляют меня мои мысли, / И не таков вечный закон, который я познал.[230] / Нет; торжество нечестивых недолговечно, / И радость безбожника — лишь на мгновение.

CLXXXII

Хотя бы высота его вознеслась до небес, / И голова его достигла облаков, / Все же он погибнет навеки, как помет, / Видевшие его спросят: «Где он?»

CLXXXIII

Он улетит, как сон, и не будет найден, / Да, он будет изгнан, как ночное видение; / Руки его, сокрушившие нуждающегося, / Должны вернуть имущество, и он не может этому помочь.

CLXXXIV

Он проглотил богатство и извергнет его снова; / Оно будет изгнано из его чрева. / Он сосал яд аспидов, / Язык гадюки убьет его.

CLXXXV

Он не увидит рек, / Потоков меда и молока; / Он должен вернуть прибыль и не проглотит ее, / Его нажива будет как песок, который он не может прожевать.

CLXXXVI

Ибо он сокрушил и оставил бедных; / Ограбил дом, но не построит его. / Ничто не избежало его жадности, / Поэтому богатство его не устоит.

CLXXXVII

В полноте своего изобилия он будет в тесноте, / Всякая рука несчастного придет на него: / Он[231] излиет на него ярость гнева Своего / И прольет на него ужасы.

CLXXXVIII

Когда он побежит от железного оружия, / Тогда стальная стрела пронзит его; / Он вытягивает, и она выходит из спины, / И сверкающая сталь — из его желчи.

CLXXXIX

Ужасы будут попирать его, / Вся тьма сокрыта в запасе для него; / Огонь нераздуваемый[232] пожрет его, / То, что останется в шатре его, будет поглощено им.

CXC

Небеса откроют его беззаконие, / И земля восстанет против него: / Такова доля нечестивого человека от Бога, / И наследие, назначенное ему Элохимом.

CXCI

ИОВ:

Внимательно слушайте мою речь, / И пусть это послужит мне вместо вашего утешения! / Позвольте мне говорить; / А после того, как я скажу, насмехайтесь!

CXCII

Что касается меня, разве моя жалоба к людям? / И как мне не быть нетерпеливым? / Посмотрите на меня и содрогнитесь, / И положите руку на свои уста![233]

CXCIII

Даже когда я вспоминаю, я в смятении, / И дрожь охватывает мою плоть. / Почему нечестивые живут? / Становятся старыми, да, укрепляются в силе?

CXCIV

Дома их в безопасности от страха, / И жезл Божий не на них; / Бык их оплодотворяет и не осекается, / Корова их не выкидывает теленка.

CXCV

Семя их утверждено на их глазах, / И потомство их — перед их взором; / Они выпускают своих малюток, как стадо, / И дети их резвятся.

CXCVI

Они берут тимпан и арфу, / И радуются звукам волынки; / Они проводят свои дни в блаженстве, / И в одно мгновение сходят в могилу.[234]

CXCVII

И все же они говорят Богу: «Отойди от нас, / Мы не желаем знать путей Твоих». / Разве счастье не в их собственных руках? / Разве Он не безразличен к советам нечестивых?

CXCVIII

Как часто «светильник нечестивых гаснет»? / И как часто «разорение» обрушивается на них? / Как часто они бывают как солома перед ветром, / И как мякина, которую уносит буря?

CXCIX

Вы говорите: «Бог бережет наказание для детей».[235] / Пусть лучше Он воздаст самому нечестивому, чтобы он почувствовал! / Его собственные глаза должны увидеть его падение, / И он сам должен испить гнев Всемогущего!

CC

Если сыновья его в чести,[236] он не узнает об этом, / И если в бесчестии, он не заметит. / Только в своей собственной плоти он чувствует боль, / И о своей собственной душе он будет плакать.

CCI

Учит ли Бог нечестивого разумению? / И судит ли Он человека крови? / Нет, Он[237] наполняет сосуды его молоком, / И снабжает кости его мозгом.

CCII

А невиновный умирает с ожесточенной душой, / И никогда не вкушал удовольствия; / Затем они вместе ложатся в прах, / И черви покроют их обоих.

CCIII

Вот, я знаю ваши мысли, / И козни, которые вы несправедливо плетете против меня. / И как вы будете утешать меня напрасно, / Поскольку в ваших ответах не остается ничего, кроме лжи?

CCIV

ЕЛИФАЗ:

Может ли человек быть полезен Богу? / Только самому себе мудрец полезен. / Есть ли выгода Всемогущему от того, что ты праведен? / Или есть ли Ему прибыль от того, что ты делаешь путь свой совершенным?

CCV

Будет ли Он упрекать тебя за твой страх пред Ним? / Вступит ли Он с тобой в суд из-за этого? / Не велика ли, скорее, твоя нечестивость? / Не бесчисленны ли твои беззакония?

CCVI

Ибо ты брал залог с брата своего ни за что, / И раздевал нагих донага; / Ты не давал воды уставшему пить, / И отказывал в хлебе голодному.

CCVII

А могущественный человек владел землей, / И уважаемый человек жил на ней. / Ты отсылал вдов ни с чем, / И руки сирот были сломлены.

CCVIII

Поэтому сети вокруг тебя, / И внезапный страх тревожит тебя; / Свет твой стал тьмой, ты не видишь, / И поток вод покрывает тебя.

CCIX

Разве Бог не смотрит с высоты небес, / И не сокрушает могущественных за то, что они возгордились, / Которые говорят Богу: «Отойди от нас», / И «Что может сделать Всемогущий против нас?»

CCX

И Он, конечно, «наполнит их дома благами», / И «будет безразличен к совету нечестивых»: / Нет; праведник увидит и возрадуется, / И невиновный посмеется над ними.

CCXI

Подружись же с Ним, и ты будешь в безопасности, / Благодаря этому придет к тебе добро. / Прими, молю тебя, наставление из уст Его, / И сохрани слова Его в сердце своем.

CCXII

Если ты обратишься к Богу и смиришься, / Если ты удалишь беззаконие из своего шатра, / Тогда ты будешь иметь радость во Всемогущем, / И поднимешь лицо свое к Богу.

CCXIII

Ты помолишься Ему, и Он услышит тебя, / И ты исполнишь свои обеты; / Если ты задумаешь дело, оно удастся тебе, / И свет воссияет на твоих путях.

CCXIV

ИОВ:

О, я знаю это уже: я сам виноват в своем несчастье,[238] / И рука Его тяжела на мне из-за моего стона! / О, если бы я знал, где мне найти Его, / Чтобы я мог прийти даже к престолу Его!

CCXV

Я изложил бы свое дело пред Ним, / И наполнил бы уста свои доводами; / Я хотел бы знать слова, которые Он мог бы ответить мне, / И узнать, что Он сказал бы мне.

CCXVI

Будет ли Он судиться со мной Своей всемогущей силой? / Если нет, то даже Он не одолел бы меня. / Ибо праведник спорил бы с Ним; / Так я был бы навсегда избавлен от моего судьи.

CCXVII

Вот, я иду вперед, но Его там нет, / И назад, но я не могу Его ощутить. / Ибо Он знает путь, который я избрал: / Если бы Он испытал меня, я вышел бы как золото.

CCXVIII

Нога моя держалась Его шагов, / Путь Его я хранил и не уклонялся; / Я не отступал от заповеди уст Его, / Я скрывал слова уст Его в груди моей.

CCXIX

Но Он тверд в одном, и кто может отвратить Его? / И чего желает душа Его, то Он и делает. / Поэтому я в смятении пред лицом Его; / Когда я размышляю, я боюсь Его.

CCXX

Бог сокрушил мое сердце, / И Всемогущий устрашил меня. / Ибо я уничтожен из-за тьмы, / И мрак окутывает мое лицо.

CCXXI

Почему времена суда зависят от Всемогущего, / И все же те, кто знает Его, не видят дней Его?[239] / Нечестивые передвигают межи; / Они грабят стада и ведут их на пастбище.

CCXXII

Они угоняют осла у сироты, / Вола вдовы берут в залог; / Они сбивают нуждающихся с пути, / Все бедные земли вынуждены скрываться.[240]

CCXXIII

Вот, это слышало мое ухо, / Мой глаз видел это, и так оно и есть.[241] / И если это не так сейчас, кто сделает меня лжецом / И лишит мою речь смысла?

CCXXIV

ВИЛДАД:

Владычество и страх у Него, / Кто творит мир в высотах Своих. / Есть ли число Его воинствам? / И на кого не восходит свет Его?

CCXXV

Силой Своей Он укрощает море, / И разумом Своим поражает морского дракона. / Дыханием Своим Он делает небеса блистающими; / Рука Его пронзила беглого змея.

CCXXVI

Но гром силы Его, / Кто понимает его действие? / И как может человек считаться правым пред Богом, / И как может быть чист рожденный женщиной?

CCXXVII

Вот, даже луна не светит, / Да, звезды не чисты в очах Его; / Насколько меньше человек, червь; / И сын человеческий, моль!

CCXXVIII

ИОВ:

Как ты помог тому, кто без сил? / Как ты поддерживаешь руку, у которой нет крепости? / Кому ты изрек слова? / И чей дух исшел из тебя?

CCXXIX

Жив Бог, лишивший меня права, / И Всемогущий, огорчивший мою душу, / Никогда мои уста не произнесут неправды, / И язык мой не изречет лжи!

CCXXX

Далеко от меня согласиться с вами! / Пока не умру, не уступлю своей непорочности! / Свою праведность я держу крепко и не отпущу ее, / Сердце мое не порицает ни одного из моих дней.

CCXXXI

Я научу вас о руке Божьей, / Совета Всемогущего не скрою. / Вот, вы сами все видели.[242] / Почему же вы говорите такие пустые вещи?

CCXXXII

Ибо есть рудник для серебра, / И место для золота, где его очищают; / Железо берется из пыли, / И медь выплавляется из камня.

CCXXXIII

Тот, кто парит вдали от человека, положил конец мраку,[243] / Он переворачивает горы. / Он прорезает штольни среди скал, / И то, что было скрыто, Он выводит на свет.

CCXXXIV

Но мудрость — откуда она придет? / И где место разумения? / Она скрыта от глаз всех живущих, / Лишь наши уши слышали о ней.[244]

CCXXXV

Бог понимает путь ее, / И Он знает место ее обитания; / Ибо Он смотрит до концов земли, / И видит под всем небом.

