ГОСУДАРСТВО ПЛАТОНА ДЖОВЕТТ Лондон ГЕНРИ ФРОУД ОКСФОРД ЮНИВЕРСИТИ ПРЕСС УЭРХАУС АМЕН КОРНЕР, И. К.

OUP logo

Примечание транскриптора и оглавление

При жизни Джоветта было опубликовано несколько изданий его перевода «Государства» Платона, и еще больше — после его смерти. Данный текст представляет собой попытку собрать все ценное из ранних версий. Он в значительной степени основан на третьем издании 1888 года, «полностью пересмотренном и исправленном», но включает полную нумерацию Стефана, которая встречается только в двухтомном издании 1908 года. Источники, использованные с благодарностью, включают более раннюю версию проекта «Гутенберг» (#1497), HTML-версию в «Онлайн-библиотеке свободы», Интернет-архив (файл издания 1888 года: a604578400platuoft.pdf; том 1 издания 1908 года: in.ernet.dli.2015.223394, том 2: in.ernet.dli.2015.223395), справочные материалы «Distributed Proofreaders» и Викисклад.

Номера страниц издания 1888 года приведены в тексте и напечатаны красным цветом. Номера Стефана указаны на правом поле. Примечания на полях даны на левом поле. На экранах с небольшой шириной все может выглядеть иначе: примечания на полях и номера страниц удалены, а номера Стефана включены в основной текст зеленым цветом. Это означает, что большинство, хотя и не все, внутренних перекрестных ссылок должны работать.

В издании 1888 года нет оглавления. В следующем списке представлены гиперссылки на отдельные разделы работы.

TABLE OF CONTENTS

Preface |  |
INTRODUCTION AND ANALYSIS. | i
| Analysis and Introduction, Book I | xvi
| Analysis and Introduction, Book II | xxv
| Analysis and Introduction, Book III | xxxix
| Analysis and Introduction, Book IV | lvi
| Analysis and Introduction, Book V | lxix
| Analysis and Introduction, Book VI | lxxx
| Analysis and Introduction, Book VII | xcviii
| Analysis and Introduction, Book VIII | cxv
| Analysis and Introduction, Book IX | cxxxv
| Analysis and Introduction, Book X | cxlvi
| Other Issues: | clxix
| (I) the Janus-like character of the Republic | clxx
| (IIa) the paradoxes of the Republic: the community of property | clxxiv clxxv
| (IIb) the community of families | clxxix
| (IIc) the rule of philosophers | cxciv
| (IId) the analogy of the individual and the State | cxcviii
| (III) the subject of education | cc
| (IV) differences between ancient and modern politics | ccxi
| (V) comparison of the Politicus and the Laws | ccxiv
| (VI) influence exercised by Plato on his imitators | ccxvii
| (VII) nature and value of political ideals | ccxxix
| (VIII) nature and value of religious ideals | ccxxx
Book I | 1
Book II | 36
Book III | 68
Book IV | 107
Book V | 140
Book VI | 180
Book VII | 214
Book VIII | 247
Book IX | 280
Book X | 307
Index | 339
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

ГОСУДАРСТВО ПЛАТОНА

ПЕРЕВЕДЕНО НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК

С ВВЕДЕНИЕМ, АНАЛИЗОМ, АНАЛИЗОМ НА ПОЛЯХ И УКАЗАТЕЛЕМ

Б. ДЖОВЕТТА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ГЛАВЫ БАЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖА, КОРОЛЕВСКОГО ПРОФЕССОРА ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ЛЕЙДЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ПОЛНОСТЬЮ ПЕРЕСМОТРЕННОЕ И ИСПРАВЛЕННОЕ

Оксфорд В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ КЛАРЕНДОН M DCCC LXXXVIII [Все права защищены]

МОИМ БЫВШИМ УЧЕНИКАМ В БАЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖЕ И В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, КОТОРЫЕ В ТЕЧЕНИЕ СОРОКА ШЕСТИ ЛЕТ БЫЛИ ДЛЯ МЕНЯ ЛУЧШИМИ ДРУЗЬЯМИ, ЭТОТ ТОМ ПОСВЯЩАЕТСЯ В ЗНАК БЛАГОДАРНОГО ПРИЗНАНИЯ ИХ НЕИЗМЕННОЙ ПРИВЯЗАННОСТИ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Публикуя третье издание «Государства» Платона (первоначально включенное в мое издание сочинений Платона), я должен выразить признательность за помощь нескольким друзьям, особенно моему секретарю, мистеру Мэтью Найту, ныне проживающему по состоянию здоровья в Давосе, и мистеру Фрэнку Флетчеру, стипендиату Баллиол-колледжа. Я в большом долгу перед их точностью и эрудицией. Превосходный указатель, содержащий ссылки как на другие диалоги, так и на «Государство», является полностью работой мистера Найта. Я также весьма обязан мистеру Дж. У. Маккейлу, члену Баллиол-колледжа, который прочел всю книгу в предыдущем издании и отметил несколько неточностей.

Дополнения и изменения как во введении, так и в тексте затрагивают по меньшей мере треть работы.

Принимая во внимание объем этих изменений и досаду, которую испытывает владелец книги, обладая ею в несовершенном виде, и еще более остро — сам автор, который всегда желает быть прочитанным в своем лучшем виде, я подумал, что некоторым лицам, возможно, хотелось бы обменять на новое издание отдельное издание «Государства», опубликованное в 1881 году, преемником которого является настоящий том. Поэтому я договорился, что те, кто желает произвести такой обмен, сдав безупречный экземпляр предыдущего отдельного издания любому агенту издательства «Кларендон», получат право на приобретение нового издания за полцены.

Я надеюсь выпустить пересмотренное издание остальных диалогов в течение года.

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Государство. ВВЕДЕНИЕ. «Государство» Платона — самое длинное из его произведений, за исключением «Законов», и, безусловно, самое великое. В «Филибе» и «Софисте» есть более близкие подходы к современной метафизике; «Политик» более идеален; форма и институты государства более четко прописаны в «Законах»; как произведения искусства «Пир» и «Протагор» обладают более высоким совершенством. Но ни один другой диалог Платона не обладает такой широтой взглядов и таким совершенством стиля; ни один другой не демонстрирует такого знания мира и не содержит больше тех мыслей, которые являются новыми, но в то же время старыми, и принадлежат не одной эпохе, а всем. Нигде у Платона нет более глубокой иронии, большего богатства юмора или образности, или большей драматической силы. Ни в одном другом его сочинении не предпринята попытка переплести жизнь и умозрение или связать политику с философией. «Государство» — это центр, вокруг которого могут быть сгруппированы другие диалоги; здесь философия достигает высшей точки (ср. особенно в книгах V, VI, VII), которой когда-либо достигали древние мыслители. Платон среди греков, подобно Бэкону среди современников, был первым, кто задумал метод познания, хотя ни один из них не всегда отличал голый очерк или форму от субстанции истины; и обоим им пришлось довольствоваться абстракцией науки, которая еще не была реализована. Он был величайшим метафизическим гением, которого видел мир; и в нем, больше, чем в любом другом древнем мыслителе, содержатся зачатки будущего знания. Науки логика и психология, которые предоставили так много инструментов мышления последующим векам, основаны на анализах Сократа и Платона. Принципы определения, закон противоречия, логическая ошибка аргументации по кругу, различие между сущностью и акциденциями вещи или понятия, между средствами и целями, между причинами и условиями; также деление души на разумное, вожделеющее и яростное начала, или удовольствий и желаний на необходимые и ненеобходимые — все эти и другие великие формы мысли можно найти в «Государстве», и, вероятно, они были впервые изобретены Платоном. Величайшая из всех логических истин, из виду которой авторы, пишущие о философии, чаще всего упускают, — различие между словами и вещами — наиболее решительно отстаивалась им (ср. «Государство» 454 A; «Политик» 261 E; «Кратил» 435, 436 и сл.), хотя он не всегда избегал их смешения в своих собственных сочинениях (например, «Государство» 463 E). Но он не связывает истину логическими формулами — логика все еще скрыта в метафизике; и наука, которую он воображает «созерцающей всю истину и все бытие», очень отличается от учения о силлогизме, которое Аристотель претендует на то, что открыл (Soph. Elenchi 33. 18).

Не должны мы забывать и о том, что «Государство» — лишь третья часть еще более грандиозного замысла, который должен был включать идеальную историю Афин, а также политическую и физическую философию. Фрагмент «Крития» породил всемирно известный вымысел, уступающий по значимости только сказанию о Трое и легенде об Артуре; и, как говорят, он вдохновил некоторых ранних мореплавателей XVI века. Это мифическое сказание, предметом которого была история войн афинян против острова Атлантида, предположительно основано на незаконченной поэме Солона, по отношению к которой оно находилось бы в таком же положении, как сочинения логографов к поэмам Гомера. Оно повествовало бы о борьбе за свободу (ср. «Тимей» 25 C), призванной олицетворять конфликт Персии и Эллады. Мы можем судить по благородному началу «Тимея», по самому фрагменту «Крития» и по третьей книге «Законов», каким образом Платон трактовал бы этот высокий предмет. Мы можем только догадываться, почему великий замысел был оставлен; возможно, потому, что Платон осознал некоторую несообразность в вымышленной истории, или потому, что потерял к ней интерес, или потому, что преклонные годы не позволили завершить его; и мы можем тешить себя фантазией, что если бы это воображаемое повествование было когда-либо закончено, мы обнаружили бы, что сам Платон сочувствует борьбе за эллинскую независимость (ср. «Законы» III, 698 и сл.), воспевая гимн триумфа над Марафоном и Саламином, возможно, делая замечание Геродота, когда тот созерцает рост Афинской империи: «Как отважна вещь — свобода слова, которая сделала афинян настолько превосходящими любое другое государство Эллады в величии!» или, что более вероятно, приписывая победу древнему благочинию Афин и благосклонности Аполлона и Афины (ср. Введение к «Критию»).

Далее, Платона можно рассматривать как «вождя» (ἀρχηγός) или лидера славной группы последователей; ибо в «Государстве» можно найти первоисточник «О государстве» Цицерона, «О граде Божьем» св. Августина, «Утопии» сэра Томаса Мора и многочисленных других воображаемых государств, построенных по той же модели. Степень, в которой Аристотель или аристотелевская школа были обязаны ему в «Политике», мало признана, и это признание тем более необходимо, что оно не сделано самим Аристотелем. У двух философов было больше общего, чем они осознавали; и, вероятно, некоторые элементы Платона до сих пор остаются нераскрытыми у Аристотеля. В английской философии также можно проследить множество сходств с Платоном и его идеями, не только в работах кембриджских платоников, но и у великих оригинальных писателей, таких как Беркли или Кольридж. То, что существует истина, стоящая выше опыта, о которой разум свидетельствует сам себе, — это убеждение, которое в нашем поколении было восторженно утверждено и, возможно, завоевывает позиции. Из греческих авторов, которые в эпоху Возрождения привнесли новую жизнь в мир, Платон оказал наибольшее влияние. «Государство» Платона — это также первый трактат об образовании, законными потомками которого являются сочинения Мильтона и Локка, Руссо, Жан-Поля и Гёте. Подобно Данте или Беньяну, у него есть откровение о другой жизни; подобно Бэкону, он глубоко впечатлен единством знания; в ранней Церкви он оказал реальное влияние на богословие, а в эпоху возрождения литературы — на политику. Даже фрагменты его слов, когда они «повторяются из вторых рук» («Пир» 215 D), во все века восхищали сердца людей, которые видели в них отражение своей собственной высшей природы. Он — отец идеализма в философии, политике, литературе. И многие из последних концепций современных мыслителей и государственных деятелей, таких как единство знания, господство закона и равенство полов, были предвосхищены им в мечте.

Аргумент «Государства» — это поиск Справедливости, природа которой сначала намечена Кефалом, справедливым и безупречным старцем, затем обсуждается на основе пословичной морали Сократом и Полемархом, затем карикатурно изображается Фрасимахом и частично объясняется Сократом, сводится к абстракции Главконом и Адимантом и, став невидимой в индивиде, наконец вновь появляется в идеальном государстве, которое строит Сократ. Первой заботой правителей должно быть образование, очерк которого нарисован по старой эллинской модели, предусматривающий лишь улучшенную религию и мораль, большую простоту в музыке и гимнастике, более мужественный склад поэзии и большую гармонию индивида и государства. Мы таким образом подходим к концепции высшего государства, в котором «никто не называет ничего своим» и в котором нет «ни женитьбы, ни выдачи замуж», и «цари — философы», а «философы — цари»; и существует другое и высшее образование, интеллектуальное, а также моральное и религиозное, науки, а также искусства, и не только юности, но и всей жизни. Такое государство вряд ли может быть реализовано в этом мире и быстро вырождается. На смену совершенному идеалу приходит правление воина и любителя чести, которое затем склоняется к демократии, а демократия — к тирании, в воображаемом, но регулярном порядке, имеющем мало сходства с фактическими событиями. Когда «колесо совершило полный круг», мы не начинаем снова с нового периода человеческой жизни; но мы прошли от лучшего к худшему, и на этом заканчиваем. Затем предмет меняется, и старый спор поэзии и философии, который более легко рассматривался в ранних книгах «Государства», теперь возобновляется и доводится до конца. Поэзия обнаруживается как подражание, трижды удаленное от истины, и Гомер, а также драматические поэты, будучи осуждены как подражатели, отправляются в изгнание вместе с ними. И идея государства дополняется откровением о будущей жизни.

Деление на книги, как и все подобные деления, вероятно, появилось позже эпохи Платона. Естественных делений пять: (1) Книга I и первая половина книги II до абзаца, начинающегося словами «Я всегда восхищался гением Главкона и Адиманта», который является вводным; первая книга содержит опровержение популярных и софистических представлений о справедливости и заканчивается, подобно некоторым ранним диалогам, не приходя к какому-либо определенному результату. К этому прилагается переформулировка природы справедливости согласно общему мнению, и требуется ответ на вопрос: что такое справедливость, лишенная видимости? Второе деление (2) включает остаток второй и целиком третью и четвертую книги, которые в основном заняты построением первого государства и первым образованием. Третье деление (3) состоит из пятой, шестой и седьмой книг, в которых предметом исследования является скорее философия, чем справедливость, и второе государство строится на принципах коммунизма и управляется философами, а созерцание идеи блага занимает место социальных и политических добродетелей. В восьмой и девятой книгах (4) последовательно рассматриваются извращения государств и соответствующих им индивидов; а природа удовольствия и принцип тирании далее анализируются в отдельном человеке. Десятая книга (5) является заключением всего целого, в котором окончательно определяются отношения философии к поэзии, а счастье граждан в этой жизни, которое теперь обеспечено, увенчивается видением другой.

1 Ср. сэр Дж. К. Льюис в «Classical Museum», том II, стр. 1.

Или можно принять более общее деление на две части; первая (книги I–IV) содержит описание государства, построенного в целом в соответствии с эллинскими представлениями о религии и морали, в то время как во второй (книги V–X) эллинское государство трансформируется в идеальное царство философии, по отношению к которому все другие правительства являются извращениями. Эти две точки зрения действительно противоположны, и оппозиция лишь вуалируется гением Платона. «Государство», подобно «Федру» (см. Введение к «Федру»), является несовершенным целым; высший свет философии прорывается сквозь регулярность эллинского храма, который в конце концов исчезает в небесах (592 B). Является ли это несовершенство структуры следствием расширения плана; или несовершенным примирением в уме самого писателя борющихся элементов мысли, которые теперь впервые сведены им вместе; или, возможно, сочинением работы в разное время — это вопросы, подобные аналогичному вопросу об «Илиаде» и «Одиссее», которые стоит задать, но на которые нельзя дать четкого ответа. В эпоху Платона не было регулярного способа публикации, и автор меньше стеснялся бы изменять или дополнять работу, известную лишь немногим его друзьям. Нет абсурда в предположении, что он мог отложить свои труды на время или переключиться с одной работы на другую; и такие перерывы были бы более вероятны в случае длинного, чем короткого сочинения. Во всех попытках определить хронологический порядок платоновских сочинений на основе внутренних свидетельств эта неопределенность относительно того, что любой отдельный диалог был написан в одно время, является мешающим элементом, который, как следует признать, влияет на более длинные работы, такие как «Государство» и «Законы», больше, чем на более короткие. Но, с другой стороны, кажущиеся несоответствия «Государства» могут возникать только из разрозненных элементов, которые философ пытался объединить в единое целое, возможно, не будучи сам в состоянии распознать несоответствие, которое очевидно для нас. Ибо существует суд последующих веков, который немногие великие писатели были способны предвосхитить для себя. Они не замечают отсутствия связи в своих собственных сочинениях или пробелов в своих системах, которые достаточно заметны для тех, кто приходит после них. В начале литературы и философии, среди первых усилий мысли и языка, возникает больше несоответствий, чем сейчас, когда пути умозрения хорошо протоптаны, а значение слов точно определено. Ибо последовательность — это тоже плод времени; и некоторым величайшим творениям человеческого разума не хватало единства. Проверенные этим критерием, несколько платоновских диалогов, согласно нашим современным идеям, кажутся дефектными, но этот недостаток не является доказательством того, что они были сочинены в разное время или разными руками. И предположение, что «Государство» было написано непрерывно и в результате постоянного усилия, в некоторой степени подтверждается многочисленными ссылками из одной части работы на другую.

Второе название, «О справедливости», не является тем, под которым «Государство» цитируется ни Аристотелем, ни вообще в древности, и, подобно другим вторым названиям платоновских диалогов, поэтому может считаться более поздним. Моргенштерн и другие задавались вопросом, является ли определение справедливости, которое является заявленной целью, или построение государства главным аргументом работы. Ответ заключается в том, что они сливаются в одно и являются двумя сторонами одной и той же истины; ибо справедливость — это порядок государства, а государство — видимое воплощение справедливости в условиях человеческого общества. Одно — душа, другое — тело, и греческий идеал государства, как и индивида, — это прекрасный ум в прекрасном теле. В гегельянской фразеологии государство — это реальность, справедливостью которой является идея. Или, описанное на христианском языке, царство Божие внутри нас, и все же оно развивается в Церковь или внешнее царство; «дом нерукотворный, вечный на небесах» сводится к пропорциям земного здания. Или, используя платоновский образ, справедливость и государство — это основа и уток, которые проходят через всю ткань. И когда устройство государства завершено, концепция справедливости не отбрасывается, а вновь появляется под теми же или другими именами на протяжении всей работы, как внутренняя законность индивидуальной души и, наконец, как принцип наград и наказаний в другой жизни. Добродетели основаны на справедливости, тенью которой является обычная честность в купле-продаже, а справедливость основана на идее блага, которая есть гармония мира и отражается как в институтах государств, так и в движениях небесных тел (ср. «Тимей» 47). «Тимей», который берет скорее политическую, чем этическую сторону «Государства» и в основном занят гипотезами относительно внешнего мира, тем не менее содержит много указаний на то, что один и тот же закон, как предполагается, царит над государством, над природой и над человеком.

Слишком много, однако, было сделано из этого вопроса как в древние, так и в современные времена. Существует стадия критики, на которой все работы, будь то природы или искусства, относятся к замыслу. Теперь в древних сочинениях, и вообще в литературе, часто остается большой элемент, который не был охвачен первоначальным замыслом. Ибо план растет под рукой автора; новые мысли приходят ему в процессе письма; он не проработал аргумент до конца, прежде чем начал. Читатель, который стремится найти какую-то одну идею, под которой может быть осмыслено целое, должен обязательно ухватиться за самую расплывчатую и общую. Таким образом, Штальбаум, который недоволен обычными объяснениями аргумента «Государства», воображает, что нашел истинный аргумент «в представлении человеческой жизни в государстве, усовершенствованном справедливостью и управляемом согласно идее блага». Может быть некоторая польза в таких общих описаниях, но вряд ли можно сказать, что они выражают замысел писателя. Истина заключается в том, что мы можем с таким же успехом говорить о многих замыслах, как об одном; и не нужно исключать из плана великой работы ничего, к чему разум естественно приводится ассоциацией идей и что не мешает общей цели. Какой вид или степень единства следует искать в здании, в пластических искусствах, в поэзии, в прозе — это проблема, которая должна быть определена относительно предмета. Самому Платону вопрос «каково было намерение писателя» или «каков был главный аргумент «Государства»» был бы едва понятен, и поэтому его лучше сразу отбросить (ср. Введение к «Федру», том I).

Не является ли «Государство» носителем трех или четырех великих истин, которые для собственного ума Платона наиболее естественно представлены в форме государства? Точно так же, как у еврейских пророков правление Мессии, или «день Господень», или страдающий Раб или народ Божий, или «Солнце правды с исцелением в крыльях его» передают, по крайней мере нам, их великие духовные идеалы, так и через греческое государство Платон открывает нам свои собственные мысли о божественном совершенстве, которое есть идея блага — подобно солнцу в видимом мире; о человеческом совершенстве, которое есть справедливость; об образовании, начинающемся в юности и продолжающемся в поздние годы; о поэтах, софистах и тиранах, которые являются лжеучителями и злыми правителями человечества; о «мире», который является воплощением их; о царстве, которое не существует нигде на земле, но отложено на небесах, чтобы быть образцом и правилом человеческой жизни. Ни одно такое вдохновенное творение не находится в единстве с самим собой, не более, чем облака небесные, когда солнце пронзает их. Каждый оттенок света и тьмы, истины и вымысла, который является завесой истины, допустим в работе философского воображения. Она не вся на одной плоскости; она легко переходит от идей к мифам и фантазиям, от фактов к фигурам речи. Это не проза, а поэзия, по крайней мере большая ее часть, и не должна судиться по правилам логики или вероятностям истории. Писатель не формирует свои идеи в художественное целое; они овладевают им и оказываются слишком сильными для него. Поэтому нам нет нужды обсуждать, осуществимо ли государство, которое задумал Платон, или нет, или что пришло в голову писателя раньше — внешняя форма или внутренняя жизнь. Ибо осуществимость его идей не имеет ничего общего с их истинностью (V, 472 D); и можно поистине сказать, что высшие мысли, которых он достигает, несут наибольшие «признаки замысла» — справедливость больше, чем внешняя структура государства, идея блага больше, чем справедливость. Великая наука диалектики или организации идей не имеет реального содержания, но является лишь типом метода или духа, в котором высшее знание должно преследоваться зрителем всего времени и всего бытия. Именно в пятой, шестой и седьмой книгах Платон достигает «вершины умозрения», и они, хотя и не удовлетворяют требованиям современного мыслителя, могут поэтому рассматриваться как наиболее важные, так как они также являются наиболее оригинальными частями работы.

Нет необходимости подробно обсуждать второстепенный вопрос, поднятый Бёком относительно воображаемой даты, когда велась беседа (предлагаемый им 411 год до н.э. подойдет не хуже любого другого); ибо писатель художественной литературы, и особенно писатель, который, подобно Платону, заведомо небрежен к хронологии (ср. «Государство» I, 336, «Пир» 193 A и т.д.), стремится только к общей вероятности. Могли ли все лица, упомянутые в «Государстве», когда-либо встретиться в одно время — это не та трудность, которая возникла бы у афинянина, читающего работу сорок лет спустя, или у самого Платона во время написания (не более, чем у Шекспира относительно одной из его собственных драм); и не должна нас сейчас сильно беспокоить. И все же это может быть вопрос, не имеющий ответа, «который все еще стоит задать», потому что исследование показывает, что мы не можем аргументировать исторически на основе дат у Платона; поэтому было бы бесполезно тратить время на изобретение надуманных примирений их, чтобы избежать хронологических трудностей, таких, например, как предположение К. Ф. Германа, что Главкон и Адимант — не братья, а дяди Платона (ср. «Апология» 34 A), или фантазия Штальбаума, что Платон намеренно оставил анахронизмы, указывающие на даты, когда были написаны некоторые из его диалогов.

Главные персонажи «Государства» — Кефал, Полемарх, Фрасимах, Сократ, Главкон и Адимант. Кефал появляется только во введении, Полемарх исчезает в конце первого аргумента, а Фрасимах принуждается к молчанию в конце первой книги. Основную дискуссию ведут Сократ, Главкон и Адимант. Среди присутствующих — Лисий (оратор) и Евтидем, сыновья Кефала и братья Полемарха, некий неизвестный Хармантид — это безмолвные слушатели; также есть Клитофон, который однажды прерывает (340 A), где, как и в диалоге, носящем его имя, он выступает как друг и союзник Фрасимаха.

Кефал, патриарх дома, был подобающим образом занят принесением жертвы. Он — образец старика, который почти закончил с жизнью и находится в мире с самим собой и со всем человечеством. Он чувствует, что приближается к миру иному, и, кажется, задерживается вокруг памяти о прошлом. Он жаждет, чтобы Сократ пришел навестить его, любит поэзию последнего поколения, счастлив в сознании хорошо прожитой жизни, рад тому, что избежал тирании юношеских страстей. Его любовь к беседе, его привязанность, его безразличие к богатству, даже его болтливость — интересные черты характера. Он не из тех, кому нечего сказать, потому что весь его ум был поглощен зарабатыванием денег. Тем не менее он признает, что богатство имеет преимущество, ставя людей выше искушения к нечестности или лжи. Следует также отметить уважительное внимание, проявленное к нему Сократом, чья любовь к беседе, не меньше, чем миссия, возложенная на него Оракулом, побуждает его задавать вопросы всем людям, молодым и старым (ср. I, 328 A). Кто лучше подходит для того, чтобы поднять вопрос о справедливости, чем Кефал, чья жизнь могла бы показаться выражением ее? Умеренность, с которой старость изображается Кефалом как весьма терновое состояние существования, характерна не только для него, но и для греческого чувства в целом, и контрастирует с преувеличением Цицерона в «О старости». Вечер жизни описан Платоном наиболее выразительным образом, но с минимумом возможных штрихов. Как отмечает Цицерон (Ep. ad Attic. IV. 16), старый Кефал был бы неуместен в дискуссии, которая следует далее и в которой он не мог бы ни понять, ни принять участие без нарушения драматического приличия (ср. Лисимах в «Лахете», 89).

Его «сын и наследник» Полемарх обладает откровенностью и порывистостью юности; он настаивает на том, чтобы удержать Сократа силой в открывающей сцене, и не «отпустит его» (V, 449 B) по вопросу о женщинах и детях. Подобно Кефалу, он ограничен в своей точке зрения и представляет пословичную стадию морали, которая имеет правила жизни, а не принципы; и он цитирует Симонида (ср. Аристофан, «Облака», 1355 и сл.), как его отец цитировал Пиндара. Но после этого ему больше нечего сказать; ответы, которые он дает, извлекаются из него только диалектикой Сократа. Он еще не испытал влияния софистов, как Главкон и Адимант, и не осознает необходимости их опровержения; он принадлежит к досократическому или додиалектическому веку. Он неспособен спорить и настолько сбит с толку Сократом, что не знает, что говорит. Его заставляют признать, что справедливость — это воровство, и что добродетели следуют аналогии искусств (I, 333 E). От его брата Лисия (contra Eratosth. стр. 121) мы узнаем, что он пал жертвой Тридцати тиранов, но здесь нет ни намека на его судьбу, ни на то обстоятельство, что Кефал и его семья были сиракузского происхождения и переселились из Фурий в Афины.

«Халкидонский гигант» Фрасимах, о котором мы уже слышали в «Федре» (267 D), является олицетворением софистов, согласно концепции Платона о них, в некоторых их худших характеристиках. Он тщеславен и шумен, отказывается рассуждать, если ему не платят, любит произносить речи, надеясь тем самым избежать неизбежного Сократа; но он сущий ребенок в споре и неспособен предвидеть, что следующий «ход» (используя платоновское выражение) «заткнет его» (VI, 487 B). Он достиг стадии формирования общих понятий и в этом отношении опережает Кефала и Полемарха. Но он неспособен защищать их в дискуссии и тщетно пытается прикрыть свое замешательство шутками и дерзостью. Были ли такие доктрины, которые приписываются ему Платоном, действительно разделяемы им или любым другим софистом, неизвестно; в младенчестве философии серьезные ошибки относительно морали могли легко возникнуть — они, безусловно, вложены в уста ораторов у Фукидида; но мы в настоящее время обеспокоены описанием его Платоном, а не исторической реальностью. Неравенство состязания значительно добавляет юмора сцене. Напыщенный и пустой софист совершенно беспомощен в руках великого мастера диалектики, который знает, как коснуться всех струн тщеславия и слабости в нем. Он сильно раздражен иронией Сократа, но его шумная и слабоумная ярость только делает его все более открытым для ударов его противника. Его решимость впихнуть им в глотки или вложить «телесно в их души» свои собственные слова вызывает крик ужаса у Сократа. Состояние его темперамента столь же достойно замечания, как и процесс аргументации. Нет ничего более забавного, чем его полное подчинение, когда он был однажды основательно побежден. Сначала он, кажется, продолжает дискуссию с неохотой, но вскоре с явной доброй волей, и он даже свидетельствует о своем интересе на более поздней стадии одним или двумя случайными замечаниями (V, 450 A, B). Когда на него нападает Главкон (VI, 489 C, D), он юмористически защищается Сократом «как тот, кто никогда не был его врагом и теперь является его другом». Из Цицерона и Квинтилиана, а также из «Риторики» Аристотеля (III. i. 7; II. 23, 29) мы узнаем, что софист, которого Платон сделал таким смешным, был известным человеком, чьи сочинения сохранились в более поздние века. Игра слов с его именем, сделанная его современником Иродиком (Aris. Rhet. II. 23, 29) — «ты всегда был смел в битве» — кажется, показывает, что описание его не лишено правдоподобия.

Когда Фрасимах был заставлен замолчать, на сцене появляются два главных респондента, Главкон и Адимант: здесь, как и в греческой трагедии (ср. Введение к «Федону»), представлены три актера. На первый взгляд два сына Аристона могут казаться имеющими семейное сходство, как два друга Симмий и Кебет в «Федоне». Но при более близком рассмотрении сходство исчезает, и видно, что это разные характеры. Главкон — порывистый юноша, который «просто никогда не может насытиться поисками» (ср. его характер у Ксенофонта, «Воспоминания» III. 6); человек удовольствий, знакомый с тайнами любви (V, 474 D); «juvenis qui gaudet canibus», который улучшает породу животных (V, 459 A); любитель искусства и музыки (III, 398 D, E), имеющий весь опыт юношеской жизни. Он полон живости и проницательности, легко проникая под неуклюжие банальности Фрасимаха к реальной трудности; он выворачивает на свет изнанку человеческой жизни и все же не теряет веры в справедливое и истинное. Именно Главкон улавливает то, что можно назвать комическим отношением философа к миру, для кого состояние простоты — это «город свиней», который всегда готов с шуткой (III, 398 C, 407 A; V, 450, 451, 468 C; VI, 509 C; IX, 586), когда аргумент дает ему возможность, и который всегда готов поддержать юмор Сократа и оценить смешное, будь то в знатоках музыки (VII, 531 A), или в любителях театра (V, 475 D), или в фантастическом поведении граждан демократии (VIII, 557 и сл.). Его слабости несколько раз упоминаются Сократом (III, 402 E; V, 474 D, 475 E), который, однако, не позволит ему подвергнуться нападению со стороны его брата Адиманта (VIII, 548 D, E). Он солдат и, подобно Адиманту, отличился в битве при Мегарах (368 A, anno 456?)… Характер Адиманта более глубокий и серьезный, и более глубокие возражения обычно вкладываются в его уста. Главкон более демонстративен и обычно открывает игру. Адимант продолжает аргумент дальше. У Главкона больше живости и живого сочувствия юности; у Адиманта — более зрелое суждение взрослого человека мира. Во второй книге, когда Главкон настаивает на том, чтобы справедливость и несправедливость рассматривались без учета их последствий, Адимант замечает, что они рассматриваются человечеством в целом только ради их последствий; и в аналогичном ключе размышлений он настаивает в начале четвертой книги, что Сократ не делает своих граждан счастливыми, и получает ответ, что счастье — это не первая, а вторая вещь, не прямая цель, а косвенное следствие хорошего управления государством. В дискуссии о религии и мифологии респондентом является Адимант (III, 376–398), но Главкон врывается с легкой шуткой и продолжает разговор в более легком тоне о музыке и гимнастике до конца книги. Именно Адимант снова добровольно предлагает критику здравого смысла в отношении сократического метода аргументации (VI, 487 B) и отказывается позволить Сократу легко пройти мимо вопроса о женщинах и детях (V, 449). Именно Адимант является респондентом в более аргументированных, а Главкон — в более легких и воображаемых частях диалога. Например, на протяжении большей части шестой книги причины коррупции философии и концепция идеи блага обсуждаются с Адимантом. На стр. 506 C Главкон возобновляет свое место главного респондента; но он испытывает трудности в понимании высшего образования Сократа и делает несколько ложных попаданий в ходе дискуссии (526 D, 527 D). Еще раз Адимант возвращается (VIII, 548) с намеком на своего брата Главкона, которого он сравнивает с состязательным государством; в следующей книге (IX, 576) он снова заменяется, и Главкон продолжает до конца (X, 621 B).

Таким образом, в череде персонажей Платон представляет последовательные стадии морали, начиная с афинского джентльмена старых времен, за которым следует практичный человек того дня, регулирующий свою жизнь пословицами и изречениями; его сменяет дикое обобщение софистов, и, наконец, приходят молодые ученики великого учителя, которые знают софистические аргументы, но не будут убеждены ими и желают глубже проникнуть в природу вещей. Эти тоже, подобно Кефалу, Полемарху, Фрасимаху, четко отличаются друг от друга. Ни в «Государстве», ни в каком-либо другом диалоге Платона ни один персонаж не повторяется.

Изображение Сократа в «Государстве» не вполне последовательно. В первой книге у нас больше настоящего Сократа, каким он изображен в «Воспоминаниях» Ксенофонта, в самых ранних диалогах Платона и в «Апологии». Он ироничен, провокационен, задает вопросы, старый враг софистов, готовый надеть маску Силена, а также серьезно спорить. Но в шестой книге его враждебность по отношению к софистам ослабевает; он признает, что они являются представителями, а не развратителями мира (VI, 492 A). Он также становится более догматичным и конструктивным, выходя за рамки как политических, так и умозрительных идей настоящего Сократа. В одном отрывке (VI, 506 C) сам Платон, кажется, намекает, что пришло время для Сократа, который провел всю свою жизнь в философии, высказать свое собственное мнение, а не постоянно повторять понятия других людей. Нет доказательств того, что идея блага или концепция совершенного государства были включены в сократическое учение, хотя он, безусловно, останавливался на природе универсального и конечных причин (ср. Ксенофонт, «Воспоминания» I. 4; «Федон» 97); и глубокий мыслитель, подобный ему, за свои тридцать или сорок лет публичного преподавания вряд ли мог не коснуться природы семейных отношений, для чего есть также некоторые положительные доказательства в «Воспоминаниях» (Mem. I. 2, 51 и сл.). Сократический метод номинально сохранен; и каждый вывод либо вкладывается в уста респондента, либо представляется как общее открытие его и Сократа. Но любой может видеть, что это лишь форма, аффектация которой становится утомительной по мере продвижения работы. Метод исследования перешел в метод обучения, в котором с помощью собеседников один и тот же тезис рассматривается с различных точек зрения. Природа процесса истинно охарактеризована Главконом, когда он описывает себя как спутника, который не очень хорош в исследовании, но может видеть то, что ему показывают (IV, 432 C), и может, возможно, дать ответ на вопрос более бегло, чем другой (V, 474 A; ср. 389 A).

Мы также не можем быть абсолютно уверены, что сам Сократ учил бессмертию души, которое неизвестно его ученику Главкону в «Государстве» (X, 608 D; ср. VI, 498 D, E; «Апология» 40, 41); нет также оснований полагать, что он использовал мифы или откровения о другом мире в качестве средства обучения, или что он изгнал бы поэзию или осудил греческую мифологию. Его любимая клятва сохранена, и сделано легкое упоминание о даймонии, или внутреннем знаке, на который Сократ ссылается как на явление, присущее только ему (VI, 496 C). Реальный элемент сократического учения, который более заметен в «Государстве», чем в любом другом диалоге Платона, — это использование примера и иллюстрации (τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες, IV, 442 E): «Давайте применим проверку обычными примерами». «Вы», — говорит Адимант иронично в шестой книге, — «так непривычны говорить образами». И это использование примеров или образов, хотя и истинно сократическое по происхождению, расширено гением Платона в форму аллегории или притчи, которая воплощает в конкретном то, что уже было описано или должно быть описано в абстрактном. Таким образом, фигура пещеры в книге VII является рекапитуляцией делений знания в книге VI. Составное животное в книге IX — это аллегория частей души. Благородный капитан, корабль и истинный лоцман в книге VI — это фигура отношения народа к философам в государстве, которое было описано. Другие фигуры, такие как собака (II, 375 A, D; III, 404 A, 416 A; V, 451 D), или брак бесприданницы (VI, 495, 496), или трутни и осы в восьмой и девятой книгах, также образуют звенья связи в длинных отрывках или используются для напоминания о предыдущих дискуссиях.

Платон наиболее верен характеру своего учителя, когда описывает его как «не от мира сего». И с этим изображением его идеальное государство и другие парадоксы «Государства» вполне согласуются, хотя нельзя показать, что они были умозрениями Сократа. Для него, как и для других великих учителей, как философских, так и религиозных, когда они смотрели вверх, мир казался воплощением ошибки и зла. Здравый смысл человечества восстал против этого взгляда или лишь частично признал его. И даже в самом Сократе более суровое суждение толпы временами переходит в своего рода ироническую жалость или любовь. Люди в целом неспособны к философии и поэтому враждебны философу; но их непонимание его неизбежно (VI, 494 и сл.; IX, 589 D): ибо они никогда не видели его таким, каков он есть на самом деле в своем собственном образе; они знакомы только с искусственными системами, не обладающими врожденной силой истины — словами, которые допускают множество применений. Их лидерам нечем измерять, и поэтому они невежественны относительно собственного роста. Но их следует жалеть или высмеивать, а не ссориться с ними; они имеют в виду добро со своими снадобьями, если бы только могли узнать, что они отсекают голову Гидры (IV, 426 D, E). Эта умеренность по отношению к тем, кто находится в заблуждении, — одна из самых характерных черт Сократа в «Государстве» (VI, 499–502). Во всех различных изображениях Сократа, будь то Ксенофонта или Платона, и среди различий ранних или поздних диалогов, он всегда сохраняет характер неутомимого и бескорыстного искателя истины, без которого он перестал бы быть Сократом.

Оставив персонажей, мы можем теперь проанализировать содержание «Государства», а затем перейти к рассмотрению (1) общих аспектов этого эллинского идеала государства, (2) современных взглядов, в которых могут быть прочитаны мысли Платона.

Государство I. АНАЛИЗ. КНИГА I. «Государство» открывается поистине греческой сценой — фестивалем в честь богини Бендиды, который проводится в Пирее; к этому добавляется обещание конного факельного забега вечером. Вся работа, как предполагается, пересказывается Сократом на следующий день после фестиваля небольшой группе, состоящей из Крития, Тимея, Гермократа и другого; об этом мы узнаем из первых слов «Тимея».

Когда достигнуто риторическое преимущество декламации диалога, внимание не отвлекается никакими ссылками на аудиторию; читателю также больше не напоминают о необычайной длине повествования. Из многочисленной компании лишь трое принимают сколько-нибудь серьезное участие в дискуссии; нам также не сообщают, отправились ли они вечером на состязание с факелами или же, как в «Пире», проговорили всю ночь. То, как возникла эта беседа, описывается следующим образом: Сократ и его спутник Главкон собираются покинуть праздник, когда их задерживает посланец Полемарха, который вскоре появляется в сопровождении Адиманта, брата Главкона, и с шутливой настойчивостью принуждает их остаться, обещая им не только состязание с факелами, но и удовольствие от беседы с молодежью, что для Сократа является гораздо более привлекательным. Они возвращаются в дом Кефала, отца Полемарха, человека уже глубокой старости, которого находят сидящим на кресле с подушками, увенчанным для жертвоприношения. «Тебе следовало бы приходить ко мне почаще, Сократ, ибо я слишком стар, чтобы ходить к тебе; а в моем возрасте, утратив другие удовольствия, я все больше дорожу беседой». Сократ спрашивает его, что он думает о старости, на что старик отвечает, что печали и недовольство старостью следует приписывать нраву людей, и что старость — это время мира, в котором больше не ощущается тирания страстей. «Да, — отвечает Сократ, — но люди скажут, Кефал, что ты счастлив в старости, потому что ты богат». «И в их словах есть доля правды, Сократ, но не такая большая, как они воображают. Как Фемистокл ответил серифцу: “Ни ты, если бы был афинянином, ни я, если бы был серифцем, не прославились бы”, так и я мог бы ответить тебе: ни добродетельный бедняк не может быть счастлив в старости, ни порочный богач». Сократ замечает, что Кефала, по-видимому, не заботит богатство, — качество, которое он приписывает тому, что Кефал унаследовал его, а не приобрел, — и хотел бы знать, в чем он видит главное преимущество богатства. Кефал отвечает, что в старости вера в загробный мир становится сильнее, и тогда совершение справедливости, отсутствие необходимости совершать несправедливость из-за бедности и отсутствие обмана кого-либо ощущаются как невыразимые блага. Сократ, который явно готовится к спору, затем спрашивает: «Что означает слово “справедливость”? Говорить правду и отдавать долги? Только ли это? Или мы должны допустить исключения? Должен ли я, например, вернуть в руки моего друга, который сошел с ума, меч, который я одолжил у него, когда он был в здравом уме?» «Должны быть исключения». «И все же, — говорит Полемарх, — данное определение имеет авторитет Симонида». Здесь Кефал удаляется, чтобы позаботиться о жертвоприношениях, и, как шутливо замечает Сократ, завещает владение спором своему наследнику, Полемарху...

Государство I. ВВЕДЕНИЕ. Описание старости завершено, и Платон, как это свойственно его манере, задал основной тон всей работы, потребовав определения справедливости, сначала намекнув на вопрос, который Главкон впоследствии развивает относительно внешних благ, и подготовив почву для заключительного мифа о загробном мире в легком упоминании Кефала. Портрет справедливого человека является естественным фронтисписом или введением к долгому рассуждению, которое следует далее, и, возможно, подразумевает, что при всей нашей растерянности относительно природы справедливости нетрудно распознать, «кто есть справедливый человек». Первое объяснение было подкреплено изречением Симонида; и теперь Сократ намерен показать, что сведение справедливости к двум несвязанным предписаниям, не имеющим общего принципа, не удовлетворяет требованиям диалектики.

Государство I. АНАЛИЗ. ...Он продолжает: что Симонид имел в виду под этим своим изречением? Хотел ли он сказать, что я должен вернуть оружие безумцу? «Нет, не в этом случае, не если стороны — друзья и это принесет зло. Он имел в виду, что нужно делать то, что подобает: благо друзьям и вред врагам». Каждый поступок что-то делает кому-то; и, следуя этой аналогии, Сократ спрашивает: что это за должное и подобающее дело, которое совершает справедливость, и по отношению к кому? Ему отвечают, что справедливость приносит благо друзьям и вред врагам. Но каким образом благо или вред? «Заключая союзы с одними и вступая в войну с другими». Тогда в мирное время в чем польза справедливости? Ответ таков: справедливость полезна в договорах, а договоры — это денежные товарищества. Да; но в чем в таких товариществах справедливый человек полезнее любого другого? «Когда нужно, чтобы деньги были надежно сохранены и не использовались». Тогда справедливость будет полезна, когда деньги бесполезны. И есть еще одна трудность: справедливость, подобно искусству войны или любому другому искусству, должна касаться противоположностей, быть искусной как в нападении, так и в защите, как в воровстве, так и в охране. Но тогда справедливость — это вор, хотя и герой, подобно Автолику, гомеровскому герою, который был «превосходен превыше всех людей в воровстве и клятвопреступлении» — до такого положения довели нас вы, Гомер и Симонид; хотя я не забываю, что воровство должно быть ради блага друзей и вреда врагам. И все же возникает еще один вопрос: следует ли понимать друзей как настоящих или мнимых; врагов — как настоящих или мнимых? И должны ли нашими друзьями быть только добрые, а врагами — только злые? Ответ таков: мы должны делать добро нашим мнимым и настоящим добрым друзьям и зло нашим мнимым и настоящим злым врагам — добро добрым, зло злым. Но должны ли мы вообще воздавать злом за зло, когда это лишь сделает людей еще более злыми? Может ли справедливость порождать несправедливость, подобно тому как искусство верховой езды не может сделать плохими всадниками, или тепло — порождать холод? Окончательный вывод заключается в том, что ни один мудрец или поэт никогда не говорил, что справедливый воздает злом за зло; это была максима какого-то богатого и могущественного человека, Периандра, Пердикки или Исмения Фиванского (около 398–381 гг. до н. э.)...