CCXXXVI

Когда Он делал вес для ветров, / И взвешивал воды по мере, / Тогда Он видел и возвестил ее, / Он приготовил ее, да, и исследовал ее.

CCXXXVII

Затем Он сказал человеку: «Перестань! / Не беспокойся о вещах, слишком высоких для тебя. / Вот, страх предо Мной — это мудрость, / И удаление от зла — это разумение».

CCXXXVIII

ЦОФАР:

Пусть участь нечестивого постигнет моего врага, / И участь безбожника — того, кто восстает против меня! / Ибо какая может быть надежда у беззаконника, / Когда Бог отсекает его душу?

CCXXXIX

Услышит ли Бог его вопль, / Когда беда постигнет его? / Будет ли он наслаждаться Всемогущим? / Будет ли он всегда призывать Бога?

CCXL

Если дети его умножатся, то для меча, / И потомство его не насытится хлебом; / Те, кто переживет его, будут погребены в смерти, / И вдовы их не будут плакать.

CCXLI

Хотя бы он накопил серебра, как пыли, / И запасся одеждой, как глиной, / Он может, конечно, приготовить ее, но праведник наденет ее, / И невиновный разделит серебро.

CCXLII

Он строит свой дом, как паук; / Богатым он ляжет, но богатым не останется. / Ужасы охватывают его, как воды; / Буря уносит его ночью.

CCXLIII

ИОВ:

О, если бы я был как в минувшие месяцы, / Как в дни, когда Бог хранил меня; / Когда светильник Его сиял над моей головой, / И когда я ходил при свете Его сквозь тьму!

CCXLIV

Ибо тогда я двигался в солнечном свете, / Пока Бог был близок к моему шатру; / Пока я омывал свои стопы в сливках, / И скала изливала мне реки масла.

CCXLV

Когда я выходил к городским воротам,[245] / Когда я готовил свое место на площади, / Тогда юноши, видя меня, прятались, / А старцы вставали и оставались стоять.

CCXLVI

Князья переставали говорить / И клали руки на свои уста; / Ибо ухо слышало меня и благословляло, / Глаз видел меня и свидетельствовал обо мне.

CCXLVII

Ибо я избавлял бедного, который взывал, / И сироту, и того, у кого не было помощника; / Благословение погибающего приходило на меня, / И я радовал сердце вдовы.

CCXLVIII

Я облекся в праведность, и она одела меня; / Мой суд был как мантия и диадема. / Я стал глазами для слепого, / И я был ногами для хромого.

CCXLIX

Я был отцом для бедных, / И дело, которого я не знал, я исследовал; / И я ломал челюсти нечестивого, / И вырывал добычу из зубов его.

CCL

Мне люди внимали и ждали, / И хранили молчание при моем совете. / После моих слов они не говорили снова, / И речь моя падала на них, как ливень.

CCLI

Но теперь они насмехаются надо мной, / Пастухи подходят ко мне с дерзостью, / Чьих отцов я не удостоил бы / Посадить с собаками моего стада.

CCLII

Да, что мне давала сила их рук? / Жалость к ним была потрачена зря. / Они были детьми глупцов, да, людьми без имени, / Они были изгнаны из земли.

CCLIII

А теперь я стал песней для них! / Да, я стал их притчей! / Они гнушаются мною, они бегут далеко от меня, / И не удерживают плевка от моего лица.

CCLIV

Ибо Он разрушил мое достоинство и смирил меня, / И Он отнял мою славу. / Он открыл путь к моим страданиям; / Они входят, и никто не помогает мне.

CCLV

С грохотом и гулом они устремились вперед; / Ужасы обращены на меня; / Ты рассеиваешь мое достоинство, как ветром, / И мое благополучие проходит, как облако.

CCLVI

Ночь гложет мои кости, / И мои пожиратели не знают покоя; / От опухолей одежда моя деформирована, / И я стал подобен праху и пеплу.

CCLVII

Я кричу, а Ты не слышишь меня, / Ты стал безжалостным ко мне; / Силой руки Твоей Ты нападаешь на меня, / И Ты растопляешь мое спасение.

CCLVIII

Ибо я знаю, что Ты приведешь меня к смерти, / И в дом, назначенный для всех живущих. / Но разве утопающий не протянет руку? / Разве он не закричит в своей погибели?

CCLIX

Разве я не плакал о том, кто был в беде? / Разве не скорбела душа моя о нуждающемся? / Я искал добра и ждал света; / Вот, дни скорби пришли на меня.

CCLX

Я хожу в трауре без солнца; / Я встаю в собрании и взываю; / Я стал братом шакалам, / И товарищем страусам.

CCLXI

Кожа моя почернела на мне, / И кости мои обожжены жаром; / Моя арфа превратилась в плач, / И моя волынка — в вой плачущих.[246]

CCLXII

Если я ходил с людьми нечестивыми, / Или если ноги мои спешили к обману, / Пусть Он взвесит меня на весах правосудия, / Чтобы Бог узнал мою непорочность!

CCLXIII

Если мои шаги уклонились от пути, / И сердце мое следовало за моими глазами, / Пусть я теперь сею, а другой ест, / Да, пусть сад мой будет вырван с корнем!

CCLXIV

Если сердце мое было обольщено женщиной, / Или если я подстерегал у дверей соседа моего, / Тогда пусть жена моя мелет для другого, / И пусть другие склоняются над ней!

CCLXV

Ибо прелюбодеяние — тяжкое преступление, / Да, преступление, наказуемое судьями: / Это огонь, который пожирает до полного уничтожения, / И искоренил бы все мое приумножение.

CCLXVI

Если я презирал право моего слуги / Или служанки моей, когда они спорили со мной, / Что я мог бы сделать, когда Бог восстал? / И когда Он посещает, что я мог бы ответить Ему?

CCLXVII

Ибо погибель от Бога была ужасом для меня, / И ради величия Его я не мог делать таких вещей. / Разве Тот, кто создал меня в утробе, не создал его?[247] / И не сотворил ли Он нас в одном чреве?

CCLXVIII

Никогда я не отказывал бедным в их желании, / И не заставлял глаза вдовы угасать; / И не ел свой кусок один, / Если сирота не вкушал его.

CCLXIX

Если я видел кого-то погибающим от недостатка одежды, / Или кого-то из бедных, лишенных покрова; / Тогда, конечно, его чресла благословляли меня, / И он был согрет шерстью моих овец.

CCLXX

Если я поднимал руку на сироту, / Когда видел своих сторонников у ворот,[248] / Тогда пусть плечо мое отпадет от своего сустава, / И рука моя — от своей кости!

CCLXXI

Я никогда не делал золото своей надеждой, / И не говорил чистому золоту: «Ты — мое упование»; / Никогда я не радовался, что богатство мое велико, / И что рука моя нашла много.

CCLXXII

Никогда я не смотрел на солнце, потому что оно ярко сияло, / Ни на луну, плывущую в славе, / Чтобы сердце мое тайно не обольстилось, / И я не посылал им воздушных поцелуев, прикладывая руку к устам.[249]

CCLXXIII

Никогда я не радовался разорению моего ненавистника, / И не ликовал, когда беда находила его; / Также я не позволял своему горлу грешить, / Навлекая проклятие на его душу.

CCLXXIV

Никогда гостям моего шатра не приходилось говорить: / «О, если бы мы насытились его мясом!» / Я не позволял страннику ночевать на улице, / Но открывал свои ворота путешественнику.

CCLXXV

Я не скрывал своих промахов по обычаю людей, / Запирая свое беззаконие в груди, / Как будто я боялся огромного множества, / Или потому что презрение семейств[250] ужасало меня.

CCLXXVI

И я, конечно, должен молчать, не должен выступать! / О, если бы кто-нибудь услышал меня! / Вот моя подпись; пусть Всемогущий ответит мне, / И выслушает обвинительный акт, который написал мой противник![251]

CCLXXVII

Конечно, я взвалил бы его на свое плечо, / И сплел бы его как венец для себя; / Я отчитался бы перед Ним за число моих шагов; / Как князь я приблизился бы к Нему.

CCLXXVIII

ЯХВЕ:

Кто это омрачает Мой совет / Словами, лишенными знания? / Теперь препояшь чресла свои, как мужчина, / Ибо Я буду спрашивать тебя, а ты учи Меня!

CCLXXIX

Когда Я полагал основание земли, где был ты? / Возвести, если ты имеешь разумение! / Кто положил меры ее, если ты знаешь, / Или кто протянул по ней вервь?

CCLXXX

На чем утверждены ее основания, / Или кто положил краеугольный камень ее? / Когда утренние звезды ликовали вместе, / И все сыны Божьи восклицали от радости.

CCLXXXI

Кто затворил море дверями, / Когда оно вырвалось, как из утробы? / Когда Я сделал облака его одеждой, / И густую тьму — его пеленами.

CCLXXXII

Тогда Я проломил для него назначенное место, / И установил засовы и ворота, / И сказал: «Доселе дойдешь, / И здесь предел твоим надменным волнам!»

CCLXXXIII

По твоему ли побуждению Я повелел утру, / И заставил зарю узнать свое место? / Чтобы она могла ухватиться за края земли, / Чтобы нечестивые были стряхнуты с нее?[252]

CCLXXXIV

Тогда земля меняется, как глина под печатью, / И все вещи предстают на ней, как вышивка;[253] / Но от нечестивых удерживается их убежище, / И поднятая рука будет сокрушена.

CCLXXXV

Входил ли ты в источники моря? / Или ходил ли ты в поисках бездны? / Отворялись ли тебе врата смерти, / Или видел ли ты двери тьмы?

CCLXXXVI

Обозрел ли ты широту земли? / Возвести, если ты знаешь, ее меру! / Ты должен знать ее, ибо тогда ты уже был рожден, / И велико число дней твоих!

CCLXXXVII

Какой путь ведет к жилищу света? / И тьмы — где место ее обитания? / Чтобы ты взял ее до ее пределов, / И чтобы ты знал пути к ее дому?

CCLXXXVIII

Входил ли ты в хранилища снега, / Или видел ли ты арсеналы града, / Которые Я приберег для времени беды, / На день битвы и войны?