Государство I. ВВЕДЕНИЕ. Таким образом, первая стадия афористической или бессознательной морали оказывается неадекватной потребностям эпохи; авторитет поэтов отбрасывается, и через извилистые лабиринты диалектики мы приближаемся к христианскому предписанию о прощении обид. Подобные слова применяет персидский поэт-мистик к Божеству, когда в нем пробуждается вопрошающий дух: «Если за то, что я творю зло, Ты наказываешь меня злом, в чем разница между Тобой и мной?» В этом и Платон, и Хайям поднимаются над уровнем многих христианских (?) теологов. Первое определение справедливости легко переходит во второе; ибо простые слова «говорить правду и отдавать долги» заменяются более абстрактными «делать добро друзьям и вред врагам». Любое из этих объяснений дает достаточное правило жизни для простых людей, но оба они не достигают точности философии. Мы можем мимоходом отметить древность казуистики, которая возникает не только из конфликта установленных принципов в частных случаях, но и из попытки достичь их, и является как предшествующей, так и последующей по отношению к нашим фундаментальным представлениям о морали. «Допрос» моральных идей; апелляция к авторитету Гомера; вывод о том, что максима «делай добро друзьям и вред врагам», будучи ошибочной, не могла быть словом великого человека (ср. II, 380 A, B) — все это очень характерно для платоновского Сократа.

Государство I. АНАЛИЗ. ...Здесь Фрасимах, который делал несколько попыток прервать беседу, но до сих пор удерживался компанией, пользуется паузой и бросается на арену, начиная, подобно дикому зверю, с рева. «Сократ, — говорит он, — что за глупость? Почему вы соглашаетесь быть побежденными друг другом в притворном споре?» Затем он запрещает все обычные определения справедливости; на что Сократ отвечает, что он не может сказать, сколько будет двенадцать, если ему запрещено говорить 2 × 6, или 3 × 4, или 6 × 2, или 4 × 3. Поначалу Фрасимах не желает спорить; но в конце концов, с обещанием оплаты со стороны компании и похвалы от Сократа, он склоняется к началу игры. «Слушай, — говорит он, — мой ответ таков: сила есть право, справедливость — это интерес сильнейшего: теперь хвали меня». «Позволь мне сначала понять тебя. Хочешь ли ты сказать, что поскольку борец Полидамант, который сильнее нас, находит поедание говядины полезным для себя, то поедание говядины полезно и для нас, которые не так сильны?» Фрасимах возмущен этим примером и высокопарными словами, по-видимому, призванными восстановить достоинство спора, объясняет, что правители издают законы в своих собственных интересах. «Но предположим, — говорит Сократ, — что правитель или сильнейший совершает ошибку — тогда интерес сильнейшего не является его интересом». Фрасимах спасен от этого быстрого падения своим учеником Клитофонтом, который вводит слово «думает»; не фактический интерес правителя, а то, что он думает или что кажется его интересом, есть справедливость. Противоречие обходится бессмысленной уловкой: ибо, хотя его реальные и кажущиеся интересы могут различаться, то, что правитель считает своим интересом, всегда останется тем, что он считает своим интересом.

Конечно, это не было первоначальным утверждением, и новая интерпретация не принята самим Фрасимахом. Но Сократ не склонен спорить о словах, если, как он многозначительно намекает, его противник изменил свое мнение. В дальнейшем Фрасимах фактически отказывается от своего признания, что правитель может совершить ошибку, ибо он утверждает, что правитель как правитель непогрешим. Сократ вполне готов принять новую позицию, которую он столь же успешно обращает против Фрасимаха с помощью аналогии с искусствами. Каждое искусство или наука имеет интерес, но этот интерес следует отличать от случайного интереса художника, и он касается только блага вещей или лиц, подпадающих под это искусство. И справедливость имеет интерес, который является интересом не правителя или судьи, а тех, кто подпадает под его власть.

Фрасимах находится на грани неизбежного вывода, когда совершает смелый отвлекающий маневр. «Скажи мне, Сократ, — говорит он, — есть ли у тебя кормилица?» Что за вопрос! Почему ты спрашиваешь? «Потому что, если есть, она пренебрегает тобой и позволяет тебе ходить слюнявым, и даже не научила тебя отличать пастуха от овец. Ибо ты воображаешь, что пастухи и правители никогда не думают о своем собственном интересе, а только о своих овцах или подданных, тогда как истина в том, что они откармливают их для своей пользы, овец и подданных в равной мере. И опыт доказывает, что в каждом отношении жизни справедливый человек — проигравший, а несправедливый — выигрывающий, особенно когда несправедливость совершается в грандиозном масштабе, что совсем не то, что мелкое мошенничество воров, взломщиков и святотатцев. Язык людей доказывает это — наш «милостивый» и «благословенный» тиран и тому подобное — все это стремится показать: (1) что справедливость есть интерес сильнейшего; и (2) что несправедливость более прибыльна, а также сильнее, чем справедливость».

Фрасимах, который лучше выступает с речью, чем ведет тесный спор, залив компанию словами, хочет сбежать. Но остальные не позволяют ему уйти, и Сократ добавляет смиренную, но искреннюю просьбу не покидать их в такой критический момент их судьбы. «И что еще я могу для вас сделать? — говорит он. — Хотите, чтобы я вложил слова прямо в ваши души?» «Боже упаси!» — отвечает Сократ; но мы хотим, чтобы ты был последователен в использовании терминов и не употреблял «врач» в точном смысле, а затем «пастух» или «правитель» — в неточном; если слова брать строго, правитель и пастух заботятся только о благе своих людей или стад, а не о своем собственном: тогда как ты настаиваешь, что правителями движет исключительно любовь к должности. «Вне всякого сомнения», — отвечает Фрасимах. Тогда почему им платят? Не потому ли, что их интерес не включен в их искусство и поэтому является заботой другого искусства, искусства оплаты, которое обще для искусств в целом и поэтому не тождественно ни одному из них? И никто не стал бы правителем, если бы его не побуждала надежда на награду или страх наказания; награда — это деньги или почести, наказание — необходимость подчиняться человеку, худшему, чем он сам. И если бы государство [или Церковь] состояло исключительно из добрых людей, они руководствовались бы только последним мотивом; и было бы столько же «nolo episcopari», сколько сейчас противоположного...

Государство I. ВВЕДЕНИЕ. Сатира на существующие правительства усиливается простым и, по-видимому, случайным образом, которым введено последнее замечание. Подобная ирония содержится в аргументе о том, что правители человечества не любят находиться на должности и что поэтому они требуют оплаты.

Государство I. АНАЛИЗ. ...Довольно об этом: другое утверждение Фрасимаха гораздо важнее — что несправедливая жизнь более выгодна, чем справедливая. Теперь, поскольку мы с тобой, Главкон, не убеждены им, мы должны ответить ему; но если мы попытаемся сравнить их соответствующие выгоды, нам понадобится судья, чтобы решить за нас; поэтому нам лучше действовать, делая взаимные признания истины друг другу.

Фрасимах утверждал, что совершенная несправедливость более выгодна, чем совершенная справедливость, и после небольшого колебания он побуждается Сократом признать еще больший парадокс: что несправедливость есть добродетель, а справедливость — порок. Сократ хвалит его откровенность и принимает позу того, чье единственное желание — понять смысл своих оппонентов. В то же время он плетет сеть, в которую Фрасимах в конечном итоге оказывается заключен. От него получено признание, что справедливый человек стремится получить преимущество только перед несправедливым, но не перед справедливым, в то время как несправедливый стремится получить преимущество перед обоими. Сократ, чтобы проверить это утверждение, еще раз использует излюбленную аналогию с искусствами. Музыкант, врач, искусный мастер любого рода не стремится получить больше, чем искусный, а только больше, чем неискусный (то есть он работает по правилу, стандарту, закону и не выходит за его пределы), тогда как неискусный делает беспорядочные попытки к излишеству. Таким образом, искусный оказывается на стороне добра, а неискусный — на стороне зла, и справедливый — это искусный, а несправедливый — неискусный.

Было очень трудно довести Фрасимаха до этого момента; день был жарким, он обливался потом и впервые в жизни покраснел. Но его другой тезис о том, что несправедливость сильнее справедливости, еще не был опровергнут, и Сократ теперь переходит к его рассмотрению, которое, с помощью Фрасимаха, он надеется прояснить; последний поначалу угрюм, но в рассудительных руках Сократа вскоре возвращается в хорошее расположение духа: Разве нет чести среди воров? Не является ли сила несправедливости лишь остатком справедливости? Не является ли абсолютная несправедливость также абсолютной слабостью? Дом, разделившийся сам в себе, не устоит; два человека, которые ссорятся, умаляют силу друг друга, и тот, кто воюет с самим собой, является врагом самому себе и богам. Поэтому не зло, а полузло процветает в государствах — необходим остаток добра, чтобы сделать возможным единство в действии — в этом мире нет царства зла.

На другой вопрос не был дан ответ: кто счастливее — справедливый или несправедливый? На это мы отвечаем, что каждое искусство имеет цель и совершенство или добродетель, посредством которых цель достигается. И не является ли целью души счастье, а справедливость — добродетелью души, посредством которой достигается счастье? Справедливость и счастье, будучи таким образом показанными как неразделимые, вопрос о том, кто счастливее — справедливый или несправедливый, исчез.

Фрасимах отвечает: «Пусть это будет твоим развлечением, Сократ, на празднике Бендиды». Да; и очень хорошее развлечение, которым твоя доброта снабдила меня, теперь, когда ты перестал браниться. И все же не хорошее развлечение — но это была моя собственная вина, ибо я попробовал слишком много вещей. Прежде всего, предметом нашего исследования была природа справедливости, затем — является ли справедливость добродетелью и мудростью, или злом и глупостью; а затем — сравнительные преимущества справедливого и несправедливого: и итог всего в том, что я не знаю, что такое справедливость; как же тогда я узнаю, счастлив ли справедливый или нет?...

Государство I. ВВЕДЕНИЕ. Таким образом, софистическая конструкция была разрушена, главным образом путем апелляции к аналогии с искусствами. «Справедливость подобна искусствам (1) в том, что не имеет внешнего интереса, и (2) в том, что не стремится к излишеству, и (3) справедливость относится к счастью так же, как инструмент рабочего к его работе». Об это современный читатель склонен споткнуться, потому что забывает, что Платон пишет в эпоху, когда искусства и добродетели, подобно моральным и интеллектуальным способностям, были еще неразличимы. Среди ранних исследователей природы человеческого действия искусства помогали заполнить пустоту спекуляций; и поначалу сравнение искусств и добродетелей не воспринималось ими как ошибочное. Они видели только точки согласия в них, а не точки различия. Добродетель, как и искусство, должна принимать средства к цели; хорошие манеры — это одновременно и искусство, и добродетель; характер естественно описывается под образом статуи (II, 361 D; VII, 540 C); и существует много других оборотов речи, которые легко переносятся с искусства на мораль. Следующее поколение прояснило эти недоумения; или, по крайней мере, снабдило последующие века их дальнейшим анализом. Современники Платона находились в состоянии перехода и еще не полностью осознали здравое различие Аристотеля, что «добродетель касается действия, искусство — производства» (Никомахова этика, VI, 4), или что «добродетель подразумевает намерение и постоянство цели», тогда как «искусство требует только знания» (Никомахова этика, VI, 3). И все же в абсурдах, которые следуют из некоторых использований аналогии (ср. I, 333 E, 334 B), по-видимому, содержится намек на то, что добродетель — это нечто большее, чем искусство. Это подразумевается в reductio ad absurdum, что «справедливость — это вор», и в неудовлетворенности, которую Сократ выражает по поводу окончательного результата.

Выражение «искусство оплаты» (I, 346 B), которое описывается как «общее для всех искусств», не соответствует обычному употреблению языка. Оно также не используется нигде ни Платоном, ни каким-либо другим греческим писателем. Оно подсказано аргументом и, по-видимому, расширяет концепцию искусства до делания, а не только создания. Другой недостаток или неточность языка можно отметить в словах (I, 335 C) «люди, которым причинен вред, становятся более несправедливыми». Ибо те, кому причинен вред, не обязательно становятся хуже, а только пострадавшими или плохо с ними обошлись.

Второй из трех аргументов, «что справедливый не стремится к излишеству», имеет реальный смысл, хотя и завернут в энигматическую форму. То, что благо имеет природу конечного, — это сугубо эллинское чувство, которое можно сравнить с языком тех современных писателей, которые говорят о добродетели как о пригодности, а о свободе как о подчинении закону. Математическое или логическое понятие предела легко переходит в этическое и даже находит мифологическое выражение в концепции зависти (φθόνος). Идеи меры, равенства, порядка, единства, пропорции все еще сохраняются в трудах моралистов; и истинный дух изящных искусств лучше передается такими терминами, чем превосходными степенями.

«Когда рабочие стремятся сделать лучше, чем хорошо, они путают свое мастерство в алчности». (Король Иоанн, акт IV, сц. 2.)

Гармония души и тела (III, 402 D) и частей души друг с другом (IV, 442 C), гармония, «более прекрасная, чем музыкальные ноты», — это истинный эллинский способ осмысления совершенства человеческой природы.

В том, что можно назвать эпилогом дискуссии с Фрасимахом, Платон утверждает, что зло — это не принцип силы, а принцип раздора и распада, лишь затрагивая вопрос, который часто рассматривался в современности теологами и философами, о негативной природе зла (ср., с другой стороны, X, 610). В последнем аргументе мы прослеживаем зародыш аристотелевского учения о цели и добродетели, направленной к цели, что опять же подсказывается искусствами. Также подразумевается окончательное примирение справедливости и счастья и тождество индивида и государства. Сократ вновь принимает характер «ничего не знающего»; в то же время он, по-видимому, не вполне удовлетворен тем, как велся спор. Ничего не решено; но тенденция диалектического процесса, здесь, как и всегда, заключается в расширении нашего представления об идеях и в расширении их применения к человеческой жизни.

Государство II. АНАЛИЗ. КНИГА II. Фрасимах успокоен, но бесстрашный Главкон настаивает на продолжении спора. Он не удовлетворен косвенным образом, которым в конце прошлой книги Сократ разрешил вопрос «кто счастливее — справедливый или несправедливый». Он начинает с разделения благ на три класса: во-первых, блага, желательные сами по себе; во-вторых, блага, желательные сами по себе и ради их результатов; в-третьих, блага, желательные только ради их результатов. Затем он спрашивает Сократа, к какому из трех классов он отнес бы справедливость. «Ко второму классу, — отвечает Сократ, — среди благ, желательных самих по себе, а также ради их результатов». «Тогда мир в целом иного мнения, ибо они говорят, что справедливость принадлежит к хлопотному классу благ, которые желательны только ради их результатов». Сократ отвечает, что это доктрина Фрасимаха, которую он отвергает. Главкон считает, что Фрасимах слишком охотно прислушался к голосу заклинателя, и предлагает рассмотреть природу справедливости и несправедливости самих по себе, отдельно от результатов и наград, которыми мир всегда жужжит ему в уши. Он прежде всего расскажет о природе и происхождении справедливости; во-вторых, о том, как люди рассматривают справедливость как необходимость, а не как благо; и в-третьих, он докажет разумность этого взгляда.

«Говорят, что совершать несправедливость — благо, а терпеть несправедливость — зло. Поскольку опыт показывает, что зло больше, чем благо, страдающие, которые не могут также быть совершающими, заключают договор, что они не будут иметь ни того, ни другого, и этот договор или середина называется справедливостью, но на самом деле является невозможностью совершать несправедливость. Никто не соблюдал бы такой договор, если бы не был обязан. Давайте предположим, что у справедливого и несправедливого есть два кольца, подобных кольцу Гига в известной истории, которые делают их невидимыми, и тогда никакой разницы между ними не будет, ибо каждый будет творить зло, если сможет. А тот, кто воздержится, будет считаться миром глупцом за свои старания. Люди могут хвалить его публично из страха за себя, но в сердцах они будут смеяться над ним. (Ср. Горгий, 483 B.)

«А теперь давайте создадим идеал справедливого и несправедливого. Представьте несправедливого человека мастером своего дела, редко совершающим ошибки и легко их исправляющим; обладающим дарами денег, речи, силы — величайший злодей, имеющий высочайшую репутацию: и рядом с ним давайте поместим справедливого в его благородстве и простоте — быть, а не казаться — без имени или награды — облаченного только в свою справедливость — лучший из людей, которого считают худшим, и пусть он умрет так же, как жил. Я мог бы добавить (но я предпочел бы вложить остальное в уста панегиристов несправедливости — они скажут вам), что справедливого человека будут бичевать, пытать на дыбе, связывать, выколют ему глаза и в конце концов распнут [буквально: посадят на кол] — и все это потому, что он должен был предпочесть казаться, а не быть. Как отличается случай несправедливого, который цепляется за видимость как за истинную реальность! Его высокая репутация делает его правителем; он может жениться, на ком хочет, торговать, где хочет, помогать друзьям и вредить врагам; разбогатев на нечестности, он может лучше почитать богов и поэтому будет более любим ими, чем справедливый».

Я думал, что ответить, когда Адимант присоединился к уже неравной схватке. Он считал, что самый важный момент был упущен: «Людей учат быть справедливыми ради наград; родители и опекуны делают репутацию стимулом к добродетели. И ими обещаются другие преимущества более солидного рода, такие как богатые браки и высокие должности. В Гомере и Гесиоде есть картины жирных овец и тяжелого руна, богатых хлебных полей и деревьев, клонящихся от плодов, которые боги предоставляют в этой жизни справедливым. И орфические поэты добавляют похожую картину другой жизни. Герои Мусея и Евмолпа лежат на ложах на празднике, с венками на головах, наслаждаясь в качестве награды за добродетель раем бессмертного пьянства. Некоторые идут дальше и говорят о прекрасном потомстве в третьем и четвертом поколении. Но нечестивых они хоронят в тине и заставляют носить воду в решете: и в этой жизни они приписывают им позор, который Главкон предполагал уделом справедливых, считающихся несправедливыми.

«Возьмите другой вид аргумента, который встречается как в поэзии, так и в прозе: “Добродетель, — как говорит Гесиод, — почетна, но трудна, порок легок и выгоден”. Вы часто можете видеть нечестивых в великом процветании, а праведников, страдающих по воле небес. И нищенствующие пророки стучатся в двери богатых людей, обещая искупить грехи их самих или их отцов легким способом с помощью жертвоприношений и праздничных игр, или с помощью заклинаний и призываний избавиться от врага, доброго или злого, с божественной помощью и за небольшую плату; они апеллируют к книгам, которые, как утверждается, написаны Мусеем и Орфеем, и увлекают умы целых городов, и обещают “вывести души из чистилища”; и если мы отказываемся слушать их, никто не знает, что с нами будет.

«Когда живо мыслящий, простодушный юноша слышит все это, каким будет его вывод? “Сделает ли он, — на языке Пиндара, — справедливость своей высокой башней или укрепит себя кривым обманом?” Справедливость, размышляет он, без видимости справедливости — это нищета и крах; несправедливость имеет обещание славной жизни. Видимость — господин истины и владыка счастья. К видимости тогда я обращусь — я надену обличье добродетели и потащу за собой лису Архилоха. Я слышу, как кто-то говорит, что “нечестивость нелегко скрыть”, на что я отвечаю, что “ничто великое не бывает легким”. Единство, сила и риторика сделают многое; и если люди говорят, что они не могут одолеть богов, все же откуда мы знаем, что есть боги? Только от поэтов, которые признают, что их можно умилостивить жертвоприношениями. Тогда почему бы не грешить и не платить за индульгенции из своего греха? Ибо если праведники только остаются ненаказанными, все же у них нет дальнейшей награды, в то время как нечестивые могут быть ненаказанными и иметь удовольствие грешить тоже. Но что насчет загробного мира? Нет, говорит аргумент, есть искупительные силы, которые исправят это дело, как говорят нам поэты, которые являются сыновьями богов; и это подтверждается авторитетом государства.

«Как мы можем сопротивляться таким аргументам в пользу несправедливости? Добавьте хорошие манеры, и, как говорят нам мудрецы, мы возьмем лучшее от обоих миров. Кто, будучи не жалким трусом, удержится от улыбки при похвалах справедливости? Даже если человек знает лучшую долю, он не будет сердиться на других; ибо он знает также, что для спасения человека нужна сверхчеловеческая добродетель, и что справедливость хвалит только тот, кто неспособен на несправедливость.

«Происхождение зла в том, что все люди с самого начала, герои, поэты, наставники молодежи, всегда утверждали “временное воздаяние”, почести и выгоды справедливости. Если бы нас с ранней юности учили силе справедливости и несправедливости, присущей душе и невидимой ни для какого человеческого или божественного глаза, нам не нужны были бы другие в качестве наших стражей, но каждый был бы стражем самому себе. Это то, что я хочу, чтобы ты показал, Сократ; другие люди используют аргументы, которые скорее стремятся укрепить позицию Фрасимаха, что “сила есть право”; но от тебя я ожидаю лучшего. И, пожалуйста, как сказал Главкон, исключи репутацию; пусть справедливого считают несправедливым, а несправедливого — справедливым, и докажи нам все же превосходство справедливости»...

Государство II. ВВЕДЕНИЕ. Тезис, который ради спора отстаивал Главкон, является противоположностью тезиса Фрасимаха — не право есть интерес сильнейшего, а право есть необходимость слабейшего. Исходя из тех же предпосылок, он продвигает анализ общества на шаг назад; сила все еще есть право, но сила — это слабость многих, объединенных против силы немногих.

Существуют теории как в современные, так и в древние времена, которые имеют семейное сходство со спекуляциями Главкона; например, что власть — это основа права; или что монарх имеет божественное право править хорошо или плохо; или что добродетель — это себялюбие или любовь к власти; или что война — естественное состояние человека; или что частные пороки — общественные блага. Все такие теории имеют своего рода правдоподобие из-за их частичного согласия с опытом. Ибо человеческая природа колеблется между добром и злом, и мотивы действий и происхождение институтов могут быть объяснены до определенной степени на любой гипотезе в зависимости от характера или точки зрения конкретного мыслителя. Обязательство поддерживать авторитет при любых обстоятельствах и иногда довольно сомнительными средствами ощущается сильно и стало своего рода инстинктом среди цивилизованных людей. Божественное право королей, или, в более общем смысле, правительств, является одной из форм, в которых выражается это естественное чувство. Также нет никакого зла, которое не имело бы некоторого сопровождения добра или удовольствия; ни какого-либо добра, которое было бы свободно от некоторой примеси зла; ни какой-либо благородной или щедрой мысли, которая не могла бы сопровождаться тенью или призраком тени корысти или себялюбия. Мы знаем, что все человеческие действия несовершенны; но мы не приписываем их поэтому худшему, а не лучшему мотиву или принципу. Такая философия и глупа, и ложна, подобно мнению того ловкого мошенника, который предполагает, что все остальные люди подобны ему (III, 409 C). И теории такого рода не представляют реальную природу государства, которая основана на смутном чувстве права, постепенно исправляемом и расширяемом обычаем и законом (хотя и способном также к извращению), так же как они не описывают происхождение общества, которое следует искать в семье и в социальных и религиозных чувствах человека. Также они не представляют средний характер индивидов, который нельзя объяснить просто теорией зла, но который всегда имеет противодействующий элемент добра. И по мере того, как люди становятся лучше, такие теории кажутся им все более неправдивыми, потому что они более осознают свою собственную бескорыстность. Немного опыта может сделать человека циником; большой опыт вернет его к более правдивому и доброму взгляду на смешанную природу его самого и его ближних.

Два брата просят Сократа доказать им, что справедливый счастлив, когда они отняли у него все то, в чем обычно предполагается состоять счастье. Не то чтобы (1) была какая-то абсурдность в попытке создать понятие справедливости в отрыве от обстоятельств. Ибо идеал всегда должен быть парадоксом при сравнении с обычными условиями человеческой жизни. Ни стоический идеал, ни христианский идеал не являются истинными как факт, но они могут служить основой образования и могут оказывать облагораживающее влияние. Идеал не становится хуже от того, что «кто-то сделал открытие», что никакой такой идеал никогда не был реализован. (Ср. V, 472 D.) И у немногих исключительных индивидов, которые подняты над обычным уровнем человечества, идеал счастья может быть реализован в смерти и нищете. Это может быть состояние, которое разум сознательно одобряет и которое утилитарист, как и любой другой моралист, может быть обязан в определенных случаях предпочесть.

Также (2) мы не должны забывать, что Платон, хотя он в целом согласен с взглядом, подразумеваемым в аргументе двух братьев, не выражает свое собственное окончательное заключение, а скорее стремится драматизировать один из аспектов этической истины. Он развивает свою идею постепенно в серии позиций или ситуаций. Он впервые демонстрирует Сократа, подвергающегося сократическому допросу. Наконец, (3) слово «счастье» включает некоторую степень путаницы, поскольку в языке современной философии оно ассоциируется с сознательным удовольствием или удовлетворением, что не было в равной степени присуще его уму.

Главкон нарисовал картину нищеты справедливого и счастья несправедливого, на которую нищета тирана в Книге IX является ответом и параллелью. И все же несправедливый должен казаться справедливым; это «дань, которую порок платит добродетели». Но теперь Адимант, подхватывая намек, который уже был дан Главконом (II, 358 C), переходит к тому, чтобы показать, что в мнении человечества справедливость ценится только ради наград и репутации, и указывает на преимущество, которое дается таким аргументам, как аргументы Фрасимаха и Главкона, условной моралью человечества. Он, по-видимому, чувствует трудность «оправдания путей Бога перед человеком». Оба брата затрагивают вопрос, определяется ли мораль действий их последствиями (ср. IV, 420 и сл.); и оба они выходят за пределы позиции Сократа, что справедливость принадлежит к классу благ, не желательных только ради них самих, но желательных ради них самих и ради их результатов, к чему он их возвращает. В своей попытке рассмотреть справедливость как внутренний принцип и в своем осуждении поэтов они предвосхищают его. Обычной жизни Греции им недостаточно; они должны проникнуть глубже в природу вещей.

Возражали, что справедливость — это честность в смысле Главкона и Адиманта, но Сократом она понимается как вся добродетель. Не можем ли мы более верно сказать, что старомодное понятие справедливости расширяется Сократом и становится эквивалентным всеобщему порядку или благополучию, сначала в государстве, а во-вторых, в индивиде? Он нашел новый ответ на свой старый вопрос (Протагор, 329), «являются ли добродетели одной или многими», а именно, что одна является упорядочивающим принципом трех других. Пытаясь установить чисто внутреннюю природу справедливости, он сталкивается с фактом, что человек — существо социальное, и он пытается гармонизировать два противоположных тезиса, насколько может. В этом нет большего противоречия, чем то, которое было неизбежно в его эпоху и стране; нет смысла обращать против него перекрестные огни современной философии, которые, с какой-то другой точки зрения, казались бы столь же противоречивыми. Платон не дает нам окончательного решения философских вопросов; и его нельзя судить по нашему стандарту.

Остальная часть «Государства» развивается из вопроса сыновей Аристона. Три момента заслуживают внимания в том, что следует непосредственно далее: во-первых, ответ Сократа является совершенно косвенным. Он не говорит, что счастье состоит в созерцании идеи справедливости, и тем более он не будет искушен утверждать стоический парадокс, что справедливый человек может быть счастлив на дыбе. Но сначала он останавливается на трудности проблемы и настаивает на возвращении человека к его естественному состоянию, прежде чем он вообще ответит на вопрос. Он тоже создаст идеал, но его идеал охватывает не только абстрактную справедливость, но и все отношения человека. Под причудливой иллюстрацией больших букв он подразумевает, что будет искать справедливость только в обществе и что от государства он перейдет к индивиду. Его ответ по существу сводится к тому, что при благоприятных условиях, т. е. в совершенном государстве, справедливость и счастье совпадут, и что, когда справедливость будет однажды найдена, счастье можно оставить на произвол судьбы. То, что он впадает в некоторую степень противоречия, когда в десятой книге (612 A) утверждает, что избавился от наград и почестей справедливости, можно признать; ибо он оставил те, которые существуют в совершенном государстве. И философ, «который удаляется под укрытие стены» (VI, 496), вряд ли мог считаться им счастливым, по крайней мере, не в этом мире. Тем не менее он сохраняет истинную позицию морального действия. Пусть человек сначала исполнит свой долг, не спрашивая, будет ли он счастлив или нет, и счастье будет неразлучным акцидентом, который сопровождает его. «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам».

Во-вторых, можно заметить, что Платон сохраняет подлинный характер греческой мысли, начиная с государства и переходя к индивиду. Сначала этика, потом политика — таков порядок идей для нас; обратное — порядок истории. Только после многих мук мысли индивид утверждает свое право как моральное существо. В ранние века он не один, а один из многих, гражданин государства, которое предшествует ему; и у него нет понятия добра или зла в отрыве от закона его страны или вероучения его церкви. И к этому типу он постоянно стремится вернуться, всякий раз, когда влияние обычая, или партийного духа, или воспоминание о прошлом становится слишком сильным для него.

В-третьих, мы можем наблюдать смешение или отождествление индивида и государства, этики и политики, которое пронизывает ранние греческие спекуляции и даже в современности сохраняет определенную степень влияния. Тонкое различие между коллективным и индивидуальным действием человечества, по-видимому, ускользнуло от ранних мыслителей, и мы тоже иногда находимся в опасности забыть условия объединенного человеческого действия, всякий раз, когда мы либо возвышаем политику до этики, либо опускаем этику до стандарта политики. Добрый человек и добрый гражданин совпадают только в совершенном государстве; и это совершенство не может быть достигнуто законодательством, действующим на них извне, но, если вообще возможно, образованием, формирующим их изнутри.

Государство II. АНАЛИЗ. ...Сократ хвалит сыновей Аристона, «вдохновенное потомство прославленного героя», как называет их элегический поэт; но он не понимает, как они могут так красноречиво спорить в пользу несправедливости, в то время как их характер показывает, что они не находятся под влиянием своих собственных аргументов. Он не знает, как ответить им, хотя боится покинуть справедливость в час нужды. Поэтому он ставит условие, что, имея слабое зрение, ему будет позволено сначала прочитать большие буквы, а затем перейти к меньшим, то есть он должен сначала искать справедливость в государстве, а затем перейдет к индивиду. Соответственно, он начинает строить государство.

Общество возникает из потребностей человека. Его первая потребность — пища; вторая — дом; третья — одежда. Чувство этих потребностей и возможность удовлетворения их путем обмена сближают индивидов на одном месте; и это начало государства, которое мы берем на себя смелость изобрести, хотя необходимость — настоящий изобретатель. Должен быть сначала земледелец, во-вторых, строитель, в-третьих, ткач, к чему можно добавить сапожника. По крайней мере четыре или пять граждан требуются, чтобы составить город. Теперь люди имеют разные натуры, и один человек сделает одно дело лучше, чем многие; и дело не ждет никого. Следовательно, должно быть разделение труда на разные занятия; на оптовую и розничную торговлю; на рабочих и изготовителей инструментов для рабочих; на пастухов и земледельцев. Город, который включает все это, далеко выйдет за пределы четырех или пяти, и все же не будет очень большим. Но затем снова потребуются импорты, а импорты требуют экспорта, и это подразумевает разнообразие продукции, чтобы привлечь вкус покупателей; также купцов и корабли. В городе также должны быть рынок, деньги и розничная торговля; иначе покупатели и продавцы никогда не встретятся, и ценное время производителей будет потрачено впустую на тщетные попытки обмена. Если мы добавим наемных слуг, государство будет полным. И мы можем предположить, что где-то во взаимоотношениях граждан друг с другом справедливость и несправедливость проявятся.

Здесь следует деревенская картина их образа жизни. Они проводят свои дни в домах, которые построили для себя; они делают свою собственную одежду и производят свое собственное зерно и вино. Их основная пища — мука и крупа, и они пьют в умеренных количествах. Они живут в лучших отношениях друг с другом и заботятся о том, чтобы не иметь слишком много детей. «Но, — сказал Главкон, прерывая, — разве у них не будет приправы?» Конечно; у них будут соль, оливки и сыр, овощи и фрукты, и каштаны, чтобы жарить на огне. «Это город свиней, Сократ». Почему, ответил я, чего ты хочешь больше? «Только комфорта жизни — диванов и столов, а также соусов и сладостей». Я вижу; ты хочешь не только государства, но и роскошного государства; и, возможно, в более сложной структуре мы скорее найдем справедливость и несправедливость. Тогда изящные искусства должны пойти в работу — потребуется каждый мыслимый инструмент и украшение роскоши. Будут танцоры, художники, скульпторы, музыканты, повара, парикмахеры, прислужницы, кормилицы, артисты; свинопасы и пастухи для животных, и врачи, чтобы лечить расстройства, источником которых является роскошь. Чтобы прокормить все эти лишние рты, нам понадобится часть земли нашего соседа, а им понадобится часть нашей. И это происхождение войны, которую можно проследить к тем же причинам, что и другие политические беды. Нашему городу теперь потребуется небольшое дополнение в виде лагеря, и гражданин будет превращен в солдата. Но затем снова не следует забывать нашу старую доктрину разделения труда. Искусству войны нельзя научиться за день, и должна быть естественная склонность к военным обязанностям. Будут некоторые воинственные натуры, которые имеют эту склонность — собаки, острые на нюх, быстрые на ногу, чтобы преследовать, и сильные конечностями, чтобы сражаться. И поскольку дух — основа мужества, такие натуры, будь то людей или животных, будут полны духа. Но эти пылкие натуры склонны кусать и пожирать друг друга; союз кротости к друзьям и свирепости к врагам кажется невозможным, а страж государства требует обоих качеств. Кто тогда может быть стражем? Образ собаки подсказывает ответ. Ибо собаки кротки к друзьям и свирепы к незнакомцам. Твоя собака — философ, который судит по правилу знания или незнания; и философия, будь то в человеке или звере, — родитель кротости. Человеческие сторожевые псы должны быть философами или любителями учения, что сделает их кроткими. И как они могут быть учеными без образования?

Но каким должно быть их воспитание? Есть ли что-то лучше старого доброго способа, который охватывается понятиями музыки и гимнастики? Музыка включает в себя литературу, а литература бывает двух видов: правдивая и ложная. «Что ты имеешь в виду?» — спросил он. Я имею в виду, что дети слушают истории раньше, чем начинают заниматься гимнастикой, и что эти истории либо неправдивы, либо содержат в лучшем случае одну-две крупицы истины в целой куче лжи. Ранний возраст очень восприимчив, и детям не следует учить то, что им придется разучивать, когда они повзрослеют; поэтому мы должны ввести цензуру детских сказок, одни из них отвергая, а другие оставляя. Некоторые из них весьма неподобающие, как мы можем видеть на великих примерах Гомера и Гесиода, которые не только лгут, но и лгут дурно; истории об Уране и Сатурне, которые аморальны, а также ложны, и о которых никогда не следует говорить молодым людям, да и вообще никому; или, если уж говорить, то в таинстве, после жертвоприношения не элевсинского поросенка, а какого-нибудь недоступного животного. Следует ли поощрять нашу молодежь бить своих отцов, следуя примеру Зевса, или наших граждан подстрекать к ссорам, слушая или видя изображения раздоров среди богов? Должны ли они слушать рассказ о том, как Гефест сковал свою мать, а Зевс сбросил его вниз за то, что он помогал ей, когда ее били? Такие сказки, возможно, имеют мистическое толкование, но молодые люди не способны понимать аллегории. Если кто-то спросит, какие сказки следует разрешить, мы ответим, что мы законодатели, а не сочинители книг; мы лишь устанавливаем принципы, согласно которым должны писаться книги; писать их — обязанность других.

И наш первый принцип заключается в том, что Бог должен быть представлен таким, каков он есть; не как творец всего, а только блага. Мы не позволим поэтам говорить, что он распорядитель добра и зла, или что у него есть два сосуда, полные судеб; или что Афина и Зевс подстрекали Пандара нарушить договор; или что Бог стал причиной страданий Ниобы, или Пелопа, или Троянской войны; или что он заставляет людей грешить, когда хочет их погубить. Либо это были не действия богов, либо Бог был справедлив, и людям было лучше от того, что их наказывали. Но то, что поступок был злым, а Бог — его автором, — это порочная, самоубийственная выдумка, которую мы никому, ни старому, ни молодому, не позволим произносить. Это наш первый и великий принцип — Бог является творцом только блага.

И второй принцип подобен ему: в Боге нет изменчивости или перемены облика. Разум учит нас этому; ибо если мы предположим перемену в Боге, он должен быть изменен либо другим, либо самим собой. Другим? — но лучшие произведения природы и искусства, а также благороднейшие качества ума менее всего подвержены изменению какой-либо внешней силой. Самим собой? — но он не может измениться к лучшему; он вряд ли изменится к худшему. Он вечно остается прекраснейшим и лучшим в своем собственном образе. Поэтому мы отказываемся слушать поэтов, которые рассказывают нам о Гере, просящей милостыню в облике жрицы, или о других божествах, которые рыщут по ночам в странных обличьях; весь этот богохульный вздор, которым матери выбивают мужество из своих детей, должен быть подавлен. Но кто-то скажет, что Бог, который сам неизменен, может принять форму по отношению к нам. Зачем ему это? Ибо боги, как и люди, ненавидят ложь в душе, или принцип неправды; а что касается любой другой формы лжи, которая используется для цели и считается невинной в определенных исключительных случаях, — какая нужда в этом богам? Ибо они не невежественны в древности, как поэты, не боятся своих врагов, и ни один безумец не является их другом. Бог тогда истинен, он абсолютно истинен; он не меняется, он не обманывает ни днем, ни ночью, ни словом, ни знаком. Это наш второй великий принцип — Бог истинен. Прочь лживый сон Агамемнона у Гомера и обвинение Фетиды против Аполлона у Эсхила…

Государство II. ВВЕДЕНИЕ. Чтобы придать ясность своей концепции Государства, Платон приступает к прослеживанию первых принципов взаимной нужды и разделения труда в воображаемом сообществе из четырех или пяти граждан. Постепенно это сообщество увеличивается; разделение труда распространяется на страны; импорт требует экспорта; требуется средство обмена, и розничные торговцы садятся на рыночной площади, чтобы сэкономить время производителей. Таковы шаги, с помощью которых Платон строит первое или примитивное Государство, попутно вводя элементы политической экономии. Поскольку он собирается создать второе или цивилизованное Государство, простое, естественно, предшествует сложному. Он предается, подобно Руссо, картине первобытной жизни — идее, которая действительно часто оказывала мощное влияние на воображение человечества, но он серьезно не имеет в виду сказать, что одно лучше другого (ср. «Политик», стр. 272); также нельзя сделать никакого вывода из описания первого государства, взятого отдельно от второго, как, по-видимому, делает Аристотель в «Политике», IV. 4, 12 (ср. снова «Политик», 272). Мы не должны интерпретировать платоновский диалог, как и поэму или притчу, в слишком буквальном или сухом стиле. С другой стороны, когда мы сравниваем живую фантазию Платона с высушенными абстракциями современных трактатов по философии, мы вынуждены сказать вместе с Протагором, что «миф интереснее» (Протаг. 320 D).

Несколько интересных замечаний, которые в наше время заняли бы место в трактате по политической экономии, разбросаны по сочинениям Платона: ср. особенно «Законы», V. 740, Население; VIII. 847, Свободная торговля; XI. 916-7, Фальсификация; 923-4, Завещания и наследство; 930, Нищенство; «Эриксий» (хотя и не Платона), Стоимость и спрос; «Государство», II. 369 сл., Разделение труда. Последний предмет, а также происхождение розничной торговли, рассматриваются с удивительной ясностью во второй книге «Государства». Но Платон никогда не объединял свои экономические идеи в систему и, по-видимому, никогда не признавал, что торговля является одной из великих движущих сил Государства и мира. Он сделал бы розничными торговцами только низший сорт граждан («Гос.» II. 371; ср. «Законы» VIII. 847), хотя и замечает, довольно причудливо («Законы» IX. 918 D), что «если бы только лучшие мужчины и лучшие женщины повсюду были вынуждены некоторое время содержать таверны или заниматься розничной торговлей и т.д., тогда мы бы узнали, насколько все это приятно и любезно».

Разочарование Главкона «городом свиней», комическое описание служителей роскоши в более утонченном Государстве, запоздалая мысль о необходимости врачей, иллюстрация природы стража, взятая от собаки, желательность принесения в жертву почти недоступной жертвы, когда должны совершаться нечистые таинства, поведение Зевса по отношению к отцу и Гефеста по отношению к матери — это штрихи юмора, которые также имеют серьезное значение. Говоря о воспитании, Платон несколько поражает нас, утверждая, что ребенка нужно сначала обучать лжи, а потом истине. И все же это не сильно отличается от утверждения, что детей нужно учить через посредство воображения, а также разума; что их умы могут развиваться только постепенно, и что есть многое, чему они должны научиться, не понимая (ср. III. 402 A). Это также суть взгляда Платона, хотя следует признать, что он провел грань несколько иначе, чем современные этические писатели, в отношении истины и лжи. Для нас экономии или приспособления не были бы допустимы, если бы они не требовались человеческими способностями или не были необходимы для передачи знаний простым и невежественным людям. Мы бы настаивали на том, что слово неотделимо от намерения, и что мы не должны быть «лживо правдивы», т.е. говорить или действовать ложно в поддержку того, что правильно или истинно. Но Платон ограничил бы использование вымыслов только требованием, чтобы они имели хороший моральный эффект, и чтобы такое опасное оружие, как ложь, использовалось только правителями и ради великих целей.

Грек в эпоху Платона не придавал значения вопросу о том, является ли его религия историческим фактом. Он только начинал осознавать, что у прошлого есть история; но он не мог видеть ничего дальше Гомера и Гесиода. Были ли их повествования истинными или ложными, не затрагивало серьезно политическую или социальную жизнь Эллады. Люди начали подозревать, что это вымыслы, только тогда, когда признали их аморальными. И так во всех религиях: рассмотрение их моральности стоит на первом месте, а затем — истинность документов, в которых они записаны, или событий, естественных или сверхъестественных, которые о них рассказываются. Но в наше время, и в протестантских странах, возможно, больше, чем в католических, мы были слишком склонны отождествлять историческое с моральным; и некоторые отказывались верить в религию вообще, если сверхчеловеческая точность не была различима в каждой части записи. Факты древней или религиозной истории являются одними из самых важных из всех фактов; но они часто неопределенны, и мы усваиваем истинный урок, который можно извлечь из них, только когда ставим себя выше них. Эти размышления показывают, что разница между Платоном и нами, хотя и не маловажная, не так велика, как может показаться на первый взгляд. Ибо мы согласились бы с ним в том, чтобы ставить моральную истину религии выше исторической; и, в общем, в том, чтобы не обращать внимания на те ошибки или искажения фактов, которые неизбежно возникают на ранних стадиях всех религий. Мы также знаем, что изменения в традициях страны не могут быть сделаны за один день; и поэтому терпимы ко многим вещам, которые наука и критика осудили бы.

Мы отметим мимоходом, что аллегорическое толкование мифологии, которое, как говорят, было впервые введено еще в шестом веке до нашей эры Феагеном из Регия, было хорошо утверждено в эпоху Платона, и здесь, как и в «Федре» (229–30), хотя и по другой причине, было им отвергнуто. То, что анахронизмы, будь то религии или права, когда люди достигли другой стадии цивилизации, должны быть устранены с помощью вымыслов, соответствует всеобщему опыту. Велика сила толкования; и естественным процессом, который, будучи однажды обнаружен, всегда продолжался, то, что нельзя было изменить, объяснялось иносказательно. И так, без какого-либо явного противоречия, существовали бок о бок две формы религии: традиция, унаследованная или изобретенная поэтами, и обычное поклонение в храме; с другой стороны, была религия философа, который жил на небесах идей, но поэтому не отказывался принести петуха Асклепию или быть замеченным молящимся при восходе солнца. Наконец, антагонизм между народной и философской религией, никогда не бывший у греков таким сильным, как в нашу эпоху, исчез и ощущался лишь как разница между религией образованных и необразованных среди нас. Зевс Гомера и Гесиода легко перешел в «царственный ум» Платона («Филеб», 28); гигант Геракл стал странствующим рыцарем и благодетелем человечества. Эти и еще более удивительные превращения легко совершались изобретательностью стоиков и неоплатоников в два или три столетия до и после Христа. Греческая и римская религии постепенно пропитывались духом философии; потеряв свой древний смысл, они растворились в поэзии и морали; и, вероятно, никогда не были чище, чем во время своего упадка, когда их влияние на мир ослабевало.

Своеобразная концепция, которая встречается ближе к концу книги, — это ложь в душе; она связана с платоновским и сократовским учением о том, что невольное невежество хуже вольного. Ложь в душе — это истинная ложь, порча высшей истины, обман высшей части души, от которого тот, кто обманут, не имеет сил освободиться. Например, представлять Бога ложным или аморальным, или, согласно Платону, вводящим людей в заблуждение видимостями или как творца зла; или, опять же, утверждать вместе с Протагором, что «знание есть ощущение», или что «бытие есть становление», или вместе с Фрасимахом, «что сила есть право», — это было бы расценено Платоном как ложь такого ненавистного рода. Величайшее неосознание величайшей неправды, например, если, на языке Евангелий (Иоанна 9:41), «тот, кто был слеп», сказал бы «я вижу», — это другой аспект состояния ума, которое описывает Платон. Ложь в душе можно далее сравнить с грехом против Святого Духа (Луки 12:10), делая скидку на разницу между греческими и христианскими способами выражения. Этому противопоставляется ложь в словах, которая является лишь таким обманом, какой может встретиться в пьесе или поэме, или аллегории, или фигуре речи, или в любого рода приспособлении, — которая, хотя и бесполезна для богов, может быть полезна для людей в определенных случаях. Сократ здесь отвечает на вопрос, который он сам поднял (I. 331 C) о приличии обмана безумца; и он также противопоставляет природу Бога и человека. Ибо Бог есть Истина, но человечество может быть истинным, только иногда казавшись пристрастным или ложным. Откладывая на другое место более важные вопросы религии или воспитания, мы можем отметить далее: (1) одобрение старого традиционного образования Греции; (2) подготовку, которую Платон делает для нападения на Гомера и поэтов; (3) подготовку, которую он также делает для использования экономий в Государстве; (4) презрительную и в то же время эвфемистическую манеру, в которой здесь, как и ниже (III. 390), он намекает на Chronique Scandaleuse богов.