CCLXXXIX

Каким путем разделяется туман? / И восточный ветер рассеивается по земле? / Кто разделил путь для ливня? / И путь для молнии грома?

CCXC

Из чьей утробы вышел лед? / И кто породил иней небесный? / Воды становятся как камень, / И лицо бездны сгущается, как комья.

CCXCI

Можешь ли ты связать узлы Плеяд, / Или разрешить узы Ориона? / Можешь ли ты послать молнии, чтобы они полетели, / И сказали тебе: Вот мы?

CCXCII

Кто в мудрости своей может пересчитать облака, / Или кто может пролить мехи небесные, / Чтобы пыль сгустилась в грязь, / И комья слиплись вместе?

CCXCII

Можешь ли ты охотиться за добычей для льва, / Или насытить аппетит молодых львов, / Когда они лежат в своих логовах, / И пребывают в засаде, чтобы подстерегать?

CCXCIV

Кто доставляет пищу ворону, / Когда птенцы его взывают к Богу? / Он парит вокруг и не устает, / Ища пищу для своих птенцов.

CCXCV

Можешь ли ты отметить, когда лани рожают? / Можешь ли ты сосчитать месяцы, когда они приносят потомство? / Они выбрасывают свое бремя, / Их малютки растут на воле.

CCXCVI

Кто выпустил дикого осла на свободу, / Чьим жилищем Я сделал пустыню, / Кто презирает шум города, / И не внемлет крику погонщика?

CCXCVII

Захочет ли дикий бык служить тебе, / Или остаться у твоего стойла? / Доверишься ли ты ему, потому что сила его велика, / Или оставишь ли ты свою работу ему?

CCXCVIII

Даешь ли ты силу коню? / Одеваешь ли ты шею его развевающейся гривой? / Заставляешь ли ты его прыгать, как саранчу, / В гордости его грозного храпа?

CCXCIX

Он роет землю в долине и радуется; / Идет с силой навстречу оружию; / Он смеется над страхом и не пугается, / И не отступает от меча.

CCC

Колчан звенит на нем, / Сверкающее копье и дротик; / Яростно прыгая, он поглощает землю, / И его нельзя удержать при звуке трубы.

CCCI

Когда звучит труба, он кричит: «Ага!» / И издалека чует пыль, поднятую полчищами; / Он бросается в гущу схватки, / В крики военачальников и рев битвы.

CCCII

Летает ли ястреб по твоей мудрости, / И расправляет ли крылья к югу? / Она вьет гнездо свое высоко, живя на скале, / И пребывает там, ища добычу.

CCCIII

Будет ли спорщик все еще состязаться со Всемогущим? / Тот, кто упрекает Бога, пусть ответит! / Хочешь ли ты даже отменить Мой суд? / Хочешь ли ты осудить Меня, чтобы ты мог быть правым?

CCCIV

Если у тебя есть рука, как у Бога, / Если ты можешь греметь голосом, как Он, / Укрась себя теперь величием и грандиозностью, / И облекись в славу и великолепие!

CCCV

Рассей ярость гнева твоего, / И низвергни все возвышенное! / Гордых смири одним взглядом, / И попирай нечестивых на их месте!

CCCVI

Скрой их вместе в прахе, / И свяжи лица их в тайне! / Тогда и Я признаюсь тебе, / Что твоя собственная правая рука может спасти тебя!

CCCVII

ИОВ:

Вот, я ничтожен, что я отвечу Тебе? / Я положу руку на свои уста. / Однажды я говорил, но больше не буду, / Да, дважды, но не буду продолжать.

CCCVIII

Я знаю, что Ты можешь все, / И что ничто не выходит за пределы Твоих возможностей; / Поэтому я говорю: я произнес то, чего не понимаю, / Вещи, слишком чудесные для меня, которых я не знаю.

CCCIX

Я слышал о Тебе слухом уха, / Но теперь мой глаз видел Тебя; / Поэтому я отрекаюсь и утешаюсь, / Хотя в прахе и пепле.

ЭПИЛОГ

ГЛ. XLII. А.В.]

7¶ И было так, что после того, как Господь сказал эти слова Иову, Господь сказал Елифазу Феманитянину: Мой гнев воспламенился против тебя и против двух твоих друзей: ибо вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов.

8 Поэтому возьмите себе теперь семь тельцов и семь овнов, и идите к рабу Моему Иову, и принесите за себя всесожжение; и раб Мой Иов помолится за вас: ибо его Я приму: чтобы не поступить с вами по вашей глупости, в том, что вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов.

9 И пошли Елифаз Феманитянин, и Вилдад Савхеянин, и Цофар Наамитянин, и сделали так, как повелел им Господь: и Господь принял Иова.

10 И Господь возвратил плен Иова, когда он помолился за своих друзей: также Господь дал Иову вдвое больше, чем было у него прежде.

11 Тогда пришли к нему все братья его, и все сестры его, и все, кто был знаком с ним прежде, и ели с ним хлеб в доме его: и они соболезновали ему, и утешали его во всем зле, которое Господь навел на него: каждый также дал ему по куску денег, и каждый — по золотой серьге.

12 И Господь благословил конец Иова больше, чем его начало: ибо у него было четырнадцать тысяч овец, и шесть тысяч верблюдов, и тысяча пар волов, и тысяча ослиц.

13 Было у него также семь сыновей и три дочери.

14 И он назвал имя первой — Джемима; и имя второй — Кеция; и имя третьей — Керенгаппух.

15 И во всей земле не нашлось женщин, столь прекрасных, как дочери Иова: и отец их дал им наследство среди их братьев.

16 После этого Иов жил сто сорок лет, и видел своих сыновей, и сыновей своих сыновей, даже четыре поколения.

17 И умер Иов, будучи стар и насыщен днями.

Сноски:

[196] Т.е. маги с помощью заклинаний.

[197] Намек на замечание Сатаны в Прологе, гл. i. 10: «Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него, со всех сторон?»

[198] Строфу, которая следует в тексте проф. Бикеля, я считаю поздней вставкой и поэтому исключил ее. Она гласит так:

«Рев льва и голос свирепого льва, / И зубы молодых львов сокрушены; / Старый лев погибает от недостатка добычи, / И щенки сильного льва рассеяны».

[199] Пророческое видение, которое теперь описывает Елифаз, он считает санкцией для всей своей речи. По его мнению, это прямое откровение от Бога.

[200] Сыны Божьи, сыны Элохима. Ср. Бытие vi. 4. Нет никакой аналогии между этими сынами Божьими и ангелами или святыми христианства. Ср. также проф. Чейн, «Иов и Соломон», стр. 81: Баудиссин, Studien, II.

[201] Человеческое тело уподобляется шатру, в котором центральный столб — это дыхание жизни; когда оно уходит, все остальное становится естественной добычей стихий.

[202] Клевета.

[203] Намек на его ночные страдания от элефантиаза. Эта ужасная болезнь, которая была впервые описана Разесом в девятом веке под названием dâ-l-fîl («болезнь слона»), долгое время ошибочно считалась ограниченной Аравией. На самом деле она встречается в эндемическом состоянии во всех теплых странах, а спорадически даже в Европе. В тропических и субтропических землях она прогрессирует с пугающей быстротой. Каждому новому кризису предшествует ощущение озноба и сильная лихорадка, часто сопровождающаяся головной болью, бредом, а также нервными и желудочными страданиями. Сильный приступ такого рода может длиться семь или восемь дней. Очагом болезни обычно является стопа или репродуктивные органы. В первом случае стопа раздувается до чудовищных размеров, подъем, пальцы, пятка и лодыжка сливаются в одну плотную массу, напоминающую ногу слона.

[204] Иов чувствует, что смерть близка.

[205] Намек на океанический миф. Нужно было установить наблюдение за движениями чудовищ моря и небосвода.

[206] Ирония этих слов, обращенных Иовом к Иегове, была бы сочтена богохульной у такого поэта, как Байрон или Шелли. На самом деле они представляют собой пародию на Псалом viii. 5, как уже отметил проф. Чейн («Иов и Соломон»).

[207] Небосвод, будучи твердой массой, имеет прорезанные пути, по которым звезды движутся в своих курсах, точно так же, как существуют каналы, сделанные для облаков и дождя.

[208] Вся эта речь иронична.

[209] Намек на миф.

[210] В свете моей собственной совести я не злодей.

[211] Иронично.

[212] Букв.: человек губ.

[213] Мудрость.

[214] Т.е. мудрость Бога позволяет Ему распознать обман тех, кто кажется праведным, и наказание, которое Он им раздает, делает результат Его знания видимым для самого тупого понимания.

[215] Имя Бога.

[216] Текущие версии Библии заставляют Иова говорить обратное: «У старцев мудрость, и в долголетии — разумение» (Иов xii. 12, Авторизованная версия). Ср. выше, «Интерполяции».

[217] Т.е. будете ли вы упорствовать в утверждении, что Бог вознаграждает добрых и наказывает злых (как только что сделал Цофар, строфа xcvii) вопреки тому факту, что вы знаете, что это неправда?

[218] Т.е. не на основаниях, очевидных для всех, а потому, что ваша собственная участь удовлетворительна.

[219] Сравните это с необычным стихом в нашей Авторизованной версии: «Ты наложил отпечаток на пятки моих ног»! (Иов xiii. 27).

[220] Это один из немногих отрывков в Поэме, которые проливают свет на дату ее написания.

[221] Т.е. объект, ради которого он променял праведность.

[222] Воинство зол, которое атаковало меня со всех сторон.

[223] Иронично.

[224] Намек на обещания, данные друзьями от имени Бога, что Иов, если он покается и попросит прощения, вернет свое прежнее процветание.

[225] Букв.: куски его кожи.

[226] Вероятно, намек на элефантиаз.

[227] Олицетворение смерти.

[228] Либо «сыновья чрева, которое родило меня», как в iii. 10, либо «мои собственные дети», поэт забывает, что в прологе они описаны как убитые.

[229] Т.е. когда уже слишком поздно.

[230] Цофар усматривает совершенный моральный порядок в мире.

[231] Бог.

[232] Т.е. человеком.

[233] Т.е. молчите.

[234] Идеал счастливой смерти Иова был идентичен идеалу Юлия Цезаря — самой внезапной и наименее предвиденной.

[235] Буквально: «его».

[236] Т.е. после его смерти.