Государство III. АНАЛИЗ. КНИГА III. 386 Существует еще один мотив в очищении религии, который заключается в изгнании страха; ибо никто не может быть мужественным, если он боится смерти или верит сказкам, которые повторяются поэтами относительно мира иного. Их нужно вежливо попросить не злословить об аде; им можно напомнить, что их истории одновременно неправдивы и обескураживающи. И они не должны сердиться, если мы вычеркнем неприятные пассажи, такие как удручающие слова Ахилла: «Я предпочел бы быть поденщиком, чем править всеми мертвыми»; и стихи, которые рассказывают о грязных обителях, бессмысленных тенях, порхающей душе, скорбящей об утраченной силе и молодости, 387 душе, с писком уходящей под землю, как дым, или душах женихов, которые порхают, как летучие мыши. Ужасы и страхи Коцита и Стикса, призраки и бескровные тени, и остальная их тартарская номенклатура должны исчезнуть. Такие сказки могут иметь свою пользу; но они не являются подходящей пищей для солдат. Столь же мало мы можем допустить печали и сочувствия гомеровских героев: Ахилл, сын Фетиды, в слезах, посыпающий голову пеплом или расхаживающий взад и вперед по морскому берегу в смятении; или Приам, двоюродный брат богов, громко кричащий, валяющийся в грязи. Хороший человек не падает духом при потере детей или состояния. Также смерть не страшна для него; и поэтому плач по умершим не должен практиковаться знатными людьми; 388 он должен быть заботой только низших лиц, будь то женщины или мужчины. Еще хуже приписывание такой слабости богам; как когда богини говорят: «Увы! мои муки!» и хуже всего, когда сам царь небес оплакивает свою неспособность спасти Гектора или скорбит о надвигающейся судьбе своего дорогого Сарпедона. Такой характер Бога, если не высмеивается нашими молодыми людьми, скорее всего, будет ими имитирован. Также наши граждане не должны быть склонны к чрезмерному смеху — «столь бурные радости» сопровождаются бурной реакцией. Описание в «Илиаде» богов, сотрясающихся от смеха над неуклюжестью Гефеста, не будет нами допущено. «Конечно, нет».

Истина должна занимать высокое место среди добродетелей, ибо ложь, как мы говорили, бесполезна для богов и полезна для людей только как лекарство. Но это использование лжи должно оставаться привилегией государства; простой человек не должен в ответ лгать правителю; так же как пациент не стал бы лгать своему врачу, а матрос — своему капитану.

Во-вторых, наша молодежь должна быть умеренной, а умеренность состоит в самоконтроле и послушании власти. Это урок, который Гомер преподает в некоторых местах: «Ахейцы маршировали, дыша доблестью, в молчаливом благоговении перед своими вождями», — но совсем другой в других местах: «О, отягощенный вином, имеющий глаза собаки, но сердце оленя». 390 Язык последнего рода не внушит самоконтроля умам молодежи. То же самое можно сказать о его восхвалениях еды и питья и его страхе перед голодом; также о стихах, в которых он рассказывает о восторженной любви Зевса и Геры, или о том, как Гефест однажды задержал Ареса и Афродиту в сети по подобному случаю. Есть более благородный мотив, слышимый в словах: «Терпи, душа моя, ты терпела и худшее». Также мы не должны позволять нашим гражданам принимать взятки или говорить: «Дары убеждают богов, дары — почтенных царей»; или аплодировать низкому совету Феникса Ахиллу, чтобы он получил деньги с греков, прежде чем поможет им; или низости самого Ахилла в принятии даров от Агамемнона; 391 или его требованию выкупа за тело Гектора; или его проклятиям Аполлону; или его дерзости по отношению к речному богу Скамандру; или его посвящению мертвому Патроклу собственных волос, которые уже были посвящены другому речному богу Сперхею; или его жестокости в волочении тела Гектора вокруг стен и убийстве пленников на погребальном костре: такое сочетание низости и жестокости в ученике Хирона немыслимо. Любовные подвиги Пирифоя и Тесея столь же недостойны. Либо эти так называемые сыновья богов не были сыновьями богов, либо они не были такими, какими их представляют поэты, так же как сами боги не являются творцами зла. Юноша, который верит, что такие вещи совершаются 392 теми, в чьих жилах течет небесная кровь, будет слишком готов подражать их примеру.

Довольно о богах и героях; что мы скажем о людях? То, что говорят поэты и сказочники, — что нечестивые процветают, а праведники страдают, или что справедливость — это выгода другого? Такие искажения не могут быть нами допущены. Но в этом мы предвосхищаем определение справедливости, и поэтому лучше отложить расследование.

Предметы поэзии были достаточно рассмотрены; далее следует стиль. Всякая поэзия есть повествование о событиях прошлых, настоящих или будущих; и повествование бывает трех видов: простое, имитативное и композиция из обоих. Пример прояснит мою мысль. 393 Первая сцена у Гомера последнего или смешанного вида, будучи отчасти описанием, отчасти диалогом. Но если вы переведете диалог в «oratio obliqua», отрывок будет выглядеть так: 394 Жрец пришел и молил Аполлона, чтобы ахейцы могли взять Трою и благополучно вернуться, если только Агамемнон вернет ему дочь; и другие греки согласились, но Агамемнон был разгневан, и так далее. Все тогда становится описательным, и поэт остается единственным говорящим; или, если вы опустите повествование, все становится диалогом. Таковы три стиля — какой из них должен быть допущен в наше Государство? «Ты спрашиваешь, должны ли быть допущены трагедия и комедия?» Да, но также кое-что еще — не сомнительно ли, должны ли наши стражи вообще быть имитаторами? Или, скорее, не был ли вопрос уже решен, ибо мы решили, что один человек не может в своей жизни играть много ролей, так же как 395 он не может играть и трагедию, и комедию, или быть рапсодом и актером одновременно? Человеческая природа разменяна на очень мелкие монеты, и поскольку у наших стражей уже есть свое дело, которое есть забота о свободе, им будет чем заняться, не имитируя. Если они имитируют, они должны имитировать не низость или подлость, а только благое; ибо маска, которую носит актер, склонна становиться его лицом. Мы не можем позволить людям играть роли женщин, ссорящихся, плачущих, бранящихся или хвастающихся перед богами, — меньше всего, когда они занимаются любовью или находятся в родах. Они не должны изображать рабов, или хулиганов, или 396 трусов, пьяниц, или безумцев, или кузнецов, или ржущих лошадей, или ревущих быков, или шумящие реки, или бушующее море. Хороший или мудрый человек будет готов совершать хорошие и мудрые действия, но он будет стыдиться играть низшую роль, которую никогда не практиковал; и он предпочтет использовать описательный стиль с как можно меньшей имитацией. 397 Человек, который не имеет самоуважения, напротив, будет имитировать кого угодно и что угодно; звуки природы и крики животных одинаково; все его исполнение будет имитацией жеста и голоса. Теперь в описательном стиле мало изменений, но в драматическом их очень много. Поэты и музыканты используют либо тот, либо другой, либо соединение обоих, и это соединение очень привлекательно для молодежи и их учителей, а также для черни. Но наше Государство, в котором один человек играет только одну роль, не приспособлено для сложности. 398 И когда один из этих многоголосых пантомимических джентльменов предложит показать себя и свою поэзию, мы окажем ему всяческое уважение, но в то же время скажем, что в нашем Государстве нет места для его рода; мы предпочитаем грубого, честного поэта и не отступим от наших первоначальных моделей (II. 379 сл.; ср. «Законы» VII. 817).

Далее о музыке. Песня или ода имеет три части — предмет, гармонию и ритм; из которых две последние зависят от первой. Как мы изгнали мотивы плача, так мы можем теперь изгнать смешанные лидийские гармонии, которые являются гармониями плача; и поскольку наши граждане должны быть умеренными, мы можем также изгнать застольные гармонии, такие как ионийская и чистая лидийская. 399 Остаются две — дорийская и фригийская, первая для войны, вторая для мира; одна выражает мужество, другая — послушание или наставление или религиозное чувство. И поскольку мы отвергаем разнообразие гармоний, мы также отвергнем многострунные, разнообразно сформированные инструменты, которые дают им выражение, и в частности флейту, которая сложнее любой из них. Лира и арфа могут быть разрешены в городе, а свирель Пана — в полях. Таким образом, мы произвели очищение музыки, а теперь произведем очищение метров. 400 Они должны быть подобны гармониям, простыми и подходящими к случаю. Есть четыре ноты тетрахорда, и есть три отношения метра, 3/2, 2/2, 2/1, которые имеют все свои характеристики, и стопы имеют разные характеристики, так же как и ритмы. Но об этом мы с тобой должны спросить Дамона, великого музыканта, который говорит, если я правильно помню, о воинственном размере, а также о дактилических, хореических и ямбических ритмах, которые он расставляет так, чтобы уравнять слоги друг с другом, назначая каждому надлежащую длительность. Мы лишь осмеливаемся утверждать общий принцип, что стиль должен соответствовать предмету, а метр — стилю; и что простота и гармония души должны отражаться во всем этом. Этот принцип простоты должен быть усвоен каждым в дни его юности и 401 может быть почерпнут где угодно, из творческих и созидательных искусств, а также из форм растений и животных.

Другие художники, так же как и поэты, должны быть предупреждены против низости или непристойности. Скульптура и живопись в равной степени с музыкой должны соответствовать закону простоты. Тот, кто нарушает его, не может быть допущен к работе в нашем городе и к развращению вкуса наших граждан. Ибо наши стражи должны расти не среди образов безобразия, которые будут постепенно отравлять и развращать их души, а в стране здоровья и красоты, где они будут впитывать из каждого объекта сладкие и гармоничные влияния. И из всех этих влияний величайшим является воспитание, даваемое музыкой, которое находит путь в самую сокровенную душу и 402 придает ей чувство красоты и безобразия. Сначала эффект неосознан; но когда приходит разум, тогда тот, кто был так обучен, приветствует его как друга, которого он всегда знал. Как при обучении чтению мы сначала приобретаем элементы или буквы отдельно, а затем их комбинации, и не можем распознать их отражения, пока не узнаем сами буквы, — точно так же мы должны сначала достичь элементов или сущностных форм добродетелей, а затем проследить их комбинации в жизни и опыте. Существует музыка души, которая отвечает гармонии мира; и прекраснейший объект музыкальной души — это прекрасный ум в прекрасном теле. Некоторый дефект в последнем может быть прощен, но не в первом. 403 Истинная любовь — дочь умеренности, а умеренность совершенно противоположна безумию телесного удовольствия. Достаточно сказано о музыке, которая делает прекрасный конец любовью.

Далее мы переходим к гимнастике; о которой я хотел бы заметить, что душа относится к телу как причина к следствию, и поэтому, если мы воспитываем ум, мы можем оставить воспитание тела на его попечение и должны лишь дать общий план курса, которому нужно следовать. Во-первых, стражи должны воздерживаться от крепких напитков, ибо они должны быть последними людьми, теряющими рассудок. 404 Являются ли привычки палестры подходящими для них, более сомнительно, ибо обычная гимнастика — это сонная вещь, и если ее внезапно бросить, она может поставить под угрозу здоровье. Но наши воины-атлеты должны быть бодрствующими собаками и должны также быть приучены ко всем изменениям пищи и климата. Следовательно, им потребуется более простой вид гимнастики, сродни их простой музыке; а для их диеты правило можно найти у Гомера, который кормит своих героев только жареным мясом и не дает им рыбы, хотя они живут на берегу моря, ни вареного мяса, которое требует аппарата горшков и сковородок; и, если я не ошибаюсь, он нигде не упоминает сладкие соусы. Сицилийская кухня и аттические сладости и коринфские куртизанки, которые относятся к гимнастике так же, как лидийские и ионийские мелодии к музыке, должны быть запрещены. 405 Где преобладают обжорство и невоздержанность, город быстро наполняется врачами и адвокатами; и закон и медицина начинают важничать, как только свободные люди Государства проявляют к ним интерес. Но что может показать более позорное состояние образования, чем необходимость ехать за границу за справедливостью, потому что у вас нет своей дома? И все же есть худшая стадия той же болезни — когда люди научились находить удовольствие и гордость в изгибах и поворотах закона; не задумываясь о том, насколько лучше было бы для них так устроить свою жизнь, чтобы не иметь нужды в кивающей справедливости. И есть подобный позор в найме врача не для лечения ран или эпидемических заболеваний, а потому, что человек по лени и роскоши приобрел болезни, которые были неизвестны во времена Асклепия. Как проста гомеровская практика медицины. Эврипил после того, как был ранен, 406 пьет поссет из прамнийского вина, которое имеет согревающую природу; и все же сыновья Асклепия не винят ни девушку, которая дает ему напиток, ни Патрокла, который ухаживает за ним. Правда в том, что эта современная система лечения болезней была введена тренером Геродиком; который, будучи болезненного телосложения, смесью тренировок и медицины мучил сначала себя, а затем многих других людей и прожил гораздо дольше, чем имел на то право. Но Асклепий не стал бы практиковать это искусство, потому что знал, что у граждан благоустроенного Государства нет досуга болеть, и поэтому он принял метод «убить или вылечить», который используют ремесленники и рабочие. «Они должны быть на своем деле», — говорят они, — «и у них нет времени на нянченье: если они выздоравливают, хорошо; если нет, то с ними покончено». 407 В то время как богатый человек считается джентльменом, который может позволить себе болеть. Знаете ли вы максиму Фокилида — что «когда человек начинает богатеть» (или, возможно, немного раньше) «он должен практиковать добродетель»? Но как может чрезмерная забота о здоровье быть несовместимой с обычным занятием и в то же время совместимой с той практикой добродетели, которую внушает Фокилид? Когда студент воображает, что философия вызывает у него головную боль, он никогда ничего не делает; он всегда нездоров. Это была причина, почему Асклепий и его сыновья не практиковали такого искусства. Они действовали в интересах общества и не хотели сохранять бесполезные жизни или растить хилое потомство для несчастных отцов. 408 Честные болезни они честно лечили; и если человек был ранен, они применяли надлежащие средства, а затем позволяли ему есть и пить, что он хотел. Но они отказывались лечить невоздержанных и никчемных субъектов, даже если могли бы составить на них большие состояния. Что касается истории Пиндара, что Асклепий был убит ударом молнии за возвращение богатого человека к жизни, это ложь — следуя нашему старому правилу, мы должны сказать либо то, что он не брал взяток, либо то, что он не был сыном бога.

Затем Главкон спрашивает Сократа, не будут ли лучшими врачами и лучшими судьями те, кто имел по отдельности наибольший опыт болезней и преступлений. Сократ проводит различие между двумя профессиями. Врач должен иметь опыт болезни в своем собственном теле, ибо он лечит своим умом, а не своим телом. 409 Но судья управляет умом через ум; и поэтому его ум не должен быть испорчен преступлением. Где же тогда ему получить опыт? Как ему быть мудрым и также невинным? В молодости хороший человек склонен быть обманутым злодеями, потому что у него нет образца зла в самом себе; и поэтому судья должен быть определенного возраста; его юность должна была быть невинной, и он должен был приобрести проницательность в отношении зла не через практику его, а через наблюдение его в других. Это идеал судьи; преступник, ставший детективом, удивительно подозрителен, но когда он в компании с хорошими людьми, у которых есть опыт, он ошибается, ибо глупо воображает, что каждый так же плох, как он сам. Порок может быть известен добродетели, но не может знать добродетель. Это тот род медицины и тот род закона, которые будут преобладать в нашем Государстве; 410 они будут целительными искусствами для лучших натур; но злое тело будет оставлено умирать первым, а злая душа будет предана смерти вторым. И нужда в том и другом будет значительно уменьшена хорошей музыкой, которая даст гармонию душе, и хорошей гимнастикой, которая даст здоровье телу. Не то чтобы это разделение музыки и гимнастики действительно соответствовало душе и телу; ибо они оба в равной степени касаются души, которая укрощается одной и возбуждается и поддерживается другой. Двое вместе снабжают наших стражей их двойственной природой. Страстная натура, когда у нее слишком много гимнастики, становится ожесточенной и огрубевшей, нежный или философский темперамент, у которого слишком много музыки, становится изнеженным. 411 В то время как человек позволяет музыке литься, как вода, через воронку своих ушей, острота его души постепенно стирается, и страстный или воодушевленный элемент вытапливается из него. Слишком мало духа легко истощается; слишком много быстро переходит в нервную раздражительность. Так, опять же, атлет через питание и тренировки удваивает свое мужество, но он быстро становится глупым; он подобен дикому зверю, готовому делать все ударами и ничего — советом или политикой. В человеке есть два принципа, разум и страсть, и этим, 412 а не душе и телу, соответствуют два искусства музыки и гимнастики. Тот, кто смешивает их в гармоничном согласии, — истинный музыкант, он будет председательствующим гением нашего Государства.

Следующий вопрос: кто будет нашими правителями? Во-первых, старшие должны править младшими; и лучшие из старших будут лучшими стражами. Теперь они будут лучшими, кто больше всего любит своих подданных и думает, что у них есть общие интересы с ними в благополучии государства. Их мы должны выбрать; но за ними нужно следить в каждую эпоху жизни, чтобы увидеть, сохранили ли они те же мнения и устояли ли против силы и очарования. 413 Ибо время, убеждение и любовь к удовольствиям могут очаровать человека до изменения цели, а сила горя и боли может принудить его. И поэтому наши стражи должны быть людьми, которые были испытаны многими проверками, как золото в огне плавильщика, и были пропущены сначала через опасность, затем через удовольствие, и в каждом возрасте выходили из таких испытаний победителями и без пятна, в полном владении собой и своими принципами; имея все свои способности в гармоничном упражнении для блага своей страны. Они получат высшие почести как при жизни, так и после смерти. 414 (Возможно, было бы лучше ограничить термин «стражи» этим избранным классом: младших людей можно называть «помощниками».)

А теперь об одной великолепной лжи, в веру в которую, о, если бы мы могли обучить наших правителей! — во всяком случае, давайте сделаем попытку с остальным миром. То, что я собираюсь рассказать, — это лишь еще одна версия легенды о Кадме; но наше неверующее поколение будет медленно принимать такую историю. Сказка должна быть передана сначала правителям, затем солдатам, наконец народу. Мы сообщим им, что их юность была сном, и что в то время, когда они, казалось, проходили свое обучение, они на самом деле формировались в земле, которая послала их вверх, когда они были готовы; и что они должны защищать и лелеять ее, чьими детьми они являются, и считать друг друга братьями и сестрами. «Я не удивлен, что тебе стыдно предлагать такой вымысел». Есть еще кое-что. 415 Эти братья и сестры имеют разные натуры, и некоторых из них Бог создал править, кого он вылепил из золота; других он сделал из серебра, чтобы быть помощниками; других, опять же, чтобы быть земледельцами и ремесленниками, и они были сформированы им из меди и железа. Но поскольку все они происходят из общего корня, у золотого родителя может быть серебряный сын, или у серебряного родителя — золотой сын, и тогда должна быть смена ранга; сын богатого должен опуститься, а ребенок ремесленника — подняться по социальной лестнице; ибо оракул говорит, «что Государство придет к концу, если им будет править человек из меди или железа». Поверят ли когда-нибудь наши граждане во все это? «Не в нынешнем поколении, но в следующем, возможно, да».

Теперь пусть рожденные землей люди отправляются под командование своих правителей, осматриваются и разбивают свой лагерь на высоком месте, которое будет безопасным от врагов извне, а также от восстаний изнутри. Там пусть они приносят жертвы и ставят свои палатки; 416 ибо они должны быть солдатами, а не лавочниками, сторожевыми псами и стражами овец; а роскошь и алчность превратят их в волков и тиранов. Их привычки и их жилища должны соответствовать их воспитанию. У них не должно быть собственности; их плата должна только покрывать их расходы; и у них должны быть общие трапезы. Золото и серебро, скажем мы им, они имеют от Бога, и этот божественный дар в своих душах они не должны 417 сплавлять с тем земным шлаком, который проходит под названием золота. Только они из граждан не могут касаться его, или находиться под одной крышей с ним, или пить из него; это проклятая вещь. Если они когда-нибудь приобретут дома, или земли, или деньги для себя, они станут домовладельцами и торговцами вместо стражей, врагами и тиранами вместо помощников, и час гибели, как для них самих, так и для остального Государства, будет близок.

Государство III. ВВЕДЕНИЕ. Религиозный и этический аспект воспитания Платона будет в дальнейшем рассмотрен под отдельной рубрикой. Некоторые менее важные моменты могут быть более удобно отмечены в этом месте.

1. Постоянная апелляция к авторитету Гомера, которого, с серьезной иронией, Платон, по обычаю своего века, призывает в качестве свидетеля по этике и психологии, а также по диете и медицине; пытаясь отличить лучший урок от худшего (390), иногда изменяя текст по замыслу (388 и, возможно, 389); не раз цитируя или намекая на Гомера неточно (391, 406), по обычаю ранних логографов превращая «Илиаду» в прозу (393), и находя удовольствие в том, чтобы делать натянутые выводы из его слов или делать комические применения их. Он не впадает, как Гераклит, в ярость на Гомера и Архилоха (Геракл. Фраг. 119, изд. Байуотер), а использует их слова и выражения как проводники высшей истины; не по системе, как Феаген из Регия или Метродор, или в более поздние времена стоики, а как может продиктовать фантазия. И выводы, сделанные из них, здравы, хотя предпосылки фиктивны. Эти причудливые обращения к Гомеру добавляют очарование стилю Платона, и в то же время они имеют эффект сатиры на глупости гомеровской интерпретации. Для нас (и, вероятно, для него самого), хотя они принимают форму аргументов, они на самом деле являются фигурами речи. Их можно сравнить с современными цитатами из Писания, которые часто имеют большую риторическую силу, даже когда первоначальный смысл слов полностью упускается из виду. Реальный, подобно платоновскому Сократу, как мы собираем из «Воспоминаний» Ксенофонта, любил делать подобные адаптации (I. 2, 58; II. 6, 11). Великим во все века и страны, в религии, так же как в праве и литературе, было искусство толкования.

2. «Стиль должен соответствовать предмету, а метр — стилю». Несмотря на очарование, которое слово «классический» оказывает на нас, мы вряд ли можем утверждать, что это правило соблюдается во всей греческой поэзии, которая дошла до нас. Мы не можем отрицать, что мысль часто превосходит силу ясного выражения у Эсхила и Пиндара; или что риторика берет верх над мыслью у поэта-софиста Еврипида. Только, возможно, у Софокла есть совершенная гармония того и другого; только в нем мы находим грацию языка, подобную красоте греческой статуи, в которой нечего добавить или убавить; по крайней мере, это верно для отдельных пьес или больших их частей. Связь в трагических хорах и у греческих лирических поэтов нередко является запутанной нитью, которую в эпоху до логики поэт был неспособен распутать. Многие мысли и чувства смешивались в его уме, и у него не было силы разъединить или организовать их. Ибо существует тонкое влияние логики, которое требует переноса из прозы в поэзию, точно так же, как музыка и совершенство языка вливаются поэзией в прозу. Во все века поэт был плохим судьей своего собственного смысла («Апол.» 22 B); ибо он не видит, что слово, которое полно ассоциаций для его собственного ума, трудно и бессмысленно для ума другого; или что последовательность, которая ясна ему самому, озадачивает других. Есть много отрывков у некоторых из наших величайших современных поэтов, которые слишком темны; в которых нет пропорции между стилем и предметом, в которых допущена любая полувыраженная фигура, любая резкая конструкция, любая искаженная расстановка слов, любая отдаленная последовательность идей; и нет голоса, «исходящего сладко от природы», или музыки, добавляющей выражение чувства к мысли. Как будто могла быть поэзия без красоты, или красота без легкости и ясности. Темноты ранних греческих поэтов возникали неизбежно из состояния языка и логики, которые существовали в их эпоху. Они не являются примерами, которым мы должны следовать; ибо использование языка должно в каждом поколении становиться все яснее и яснее. Подобно Шекспиру, они были велики вопреки, а не вследствие своих несовершенств выражения. Но нет причин возвращаться к необходимой темноте, которая преобладала в младенчестве литературы. Английские поэты прошлого века, конечно, не были темными; и у нас нет оправдания для потери того, что они приобрели, или для возвращения к более ранней или переходной эпохе, которая предшествовала им. Мысль нашего времени не опередила язык; недостаток платоновского «искусства измерения» — реальная причина несоразмерности между ними.

3. В третьей книге «Государства» сделан более близкий подход к теории искусства, чем где-либо еще у Платона. Его взгляды можно суммировать следующим образом: истинное искусство не причудливо и имитативно, а просто и идеально — выражение высшей моральной энергии, будь то в действии или покое. Жить среди произведений пластического искусства, которые носят этот благородный и простой характер, или слушать такие мотивы — лучшее из влияний, истинная греческая атмосфера, в которой должна воспитываться молодежь. Это способ создать в них естественный хороший вкус, который будет иметь чувство истины и красоты во всем. Ибо хотя поэты должны быть изгнаны, все же искусство признается другим аспектом разума — подобно любви в «Пире», охватывающей ту же сферу, но ограниченной предварительным образованием и действующей через силу привычки (VII. 522 A); и эта концепция искусства не ограничивается мотивами музыки или формами пластического искусства, но пронизывает всю природу и имеет широкое родство в мире. Государство Платона, подобно Афинам Перикла, имеет художественную, а также политическую сторону.

У Платона почти нет упоминания о творческих искусствах; только в двух или трех отрывках он даже намекает на них (ср. «Гос.» IV. 420; «Софист» 236 A). Он не теряется в восторге от великих работ Фидия, Парфенона, Пропилей, статуй Зевса или Афины. Он, вероятно, рассматривал бы любую абстрактную истину числа или фигуры (529 E) как более высокую, чем величайшая из них. И все же трудно предположить, что некоторое влияние, подобное тому, которое он надеется вдохнуть в молодежь, не перешло в его собственный ум от произведений искусства, которые он видел вокруг себя. Мы живем на их фрагментах и находим в нескольких разбитых камнях стандарт истины и красоты. Но у Платона это чувство не имеет выражения; он нигде не говорит, что красота — цель искусства; он, кажется, отрицает, что мудрость может принять внешнюю форму («Федр» 250 E); он не различает изящные искусства от механических. Чувствовал ли он, подобно некоторым писателям, больше, чем выражал, во всяком случае, примечательно, что величайшее совершенство изящных искусств совпадает с почти полным молчанием о них. В одном очень поразительном отрывке он говорит нам, что произведение искусства, подобно Государству, есть целое; и эта концепция целого и любовь к новорожденным математическим наукам могут рассматриваться, если не как вдохновляющие, во всяком случае как регулирующие принципы греческого искусства (ср. Ксенофонт, «Воспоминания» III. 10. 6; и «Софист» 235, 236).

4. Платон делает верное и тонкое замечание о том, что врачу лучше не обладать крепким здоровьем и знать, что такое болезнь, на собственном опыте. Однако судья не должен иметь подобного опыта зла; он должен быть добродетельным человеком, который, проведя юность в невинности, лишь в зрелом возрасте познакомился с пороками других. Поэтому, согласно Платону, судья не должен быть молодым, точно так же, как, по Аристотелю, молодой человек не пригоден для слушания лекций по моральной философии. С другой стороны, дурные люди обладают знанием порока, но не знают добродетели. Впрочем, можно усомниться в обоснованности этого хода рассуждений. В примечательном отрывке из «Законов» (xii. 950 B) признается, что злые люди могут составить верное суждение о добре. Сочетание кротости и мужества во второй книге поначалу казалось парадоксом, однако впоследствии было признано истиной. Платон мог бы также обнаружить, что интуитивное понимание зла может сочетаться с отвращением к нему (ср. ниже, ix. 582). В добродетели есть прямота цели, которая дает проницательность в отношении порока. А знание характера в некоторой степени является естественным чувством, независимым от какого-либо особого опыта добра или зла.

5. Одной из самых замечательных концепций Платона, поскольку она не является греческой и сильно отличается от всего, что существовало в его эпоху, является перестановка сословий. В Спартанском государстве при особых обстоятельствах происходило освобождение илотов и понижение в статусе граждан. В древнегреческих аристократиях заслуги, безусловно, признавались одним из элементов, на которых основывалось управление. Основатели государств считались их благодетелями, которые благодаря своим великим деяниям возвышались над обычным уровнем человечества; позднее заслуги воинов и законодателей давали им и их потомкам право на привилегии гражданства и высший ранг в государстве. И хотя существование идеальной аристократии слабо подтверждается остатками ранней греческой истории, и нам трудно приписать такой характер, как бы ни определялась эта идея, какому-либо реальному эллинскому государству — или вообще какому-либо государству, когда-либо существовавшему в мире, — все же правление лучших, безусловно, было стремлением философов, которые, вероятно, в значительной степени приспосабливали свои взгляды на первобытную историю к собственным представлениям о хорошем правлении. Платон далее настаивает на применении к стражам своего государства ряда испытаний, посредством которых все те, кто не соответствовал установленному стандарту, либо удалялись из правящего органа, либо не допускались в него; и эта «академическая» дисциплина в определенной степени преобладала в греческих государствах, особенно в Спарте. Он также указывает, что система каст, существовавшая в значительной части древнего и отнюдь не исчезнувшая в современном европейском мире, должна время от времени отступать перед заслугами. Он осознает, как глубоко большая часть человечества возмущается любым вмешательством в общественный порядок, и поэтому предлагает свою новую идею в форме того, что сам называет «чудовищным вымыслом». (Сравните церемонию подготовки к двум «великим волнам» в пятой книге.) Он указывает на два принципа: во-первых, существует различие рангов, зависящее от обстоятельств, предшествующих индивиду; во-вторых, это различие нарушается и должно нарушаться личными качествами. Он адаптирует мифологию, подобно гомеровским поэмам, к нуждам государства, делая «финикийскую сказку» проводником своих идей. Каждое греческое государство имело миф о своем происхождении; в Платоновской республике также может быть сказание о рожденных землей людях. Серьезность и правдоподобие, с которыми рассказывается эта сказка, а также аналогия с греческой традицией являются достаточным подтверждением «чудовищной лжи». Древняя поэзия говорила о сменяющих друг друга золотом, серебряном, медном и железном веках, но Платон предполагает, что эти различия в природе людей существуют одновременно в одном государстве. Мифология предоставляет образ, с помощью которого можно преподать урок (как говорит Протагор, «миф интереснее»), а также позволяет Платону слегка коснуться новых принципов, не вдаваясь в детали. В этом отрывке он намечает общую истину, но не говорит нам, какими шагами должна осуществляться перестановка сословий. Действительно, на протяжении всей «Республики» он позволяет низшим сословиям отойти на задний план. Мы не знаем, должны ли они носить оружие и включены ли они в пятой книге в коммунистические правила относительно собственности и брака. Нет также смысла спорить, опираясь строго на несколько случайных слов или на молчание Платона, или делать выводы, которые выходили за пределы его видения. Аристотель в своей критике положения низших классов не замечает, что поэтическое творение «подобно воздуху, неуязвимо» и не может быть пронзено стрелами его логики (Политика, 2, 5, 18 и сл.).

6. Два парадокса, которые поражают современного читателя как в высшей степени причудливые и идеальные и которые вызывают у него множество размышлений, можно найти в третьей книге «Республики»: во-первых, великая сила музыки, значительно превосходящая любое влияние, испытываемое нами в современную эпоху, когда искусство или наука получили гораздо большее развитие и нашли секрет гармонии, а также мелодии; во-вторых, неопределенный и почти абсолютный контроль, который, как предполагается, душа осуществляет над телом.

В первом мы подозреваем некоторую степень преувеличения, которую мы можем наблюдать и среди некоторых мастеров этого искусства, небезызвестных нам в наши дни. С этим естественным энтузиазмом, который чувствуют лишь немногие, в Платоне, по-видимому, смешивается своего рода пифагорейское почтение к числам и числовым пропорциям, чуждое Аристотелю. Звуковые интервалы и числа для него — священные вещи, имеющие свой собственный закон, не зависящий от вариаций чувств. Они возвышаются над чувствами и становятся связующим звеном с миром идей. Но очевидно, что Платон описывает то, что ему представляется также фактом. Сила простой и характерной мелодии, воздействующей на впечатлительный ум грека, больше, чем мы можем легко оценить. Эффект национальных гимнов может быть в некотором роде сопоставим с этим. И, кроме всего этого, существует смешение между гармонией музыкальных нот и гармонией души и тела, которая так мощно ими вдохновляется.

Второй парадокс подводит к некоторым любопытным и интересным вопросам: насколько разум может контролировать тело? Являются ли отношения между ними взаимным антагонизмом или взаимной гармонией? Являются ли они двумя или одним, и является ли одно из них причиной другого? Не можем ли мы временами отбросить противопоставление между ними и способ их описания, который так привычен нам, но едва ли передает какой-либо точный смысл, и попытаться взглянуть на это сложное существо, человека, более простым образом? Не должны ли мы, во всяком случае, признать, что в человеческой природе есть высший и низший принципы, разделенные нечеткой линией, которые временами разрываются и берутся за оружие друг против друга? Или, напротив, они примиряются и движутся вместе, либо бессознательно в обычной работе жизни, либо сознательно в стремлении к какой-то благородной цели, достигаемой не без усилий, ради которой напрягается каждая мысль и каждый нерв. И тогда тело становится добрым другом или союзником, слугой или инструментом разума. И разум часто обладает удивительной и почти сверхчеловеческой силой изгонять болезнь и слабость и вызывать скрытую силу. Разум и желания, интеллект и чувства приводятся в гармонию и послушание, образуя единое человеческое существо. Они постоянно расходятся, постоянно встречаются; и тождество или различие их тенденций или операций по большей части остается нами незамеченным. Когда разум касается тела через аппетиты, мы признаем ответственность одного перед другим. В нас есть стремление, которое говорит: «Пей». Есть другое, которое говорит: «Не пей; это нехорошо для тебя». И все мы знаем, кто является законным начальником. Мы также несем ответственность за свое здоровье, хотя в эту сферу входят некоторые элементы необходимости, которые могут быть вне нашего контроля. Тем не менее, даже в управлении здоровьем забота и размышление, продолжающиеся многие годы, могут сделать нас почти свободными агентами, если мы не требуем от себя слишком многого и если признаем, что вся человеческая свобода ограничена законами природы и разума.

Мы разочарованы, обнаружив, что Платон в своем общем осуждении практики медицины, преобладавшей в его время, преуменьшает значение диеты. Он хотел бы иметь болезни определенного характера, поддающиеся определенному лечению. Он боится, что немощность помешает делам жизни. Он не признает, что время — великий целитель как психических, так и телесных расстройств; и что средства, которые действуют постепенно и шаг за шагом, безопаснее тех, что вызывают внезапную катастрофу. Он также не видит, что нет способа, которым разум мог бы более верно влиять на тело, чем через контроль над едой и питьем; или любого другого действия или случая человеческой жизни, в котором высшая свобода воли могла бы быть проявлена более просто или истинно.

7. Можно отметить менее важные особенности стиля. (1) Притворное невежество в музыке, что является способом Платона выразить, что он лишь слегка касается темы. (2) Предварительный характер, с которым здесь, как и во второй книге, он приступает к построению Государства. (3) Описание Государства иногда как реальности (389 D; 416 B), а затем снова как плода воображения (ср. 534 C; 592 B); это приемы, с помощью которых он поддерживает интерес читателя. (4) Связующие звенья (например, 408 C с 379) или подготовка (394 D) к полному изгнанию поэтов в десятой книге. (5) Парные картины любителя судебных тяжр и ипохондрика (405), сатирическая шутка о максиме Фокилида (407), то, как образ золотых и серебряных граждан вплетается в тему (416 E), и аргумент, основанный на практике Асклепия (407), не должны остаться без внимания.

Республика IV. АНАЛИЗ. КНИГА IV. 419 Адимант сказал: «Представь, Сократ, что кто-то станет утверждать, что ты делаешь своих граждан несчастными, причем по их собственной воле; они — господа города, и все же, вместо того чтобы иметь, подобно другим людям, свои земли, дома и деньги, они живут как наемники и постоянно несут стражу». 420 Ты можешь добавить, ответил я, что они не получают жалованья, а только пищу, и у них нет денег, чтобы потратить их на путешествие или на любовницу. «Ну, и какой ответ ты дашь?» Мой ответ таков: наши стражи могут быть или не быть самыми счастливыми из людей — я бы не удивился, если бы в конечном итоге оказалось, что они таковы, — но это не является целью нашего государственного устройства, которое было разработано для блага целого, а не какой-либо одной части. Если бы я пришел к скульптору и стал упрекать его за то, что он раскрасил глаз, который является благороднейшей чертой лица, не в пурпурный, а в черный цвет, он бы ответил: «Глаз должен быть глазом, и тебе следует смотреть на статую как на целое». «Теперь я могу легко представить себе рай для дураков, в котором все едят и пьют, одеты в пурпур и тонкий лен, а горшечники лежат на диванах и имеют под рукой свой круг, чтобы они могли немного поработать, когда им заблагорассудится; 421 и сапожники, и все другие сословия Государства теряют свой отличительный характер. И Государство может обойтись без сапожников; но когда стражи вырождаются в собутыльников, тогда разрушение завершено. Помни, что мы говорим не о крестьянах, празднующих праздник, а о Государстве, в котором каждый человек должен делать свое дело. Счастье заключается не в том или ином сословии, а в Государстве как целом. У меня есть еще одно замечание: среднее положение лучше всего для ремесленников; у них должно быть достаточно денег, чтобы купить инструменты, но недостаточно, чтобы быть независимыми от дела. И не будет ли это же положение лучшим для наших граждан? Если они будут бедными, они станут подлыми; 422 если богатыми — роскошными и ленивыми; и ни в том, ни в другом случае не будут довольны. «Но тогда как наш бедный город сможет пойти войной против врага, у которого есть деньги?» Может возникнуть трудность в борьбе против одного врага; против двух ее не будет. Во-первых, состязание будет вестись обученными воинами против состоятельных граждан: а разве обычный атлет не легкий соперник для двух крепких противников, по крайней мере? Предположим также, что перед вступлением в бой мы пошлем послов в один из двух городов, говоря: «Серебра и золота у нас нет; помогите нам и возьмите нашу долю добычи»; — кто стал бы сражаться против тощих, жилистых псов, когда они могли бы присоединиться к ним в грабеже откормленных овец? «Но если многие государства объединят свои ресурсы, не будем ли мы в опасности?» Меня забавляет слышать, как ты используешь слово «государство» по отношению к любому, кроме нашего собственного Государства. 423 Они — «государства», но не «государство» — многие в одном. Ибо в каждом государстве есть две враждебные нации, богатые и бедные, которых ты можешь натравить одну на другую. Но наше Государство, пока оно остается верным своим принципам, будет поистине могущественнейшим из эллинских государств.

Размер государства не имеет предела, кроме необходимости единства; оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком маленьким, чтобы быть единым. Это вопрос второстепенной важности, подобно принципу перестановки, который был намечен в притче о рожденных землей людях. Смысл, подразумевавшийся там, заключался в том, что каждый человек должен делать то, к чему он приспособлен, и быть в согласии с самим собой, и тогда весь город будет един. Но все эти вещи второстепенны, если должным образом соблюдается образование, которое является великим делом. 424 Когда колесо однажды приведено в движение, скорость постоянно возрастает; и каждое поколение превосходит предыдущее как в физических, так и в моральных качествах. Забота правителей должна быть направлена на то, чтобы сохранить музыку и гимнастику от новшеств; измените песни страны, говорит Дамон, и вы вскоре закончите тем, что измените ее законы. Изменение кажется невинным поначалу и начинается в игре; но зло вскоре становится серьезным, воздействуя тайно на характеры индивидов, затем на социальные и коммерческие отношения, и, наконец, на институты государства; и повсюду разруха и путаница. 425 Но если образование останется в установленной форме, опасности не будет. Восстановительный процесс будет идти постоянно; дух закона и порядка поднимет то, что упало. Не потребуется никаких правил для менее важных дел жизни — правил поведения или моды в одежде. Подобное притягивает подобное к добру или к злу. Образование исправит недостатки и даст силу самоуправления. Далеко от нас входить в частности законодательства; пусть стражи заботятся об образовании, а образование позаботится обо всем остальном.

Но без образования они могут латать и чинить как им угодно; они не добьются никакого прогресса, не больше, чем пациент, который думает вылечить себя каким-то любимым средством и не хочет отказываться от своего роскошного образа жизни. 426 Если вы скажете таким людям, что они должны сначала изменить свои привычки, то они рассердятся; они очаровательные люди. «Очаровательные — нет, как раз наоборот». Очевидно, эти господа не в твоей милости, как и государство, которое похоже на них. И такие государства существуют, которые сначала предписывают под страхом смерти, что никто не должен изменять конституцию, а затем позволяют льстить себе, чтобы добиться чего угодно или отговорить от чего угодно; и тот, кто потакает им и льстит им, является их лидером и спасителем. «Да, люди так же плохи, как и государства». Но разве ты не восхищаешься их ловкостью? «Нет, некоторые из них достаточно глупы, чтобы верить тому, что им говорят люди». И когда весь мир говорит человеку, что он ростом шесть футов, а у него нет меры, как он может верить во что-то другое? Но не впадай в ярость: видеть, как наши государственные деятели пробуют свои снадобья, 427 и воображать, что они могут одним ударом отсечь гидроголовые мошенничества человечества, так же хорошо, как пьеса. Мелкие постановления излишни в хороших государствах и бесполезны в плохих.

А теперь что остается от работы законодательства? Ничего для нас; но Аполлону, богу Дельф, мы оставляем упорядочение величайшего из всех дел — то есть религии. Только нашему родовому божеству, сидящему в центре и пупе земли, мы будем доверять, если у нас есть хоть немного здравого смысла, в деле такой важности. Никакой чужеземный бог не будет верховным в наших владениях...

Республика IV. ВВЕДЕНИЕ. Здесь, как сказал бы Сократ, давайте «поразмыслим» (σκοπῶμεν) о том, что предшествовало: до сих пор мы говорили не о счастье граждан, а только о благополучии Государства. Они могут быть самыми счастливыми из людей, но нашей главной целью при основании Государства было не сделать их счастливыми. Они должны были быть стражами, а не отдыхающими. В этой приятной манере нам представлен знаменитый вопрос как древней, так и современной философии, касающийся отношения долга к счастью, права к пользе.

Сначала долг, затем счастье — таков естественный порядок наших моральных идей. Утилитарный принцип ценен как корректор ошибки и показывает нам сторону этики, которой склонны пренебрегать. Можно далее признать, что право и польза соразмерны и что тот, кто делает счастье человечества своей целью, имеет один из самых высоких и благородных мотивов человеческого действия. Но польза не является исторической основой морали; и не является тем аспектом, в котором моральные и религиозные идеи обычно приходят на ум. Величайшее счастье всех есть, как мы верим, далекий результат божественного управления вселенной. Величайшее счастье индивида, безусловно, заключается в жизни добродетели и добра. Но мы, кажется, более уверены в законе права, чем можем быть в божественном замысле, что «все человечество должно быть спасено»; и мы выводим одно из другого. И величайшее счастье индивида может быть противоположностью величайшего счастья в обычном смысле этого слова и может быть реализовано в жизни, полной боли, или в добровольной смерти. Далее, слово «счастье» имеет несколько двусмысленностей; оно может означать либо удовольствие, либо идеальную жизнь, счастье субъективное или объективное, в этом мире или в другом, только нас самих или наших соседей и всех людей повсюду. Современным основателем утилитаризма эгоистические и бескорыстные мотивы действия включены под один и тот же термин, хотя они обычно противопоставляются нами как благожелательность и себялюбие. Слово «счастье» не имеет определенности или священности «истины» и «права»; оно не в равной степени обращается к нашей высшей природе и не проникло в совесть человечества. Оно слишком сильно ассоциируется с комфортом и удобствами жизни; слишком мало — с «благами души, которых мы желаем ради них самих». В великом испытании, или опасности, или искушении, или в любом великом и героическом действии о нем едва ли думают. По этим причинам принцип «величайшего счастья» не является истинным фундаментом этики. Но хотя это и не первый принцип, он является вторым, который подобен ему и часто легче применим. Ибо большая часть человеческих действий не является ни правильной, ни неправильной, за исключением того, что они способствуют счастью человечества (ср. Введение к «Горгию» и «Филебу»).

Тот же вопрос вновь появляется в политике, где полезное или целесообразное, по-видимому, претендует на большую сферу и обладает большим авторитетом. Ибо относительно политических мер мы главным образом спрашиваем: как они повлияют на счастье человечества? Однако и здесь мы можем заметить, что то, что мы называем целесообразностью, есть лишь закон права, ограниченный условиями человеческого общества. Право и истина — высшие цели правительства, как и индивидов; и мы не должны упускать их из виду, потому что не можем непосредственно принудить к их исполнению. Они обращаются к лучшему уму наций; и иногда они слишком сильны, чтобы чисто временные интересы могли им противостоять. Это лозунги, которые все люди используют в вопросах государственной политики, а также в своих частных делах; можно сказать, что мир в Европе зависит от них. В самых коммерческих и утилитарных обществах сила идей сохраняется. И все государственные деятели высшего класса имеют в себе нечто от того идеализма, который, как говорят, Перикл почерпнул из учения Анаксагора. Они признают, что истинный лидер людей должен быть выше мотивов честолюбия и что национальный характер имеет большую ценность, чем материальный комфорт и процветание. И таков порядок мысли у Платона; во-первых, он ожидает, что его граждане будут выполнять свой долг, а затем, при благоприятных обстоятельствах, то есть в хорошо упорядоченном Государстве, их счастье обеспечено. Что он был далек от исключения современного принципа пользы в политике, достаточно очевидно из других отрывков, в которых «наиболее полезное утверждается как наиболее почетное» (v. 457 B), а также «наиболее священное» (v. 458 E).