[237] Т.е. Бог.

[238] Иронично.

[239] Если есть Бог, который правит миром, наказывает зло и вознаграждает добро, как получается, что мы не видим никаких признаков такого справедливого возмездия?

[240] Около семи строф в том же квазинечестивом духе, характеризующих реальное правление Иеговы на земле в отличие от оптимистичных описаний друзей Иова, утрачены. Стихи, занявшие их место в наших рукописях, являются частями другого произведения, которое не имеет никакого отношения к нашей поэме. Они даже написаны не тем же метром, что Иов, а содержат строфы только из трех строк.

[241] Предположение профессора Бикеля; эти две строки не встречаются в рукописях.

[242] Я буду судить вас вашими же устами. Вы все утверждали, что принципы, по которым управляется мир, абсолютно непостижимы. Как же тогда вы можете рассуждать так, будто моральный порядок основан на воздаянии, и по моим страданиям делать выводы о моих грехах?

[243] Шахтер, который спускается в бездну земли и несет лампу.

[244] Мудрость здесь отождествляется с Богом, о котором мы ничего не знаем и лишь смутно слышали от тех, кто знал еще меньше, т. е. от прежних поколений, к которым Иов питает мало уважения.

[245] Чтобы вершить правосудие.

[246] Здесь не хватает двух строф, в которых Иов, по-видимому, говорит, что эта великая перемена в судьбе не является результатом его поведения. Септуагинта не предлагает здесь ничего взамен утраченных стихов; но масоретский текст содержит строфы, которые встречаются в Авторизованной версии (xxxi. 1-4) и которые, по-видимому, были подставлены вместо оригинальных стихов. Нынешний еврейский текст здесь бесполезен. Если бы четыре масоретских стиха, которые он предлагает, были в оригинале, они были бы настолько важны, что никогда не были бы опущены греческими переводчиками, у которых их, очевидно, не было в текстах. Они в некоторой степени напоминают определенные отрывки из Нагорной проповеди и явно имеют позднее происхождение.

[247] Т. е. мой слуга.

[248] Стечение народа и сторонников у ворот, где вершилось правосудие.

[249] Т. е. я никогда не поклонялся им как богам.

[250] Знати.

[251] Это отрывок, ставший знаменитым в воображаемой форме: «О, если бы мой противник написал книгу!» (xxxi. 35).

[252] Дневной свет враждебен преступникам, и то, как он действует, здесь сравнивается с их сбрасыванием с расстеленного ковра земли.

[253] На ковре, с которым земля до сих пор сравнивается.

* * * * *

ГОВОРЯЩИЙ

ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА

* * * * *

ГОВОРЯЩИЙ

ЧАСТЬ I

I. ТЕЗИС: Суетность так называемых абсолютных радостей жизни.

I 1.[254] Слова Говорящего, сына Давидова, царя в Иерусалиме.

2. Суета сует, говорит Говорящий, суета сует: все суета.

3. Какая польза человеку от всех его трудов, которыми он утомляет себя под солнцем?

4. Одно поколение уходит, и другое приходит; лишь земля пребывает вовеки.

5. Восходит солнце, и заходит солнце, и, задыхаясь, спешит обратно к месту своему, где оно взошло.

6. Ветер несется к югу и поворачивает к северу, кружась вечно; и возвращается ветер к своим кругам.

7. Все реки текут в море, но море не наполняется; откуда реки берут свое начало, туда они снова возвращаются.

8. Все находится в непрестанном кружении, Ни один человек не может выразить это словами; Глазу нет покоя от видения, Ни уху от слышания.[255]

9. То, что было, — то же, что будет, и то, что случилось, — то же, что произойдет, и нет ничего нового под солнцем. 10. Если есть что-то, о чем можно сказать: «Смотри, это новое!» — оно было уже в вечности, которая была до нас.[256]

11. Нет памяти о тех, кто был; не будет и памяти о тех, кто придет, среди их потомства.

12. Я, Говорящий, был царем над Израилем в Иерусалиме, 13. и я направил сердце свое на то, чтобы искать и исследовать мудростью все, что делается под небесами. 14. Я обозрел все дела, которые совершаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа.

15. То, что криво, нельзя выпрямить, И потерю нельзя счесть за прибыль.

16a. Я беседовал с сердцем своим, говоря: вот, я собрал великую и все возрастающую мудрость, больше всех, кто был до меня в Иерусалиме. 17. Затем я направил сердце свое на то, чтобы познать мудрость и понимание. 16b. И сердце мое постигло много мудрости и знания, 17. безумия и глупости. Я осознал, что это тоже лишь томление духа. 18. Ибо

Во многой мудрости много печали; Кто умножает знание, умножает скорбь.

II.1. Я сказал в сердце своем: ну же, я испытаю веселье и вкушу удовольствие! Но вот, это тоже было суетой.

2. О смехе я сказал: он безумен. О веселье: что оно дает?

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЕТНОСТИ ВЛАДЕНИЯ И НАСЛАЖДЕНИЯ

(а) Потому что наслаждение омрачается владением

II. 3. Я размышлял, как бы мне доставить удовольствие своему телу — при этом мой разум продолжал мудро направлять меня — и как бы мне предаться глупости, пока я не пойму, что хорошо для сынов человеческих, чтобы они делали под небесами в течение кратких дней своего существования. 4. Я предпринял великие дела, построил себе дома, развел виноградники, 5. разбил сады и рощи, в которых посадил деревья всех видов плодов; 6. я выкопал водоемы, чтобы поливать из них лесистую рощу. 7. Я приобрел себе рабов и рабынь, и у меня были слуги, рожденные в моем доме; я также владел рогатым и мелким скотом, больше всех, кто был в Иерусалиме до меня. 8. Я также накопил серебро и золото, сокровища царей и провинций, я приобрел себе певцов и певиц, и усладу сынов человеческих — жену и жен. 9. И я стал велик и увеличился больше всех, кто был до меня в Иерусалиме; также мудрость моя пребывала со мной. 10. И чего бы ни пожелали глаза мои, я не отказывал им. Я не удерживал сердце свое ни от какой радости; но сердце мое находило удовольствие во всех моих трудах, ибо это было единственной моей долей от всех моих трудов.

II. Затем я обратился ко всем делам моим, которые совершили руки мои, и к заботе, которой я утомлял себя, и вот, все — суета и томление духа; и нет никакой пользы под солнцем.

V.10. Кто любит серебро, не насытится серебром;[257] И тот, кто полагает сердце свое на богатство, не пожинает от него ничего.

Это тоже суета.

11. Когда умножается имущество, умножаются и те, кто его пожирает, и какая польза владельцу от него, кроме как созерцать его глазами своими?

12. Сладок сон трудящегося; но богатство не дает богачу уснуть.[258]

(b) Потому что владение в лучшем случае мимолетно

V. 13. Есть тяжкое зло, которое я видел под солнцем: богатство, сберегаемое владельцем его к его же беде.[259] [Ибо такой человек копит их, проводя тем самым все свои дни в беспокойстве, досаде, скорби и грызущей заботе, не радуя свою душу;] 14. затем богатство погибает от несчастного случая, и если у того человека родился сын, то в руке его ничего нет.

16a. Но это также тяжкое зло: точно так же, как он пришел, так он и уйдет; 15. нагим, как вышел из чрева матери своей, он должен уйти снова, и за все свои труды он не унесет ничего, что могло бы пойти с ним в его руке. 16b. Какая же ему польза от того, что он трудился ради ветра, 17. и к тому же провел все свои дни во тьме, в скорби и великой печали, страдании и гневе?

(c) Потому что способность к наслаждению ограничена условиями

V. 18. Вот что я нашел добрым и прекрасным: чтобы человек ел, пил и веселился среди всех своих трудов, которыми он занимается под солнцем в течение кратких дней своей жизни, которые Бог отвел ему; ибо это его доля. 19. Но чтобы Бог дал каждому человеку, которому Он даровал богатство и сокровища, наслаждаться ими и, взяв свою долю, получать удовольствие от своего труда, это само по себе есть дар Божий.[260] 20. Ибо тогда он не будет слишком много размышлять о днях жизни своей, поскольку Бог одобряет радость сердца его.

VI. 1. Но есть зло, которое я видел под солнцем, и оно тяжко лежит на людях: 2. что Бог дает одному богатство, имущество и почет, не отказывая ему ни в чем, чего желает душа его, но не позволяет ему вкусить этого, а наслаждается этим чужой. Это суета и тяжкое зло. 3. Если бы у такого человека родилось даже сто сыновей и он прожил много лет, но душа его не могла бы насладиться блаженством, тогда я говорю: выкидыш лучше него. 4. Ибо он пришел в ничто и ушел во тьму, и имя его покрыто мраком; 3. ему не досталось даже гробницы; 5. более того, он не видел и не знал солнца; у последнего больше покоя, чем у первого. 6. Да, даже если бы кто прожил тысячу лет дважды, но не вкусил счастья, разве не все отправляются в одно место?[261]

7. Весь труд человека — для рта его; А душа[262] не насыщается.

III. 9. Какая польза трудящемуся от того, над чем он трудится? 12. Я понял, что для него нет иного блага, кроме как есть, пить и веселиться в своей жизни; 13. но даже это, что кто-либо может есть, пить и наслаждаться всем своим трудом, есть для него дар Божий.[263]

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЕТНОСТИ ЗНАНИЯ

(а) Из-за его ограниченности

III. 10. Я рассматривал устройство мира, которое Бог дал человеку как предмет размышления. 11. Их восприятию Он предал вселенную, а также всю вечность; но так, что они не способны постичь дело, которое Он совершает от начала до конца.[264]

(б) Из-за его угнетающего воздействия применительно к миропорядку

III. 14. Я обнаружил, что все, что делает Бог, — навеки; к этому нельзя ничего прибавить, и нельзя ничего убавить; и Бог устроил так, что человек должен бояться Его.

15. То, что было, уже давно было прежде, и то, что будет, было давно; и Бог оживляет прошлое.

(в) Из-за его угнетающего воздействия применительно к человеческой жизни и поведению

III. 16. Более того, я видел под солнцем: на месте правосудия — беззаконие, и на месте справедливости — преступление. 18. Я сказал в сердце своем: ради людей Бог должен испытать их и показать, что они — звери, они сами для себя. 19. Ибо участь сынов человеческих и участь зверей — одна участь: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех них, и нет у человека преимущества перед зверем;[265] ибо все — ничто. 20. Все устремляются в одно место; все вышли из праха, и все возвращаются в прах. 21. Кто знает, восходит ли дыхание человека вверх, и сходит ли дыхание зверя вниз, в землю?

22. И я понял, что нет иного блага, кроме как человеку наслаждаться своим делом; ибо это его доля. Ибо кто может показать ему, что будет с ним после его смерти?

IV. 1. И снова я видел все угнетения, которые совершаются под солнцем; и вот, слезы угнетенных, и нет им утешителя; и они терпят насилие от своих тиранов, и нет им утешения. 2. Тогда я счел мертвых, которые давно умерли, более счастливыми, чем живых, которые еще живы; 3. но удачливее их обоих — того, кто еще не родился, кто еще не видел злых дел, совершаемых под солнцем.

4. И я увидел, что всякое усердие и всякое мастерство в делах человеческих — это лишь зависть одного к другому; это тоже суета и томление духа. 5. Правда,

Глупый складывает руки свои, И ест плоть свою.

6. И все же лучше горсть покоя, чем обе пригоршни, полные изнурительного труда и томления духа.

7. И снова я увидел суету под солнцем: 8. человек, который трудится без отдыха, не наслаждаясь своим богатством. Ради кого я изнуряю себя и лишаю душу свою удовольствия? Это тоже суета и тягостный труд.

II. 12. Ибо что за человек будет тот, кто придет после меня? 18. Тогда я возненавидел весь свой труд, которым я утомлял себя под солнцем, чтобы оставить его тому, кто придет после меня. 19. И кто знает, будет ли он мудрым или глупым? Но он будет владеть всеми плодами моего труда, которые я приобрел трудом и мудростью под солнцем; это тоже суета. 20. И я отвернулся, чтобы позволить сердцу своему предаться отчаянию из-за трудов, которыми я трудился под солнцем. 21. Ибо вот человек, который совершил свою работу с мудростью, знанием и усердием, и он должен оставить ее тому, кто не трудился над ней, как его долю. Это тоже суета и тяжкое зло.

22. Ибо что имеет человек от всех своих стремлений и от заботы сердца своего, которыми он трудится под солнцем? 23. Ибо все дни его — скорби, и работа его — печаль; да, даже ночью сердце его не знает покоя; это тоже суета.

24. Нет для человека блага, кроме как есть, пить и радовать душу свою в труде своем. Но я увидел, что даже это — в руке Божьей.[266] 25. Ибо кто может есть и кто может наслаждаться без Него? 26. Ибо человеку, который находит благоволение в очах Его, Он дает мудрость, знание и радость; но тому, кто не угоден в очах Его,[267] Он дает труд собирать и копить, чтобы передать тому, кто угоден Ему. Это тоже суета и томление духа.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЕТНОСТИ МУДРОСТИ В ЕЕ РЕЛИГИОЗНЫХ И МОРАЛЬНЫХ АСПЕКТАХ[268]

(а) Потому что в превратностях жизни и смерти праведники ничем не предпочтительны

II. 12a. Тогда я обратился, чтобы увидеть мудрость, безумие и глупость, 13. и я увидел, что мудрость превосходит глупость настолько же, насколько свет превосходит тьму:

14. У мудрого глаза в голове его; А глупый ходит во тьме.

Но я понял, что одна участь постигнет их всех. 15. Тогда я сказал в сердце своем: как случается с глупым, так случится и со мной; и зачем же я был тогда столь мудр? После чего я сказал в сердце своем, что это тоже суета. 16. Ибо нет больше памяти о мудром, чем о глупом, вовеки; потому что в грядущие дни все будет давно забыто, и как мудрый умирает, подобно глупому!

17. Тогда я возненавидел жизнь; потому что суета под солнцем тяготила меня как бедствие, ибо все — суета и томление духа. III. 1. Всему есть свое время, и каждой вещи под небесами есть свой час.[269] 2. Время рождаться и время умирать; время сажать и время вырывать посаженное; 3. время убивать и время врачевать; время разрушать и время строить; 4. время плакать и время смеяться; время сетовать и время плясать; 5. время разбрасывать камни и время собирать камни; время обнимать и время уклоняться от объятий; 6. время искать и время терять; время хранить и время бросать; 7. время раздирать и время сшивать; время молчать и время говорить; 8. время любить и время ненавидеть; время войне и время миру. VIII. 6. Ибо всему есть свое время и свой жребий,[270] ибо зло человека тяжко лежит на нем. 7. Потому что он не знает, что будет; ибо кто может сказать ему, как это произойдет?

8. Никто не властен над бурей, Никто не управляет днем смерти своей; Нет увольнения на войне, И богатство не спасет своего владельца.

(б) Потому что с праведниками очень часто обращаются хуже, чем с нечестивыми

VIII. 9. Все это я видел и приложил сердце свое ко всякому делу, которое совершается под солнцем, в то время, когда один человек властвует над другим во вред ему. 10. И так я видел злодеев, которых почитали даже на святом месте, в то время как те, кто поступал праведно, должны были уйти и были забыты в городе. Это тоже суета.

11. Потому что приговор за злые дела не исполняется немедленно, поэтому сердце сынов человеческих вполне расположено делать зло. 12. Ибо я знаю, что многие злодеи совершали дурные дела долгое время, и все же живут долго, 13. в то время как боящийся Бога не продлевает своих подобных тени дней.

14. Есть суета, которая совершается на земле: праведников постигает то, что должно было бы постичь злодеев; а преступников постигает то, что должно было бы выпасть на долю праведников. Я сказал: это тоже суета.

16a. Когда я приложил сердце свое, чтобы познать мудрость и рассмотреть дела, совершающиеся на земле, 17a. тогда я понял, что никто не может постичь всего дела Божьего, которое совершается под солнцем.[271] Сколько бы он ни трудился в поисках, он не обнаружит его; 16b. даже если бы он днем и ночью не давал глазам своим видеть сна; 17b. да, даже если бы мудрец задался целью постичь его, он не нашел бы его.[272]

IX. 1. Ибо все это я принял к сердцу, и сердце мое видело все это; что праведные и мудрые и дела их — в руке Божьей; не знает человек заранее ни любви, ни ненависти;[273] все лежит перед ним.

2. Все бывает со всеми одинаково;[274] одна участь постигает праведника и злодея, чистого и нечистого, того, кто приносит жертву, и того, кто не приносит жертвы, праведника и грешника, того, кто клянется, и того, кто боится клятвы. 3. Это зло среди всего, что делается под солнцем, что одна участь постигает всех; поэтому сыны человеческие исполняются решимости делать зло, и безумие пребывает в их сердце.

VIII. 15. Тогда я похвалил веселье, потому что нет для человека блага под солнцем, кроме как есть, пить и веселиться, и это остается с ним в труде его в течение дней жизни его, которые Бог дал ему под солнцем.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЕТНОСТИ МУДРОСТИ В ЕЕ АСПЕКТЕ КАК БЛАГОРАЗУМИЯ И ПРАКТИЧЕСКОЙ СМЕТЛИВОСТИ

(а) Потому что успех зависит от обстоятельств, не подвластных человеку

IX. 11. Снова я видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благоволение, но время и случай для всех их. 12. Ибо человек не знает даже своего времени; как рыбы, попадающие в злую сеть, и как птицы, запутывающиеся в силке, так сыны человеческие улавливаются во время несчастья, когда оно внезапно обрушивается на них.[275]

(б) Из-за трудности получить признание за нее и легкости, с которой она может быть сорвана глупостью

IX. 13. Это также я видел под солнцем как мудрость, и она показалась мне великой. 14. Был маленький город, и людей в нем было немного, и пришел против него могучий царь, осадил его и построил против него великие осадные валы. 15. Но нашелся в нем бедный мудрец, который своей мудростью спас город; однако никто не вспомнил потом об этом бедном человеке. 16. Тогда я сказал:

Мудрость лучше силы; Но мудрость бедняка презирается.

17. Слова мудрых, высказанные тихо, слышны лучше; Но крик глупых оглушителен.[276] 18. Мудрость лучше воинского оружия; Но один промах приносит разорение. X. 1. Мертвая муха портит благовонное масло; Так немного глупости разрушает много счастья.

VI. 8. Ибо что имеет мудрый перед глупым? Что — бедный, который умеет ходить перед живыми? 10. То, что происходит, было давно названо, и известно заранее, что будет человек; и он не может судиться с тем, кто сильнее его. 11. Ибо много пустословия, которое только умножает суету. Какая от этого польза человеку? 12. Ибо кто знает, что полезно человеку в жизни в течение кратких суетных дней его существования, которые он проводит как тень? Ибо кто может сказать человеку, что будет после него под солнцем?

ЧАСТЬ II

РЕКОМЕНДАЦИЯ ОТНОСИТЕЛЬНОГО БЛАГА; И В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ МУДРОСТИ КАК ОТРЕЧЕНИЯ

(а) О притязаниях на счастье

VII.1a. Доброе имя лучше дорогих благовоний,

X.1. Но мудрость лучше славы; [Лучше небытие, чем существование,][277]

VII.1b. И день смерти — лучше дня рождения.

2. Лучше ходить в дом плача, Чем идти в пиршественный дом; Потому что там конец всякого человека, И живой приложит это к сердцу своему.

3. Печаль лучше смеха; Ибо при печальном лице сердце становится радостнее. 4. Сердце мудрых — в доме плача; Сердце глупых — в доме веселья.

5. Лучше слушать обличение мудрого, Чем слушать песню глупых. 6. Как треск терновника под котлом,[278] Таков смех глупого.

VI.9. Лучше смотреть глазами, чем блуждать желанием; Это тоже суета и томление духа. VII.7. Ибо вымогательство делает мудрого глупым, И подкуп лишает разума.

8. Конец дела лучше начала его; Лучше терпение, чем высокомерие. 9. Не спеши духом своим гневаться, Ибо гнев гнездится в сердце глупых.

10. Не говори: почему прежние дни были лучше этих? Ибо не от мудрости ты спрашиваешь об этом.