Мы можем отметить (1) То, как возражение Адиманта здесь, как и в ii. 357 и сл., 363; vi. ad init. и т. д., призвано выявить и углубить аргумент Сократа. (2) Концепцию целого как лежащую в основе как политики, так и искусства, в последнем предоставляющую единственный принцип критики, который под различными названиями гармонии, симметрии, меры, пропорции, единства грек, по-видимому, применял к произведениям искусства. (3) Требование, чтобы Государство было ограничено в размерах, по традиционной модели греческого государства; как в «Политике» Аристотеля (vii. 4 и т. д.), тот факт, что города Эллады были малы, превращается в принцип. (4) Юмористические картины тощих псов и откормленных овец, легкого активного боксера, опрокидывающего двух крепких джентльменов, по крайней мере, «очаровательных» пациентов, которые постоянно делают себе хуже; или, опять же, игривое допущение, что нет иного Государства, кроме нашего собственного; или серьезная ирония, с которой извиняется государственный деятель, верящий, что он ростом шесть футов, потому что ему так сказали, и, не имея чем измерить, заслуживает прощения за свое невежество — он слишком забавен, чтобы мы могли серьезно на него сердиться. (5) Легкая и поверхностная манера, в которой религия обходится стороной, когда были обеспечены два великих принципа — во-первых, что религия должна основываться на высшей концепции богов (ii. 377 и сл.), во-вторых, что должен поддерживаться истинный национальный или эллинский тип...

Республика IV. АНАЛИЗ. Сократ продолжает: Но где среди всего этого справедливость? Сын Аристона, скажи мне где. Зажги свечу и обыщи город, и попроси своего брата и остальных наших друзей помочь в ее поиске. «Это не годится», — ответил Главкон, — «ты сам обещал провести поиск и говорил о нечестивости оставления справедливости». Что ж, сказал я, я укажу путь, а вы следуйте. Моя мысль заключается в том, что наше Государство, будучи совершенным, будет содержать все четыре добродетели — мудрость, мужество, умеренность, справедливость. 428 Если мы исключим первые три, то неизвестным остатком будет справедливость.

Сначала, значит, о мудрости: Государство, которое мы создали, будет мудрым, потому что политичным. А политика — это один из многих видов мастерства — не мастерство плотника, или рабочего по металлу, или земледельца, а мастерство того, кто дает советы относительно интересов всего Государства. Такого рода мастерство стражей, 429 которые представляют собой небольшой класс по численности, гораздо меньший, чем кузнецы; но в них сконцентрирована мудрость Государства. И если этот небольшой правящий класс обладает мудростью, то все Государство будет мудрым.

Наша вторая добродетель — мужество, которое нам нетрудно найти в другом классе — классе воинов. Мужество можно определить как своего рода спасение — неизменное спасение мнений, которые закон и образование предписали относительно опасностей. Вы знаете, как красильщики сначала подготавливают белую основу, а затем накладывают пурпурную или любую другую краску. Цвета, окрашенные таким образом, становятся фиксированными, и никакое мыло или щелок никогда их не смоют. 430 Теперь основа — это образование, а законы — это цвета; и если основа заложена правильно, ни мыло удовольствия, ни щелок боли или страха никогда их не смоют. Эту силу, которая сохраняет правильное мнение об опасности, я попросил бы вас назвать «мужеством», добавив эпитет «политическое» или «цивилизованное», чтобы отличить его от простого животного мужества и от более высокого мужества, которое может быть обсуждено в будущем.

Остаются две добродетели: умеренность и справедливость. Больше, чем предыдущие добродетели, 431 умеренность предполагает идею гармонии. Некоторый свет на природу этой добродетели проливает популярное описание человека как «господина самого себя» — что звучит абсурдно, потому что господин также является слугой. Выражение на самом деле означает, что лучший принцип в человеке господствует над худшим. В городах есть целые классы — женщины, рабы и тому подобное, — которые соответствуют худшему, и лишь немногие — лучшему; и в нашем Государстве первый класс удерживается под контролем последним. К какому же из этих классов относится умеренность? «К обоим». И наше Государство, если какое-либо, будет обителью умеренности; и мы были правы, описывая эту добродетель как гармонию, которая разлита по всему целому, 432 заставляя жителей города быть единомышленниками и настраивая верхний, средний и нижний классы, как струны инструмента, независимо от того, предполагаете ли вы, что они различаются в мудрости, силе или богатстве.

А теперь мы близки к цели; давайте подтянемся, окружим укрытие и будем смотреть во все глаза, чтобы справедливость не ускользнула и не сбежала. Скажи мне, если увидишь, что заросли зашевелились первыми. «Нет, я хочу, чтобы ты вел». Что ж, тогда вознеси молитву и следуй. Путь темен и труден; но мы должны двигаться вперед. Я начинаю видеть след. «Хорошие новости». Ну, Главкон, наша тупость в чутье просто смехотворна! Пока мы напрягаем глаза вдаль, справедливость валяется у нас под ногами. Мы так же плохи, как люди, ищущие вещь, которая у них в руках. Забыл ли ты наш 433 старый принцип разделения труда, или того, что каждый человек делает свое дело, о чем мы говорили при основании Государства — что это, как не справедливость? Есть ли какая-либо другая оставшаяся добродетель, которая может конкурировать с мудростью, умеренностью и мужеством в масштабе политической добродетели? Ибо «каждый имеет свое» — великая цель правительства; 434 и великая цель торговли — чтобы каждый человек делал свое дело. Не то чтобы был большой вред в том, что плотник пытается стать сапожником, или сапожник превращается в плотника; но великое зло может возникнуть, когда сапожник оставляет свою колодку и превращается в стража или законодателя, или когда один индивид — тренер, воин, законодатель, все в одном. И это зло — несправедливость, или когда каждый человек делает чужое дело. Я не говорю, что мы уже в состоянии прийти к окончательному выводу. Ибо определение, которое, как мы полагаем, справедливо для государств, еще должно быть проверено на индивидах. Прочитав крупные буквы, мы теперь вернемся к мелким. Из них двоих вместе может быть высечен яркий свет...

Республика IV. ВВЕДЕНИЕ. Сократ приступает к обнаружению природы справедливости методом остатков. Каждая из первых трех добродетелей соответствует одной из трех частей души и одному из трех классов в Государстве, хотя третья, умеренность, имеет больше природы гармонии, чем первые две. Если существует четвертая добродетель, то ее можно искать только в отношении трех частей души или классов в Государстве друг к другу. Она очевидна и проста, и именно по этой причине не была обнаружена. Современный логик будет склонен возразить, что идеи нельзя разделить, как химические вещества, но что они перетекают одна в другую и могут быть лишь разными аспектами или названиями одной и той же вещи, и именно так, по-видимому, обстоит дело в данном случае. Ибо определение справедливости, данное здесь, словесно совпадает с одним из определений умеренности, данных Сократом в «Хармиде» (162 A), которое, однако, является лишь предварительным и впоследствии отвергается. И справедливость и умеренность «Республики» с трудом поддаются различению, настолько они далеки от того, чтобы оставаться после исключения других добродетелей. Умеренность, по-видимому, является добродетелью только одной части, и одной из трех, тогда как справедливость — это универсальная добродетель всей души. Однако, с другой стороны, умеренность также описывается как своего рода гармония, и в этом отношении она сродни справедливости. Справедливость, по-видимому, отличается от умеренности скорее по степени, чем по роду; тогда как умеренность — это гармония диссонирующих элементов, справедливость — это совершенный порядок, при котором все природы и классы делают свое дело, правильный человек на правильном месте, разделение и сотрудничество всех граждан. Справедливость, опять же, является более абстрактным понятием, чем другие добродетели, и поэтому, с точки зрения Платона, их фундаментом, к которому они отсылаются и который в идее предшествует им. Предложение опустить умеренность — это просто стилистический трюк, призванный избежать монотонности (ср. vii. 528).

Существует знаменитый вопрос, обсуждаемый в одном из ранних диалогов Платона («Протагор», 329, 330; ср. Аристотель, «Никомахова этика», vi. 13. 6): «Являются ли добродетели одной или многими?» Это получает ответ, который заключается в том, что существуют четыре кардинальные добродетели (впервые собранные вместе в этической философии) и одна, превосходящая остальные, которая не похожа на аристотелевскую концепцию универсальной справедливости, добродетели по отношению к другим, а является всей добродетелью по отношению к частям. За этой универсальной концепцией справедливости или порядка в первом образовании и в моральной природе человека, по-видимому, следует еще более универсальная концепция блага во втором образовании и в сфере спекулятивного знания. Обе могут быть в равной степени описаны терминами «закон», «порядок», «гармония»; но в то время как идея блага охватывает «все время и все существование», концепция справедливости не распространяется за пределы человека.

Республика IV. АНАЛИЗ. ... Сократ теперь собирается отождествить индивида и Государство. Но сначала он должен доказать, что существуют три части индивидуальной души. Его аргумент таков: количество не имеет значения для качества. Слово «справедливый», примененное к индивиду или к Государству, имеет одно и то же значение. И термин «справедливость» подразумевал, что те же три принципа в Государстве и в индивидах делают свое дело. Но являются ли они действительно тремя или одним? Вопрос сложен, и его вряд ли можно решить методами, которые мы сейчас используем; но более верный и долгий путь занял бы слишком много нашего времени. «Более короткий меня удовлетворит». Что ж, тогда ты признаешь, что качества государств означают качества индивидов, которые их составляют? Скифы и фракийцы страстны, наша собственная раса интеллектуальна, 436 а египтяне и финикийцы алчны, потому что отдельные члены каждого имеют тот или иной характер; трудность заключается в том, чтобы определить, являются ли несколько принципов одним или тремя; то есть, рассуждаем ли мы одной частью нашей природы, желаем другой, гневаемся третьей, или вся душа вступает в игру в каждом роде действия. Это исследование, однако, требует очень точного определения терминов. Одна и та же вещь в одном и том же отношении не может быть затронута двумя противоположными способами. Но нет никакой невозможности в том, чтобы человек стоял неподвижно, но двигал руками, или чтобы волчок, закрепленный в одной точке, вращался вокруг своей оси. Нет необходимости упоминать все возможные исключения; 437 давайте предварительно предположим, что противоположности не могут делать или быть или страдать противоположности в одном и том же отношении. И к классу противоположностей относятся согласие и несогласие, желание и избегание. И одна форма желания — это жажда и голод: и здесь возникает новый момент — жажда есть жажда питья, голод есть голод пищи; не теплого питья или определенного вида пищи, 438 за единственным исключением, конечно, того, что сам факт нашего желания чего-либо подразумевает, что это хорошо. Когда относительные термины не имеют атрибутов, их корреляты не имеют атрибутов; когда они имеют атрибуты, их корреляты также имеют их. Например, термин «больший» просто относителен к «меньшему», а знание относится к предмету знания. Но, с другой стороны, конкретное знание относится к конкретному предмету. Опять же, каждая наука имеет отчетливый характер, который определяется объектом; медицина, например, есть наука о здоровье, хотя ее не следует путать со здоровьем. 439 Прояснив наши идеи до этого момента, давайте вернемся к первоначальному примеру жажды, которая имеет определенный объект — питье. Теперь жаждущая душа может испытывать два различных импульса; животный, говорящий: «Пей»; рациональный, который говорит: «Не пей». Два импульса противоречивы; и поэтому мы можем предположить, что они исходят из различных принципов в душе. Но является ли страсть третьим принципом или сродни желанию? Есть история о неком Леонтии, которая проливает некоторый свет на этот вопрос. Он поднимался из Пирея за северной стеной и проходил мимо места, где лежали мертвые тела у палача. Он почувствовал страстное желание увидеть их, а также отвращение к ним; сначала он отвернулся и закрыл глаза, затем, 440 внезапно распахнув их, он сказал: «Насыщайтесь, несчастные, прекрасным зрелищем». Разве здесь нет третьего принципа, который часто приходит на помощь разуму против желания, но никогда — желанию против разума? Это страсть или дух, в отдельном существовании которого мы можем дополнительно убедиться, рассмотрев следующий случай: когда человек страдает справедливо, если он благородной природы, он не возмущается трудностями, которые он переносит: но когда он страдает несправедливо, его негодование — его великая поддержка; голод и жажда не могут укротить его; дух внутри него должен действовать или умереть, пока голос пастуха, то есть разума, приказывающий его собаке больше не лаять, не будет услышан внутри. Это показывает, что страсть — союзник разума. 441 Является ли страсть тем же, что и разум? Нет, ибо первое существует у детей и животных; и Гомер дает доказательство различия между ними, когда говорит: «Он ударил себя в грудь и так упрекнул свою душу».

Наконец, мы достигли твердой почвы и можем сделать вывод, что добродетели Государства и индивида одинаковы. Ибо мудрость, мужество и справедливость в Государстве — это соответственно мудрость, мужество и справедливость в индивидах, которые формируют Государство. Каждый из трех классов будет выполнять работу своего собственного класса в Государстве, и каждая часть в индивидуальной душе; разум, высший, и страсть, низший, 442 будут гармонизированы влиянием музыки и гимнастики. Советник и воин, голова и рука, будут действовать вместе в городе Мансул и держать желания в надлежащем подчинении. Мужество воина — это качество, которое сохраняет правильное мнение об опасностях вопреки удовольствиям и болям. Мудрость советника — это та малая часть души, которая обладает властью и разумом. Добродетель умеренности — это дружба правящих и подчиненных принципов, как в Государстве, так и в индивидах. О справедливости мы уже говорили; и понятие, уже данное о ней, может быть подтверждено обычными примерами. Будет ли справедливое государство или справедливый индивид 443 красть, лгать, совершать прелюбодеяние или быть виновным в нечестивости по отношению к богам и людям? «Нет». И не является ли причиной этого то, что несколько принципов, будь то в государстве или в индивидах, делают свое дело? И справедливость — это качество, которое делает справедливых людей и справедливые государства. Более того, наше старое разделение труда, которое требовало, чтобы был один человек для одного использования, было мечтой или предвосхищением того, что должно было последовать; и эта мечта теперь реализована в справедливости, которая начинает с того, что связывает три струны души, а затем действует гармонично в каждом отношении жизни. 444 И несправедливость, которая есть неподчинение и непослушание низших элементов в душе, есть противоположность справедливости, и она негармонична и неестественна, будучи для души тем же, чем болезнь для тела; ибо в душе, как и в теле, хорошие или плохие действия производят хорошие или плохие привычки. И добродетель — это здоровье, красота и благополучие души, а порок — это болезнь, слабость и уродство души.

445 Снова возвращается к нам старый вопрос: что более выгодно — справедливость или несправедливость? Вопрос стал смешным. Ибо несправедливость, подобно смертельной болезни, делает жизнь не стоящей того, чтобы жить. Поднимитесь со мной на холм, который возвышается над городом, и посмотрите вниз на единую форму добродетели и бесконечные формы порока, 447 среди которых есть четыре особые, характерные как для государств, так и для индивидов. И государство, которое соответствует единой форме добродетели, — это то, которое мы описывали, в котором разум правит под одним из двух имен — монархия и аристократия. Таким образом, всего существует пять форм, как государств, так и душ...

Республика IV. ВВЕДЕНИЕ. Пытаясь доказать, что душа имеет три отдельные способности, Платон пользуется случаем, чтобы обсудить, что создает различие способностей. И критерий, который он предлагает, — это различие в работе способностей. Одна и та же способность не может производить противоречивые эффекты. Но путь ранних мыслителей усеян тернистыми запутанностями, и он не сделает ни шагу, не расчистив сначала почву. Это приводит его к утомительному отступлению, которое призвано объяснить природу противоречия. Во-первых, противоречие должно быть в одно и то же время и в одном и том же отношении. Во-вторых, никакое постороннее слово не должно быть введено ни в один из терминов, в которых выражено противоречивое суждение: например, жажда есть жажда питья, а не теплого питья. Он подразумевает, чего не говорит, что если по совету разума или по импульсу гнева человек удерживается от питья, это доказывает, что жажда, или желание, под которое подпадает жажда, отлична от гнева и разума. Но предположим, что мы позволим термину «жажда» или «желание» быть модифицированным и скажем «сердитая жажда» или «мстительное желание», тогда две сферы желания и гнева перекрываются и становятся запутанными. Этот случай поэтому должен быть исключен. И все же остается исключение из правила в использовании термина «хороший», который всегда подразумевается в объекте желания. Это дискуссии эпохи до логики; и любой, кто утомлен ими, должен помнить, что они необходимы для прояснения идей в первом развитии человеческих способностей.

Психология Платона не простирается дальше деления души на рациональный, яростный и вожделеющий элементы, которое, насколько нам известно, было впервые сделано им и было сохранено Аристотелем и последующими этическими писателями. Главная трудность в этом раннем анализе ума заключается в том, чтобы точно определить место яростной способности (θυμός), которая может быть по-разному описана терминами праведный гнев, дух, страсть. Это фундамент мужества, которое включает в Платоновской философии моральное мужество, мужество переносить боль и преодолевать интеллектуальные трудности, а также встречать опасности на войне. Хотя и иррациональная, она склонна принимать сторону рационального: она не может быть возбуждена наказанием, когда оно справедливо наложено: она иногда принимает форму энтузиазма, который поддерживает человека в совершении великих действий. Это «львиное сердце», с которым разум заключает договор (ix. 589 B). С другой стороны, она скорее негативна, чем позитивна; она негодует на зло или ложь, но не стремится, подобно Любви в «Пире» и «Федре», к видению Истины или Блага. Это решительный военный дух, который преобладает в правлении чести. Она отличается от гнева (ὀργή), так как этот последний термин не имеет дополнительного понятия праведного негодования. Хотя Аристотель сохранил это слово, мы можем заметить, что «страсть» (θυμός) потеряла у него близость к рациональному и стала неотличимой от «гнева» (ὀργή). И к этому народному употреблению Платон сам в «Законах», по-видимому, возвращается (ix. 836 B), хотя и не всегда (v. 731 A). В современной философии, как и в нашем обычном разговоре, слова гнев или страсть используются почти исключительно в плохом смысле; нет коннотации справедливой или разумной причины, которой они возбуждаются. Чувство «праведного негодования» слишком частично и случайно, чтобы мы могли рассматривать его как отдельную добродетель или привычку. Мы также склонны сомневаться, прав ли Платон, предполагая, что правонарушитель, как бы справедливо он ни был осужден, мог бы признать справедливость своего приговора; это дух философа или мученика, а не преступника.

Мы можем заметить (стр. 444 D, E), как близко Платон подходит к знаменитому тезису Аристотеля о том, что «хорошие действия производят хорошие привычки». Слова «как здоровые практики (ἐπιτηδεύματα) производят здоровье, так и справедливые практики производят справедливость» звучат очень похоже на «Никомахову этику». Но мы также отмечаем, что случайное замечание Платона стало далеко идущим принципом у Аристотеля и неотъемлемой частью великой этической системы.

Существует трудность в понимании того, что Платон имел в виду под «более длинным путем» (435 D; ср. ниже, vi. 504): он, по-видимому, намекает на некую метафизику будущего, которая не будет удовлетворена аргументацией от принципа противоречия. В шестой и седьмой книгах (сравните «Софист» и «Парменид») он дал нам набросок такой метафизики; но когда Главкон просит окончательного откровения идеи блага, он отделывается заявлением, что еще не изучил предварительные науки. Как бы он заполнил этот набросок или спорил о таких вопросах с более высокой точки зрения, мы можем только догадываться. Возможно, он надеялся найти какой-то априорный метод развития частей из целого; или он мог бы спросить, какая из идей содержит другие идеи, и, возможно, наткнулся бы на гегелевское тождество «эго» и «универсального». Или он мог вообразить, что идеи могут быть сконструированы каким-то образом, аналогичным построению фигур и чисел в математических науках. Самой верной и необходимой истиной для Платона был универсальный; и к этому он всегда стремился отнести все знание или мнение, точно так же, как в современную эпоху мы стремимся опереть их на противоположный полюс индукции и опыта. Стремления метафизиков всегда имели тенденцию выходить за пределы человеческой мысли и языка: они, кажется, достигли высоты, на которой они «движутся в мирах нереализованных», и их концепции, хотя и глубоко влияющие на их собственный ум, становятся невидимыми или непонятными для других. Поэтому мы не удивлены, обнаружив, что сам Платон нигде ясно не объяснил свое учение об идеях; или что его школа в более позднем поколении, подобно его современникам Главкону и Адиманту, была неспособна следовать за ним в этой области спекуляций. В «Софисте», где он опровергает скептицизм, утверждавший либо что не существует такой вещи, как предикация, либо что все может быть предикацией всего, он приходит к выводу, что некоторые идеи сочетаются с некоторыми, но не все со всеми. Но он делает лишь один или два шага вперед на этом пути; он нигде не достигает какой-либо связанной системы идей или даже знания самых элементарных отношений наук друг к другу (см. ниже).

Книга V. АНАЛИЗ. КНИГА V. 449 Я собирался перечислить четыре вида порока или упадка в государствах, когда Полемарх — он сидел немного дальше от меня, чем Адимант, — взяв его за плащ и наклонившись к нему, сказал что-то вполголоса, из чего я уловил только слова: «Отпустим ли мы его?» «Конечно, нет», — сказал Адимант, повысив голос. Кого, спросил я, вы не собираетесь отпускать? «Тебя», — ответил он. Почему? «Потому что мы считаем, что ты поступаешь с нами нечестно, умалчивая о женщинах и детях, которых ты ловко устранил с помощью общей формулы, что у друзей все общее». Разве я был не прав? «Да, — ответил он, — но существует много видов коммунизма или общности, и мы хотим знать, какой из них правильный. Общество, как ты только что слышал, решило потребовать дальнейших объяснений». 450 Фрасимах сказал: «Ты думаешь, мы пришли сюда, чтобы копать золото или слушать твои рассуждения?» Да, сказал я; но рассуждение должно быть разумной длины. Главкон добавил: «Да, Сократ, и есть смысл потратить всю жизнь на такие дискуссии; но, прошу тебя, без лишних слов скажи нам, как эта общность должна быть осуществлена и как должен быть заполнен промежуток между рождением и воспитанием». Что ж, сказал я, у этого предмета есть несколько трудностей. Что возможно? — вот первый вопрос. Что желательно? — вот второй. «Не бойся, — ответил он, — ибо ты говоришь среди друзей». Это, ответил я, слабое утешение; я погублю своих друзей так же, как и самого себя. 451 Не то чтобы я возражал против небольшого невинного смеха; но тот, кто убивает истину, — убийца. «Тогда, — сказал Главкон, смеясь, — чтобы ты не убил нас, мы заранее оправдаем тебя, и ты будешь свободен от вины в том, что обманул нас».

Сократ продолжает: — Стражи нашего государства должны быть сторожевыми псами, как мы уже говорили. Но собаки не делятся на самцов и самок — мы не берем мужской пол на охоту, оставляя самок дома присматривать за щенками. У них одни и те же занятия — единственная разница между ними в том, что один пол сильнее, а другой слабее. Но если женщины должны иметь те же занятия, что и мужчины, они должны получать то же образование — их нужно обучать музыке, гимнастике и военному искусству. 452 Я знаю, что будет много шуток по поводу того, что они ездят верхом и носят оружие; вид обнаженных старых морщинистых женщин, демонстрирующих свою ловкость в палестре, конечно, не будет зрелищем красоты и, можно ожидать, станет знаменитой шуткой. Но мы не должны обращать внимание на острословов; было время, когда они могли бы посмеяться над нашей нынешней гимнастикой. Все дело в привычке: люди наконец обнаружили, что обнажение лучше, чем сокрытие тела, и теперь они больше не смеются. Только зло должно быть предметом насмешек.

453 Первый вопрос заключается в том, способны ли женщины полностью или частично участвовать в занятиях мужчин. И здесь нас могут обвинить в непоследовательности в самом выдвижении этого предложения. Ведь мы изначально начали с разделения труда; и разнообразие занятий было основано на различии природ. Но разве нет различия между мужчинами и женщинами? Напротив, разве они не совершенно различны? В этом-то и заключалась трудность, Главкон, которая заставляла меня не желать говорить о семейных отношениях. Однако, когда человек оказывается на глубине, будь то в бассейне или в океане, он может только плыть, чтобы спасти свою жизнь; и мы должны попытаться найти путь к спасению, если сможем.

454 Аргумент состоит в том, что разные природы имеют разное применение, и говорится, что природы мужчин и женщин различаются. Но это лишь словесное противопоставление. Мы не учитываем, что различие может быть чисто номинальным и случайным; например, лысый человек и волосатый человек противопоставлены с одной точки зрения, но вы не можете сделать вывод, что, раз лысый человек — сапожник, то волосатый человек не должен быть сапожником. Почему же такой вывод ошибочен? Просто потому, что противопоставление между ними лишь частичное, как различие между врачом-мужчиной и врачом-женщиной, а не проходящее через всю природу, как различие между врачом и плотником. И если различие полов заключается только в том, что одни рождают, а другие вынашивают детей, это не доказывает, что они должны иметь различное образование. 455 Допуская, что женщины отличаются от мужчин по способностям, разве мужчины не отличаются в равной степени друг от друга? Разве природа не распределила все качества, которые требуются нашим гражданам, безразлично между обоими полами? И даже в их специфических занятиях, разве женщины часто, хотя в некоторых случаях и превосходят мужчин, не оказываются смехотворно превзойденными ими? Женщины того же рода, что и мужчины, и имеют ту же склонность или отсутствие склонности к медицине, гимнастике или войне, 456 но в меньшей степени. Одна женщина будет хорошим стражем, другая нет; и хороших нужно выбирать в коллеги наши стражи. Если, однако, их природы одинаковы, вывод таков, что и образование их должно быть одинаковым; нет больше ничего неестественного или невозможного в том, чтобы женщина училась музыке и гимнастике. И образование, которое мы им дадим, будет самым лучшим, намного превосходящим образование сапожников, и воспитает самых лучших женщин, и ничто не может быть более выгодным для государства, чем это. 457 Поэтому пусть они обнажаются, облаченные в свою целомудренность, и участвуют в трудах войны и в защите своей страны; тот, кто смеется над ними, — глупец, напрасно тратящий силы.

Первая волна прошла, и аргумент вынужден признать, что мужчины и женщины имеют общие обязанности и занятия. Вторая и большая волна накатывает — общность жен и детей; целесообразно ли это или возможно? В целесообразности я не сомневаюсь; я не так уверен в возможности. «Напротив, я думаю, что по обоим пунктам возникнет значительное сомнение». Я намеревался избежать труда доказывать первое, но так как вы обнаружили эту маленькую хитрость, я должен смириться. 458 Только позвольте мне потешить свое воображение, подобно отшельнику в своих прогулках, мечтой о том, что могло бы быть, а затем я вернусь к вопросу о том, что может быть.

Во-первых, наши правители будут обеспечивать соблюдение законов и создавать новые там, где они нужны, а их союзники или служители будут подчиняться. Вы, как законодатель, уже выбрали мужчин; а теперь вы выберете женщин. После того как выбор будет сделан, они будут жить в общих домах и принимать пищу вместе, и будут сведены вместе необходимостью, более верной, чем математика. Но им нельзя позволить жить в распущенности; это нечестивое дело, которое правители полны решимости предотвратить. Для избежания этого 459 будут установлены священные брачные празднества, и их святость будет пропорциональна их полезности. И здесь, Главкон, я хотел бы спросить (так как я знаю, что вы разводите птиц и животных): разве вы не проявляете величайшую заботу при спаривании? «Конечно». И нет причин полагать, что меньшая забота требуется при браке человеческих существ. Но тогда наши правители должны быть искусными врачами государства, ибо им часто потребуется сильная доза лжи, чтобы добиться желаемых союзов между своими подданными. Хорошие должны быть соединены с хорошими, а дурные с дурными, и потомство первых должно быть выращено, а вторых — уничтожено; таким образом стадо будет сохранено в отличном состоянии. 460 Гименеи будут праздноваться во времена, установленные с расчетом на численность населения, и невесты и женихи будут встречаться на них; и с помощью остроумной системы жребиев правители устроят так, чтобы храбрые и прекрасные сходились вместе, а те, кто худшей породы, спаривались с худшими — последние припишут случаю то, что на самом деле является изобретением правителей. А когда родятся дети, потомство храбрых и прекрасных будет отнесено в загон в определенной части города и там будет под присмотром подходящих кормилиц; остальных поспешно унесут в неизвестные места. Матерей будут приводить в загон, и они будут кормить детей грудью; однако нужно следить, чтобы никто из них не узнал свое потомство; и при необходимости могут быть наняты другие кормилицы. Труд по присмотру и вставанию по ночам будет переложен на служителей. «Тогда у жен наших стражей будет прекрасное легкое время, когда у них будут дети». И совершенно верно, сказал я, что так и должно быть.

Родители должны быть в расцвете сил, что для мужчины можно считать тридцатью годами — от двадцати пяти, 461 когда он «прошел точку, в которой скорость жизни наибольшая», до пятидесяти пяти; а для женщины — двадцать лет, от двадцати до сорока. Любой, кто моложе или старше этого возраста и участвует в гименеях, будет виновен в нечестивости; также и каждый, кто вступает в брачную связь в другое время без согласия правителей. Это последнее правило относится к тем, кто находится в указанном возрасте, после чего они могут вступать в связи по своему усмотрению, при условии, что они избегают запрещенных степеней родства родителей и детей или братьев и сестер, последние, однако, не абсолютно запрещены, если получено разрешение. «Но как мы узнаем степени родства, когда все общее?» Ответ таков, что братьями и сестрами являются все те, кто родился через семь или девять месяцев после обручения, а их родителями — те, кто тогда обручился, 462 и у каждого будет много детей, а у каждого ребенка много родителей.

Сократ продолжает: Теперь я должен доказать, что эта схема выгодна и также согласуется с нашим общим государственным устройством. Величайшее благо государства — единство; величайшее зло — раздор и разобщенность. И единство будет там, где нет частных удовольствий, болей или интересов — где, если страдает один член, страдают все члены, если задет один гражданин, все быстро чувствуют это; и малейшая боль мизинца государства проходит через все тело и отзывается в душе. Ибо истинное государство, подобно индивиду, страдает как целое, когда затронута любая его часть. 463 В каждом государстве есть подданные и правители, которые в демократии называются правителями, а в других государствах — господами: но в нашем государстве они называются спасителями и союзниками; а подданные, которые в других государствах называются рабами, у нас называются кормильцами и плательщиками, а те, кто в других местах называются товарищами и коллегами, у нас называются отцами и братьями. И в то время как в других государствах члены одного правительства считают одного из своих коллег другом, а другого — врагом, в нашем государстве никто не является чужим для другого; ибо каждый гражданин связан с каждым другим узами крови, и эти имена и этот способ речи будут иметь соответствующую реальность — брат, отец, сестра, мать, повторяемые с младенчества в ушах детей, не будут просто словами. 464 Тогда опять же граждане будут иметь все общее, имея общую собственность, они будут иметь общие удовольствия и боли.

Могут ли быть раздоры и споры среди тех, кто единомыслен; или судебные иски о собственности, когда у людей нет ничего, кроме своих тел, которые они называют своими; или иски о насилии, когда каждый обязан защищать себя сам? 465 Разрешение ударить в ответ на оскорбление будет «противоядием» от ножа и предотвратит беспорядки в государстве. Но никакой младший не ударит старшего; почтение не позволит ему поднять руку на своих сородичей, и он будет бояться, что остальная семья может отомстить. Более того, наши граждане будут избавлены от меньших зол жизни; не будет лести богатым, никаких грязных домашних забот, никаких займов без возврата. По сравнению с гражданами других государств, наши будут олимпийскими победителями и увенчаны еще большими благами — они и их дети будут иметь лучшее содержание при жизни, а после смерти — почетное погребение. 466 И счастье индивида не было принесено в жертву счастью государства (ср. IV. 419 E); наш олимпийский победитель не превратился в сапожника, но он имеет счастье, превосходящее счастье любого сапожника. В то же время, если какой-нибудь тщеславный юноша начнет мечтать о присвоении государства себе, ему нужно напомнить, что «половина лучше целого». «Я бы, конечно, посоветовал ему оставаться там, где он есть, когда у него есть обещание такой храброй жизни».

Но возможна ли такая общность? — как среди животных, так и среди людей; и если возможна, то каким образом? О войне нетрудно; принцип коммунизма приспособлен к военной службе. Родители будут брать своих детей смотреть на битву, 467 точно так же, как учеников гончаров обучают делу, наблюдая за кругом. И для самих родителей, как и для других животных, вид их детенышей послужит великим стимулом к храбрости. Юные воины должны учиться, но они не должны подвергать себя опасности, хотя определенная степень риска стоит того, чтобы пойти на нее, когда велика польза. Юные существа должны быть помещены под опеку опытных ветеранов, и у них должны быть крылья — то есть быстрые и послушные кони, на которых они могут улететь и спастись. 468 Одна из первых вещей, которые нужно сделать, — это научить юношу ездить верхом.

Трусы и дезертиры будут разжалованы в класс земледельцев; джентльмены, которые позволили взять себя в плен, могут быть подарены врагу. Но что делать с героем? Прежде всего, он будет увенчан всеми юношами в армии; во-вторых, он получит правую руку товарищества; и в-третьих, как вы думаете, есть ли какой-то вред в том, что его поцелуют? Мы уже определили, что у него будет больше жен, чем у других, чтобы у него было как можно больше детей. А на пиру он будет есть больше; у нас есть авторитет Гомера для чествования храбрых мужей «длинными хребтами», что является подходящим комплиментом, потому что мясо — очень укрепляющая вещь. Наполняйте же чашу и давайте лучшие места и мясо храбрым — пусть они пойдут им на пользу! И тот, кто погибнет в битве, будет сразу объявлен принадлежащим к золотому роду и, как мы верим, станет одним из ангелов-хранителей Гесиода. 469 Ему будут поклоняться после смерти способом, предписанным оракулом; и не только ему, но и всем другим благодетелям государства, которые умрут любым другим способом, будут оказаны те же почести.

Следующий вопрос: как нам обращаться с нашими врагами? Должны ли эллины быть порабощены? Нет; ибо слишком велик риск того, что весь народ попадет под иго варваров. Или следует ли грабить мертвых? Конечно, нет; ибо такого рода вещи — оправдание для трусости и стали гибелью многих армий. Есть низость и женская злоба в том, чтобы делать врагом мертвое тело, когда душа, которая была его владельцем, улетела, — как собака, которая не может добраться до своих обидчиков и ссорится с камнями, которые в нее бросают. Опять же, оружие эллинов не должно приноситься в дар храмам богов; 470 оно является осквернением, ибо взято у братьев. И по тем же основаниям должны быть пределы опустошению эллинской территории — дома не должны сжигаться, и не должно уноситься больше, чем годовой урожай. Ибо война бывает двух видов: гражданская и внешняя; первая из которых правильно называется «раздором», а только вторая — «войной»; и война между эллинами на самом деле является гражданской войной — ссорой в семье, которую всегда следует считать непатриотичной и неестественной, 471 и которую следует вести с целью примирения в истинном филэллинском духе, как тех, кто хочет наказать, но не поработить полностью. Война ведется не против целого народа, который является дружественным множеством мужчин, женщин и детей, а только против нескольких виновных лиц; когда они будут наказаны, мир будет восстановлен. Вот как эллины должны воевать друг с другом — а против варваров так, как они воюют друг с другом сейчас.

«Но, мой дорогой Сократ, ты забываешь главный вопрос: возможно ли такое государство? Я признаю все и даже больше того, что ты говоришь о блаженстве быть одной семьей — отцы, братья, матери, дочери, вместе отправляющиеся на войну; но я хочу установить возможность этого идеального государства». Ты слишком немилосерден. 472 Первую волну и вторую волну я едва избежал, а теперь ты, конечно, утопишь меня третьей. Когда ты видишь возвышающийся гребень волны, я ожидаю, что ты сжалишься. «Ничуть».

Что ж, тогда мы были приведены к формированию нашего идеального государственного устройства в поисках справедливости, и справедливый человек соответствовал справедливому государству. Становится ли этот идеал хоть сколько-нибудь хуже от того, что он неосуществим? Стала бы картина совершенно прекрасного человека хуже от того, что такого человека никогда не существовало? Может ли какая-либо реальность сравниться с идеей? Природа не позволит словам быть полностью реализованными; 473 но если я должен попытаться реализовать идеал государства в какой-то мере, я думаю, что приближение к совершенству, о котором я мечтаю, может быть достигнуто одним или двумя, я не говорю незначительными, но возможными изменениями в нынешнем устройстве государств. Я бы свел их к одному — великой волне, как я ее называю. Пока, значит, цари не станут философами, или философы — царями, города никогда не перестанут страдать от зла: нет, и человеческий род тоже; и наше идеальное государственное устройство никогда не воплотится в жизнь. Я знаю, что это суровое изречение, которое немногие смогут принять. «Сократ, весь мир снимет свой плащ и набросится на тебя с палками и камнями, 474 и поэтому я посоветовал бы тебе подготовить ответ». Ты втянул меня в эту переделку, сказал я. «И я был прав, — ответил он; — однако я буду поддерживать тебя как своего рода бездельничающий, благонамеренный союзник». Имея помощь такого защитника, я сделаю все возможное, чтобы отстоять свою позицию. И прежде всего, я должен объяснить, о ком я говорю и что это за натуры, которые должны быть философами и правителями. Так как ты человек удовольствий, ты не забыл, как неразборчивы влюбленные в своих привязанностях; они любят всех и превращают недостатки в достоинства. Говорят, что у курносого юноши есть побеждающая грация; клюв другого имеет царственный вид; безликие безупречны; темные мужественны, светлые — ангелы; для болезненных придумали новый термин нежности, который звучит как «медово-бледный». 475 Любители вина и любители амбиций также желают объектов своей привязанности во всех формах. А вот и суть: философ тоже является любителем знания во всех формах; у него ненасытное любопытство. «Но сделает ли любопытство философом? Называть ли философами любителей зрелищ и звуков, которые отдают свои уши каждому хору на Дионисийских празднествах?» Они не истинные философы, а только подражатели. «Тогда как нам описать истинных?»

Ты признал бы существование абстрактных идей, 476 таких как справедливость, красота, добро, зло, которые по отдельности едины, но в своих различных сочетаниях кажутся множественными. Те, кто признает эти реальности, — философы; тогда как другой класс слышит звуки и видит цвета и понимает их использование в искусствах, но не может достичь истинного или бодрствующего видения абсолютной справедливости, красоты или истины; у них нет света знания, а только мнение, и то, что они видят, — лишь сон. Возможно, тот, о ком мы сказали последнее, рассердится на нас; можем ли мы успокоить его, не раскрывая беспорядка в его уме? Предположим, мы скажем, что если у него есть знание, мы рады это слышать, но знание должно быть о чем-то, что есть, как невежество — о чем-то, чего нет; 477 и есть третья вещь, которая и есть, и не есть, и является предметом только мнения. Мнение и знание, следовательно, имея различные объекты, должны быть также различными способностями. И под способностями я подразумеваю силы невидимые и различимые только по разнице в их объектах, как мнение и знание различаются, поскольку одно подвержено ошибкам, а другое безошибочно и является могущественнейшей из всех наших способностей. Если бытие — объект знания, 478 а небытие — невежества, и это крайности, мнение должно лежать между ними и может быть названо более темным, чем первое, и более светлым, чем второе. Этот промежуточный или случайный предмет и есть, и не есть в одно и то же время и причастен как к существованию, так и к небытию. 479 Теперь я спросил бы моего доброго друга, который отрицает абстрактную красоту и справедливость и утверждает множество прекрасных и множество справедливых вещей, не является ли все, что он видит, с какой-то точки зрения другим — прекрасное уродливым, благочестивое нечестивым, справедливое несправедливым? Не является ли двойное также половиной, и не являются ли тяжелое и легкое относительными терминами, которые переходят друг в друга? Все есть и не есть, как в старой загадке: «Человек и не человек выстрелил и не выстрелил в птицу и не в птицу камнем и не камнем». Ум не может быть сосредоточен ни на одной из альтернатив; и эти двусмысленные, промежуточные, ошибочные, полуосвещенные объекты, которые имеют беспорядочное движение в области между бытием и небытием, являются надлежащим предметом мнения, 480 как неизменные объекты являются надлежащим предметом знания. И тот, кто пресмыкается в мире чувств и имеет только это неопределенное восприятие вещей, — не философ, а только любитель мнения...

Книга V. ВВЕДЕНИЕ. Пятая книга — это новое начало «Государства», в котором впервые утверждаются общность собственности и семьи и совершается переход к царству философов. К обоим этим вопросам Платон, по своему обыкновению, готовился в нескольких случайных словах IV книги (424 A), которые незаметно упали на ум читателя, как предполагается, вначале упали на слух Главкона и Адиманта. «Парадоксы», как называет их Моргенштерн, этой книги «Государства» будут оставлены для другого места; несколько замечаний о стиле и некоторые объяснения трудностей могут быть кратко добавлены.

Во-первых, есть образ волн, который служит своего рода схемой или планом книги. Первая волна, вторая волна, третья и самая большая волна накатывают, и мы слышим их рев. Все, что можно сказать о экстравагантности предложений Платона, предвосхищено им самим. Ничто не является более восхитительным, чем колебание, с которым он предлагает торжественный текст: «Пока цари не станут философами» и т. д.; или реакция от возвышенного к смешному, когда Главкон описывает манеру, в которой новая истина будет воспринята человечеством.

Некоторые недостатки и трудности могут быть отмечены в исполнении коммунистического плана. Нам ничего не сказано о применении коммунизма к низшим классам; также таблица запрещенных степеней родства не поддается составлению. Вполне возможно, что ребенок, родившийся на одном гименее, может жениться на одном из своих братьев или сестер или даже на одном из своих родителей на другом. Платон боится кровосмесительных союзов, но в то же время он не хочет представлять нам факт, что город будет разделен на семьи тех, кто родился через семь и девять месяцев после каждого гименея. Если бы стоило серьезно спорить о таких фантазиях, мы могли бы заметить, что, хотя все старые родственные связи упразднены, вновь запрещенная близость основывается не на каком-либо естественном или рациональном принципе, а только на случайности того, что дети родились в одном месяце и году. Также он не объясняет, как жребии могли быть так манипулированы законодательной властью, чтобы собрать вместе самых прекрасных и лучших. Странное выражение (460 E), которое используется для описания возраста двадцати пяти лет, возможно, взято у какого-то поэта.

В описании философа иллюстрации природы философии, производные от любви, более подходят для понимания Главкона, афинского любителя удовольствий, чем для современных вкусов или чувств (ср. V. 474, 475). Они отчасти шутливы, но также содержат зерно истины. То, что наука — это целое, остается верным принципом как индуктивной, так и метафизической философии; и любовь к универсальному знанию по-прежнему является характеристикой философа как в современные, так и в древние времена.

В конце пятой книги Платон вводит вымысел о случайной материи, который оказал такое большое влияние как на этику, так и на теологию современного мира и который встречается здесь впервые в истории философии. Он не заметил, что степени знания в субъекте не имеют ничего соответствующего им в объекте. У него слово должно отвечать идее; и он не мог представить себе мнение, которое было бы мнением ни о чем. Влияние аналогии привело его к изобретению «параллелей и сопряжений» и к игнорированию фактов. Для нас некоторые из его трудностей озадачивают только своей простотой: мы не замечаем, что ответ на них «валится нам под ноги». Для ума ранних мыслителей концепция небытия была темной и таинственной (Софист, 254 A); они не видели, что это ужасное явление, которое угрожало уничтожением всему знанию, было лишь логическим определением. Общий термин, под которым из-за случайного использования языка были включены две совершенно разные идеи, был еще одним источником путаницы. Таким образом, из-за двусмысленности δοκεῖν, φαίνεται, ἔοικεν и т. д., Платон, пытаясь внести порядок в первый хаос человеческой мысли, по-видимому, смешал восприятие и мнение и не смог отличить случайное от относительного. В «Теэтете» первая из этих трудностей начинает проясняться; в «Софисте» — вторая; и по этой, как и по другим причинам, оба эти диалога, вероятно, следует считать более поздними, чем «Государство».

Книга VI. АНАЛИЗ. КНИГА VI. 484 Установив, что многие не имеют знания об истинном бытии и не имеют в своих умах ясных образцов справедливости, красоты, истины, и что философы имеют такие образцы, мы должны теперь спросить, они или многие должны быть правителями в нашем государстве. Но кто может сомневаться, что следует выбирать философов, если они обладают другими качествами, которые требуются от правителя? 485 Ибо они — любители знания вечного и всей истины; они — ненавистники лжи; их низшие желания поглощены интересами знания; они — созерцатели всего времени и всего существования; 486 и в величии их созерцания жизнь человека для них — ничто, и смерть не страшна. Также они обладают общительным, любезным нравом, в равной степени свободным от трусости и высокомерия. Они учатся и запоминают легко; у них гармоничные, хорошо отрегулированные умы; истина течет к ним сладко по природе. Может ли сам бог Зависти 487 найти хоть какой-то изъян в таком собрании хороших качеств?

Здесь Адимант вмешивается: — «Никто не может ответить тебе, Сократ; но каждый чувствует, что это происходит из-за его собственной нехватки аргументов. Его гонят с одной позиции на другую, пока ему нечего больше сказать, точно так же, как неумелый игрок в шашки доводится до последнего хода более искусным противником. И все же все это время он может быть прав. Он может знать, в данном конкретном случае, что те, кто делает философию делом своей жизни, обычно превращаются в мошенников, если они плохие люди, и в дураков, если они хорошие. Что ты скажешь?» Я бы сказал, что он совершенно прав. «Тогда как такое допущение совместимо с доктриной, что философы должны быть царями?»

488 Я отвечу тебе притчей, которая также позволит тебе увидеть, насколько я плох в изобретении аллегорий. Отношение хороших людей к своим правительствам настолько своеобразно, что для их защиты я должен взять иллюстрацию из мира вымысла. Представь капитана корабля, выше любого из экипажа на голову и плечи, но немного глухого, немного слепого и довольно невежественного в морском искусстве. Матросы хотят управлять, хотя ничего не знают об этом искусстве; и у них есть теория, что ему нельзя научиться. Если им отказывают в руле, они подсыпают капитану зелье, связывают его по рукам и ногам и захватывают корабль. Тот, кто присоединяется к мятежу, называется хорошим лоцманом и так далее; у них нет представления, что истинный лоцман должен наблюдать за ветрами и звездами и должен быть их хозяином, хотят они того или нет; — такого они назвали бы дураком, болтуном, звездочетом. 489 Это моя притча; которую я попрошу тебя истолковать для меня тем джентльменам, которые спрашивают, почему у философа такое дурное имя, и объяснить им, что не он, а те, кто не хочет его использовать, виноваты в его бесполезности. Философ не должен умолять человечество поставить его над ними. Мудрый человек не должен искать богатых, как велит пословица, но каждый человек, богатый или бедный, должен постучать в дверь врача, когда он в нем нуждается. Теперь лоцман — это философ — тот, кого в притче они называют звездочетом, а мятежные матросы — это толпа политиков, которыми он делается бесполезным. Не то чтобы они были худшими врагами философии, которая гораздо больше опозорена ее собственными исповедующими сыновьями, когда они развращены миром. 490 Нужно ли мне напоминать первоначальный образ философа? Разве мы не говорили о нем только что, что он любил истину и ненавидел ложь и что он не мог успокоиться на множественности явлений, но был ведом симпатией в своей собственной природе к созерцанию абсолютного? Все добродетели, а также истина, которая является их предводителем, поселились в его душе. Но, как ты замечал, если мы отвлечемся, чтобы взглянуть на реальность, мы увидим, что лица, которые были так описаны, за исключением малого и бесполезного класса, — полные мошенники.

Точка, которую нужно рассмотреть, — это происхождение этой порчи в природе. 491 Каждый признает, что философ в нашем описании — редкое существо. Но сколько бесчисленных причин стремятся уничтожить этих редких существ! Нет такой хорошей вещи, которая не могла бы стать причиной зла — здоровье, богатство, сила, ранг и сами добродетели, когда они помещены в неблагоприятные обстоятельства. Ибо как в мире животных или растений самые сильные семена больше всего нуждаются в сопровождении хорошего воздуха и почвы, так и лучшие человеческие характеры оказываются худшими, когда они попадают на неподходящую почву; тогда как слабые натуры почти никогда не делают никакого значительного добра или вреда; они не тот материал, из которого делаются великие преступники или великие герои. 492 Философ следует той же аналогии: он либо лучший, либо худший из всех людей. Некоторые говорят, что софисты — развратители молодежи; но разве общественное мнение не является настоящим софистом, который присутствует везде — в тех самых людях, в собрании, в судах, в лагере, в аплодисментах и шипении театра, эхом отражаемых окружающими холмами? Разве сердце юноши не подпрыгнет среди этих диссонирующих звуков? И спасет ли его какое-либо образование от того, чтобы быть унесенным потоком? И это еще не все. Ибо если он не уступит мнению, последует мягкое принуждение изгнания или смерти. Какой принцип соперничающих софистов или кого-либо еще может победить в таком неравном состязании? Характеры могут быть более чем человеческими, 493 которые являются исключениями — Бог может спасти человека, но не его собственная сила. Далее, я хотел бы, чтобы ты рассмотрел, что наемный софист только возвращает миру их собственные мнения; он — хранитель монстра, который знает, как льстить или злить его, и наблюдает за значением его нечленораздельных ворчаний. Добро — то, что ему нравится, зло — то, что ему не нравится; истина и красота определяются только вкусом зверя. Такова мудрость софиста, и таково состояние тех, кто делает общественное мнение мерилом истины, будь то в искусстве или в морали. Проклятие наложено на них — быть и делать то, что оно одобряет, и когда они пытаются обратиться к первым принципам, неудача смехотворна. Подумай обо всем этом и спроси себя, более ли вероятно, что мир верит в единство идеи или в множественность явлений. И мир, если не верит в идею, не может быть философом 494 и поэтому должен быть гонителем философов. Есть еще одно зло: мир не любит терять одаренную натуру, и поэтому они льстят юноше [Алкивиаду], внушая ему великолепное мнение о его собственных способностях; высокий, статный юноша начинает расширяться и мечтает о царствах и империях. Если в этот момент друг шепнет ему: «Теперь боги просветят тебя; ты великий дурак» и должен быть образован — как ты думаешь, будет ли он слушать? Или предположим, что лучший сорт человека, который привлечен к философии, разве они не приложат геркулесовы усилия, чтобы испортить и развратить его? 495 Разве мы не правы, говоря, что любовь к знанию, не меньше, чем богатство, может отвлечь его? Люди этого класса [Критий] часто становятся политиками — они авторы великого зла в государствах, а иногда и великого добра. И так философия покинута своими естественными защитниками, и другие входят и бесчестят ее. Вульгарные маленькие умы видят открытую землю и бросаются из тюрем искусств в ее храм. Умный механик, имеющий душу грубую, как его тело, думает, что он приобретет касту, став ее поклонником. Ибо философия, даже в своем падшем состоянии, имеет свое собственное достоинство — и он, как лысый маленький ученик кузнеца, каким он является, заработав немного денег и выбравшись из неволи, моется и одевается как жених и женится на дочери своего хозяина. 496 Каков будет исход таких браков? Разве они не будут подлыми и ублюдочными, лишенными истины и природы? «Они будут». Мал, значит, остаток подлинных философов; может быть несколько тех, кто является гражданами малых государств, в которых о политике не стоит думать, или кто был задержан уздой плохого здоровья Теагеса; ибо мой собственный случай с оракульным знаком почти уникален и слишком редок, чтобы о нем стоило упоминать. И эти немногие, когда они вкусили удовольствий философии и взглянули на это логово воров и место диких зверей, которым является человеческая жизнь, отойдут от бури под защиту стены и попытаются сохранить свою собственную невинность и уйти с миром. «Великое дело, тоже, будет совершено ими». Великое, да, но не величайшее; ибо человек — существо социальное и может достичь своего высшего развития только в обществе, которое лучше всего подходит ему.

497 Достаточно, значит, причин, почему философия имеет такое дурное имя. Другой вопрос: какое из существующих государств подходит ей? Ни одно из них; в настоящее время она подобна экзотическому семени, которое вырождается в чужой почве; только в своем собственном государстве она покажет, что является небесного происхождения. «И является ли ее собственное государство нашим или каким-то другим?» Нашим во всех пунктах, кроме одного, который остался неопределенным. Ты можешь помнить наше высказывание, что в государствах нужен какой-то живой ум или свидетель законодателя. Но мы боялись войти в предмет такой трудности, и теперь вопрос возвращается и не стал легче: — Как можно безопасно изучать философию? Давайте выведем ее на свет дня и покончим с этим исследованием.

Во-первых, я смело говорю, что ничто не может быть хуже нынешнего способа обучения. 498 Люди обычно хватают немного философии в ранней юности и в перерывах между делами, но они никогда не осваивают настоящую трудность, которая есть диалектика. Позже, возможно, они иногда ходят на лекцию по философии. Годы идут, и солнце философии, в отличие от солнца Гераклита, заходит, чтобы никогда больше не взойти. Этот порядок образования должен быть изменен; он должен начинаться с гимнастики в юности, и по мере того, как человек крепнет, он должен увеличивать гимнастику своей души. Затем, когда активная жизнь закончена, пусть он наконец вернется к философии. «Ты серьезен, Сократ, но мир будет в равной степени серьезен в противостоянии тебе — не меньше, чем Фрасимах». Не устраивай ссоры между Фрасимахом и мной, которые никогда не были врагами и теперь достаточно хорошие друзья. И я сделаю все возможное, чтобы убедить его и все человечество в истинности моих слов, или, по крайней мере, подготовиться к будущему, когда в другой жизни мы снова сможем принять участие в подобных дискуссиях. «Это будет еще очень нескоро». Недолго по сравнению с вечностью. Многие, вероятно, останутся недоверчивыми, ибо они никогда не видели естественного единства идей, а только искусственные сопоставления; не свободные и щедрые мысли, а трюки полемики и причуды закона; — 499 совершенного человека, правящего в совершенном государстве, даже одного они не знали. И мы предвидели, что нет шансов на совершенство ни в государствах, ни в индивидах, пока на философов — не мошенников, а тех, кого мы называли бесполезным классом — не будет возложена необходимость занимать должности; или пока сыновья царей не будут вдохновлены истинной любовью к философии. Было ли в бесконечности прошлого времени, или есть в какой-то далекой стране, или когда-либо будет в будущем идеал, подобный тому, который мы описали, мы твердо утверждаем, что была, есть и будет такая государственность, когда правит Муза философии. 500 Скажешь ли ты, что мир другого мнения? О, мой друг, не поноси мир! Они скоро изменят свое мнение, если их мягко попросить и научить истинной природе философа. Кто может ненавидеть человека, который любит его? Или завидовать тому, у кого нет зависти? Подумай снова, что многие ненавидят не истинных, а ложных философов — претендентов, которые пробиваются без приглашения и всегда говорят о людях, а не о принципах, что не похоже на дух философии. Ибо истинный философ презирает земные раздоры; его глаз устремлен на вечный порядок, в соответствии с которым он формирует себя в Божественный образ (и не только себя, но и других людей), и является творцом добродетелей, как частных, так и публичных. Когда человечество увидит, что счастье государств можно найти только в этом образе, будут ли они сердиться на нас за попытку изобразить его? «Конечно, нет. Но каков будет процесс изображения?» 501 Художник ничего не сделает, пока не сделает tabula rasa; на ней он начертает конституцию государства, часто поглядывая на божественную истину природы и из нее извлекая богоподобное в людях, смешивая два элемента, стирая и дорисовывая, пока не возникнет совершенная гармония или слияние божественного и человеческого. Но, возможно, мир усомнится в существовании такого художника. В чем они усомнятся? В том, что философ — любитель истины, имеющий природу, близкую к лучшей? — и если они признают это, будут ли они все еще ссориться с нами из-за того, что мы делаем философов нашими царями? «Они будут менее склонны ссориться». 502 Давайте предположим, что они успокоились. Тем не менее, человек может сомневаться в вероятности того, что сын царя будет философом. И мы не отрицаем, что они очень подвержены развращению; но все же, конечно, в течение веков могло бы быть одно исключение — и одного достаточно. Если бы один сын царя был философом и имел послушных граждан, он мог бы воплотить идеальное государственное устройство в жизнь. Следовательно, мы заключаем, что наши законы не только лучшие, но и возможные, хотя и не свободные от трудностей.

Я ничего не выиграл, уклоняясь от неприятных вопросов, которые возникли относительно женщин и детей. Я буду мудрее теперь и признаю, что мы должны дойти до сути другого вопроса: каким будет образование наших стражей? Было решено, что они должны быть патриотами, 503 и должны быть испытаны в горниле удовольствий и болей, и те, кто вышел чистым и остался твердым в своих принципах, должны иметь почести и награды в жизни и после смерти. Но в этот момент аргумент надел свою вуаль и повернул на другой путь. Я колебался сделать утверждение, которое теперь осмеливаюсь сделать, — что наши стражи должны быть философами. Ты помнишь все противоречивые элементы, которые встретились в философе, — как трудно найти их все в одном человеке! Интеллект и дух не часто сочетаются с устойчивостью; стоическая, бесстрашная натура питает отвращение к интеллектуальному труду. И все же эти противоположные элементы необходимы, и поэтому, как мы говорили раньше, претендент должен быть испытан в удовольствиях и опасностях; а также, как мы должны теперь добавить, 504 в высших отраслях знания. Ты помнишь, что когда мы говорили о добродетелях, упоминалась более длинная дорога, которую ты согласился оставить неисследованной. «Казалось, было сказано достаточно». Достаточно, мой друг; но что есть достаточно, пока остается хоть что-то? Из всех людей страж не должен падать духом в поисках истины; он должен быть готов пойти по более длинной дороге, иначе он никогда не достигнет той высшей области, которая выше четырех добродетелей; и о добродетелях тоже он должен получить не только очертания, но и ясное и отчетливое видение. (Странно, что мы так точны в мелочах, так небрежны в высших истинах!) «А что есть высшие?» 505 Ты притворяешься, что не знаешь, когда так часто слышал, как я говорю об идее блага, о которой мы так мало знаем и без которой, хотя человек приобретет весь мир, он не имеет от него никакой пользы! Некоторые люди воображают, что благо — это мудрость; но это включает в себя круг, — благо, говорят они, есть мудрость, мудрость имеет дело с благом. Согласно другим, благо — это удовольствие; но тогда возникает абсурд, что благо — это зло, ибо есть плохие удовольствия, так же как и хорошие. Опять же, благо должно иметь реальность; человек может желать видимости добродетели, но он не будет желать видимости блага. Должны ли наши стражи быть невежественны в этом высшем принципе, 506 о котором каждый человек имеет предчувствие и без которого никто не имеет никакого реального знания о чем-либо? «Но, Сократ, что это за высший принцип, знание или удовольствие, или что? Ты можешь счесть меня надоедливым, но я говорю, что тебе не следует постоянно повторять доктрины других вместо того, чтобы дать нам свои собственные». Могу ли я сказать то, чего не знаю? «Ты можешь предложить мнение». И удовлетворит ли тебя слепота и кривизна мнения, когда ты мог бы иметь свет и уверенность науки? «Я лишь попрошу тебя дать такое объяснение блага, какое ты уже дал о воздержанности и справедливости». Я хотел бы, чтобы я мог, но в моем нынешнем настроении я не могу достичь высоты знания блага. 507 К родителю или основному капиталу я не могу тебя представить, но к ребенку, порожденному по его образу, который я могу сравнить с процентами на капитал, я представлю. (Проверь счет и не дай мне дать тебе ложное утверждение о долге.) Ты помнишь наше старое различие между многими прекрасными и одним прекрасным, частным и универсальным, объектами зрения и объектами мысли? Ты когда-нибудь задумывался, что объекты зрения подразумевают способность зрения, которая является самой сложной и дорогой из наших чувств, требующей не только объектов чувства, но и среды, которая есть свет; без которого зрение не отличит цвета и все будет пустотой? 508 Ибо свет — это благородная связь между воспринимающей способностью и воспринимаемой вещью, и бог, который дает нам свет, — это солнце, которое является оком дня, но его не следует путать с оком человека. Это око дня или солнце — то, что я называю ребенком блага, стоящим в том же отношении к видимому миру, что и благо к интеллектуальному. Когда солнце светит, глаз видит, и в интеллектуальном мире, где есть истина, есть зрение и свет. Теперь то, что является солнцем интеллектуальных натур, — это идея блага, причина знания и истины, но иная и более прекрасная, чем они, 509 и стоящая в том же отношении к ним, в котором солнце стоит к свету. О непостижимая высота красоты, которая выше знания и выше истины! («Ты, конечно, не можешь иметь в виду удовольствие», — сказал он. Тише, ответил я.) И эта идея блага, подобно солнцу, также является причиной роста и автором не только знания, но и бытия, но гораздо большего в достоинстве и силе. «Это полет мысли, более чем человеческий; но, прошу тебя, продолжай образ, ибо я подозреваю, что за ним скрывается больше». Есть, сказал я; и помня о наших двух солнцах или принципах, представь далее их соответствующие миры — один видимого, другой умопостигаемого; ты можешь помочь своему воображению, представив различие под образом линии, разделенной на две неравные части, и можешь снова подразделить каждую часть на два меньших сегмента, представляющих стадии знания в каждой сфере. Нижняя часть нижней или видимой сферы будет состоять из теней и отражений, 510 а ее верхняя и меньшая часть будет содержать реальные объекты в мире природы или искусства. Сфера умопостигаемого также будет иметь два деления — одно математики, в котором нет восхождения, а все есть нисхождение; нет исследования предпосылок, а только выведение выводов. В этом делении ум работает с фигурами и числами, образы которых взяты не из теней, а из объектов, хотя истина их видна только оком ума; и они используются как гипотезы без анализа. 511 Тогда как в другом делении разум использует гипотезы как стадии или ступени в восхождении к идее блага, к которой он прикрепляет их, а затем снова спускается, твердо ступая в области идей, и только идей, в своем восхождении, так же как и в нисхождении, и наконец покоясь в них. «Я отчасти понимаю», — ответил он; «ты имеешь в виду, что идеи науки превосходят гипотетические, метафорические концепции геометрии и других искусств или наук, как бы они ни назывались; и последние концепции ты отказываешься делать предметами чистого интеллекта, потому что у них нет первого принципа, хотя, покоясь на первом принципе, они переходят в высшую сферу». Ты понимаешь меня очень хорошо, сказал я. А теперь этим четырем делениям знания ты можешь назначить четыре соответствующие способности — чистый интеллект высшей сфере; активный интеллект второй; третьей — веру; четвертой — восприятие теней — и ясность нескольких способностей будет в том же соотношении, что и истина объектов, к которым они относятся...

Государство VI. ВВЕДЕНИЕ. Подобно Сократу, мы можем подвести итог добродетелям философа. Языком, который, кажется, выходит за пределы горизонта той эпохи и страны, он описывается как «созерцатель всего времени и всего бытия». Он обладает благороднейшими дарами природы и использует их наилучшим образом. Все его желания поглощены любовью к мудрости, которая есть любовь к истине. В нем нет недостатка ни в одном из изяществ прекрасной души; он не может ни бояться смерти, ни придавать большое значение человеческой жизни. Идеал современности едва ли сохраняет простоту античности; нет той же оригинальности ни в истине, ни в заблуждении, которые характеризовали греков. Философ больше не живет в незримом, и оракул не посылает его убеждать человечество в невежестве; он также не рассматривает знание как систему идей, ведущую вверх по регулярным ступеням к идее блага. Рвение в поисках ослабло; стало больше разделения труда и меньше всестороннего размышления о природе и человеческой жизни в целом; больше точного наблюдения и меньше предвосхищения и вдохновения. И все же, в изменившихся условиях познания, параллель не утрачена полностью; и может быть польза в переводе концепции Платона на язык нашей собственной эпохи. Философ в современности — это тот, кто фиксирует свой ум на законах природы в их последовательности и связи, а не на фрагментах или картинах природы; на истории, а не на спорах; на истинах, признанных немногими, а не на мнениях большинства. Он осознает важность «классификации согласно природе» и будет пытаться «разделить члены науки, не ломая их» (Федр 265 E). Нет такой части истины, великой или малой, которую он стал бы бесчестить; и в самом малом он усмотрит величайшее (Парменид 130 C). Подобно древнему философу, он видит мир, пронизанный аналогиями, но он также может сказать, «почему в одних случаях единичного примера достаточно для индукции» (Логика Милля, 3, 3, 3), в то время как в других случаях тысячи примеров ничего не докажут. Он исследует лишь часть знания, потому что целое стало слишком обширным, чтобы быть охваченным одним умом или одной жизнью. У него более ясное представление о делениях науки и их отношении к человеческому уму, чем это было возможно для древних. Подобно Платону, он обладает видением единства знания, не как начала философии, достигаемого изучением элементарной математики, а как отдаленного результата работы многих умов во многих веках. Он осознает, что математические исследования являются предварительными почти для всех остальных; в то же время он не будет сводить все разновидности знания к типу математики. Он также должен обладать благородством характера, без которого гений теряет лучшую половину величия. Рассматривая мир как точку в безбрежности, а каждого индивида как звено в бесконечной цепи бытия, он не будет придавать большого значения своей собственной жизни и не будет сильно бояться смерти.

Адимант прежде всего возражает против формы сократовского рассуждения, тем самым показывая, что Платон осознает несовершенство собственного метода. Он предъявляет себе обвинение, которое мог бы предъявить ему современный логик — что он извлекает ответ, потому что знает, как поставить вопрос. В длинном аргументе слова склонны слегка менять свое значение, или посылки могут приниматься, а выводы делаться с излишней уверенностью или универсальностью; отклонение на каждом шаге может оставаться незамеченным, и все же в конце расхождение становится значительным. Отсюда неудача попыток применить арифметические или алгебраические формулы к логике. Несовершенство, или, скорее, более высокая и гибкая природа языка, не позволяет словам обладать точностью чисел или символов. И это качество языка ослабляет силу аргумента, имеющего много шагов.

Это возражение, хотя и справедливо встреченное Сократом в данном конкретном случае, может рассматриваться как подразумевающее критику сократовского способа рассуждения. И здесь, как и на стр. 506 B, Платон, по-видимому, намекает, что пришло время, когда негативный и вопросительный метод Сократа должен быть заменен позитивным и конструктивным, примеры которого даны в некоторых поздних диалогах. Адимант далее утверждает, что идеал полностью противоречит фактам; ибо опыт доказывает, что философы либо бесполезны, либо негодяи. Вопреки всем ожиданиям (ср. стр. 497 для подобного удивления), Сократ без колебаний признает истинность этого и объясняет аномалию в аллегории, сначала характерным образом принижая свои собственные изобретательские способности. В этой аллегории народ отличается от профессиональных политиков и, как и в других местах, о нем говорится скорее с жалостью, чем с осуждением, под образом «благородного капитана, который не очень быстр в своем восприятии».

Бесполезность философов объясняется тем обстоятельством, что человечество не хочет ими пользоваться. Мир во все времена был разделен между презрением и страхом перед теми, кто использует силу идей и не знает иного оружия. Относительно ложного философа Сократ утверждает, что лучшее наиболее подвержено порче; и что более тонкая натура с большей вероятностью пострадает от чуждых условий. Мы также замечаем, что существуют некоторые виды совершенства, которые проистекают из особой деликатности склада; как это очевидно верно для поэтического и воображающего темперамента, который часто, кажется, зависит от впечатлений, а потому может дышать или жить только в определенной атмосфере. Человек гения имеет большие страдания и большие радости, большие силы и большие слабости, и часто большую игру характера, чем та, что встречается у обычных людей. Он может принять обличье добродетели или бескорыстия, не обладая ими, или завуалировать личную вражду языком патриотизма и философии — он может сказать слово, о котором думают все люди, он обладает ужасающей проницательностью в отношении глупостей и слабостей своих ближних. Алкивиад, Мирабо или Наполеон Первый рождены либо для того, чтобы быть виновниками великих зол в государствах, либо «великого блага, когда они направлены в эту сторону».

И все же тезис «corruptio optimi pessima» (порча лучшего — худшая) не может поддерживаться в общем виде или без учета того вида совершенства, который подвергается порче. Чуждые условия, которые развращают одну натуру, могут быть элементами культуры для другой. В целом человек может получить свое высшее развитие только в благоприятном государстве или семье, среди друзей или соратников. Но также он может иногда быть настолько взбудоражен неблагоприятными обстоятельствами, что восстает против них и реформирует их. И в то время как более слабые или грубые характеры будут извлекать добро из зла, скажем, в коррумпированном состоянии церкви или общества, и жить счастливо, позволяя злу оставаться, более тонкие или сильные натуры могут быть раздавлены или испорчены окружающими влияниями — могут становиться то мизантропами, то филантропами; или в редких случаях, подобно основателям монашеских орденов или Реформаторам, благодаря какой-то особенности в них самих или в их эпохе, могут полностью порвать с миром и церковью, иногда к великому благу, иногда к великому злу, иногда к тому и другому. И то же самое справедливо в меньшей сфере монастыря, школы, семьи.

Платон хотел бы, чтобы мы рассмотрели, как легко лучшие натуры подавляются общественным мнением и какие усилия приложит остальное человечество, чтобы завладеть ими. Мир, церковь, их собственная профессия, любая политическая или партийная организация всегда сбивают их с ног и учат применять высокие и святые имена к своим собственным предрассудкам и интересам. «Монструозная» корпорация, к которой они принадлежат, судит, что право и истина — это удовольствие сообщества. Индивид становится единым целым со своим орденом; или, если он сопротивляется, мир оказывается слишком силен для него и рано или поздно отомстит ему. Это, возможно, односторонняя, но не совсем неверная картина максим и практики человечества, когда они «садятся вместе на собрании», будь то в древние или современные времена.

Когда высшие натуры развращаются политикой, низшие занимают вакантное место философии. Это описано в одном из тех непрерывных образов, в которых аргумент, используя платоновское выражение, «завешивает себя», и который отбрасывается и вновь появляется через определенные промежутки времени. Задается вопрос: почему граждане государств так враждебны к философии? Ответ заключается в том, что они не знают ее. И все же существует и лучший ум большинства; они поверили бы, если бы их научили. Но до сих пор они знали только условную имитацию философии, слова без мыслей, системы, в которых нет жизни; [божественную] личность, произносящую слова красоты и свободы, друга человека, пребывающего в общении с Вечным и стремящегося сформировать государство по этому образу, они никогда не знали. То же двойственное чувство по отношению к массе человечества всегда существовало среди людей. Первая мысль заключается в том, что народ — враг истины и права; вторая — в том, что это возникает только из случайной ошибки и путаницы и что они на самом деле не ненавидят тех, кто любит их, если бы их можно было воспитать так, чтобы они узнали их.

В последней части шестой книги необходимо рассмотреть три вопроса: 1-й, природа более длинного и окольного пути, который противопоставляется более короткому и несовершенному методу IV книги; 2-й, небесный образец или идея государства; 3-й, отношение делений знания друг к другу и к соответствующим способностям души.

1. О высшем методе познания у Платона мы имеем лишь проблеск. Ни здесь, ни в «Федре» или «Пире», ни в «Филибе» или «Софисте» он не дает ясного объяснения своего значения. Он, вероятно, описал бы свой метод как продвижение регулярными шагами к системе универсального знания, которая выводит части из целого, а не целое из частей. Эта идеальная логика не практикуется им в поиске справедливости или в анализе частей души; там, подобно Аристотелю в «Никомаховой этике», он аргументирует, исходя из опыта и обычного употребления языка. Но в конце шестой книги он задумывает другой и более совершенный метод, в котором все идеи являются лишь ступенями, или градациями, или моментами мысли, образующими связанное целое, которое самоподдерживается и в котором последовательность является критерием истины. Он не объясняет нам подробно природу этого процесса. Подобно многим другим мыслителям как в древние, так и в современные времена, его ум, кажется, наполнен пустой формой, которую он не в состоянии реализовать. Он предполагает, что науки имеют естественный порядок и связь в эпоху, когда едва ли можно сказать, что они существуют. Он спешит к «концу интеллектуального мира», даже не сделав к ним начала.

В современности нам едва ли нужно напоминать, что процесс приобретения знания здесь смешивается с созерцанием абсолютного знания. Во всей науке истины a priori и a posteriori смешиваются в различных пропорциях. Часть a priori — это то, что выведено из наиболее универсального опыта людей или общепринято ими; a posteriori — это то, что вырастает вокруг более общих принципов и незаметно становится единым с ними. Но Платон ошибочно воображает, что синтез отделим от анализа и что метод науки может предвосхитить науку. В допущении такого видения знания a priori он достаточно оправдан, или, по крайней мере, его значение может быть достаточно объяснено подобными попытками Декарта, Канта, Гегеля и даже самого Бэкона в современной философии. Предвосхищения, или прорицания, или пророческие проблески истин, касающихся человека или природы, по-видимому, находятся в том же отношении к древней философии, в каком гипотезы находятся к современной индуктивной науке. Эти «догадки об истине» не были сделаны случайно; они возникли из поверхностного впечатления о единообразиях и первопринципах в природе, которые гений грека, созерцая просторы неба и земли, казалось, узнавал вдали. Не можем мы также отрицать, что в древние времена знание должно было бы остановиться, а человеческий ум был бы лишен самих инструментов мысли, если бы философия была строго ограничена результатами опыта.

2. Платон предполагает, что когда таблица будет очищена, художник заполнит черты идеального государства. Является ли это образцом, отложенным на небесах, или просто пустотой, на которую он должен взирать с изумленным взором? Ответ заключается в том, что такие идеалы формируются частично путем опущения частностей, частично воображением, совершенствующим форму, которую поставляет опыт (Федон, 74). Платон представляет эти идеалы в фигуре как принадлежащие другому миру; и в современности идея иногда будет казаться предшествующей, а в другое время — сотрудничающей с рукой художника. Как в науке, так и в творческом искусстве существует как синтетический, так и аналитический метод. Один человек будет иметь целое в своем уме, прежде чем начнет; для другого процессы ума и руки будут одновременными.

Нетрудно увидеть, что деления знания у Платона основаны, во-первых, на фундаментальной антитезе чувственного и интеллектуального, которая пронизывает всю досократическую философию; в которой также подразумевается противопоставление постоянного и преходящего, универсального и партикулярного. Но эпоха философии, в которую он жил, по-видимому, требовала дальнейшего различения; числа и фигуры начинали отделяться от идей. Мир больше не мог рассматривать справедливость как куб и учился видеть, хотя и несовершенно, что абстракции чувств отличны от абстракций ума. Между элеатовским бытием или сущностью и тенями феноменов пифагорейский принцип числа нашел свое место и был, как отмечает Аристотель, проводящей средой от одного к другому. Отсюда Платон приводится к введению третьего термина, который до сих пор не входил в схему его философии. Он наблюдал использование математики в образовании; они были лучшей подготовкой к высшим исследованиям. Субъективное отношение между ними далее предполагало объективное; хотя переход от одного к другому на самом деле воображаем (Метафизика 1, 6, 4). Ибо метафизическая и моральная философия не имеет связи с математикой; число и фигура — это абстракции времени и пространства, а не выражения чисто интеллектуальных концепций. Когда прямая линия или квадрат освобождаются от метафоры, они имеют не больше отношения к праву и справедливости, чем кривая линия к пороку. Фигуративная ассоциация была принята за реальную; и таким образом были сконструированы три последних деления платоновской пропорции.

Больше трудностей в понимании того, как он пришел к первому члену ряда, который нигде больше не упоминается и не имеет отношения к какой-либо другой части его системы. И действительно, отношение теней к объектам не соответствует отношению чисел к идеям. Вероятно, Платон был приведен любовью к аналогии (Тимей, стр. 32 B) к созданию четырех членов вместо трех, хотя объекты, воспринимаемые в обоих делениях низшей сферы, в равной степени являются объектами чувств. Он также готовит путь, как это в его манере, для теней образов в начале седьмой книги и имитации имитации в десятой. Линию можно рассматривать как простирающуюся от единства к бесконечности, и она делится на две неравные части, и подразделяется еще на две; каждая низшая сфера есть умножение предыдущей. Из четырех способностей вера в низшем делении занимает промежуточное положение (ср. для использования слова вера или убеждение, πίστις, Тимей 29 C, 37 B), контрастируя в равной степени с расплывчатостью восприятия теней (εἰκασία) и высшей достоверностью рассудка (διάνοια) и разума (νοῦς).

Различие между рассудком и умом или разумом (νοῦς) аналогично различию между приобретением знания в частях и созерцанием целого. Истинное знание есть целое и пребывает в покое; последовательность и универсальность являются критериями истины. Этому самоочевидному знанию целого, как предполагается, соответствует способность ума. Но существует знание рассудка, которое неполно и всегда находится в движении, потому что неспособно остановиться на подчиненных идеях. Эти идеи называются как образами, так и гипотезами — образами, потому что они облечены в чувства, гипотезами, потому что они являются лишь допущениями, пока не будут приведены в связь с идеей блага.

Общее значение отрывка 508–511, насколько содержащаяся в нем мысль допускает перевод на термины современной философии, может быть описано или объяснено следующим образом: существует истина, единая и самосущая, к которой с помощью лестницы, спущенной сверху, человеческий интеллект может взойти. Это единство подобно солнцу на небесах, свет, которым все вещи видны, бытие, которым они созданы и поддерживаются. Это идея блага. И ступени лестницы, ведущие к этому высшему или универсальному бытию, суть математические науки, которые также содержат в себе элемент универсального. Их мы тоже видим по-новому, когда соединяем их с идеей блага. Тогда они перестают быть гипотезами или картинами и становятся существенными частями высшей истины, которая является одновременно их первопринципом и их конечной причиной.

Мы не можем дать более точного значения этому замечательному отрывку, но мы можем проследить в нем несколько рудиментов или следов мысли, которые общи нам и Платону: такие как (1) единство и корреляция наук, или, скорее, науки, ибо во времена Платона они еще не были разделены или различены; (2) существование Божественной Силы, или жизни, или идеи, или причины, или разума, еще не зачатого или уже не зачатого, как в «Тимее» и других местах, в форме личности; (3) признание гипотетического и условного характера математических наук, и в некоторой мере каждой науки, когда она изолирована от остальных; (4) убеждение в истине, которая невидима, и в законе, хотя едва ли законе природы, который пронизывает интеллектуальный, а не видимый мир.

Метод Сократа колеблющийся и пробный, ожидающий более полного объяснения идеи блага и природы диалектики в седьмой книге. Несовершенный интеллект Главкона и нежелание Сократа делать начало отмечают трудность предмета. Упоминание узды Теага и внутреннего оракула, или демонического знака Сократа, который здесь, как всегда у Платона, является лишь запретительным; замечание, что спасение любого остатка добра в нынешнем злом состоянии мира принадлежит только Богу; отсылка к будущему состоянию бытия, 498 D, которое неизвестно Главкону в десятой книге, 608 D, и в котором дискуссии Сократа и его учеников были бы возобновлены; удивление в ответах на 487 E и 497 B; причудливая ирония Сократа, где он притворяется, что может описать странное положение философа только в фигуре речи; оригинальное наблюдение, что софисты, в конце концов, являются лишь представителями, а не лидерами общественного мнения; картина философа, стоящего в стороне под дождем со снегом у стены; фигура «великого зверя», за которой следует выражение доброй воли по отношению к простому народу, который не отверг бы философа, если бы знал его; «истинно благородная мысль», что высшие истины требуют величайшей точности; колебание Сократа в возвращении еще раз к своей избитой теме идеи блага; комическая серьезность Главкона; сравнение философии с покинутой девой, которая выходит замуж не за равного — вот некоторые из наиболее интересных характеристик шестой книги.

И все же можно добавить еще несколько слов на старую тему, которая так часто обсуждалась в сократовском кругу, о которой мы, подобно Главкону и Адиманту, хотели бы, если возможно, иметь более ясное представление. Подобно им, мы недовольны, когда нам говорят, что идея блага может быть открыта только изучающему математические науки, и мы склонны думать, что ни мы, ни они не могли бы быть приведены по этому пути к какой-либо удовлетворительной цели. Ибо мы узнали, что различия в количестве не могут переходить в различия в качестве и что математические науки никогда не могут подняться выше самих себя в сферу наших высших мыслей, хотя они иногда могут предоставлять символы и выражения их и могут тренировать ум в привычках абстракции и самоконцентрации. Иллюзия, которая была естественной для древнего философа, перестала быть иллюзией для нас. Но если процесс, посредством которого мы должны прийти к идее блага, действительно воображаем, не может ли сама идея быть также просто абстракцией? Мы замечаем, во-первых, что во все времена, и особенно в примитивной философии, такие слова, как бытие, сущность, единство, благо, оказывали необычайное влияние на умы людей. Скудость или негативность их содержания была в обратной пропорции к их силе. Они стали формами, под которыми охватывались все вещи. В человеческой душе была потребность или инстинкт, которые они удовлетворяли; они были не идеями, а богами, и к этой новой мифологии люди позднего поколения начали привязывать силы и ассоциации старших божеств.

Идея блага — одно из тех священных слов или форм мысли, которые начинали занимать место старой мифологии. Она означала единство, в котором были собраны все время и все бытие. Она была истиной всех вещей, а также светом, в котором они сияли и становились очевидными для интеллектов человеческих и божественных. Она была причиной всех вещей, силой, которой они были приведены в бытие. Это был универсальный разум, лишенный человеческой личности. Это была жизнь, а также свет мира, все знание и вся сила были охвачены в ней. Путь к ней лежал через математические науки, и они тоже зависели от нее. Спрашивать, был ли Бог ее творцом или был создан ею, было бы все равно что спрашивать, можно ли мыслить Бога отдельно от благости или благость отдельно от Бога. Бог «Тимея» на самом деле не противоречит идее блага; они являются аспектами одного и того же, различаясь лишь как личное от безличного, или мужское от среднего рода, причем одно является выражением или языком мифологии, другое — философии.

Это, или нечто подобное этому, есть значение идеи блага, как ее мыслил Платон. Идеи числа, порядка, гармонии, развития также могут быть сказаны входящими в нее. Парафраз, который только что был дан, выходит за рамки фактических слов Платона. Мы, возможно, достигли той стадии философии, которая позволяет нам понять, к чему он стремится, лучше, чем он сам. Мы начинаем осознавать то, что он видел смутно и на расстоянии. Но если бы ему сказали, что это, или какая-то концепция того же рода, но выше этой, была истиной, к которой он стремился, и потребностью, которую он стремился удовлетворить, он с радостью признал бы, что в его собственных мыслях содержалось больше, чем он сам знал. Поскольку его слова немногочисленны, а манера сдержанна и пробна, таким же должен быть и стиль его интерпретатора. Мы не приблизились бы к его значению, пытаясь определить его дальше. Переводя его на язык современной мысли, мы могли бы незаметно потерять дух древней философии. Примечательно, что, хотя Платон говорит об идее блага как о первопринципе истины и бытия, она нигде не упоминается в его сочинениях, кроме этого отрывка. Она также не сохранила никакого влияния на умы его учеников в более позднем поколении; она, вероятно, была непонятна им. Также упоминание о ней у Аристотеля, по-видимому, не имеет отношения к этому или какому-либо другому отрывку в его сохранившихся сочинениях.

Государство VII. АНАЛИЗ. КНИГА VII. 514 А теперь я опишу в образе просвещенность или непросвещенность нашей природы: представьте себе людей, живущих в подземном жилище, которое открыто навстречу свету; они находятся там с детства, имея шеи и ноги в цепях, и могут видеть только внутри жилища. 515 На расстоянии есть огонь, а между огнем и узниками — приподнятая дорога, и вдоль дороги построена низкая стена, подобно экрану, над которым кукловоды показывают своих марионеток. Позади стены появляются движущиеся фигуры, которые держат в руках различные произведения искусства, и среди них изображения людей и животных, из дерева и камня, и некоторые из проходящих мимо разговаривают, а другие молчат. «Странная притча», — сказал он, — «и странные пленники». Это мы сами, ответил я; и они видят только тени изображений, которые огонь отбрасывает на стену жилища; им они дают имена, и если мы добавим эхо, которое возвращается от стены, голоса проходящих будут казаться исходящими от теней. Предположим теперь, что вы внезапно поворачиваете их и заставляете их смотреть с болью и горем для самих себя на реальные изображения; поверят ли они, что они реальны? Не будут ли их глаза ослеплены, и не попытаются ли они уйти от света к чему-то, что они способны видеть, не мигая? 516 И предположим далее, что их тащат вверх по крутому и неровному подъему в присутствие самого солнца, не потемнеет ли их зрение от избытка света? Пройдет некоторое время, прежде чем они привыкнут вообще что-либо воспринимать; и поначалу они смогут воспринимать только тени и отражения в воде; затем они узнают луну и звезды и, наконец, увидят солнце на его собственном месте, каким оно есть. Последнее из всего они заключат: это тот, кто дает нам год и времена года и является автором всего, что мы видим. Как они будут радоваться, переходя от тьмы к свету! Как никчемными покажутся им почести и славы жилища! Но теперь представьте далее, что они спускаются в свои старые жилища; в том подземном жилище они не будут видеть так хорошо, как их товарищи, 517 и не смогут соревноваться с ними в измерении теней на стене; будет много шуток над человеком, который ходил в гости к солнцу и потерял глаза, и если они найдут кого-то, кто пытается освободить и просветить одного из них, они предадут его смерти, если смогут поймать. Теперь пещера или жилище — это мир зрения, огонь — это солнце, путь вверх — это путь к знанию, и в мире знания идея блага видится последней и с трудом, но когда она увидена, делается вывод, что она является автором добра и права — родителем владыки света в этом мире, и истины и рассудка в другом. Тот, кто достигает блаженного видения, всегда идет вверх; он не желает спускаться в политические собрания и суды; ибо его глаза склонны мигать при виде образов или теней образов, которые они видят в них — он не может войти в идеи тех, кто никогда в своей жизни не понимал отношения тени к субстанции. 518 Но слепота бывает двух видов и может быть вызвана либо переходом из тьмы к свету, либо из света во тьму, и здравомыслящий человек различит их и не будет смеяться одинаково над обоими, но слепоту, которая возникает от полноты света, он сочтет блаженной, а другую пожалеет; или если он посмеется над озадаченной душой, смотрящей на солнце, у него будет больше оснований смеяться, чем у обитателей жилища над теми, кто спускается сверху. Есть еще один урок, преподанный этой нашей притчей. Некоторые люди воображают, что обучение подобно дарованию глаз слепым, но мы говорим, что способность зрения была там всегда и что душу нужно только повернуть к свету. И это есть обращение; другие добродетели почти подобны телесным привычкам и могут быть приобретены таким же образом, но интеллект имеет более божественную жизнь и неразрушим, поворачиваясь либо к добру, либо к злу в зависимости от заданного направления. 519 Разве вы никогда не замечали, как ум ловкого негодяя выглядывает из его глаз, и чем яснее он видит, тем больше зла он творит? Теперь, если вы возьмете такого и отрежете от него те свинцовые грузы удовольствия и желания, которые привязывают его душу к земле, его интеллект будет повернут, и он увидит истину так же ясно, как сейчас различает свои низменные цели. И разве мы не решили, что наши правители не должны быть ни настолько необразованными, чтобы не иметь твердого правила жизни, ни настолько переобразованными, чтобы не желать покинуть свой рай ради дел мира? Поэтому мы должны выбрать те натуры, которые с наибольшей вероятностью взойдут к свету и знанию блага; но мы не должны позволять им оставаться в области света; они должны быть принудительно возвращены вниз среди пленников в жилище, чтобы разделить их труды и почести. «Не сочтут ли они это за тягость?» Вы должны помнить, что наша цель в создании Государства была не в том, чтобы наши граждане делали, что хотят, а в том, чтобы они служили Государству ради общего блага всех. 520 Разве мы не можем справедливо сказать нашему философу: Друг, мы не причиняем тебе зла; ибо в других государствах философия растет дикой, а дикое растение ничем не обязано садовнику, но ты был обучен нами быть правителями и царями нашего улья, и поэтому мы должны настаивать на твоем спуске в жилище. Вы должны, каждый из вас, по очереди стать способными использовать свои глаза в темноте, и с небольшой практикой вы будете видеть гораздо лучше, чем те, кто спорит о тенях, чье знание — только сон, тогда как ваше — бодрствующая реальность. Может быть, святой или философ, который лучше всего подходит, может также быть наименее склонным к правлению, но необходимость возложена на него, и он больше не должен жить на небесах идей. 521 И это будет спасением Государства. Ибо те, кто правит, не должны быть теми, кто желает править; и если вы можете предложить нашим гражданам лучшую жизнь, чем та, которую обычно ведут правители, появится шанс, что богатые, не только земными благами, но и добродетелью и мудростью, могут править. И единственная жизнь, которая лучше жизни политических амбиций, — это жизнь философии, которая также является лучшей подготовкой к управлению Государством.