13. Созерцай дело Божье! Кто может выпрямить то, что Он сделал кривым? 14. В день благополучия будь весел, а в день несчастья размышляй: и то, и другое Бог сделал так, чтобы человек при смерти своей не оставил ничего неисполненным.

(б) Как отречение от репутации совершенной справедливости и мудрости

VII. 15. Все видел я в суетные дни мои; есть праведники, которые погибают в праведности своей, и есть нечестивые, которые продлевают жизнь свою в нечестии своем.[279] 16. Не будь слишком праведен и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? 17. Не позволяй себе слишком много вольностей и не будь глуп: зачем тебе умирать не в свое время? 18. Хорошо, если ты будешь держаться одного и не отнимать руки от другого, ибо боящийся Бога избегает всего этого.

19. Мудрость делает мудрого сильнее десяти могучих людей, которые в городе.

11. Мудрость хороша с наследством, Да, еще лучше для тех, кто видит солнце;[280] 12. Ибо мудрость и богатство дают тень, А мудрость, кроме того, сохраняет жизнь своим обладателям.

(в) Как отречение от своих притязаний на уважение и внимание других

VII. 21. Также не принимай к сердцу все сплетни людей, чтобы не услышать, как твой друг злословит тебя! 22. Ибо сердце твое знает, что ты сам часто пренебрегал другими. 20. Ибо:

Нет праведника на земле, Который делал бы добро и не грешил бы.

(г) О своих притязаниях действовать независимо от их совета и помощи

IV. 9. Двоим лучше, чем одному; 10. ибо если один из них упадет, другой поднимет его. Горе тому, кто один, если упадет, а другого, кто поднял бы его, нет. 11. Также, если двое лежат вместе, им тепло; но как одному согреться? 12. Более того, если кто-то одолеет одного, двое могут устоять против него, и нить, втрое скрученная, не скоро порвется.

13. Лучше бедный, но мудрый юноша, чем старый и глупый царь, который уже не умеет принимать советы. 14. Ибо тот вышел из темницы на царство, хотя родился бедным в царстве того царя. 15. Я видел всех живущих, которые ходят под солнцем, с тем юношей, который должен был занять его место. 16. Не было конца множеству...[281] всех, которые были перед ними; но те, кто жил после, не радовались ему. Ибо это тоже суета и томление духа.

РЕКОМЕНДАЦИЯ МУДРОСТИ КАК РАЦИОНАЛЬНОГО БЛАГОЧЕСТИЯ[282]

Предостережение: (а) Против внешнего и жертвенного поклонения

V. 1. Наблюдай за ногой своей, когда идешь в дом Божий! И приближаться, чтобы слушать, лучше, чем приношение жертв глупыми: ибо они не знают...[283] делать зло.

(б) Против механической молитвы

V. 2. Не торопись языком своим, и пусть сердце твое не спешит произносить слова пред Богом! Ибо Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои должны быть немногочисленны! 3. Ибо

Сновидения приходят от множества забот, А пустословие глупых — от множества слов.

(в) Против поспешных обетов

V. 4. Если даешь обет Богу, не медли исполнить его, ибо глупые Ему неугодны. Исполняй то, что обещал. 5. Лучше тебе не давать обета, чем дать и не исполнить. 6. Не позволяй устам своим вводить тело твое в грех, и не говори пред вестником:[284] «это была неосторожность». Зачем Богу гневаться на голос твой и разрушать дело рук твоих?

(г) Против произвольных религиозных спекуляций

V. 7...[285] Ибо во множестве фантазий и пустословия также скрывается много суеты. Лучше бойся Бога!

РЕКОМЕНДАЦИЯ МУДРОСТИ КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

(а) В общественной жизни

V. 8. Когда ты видишь угнетение бедных и извращение права и справедливости в стране, не удивляйся этому. Ибо над высоким наблюдает высший, а над ними — еще более высокие.[286] 9. Но прибыль для страны — это только царь — для возделанной земли.

X.16. Горе тебе, земля, чей царь — ребенок, И чьи князья пируют с раннего утра! 17. Блаженна ты, земля, чей царь благороден, И чьи князья едят в должное время!

18. От лени провисают стропила; От безделья крыша пропускает дождь. 19. Они злоупотребляют едой и питьем для пиршества: И золото отдает все вещи в их руки.

20. Даже в мыслях своих не проклинай царя, И в спальне своей не проклинай богатого; Птицы небесные могут разнести это, И пернатые могут пересказать слово.

(б) В частной жизни

XI. 1. Отпускай хлеб твой по водам, ибо спустя много дней ты найдешь его. 2. Раздели свое имущество на семь, да, на восемь частей! Ибо ты не знаешь, какое зло может случиться на земле. 3. Если облака наполняются дождем, они проливают его на землю; и падет ли дерево на юг или на север, в том месте, где оно упадет, там оно и останется.

6. С утра сей семя твое, и до вечера пусть не отдыхает рука твоя.[287]

Ибо ты не знаешь, что взойдет — то или это, или же и то и другое в равной мере преуспеет.

4. Тот, кто наблюдает за ветром, не будет сеять; тот, кто смотрит на облака, не будет жать.

5. Как ты не знаешь путей ветра и того, как растут кости во чреве матери, так не можешь ты постичь деяний Бога, который объемлет все.

РЕКОМЕНДАЦИЯ МУДРОСТИ КАК ОСМОТРИТЕЛЬНОСТИ

(а) В наших отношениях с женщинами

VII. 23. Все это испытал я с разумением; я вознамерился обрести мудрость, но она осталась далеко от меня. 24. Далеко то, что есть,[288] и глубоко, глубоко; кто может постичь это?

25. Я обратился, и сердце мое было направлено к тому, чтобы познать, исследовать и искать мудрость и разум, безумие и глупость. 26. И нашел я, что горше смерти женщина — та сеть, чье сердце есть тенета, чьи руки — оковы: угодный Богу избежит ее, но грешник будет ею уловлен.

27. Вот что я нашел, говорит Оратор, сопоставляя одно с другим, чтобы прийти к выводу: 28. То, чего душа моя искала всегда, но так и не нашла: я обнаружил одного мужчину среди тысяч, но среди всех них не было ни одной женщины. 29. Смотри, только это я нашел: что Бог сотворил людей правыми, но они пустились в поиски многих ухищрений.

(б) В наших отношениях с монархом

VIII. 1. Мудрость человека просветляет лицо его и преображает грубую суровость его облика. 2. Мудрый внемлет повелению царя ради клятвы пред Богом.

3. Держись подальше от злых замыслов![289] Ибо он[290] делает даже то, что ему угодно. 4. Могущественно слово монарха; кто осмелится спросить его: «Что ты делаешь?»[291]

X. 2. Сердце мудрого стремится вправо, сердце глупого — влево. 3. Даже на улице ему не хватает смысла, и он говорит каждому: «Я глупец».[292]

4. Если гнев правителя вспыхнет против тебя, не оставляй своего поста. Ибо самообладание предотвращает тяжкие ошибки.

5. Есть зло, которое я видел под солнцем, подобное промаху, исходящему от правителя!

6. Глупость возведена на высокие места, великие должны сидеть внизу; 7. Я видел рабов на конях и князей, бредущих пешком.

(в) В условиях повседневной жизни

X. 8. Кто роет яму, может упасть в нее; того, кто разрушает стены, может ужалить змея. 9. Кто ворочает камни, может пораниться ими; кто колет дрова, может подвергнуться опасности.

10. Если топор затупился, требуется больше сил:[293] лишь благодаря разуму усилие приносит пользу. 11. Если змея укусит до заклинания, то тщетно искусство заклинателя.

12. Речь из уст мудрого — благодать, уста глупого поглощают его; 13. Первые слова его уст — глупость, а конец его речи — отъявленное безумие.

II. 15. Ибо в самонадеянности болтает глупец,[294] X. 14а. Глупый человек множит слова свои; 15. Суетливость глупца утомляет его, того, кто еще не знает дороги в город.[295]

Увещевание наслаждаться жизнью

X. 14б. Человек не знает, что произойдет, и кто может сказать ему IX. 3. при жизни его, что случится после смерти его? Впоследствии они сходят к[296] [мертвым, и там никто не может сказать ему ничего, и он не может ничего постичь. Даже если бы он мог это осознать, это не принесло бы ему пользы, ибо в Шеоле нет участия в жизни]. 4. Ибо всякий, кто может причислить себя к сонму всех живых, может быть доволен, видя, что живой пес лучше мертвого льва. 5. Ибо живые знают, по крайней мере, что умрут, тогда как мертвые не знают ничего вовсе, и нет им больше награды, ибо память о них предана забвению. 6. Как любовь их, так и ненависть их и ревность их давно исчезли, и нет им больше доли вовеки ни в чем, что делается под солнцем.

7. Иди, ешь хлеб твой с радостью и пей вино твое с веселым сердцем.

Ибо Бог заранее одобрил это твое деяние. 8. Пусть одежды твои всегда будут белыми, и пусть не оскудевает елей на голове твоей. 9. Видь жизнь с женщиной, которую любишь, во все дни твоего суетного существования, которое Он дал тебе под солнцем, во все дни твоей суеты! Ибо это — твоя доля в жизни[297] и в труде твоем, который ты совершаешь под солнцем. 10. Все, что рука твоя находит делать, делай со всей силой своей. Ибо нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости в Шеоле,[298] куда ты идешь. XI. 7. Но сладостен свет, и приятно глазам взирать на солнце. 8. Ибо сколько бы лет ни прожил человек, он должен наслаждаться ими всеми и помнить о днях тьмы, что их будет много. Все, что грядет, — суета.

9. Радуйся, юноша, в юности твоей![299] И пусть сердце твое веселит тебя! И ходи путями сердца твоего и по видению очей твоих!

10а. Изгони печаль из сердца твоего и удали скорбь от плоти твоей! XII. 1а. И помни о своем источнике[300] в дни юности твоей!

XI. 10б. Ибо юность и рассвет мимолетны.

XII. 1б. Приближаются безрадостные дни, и наступают годы, лишенные веселья. 2. Тогда померкнут солнце и луна, и облака будут приходить после дождя всегда.

3. Хранители дома[301] задрожат, крепкие мужи[302] согнутся; темны будут окна,[303] 4. и заперты будут врата.[304]

Гул мельницы[305] будет подобен чириканью воробьев, дочери песни[306] притихнут; 5. так же и высот они будут бояться, ибо ужас будет подстерегать.