Тогда теперь возникает вопрос: как мы создадим наших правителей; какой путь есть от тьмы к свету? Изменение осуществляется философией; это не переворачивание раковины устрицы, а обращение души от ночи к дню, от становления к бытию. И какое обучение повлечет душу вверх? Наше прежнее образование имело две ветви: гимнастику, которая занималась телом, и музыку, сестринское искусство, которое вливало 522 естественную гармонию в ум и литературу; но ни одна из этих наук не давала обещания сделать то, что мы хотим. Нам не остается ничего, кроме той универсальной или первичной науки, участниками которой являются все искусства и науки, я имею в виду число или вычисление. «Очень верно». Включая искусство войны? «Да, конечно». Тогда есть что-то смешное в Паламеде в трагедии, который приходит и говорит, что он изобрел число, и сосчитал ранги, и привел их в порядок. Ибо если Агамемнон не мог сосчитать свои ноги (а без числа как бы он мог?), он, должно быть, был действительно хорошим генералом. Ни один человек не должен быть солдатом, если он не умеет считать, и, действительно, его едва ли можно назвать человеком. Но я говорю не об этих практических применениях арифметики, 523 ибо число, на мой взгляд, скорее следует рассматривать как проводник к мысли и бытию. Я объясню cii что я имею в виду под последним выражением: вещи чувственные бывают двух видов; один класс приглашает или стимулирует ум, в то время как в другом ум соглашается. Теперь стимулирующий класс — это вещи, которые предполагают контраст и отношение. Например, предположим, что я поднимаю перед глазами три пальца — указательный, средний, мизинец — зрение одинаково распознает все три пальца, но без числа не может далее различить их. Или, опять же, предположим, что два объекта относительно велики и малы, эти идеи величины и малости поставляются не чувством, а умом. 524 И восприятие их контраста или отношения оживляет и приводит в движение ум, который озадачен запутанными намеками чувств и прибегает к числу, чтобы выяснить, являются ли указанные вещи одной или более чем одной. Число отвечает, что их два, а не один, и их следует отличать друг от друга. Опять же, зрение созерцает великое и малое, но только в запутанном хаосе, и не раньше, чем они будут различены, возникает вопрос об их соответствующих природах; мы таким образом приводимся к различению между видимым и умопостигаемым. Это то, что я имел в виду, когда говорил о стимулах для интеллекта; я думал о противоречиях, которые возникают в восприятии. Идея единства, например, подобно идее пальца, не пробуждает мысль, если не включает в себя какое-то понятие множественности; 525 но когда единое также является противоположностью единого, противоречие дает начало размышлению; пример этого предоставляется любым объектом зрения. Все число также имеет возвышающий эффект; оно поднимает ум из пены и потока рождения к созерцанию бытия, имея также меньшие военные и розничные применения. Розничное использование не требуется нами; но так как наш страж должен быть солдатом, а также философом, военное может быть сохранено. И для нашей высшей цели никакая наука не может быть лучше приспособлена; но она должна преследоваться в духе философа, а не лавочника. Она касается не видимых объектов, а абстрактной истины; ибо числа — это чистые абстракции — истинный арифметик возмущенно отрицает, что его единица способна к делению. 526 Когда вы делите, он настаивает, что вы только умножаете; его «один» не материален и не разложим на дроби, а является неизменным и абсолютным равенством; и это доказывает чисто интеллектуальный характер его изучения. Заметьте также великую силу, которую арифметика имеет в оттачивании ума; никакая другая дисциплина не является в равной степени ciii строгой, или равным испытанием общих способностей, или в равной степени улучшающей глупого человека.

Пусть нашей второй ветвью образования будет геометрия. «Я легко могу видеть», — ответил Главкон, — «что мастерство генерала удвоится благодаря его знанию геометрии». Это малое дело; использование геометрии, к которому я отсылаю, — это помощь, оказываемая ею в созерцании идеи блага, и принуждение ума смотреть на истинное бытие, а не только на становление. И все же нынешний способ преследования этих исследований, как знает любой, кто хотя бы немного математик, является низким и смешным; они заставляются смотреть вниз на искусства, а не вверх на вечное существование. 527 Геометр всегда говорит о возведении в квадрат, натягивании, прикладывании, как будто он имел в виду действие; тогда как знание — это реальный объект изучения. Оно должно возвышать душу и создавать ум философии; оно должно поднимать то, что упало, не говоря уже о меньших применениях в войне и военной тактике, и в улучшении способностей.

Предложим ли мы в качестве третьей ветви нашего образования астрономию? «Очень хорошо», — ответил Главкон; «знание небес необходимо сразу для земледелия, навигации, военной тактики». Мне нравится ваш способ приводить полезные причины для всего, чтобы сделать друзей из мира. И есть трудность в доказательстве человечеству, что образование — это не только полезная информация, но очищение ока души, которое лучше телесного ока, ибо только им видится истина. 528 Теперь, будете ли вы апеллировать к человечеству в целом или к философу? Или вы предпочли бы смотреть только на себя? «Каждый человек — свой лучший друг». Тогда сделайте шаг назад, ибо мы не в порядке, и вставьте третье измерение, которое есть твердые тела, после второго, которое есть плоскости, и тогда вы можете перейти к твердым телам в движении. Но твердая геометрия не популярна и не имеет покровительства Государства, также использование ее не полностью признано; трудность велика, и приверженцы изучения тщеславны и нетерпеливы. И все же очарование поиска побеждает людей, и, если бы правительство оказало небольшую помощь, мог бы быть достигнут большой прогресс. «Очень верно», — ответил Главкон; «но правильно ли я понимаю вас сейчас, чтобы начать с плоской геометрии, и поместить рядом геометрию твердых тел, и в-третьих, астрономию, или движение твердых тел?» Да, сказал я; моя поспешность только помешала нам.

civ «Очень хорошо, и теперь давайте перейдем к астрономии, о которой я готов говорить в вашем возвышенном тоне. 529 Никто не может не видеть, что созерцание небес влечет душу вверх». Я исключение, тогда; астрономия, как она изучается в настоящее время, кажется мне влекущей душу не вверх, а вниз. Наблюдение за звездами — это просто взгляд на потолок — не лучше; человек может лежать на спине на земле или на воде — он может смотреть вверх или смотреть вниз, но в этом нет науки. Видение знания, о котором я говорю, видится не глазами, а умом. Все величие небес — лишь вышивка копии, которая далеко не дотягивает до божественного Оригинала и ничему не учит об абсолютных гармониях или движениях вещей. Их красота подобна красоте фигур, нарисованных рукой Дедала или любого другого великого художника, которые могут быть использованы для иллюстрации, 530 но ни один математик не стал бы искать в них истинные концепции равенства или числовых отношений. Как смешно тогда искать их на карте небес, в которой несовершенство материи входит повсюду как возмущающий элемент, портя симметрию дня и ночи, месяцев и лет, солнца и звезд в их курсах. Только с помощью задач мы можем поставить астрономию на подлинно научную основу. Оставьте небеса в покое и напрягите интеллект.

И все же математика допускает другие применения, как говорят пифагорейцы, и мы соглашаемся. Существует сестринская наука гармонического движения, адаптированная к уху, как астрономия к глазу, и могут быть и другие применения также. Давайте спросим пифагорейцев о них, не забывая, что у нас есть цель выше их, которая есть отношение этих наук к идее блага. Ошибка, которая пронизывает астрономию, также пронизывает гармонику. 531 Музыканты ставят свои уши на место своих умов. «Да», — ответил Главкон, — «мне нравится видеть, как они прикладывают свои уши к лицам своих соседей — одни говорят: «Это новая нота», другие объявляют, что две ноты одинаковы». Да, сказал я; но вы имеете в виду эмпириков, которые всегда крутят и пытают струны лиры и ссорятся о настройках струн; я скорее ссылаюсь на пифагорейских гармонистов, которые почти в равной степени ошибаются. Ибо они исследуют только числа созвучий, которые слышны, и не поднимаются выше — об истинной числовой гармонии, которая неслышна и находится только в задачах, они не имеют даже концепции. cv «Последнее», — сказал он, — «должно быть удивительной вещью». Вещь, ответил я, которая полезна только если преследуется с видом на благо.

Все эти науки — прелюдия к мелодии, и они полезны, если рассматриваются в их естественных отношениях друг к другу. «Я осмелюсь сказать, Сократ», — сказал Главкон; «но такое изучение будет бесконечным делом». Какое изучение вы имеете в виду — прелюдии, или что? Ибо все эти вещи — только прелюдия, и вы, конечно, не предполагаете, что простой математик — также диалектик? «Конечно, нет. 532 Я едва ли когда-либо знал математика, который мог бы рассуждать». И все же, Главкон, разве истинное рассуждение — не тот гимн диалектики, который есть музыка интеллектуального мира и который был нами сравнен с усилием зрения, когда от созерцания теней на стене мы пришли наконец к образам, которые дали тени? Даже так диалектическая способность, удаляясь от чувств, приходит чистым интеллектом к созерцанию идеи блага и никогда не отдыхает, кроме как у самого конца интеллектуального мира. И королевская дорога из пещеры к свету, и мигание глаз на солнце, и поворот к созерцанию теней реальности, а не только теней образа — этот прогресс и постепенное приобретение новой способности зрения с помощью математических наук есть возвышение души к созерцанию высшего идеала бытия.

«До сих пор я согласен с вами. Но теперь, оставив прелюдию, давайте перейдем к гимну. Какова же природа диалектики и каковы пути, которые ведут туда?» 533 Дорогой Главкон, вы не можете следовать за мной здесь. Не может быть откровения абсолютной истины тому, кто не был дисциплинирован в предыдущих науках. Но что существует наука абсолютной истины, которая достигается каким-то путем, очень отличным от тех, что практикуются сейчас, я уверен. Ибо все другие искусства или науки относительны к человеческим потребностям и мнениям; а математические науки — лишь сон или гипотеза истинного бытия, и никогда не анализируют свои собственные принципы. Диалектика одна поднимается к принципу, который выше гипотез, обращая и мягко ведя око души из варварской топи невежества в свет верхнего мира, с помощью наук, которые мы описывали — наук, как их часто называют, хотя они требуют какого-то другого имени, подразумевающего большую ясность, чем мнение, и меньшую ясность, чем наука, и это в нашем предыдущем наброске cvi было рассудком. И так мы получаем четыре имени — два для интеллекта и два для мнения — разум или ум, рассудок, вера, восприятие теней — которые составляют пропорцию 534 — бытие : становление :: интеллект : мнение — и наука : убеждение :: рассудок : восприятие теней. Диалектика может быть далее описана как та наука, которая определяет и объясняет сущность или бытие каждой природы, которая различает и абстрагирует благо и готова сражаться против всех оппонентов в деле блага. Для того, кто не диалектик, жизнь — лишь сонный сон; и многие люди в могиле, прежде чем они хорошо проснулись. И хотели бы вы, чтобы будущие правители вашего идеального Государства были разумными существами или глупыми, как столбы? «Конечно, не последние». Тогда вы должны обучить их диалектике, которая научит их задавать вопросы и отвечать на них и является завершающим камнем наук.

535 Полагаю, вы не забыли, как выбирались наши правители; процесс отбора можно продолжить: как и прежде, они должны быть постоянными и доблестными, красивыми и благородными в манерах, но теперь они должны также обладать природными способностями, которые улучшит образование; иными словами, они должны быть быстрыми в учении, способными к умственному труду, обладать хорошей памятью, быть основательными, прилежными натурами, сочетающими интеллектуальные и моральные добродетели; не хромыми и однобокими, усердными в телесных упражнениях и ленивыми в уме, или наоборот; не искалеченной душой, которая ненавидит ложь и при этом 536 непреднамеренно всегда барахтается в тине невежества; не незаконнорожденным или слабым человеком, но здоровым духом и телом, в идеальной форме для великого гимнастического испытания ума. Сама Справедливость не сможет найти изъяна в таких натурах; они станут спасителями нашего Государства; ученики иного рода только сделают философию еще более смешной, чем она есть сейчас. Простите мой энтузиазм; я прихожу в возбуждение; но когда я вижу, как ее попирают ногами, я гневаюсь на виновников ее позора. «Я не заметил, что вы были более возбуждены, чем следовало бы». Но я чувствовал, что это так. Теперь давайте не будем забывать еще один момент при отборе наших учеников — они должны быть молодыми, а не старыми. Ибо Солон ошибается, говоря, что старик может всегда учиться; юность — время для учебы, и здесь мы должны помнить, что ум свободен и привередлив, и, в отличие от тела, его нельзя заставлять работать против воли. 537 Учение поначалу должно быть своего рода игрой, в которой выявляется природная склонность. Как при обучении собак для войны, молодые псы должны сначала лишь попробовать кровь; но когда закончатся необходимые гимнастические упражнения, которые в течение двух или трех лет делят жизнь между сном и телесными упражнениями, тогда воспитание души станет более серьезным делом. В двадцать лет должен быть сделан отбор более многообещающих учеников, с которыми начнется новая эпоха образования. Науки, которые они до сих пор изучали фрагментарно, теперь будут приведены в связь друг с другом и с истинным бытием; ибо способность объединять их является проверкой умозрительных и диалектических способностей. А впоследствии, в тридцать лет, будет сделан дальнейший отбор тех, кто способен отстраниться от мира чувств в абстракцию идей. Но в этот момент, судя по нынешнему опыту, существует опасность, что диалектика может стать источником многих зол. Опасность можно проиллюстрировать параллельным случаем: представьте человека, который воспитывался в богатстве и роскоши среди толпы льстецов, и которому внезапно сообщают, что он подкидыш. 538 До сих пор он почитал своих предполагаемых родителей и не обращал внимания на льстецов, а теперь он поступает наоборот. Это именно то, что происходит с принципами человека. Существуют определенные доктрины, которые он усвоил дома и которые имели над ним родительский авторитет. Вскоре он обнаруживает, что на них возводятся наветы; приходит дотошный спорщик и спрашивает: «Что есть справедливое и благое?» или доказывает, что добродетель — это порок, а порок — добродетель, и его ум становится неустойчивым, и он перестает любить, почитать и повиноваться им, как делал до сих пор. 539 Он соблазняется жизнью удовольствий и становится беззаконным человеком и негодяем. Случай таких спекулянтов весьма прискорбен, и чтобы наши тридцатилетние ученики не вызывали этого сожаления, давайте позаботимся о том, чтобы молодые люди не изучали философию слишком рано. Ибо молодой человек — это своего рода щенок, который только играет с аргументом; его каждый день убеждают в его мнениях и разубеждают в них; он вскоре начинает ни во что не верить и дискредитирует себя и философию. Человек тридцати лет не ведет себя подобным образом; он будет спорить, а не просто противоречить, и принесет новую честь философии своей рассудительностью. Сколько времени мы отведем на эту вторую гимнастику души? — скажем, вдвое больше времени, чем требуется для гимнастики тела; шесть или, возможно, пять лет, начиная с тридцати, а затем в течение пятнадцати лет пусть студент спускается в пещеру, командует армиями и приобретает жизненный опыт. 540 В пятьдесят лет пусть он вернется к цели всех вещей, устремит взор к идее блага и устроит свою жизнь по этому образцу; при необходимости по очереди вставая у руля Государства и обучая других быть его преемниками. Когда придет его время, он мирно отойдет на острова блаженных. Его будут почитать жертвоприношениями и воздавать ему такое поклонение, какое одобряет Пифийский оракул.

«Вы скульптор, Сократ, и создали идеальный образ наших правителей». Да, и наших правительниц, ибо женщины будут разделять с мужчинами все дела. И вы признаете, что наше Государство — не просто стремление, а может действительно возникнуть, когда появятся философы-цари, один или несколько, которые будут презирать земную суету и будут служить только справедливости. «И с чего они начнут свою работу?» 541 Их первым действием будет отправка в деревню всех тех, кто старше десяти лет, и продолжение работы с теми, кто остался...

Государство VII. ВВЕДЕНИЕ. В начале шестой книги Платон предвосхитил свое объяснение отношения философа к миру в аллегории, в этом, как и в других отрывках, следуя порядку, который он предписывает в образовании, и переходя от конкретного к абстрактному. В начале VII книги, под образом пещеры, имеющей отверстие к огню и путь вверх к истинному свету, он возвращается к рассмотрению разделов знания, демонстрируя привычно, как на картине, результат, который был с трудом достигнут великим усилием мысли в предыдущей дискуссии; в то же время бросая взгляд вперед на диалектический процесс, который представлен путем, ведущим из тьмы к свету. Тени, образы, отражение солнца и звезд в воде, сами звезды и солнце соответственно соотносятся: первое — с областью фантазии и поэзии, второе — с миром чувств, третье — с абстракциями или универсалиями чувств, тип которых дают математические науки, четвертое и последнее — с теми же абстракциями, когда они видны в единстве идеи, из которой они черпают новый смысл и силу. Истинный диалектический процесс начинается с созерцания реальных звезд, а не просто их отражений, и заканчивается признанием солнца, или идеи блага, как родителя не только света, но и тепла и роста. Разделам знания частично соответствуют стадии образования: во-первых, это раннее образование детства и юности в фантазиях поэтов, а также в законах и обычаях Государства; затем идет тренировка тела, чтобы стать воином-атлетом и хорошим слугой ума; и в-третьих, после интервала следует образование поздней жизни, которое начинается с математики и переходит к философии в целом.

В философии Платона, по-видимому, есть две великие цели: во-первых, реализовать абстракции; во-вторых, соединить их. Согласно ему, истинное образование — это то, которое влечет людей от становления к бытию и к всестороннему обзору всего бытия. Он стремится развить в человеческом уме способность видеть универсальное во всех вещах; пока, наконец, частности чувств не отпадут и не останется только универсальное. Затем он стремится объединить универсалии, которые он выделил из чувств, не осознавая, что их корреляция не имеет иного основания, кроме общего использования языка. Он никогда не понимает, что абстракции, как говорит Гегель, являются «просто абстракциями» — полезными при упорядочивании фактов, но ничего не добавляющими к сумме знаний, когда они преследуются отдельно от них или со ссылкой на воображаемую идею блага. Тем не менее, упражнение способности к абстракции отдельно от фактов расширило ум и сыграло большую роль в образовании человеческого рода. Платон оценил ценность этой способности и увидел, что она может быть оживлена изучением числа и отношения. Все вещи, в которых есть оппозиция или пропорция, наводят на размышления. Простое чувственное впечатление не вызывает никакой силы мысли или ума, но когда чувственные объекты требуют сравнения и различения, тогда начинается философия. Наука арифметика первой предлагает такие различия. Вслед за ней идут другие науки: планиметрия и стереометрия, а также учение о телах в движении, одной из ветвей которого является астрономия или гармония сфер — к этому прилагается родственная наука о гармонии звуков. Платон, по-видимому, также намекает на возможность других применений арифметических или математических пропорций, таких как те, что мы используем в химии и натурфилософии, такие, которые пифагорейцы и даже Аристотель используют в Этике и Политике, например, его различие между арифметической и геометрической пропорцией в Этике (Книга V) или между числовым и пропорциональным равенством в Политике (III. 8, IV. 12 и т. д.).

Современный математик легко посочувствует восторгу Платона свойствами чистой математики. Он не будет склонен сказать вместе с ним: «Оставьте небеса и изучайте красоты числа и фигуры сами по себе». Он также будет склонен преуменьшать их применение в искусствах. Он заметит, что у Платона есть концепция геометрии, в которой фигуры должны быть исключены; таким образом, в отдаленной и призрачной манере, по-видимому, предвосхищая возможность решения геометрических задач более общим методом анализа. Он с интересом отметит отсталое состояние стереометрии, которая, увы, не поощрялась помощью Государства во времена Платона; и он признает широту ума Платона в его способности мыслить одну науку о телах в движении, включающую как землю, так и небеса, — не забывая заметить намек, о котором уже упоминалось, что помимо астрономии и гармоники наука о телах в движении может иметь и другие применения. Еще больше его поразит широта взглядов, которая побудила Платона в то время, когда эти науки едва существовали, сказать, что их нужно изучать в отношении друг к другу и к идее блага, или общему принципу истины и бытия. Но он также увидит (и, возможно, без удивления), что на той стадии физического и математического знания Платон впал в ошибку, полагая, что может сконструировать небеса a priori с помощью математических задач и определить принципы гармонии независимо от адаптации звуков к человеческому уху. Иллюзия была естественной для того времени и страны. Простота и определенность астрономии и гармоники, казалось, контрастировали с изменчивостью и сложностью мира чувств; отсюда обстоятельство, что существовала некоторая элементарная основа факта, некоторое измерение расстояния, времени или вибраций, на которых они должны были в конечном итоге покоиться, было им упущено из виду. Современные предшественники Ньютона впали в ошибки столь же великие; и вряд ли можно сказать, что Платон был очень далек от истины, или он даже может претендовать на своего рода пророческое понимание предмета, если учесть, что большая часть астрономии в наши дни состоит из абстрактной динамики, с помощью которой были сделаны большинство астрономических открытий.

Метафизический философ со своей точки зрения признает математику инструментом образования, который укрепляет силу внимания, развивает чувство порядка и способность к конструированию, а также позволяет уму охватывать простыми формулами количественные различия физических явлений. Но, признавая их ценность в образовании, он также видит, что они не имеют связи с нашими высшими моральными и интеллектуальными идеями. В попытке, которую делает Платон, чтобы связать их, мы легко прослеживаем влияние древних пифагорейских представлений. Нет оснований полагать, что он говорит об идеальных числах на стр. 525 E; но он описывает числа, которые являются чистыми абстракциями, которым он приписывает реальное и отдельное существование, которые, как утверждали бы «учителя искусства» (вероятно, имея в виду пифагорейцев), отвергают все попытки подразделения, и в которых единство и каждое другое число мыслятся как абсолютные. Истина и определенность чисел, будучи таким образом отделенными от явлений, придавали им своего рода священность в глазах древнего философа. Также нелегко сказать, насколько идеи порядка и неизменности могли оказывать моральное и возвышающее влияние на умы людей, «которые», по словам Тимея, «могли бы научиться регулировать свои заблудшие жизни в соответствии с ними» (47 C). Стоит отметить, что старые пифагорейские этические символы до сих пор существуют как фигуры речи среди нас. И те, кто в наше время видит мир, пронизанный всеобщим законом, могут также увидеть предвосхищение этого последнего слова современной философии в платоновской идее блага, которая является источником и мерой всех вещей, и все же только абстракцией. (Ср. Филеб в конце).

Два отрывка, по-видимому, требуют более подробных объяснений. Во-первых, тот, который относится к анализу зрения. Трудность в этом отрывке может быть объяснена, как и многие другие, различиями в способах концепции, преобладающих среди древних и современных мыслителей. Для нас восприятия чувств неотделимы от акта ума, который их сопровождает. Сознание формы, цвета, расстояния неотличимо от простого ощущения, которое является их средой. В то время как для Платона чувство — это гераклитов поток чувств, не видение объектов в том порядке, в котором они фактически предстают перед опытным зрением, а такими, какими они могут быть воображены, кажущимися запутанными и размытыми для полупроснувшегося глаза младенца. Первое действие ума пробуждается попыткой привести в порядок этот хаос, и разум должен сформировать четкие концепции, под которыми могут быть упорядочены запутанные впечатления чувств. Отсюда возникает вопрос: «Что есть великое, что есть малое?» и так начинается различение видимого и умопостигаемого.

Вторая трудность относится к концепции гармоники Платона. Он выделяет три класса гармонистов: во-первых, пифагорейцы, с которыми он предлагает консультироваться, как в предыдущей дискуссии о музыке он собирался консультироваться с Дамоном — они признаны мастерами в этом искусстве, но совершенно лишены знания о его высшем значении и отношении к благу; во-вторых, простые эмпирики, которых Главкон, по-видимому, путает с ними, и которых и он, и Сократ смехотворно описывают как экспериментирующих путем простого выслушивания интервалов звуков. И те, и другие в разной степени не дотягивают до платоновской идеи гармонии, которую нужно изучать чисто абстрактным путем, во-первых, методом задач, а во-вторых, как часть всеобщего знания в отношении к идее блага.

Аллегория имеет как политическое, так и философское значение. Логово или пещера представляет узкую сферу политики или права (ср. описание философа и юриста в Теэтете, 172–176), и свет вечных идей, как предполагается, оказывает тревожное влияние на умы тех, кто возвращается в этот низший мир. Иными словами, их принципы слишком широки для практического применения; они смотрят далеко в прошлое и будущее, когда их дело — настоящее. Идеал нелегко свести к условиям реальной жизни, и он часто может быть в противоречии с ними. И поначалу те, кто возвращается, не способны конкурировать с обитателями логова в измерении теней, и они высмеиваются и преследуются ими; но через некоторое время они видят вещи внизу в гораздо более верных пропорциях, чем те, кто никогда не поднимался в верхний мир. Разница между политиком, ставшим философом, и философом, ставшим политиком, символизируется двумя видами расстроенного зрения: одно, которое испытывает пленник, переведенный из тьмы к дню, другое — небесного посланника, который добровольно ради блага своих ближних спускается в логово. Каким образом более яркий свет должен забрезжить для обитателей низшего мира, или как идея блага должна стать руководящим принципом политики, остается невыясненным Платоном. Подобно природе и разделам диалектики, о которых Главкон нетерпеливо требует сообщить, возможно, он сказал бы, что объяснение не может быть дано никому, кроме ученика предыдущих наук. (Сравните Пир 210 A.)

Многие иллюстрации этой части Государства можно найти в современной Политике и в повседневной жизни. Ибо среди нас тоже были два рода политиков или государственных деятелей, чье зрение расстроилось двумя разными способами. Во-первых, были великие люди, которые, на языке Берка, «были слишком склонны к общим максимам», которые, подобно Дж. С. Миллю или самому Берку, были теоретиками или философами, прежде чем стали политиками, или которые, будучи исследователями истории, позволили какой-то великой исторической параллели, такой как Английская революция 1688 года, или, возможно, афинская демократия или римский империализм, стать средой, через которую они рассматривали современные события. Или, возможно, длинная выступающая тень какого-то существующего института затмила их видение. Церковь будущего, Содружество будущего, Общество будущего настолько поглотили их умы, что они не способны видеть в истинных пропорциях Политику сегодняшнего дня. Они были опьянены великими идеями, такими как свобода, или равенство, или наибольшее счастье наибольшего числа, или братство человечества, и они больше не заботятся о том, чтобы рассмотреть, как эти идеи должны быть ограничены на практике или гармонизированы с условиями человеческой жизни. Они полны света, но свет для них стал лишь своего рода светящимся туманом или слепотой. Почти каждый знал какого-нибудь восторженного полуобразованного человека, который видит все на ложных расстояниях и в ошибочных пропорциях.

С этим расстройством зрения можно противопоставить другое — тех, кто видит не далеко вдаль, а только то, что близко; кто всю жизнь занимался торговлей или профессией; кто ограничен кругом или сектой своих собственных интересов. Люди такого рода не имеют ничего универсального, кроме своих собственных интересов или интересов своего класса, нет принципа, кроме мнения людей, подобных им самим, нет знания дел, выходящего за рамки того, что они подбирают на улицах или в своем клубе. Предположим, их отправят в более широкий мир, чтобы они взялись за более высокое призвание, из торговцев превратились в генералов или политиков, из школьных учителей — в философов: или представьте, что они внезапно получают внутренний свет, который открывает им впервые в жизни высшую идею Бога и существование духовного мира, разве от этого внезапного обращения или перемены их повседневная жизнь не будет перевернута; и, с другой стороны, не будут ли многие из их старых предрассудков и узости все еще прилипать к ним долгое время после того, как они начали принимать более всесторонний взгляд на человеческие вещи? На знакомых примерах, подобных этим, мы можем узнать, что Платон имел в виду под зрением, которое подвержено двум видам расстройств.

Также у нас нетрудно провести параллель между молодым афинянином в пятом веке до нашей эры, который стал неустойчивым из-за новых идей, и студентом современного университета, который стал предметом подобного «просвещения». Мы тоже наблюдаем, что когда молодые люди начинают критиковать привычные верования или анализировать устройство человеческой природы, они склонны терять опору на твердый принцип (ἅπαν τὸ βέβαιον αὐτῶν ἐξοίχεται). Они подобны деревьям, которые часто пересаживали. Земля вокруг них рыхлая, и у них нет корней, уходящих глубоко в почву. Они «садятся на каждый цветок», следуя своим собственным своенравным желаниям, или потому, что ветер дует их. Они подхватывают мнения, как подхватывают болезни — когда они в воздухе. Носимые туда и сюда, «они быстро впадают в убеждения», противоположные тем, в которых они были воспитаны. Они едва сохраняют различие между добром и злом; им кажется, что одно так же хорошо, как другое. Они полагают, что ищут истину, когда играют в игру «следуй за лидером». Они влюбляются «с первого взгляда» в парадоксы относительно морали, какую-то фантазию об искусстве, какую-то новинку или эксцентричность в религии, и, подобно влюбленным, они настолько поглощены на время своей новой идеей, что не могут думать ни о чем другом. Разрешение какого-то философского или теологического вопроса кажется им более интересным и важным, чем любое существенное знание литературы или науки, или даже чем хорошая жизнь. Подобно юноше в Филебе, они готовы рассуждать с кем угодно о новой философии. Они, как правило, ученики какого-нибудь выдающегося профессора или софиста, которому они скорее подражают, чем понимают. Их можно считать счастливыми, если в более поздние годы они сохранят некоторые простые истины, которые они приобрели в раннем образовании и которые, возможно, окажутся стоящими всего остального. Такова картина, которую рисует Платон и которую мы только воспроизводим, частично его собственными словами, об опасностях, которые подстерегают молодежь во времена перехода, когда старые мнения угасают, а новые еще не прочно установлены. Их состояние остроумно сравнивается им с состоянием подкидыша, который сделал открытие, что его предполагаемые родители не являются его настоящими, и, как следствие, они потеряли свой авторитет над ним.

Различие между математиком и диалектиком также примечательно. Платон очень хорошо осознает, что способность математика совершенно отлична от высшего философского смысла, который распознает и объединяет первые принципы (531 E). Презрение, которое он выражает на стр. 533 к различиям слов, опасность непроизвольной лжи, извинение, которое Сократ приносит за свою серьезность речи, весьма характерны для платоновского стиля и образа мысли. Причудливое представление о том, что если Паламед был изобретателем числа, то Агамемнон не мог сосчитать свои ноги; искусство, с помощью которого нас заставляют поверить, что это наше Государство — не просто сон; серьезность, с которой делается первый шаг в фактическом создании Государства, а именно, высылка из города всех, кто достиг десятилетнего возраста, чтобы ускорить дело образования на поколение, также истинно платоновские. (Для последнего сравните отрывок в конце третьей книги (415 D), в котором он ожидает, что лжи о рожденных землей поверят во втором поколении.)

Государство VIII. АНАЛИЗ. КНИГА VIII. 543 И так мы пришли к выводу, что в идеальном Государстве жены и дети должны быть общими; и образование, и занятия мужчин и женщин, как в войне, так и в мире, должны быть общими, и цари должны быть философами и воинами, и солдаты Государства должны жить вместе, 544 имея все общее; и они должны быть воинами-атлетами, не получающими жалованья, а только пищу от других граждан. Теперь вернемся к тому моменту, на котором мы отвлеклись. «Это легко сделать», — ответил он: «Вы говорили о Государстве, которое вы построили, и об индивиде, который соответствовал этому, и тех и других вы утверждали хорошими; 545 и вы сказали, что низших Государств существует четыре формы и четыре индивида, соответствующих им, которые, хотя и несовершенны в разной степени, все они заслуживают осмотра с целью определения относительного счастья или несчастья лучшего или худшего человека. Затем Полемарх и Адимант прервали вас, и это привело к другому аргументу — и вот мы здесь». Предположим, что мы снова поставим себя в то же положение, и вы повторите свой вопрос. «Я хотел бы знать, о каких конституциях вы говорили?» Помимо идеального Государства, в Элладе есть только четыре достойных внимания: во-первых, знаменитое лакедемонское или критское содружество; во-вторых, олигархия, Государство, полное зол; в-третьих, демократия, которая следует далее по порядку; в-четвертых, тирания, которая является болезнью или смертью любого правления. Теперь, Государства создаются не из «дуба и камня», а из плоти и крови; и поэтому, поскольку существует пять Государств, должно быть пять человеческих натур в индивидах, которые соответствуют им. И во-первых, есть честолюбивая натура, 546 которая отвечает лакедемонскому Государству; во-вторых, олигархическая натура; в-третьих, демократическая; и в-четвертых, тираническая. Эту последнюю нужно будет сравнить с совершенно справедливой, которая является пятой, чтобы мы знали, какая из них счастливее, и тогда мы сможем определить, является ли аргумент Фрасимаха или наш собственный более убедительным. И как прежде мы начали с Государства и перешли к индивиду, так теперь, начиная с тимократии, давайте перейдем к тимократическому человеку, а затем перейдем к другим формам правления и индивидам, которые отвечают им.

Но как тимократия возникла из идеального Государства? Очевидно, как и все изменения в правительстве, из разделения среди правителей. Но откуда пришло разделение? «Воспойте, небесные Музы», как говорит Гомер; — пусть они соизволят ответить нам, как если бы мы были детьми, перед которыми они принимают торжественный вид в шутку. «И что они скажут?» 547 Они скажут, что человеческие вещи обречены на распад, и даже идеальное Государство не избежит этого закона судьбы, когда «колесо совершит полный круг» в период короткий или длинный. У растений или животных есть времена плодородия и бесплодия, которые интеллект правителей, будучи смешанным с чувствами, не позволит им определить, и дети будут рождаться не вовремя. Ибо в то время как божественные творения находятся в совершенном цикле или числе, человеческое творение находится в числе, которое убывает от совершенства, и имеет четыре члена и три интервала чисел, возрастающих, убывающих, ассимилирующих, диссимилирующих, и все же совершенно соизмеримых друг с другом. Основание числа с добавленной четвертью (или которое есть 3:4), умноженное на пять и возведенное в куб, дает две гармонии: первая — квадратное число, которое в сто раз больше основания (или сто раз сто); вторая — продолговатое, будучи сотней квадратов рационального диаметра фигуры, сторона которой равна пяти, вычитая один из каждого квадрата или два совершенных квадрата из всех, и добавляя сотню кубов трех. Это целое число является геометрическим и содержит правило или закон порождения. Когда этим законом пренебрегают, браки будут неблагоприятными; низшее потомство, которое тогда родится, со временем станет правителями; Государство придет в упадок, а образование придет в упадок; гимнастике будут отдавать предпочтение перед музыкой, а золото, серебро, медь и железо образуют хаотическую массу — 548 таким образом возникнет разделение. Таков ответ Муз на наш вопрос. «И истинный ответ, конечно: — но что еще они могут сказать?» Они говорят, что две расы, железная и медная, и серебряная и золотая, будут тянуть Государство в разные стороны; — одна займется торговлей и зарабатыванием денег, а другие, обладая истинными богатствами и не заботясь о деньгах, будут сопротивляться им: состязание закончится компромиссом; они согласятся иметь частную собственность и поработят своих сограждан, которые когда-то были их друзьями и кормильцами. Но они сохранят свой воинственный характер и будут в основном заняты сражениями и осуществлением правления. Так возникает тимократия, которая является промежуточной между аристократией и олигархией.

Новая форма правления напоминает идеальную в послушании правителям и презрении к торговле, наличии общих трапез и преданности воинским и гимнастическим упражнениям. Но коррупция проникла в философию, и простота характера, которая когда-то была ее признаком, теперь ожидается только в военном классе. 549 Искусства войны начинают преобладать над искусствами мира; правитель больше не философ; как в олигархиях, среди них возникает экстравагантная любовь к наживе — получить чужое и сохранить свое, вот их принцип; и у них есть темные места, в которых они прячут свое золото и серебро для использования своими женщинами и другими; они предаются своим удовольствиям тайком, как мальчики, которые убегают от своего отца — закона; и их образование вдохновляется не Музой, а навязывается сильной рукой власти. Ведущей характеристикой этого Государства является партийный дух и честолюбие.

И какой человек отвечает такому Государству? «В любви к спорам», — ответил Адимант, — «он будет похож на нашего друга Главкона». В этом отношении, возможно, но не в других. Он самоуверен и плохо образован, 550 но любит литературу, хотя сам не оратор — свиреп с рабами, но послушен правителям, любитель власти и чести, которую он надеется получить военными подвигами — любит также гимнастику и охоту. С годами он становится алчным, ибо потерял философию, которая является единственным спасителем и стражем людей. Его происхождение таково: его отец — хороший человек, живущий в плохо упорядоченном Государстве, который отошел от политики, чтобы вести тихую жизнь. Его мать сердится на свою потерю первенства среди других женщин; она испытывает отвращение к эгоизму своего мужа и распространяется перед сыном о неженственности и лени его отца. Старый семейный слуга подхватывает рассказ и говорит юноше: «Когда ты вырастешь, ты должен быть более мужчиной, чем твой отец». 551 Весь мир согласен с тем, что тот, кто занимается своим делом, — идиот, в то время как суетливый человек высоко ценится и почитается. Молодой человек сравнивает этот дух со словами и образом жизни своего отца, и, поскольку он от природы хорошо расположен, хотя и пострадал от дурных влияний, он останавливается на средней точке и становится честолюбивым и любителем чести.

А теперь давайте противопоставим другой город другому человеку. Следующая форма правления — олигархия, в которой правят только богатые; и нетрудно увидеть, как возникает такое Государство. Упадок начинается с обладания золотом и серебром; изобретаются незаконные способы расходов; один тянет за собой другого, и множество заражается; богатство перевешивает добродетель; 552 любители денег занимают место любителей чести; скупцы — политиков; и со временем политические привилегии ограничиваются законом для богатых, которые не гнушаются насилием, чтобы осуществить свои цели.

Столько об истоках — давайте теперь рассмотрим зло олигархии. Стал бы человек, который хотел быть в безопасности в путешествии, брать плохого лоцмана только потому, что он богат, или отказываться от хорошего, потому что он беден? И разве аналогия не применима еще больше к Государству? И есть еще большие беды: две нации борются вместе в одной — богатые и бедные; и богатые не смеют дать оружие в руки бедных и не желают платить за защитников из своих собственных денег. И разве мы уже не осудили то Государство 553 в котором одни и те же лица являются воинами, а также лавочниками? Самое большое зло из всех заключается в том, что человек может продать свою собственность и не иметь места в Государстве; в то время как есть один класс, который обладает огромным богатством, другой — совершенно обездолен. Но заметьте, что эти обездоленные на самом деле не имели больше правящей природы в себе, когда они были богаты, чем сейчас, когда они бедны; они всегда были жалкими транжирами. Они — трутни улья; только в то время как настоящий трутень от природы лишен жала, двуногие существа, которых мы называем трутнями, некоторые из них без жал, а некоторые имеют ужасные жала; иными словами, есть нищие и есть негодяи. Они никогда не бывают далеко друг от друга; и в олигархических городах, где почти каждый — нищий, кто не является правителем, вы найдете изобилие и тех, и других. И это злое состояние общества берет начало в плохом образовании и плохом правительстве.

554 Каково Государство, таков и человек — перемена в последнем начинается с представителя тимократии; он идет сначала путями своего отца, который, возможно, был государственным деятелем или генералом; и вскоре он видит его «павшим со своего высокого положения», жертвой доносчиков, умирающим в тюрьме или изгнании, или от руки палача. Урок, который он таким образом получает, делает его осторожным; он оставляет политику, подавляет свою гордость и экономит пенсы. Алчность воцаряется как господин его груди и принимает стиль Великого Царя; рациональные и душевные элементы смиренно сидят на земле по обе стороны, один погружен в расчеты, другой поглощен восхищением богатством. Любовь к чести превращается в любовь к деньгам; превращение происходит мгновенно. Человек скуп, бережлив, трудится, 555 раб одной страсти, которая является хозяином остальных: разве он не является самим образом Государства? У него не было образования, иначе он никогда бы не позволил слепому богу богатства вести танец внутри него. И будучи необразованным, он будет иметь много рабских желаний, некоторые нищенские, некоторые мошеннические, размножающиеся в его душе. Если он опекун сироты и имеет власть обмануть, он вскоре докажет, что он не без воли, и что его страсти сдерживаются только страхом, а не разумом. Отсюда он ведет разделенное существование, в котором лучшие желания в основном преобладают. 556 Но когда он борется за призы и другие знаки отличия, он боится понести убыток, который должен быть возмещен только бесплодной честью; во время войны он сражается с малой частью своих ресурсов и обычно сохраняет свои деньги и теряет победу.

Далее идет демократия и демократический человек, из олигархии и олигархического человека. Ненасытная алчность — правящая страсть олигархии; и они поощряют дорогие привычки, чтобы нажиться на разорении экстравагантной молодежи. Таким образом, люди из хороших семей часто теряют свою собственность или права гражданства; но они остаются в городе, полные ненависти к новым владельцам своих поместий и созревшие для революции. Ростовщик с сутулой походкой делает вид, что не видит их; он проходит мимо и оставляет свое жало — то есть свои деньги — в какой-нибудь другой жертве; и многим приходится платить родительскую или основную сумму, умноженную на семью детей, 557 и он низводит их до состояния трутней. Единственный способ уменьшить зло — это либо ограничить человека в использовании его собственности, либо настоять на том, чтобы он давал в долг на свой страх и риск. Но правящий класс не хочет средств правовой защиты; они заботятся только о деньгах и так же небрежны к добродетели, как и беднейшие из граждан. Теперь бывают случаи, когда правители и управляемые встречаются вместе — на праздниках, в путешествии, плавании или сражении. Крепкий нищий обнаруживает, что в час опасности его не презирают; он видит, как богач пыхтит и отдувается, и делает вывод, который он конфиденциально сообщает своим товарищам: «что наши люди не стоят многого»; и как болезненное тело становится больным от простого прикосновения извне, или иногда без внешнего импульса готово развалиться само по себе, так от малейшей причины, или вовсе без нее, город заболевает и ведет битву не на жизнь, а на смерть. 558 И демократия приходит к власти, когда бедные побеждают, убивая одних и изгоняя других, и давая равные доли в правительстве всем остальным.

Образ жизни в таком Государстве — это образ жизни демократов; есть свобода и простота речи, и каждый человек делает то, что правильно в его собственных глазах, и имеет свой собственный образ жизни. Отсюда возникают самые разнообразные развития характера; Государство похоже на кусок вышивки, цвета и фигуры которой — манеры людей, и есть много тех, кто, подобно женщинам и детям, предпочитает это разнообразие реальной красоте и совершенству. Государство не одно, а много, как базар, на котором можно купить что угодно. Великая прелесть в том, что вы можете делать, что хотите; вы можете управлять, если хотите, оставить это, если хотите; идти на войну и заключать мир, если есть желание, 559 и все совершенно независимо от кого-либо еще. Когда вы приговариваете людей к смерти, они остаются живы; джентльмену предлагают отправиться в изгнание, и он расхаживает по улицам как герой; и никто не видит его и не заботится о нем. Заметьте также, как величественно Демократия наступает своей ногой на все наши прекрасные теории образования — как мало она заботится о подготовке своих государственных деятелей! Единственная квалификация, которую она требует, — это профессия патриотизма. Такова демократия — приятная, беззаконная, разнообразная форма правления, распределяющая равенство равным и неравным одинаково.

Давайте теперь осмотрим индивидуального демократа; и сначала, как в случае с Государством, мы проследим его предшественников. Он сын скупого олигарха и был научен им сдерживать любовь к ненужным удовольствиям. Возможно, мне следует объяснить этот последний термин: 560 Необходимые удовольствия — это те, которые хороши и без которых мы не можем обойтись; ненужные удовольствия — это те, которые не приносят пользы и желание которых можно было бы искоренить ранним воспитанием. Например, удовольствия от еды и питья необходимы и здоровы до определенного момента; за этим пределом они одинаково вредны для тела и ума, и излишества можно избежать. В избытке их можно справедливо назвать дорогими удовольствиями, в противоположность полезным. И трутень, как мы его называли, — раб этих ненужных удовольствий и желаний, в то время как скупой олигарх подвержен только необходимым.

Олигарх превращается в демократа следующим образом: юноша, который имел скупое воспитание, получает 561 вкус меда трутня; он встречает диких товарищей, которые знакомят его с каждым новым удовольствием. Как в Государстве, так и в индивиде есть союзники с обеих сторон, искушения извне и страсти изнутри; есть также разум и внешние влияния родителей и друзей в союзе с олигархическим принципом; 562 и две фракции находятся в жестоком конфликте друг с другом. Иногда партия порядка побеждает, но затем снова возникают новые желания и новые беспорядки, и вся толпа страстей овладевает Акрополем, то есть душой, которую они находят пустой и не охраняемой истинными словами и делами. Лжи и иллюзии поднимаются, чтобы занять их место; блудный сын возвращается в страну лотофагов или трутней и открыто живет там. И если какое-либо предложение о союзе или переговорах отдельных старейшин исходит из дома, ложные духи запирают ворота замка и не позволяют никому войти — происходит битва, и они одерживают победу; и сразу же заключая союз с желаниями, они изгоняют скромность, которую называют глупостью, и отправляют умеренность за границу. Когда дом был выметен и украшен, они наряжают изгнанные пороки и, увенчав их гирляндами, возвращают их под новыми именами. Наглость они называют хорошим воспитанием, анархию — свободой, расточительство — великолепием, дерзость — мужеством. 563 Таков процесс, посредством которого юноша переходит от необходимых удовольствий к ненужным. Через некоторое время он делит свое время беспристрастно между ними; и, возможно, когда он становится старше и жестокость страсти утихает, он восстанавливает некоторых изгнанников и живет в своего рода равновесии, предаваясь сначала одному удовольствию, затем другому; и если приходит разум и говорит ему, что некоторые удовольствия хороши и почетны, а другие плохи и гнусны, он качает головой и говорит, что не может провести между ними никакого различия. Так он живет в фантазии момента; иногда он начинает пить, а затем становится трезвенником; он практикуется в гимназии или не делает ничего вовсе; затем снова он хочет быть философом или политиком; или снова он хочет быть воином или деловым человеком; он

«Все понемногу и ничего надолго».