3. Мелющие девы[307] оставят работу, 5. миндальное дерево[308] сбросит свои цветы; кузнечик[309] станет в тягость, и каперс[310] не поможет.

Ибо человек уходит в свой вечный дом, и плакальщики уже готовы на улице.

6. Разрывается серебряная цепь; разбита золотая лампа; кувшин разбит у ручья; черпальное колесо падает в колодец.

8. О, суета сует, говорит Оратор; все — суета![311]

Примечания:

[254] Для удобства читателя я привожу главы и стихи так, как они даны в обычной еврейской Библии, чтобы их можно было сразу найти в Авторизованной версии. Буква «а» после номера стиха указывает на первую половину стиха, буква «b» — на вторую половину.

[255] Смысл почти противоположен смыслу Авторизованной версии. Глаз и ухо утомлены и сбиты с толку непрерывным вихрем огромного механизма вселенной. Ср. Шопенгауэр, изд. Гризебаха, т. V, стр. 295, § 144. Метр строфы идентичен метру «Поэмы Иова».

[256] Интересно и поучительно сравнить это с идентичным учением Будды, изложенным в канонической книге «Самьюттака-Никая», т. I, VII, 2 P, 2 Suttam. Она доступна большинству читателей в превосходном немецком переводе д-ра К. Э. Ноймана, Лейден, 1892 г., стр. 156, 157.

[257] В Авторизованной версии сказано: «не насытится серебром». Смысл в том, что тот, кто любит серебро, не насладится благами, которые оно может купить.

[258] Т. е. забота и тревога, сопровождающие обладание богатством. В Авторизованной версии сказано: «Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест: но пресыщение богатого не даст ему уснуть». Еврейское слово saba' может означать как богатство, так и пресыщение. Здесь оно явно означает первое; но некий благонамеренный человек с дефектными представлениями о физиологии, приняв его за пресыщение, подтвердил свою точку зрения, вставив слова: «мало ли, много ли он съест».

[259] Здесь часть оригинального текста утрачена, что очевидно из пассажа, начинающегося словами «Какая польза», двумя предложениями ниже, который суммирует беды богача и сводит их не только к потере того, чем он фактически владел, но также к трудностям и лишениям, которые он претерпел, чтобы создать свое богатство. В скобках я привожу слова, которые профессор Бикель предположительно добавляет вместо утраченного пассажа.

[260] А потому крайне сомнительно. Когда Екклесиаст хочет выразить идею неумолимого закона или Судьбы, он прибегает к понятию Бога.

[261] Только на земле можно надеяться на некоторое приближение к счастью. Если нам не удается достичь его здесь — а шансы очень невелики, — то нет загробной жизни, на которую можно было бы рассчитывать; ибо все мы — несчастные, как и удачливые — неуклонно дрейфуем в одно место — мрачный Шеол, где нет ни удовольствия, ни стремления, ни жизни.

[262] То есть не просто, как обычно полагают комментаторы, что желание не насыщается, но что наслаждение, ради которого одного мы желаем жизни и трудимся, чтобы поддерживать ее, никогда не достигается. Цель труда — наслаждение, без которого существование есть бремя; но реальный результат всего этого — лишь поддержание жизни без ее искупающих удовольствий. Ср. Шопенгауэр, т. V, стр. 300, 301.

[263] То есть очень неопределенная перспектива.

[264] Это замечательное предложение, которое, если бы можно было предположить, что оно является плодом собственных размышлений автора, дало бы ему право на высокое место в пантеоне философов-спекуляторов. Это положение, лежащее в основе всех буддийских доктрин, было бы сформулировано Кантом или Шопенгауэром примерно так: время, пространство и причинность даны человеку как априорные условия всякого мышления; они — материал, из которого сделан его разум. Поскольку они также являются тремя ингредиентами, из которых состоит вселенная, из этого следует, что мир есть ткань его собственного интеллекта и, поскольку он познаваем, существует только для интеллекта. То, что лежит в основе всех теней существования, единую вечную силу или волю, он никогда не созерцает.

[265] Шопенгауэр выразил бы это так: наши источники познания — внутреннее и внешнее наблюдение — идентичны таковым у животных, различие состоит в способности придавать нашим интуициям форму абстрактных идей.

[266] То есть в высшей степени неопределенно; ибо, как мы узнаем из следующих строк, счастье и несчастье зависят от случая или удачи. Бог дает своим любимцам приятную жизнь, оставляя тяжелую работу всем остальным. И его выбор не определяется никакими этическими поступками человека.

[267] «Грешник» — неверный перевод еврейского слова khôte здесь; иначе автор не мог бы сказать, что и это (т. е. наказание грешника) есть суета.

[268] Евреи часто дают благочестию и морали имя мудрости.

[269] Смысл этого пассажа, ставшего пословицей, обычно понимают превратно. Он означает, что работа человека, будь он хоть сколько-нибудь искусен, будь она хоть сколько-нибудь легка, абсолютно зависит в своем успехе от условий, которые полностью вне его контроля, и что предпринятое при любых других условиях неизбежно обречено на провал.

[270] Здесь профессор Бикель добавляет слова: «Против этого никто не может бороться».

[271] Максимум, чему может научить нас физическая наука, — это где, когда и почему появляются силы природы. «Что» остается навсегда тайной.

[272] Мудрость здесь понимается как та единственная вечная реальность, которая лежит в основе призрачных явлений, которые мы видим и знаем. Такое же использование слова и точно такой же тезис встречаются в Иове. (Ср. А.В. Иов xxviii. 21, 22.)

[273] Он не может отвечать даже за свои собственные чувства, как бы полностью они ни казались под его властью.

[274] Т. е. без этических различий между добром и злом.

[275] Любопытно отметить, что сравнение, поразительно похожее на это, встречается в древнеиндийском сборнике басен под названием «Панчатантра». (Изд. Козегартена, стр. 105.)

[276] Буквально: тиранический.

[277] Эта строка больше не встречается в еврейских или греческих текстах. Однако она требуется по смыслу и метру и вставлена профессором Бикелем.

[278] Здесь еврейский текст содержит игру слов, которую невозможно воспроизвести на английском.

[279] «Одни возвышаются грехом, другие падают добродетелью». («Мера за меру».)

[280] Т. е. для человечества.

[281] Здесь часть текста явно утрачена. Профессор Бикель предполагает, что она гласила примерно следующее: «Который принял его с аплодисментами и поносил старого короля. Ибо поскольку он отверг совет мудрых, чтобы плохо править и угнетать народ, поэтому они ненавидели его, как те ненавидели его», кто были до них.

[282] Как противоядие от так называемого «благочестия», основанного на скрупулезном соблюдении закона, которое стало настоящим деревом анчар самодовольства. Человечество уже окружено столь многими и столь ужасными бедами, что было бы чистым безумием превращать религию в средство их умножения.

[283] Здесь не хватает еще одного пассажа, который, скорее всего, сводился к тому, что они не знают, что Бог не просит от них жертв, а только дел справедливости; и что поэтому они набираются смелости «творить зло».

[284] Различные комментаторы предлагали различные объяснения этого темного пассажа. Поскольку ни одно из них не является убедительным, я предпочитаю оставить их без внимания. Не исключено, что он может содержать намек на какую-то популярную сказку или басню, аналогичную той, где человек в отчаянии взывал к смерти, а когда мрачный посетитель появился, попросил его лишь помочь ему нести свою ношу.

[285] Профессор Бикель предполагает, что здесь выпали некоторые слова, такие как: «Не размышляй о том, что слишком чудесно и слишком высоко для тебя, и не говори о снах сердца твоего и лепете уст твоих: "Я обрел знание Святого"».

[286] Этот пассаж — горько-ироничная атака на бюрократию.

[287] Этот дистих в еврейском языке рифмован.

[288] То, что Кант назвал бы das Ding an sich. Все, что мы видим и знаем, есть лишь явление. Лежащая в основе субстанция, «то, что есть», непознаваема.

[289] Политические заговоры.

[290] Т. е. царь.

[291] Иронично.

[292] Своими необдуманными поступками.

[293] Буквально: «его нужно энергичнее пускать в ход».

[294] Эта строка встречается только в Септуагинте.

[295] Вероятно, пословичный способ сказать, что человек ничего не знает.

[296] Слова в скобках добавлены предположительно профессором Бикелем.

[297] В Авторизованной версии сказано «в этой жизни». Но это отклоняется от еврейского оригинала.

[298] Преисподняя, где мертвые — лишь тени.

[299] Это и следующий катрен в оригинале рифмованы; как и предыдущий дистих.

[300] Твоя жена.

[301] Руки.

[302] Ноги.

[303] Глаза.

[304] Уши.

[305] Голос.

[306] Тона.

[307] Зубы.

[308] Седые волосы.

[309] Fascinum.

[310] [Греч.: Kreis].

[311] Эпилог не является частью оригинального текста.

* * * * *

ИЗРЕЧЕНИЯ АГУРА

ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА

* * * * *

ИЗРЕЧЕНИЯ АГУРА

ПЕРВОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ

О Боге

I

Слово человека, который измучил себя мыслями о Боге: Я измучил себя мыслями о Боге и не преуспел; Ибо я глупее других людей, И во мне нет человеческого разумения. Я не научился мудрости, Чтобы постичь науку о священных вещах.

II

Кто восходил на небо и сходил обратно? Кто может собрать ветер в кулаки свои? Кто может связать воды в одежду? Кто может объять все края земли? Такого я спросил бы о Боге: Каково имя его? И каково имя сыновей его, если ты знаешь его?[312]

ВТОРОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ

О четырех ненасытных вещах

Есть три вещи, которые никогда не насыщаются, Да, четыре восклицают: «Мало!» У Гуля две дочери: «Дай, дай!» — могила и чрево.[313] Земля не насыщается водой, И огонь не говорит: «Довольно!»