564 Остается еще самый прекрасный и лучший из всех людей и всех Государств — тирания и тиран. Тирания возникает из демократии почти так же, как демократия возникает из олигархии. Оба возникают 565 из излишества; одно — из излишества богатства, другое — из излишества свободы. «Великое природное благо жизни», — говорит демократ, — «это свобода». И эта исключительная любовь к свободе и безразличие ко всему остальному — причина перехода от демократии к тирании. Государство требует крепкого вина свободы, и если ее правители не дают ей обильного глотка, наказывает и оскорбляет их; равенство и братство правителей и управляемых — одобренный принцип. Анархия — закон не только Государства, но и частных домов, и распространяется даже на животных. 566 Отец и сын, гражданин и иностранец, учитель и ученик, старый и молодой — все на одном уровне; отцы и учителя боятся своих сыновей и учеников, и мудрость молодого человека равна мудрости старшего, а старые подражают щегольским манерам молодых, потому что боятся показаться угрюмыми. Рабы на одном уровне со своими господами и госпожами, и нет никакой разницы между мужчинами и женщинами. Более того, даже животные в демократическом Государстве имеют свободу, которая неизвестна в других местах. Собаки так же хороши, как их хозяйки, а лошади и ослы маршируют с достоинством и тычутся носами в любого, кто попадается им на пути. «Это часто было моим опытом». Наконец, граждане становятся настолько чувствительными, что не могут вынести ига законов, писаных или неписаных; они не хотят, чтобы кто-либо называл себя их господином. Таково славное начало вещей, из которых возникает тирания. «Славное, действительно; но что последует?» Разорение олигархии — это разорение демократии; 567 ибо существует закон противоположностей; излишество свободы переходит в излишество рабства, и чем больше свобода, тем больше рабство. Вы помните, что в олигархии были обнаружены два класса — негодяи и нищие, которых мы сравнивали с трутнями с жалами и без них. Эти два класса для Государства — то же, что мокрота и желчь для человеческого тела; и государственный врач, или законодатель, должен избавиться от них, точно так же, как пчеловод держит трутней вне улья. Теперь в демократии тоже есть трутни, но они более многочисленны и опасны, чем в олигархии; там они инертны и непрактичны, здесь они полны жизни и анимации; и более острые говорят и действуют, в то время как другие жужжат вокруг бемы и не дают услышать своих оппонентов. И есть еще один класс в демократических Государствах, 568 респектабельных, процветающих индивидов, которых можно выжать, когда трутням нужны их владения; более того, есть третий класс — это рабочие и ремесленники, и они составляют массу народа. Когда люди встречаются, они всемогущи, но их нельзя собрать вместе, если их не привлечь небольшим количеством меда; и богатых заставляют поставлять мед, большую часть которого демагоги оставляют себе, давая лишь попробовать толпе. Их жертвы пытаются сопротивляться; они доведены до безумия жалами трутней и поэтому становятся настоящими олигархами в целях самообороны. Затем следуют доносы и обвинения в государственной измене. У народа есть какой-то защитник, которого они взращивают до величия, и из этого корня вырастает дерево тирании. Природа перемены указана в старой басне о храме Зевса Ликейского, которая рассказывает, как тот, кто попробует человеческую плоть, смешанную с плотью других жертв, превратится в волка. Даже так защитник, который пробует человеческую кровь, убивает одних и изгоняет других с законом или без него, который намекает на отмену долгов и раздел земель, 569 должен либо погибнуть, либо стать волком — то есть тираном. Возможно, его изгоняют, но он вскоре возвращается из изгнания; и тогда, если его враги не могут избавиться от него законными средствами, они замышляют его убийство. После этого друг народа обращается к ним со своей известной просьбой о телохранителях, которую они охотно удовлетворяют, думая только о его опасности, а не о своей собственной. Теперь пусть богач отрастит себе крылья, ибо он никогда больше не убежит, если не сделает этого тогда. И Великий Защитник, раздавив всех своих соперников, гордо стоит в колеснице Государства, полноправный тиран: давайте исследуем природу его счастья.

В первые дни своей тирании он улыбается и приветливо встречает каждого; он не «господин», нет, вовсе нет: он пришел лишь для того, чтобы положить конец долгам и монополии на землю. Покончив с внешними врагами, он делает себя необходимым для государства, постоянно ведя войны. Это позволяет ему угнетать бедняков тяжелыми налогами, заставляя их трудиться, и избавляться от более смелых духом, выдавая их врагам. Затем наступает непопулярность; некоторые из его прежних соратников находят в себе мужество противостоять ему. Следствием этого становится необходимость «очищения» государства; но, в отличие от врача, который удаляет дурное, он должен избавиться от благородных, мудрых и состоятельных, ибо у него нет выбора между смертью и жизнью в позоре и бесчестии. И чем больше его ненавидят, тем больше ему требуется верных стражей; но как он их получит? «Они слетятся, как птицы, — за плату». Не лучше ли ему получить их на месте? Он заберет рабов у их владельцев и сделает их своей личной охраной; это его доверенные друзья, которые восхищаются им и смотрят на него снизу вверх. Разве не мудры трагические поэты, которые возвеличивают и превозносят тирана, утверждая, что он мудр благодаря общению с мудрыми? И разве их восхваления тирании сами по себе не являются достаточным основанием для того, чтобы исключить их из нашего государства? Они могут отправиться в другие города, собирать вокруг себя толпу красивыми словами и превращать республики в тирании и демократии, получая почести и награды за свои услуги; но чем выше они и их друзья поднимаются на холм государственного устройства, тем больше их почести будут иссякать и становиться «слишком астматичными, чтобы взобраться». Возвращаясь к тирану: как он будет содержать эту свою редкую армию? Во-первых, грабя храмы и забирая их сокровища, что позволит ему облегчить налоги; затем он заберет все имущество своего отца и потратит его на своих спутников, мужчин и женщин. Но его отец — это демос, и если демос разгневается и скажет, что здоровенный сын не должен быть обузой для своих родителей, и прикажет ему и его разгульной шайке убираться, тогда родитель узнает, какого монстра он взрастил и что сын, которого он хотел бы изгнать, слишком силен для него. «Ты не хочешь сказать, что он побьет своего отца?» Да, побьет, предварительно отобрав у него оружие. «Тогда он отцеубийца и жестокий, неестественный сын». И народ прыгнул из страха перед рабством в само рабство, из огня да в полымя. Так свобода, лишенная всякого порядка и разума, переходит в худшую форму рабства…

Государство VIII. ВВЕДЕНИЕ. В предыдущих книгах Платон описал идеальное государство; теперь он возвращается к извращенным или приходящим в упадок формам, которых он слегка коснулся в конце IV книги. Он описывает их в ряде параллелей между индивидами и государствами, прослеживая происхождение каждого из них в государстве или индивиде, которые им предшествовали. Он начинает с вопроса о том, на чем он прервался, и таким образом кратко подводит итог содержанию трех предыдущих книг, которые также содержат параллель между философом и государством.

О первом упадке он не дает вразумительного отчета; ему не хотелось бы признавать наиболее вероятные причины падения своего идеального государства, которыми нам кажутся неосуществимость коммунизма или естественный антагонизм между правящим и подчиненным классами. Он окутывает тайной происхождение упадка, который приписывает незнанию закона народонаселения. Этот закон выражен знаменитой геометрической фигурой или числом. Как и древние в целом, он не имел представления о постепенном совершенствовании человека или о воспитании человеческого рода. Его идеал должен был возникнуть не в течение веков, а появиться во всеоружии из головы законодателя. Когда были даны хорошие законы, он думал лишь о том, как они могут быть испорчены, или о том, как их можно дополнить в деталях или восстановить в соответствии с их первоначальным духом. Похоже, он не задумывался над полным смыслом своих собственных слов: «В краткий срок человеческой жизни нельзя совершить ничего великого» (X. 608 B); или, как он позже говорит в «Законах» (III. 676): «Бесконечное время — творец городов». Порядок государственных устройств, принятый им, представляет скорее порядок мысли, чем последовательность во времени, и может рассматриваться как первая попытка создать философию истории.

Первым из этих приходящих в упадок государств является тимократия, или правление воинов и любителей чести, что соответствует спартанскому государству; это правление силы, в котором воспитание вдохновляется не Музами, а навязывается законом, и в котором исчезли все более тонкие элементы организации. Сам философ утратил любовь к истине, и его место занимает воин, обладающий более простой и честной натурой. Индивид, соответствующий тимократии, обладает некоторыми примечательными качествами. Он описывается как плохо образованный, но, подобно спартанцу, любитель литературы; и хотя он суровый хозяин для своих слуг, у него нет естественного превосходства над ними. Его характер основан на реакции против обстоятельств его отца, который в неспокойном городе отошел от политики; а его мать, недовольная своим положением, постоянно подталкивает его к жизни, полной политических амбиций. Такой характер мог иметь подобное происхождение, и, действительно, Ливий приписывает законы Лициния женской ревности подобного рода (VII. 34). Но очевидно, что нет никакой связи между тем, как тимократическое государство вырастает из идеального, и простой случайностью, благодаря которой тимократический человек является сыном отошедшего от дел государственного деятеля.

Две следующие стадии упадка государственных устройств имеют еще меньше исторических оснований. Ибо в греческой истории нет следов того, чтобы такое государственное устройство, как спартанское или критское, переходило в олигархию богатства, или чтобы олигархия богатства переходила в демократию. Порядок истории представляется иным: сначала, во времена Гомера, существует царская или патриархальная форма правления, которая столетие или два спустя сменилась олигархией скорее рождения, чем богатства, где богатство было лишь случайностью наследственного владения землей и властью. Иногда это олигархическое правление уступало место правлению, основанному на имущественном цензе, которое, согласно манере Аристотеля использовать слова, называлось бы тимократией; и это в некоторых городах, как в Афинах, стало проводником к демократии. Но таков не был обязательный порядок преемственности в государствах; да и вообще никакой порядок нельзя усмотреть в бесконечных колебаниях греческой истории (подобно приливам в Эврипе), за исключением, пожалуй, почти единообразной тенденции от монархии к аристократии в самые ранние времена. На первый взгляд кажется, что существует подобная инверсия на последнем этапе платоновской последовательности; ибо тирания, вместо того чтобы быть естественным концом демократии, в ранней греческой истории представляется скорее стадией, ведущей к демократии; правление Писистрата и его сыновей — это эпизод, который стоит между законодательством Солона и конституцией Клисфена; и какая-то тайная причина, общая для них всех, по-видимому, привела большую часть Эллады на заре ее истории, например, Афины, Аргос, Коринф, Сикион и почти каждое государство, за исключением Спарты, через подобную стадию тирании, которая заканчивалась либо олигархией, либо демократией. Но тогда мы должны помнить, что Платон описывает скорее современные ему правительства сицилийских государств, которые чередовались между демократией и тиранией, чем древнюю историю Афин или Коринфа.

Портрет самого тирана — именно такой, какой поздние греки любили рисовать с Фалариса и Дионисия, в котором, как в житиях средневековых святых или мифических героев, поведение и действия одного приписывались другому, чтобы заполнить контур. Не было такой чудовищности, в которую грек не был бы готов поверить относительно них; тиран был отрицанием правительства и закона; его убийство было славным; не было преступления, сколь угодно неестественного, которое нельзя было бы с вероятностью приписать ему. В этом Платон лишь следовал общему мнению своих соотечественников, которое он приукрасил и преувеличил всей силой своего гения. Нет нужды предполагать, что он писал с натуры или что его знание тиранов почерпнуто из личного знакомства с Дионисием. То, как он говорит о них, скорее заставляет усомниться в том, что он когда-либо «общался» с ними или вынашивал планы, которые приписываются ему в «Письмах», по возрождению Сицилии с их помощью.

Платон в гиперболической и серио-комической манере преувеличивает глупости демократии, которые он также видит отраженными в социальной жизни. Для него демократия — это состояние индивидуализма или распада, в котором каждый делает то, что считает правильным в своих собственных глазах. О народе, движимом общим духом свободы, восстающем как один человек, чтобы отразить персидское войско, что является ведущей идеей демократии у Геродота и Фукидида, он, кажется, никогда не думает. Но если он не верит в свободу, то еще меньше он является любителем тирании. Его более глубокое и серьезное осуждение приберегается для тирана, который является идеалом порочности, а также слабости, и который в своей полной беспомощности и подозрительности ведет почти невозможную жизнь, лишенную того остатка блага, который, по мнению Платона, требовался, чтобы придать силу злу (Книга I, стр. 352). Этот идеал порочности, живущий в беспомощном несчастье, является противоположностью того другого портрета совершенной несправедливости, правящей в счастье и великолепии, который нарисовали сначала Фрасимах, а затем сыновья Аристона, и также является противоположностью царя, чьим правилом жизни является благо его подданных.

Каждое из этих правительств и индивидов имеет соответствующую этическую градацию: идеальное государство находится под властью разума, который не подавляет, а гармонизирует страсти и воспитывает их в добродетели; в тимократии и тимократическом человеке устройство, будь то государства или индивида, основано, во-первых, на мужестве, а во-вторых, на любви к чести; эта последняя добродетель, которую едва ли можно считать добродетелью, вытеснила все остальные. На второй стадии упадка добродетели полностью исчезли, и их сменила любовь к наживе; на третьей стадии, или демократии, различным страстям позволено иметь свободный ход, и добродетели и пороки культивируются беспристрастно. Но эта свобода, которая ведет ко многим любопытным экстравагантностям характера, в действительности является лишь состоянием слабости и распущенности. Наконец, одна чудовищная страсть овладевает всей природой человека — это тирания. Во всех них излишество — сначала излишество богатства, а затем свободы — является элементом распада.

Восьмая книга «Государства» изобилует картинами жизни и причудливыми аллюзиями; использование метафорического языка доведено до большей степени, чем где-либо еще у Платона. Мы можем отметить: (1) описание двух наций в одной, которые становятся все более разделенными в греческих республиках, как в феодальные времена, а возможно, и в наше время; (2) понятие демократии, выраженное в своего рода пифагорейской формуле как равенство среди неравных; (3) свободные и легкие нравы людей и животных, которые характерны для свободы, так же как иностранные наемники и всеобщее недоверие характерны для тирана; (4) предложение о том, что простые долги не должны взыскиваться по закону, является спекуляцией, которая часто рассматривалась реформаторами права в современную эпоху и находится в гармонии с тенденциями современного законодательства. Долг и земля были двумя великими трудностями древнего законодателя: в современную эпоху можно сказать, что мы почти, если не полностью, решили первую из этих трудностей, но едва ли вторую.

Еще более примечательны соответствующие портреты индивидов: здесь есть семейная картина отца, матери и старого слуги тимократического человека, а также внешняя респектабельность и врожденная низость олигархического; неконтролируемая распущенность и свобода демократа, в котором, кажется, изображен молодой Алкивиад, поступающий правильно или неправильно, как ему заблагорассудится, и который в конце концов, подобно блудному сыну, уходит в далекую страну (заметьте здесь игру слов, с помощью которой демократический человек сам представлен под образом государства, имеющего цитадель и принимающего посольства); и есть природа дикого зверя, которая вырывается на свободу в его преемнике. Укол по поводу того, что тиран — отцеубийца; изображение жизни тирана как непристойного сна; риторическая неожиданность того, что он более несчастен, чем самый несчастный из людей в IX книге; намек поэтам, что если они друзья тиранов, то им нет места в конституционном государстве и что они слишком умны, чтобы не видеть уместности своего собственного изгнания; непрерывный образ трутней, которые бывают двух видов, раздувающихся в конце концов в чудовищного трутня, имеющего крылья (см. ниже, Книга IX), — среди самых удачных штрихов Платона.

Остается рассмотреть великую трудность этой книги «Государства» — так называемое число государства. Это загадка почти такая же великая, как Число Зверя в Книге Откровения, и хотя, по-видимому, была известна Аристотелю, упоминается Цицероном как пословица о неясности (Ep. ad Att. VII. 13, 5). И некоторые воображали, что на эту загадку нет ответа и что Платон упражнялся на своих читателях. Но такой обман несовместим с тем, как Аристотель говорит об этом числе (Pol. V. 12, § 7), и был бы смешон для любого читателя «Государства», знакомого с греческой математикой. Столь же мало оснований предполагать, что Платон намеренно использовал неясные выражения; неясность возникает из-за нашего недостаточного знакомства с предметом. С другой стороны, сам Платон указывает, что он не совсем серьезен, и, описывая свое число как торжественную шутку Муз, он, по-видимому, подразумевает некоторую степень сатиры на символическое использование числа. (Ср. «Кратил», passim; «Протагор», 342 ff.)

Наша надежда понять этот отрывок зависит главным образом от точного изучения самих слов; на которые слабый свет проливает параллельный отрывок в девятой книге. Другим подспорьем является аллюзия у Аристотеля, который делает важное замечание, что последняя часть отрывка (начиная с ὧν ἐπίτριτος πυθμὴν, κ.τ.λ.) описывает твердое тело. Некоторая дополнительная подсказка может быть получена из появления пифагорейского треугольника, который обозначается числами 3, 4, 5 и в котором, как и в любом прямоугольном треугольнике, квадраты двух меньших сторон равны квадрату гипотенузы (3^2 + 4^2 = 5^2, или 9 + 16 = 25).

Pol. V. 12, § 8: — «Он лишь говорит, что ничто не является постоянным, но что все вещи меняются в определенном цикле; и что источником изменения является основа чисел, которые находятся в отношении 4 : 3; и это в сочетании с фигурой пяти дает две гармонии; он имеет в виду, когда число этой фигуры становится твердым».

Платон начинает с разговора о совершенном или циклическом числе (ср. «Тимей», 39 D), т.е. числе, в котором сумма делителей равна целому; это божественное или совершенное число, в котором завершаются все меньшие циклы или обороты. Он также говорит о человеческом или несовершенном числе, имеющем четыре члена и три интервала чисел, которые связаны друг с другом в определенных пропорциях; он преобразует их в фигуры и находит в них, когда они были возведены в третью степень, определенные элементы числа, которые дают две «гармонии», одну квадратную, другую продолговатую; но он не говорит, что квадратное число соответствует божественному, а продолговатое число — человеческому циклу; также не дается никакого намека на то, что первое или божественное число представляет период мира, второе — период государства или человеческого рода, как предполагает Целлер; также божественное число впоследствии не упоминается (ср. Аристотеля). Второе — это число поколений или рождений, и оно управляет ими тем же таинственным образом, каким звезды управляют ими, или каким, согласно пифагорейцам, случай, справедливость, брак представлены каким-то числом или фигурой. Это, вероятно, число 216.

Объяснение, данное в тексте, предполагает, что две гармонии составляют число 8000. Это объяснение приобретает некоторую правдоподобность в силу того обстоятельства, что 8000 — это древнее число спартанских граждан (Геродот, VII. 34), и было бы тем, что Платон мог бы назвать «числом, которое почти касается населения города» (588 A); таинственное исчезновение спартанского населения, возможно, подсказало ему первую причину его упадка государств. Меньшая или квадратная «гармония» в 400 могла бы быть символом стражей, большая или продолговатая «гармония» — народа, а числа 3, 4, 5 могли бы относиться соответственно к трем сословиям в государстве или частям души, четырем добродетелям, пяти формам правления. Гармония музыкальной шкалы, которая в другом месте используется как символ гармонии государства (Rep. IV. 443 D), также указана. Ибо числа 3, 4, 5, которые представляют стороны пифагорейского треугольника, также обозначают интервалы шкалы.

Термины, используемые в постановке задачи, могут быть объяснены следующим образом. Совершенное число (τέλειος ἀριθμός), как уже было сказано, — это число, которое равно сумме своих делителей. Таким образом, 6, которое является первым совершенным или циклическим числом, = 1 + 2 + 3. Слова ὄροι, «члены» или «ноты», и ἀποστάσεις, «интервалы», применимы к музыке так же, как к числу и фигуре. Πρώτῳ — это «основа», от которой зависит весь расчет, или «низший член», из которого он может быть выведен. Слова δυνάμεναί τε καὶ δυναστευόμενοι переводились по-разному: «возведенные в квадрат и куб» (Дональдсон), «равняющиеся и равняемые по силе» (Вебер), «путем инволюции и эволюции», т.е. путем возведения в степень и извлечения корня (как в переводе). Числа называются «подобными и неподобными» (ὁμοιοῦντές τε καὶ ἀνομοιοῦντες), когда множители или стороны плоскостей и кубов, которые они представляют, находятся или не находятся в одном и том же отношении: например, 8 и 27 = 2^3 и 3^3; и наоборот. «Возрастающие» (αὔξοντες) числа, называемые также «избыточными» (ὑπερτελεῖς), — это те, которые меньше суммы своих делителей: например, 12 и 18 меньше 16 и 21. «Убывающие» (φθίνοντες) числа, называемые также «недостаточными» (ἐλλιπεῖς), — это те, которые больше суммы своих делителей: например, 8 и 27 превышают 7 и 13. Слова, переведенные как «соизмеримые и приятные друг другу» (προσήγορα καὶ ῥητά), по-видимому, являются разными способами описания одного и того же отношения с большей или меньшей точностью. Они эквивалентны «выразимым в терминах, имеющих одинаковое отношение друг к другу», как серия 8, 12, 18, 27, каждое из которых находится в отношении 1 1/2 к предыдущему. «Основа», или «фундаментальное число, к которому добавлена 1/3» (1 1/3) = 4/3 или музыкальная кварта. Ἁρμονία — это «пропорция» чисел, как и музыкальных нот, применяемая либо к частям или множителям одного числа, либо к отношению одного числа к другому. Первая гармония — это «квадратное» число (ἴσην ἰσάκις); вторая гармония — это «продолговатое» число (προμήκη), т.е. число, представляющее фигуру, у которой равны только противоположные стороны. Ἀριθμοὶ ἀπὸ διαμέτρων = «числа, возведенные в квадрат от» или «на диаметрах»; ῥητῶν = «рациональные», т.е. без дробей, ἀῤῥήτων = «иррациональные», т.е. включая дроби; например, 49 — это квадрат рационального диаметра фигуры, сторона которой = 5: 50 — иррационального диаметра той же фигуры. За многие из приведенных здесь объяснений и за многое другое я обязан превосходной статье о платоновском числе доктора Дональдсона (Proc. of the Philol. Society, vol. I, p. 81 ff.).

Выводы, которые он делает из этих данных, суммируются им следующим образом. Предположив, что число совершенного или божественного цикла — это число мира, а число несовершенного цикла — число государства, он продолжает: «Период мира определяется совершенным числом 6, период государства — кубом этого числа, или 216, который является произведением последней пары членов в платоновской Тетрактиде; и если мы возьмем это за основу нашего вычисления, мы получим два кубических числа (αὐξήσεις δυνάμεναί τε καὶ δυναστευόμεναι), а именно 8 и 27; а средние пропорциональные между ними, а именно 12 и 18, дадут три интервала и четыре члена, и эти члены и интервалы стоят в отношении sesqui-altera друг к другу, т.е. каждый член относится к предыдущему как 3/2. Теперь, если мы вспомним, что число 216 = 8 × 27 = 3^3 + 4^3 + 5^3, и 3^2 + 4^2 = 5^2, мы должны признать, что это число подразумевает числа 3, 4, 5, которым музыканты придают такое большое значение. И если мы объединим отношение 4/3 с числом 5 или умножим отношения сторон на гипотенузу, мы, сначала возведя в квадрат, а затем в куб, получим два выражения, которые обозначают отношение двух последних пар членов в платоновской Тетрактиде, первое умноженное на квадрат, второе на куб числа 10, суммы первых четырех цифр, которые составляют платоновскую Тетрактиду». Две ἁρμονίαι он в другом месте объясняет следующим образом: «Первая ἁρμονία — это ἴσην ἰσάκις ἑκατὸν τοσαυτάκις, другими словами (4/3 × 5)^2 = 100 × 2^2/3^2. Вторая ἁρμονία, куб того же корня, описывается как 100, умноженное (α) на рациональный диаметр 5, уменьшенный на единицу, т.е., как показано выше, 48: (β) на два несоизмеримых диаметра, т.е. два первых иррациональных, или 2 и 3: и (γ) на куб 3, или 27. Таким образом, мы имеем (48 + 5 + 27) 100 = 1000 × 2^3. Эта вторая гармония должна быть кубом числа, квадратом которого является первая гармония, и поэтому должна быть разделена на куб 3. Другими словами, все выражение будет: (1) для первой гармонии, 400/9: (2) для второй гармонии, 8000/27».

3 Платоновская Тетрактида состояла из серии семи членов: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27.

Причины, которые склонили меня согласиться с доктором Дональдсоном, а также со Шлейермахером в предположении, что 216 — это платоновское число рождений, таковы: (1) оно совпадает с описанием числа, данным в первой части отрывка (ἐν ᾧ πρώτῳ … ἀπέφησαν): (2) число 216 с его перестановками было бы знакомо греческому математику, хотя и незнакомо нам: (3) 216 — это куб 6, а также сумма 3^3, 4^3, 5^3, причем числа 3, 4, 5 представляют пифагорейский треугольник, стороны которого в квадрате равны квадрату гипотенузы (3^2 + 4^2 = 5^2): (4) это также период пифагорейского метемпсихоза: (5) три конечных члена или основы (3, 4, 5), из которых состоит 216, соответствуют третьей, четвертой, пятой нотам в музыкальной шкале: (6) число 216 — это произведение кубов 2 и 3, которые являются двумя последними членами в платоновской Тетрактиде: (7) пифагорейский треугольник, как говорят Плутарх (de Is. et Osir., 373 E), Прокл (super prima Eucl. IV, p. 111) и Квинтилиан (de Musica III, p. 152), содержится в этом отрывке, так что традиция школы, по-видимому, указывает в том же направлении: (8) пифагорейский треугольник также называют фигурой брака (γαμήλιον διάγραμμα).

Но хотя я согласен с доктором Дональдсоном до сих пор, я не вижу оснований предполагать, как он, что первое или совершенное число — это мир, а человеческое или несовершенное число — это государство; также он не дал никаких доказательств того, что вторая гармония является кубом. Также я не думаю, что ἀῤῥήτων δὲ δυεῖν может означать «два несоизмеримых», которые он произвольно принимает за 2 и 3, но скорее, как подразумевает предыдущее предложение, δυεῖν ἀριθμοῖν ἀπὸ ἀῤῥήτων διαμέτρων πεμπάδος, т.е. два квадратных числа, основанных на иррациональных диаметрах фигуры, сторона которой = 5 = 50 × 2.

Самым большим возражением против перевода является смысл, приданный словам ἐπίτριτος πυθμήν κ.τ.λ., «основа из трех с добавленной к ней третью, умноженная на 5». Этим несколько натянутым образом Платон еще раз вводит числа пифагорейского треугольника. Но совпадения в числах, которые следуют, говорят в пользу этого объяснения. Первая гармония в 400, как уже было отмечено, вероятно, представляет правителей; вторая и продолговатая гармония в 7600 — народ.

И здесь мы оставляем эту трудность. Разгадка этой загадки была бы бесполезна и не пролила бы света на древнюю математику. Интересен тот факт, что Платон использовал такой символ и что в нем преобладал такой пифагорейский дух. Его общий смысл заключается в том, что божественное творение совершенно и представлено или управляется совершенным или циклическим числом; человеческое порождение несовершенно и представлено или управляется несовершенным числом или серией чисел. Число 5040, которое является числом граждан в «Законах», прямо основано им на утилитарных соображениях, а именно на удобстве числа для деления; оно также составлено из первых семи цифр, умноженных друг на друга. Контраст совершенного и несовершенного числа мог быть легко подсказан исправлениями цикла, которые были сделаны сначала Метоном, а затем Каллиппом (последний, как говорят, был учеником Платона). О степени важности или точности, которую следует приписать этой проблеме, могут служить критерием число тирана в IX книге (729 = 3^6 = 9^3) и небольшое исправление ошибки в числе 5040÷12 («Законы», 771 C). Нет ничего удивительного в том, что те, кто искал порядок в природе и нашел порядок в числе, вообразили, что одно дает закон другому. Платон верит в силу числа, выходящую далеко за рамки того, что он мог видеть реализованным в окружающем его мире, и он знает огромное влияние, которое «малое дело 1, 2, 3» (VII. 522 C) оказывает на образование. Можно даже подумать, что у него есть пророческое предвосхищение открытий Кетле и других о том, что числа зависят от чисел; например, в народонаселении числа рождений и соответствующие числа детей, рожденных того или иного пола, зависят от соответствующих возрастов родителей, т.е. от других чисел.

Государство IX. АНАЛИЗ. КНИГА IX. Последним из всех идет тиранический человек, о котором нам предстоит спросить: откуда он и как он живет — в счастье или в несчастье? Однако есть предварительный вопрос о природе и количестве влечений, который я хотел бы рассмотреть первым. Некоторые из них незаконны, но допускают возможность быть укрощенными и ослабленными в разной степени силой разума и закона. «Какие влечения ты имеешь в виду?» Я имею в виду те, которые бодрствуют, когда дремлют способности разума, которые встают и ходят нагишом без всякого самоуважения или стыда; и нет такой мыслимой глупости или преступления, сколь угодно жестокого или неестественного, в которых в воображении они не могли бы быть виновны. «Верно», — сказал он, — «очень верно». Но когда пульс человека бьется умеренно, и он отужинал пиром разума и пришел к познанию самого себя перед сном, и удовлетворил свои желания ровно настолько, чтобы они не тревожили его разум, который остается ясным и светлым, и когда он свободен от ссор и жара, — видения, которые он видит на своем ложе, наименее беспорядочны и ненормальны. Даже у хороших людей есть такая беспорядочная природа дикого зверя, которая выглядывает во сне.

Возвращаясь: вы помните, что было сказано о демократе; что он был сыном скупого отца, который поощрял бережливые желания и подавлял украшательские и дорогостоящие; вскоре юноша попал в хорошую компанию и начал испытывать неприязнь к узким путям своего отца; и, будучи лучшим человеком, чем развратители его юности, он пришел к середине и вел жизнь не беззаконной или рабской страсти, а регулярного и последовательного потакания. Теперь представьте, что юноша стал отцом и у него есть сын, который подвергается тем же искушениям и имеет товарищей, которые ведут его ко всякого рода беззаконию, и родителей и друзей, которые пытаются удержать его на правильном пути. Советники зла обнаруживают, что их единственный шанс удержать его — это внедрить в его душу чудовищного трутня, или любовь; в то время как другие желания жужжат вокруг него и сбивают его с толку сладкими звуками и ароматами, эта чудовищная любовь овладевает им и кладет конец всякой истинной или скромной мысли или желанию. Любовь, подобно пьянству и безумию, есть тирания; и тиранический человек, созданный природой или привычкой, — это просто пьющее, похотливое, яростное животное.

И как живет такой человек? «Нет, это ты должен мне сказать». Что ж, я полагаю, что он будет жить среди пиров и блуда, и любовь будет господином и хозяином дома. Многие желания требуют много денег, и поэтому он тратит все, что у него есть, и занимает еще; и когда у него ничего нет, молодые воронята все еще в гнезде, в котором они вылупились, крича о еде. Любовь подгоняет их; и они должны быть удовлетворены силой или обманом, а если нет, они становятся болезненными и хлопотными; и по мере того, как новые удовольствия сменяют старые, сын завладеет имуществом своих родителей; если они выкажут признаки отказа, он будет обманывать и вводить их в заблуждение; а если они открыто сопротивляются, что тогда? «Я могу только сказать, что не хотел бы оказаться на их месте». Но, о небеса, Адимант, подумать только, что ради какой-то новомодной и ненужной любви он откажется от своего старого отца и матери, лучших и самых дорогих друзей, или поработит их прихотям момента! Поистине, тиранический сын — это благословение для своих отца и матери! Когда из них больше нечего взять, он становится грабителем или карманником, или грабит храм. Любовь овладевает мыслями его юности, и он становится в трезвой реальности тем монстром, которым был иногда во сне. Он становится сильным во всяком насилии и беззаконии; и готов к любому дерзкому делу, которое удовлетворит потребности его сброда. В хорошо упорядоченном государстве таких немного, и они в военное время уходят и становятся наемниками тирана. Но в мирное время они остаются дома и творят зло; они — воры, грабители, карманники, работорговцы общества; или, если они способны говорить, они становятся лжесвидетелями и доносчиками. «Немалый список преступлений, поистине, даже если преступников немного». Да, сказал я; но малое и великое — относительные понятия, и никакие преступления, совершаемые ими, не приближаются к преступлениям тирана, которого этот класс, становясь сильным и многочисленным, создает из самих себя. Если народ уступает — хорошо, но если они сопротивляются, то, как прежде он бил своего отца и мать, так теперь он бьет свою отчизну и мать-землю и ставит над ними своих наемников. Такие люди в свои ранние дни живут с льстецами, и сами льстят другим, чтобы достичь своих целей; но они вскоре отбрасывают своих последователей, когда у них больше нет в них нужды; они всегда либо господа, либо слуги — радости дружбы им неведомы. И они совершенно вероломны и несправедливы, если мы вообще понимаем природу справедливости. Они воплощают наш сон; и тот, кто является тираном по природе и ведет жизнь тирана дольше всех, будет худшим из них, а будучи худшим из них, будет также самым несчастным.

Каков человек, таково и государство — тиранический человек будет соответствовать тирании, которая является крайней противоположностью царского государства; ибо одно — лучшее, а другое — худшее. Но какое из них счастливее? Как бы велик и ужасен ни казался тиран, восседающий на троне среди своих приспешников, не будем бояться войти и спросить; и ответ таков, что монархическое государство — самое счастливое, а тираническое — самое несчастное. И не можем ли мы задать тот же вопрос о самих людях, попросив кого-нибудь заглянуть в них, кто способен проникнуть во внутреннюю природу человека и не будет охвачен паникой от тщеславной помпы тирании? Я предположу, что это тот, кто жил с ним и видел его в семейной жизни, или, возможно, в час беды и опасности.

Предполагая, что мы сами являемся беспристрастным судьей, которого ищем, давайте начнем со сравнения индивида и государства и спросим прежде всего, будет ли государство свободным или порабощенным — не будет ли в нем немного свободы и много рабства? И свобода эта — свобода дурного, а рабство — рабство доброго; и это относится как к человеку, так и к государству; ибо его душа полна низости и рабства, и лучшая часть порабощена худшей. Он не может делать то, что хотел бы, и его ум полон смятения; он — полная противоположность свободному человеку. Государство будет бедным и полным несчастий и печалей; и душа человека также будет бедной и полной печалей, и он будет самым несчастным из людей. Нет, не самым несчастным, ибо есть еще более несчастный. «Кто это?» Тиранический человек, которому выпало несчастье стать еще и общественным тираном. «Тут я подозреваю, что ты прав». Скажи лучше: «Я уверен»; догадки неуместны в исследовании такого рода. Он подобен богатому владельцу рабов, только у него их больше, чем у любого частного лица. Вы скажете: «Владельцы рабов обычно не боятся их». Но почему? Потому что весь город находится в союзе, который защищает индивида. Предположим, однако, что один из таких владельцев и его домочадцы унесены богом в пустыню, где нет свободных людей, чтобы помочь ему — не будет ли он в агонии ужаса? — не будет ли он вынужден льстить своим рабам и обещать им многое против своей воли? И предположим, что тот же бог, который унес его, окружил бы его соседями, которые заявляют, что никто не должен иметь рабов и что владельцы их должны быть наказаны смертью. «Еще хуже и хуже! Он будет посреди своих врагов». И не является ли наш тиран такой плененной душой, которая мучается роем страстей, которые он не может удовлетворить; живя всегда в помещении, как женщина, и завидуя тем, кто может выйти и увидеть мир?

Имея столько зол, не будет ли самый несчастный из людей еще более несчастным на общественном посту? Господин других, когда он не господин самому себе; подобно больному человеку, который вынужден быть атлетом; самый низкий из рабов и самый жалкий из льстецов; нуждающийся во всем и никогда не способный удовлетворить свои желания; всегда в страхе и смятении, подобно государству, представителем которого он является. Его ревнивый, ненавистный, вероломный нрав ухудшается с властью; он становится все более вероломным, завистливым, несправедливым — самым жалким из людей, несчастьем для себя и для других. И поэтому давайте проведем окончательное испытание и провозглашение; нужно ли нам нанимать глашатая, или мне самому провозгласить результат? «Сделай провозглашение сам». Сын Аристона (лучший) придерживается мнения, что лучший и справедливейший из людей — также и самый счастливый, и что это тот, кто является самым царственным господином самого себя; и что несправедливый человек — это тот, кто является величайшим тираном самого себя и своего государства. И я добавляю далее — «видимый или невидимый богами или людьми».

Это наше первое доказательство. Второе выведено из трех видов удовольствия, которые соответствуют трем элементам души — разуму, страсти, желанию; под последним понимается как алчность, так и чувственный аппетит, в то время как страсть включает амбиции, партийность, любовь к репутации. Разум, опять же, направлен исключительно на достижение истины и не заботится о деньгах и репутации. В соответствии с различием натур людей, один из этих трех принципов является преобладающим, и они имеют свои отдельные удовольствия, соответствующие им. Допросите теперь три натуры, и каждая из них будет восхвалять свои собственные удовольствия и принижать удовольствия других. Сребролюбец противопоставит суетность знания твердым преимуществам богатства. Честолюбивый человек будет презирать знание, которое не приносит чести; тогда как философ будет ценить только наслаждение истиной и назовет другие удовольствия скорее необходимыми, чем хорошими. Теперь, как нам решить между ними? Есть ли лучший критерий, чем опыт и знание? И кто из троих обладает самым истинным знанием и самым широким опытом? Опыт юности делает философа знакомым с двумя видами желания, но алчный и честолюбивый человек никогда не вкушают удовольствий истины и мудрости. Честью он обладает в равной степени с ними; они «судимы им», но он «не судим ими», ибо они никогда не достигают знания истинного бытия. И его инструмент — разум, тогда как их стандарт — только богатство и честь; и если разумом мы должны судить, его благо будет самым истинным. И так мы приходим к результату, что удовольствие рациональной части души и жизнь, проведенная в таком удовольствии, — самые приятные. Тот, кто имеет право судить, судит так. Затем идет жизнь амбиций, а на третьем месте — жизнь сребролюбия.

Дважды справедливый человек низвергал несправедливого — еще раз, как на Олимпийских состязаниях, сначала вознеся молитву спасителю Зевсу, пусть он попробует провести прием. Мудрый человек шепчет мне, что удовольствия мудрых истинны и чисты; все остальные — лишь тень. Давайте исследуем это: разве удовольствие не противопоставлено боли, и нет ли среднего состояния, которое не является ни тем, ни другим? Когда человек болен, нет ничего приятнее для него, чем здоровье. Но этого он никогда не обнаруживал, пока был здоров. В боли он желает только прекращения боли; с другой стороны, когда он в экстазе удовольствия, покой мучителен для него. Таким образом, покой или прекращение — это и удовольствие, и боль. Но может ли то, что не является ни тем, ни другим, стать обоими? Опять же, удовольствие и боль — это движения, а отсутствие их — покой; но если так, как может отсутствие одного из них быть другим? Таким образом, мы приходим к выводу, что противоречие — лишь видимость и колдовство чувств. И это не единственные удовольствия, ибо есть другие, у которых нет предшествующих болей. Чистое удовольствие, следовательно, не есть отсутствие боли, ни чистая боль — отсутствие удовольствия; хотя большинство удовольствий, которые достигают ума через тело, являются облегчением боли и имеют не только свои реакции, когда они уходят, но и свои предвкушения, прежде чем они придут. Их лучше всего описать в сравнении. В природе есть верхняя, нижняя и средняя область, и тот, кто переходит из нижней в среднюю, воображает, что он поднимается вверх и уже находится в верхнем мире; и если бы его вернули обратно, он подумал бы, и истинно подумал бы, что он спускается. Все это происходит из-за его незнания истинных верхней, средней и нижней областей. И подобное смятение происходит с удовольствием и болью, и со многими другими вещами. Человек, который сравнивает серый с черным, называет серый белым; а человек, который сравнивает отсутствие боли с болью, называет отсутствие боли удовольствием. Опять же, голод и жажда — это истощения тела, невежество и глупость — души; и пища — это удовлетворение одного, знание — другого. Теперь, какое удовлетворение чище — еда и питье или знание? Рассмотрите дело так: удовлетворение того, что имеет больше бытия, истиннее, чем того, что имеет меньше. Неизменное и бессмертное имеет более реальное существование, чем изменчивое и смертное, и имеет соответствующую меру знания и истины. Душа, опять же, имеет больше бытия, истины и знания, чем тело, и поэтому более реально удовлетворена и имеет более естественное удовольствие. Те, кто пируют только на земной пище, всегда блуждают наугад вверх к среднему и вниз снова; но они никогда не переходят в истинный верхний мир и не вкушают истинного удовольствия. Они подобны откормленным зверям, полным обжорства и чувственности, готовым убивать друг друга из-за своей ненасытной похоти; ибо они не наполнены истинным бытием, и их сосуд дыряв (ср. «Горгий», 243 A, сл.). Их удовольствия — лишь тени удовольствия, смешанные с болью, окрашенные и усиленные контрастом, и поэтому страстно желаемые; и люди сражаются из-за них, как Стесихор говорит, что греки сражались из-за тени Елены под Троей, потому что они не знают истины.

То же самое можно сказать и о яростном начале: желания честолюбивой души, как и корыстолюбивой, получают лишь неполноценное удовлетворение. Только под руководством разума каждое из остальных начал выполняет свое дело или достигает удовольствия, свойственного ему по природе. Когда же они не достигают этого, они принуждают другие части души стремиться к тени удовольствия, которая им не принадлежит. И чем дальше они отстоят от философии и разума, тем дальше они будут от закона и порядка, и тем более призрачными будут их удовольствия. Желания любви и тирании дальше всего отстоят от закона, а желания царя — ближе всего к нему. Существует одно подлинное удовольствие и два ложных: тиран выходит даже за пределы последних; он вовсе убежал от закона и разума. И меру его неполноценности невозможно выразить иначе, как в образе. Тиран отстоит от олигарха на три ступени, а потому обладает не тенью его удовольствия, а лишь тенью тени. Олигарх, в свою очередь, отстоит от царя в три раза дальше, и таким образом мы получаем формулу 3 × 3, что является числом поверхности, представляющим тень, которой является удовольствие тирана, и если вы захотите возвести в куб это «число зверя», то обнаружите, что мера различия составляет 729; царь в 729 раз счастливее тирана. И это необычайное число почти равно количеству дней и ночей в году (365 × 2 = 730); а потому оно имеет отношение к человеческой жизни. Это промежуток между хорошим и дурным человеком только в счастье: какова же должна быть разница между ними в благообразии жизни и добродетели!

Возможно, вы помните, как кто-то в начале нашего обсуждения говорил, что несправедливому человеку выгодно иметь репутацию справедливого. Теперь, когда мы знаем природу справедливости и несправедливости, давайте создадим образ души, который олицетворит его слова. Прежде всего, создайте многоголового зверя, имеющего кольцо из голов всевозможных животных, ручных и диких, способного порождать их и менять по своему желанию. Предположим теперь другую форму льва и другую — человека; вторая меньше первой, третья — второй; соедините их вместе и покройте человеческой кожей, в которой они полностью скрыты. Когда это будет сделано, давайте скажем стороннику несправедливости, что он откармливает зверей и морит голодом человека. Поборник же справедливости, напротив, пытается укрепить человека; он питает кроткое начало внутри него и заключает союз со львиным сердцем, чтобы быть способным сдерживать многоголовую гидру и привести все к единству друг с другом и с самими собой. Таким образом, с любой точки зрения, будь то в отношении удовольствия, чести или выгоды, справедливый человек прав, а несправедливый — неправ.

Но теперь давайте поразмыслим вместе с несправедливым, который заблуждается не намеренно. Разве не благородно то, что подчиняет зверя человеку, или, вернее, Богу в человеке; а низко — то, что подчиняет человека зверю? И если так, кто согласился бы принять золото при условии, что он должен унизить самую благородную часть себя перед самой худшей? — кто продал бы своего сына или дочь в руки жестоких и злых людей за любые деньги? И станет ли он продавать свою собственную, более прекрасную и божественную часть без всякого угрызения совести самым безбожным и гнусным людям? Разве не был бы он хуже Эрифилы, которая продала жизнь своего мужа за ожерелье? А невоздержанность — это высвобождение многообразного чудовища, гордыня и угрюмость — это рост и усиление львиного и змеиного начал, в то время как роскошь и изнеженность вызваны слишком сильным расслаблением духа. Лесть и подлость, в свою очередь, возникают, когда яростное начало подчиняется алчности, и лев приучается становиться обезьяной. Настоящий позор ремесленных искусств заключается в том, что те, кто ими занимается, вынуждены льстить, вместо того чтобы овладевать своими желаниями; поэтому мы говорим, что они должны быть поставлены под контроль лучшего начала в другом, поскольку в них самих его нет; не для вреда подданным, как воображал Фрасимах, а для их блага. И наше намерение при воспитании молодежи состоит в том, чтобы дать им самообладание; закон желает взрастить в них высшее начало, и когда они приобретут его, они могут идти своим путем.

«Какая же польза человеку, если он приобретет весь мир» и станет все более порочным? Или какая польза ему от того, что он избежит разоблачения, если сокрытие зла препятствует исцелению? Если бы он был наказан, зверь внутри него был бы усмирен, а более кроткое начало — освобождено; и он соединил бы в своей душе умеренность, справедливость и мудрость — союз, гораздо лучший, чем любое сочетание телесных даров. Человек понимающий будет почитать знание превыше всего; во-вторых, он будет держать в узде свое тело не только ради здоровья и силы, но и для того, чтобы достичь совершеннейшей гармонии тела и души. В приобретении богатства он также будет стремиться к порядку и гармонии; он не пожелает накапливать богатство без меры, но будет опасаться, что приумножение богатства нарушит устройство его собственной души. По той же причине он будет принимать только такие почести, которые сделают его лучшим человеком; от любых других он откажется. «В таком случае, — сказал он, — он никогда не будет политиком». Да, но он будет им в своем собственном городе; хотя, вероятно, не на своей родине, если только не по какому-то божественному случаю. «Вы имеете в виду, что он будет гражданином идеального города, которому нет места на земле». Но на небесах, ответил я, есть образец такого города, и тот, кто пожелает, может устроить свою жизнь по этому образу. Существует ли такое государство или будет ли оно когда-нибудь — неважно; он будет действовать согласно этому образцу, а не какому-либо другому...