ТРЕТЬЕ ИЗРЕЧЕНИЕ АГУРА

О четырех непостижимых вещах

Есть три вещи, слишком чудесные для меня, Да, четыре, которых я не постигаю: Путь орла в небе, Путь змеи на скале, Путь корабля посреди океана И путь мужчины с девицей.[314]

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ

Четыре невыносимые вещи

От трех вещей трясется земля, И четырех она не может вынести: От раба, когда он стремится царствовать, И от глупца, когда он пресыщен пищей; От ненавистной женщины, когда она выходит замуж, И от служанки, которая становится наследницей своей госпожи.[315]

ПЯТОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ

Четверо, которые выступают величественно

Есть три вещи, которые ходят хорошо, Да, четыре прекрасны в ходьбе: Лев — герой среди зверей, Который не сворачивает ни перед кем; Борзая и козел, И царь, который восстает ради своего народа.

ШЕСТОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ

Увещевание осудить амбиции

Поступил ли ты глупо, возвышая себя, Или поступил мудро, положи руку на уста свои![316] Ибо давление молока производит масло, А давление тщеславия производит гнев; Давление носа[317] производит кровь, А давление ярости производит раздор.

Примечания:

[312] На это и следующие Изречения ортодоксальный оппонент Агура отвечает так:

Всякое слово Божье очищено: Он — щит для тех, кто уповает на Него.

Не прибавляй к словам Его, Чтобы Он не обличил тебя, и ты не оказался лжецом.

Две вещи я просил у Тебя, о Яхве, Не откажи мне в них, прежде чем я умру:

Легкомыслие и богохульные слова И отрицание удали от меня.

Дай мне ни бедности, ни богатства; Питай меня пищей, подходящей для меня.

Дабы, пресытившись, я не отрекся от Тебя И не сказал: Кто есть Господь?

Или дабы, обеднев, я не поддался соблазну И не согрешил против имени Бога моего.

Не обвиняй слугу пред господином его,[312а] Дабы он не проклял тебя, и ты не оказался виновным.

Есть дурной род, который проклинает отца своего И не благословляет мать свою,[312b]

Дурной род, который чист в собственных глазах, И все же не омыт от скверны своей.

Дурной род, как высоки глаза его! И как подняты веки его!

Дурной род, чьи зубы — как мечи, И чьи челюстные зубы — как ножи

Чтобы пожирать бедных с земли И нуждающихся среди людей.[312c]

[312а] Как будто Агур был аристократом из слепого неразумного сочувствия к языческой аристократии. Намек на 4-е Изречение Агура.

[312b] Против 2-го и 3-го Изречений Агура.

[312c] Против 4-го Изречения Агура.

[313] Т. е. рождение и смерть. (Ср. «Агур, агностик», стр. 139, 140.) Поборник ортодоксии, очевидно, воспринял пассаж буквально и, следовательно, осудил Агура как виновного в отсутствии сыновнего уважения к своей матери, излив свои чувства в следующих строках:

«Глаз, который насмехается над сединой отца И который презирает старость матери,

Выклюют вороны долинные И сожрут молодые орлы».

[314] Стих 20 А.В. — это дополнение, вставленное более поздним писателем, который, неверно поняв последнюю строку четвертого предложения, счел своим долгом придать ей моральный поворот.

[315] Следующее предложение (ст. 24-24 А.В.), имеющее дело с Четырьмя Хитрецами, вероятно, не принадлежит перу Агура; ибо оно не только имеет пять дистихов, но ему не хватает той остроты, которая характеризует его Изречения, кроме того, оно не начинается, как его «числовые» Предложения, с трех, прежде чем перейти к четырем.

[316] Храни молчание.

[317] В еврейском языке одно и то же слово означает «нос» и «раздор».

* * * * *

УКАЗАТЕЛЬ

* * * * *

УКАЗАТЕЛЬ

Антагонист, «сын Божий» Агур, Изречения Агура — их литературное место, характер, их положение в Притчах, их нынешняя форма, Агур и его ортодоксальный оппонент, ошибки последнего, восточное влияние, прослеживаемое в Изречениях, тайна рождения, дата сочинения, Агур не проявляет уважения к доктрине возмездия, к мессианству, откровению и т. д.; отсутствие веры в личного Бога, его антагонизм к еврейским теологам, его взгляды на правильное поведение, Ангелы, Животные, нежность буддизма к ним, Арийцы и семиты, контраст ментальных характеристик, Звездочки, Оригена, в Гексапле, Авторство Иова

Бикель, профессор, и законы еврейского метра, открытие Саидской версии Иова, о теофании в Иове, теория о хаотическом состоянии Екклесиаста, и «Похвала мудрости», текстовые догадки, «Книга, которую написал бы мой противник», Книга Иова (см. Иов), Буддизм и теология Иова, и моральная система Иова, влияние его на Екклесиаста, Буддизм, распространение его в Сирии, Египте и т. д., влияние его на Агура, и доктрина Отречения, ее нежность к животным и растениям, «Каин» Байрона и Иов

«Каин» (Байрона) и Иов, «Кантильены скептицизма», описание Екклесиаста Гейне, Чейни, проф., и дата Иова, и законы еврейского метра, и теория проф. Бикеля о плане Екклесиаста, о «теизме» Екклесиаста, Иов, строфа liii. и Пс. viii. 5 в сравнении, Христос и доктрина Отречения, Христианство не несовместимо со скептицизмом Екклесиаста, Климент Александрийский и утраченная версия Иова, Корнилль, д-р, и дата Иова, Константинопольский собор и историческая правда Иова, Критический аппарат, примененный к тексту Иова

Дата Иова, древнейшей сохранившейся рукописи Иова, Екклесиаста, Изречений Агура

Екклесиаст (см. Кохелет), Екклесиастик, выпавшие листы, вызывающие перестановку глав в, Элефантиаз, Вечная справедливость, вера Иова в, вера Екклесиаста в, Зло (см. Добро и Зло), Эвальд и законы еврейского метра

Небосвод, Свобода воли и происхождение зла, Будущая жизнь, Иов ничего не знает о ней, Екклесиаст ничего не знает о ней

Гуль (Tanha), Добро и Зло, проблема, свобода воли и происхождение зла, восточная теория, Григорий Великий и Книга Иова

Еврейский метр, проф. Бикель и законы, Гейне и «Кантильены скептицизма», Хитопадеша и Изречения Агура

Вдохновение Иова не затронуто реконструктивными изменениями, Интерполяции в Иове, примеры, Исаак Антиохийский, перестановки в поэмах, вызванные выпавшими листами

Иисус, сын Сирахов, и Книга Притчей, Иов, Поэма об Иове — в сравнении с Лукрецием, De Nat. Rerum, включение ее в Канон, обращение ее ко всем векам, мнение Григория Великого, Фомы Аквинского, Теннисона, Лютера, ее место в литературе

проблема, традиционная теология, тайна добра и зла, отсутствие концепции будущей жизни, ни Воскресения или Искупления, взгляд поэта на проблему, свобода воли и происхождение зла, восточная теория, Брахманизм и буддизм, просветление Иова такое же, как у Будды

авторство, дата, вопрос историчности, дата древнейшей сохранившейся рукописи, утраченная версия, различные причины изменений в тексте, главная причина — ужас перед богохульством, аппарат для обнаружения этих изменений, законы еврейского метра, параллелизм, свидетельство Септуагинты, версия Феодотиона Ветхого Завета, Гексапла, Саидская или Фиваидская версия Иова

примеры интерполяций, реконструктивные изменения не влияют на вдохновение, натурфилософия Иова, его динамическая теория Вселенной, его монотеизм не еврейский, его моральная система, основанная на жалости, найденная в буддизме и здесь впервые проповеданная в Ветхом Завете, вера в вечную справедливость, секрет смирения Иова

древняя легенда об Иове, использование ее поэтом, анализ Поэмы, явление Иеговы не буквальное, но символическое просветления Иова, Иудаизм, влияние буддизма на

Кант и Екклесиаст, Екклесиаст — включение в Канон, литературная проблема, метафизическая основа такая же, как у философии Будды, Канта и Шопенгауэра

хаотический и противоречивый характер текста, теория проф. Бикеля о путанице в книге, примеры подобной путаницы в других работах, предложенная перестановка, иллюстрации в поддержку теории проф. Бикеля

теория жизни Екклесиаста, источник счастья не богатство, не мудрость, не добродетель, система Екклесиаста, отношение Бога к человеку, практическая мораль, взгляд на «моральный порядок», мир — все Майя, иллюзия, теория Екклесиаста не противоречит христианству, охват нашего знания; счастье — единственное истинное благо, Екклесиаст ничего не знает о будущей жизни или божественных обещаниях или откровениях

его вера в вечную справедливость, отречение, великая доктрина, мудрость — великое благо, довольство и умеренность — золотое правило, источники его философии, оппозиция еврейской ортодоксии книге, допущение книги в Канон, ее несовместимость с мессианскими надеждами Израиля, неверие в личного Бога, в возмездие и бессмертие, греческие влияния под вопросом; вероятное влияние буддизма, дата и местонахождение Екклесиаста

Жизнь грядущая (см. Будущая жизнь), Лукреций в сравнении с Иовом, Лютер и Книга Иова

Маги, упомянутые в Иове, Майя, иллюзия, учение Екклесиаста, Метр в еврейском языке, законы

Нирвана, единственное истинное благо Екклесиаста, взгляд на

Ветхий Завет, недостоверность исторических книг, Ориген и Гексапла

Параллелизм в еврейской поэзии, Павел, св., и утраченная версия Иова, «Похвала мудрости», ее место в «Притчах», открытие проф. Бикеля, Кодекс священников, «Притчи», анализ, не написаны Соломоном, их история, дата, Растения, нежность буддизма к ним

Отречение, учение Екклесиаста, Будды, Христа и т. д., Воскресение (в Иове), «Искупитель мой жив, я знаю»

Саидская или Фиваидская версия Иова, Сарипутто и жажда жизни (tanha), Сатана, «сын Божий», Скот Эриугена и свобода воли, Шопенгауэр и Екклесиаст, и Отречение, и четыре ненасытные вещи, Семиты, остатки древних спекуляций среди, и арийцы, контраст ментальных характеристик, Септуагинта, ценность ее в отношении текста Иова

Tanha, ужасный Гуль, мнение Теннисона об Иове, Фиваидская или Саидская версия Иова, Феодор Мопсуестийский, осужденный за объявление Иова вымыслом, версия Феодотиона Ветхого Завета, Фома Аквинский об Иове, Переселение душ

Веды, Веданта, Гласные знаки в еврейском языке

«Мудрость, Похвала», ее место в «Притчах», открытие проф. Бикеля

* * * * *