Государство IX. ВВЕДЕНИЕ. Наиболее заметные моменты в 9-й книге «Государства» — это: (1) описание удовольствия; (2) число промежутка, отделяющего царя от тирана; (3) образец, который находится на небесах.

1. Платоновское описание удовольствия примечательно своей умеренностью и в этом отношении контрастирует с более поздними платониками и взглядами, которые приписываются им Аристотелем. Он не является, подобно киникам, противником всякого удовольствия, а скорее желает, чтобы различные части души имели свое естественное удовлетворение; он даже соглашается с эпикурейцами в описании удовольствия как чего-то большего, чем отсутствие боли. Это доказывается тем обстоятельством, что существуют удовольствия, не имеющие предшествующих болей (как он также отмечает в «Филебе»), такие как удовольствия обоняния, а также удовольствия надежды и предвкушения. В предыдущей книге (стр. 558, 559) он провел различие между необходимыми и ненужными удовольствиями, которое повторяется Аристотелем, и теперь он замечает, что существует еще один класс удовольствий «дикого зверя», соответствующий аристотелевскому θηριότης. Он останавливается на относительном и нереальном характере чувственных удовольствий и иллюзии, возникающей из контраста удовольствия и боли, указывая на превосходство удовольствий разума, которые пребывают в покое, над мимолетными удовольствиями чувств и эмоций. Превосходство царского удовольствия показано тем фактом, что разум способен выносить суждение о низших удовольствиях, в то время как две низшие части души неспособны судить об удовольствиях разума. Таким образом, в его трактовке удовольствия, как и во многих других предметах, философия Платона «распилена на количества» Аристотелем; анализ, который был первоначально сделан им, стал в следующем поколении фундаментом для дальнейших технических различий. Как у Платона, так и у Аристотеля мы отмечаем иллюзию, в которую впадали древние, рассматривая преходящий характер удовольствия как доказательство его нереальности и смешивая постоянство интеллектуальных удовольствий с неизменностью знания, из которого они проистекают. Мы также не любим признавать, что удовольствия познания, хотя и более возвышающие, не являются более длительными, чем другие удовольствия, и почти в равной степени зависят от случайностей нашего телесного состояния (ср. Введение к «Филебу»).

2. Число промежутка, отделяющего царя от тирана, и царские удовольствия от тиранических, равно 729, кубу 9. Платон характерно обозначает его как число, имеющее отношение к человеческой жизни, потому что оно почти эквивалентно количеству дней и ночей в году. Он стремится провозгласить, что промежуток между ними неизмерим, и изобретает формулу, чтобы выразить свою мысль. Те, кто говорил о справедливости как о кубе, о добродетели как об искусстве измерения (Прот. 357 A), не видели неуместности в представлении души в виде линии или удовольствия тирана как отделенного от удовольствия царя числовым промежутком 729. И в современную эпоху мы иногда используем метафорически то, что Платон применял как философскую формулу. «Нелегко оценить потерю тирана, за исключением, пожалуй, этого способа», — говорит Платон. Так мы могли бы сказать, что, хотя жизнь хорошего человека не идет ни в какое сравнение с жизнью плохого, все же можно измерить разницу между ними, оценив одну минуту первого в час второго («Один день во дворах Твоих лучше тысячи»), или можно сказать, что «существует бесконечная разница». Но это не то же самое, что сказать, выражаясь по-простому: «Они находятся на расстоянии тысячи миль друг от друга». И соответственно, Платон находит естественное средство для своих мыслей в прогрессии чисел; эту арифметическую формулу он выводит с величайшей серьезностью и как здесь, так и в числе рождения, по-видимому, находит дополнительное доказательство истинности своего умозрения, придавая числу геометрическую форму; точно так же, как люди нашего времени склонны воображать, что утверждение подтверждено, когда оно было лишь облечено в абстрактную форму. Говоря о числе 729 как свойственном человеческой жизни, он, вероятно, намеревался намекнуть, что один год тиранической жизни равен 12 часам царской жизни.

Простое наблюдение, что сравнение двух подобных тел осуществляется путем сравнения кубов их сторон, является математической основой этого причудливого выражения. Существует некоторая трудность в объяснении шагов, с помощью которых получается число 729; олигарх отстоит на третьей ступени от царского и аристократического, а тиран — на третьей ступени от олигархического; но мы должны расположить члены как стороны квадрата и посчитать олигарха дважды, таким образом считая их не как = 5, а как = 9. Квадрат 9 легко пропускается как лишь шаг к кубу.

3. Ближе к концу «Государства» Платон, по-видимому, все больше убеждается в идеальном характере своих собственных умозрений. В конце 9-й книги образец, который находится на небесах, занимает место города философов на земле. Видение, которое обрело форму и содержание в его руках, теперь обнаруживается на расстоянии. И все же это далекое царство является также правилом жизни человека (Кн. VII. 540 E). («Не говорите: вот, здесь, или вот, там, ибо Царствие Божие внутрь вас есть».) Таким образом, звучит нота, которая подготавливает к откровению будущей жизни в следующей книге. Но будущая жизнь все еще присутствует; идеал политики должен быть реализован в индивиде.

Государство X. АНАЛИЗ. КНИГА X. 595 Многие вещи радовали меня в устройстве нашего Государства, но не было ничего, что нравилось бы мне больше, чем постановление о поэзии. Разделение души проливает новый свет на наше исключение подражания. Я не против сказать вам по секрету, что всякая поэзия — это оскорбление разума, если только слушатели не обладают тем бальзамом знания, который исцеляет от заблуждений. Я любил Гомера с тех пор, как был мальчиком, и даже сейчас он кажется мне великим мастером трагической поэзии. Но как бы я ни любил этого человека, я больше люблю истину, а потому должен высказаться: и прежде всего, не объясните ли вы, что такое подражание, ибо я действительно не понимаю? «Как же вероятно, что я должен понять!» 596 Это вполне могло бы быть, ибо менее проницательный часто видит лучше, чем более острый глаз. «Верно, но в вашем присутствии я едва ли осмелюсь сказать то, что думаю». Тогда предположим, что мы начнем по нашему старому обычаю, с учения об универсалиях. Давайте допустим существование кроватей и столов. Есть одна идея кровати или стола, которая была в уме создателя каждого из них, когда он их делал; он не создавал идеи кроватей и столов, но он делал кровати и столы в соответствии с идеями. И разве нет творца произведений всех мастеров, который создает не только сосуды, но и растения и животных, самого себя, землю и небо, и то, что на небе и под землей? Он создает также Богов. «Он должен быть настоящим волшебником!» Но разве вы не видите, что есть смысл, в котором вы могли бы сделать то же самое? Вам нужно только взять зеркало и поймать отражение солнца, земли или чего-либо еще — вот теперь вы их создали. «Да, но только по видимости». Именно так; и живописец — такой же творец, как вы с зеркалом, и он даже более нереален, чем плотник; хотя ни плотник 597, ни какой-либо другой художник не могут считаться создателями абсолютной кровати. «Не если верить философам». И нам не следует удивляться, что его кровать имеет лишь несовершенное отношение к истине. Поразмыслите: — вот три кровати; одна в природе, которая создана Богом; другая, которая сделана плотником; и третья, живописцем. Бог создал только одну, и он не мог создать более одной; ибо если бы их было две, то всегда существовала бы третья — более абсолютная и абстрактная, чем любая из них, под которой они были бы объединены. Мы можем поэтому считать Бога естественным творцом кровати, и в низшем смысле плотник также является творцом; но живописец — скорее подражатель того, что создают двое других; он имеет дело с творением, которое отстоит от реальности на три ступени. И трагический поэт — это подражатель, и, как всякий другой подражатель, отстоит на три ступени от царя и от истины. Живописец подражает не оригинальной кровати, 598 а кровати, сделанной плотником. И это, не будучи действительно другим, кажется другим и имеет много точек зрения, из которых только одна улавливается живописцем, который изображает все, потому что он изображает часть всего, и эта часть — образ. И он может нарисовать любого другого художника, хотя ничего не знает об их искусствах; и это с достаточным мастерством, чтобы обмануть детей или простых людей. Предположим теперь, что кто-то пришел к нам и рассказал, как он встретил человека, который знает все, что знают все, и лучше, чем кто-либо: — разве мы не сделали бы вывод, что он простак, который, не имея различения истины и лжи, встретил волшебника или чародея, которого он вообразил всеведущим? И когда мы слышим, как люди говорят, что Гомер и трагики знают все искусства и все добродетели, разве мы не должны сделать вывод, что они находятся в подобном заблуждении? 599 Они не видят, что поэты — это подражатели, и что их творения — лишь подражания. «Очень верно». Но если бы человек мог творить так же хорошо, как и подражать, он предпочел бы оставить какую-то постоянную работу, а не только подражание; он предпочел бы быть получателем, а не дарителем похвалы? «Да, ибо тогда он имел бы больше чести и выгоды».

Давайте теперь допросим Гомера и поэтов. Друг Гомер, говорю я ему, я не собираюсь спрашивать вас о медицине или каком-либо искусстве, к которому ваши поэмы косвенно относятся, но об их главных предметах — войне, военном деле, политике. Если вы отстоите от истины только на две, а не на три ступени — не являетесь подражателем или создателем образов, пожалуйста, сообщите нам, какое добро вы когда-либо сделали человечеству? Есть ли какой-нибудь город, который претендует на то, что получил законы от вас, как Сицилия и Италия от Харонда, 600 Спарта от Ликурга, Афины от Солона? Или велась ли когда-нибудь какая-либо война по вашим советам? Или приписывается ли вам какое-либо изобретение, как Фалесу и Анахарсису? Или существует ли какой-нибудь гомеровский образ жизни, такой как пифагорейский, которому вы обучали людей и который назван в вашу честь? «Нет, действительно; и Креофил [Дитя плоти] был еще более несчастен в своем воспитании, чем в своем имени, если, как гласит предание, Гомер при жизни был оставлен им и другими его друзьями голодать». Да, но могло ли это когда-нибудь случиться, если бы Гомер действительно был воспитателем Эллады? Разве у него не было бы много преданных последователей? Если Протагор и Продик могут убедить своих современников, что никто не может управлять домом или Государством без них, вероятно ли, что Гомеру и Гесиоду позволили бы ходить как нищим — я имею в виду, если бы они действительно были способны сделать миру какое-то добро? — разве люди не заставили бы их остаться там, где они были, или не последовали бы за ними, чтобы получить образование? Но они этого не сделали; и поэтому мы можем сделать вывод, что Гомер и все поэты — лишь подражатели, которые только подражают видимостям вещей. 601 Ибо как живописец, обладая знанием фигуры и цвета, может нарисовать сапожника без всякой практики в сапожном деле, так и поэт может изобразить любое искусство в красках языка и придать гармонию и ритм сапожнику, а также полководцу; и вы знаете, как простое повествование, лишенное украшений метра, подобно лицу, которое потеряло красоту юности и никогда не имело никакой другой. Еще раз, подражатель не имеет знания реальности, а только видимости. Живописец рисует, а ремесленник делает уздечку и поводья, но ни тот, ни другой не понимают их использования — знание этого ограничено всадником; и так же с другими вещами. Таким образом, у нас есть три искусства: одно — использования, другое — изобретения, третье — подражания; и пользователь предоставляет правило двум другим. Флейтист будет знать хорошую и плохую флейту, и мастер будет доверять ему; 602 но подражатель не будет ни знать, ни доверять — ни наука, ни истинное мнение не могут быть приписаны ему. Подражание, таким образом, лишено знания, будучи лишь своего рода игрой или забавой, и трагические и эпические поэты являются подражателями в высшей степени.

А теперь давайте исследуем, какая способность в человеке отвечает подражанию. Позвольте мне объяснить мое значение: Объекты по-разному видны, когда они в воде и когда вне воды, когда вблизи и когда на расстоянии; и живописец или фокусник использует это изменение, чтобы обмануть нас. И искусство измерения, взвешивания и вычисления приходит на помощь, чтобы спасти наши сбитые с толку умы от власти видимости; ибо, как мы говорили, 603 два противоположных мнения об одном и том же, об одном и том же и в одно и то же время, не могут быть оба истинными. Но какое из них истинно, определяется искусством вычисления; и оно связано с лучшей способностью в душе, как искусства подражания — с худшей. И то же самое относится как к слуху, так и к зрению, к поэзии, как и к живописи. Подражание касается действий добровольных или невольных, в которых есть ожидание хорошего или плохого результата и текущий опыт удовольствия и боли. Но находится ли человек в гармонии с самим собой, когда он является субъектом этих противоречивых влияний? Нет ли в нем скорее противоречия? Позвольте мне далее спросить, 604 более ли он склонен контролировать печаль, когда он один, или когда он в компании. «В последнем случае». Чувство побудило бы его предаться своей печали, но разум и закон контролируют его и предписывают терпение; поскольку он не может знать, является ли его страдание добром или злом, и никакая человеческая вещь не имеет большого значения, в то время как печаль, безусловно, является помехой для доброго совета. Ибо когда мы спотыкаемся, мы не должны, подобно детям, поднимать шум; мы должны принять меры, которые предписывает разум, не поднимая плача, а находя лекарство. И лучшая часть нас готова следовать разуму, в то время как иррациональное начало полно печали и смятения при воспоминании о наших бедах. К сожалению, однако, последнее поставляет главные материалы для подражательных искусств. В то время как разум всегда в покое и его нелегко продемонстрировать, особенно смешанной толпе, которая не имеет опыта общения с ним. 605 Таким образом, поэт подобен живописцу в двух отношениях: во-первых, он рисует низшую степень истины, и во-вторых, он имеет дело с низшей частью души. Он потакает чувствам, в то же время ослабляя разум; и мы отказываемся позволить ему иметь власть над умом человека; ибо он не имеет меры большего и меньшего, и является создателем образов и очень далек от истины.

Но мы еще не упомянули самый тяжелый пункт обвинения — силу, которую поэзия имеет в пагубном возбуждении чувств. Когда мы слышим какой-то отрывок, в котором герой оплакивает свои страдания в утомительно длинной речи, вы знаете, что мы сочувствуем ему и хвалим поэта; и все же в наших собственных печалях такое проявление чувств считается женственным и немужественным (ср. Ион, 535 E). Теперь, должен ли человек испытывать удовольствие, видя, как другой делает то, что он ненавидит и презирает в самом себе? 606 Разве он не уступает чувству, которое в своем собственном случае он бы контролировал? — он теряет бдительность, потому что печаль чужая; и он думает, что может потакать своим чувствам без позора и выиграет от удовольствия. Но неизбежным следствием является то, что тот, кто начинает с плача над печалями других, закончит плачем над своими собственными. То же самое верно и для комедии — вы часто можете смеяться над шутовством, которое вы постеснялись бы произнести, и любовь к грубому веселью на сцене в конце концов превратит вас в шута дома. Поэзия питает и поливает страсти и желания; она позволяет им править вместо того, чтобы управлять ими. И поэтому, когда мы слышим восхвалителей Гомера, утверждающих, что он — воспитатель Эллады, 607 и что вся жизнь должна регулироваться его предписаниями, мы можем признать превосходство их намерений и согласиться с ними в том, что Гомер — великий поэт и трагик. Но мы продолжим запрещать всю поэзию, которая выходит за рамки гимнов Богам и похвал знаменитым людям. Не удовольствие и боль, а закон и разум будут править в нашем Государстве.

Таковы наши основания для изгнания поэзии; но чтобы она не обвинила нас в неучтивости, давайте также принесем ей извинения. Мы напомним ей, что существует древняя вражда между поэзией и философией, следы которой есть во многих сочинениях поэтов, таких как изречение о «суке, лающей на свою госпожу», и «философах, которые готовы перехитрить Зевса», и «философах, которые являются нищими». Тем не менее, мы не питаем к ней недоброжелательства и с радостью позволим ей вернуться при условии, что она защитит себя в стихах; а ее сторонники, которые не являются поэтами, могут говорить в прозе. Мы признаем ее чары; но если она не может показать, что она полезна, а не только восхитительна, подобно разумным любовникам, мы должны отречься от нашей любви, хотя она и дорога нам по ранним ассоциациям. Достигнув зрелых лет, мы знаем, что поэзия — это не истина, и что человек должен быть осторожен, вводя ее в то состояние или устройство, которым он сам является; ибо на кону стоит великое дело — не что иное, как добро или зло человеческой души. И не стоит отказываться от справедливости и добродетели ради привлекательности поэзии, так же как и ради чести или богатства. «Я согласен с вами».

И все же награды за добродетель гораздо больше, чем я описал. «И можем ли мы представить себе вещи еще большие?» Возможно, не в этот короткий промежуток жизни: но должно ли бессмертное существо заботиться о чем-либо, кроме вечности? «Я не понимаю, что вы имеете в виду?» Разве вы не знаете, что душа бессмертна? «Неужели вы готовы доказать это?» Действительно, готов. «Тогда дайте мне услышать этот аргумент, которым вы так пренебрегаете».

609 Вы признали бы, что все имеет элемент добра и зла. Во всех вещах есть присущая им порча; и если она не может уничтожить их, ничто другое не сможет. У души тоже есть свои собственные принципы порчи, каковыми являются несправедливость, невоздержанность, трусость и тому подобное. Но ничто из этого не уничтожает душу в том же смысле, в каком болезнь уничтожает тело. Душа может быть полна всех беззаконий, но не приближается из-за них к смерти. Ничто, что не было уничтожено изнутри, никогда не погибало от внешнего воздействия зла. Тело, которое есть одно, 610 не может быть уничтожено пищей, которая есть другое, если только дурнота пищи не передается телу. Также и душа, которая есть одно, не может быть испорчена телом, которое есть другое, если только она сама не заражена. И как никакое телесное зло не может заразить душу, так и никакое телесное зло, будь то болезнь или насилие, или что-либо другое, не может уничтожить душу, если только не будет показано, что оно делает ее нечестивой и несправедливой. Но никто никогда не докажет, что души людей становятся более несправедливыми, когда они умирают. Если у кого-то хватит дерзости сказать обратное, ответ таков: — Тогда почему преступники требуют руки палача, а не умирают сами по себе? «Поистине, — сказал он, — несправедливость не была бы очень ужасной, если бы она приносила прекращение зла; но я скорее верю, что несправедливость, которая убивает других, может способствовать оживлению и стимулированию жизни несправедливого». Вы совершенно правы. Если грех, который является ее собственным естественным и присущим ей злом, не может уничтожить душу, едва ли что-то другое уничтожит ее. 611 Но душа, которая не может быть уничтожена ни внутренним, ни внешним злом, должна быть бессмертной и вечной. И если это правда, души всегда будут существовать в том же количестве. Они не могут уменьшиться, потому что не могут быть уничтожены; ни увеличиться, ибо увеличение бессмертного должно происходить от чего-то смертного, и так все закончилось бы бессмертием. Также душа не является изменчивой и разнообразной; ибо то, что бессмертно, должно быть прекраснейшего и простейшего состава. Если мы хотим постичь ее истинно и таким образом созерцать справедливость и несправедливость в их собственной природе, она должна рассматриваться в свете разума, чистой, как при рождении, или такой, какой она отражается в философии, когда ведет беседу с божественным, бессмертным и вечным. В ее нынешнем состоянии мы видим ее только подобной морскому богу Главку, ушибленной и искалеченной в море, которое есть мир, 612 и покрытой ракушками и камнями, которые наросли на ней от земных развлечений.

До сих пор, как того требовал аргумент, мы ничего не сказали о наградах и почестях, которые поэты приписывают справедливости; мы удовлетворились тем, что показали, что справедливость сама по себе является лучшим для души самой по себе, даже если бы человек надел кольцо Гига и имел шлем Аида. А теперь вы вернете мне то, что заняли; и я перечислю награды справедливости в жизни и после смерти. Я допустил, ради аргумента, как вы помните, что зло, возможно, могло бы избежать знания Богов и людей, хотя это было действительно невозможно. И поскольку я показал, что справедливость имеет реальность, вы должны также признать, что она имеет пальму первенства по видимости. Во-первых, справедливый человек известен Богам, 613 и поэтому он является другом Богов, и он получит от них всякое благо, всегда исключая такое зло, которое является необходимым следствием прежних грехов. Все вещи заканчиваются благом для него, либо в жизни, либо после смерти, даже то, что кажется злом; ибо Боги заботятся о том, кто желает быть подобным им. А что мы скажем о людях? Разве честность — не лучшая политика? Умный плут делает большой старт вначале, но ломается, прежде чем достигает цели, и ускользает в бесчестии; тогда как истинный бегун упорствует до конца и получает приз. И вы должны позволить мне повторить все благословения, которые вы приписали удачливому несправедливому — они правят в городе, они женятся и выдают замуж за кого хотят; и те беды, которые вы приписали неудачливому справедливому, действительно падают в конце концов на несправедливого, хотя, как вы намекнули, их страдания лучше покрыть молчанием.

614 Но все благословения этой нынешней жизни — ничто по сравнению с теми, которые ожидают хороших людей после смерти. «Я хотел бы услышать о них». Приходите же, и я расскажу вам историю Эра, сына Армения, доблестного человека. Предполагалось, что он погиб в битве, но десять дней спустя его тело было найдено нетронутым тлением и отправлено домой для погребения. На двенадцатый день он был положен на погребальный костер, и там он снова ожил и рассказал то, что видел в мире ином. Он сказал, что его душа отправилась с большой компанией в место, в котором были две расщелины рядом друг с другом в земле внизу и две соответствующие расщелины на небесах вверху. И там, в промежуточном пространстве, сидели судьи, приказывая справедливым подниматься по небесному пути с правой стороны, имея печать их суда, поставленную на них заранее, в то время как несправедливым, имеющим печать сзади, было приказано спускаться по пути с левой стороны. Ему они велели смотреть и слушать, так как он должен был быть их вестником людям из мира иного. И он созерцал и видел души, отправляющиеся после суда к той или иной расщелине; некоторые, пришедшие с земли, были изношены и покрыты дорожной пылью; другие, пришедшие с небес, были чисты и ярки. Они казались рады встретиться и отдохнуть некоторое время на лугу; здесь они беседовали друг с другом о том, что видели в другом мире. 615 Те, кто пришел с земли, плакали при воспоминании о своих печалях, но духи свыше говорили о славных зрелищах и небесном блаженстве. Он сказал, что за каждое злое деяние они наказывались в десятикратном размере — теперь путешествие длилось тысячу лет, потому что жизнь человека считалась равной ста годам — и награды за добродетель были в той же пропорции. Он добавил кое-что, едва ли стоящее повторения, о младенцах, умирающих почти сразу после рождения. О отцеубийцах и других убийцах у него были еще более ужасные пытки для рассказа. Он присутствовал, когда один из духов спросил: — Где Ардией Великий? (Этот Ардией был жестоким тираном, который убил своего отца и своего старшего брата тысячу лет назад.) Другой дух ответил: «Он не приходит сюда и никогда не придет. И я сам, — добавил он, — действительно видел это ужасное зрелище. У входа в расщелину, когда мы собирались подняться снова, появился Ардией и некоторые другие грешники — большинство из которых были тиранами, но не все — и как только они вообразили, что возвращаются к жизни, расщелина издала рев, 616 и тогда дикие, огненного вида люди, которые знали значение этого звука, схватили его и нескольких других, связали их по рукам и ногам и бросили вниз, и потащили их вдоль стороны дороги, терзая их и чесая их, как шерсть, и объясняя прохожим, что они будут брошены в ад». Величайшим ужасом паломников, поднимающихся вверх, было услышать этот голос, и когда наступала тишина, один за другим они проходили вверх с радостью. Этим страданиям соответствовали наслаждения.

На восьмой день души паломников возобновили свое путешествие и через четыре дня пришли к месту, откуда они смотрели вниз на линию света, по цвету подобную радуге, только ярче и чище. Еще один день привел их к этому месту, и они увидели, что это был столп света, который связывает воедино всю вселенную. Концы столпа были прикреплены к небу, и с них свисало веретено Необходимости, на котором вращались все небесные тела — крюк и стержень были из адаманта, а мутовка — из смешанного вещества. Мутовка была по форме подобна нескольким коробкам, входящим одна в другую, с краями, загнутыми вверх, составляя вместе единую мутовку, которая была пронзена стержнем. Самая внешняя имела самый широкий обод, а внутренние мутовки были все меньше и меньше и имели более узкие обода. Самая большая (неподвижные звезды) была усеяна звездами — седьмая (солнце) была самой яркой — восьмая (луна) светила светом седьмой — 617 вторая и пятая (Сатурн и Меркурий) были наиболее похожи друг на друга и желтее восьмой — третья (Юпитер) имела самый белый свет — четвертая (Марс) была красной — шестая (Венера) была второй по белизне. Все имело одно движение, но в то время как оно вращалось в одном направлении, семь внутренних кругов двигались в противоположном, с различной степенью быстроты и медленности. Веретено вращалось на коленях Необходимости, и Сирена стояла, воспевая гимн на каждом круге, в то время как Лахесис, Клото и Атропос, дочери Необходимости, сидели на тронах на равных промежутках, воспевая прошлое, настоящее и будущее, вторя музыке Сирен; Клото время от времени направляла внешний круг прикосновением правой руки; Атропос левой рукой касалась и направляла внутренние круги; Лахесис в свою очередь время от времени протягивала руку, чтобы направлять их обоих. По прибытии паломники отправились к Лахесис, и там был толкователь, который расставил их и, взяв с ее колен жребии и образцы жизней, поднялся на кафедру и сказал: «Смертные души, слушайте слова Лахесис, дочери Необходимости. Начался новый период смертной жизни, и вы можете выбрать, какое божество пожелаете; ответственность за выбор лежит на вас — Бог невиновен». 618 Сказав так, он бросил жребии среди них, и каждый взял тот жребий, который упал рядом с ним. Затем он поместил на землю перед ними образцы жизней, гораздо больше, чем присутствующих душ; и там были всевозможные жизни, людей и животных. Были тирании, заканчивающиеся нищетой и изгнанием, и жизни мужчин и женщин, знаменитых своими различными качествами; а также смешанные жизни, состоящие из богатства и бедности, болезни и здоровья. Вот, Главкон, великий риск человеческой жизни, и поэтому все образование должно быть направлено на приобретение такого знания, которое научит человека отвергать зло и выбирать добро. Он должен знать все сочетания, которые встречаются в жизни — красоты с бедностью или с богатством, — знания с внешними благами, — и в конце концов выбирать в отношении к природе души, считая лучшей жизнью только ту, которая делает людей лучше, и оставляя остальное. И 619 человек должен взять с собой железное чувство истины и права в мир иной, чтобы и там он мог оставаться неослепленным богатством или соблазнами зла и быть решительным избегать крайностей и выбирать середину. Ибо это, как сообщил вестник, сказал толкователь, есть истинное счастье человека; и любой, как он провозгласил, может, если он выбирает с пониманием, получить хороший жребий, даже если он придет последним. «Пусть первый не будет небрежен в своем выборе, а последний не отчаивается». Он сказал; и когда он закончил, тот, кто вытянул первый жребий, выбрал тиранию: он не видел, что ему суждено пожирать своих собственных детей — и когда он обнаружил свою ошибку, он заплакал и забил себя в грудь, обвиняя случай, Богов и кого угодно, только не себя. Он был одним из тех, кто пришел с небес, и в своей предыдущей жизни был гражданином благоустроенного Государства, но у него была только привычка, а не философия. Как и многие другие, он сделал плохой выбор, потому что у него не было опыта жизни; тогда как те, кто пришел с земли и видел беды, не так спешили выбирать. Но если бы человек следовал философии, находясь на земле, и был умеренно удачлив в своем жребии, он мог бы не только быть счастлив здесь, но его паломничество как из этого мира, так и в этот мир было бы гладким и небесным. Ничто не было более любопытным, чем зрелище выбора, одновременно печальное, смешное и удивительное; большинство душ стремились только избежать своего собственного состояния в предыдущей жизни. 620 Он видел душу Орфея, превращающуюся в лебедя, потому что он не хотел родиться от женщины; там был Тамирис, становящийся соловьем; музыкальные птицы, подобные лебедю, выбирающие быть людьми; двадцатая душа, которая была душой Аякса, предпочитающая жизнь льва жизни человека, в память о несправедливости, которая была совершена по отношению к нему в суде оружия; и Агамемнон, из подобной вражды к человеческой природе, переходящий в орла. Около середины была душа Аталанты, выбирающая почести атлета, и рядом с ней Эпей, принимающий природу работницы; среди последних был Терсит, который превращал себя в обезьяну. Туда, последним из всех, пришел Одиссей и искал жребий частного человека, который лежал заброшенным и презираемым, и когда он нашел его, он ушел, радуясь, и сказал, что если бы он был первым, а не последним, его выбор был бы таким же. Люди также были замечены переходящими в животных, и дикие и ручные животные менялись друг с другом.

Когда все души сделали выбор, они отправились к Лахесис, которая послала с каждой из них их гения или сопровождающего, чтобы исполнить их жребий. Он прежде всего привел их под руку Клото и втянул их в революцию веретена, приводимого в движение ее рукой; от нее они были перенесены к Атропос, которая сделала нити необратимыми; 621 откуда, не оборачиваясь, они прошли под троном Необходимости; и когда они все прошли, они двинулись дальше в палящем зное к равнине Забвения и отдохнули вечером у реки Непомнящей, чью воду нельзя было удержать ни в каком сосуде; из нее все они должны были выпить определенное количество — некоторые из них выпили больше, чем требовалось, и тот, кто выпил, забыл все вещи. Самому Эру было запрещено пить. Когда они легли отдыхать, около полуночи были грозы и землетрясения, и внезапно они все были разбросаны в разные стороны, устремляясь, как звезды, к своему рождению. Относительно своего возвращения в тело он знал только то, что, внезапно проснувшись утром, обнаружил себя лежащим на костре.

Таким образом, Главкон, сказание было спасено и будет нашим спасением, если мы поверим, что душа бессмертна, и будем крепко держаться небесного пути Справедливости и Знания. Так мы пройдем неоскверненными через реку Забвения и будем дороги себе и Богам, и получим венец награды и счастья как в этом мире, так и в тысячелетнем паломничестве иного.

Государство X. ВВЕДЕНИЕ. Десятая книга «Государства» Платона распадается на два раздела: во-первых, возобновляя старую нить, которая была прервана, Сократ нападает на поэтов, которые, теперь, когда природа души была проанализирована, видятся очень далекими от истины; и во-вторых, показав реальность счастья справедливого, он требует, чтобы видимость была возвращена ему, а затем приступает к доказательству бессмертия души. Аргумент, как в «Федоне» и «Горгии», дополняется видением будущей жизни.

Почему Платон, который сам был поэтом и чьи диалоги являются поэмами и драмами, был враждебен к поэтам как к классу, и особенно к драматическим поэтам; почему он не видел, что истина может быть воплощена в стихах так же, как и в прозе, и что есть некоторые неопределимые светы и тени человеческой жизни, которые могут быть выражены только в поэзии — некоторые элементы воображения, которые всегда переплетаются с разумом; почему он предполагал, что эпический стих неразрывно связан с нечистотами старой эллинской мифологии; почему он должен судить Гомера и Гесиода по несправедливому и прозаическому критерию полезности — это вопросы, которые всегда обсуждались среди изучающих Платона. Хотя мы не можем дать на них полный ответ, мы можем показать — во-первых, что его взгляды возникли естественным образом из обстоятельств его эпохи; и во-вторых, мы можем извлечь истину, а также ошибку, которая в них содержится.

Он — враг поэтов, потому что поэзия приходила в упадок при его жизни, и теократия, как он говорит в «Законах» (III. 701 A), заняла место интеллектуальной аристократии. Еврипид продемонстрировал последнюю фазу трагической драмы, и в нем Платон видел друга и апологета тиранов и софиста трагедии. Старая комедия почти вымерла; новая еще не возникла. Драматическая и лирическая поэзия, как и каждая другая ветвь греческой литературы, попадала под власть риторики. Не было «второго или третьего» после Эсхила и Софокла в поколении, которое последовало за ними. Аристофан в одной из своих поздних комедий («Лягушки», 89 и сл.) говорит о «тысячах трагедиопишущих болтунов», чьи попытки поэзии он сравнивает с чириканьем ласточек; «их болтливость заходила гораздо дальше Еврипида», — «они появлялись один раз на сцене, и на этом им приходил конец». Для человека гения, который обладал реальной оценкой богоподобного Эсхила и благородного и кроткого Софокла, хотя и не соглашаясь с некоторыми частями их «теологии» (Гос. II. 380), эти «второстепенные поэты» должны были быть презренными и невыносимыми. Нет чувства сильнее в диалогах Платона, чем ощущение упадка и разложения как в литературе, так и в политике, которые отмечали его собственную эпоху. Нельзя было ожидать, что он будет смотреть с благосклонностью на распущенность Аристофана, теперь, в конце его карьеры, который начал с сатиры на Сократа в «Облаках» и в подобном духе сорок лет спустя высмеял основателей идеальных государств в своих «Женщинах в народном собрании» (ср. X. 606 C и «Законы» II. 658 сл.; 817).

Были и другие причины антагонизма Платона к поэзии. Профессия актера рассматривалась им как деградация человеческой природы, ибо «один человек в своей жизни» не может «играть много ролей»; персонажи, которых исполняет актер, по-видимому, разрушают его собственный характер и не оставляют ничего, что можно было бы истинно назвать им самим. Также никто не может прожить свою жизнь и сыграть ее. Актер — раб своего искусства, а не хозяин его. Принимая этот взгляд, Платон более решителен в своем изгнании драматических, чем эпических поэтов, хотя он должен был знать, что греческие трагики давали благородные уроки и примеры добродетели и патриотизма, с которыми ничто в Гомере не может сравниться. Но великая драматическая или даже великая риторическая сила едва ли совместима с твердостью или силой ума, и драматический талант часто косвенно связан со слабым или распутным характером.

В Десятой книге Платон вводит новую серию возражений. Во-первых, он говорит, что поэт или живописец — это подражатель и отстоит от истины на третьей ступени. Его творения не проверяются правилом и мерой; они — лишь видимости. В современную эпоху мы сказали бы, что искусство — это не просто подражание, а скорее выражение идеала в формах чувств. Даже принимая скромный образ Платона, из которого его аргумент черпает цвет, мы должны были бы утверждать, что художник может облагородить кровать, которую он рисует, складками драпировки или чувством дома, которое он вводит; и были современные художники, которые придали такой идеальный интерес мастерской кузнеца или плотника. Глаз или ум, который чувствует, а также видит, может придать достоинство и пафос разрушенной мельнице или соломенному сараю [Рембрандт], корпусу судна, «отправляющемуся в свой последний дом» [Тернер]. Еще больше это применимо к величайшим произведениям искусства, которые кажутся видимым воплощением божественного. Если бы Платона спросили, является ли Зевс или Афина Фидия подражанием подражанию только, не был бы он вынужден признать, что в них можно найти нечто большее, чем в форме любого смертного; и что правило пропорции, которому они соответствовали, было «гораздо выше, чем любая геометрия или арифметика могли выразить?» («Политик», 257 A.)

Далее, Платон возражает против подражательных искусств на том основании, что они выражают эмоциональную, а не рациональную часть человеческой природы. Он не принимает теорию Аристотеля о том, что трагедия или другие серьезные виды подражания являются очищением страстей через сострадание и страх; ему они представляются лишь средством потакания этим страстям. Тем не менее мы должны признать, что иногда мы можем исцелить беспорядочные эмоции, давая им выход, и что они часто усиливаются, когда подавляются внутри нас. Не всякое потакание чувствам следует осуждать. Ибо может существовать удовлетворение как высших, так и низших стремлений — мысли, которые слишком глубоки или слишком печальны, чтобы мы могли выразить их сами, могут найти выход в словах поэтов. Каждый признает, что бывали времена, когда прекрасная музыка, величие архитектуры или умиротворенность природы утешали и возвышали его. Сам Платон в ранней части «Государства» признавал, что искусства могут оказывать как гармонизирующее, так и расслабляющее воздействие на ум, но в десятой книге он рассматривает их через призму стоицизма или пуританизма. Он задается лишь вопросом: «Какую пользу они принесли?» — и не удовлетворяется ответом, что «они доставили человечеству невинное удовольствие».

Он говорит нам, что радуется изгнанию поэтов, поскольку в результате анализа души обнаружил, что они имеют дело с низшими способностями. Он хочет сказать, что высшие способности имеют дело с универсалиями, а низшие — с частностями чувственного мира. Поэты находятся на уровне своего времени, но не на уровне Сократа и Платона; и он прекрасно осознавал, что Гомер и Гесиод не могут стать правилом жизни посредством какого-либо процесса законного толкования; его ироничное использование их произведений фактически является отрицанием их авторитета; он также видел, что поэты не были критиками — как он говорит в «Апологии»: «Любой другой лучше объяснял их сочинения, чем они сами» (22 C). Сам он перестал быть поэтом, когда стал учеником Сократа, хотя, как он говорит нам о Солоне, «он мог бы стать одним из величайших из них, если бы его не отвлекли другие занятия» (Тимей 21 C). Таким образом, со многих точек зрения существует антагонизм между Платоном и поэтами, который был предвосхищен в старом споре между философией и поэзией. Поэты, как он говорит в «Протагоре» (316 E), были софистами своего времени, и его неприязнь к одному классу переносится на другой. Он считает их обоих врагами рассуждения и абстракции, хотя в случае с Еврипидом — скорее в связи с его аморальными сентенциями о тиранах и тому подобном. Ибо Платон — это пророк, который «пришел в мир, чтобы убедить людей» — во-первых, в ошибочности чувств и мнений, а во-вторых, в реальности абстрактных идей. Каким бы странным ни казалось в наше время противопоставление философии поэзии, которые нам представляются имеющими так много общего, эта странность исчезнет, если мы будем рассматривать поэзию как союзную чувствам, а философию — как эквивалентную мысли и абстракции. К сожалению, само слово «идея», которое для Платона выражает самое реальное из всего существующего, в нашем сознании ассоциируется с элементом субъективности и нереальности. Мы также можем отметить, как он отличается от Аристотеля, который объявляет поэзию более правдивой, чем история, по противоположной причине: потому что она имеет дело с универсалиями, а не, как история, с частностями (Поэтика, гл. 9, 3).

Вещи, которые видимы, противопоставляются в Писании вещам невидимым — точно так же они противопоставляются у Платона универсалиям и идеям. Для него все частности кажутся плавающими в мире чувств; они несут на себе печать ошибки или даже зла. Нетрудно увидеть, что это иллюзия, ибо в отдельном человеке, лошади, кровати и т. д. нет больше ошибки или изменчивости, чем в классе «человек», «лошадь», «кровать» и т. д.; и истина, проявляющаяся в отдельных примерах, не менее достоверна, чем та, что передается через посредство идей. Но Платон, глубоко впечатленный реальной важностью универсалий как инструментов мышления, приписывает им сущностную истину, которая является воображаемой и нереальной, ибо универсалии часто могут быть ложными, а частности — истинными. Если бы он достиг ясного понимания индивида, который является синтезом универсального и партикулярного, или если бы он смог провести различие между мнением и ощущением, чему мешала двусмысленность слов δόξα, φαίνεσθαι, εἰκὸς и им подобных, он не стал бы отказывать в истинности чувственным частностям.

Но поэты также являются представителями лжи и притворства во всех сферах жизни и знания, подобно софистам и риторам из «Горгия» и «Федра»; они — лжесвященники, лжепророки, духи лжи, чародеи мира. Платон выдвигает против них еще одно обвинение: они — друзья тирана и греются в лучах его покровительства. Деспотизм во все времена имел на службе аппарат ложных идей и лжеучителей — как в истории современной Европы, так и в истории Греции и Рима. Ибо никакое правление людьми не держится исключительно на силе; без некоторого разложения литературы и морали — без обращения к воображению масс — без претензии на благосклонность небес — без элемента добра, придающего силу злу (ср. I. 352), тирания, даже на короткое время, не может быть сохранена. Греческие тираны не были нечувствительны к важности пробуждения в своих интересах псевдоэллинского чувства; они гордились успехами на Олимпийских играх; они не были лишены любви к литературе и искусству. Платон в первую очередь думает о греческих поэтах, которые украшали дворы Дионисия или Архелая, и старый дух свободы пробуждается в нем при их проституировании Трагической Музы ради восхваления тирании. Но его пророческий взор простирается дальше них, на лжеучителей других эпох, которые являются порождением правительства, при котором они живут. Он сравнивает разложение своих современников с идеей совершенного общества и собирает в одну массу зла все пороки и заблуждения человечества; для него они олицетворены в риторах, софистах, поэтах и правителях, которые обманывают и управляют миром.

Дальнейшее возражение, которое Платон выдвигает против поэзии и подражательных искусств, заключается в том, что они возбуждают эмоции. Здесь современный читатель будет склонен провести различие, которое, по-видимому, ускользнуло от Платона. Ибо эмоции сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими, и их вряд ли можно контролировать попыткой искоренить их, скорее — умеренным потаканием им. И призвание искусства состоит в том, чтобы представить мысль в форме чувства, привлечь чувства на сторону разума, вдохновить хотя бы на мгновение мужеством или смирением; возможно, внушить ощущение бесконечности и вечности таким образом, которого простой язык достичь не способен. Правда, та же сила, которая в более чистую эпоху искусства воплощает только богов и героев, может быть использована для выражения сладострастного образа коринфской куртизанки. Но это лишь показывает, что искусство, как и другие внешние вещи, может быть обращено как во благо, так и во зло, и не связано более тесно с высшей, чем с низшей частью души. Всякое подражательное искусство подвержено определенным ограничениям и поэтому неизбежно носит характер компромисса. Часть идеальной истины приносится в жертву ради репрезентации, а часть точности репрезентации приносится в жертву идеалу. Тем не менее произведения искусства обладают постоянным элементом; они идеализируют и удерживают мимолетную мысль, являясь посредниками между чувствами и идеями.

На нынешней стадии развития человеческого разума поэзию и другие формы художественной литературы, безусловно, можно рассматривать как благо. Но мы можем представить себе существование эпохи, в которой более строгое понимание истины либо изгнало, либо трансформировало их. Во всяком случае, мы должны признать, что они занимают разное место в разные периоды мировой истории. В младенчестве человечества поэзия, за исключением пословиц, составляет всю литературу и является единственным инструментом интеллектуальной культуры; в наше время она — тень или эхо самой себя и, по-видимому, имеет шаткое существование. Мильтон в свое время сомневался, возможна ли еще эпическая поэма. В то же время мы должны помнить, что то, что Платон назвал бы чарами поэзии, частично перешло в прозу; сам он («Политик» 304) признает риторику служанкой политики и предлагает найти в «законах» (Законы VII. 811) замену старым поэтам. Среди нас творческая сила, по-видимому, часто ослабевает, а научные факты становятся более захватывающими и подавляющими для ума, чем прежде. Иллюзия чувств, обычно называемая любовью, до сих пор была вдохновляющим влиянием современной поэзии и романтики и оказывала гуманизирующее, если не укрепляющее влияние на мир. Но не может ли стимул, который любовь дала фантазии, когда-нибудь иссякнуть? Современный английский роман, который является самой популярной формой чтения, существует не более века или двух: будет ли история любви через сто лет, после стольких тысяч вариаций одной и той же темы, по-прежнему восприниматься с неослабевающим интересом?

Искусство не может претендовать на то, чтобы быть на одном уровне с философией или религией, и часто может развращать их. Можно представить себе такое состояние ума, при котором все художественные репрезентации рассматриваются как ложное и несовершенное выражение либо религиозного, либо философского идеала. Прекраснейшие формы могут вызывать отвращение в определенных настроениях ума, что доказывается тем фактом, что магометане и многие секты христиан отказались от использования картин и изображений. Начало великой религии, будь то христианская или языческая, было не «деревом или камнем», а духом, движущимся в сердцах людей. Ученики встречались в большой горнице или в «земных норах и пещерах»; во втором или третьем поколении у них появлялись мечети, храмы, церкви, монастыри. И возрождение или реформа религий, подобно их первому откровению, исходили изнутри и, как правило, не обращали внимания на внешние церемонии и сопровождение.

Но поэзия и искусство могут также быть выражением высшей истины и чистейшего чувства. Сам Платон, по-видимому, колеблется между двумя противоположными взглядами — когда, как в третьей книге, он настаивает на том, чтобы молодежь воспитывалась среди здоровых образов, и снова в десятой книге, когда он изгоняет поэтов из своего «Государства». Признавая, что искусства, которые некоторые из нас почти обожествляют, не достигли своей высшей цели, мы должны, с другой стороны, признать, что полностью изгнать воображение было бы самоубийственно, а также невозможно. Ибо природа — это тоже форма искусства; и дуновение свежего воздуха или один взгляд на изменчивый пейзаж в одно мгновение оживили бы и вновь зажгли угасшую искру поэзии в человеческой груди. На низших ступенях цивилизации воображение больше, чем разум, отличает человека от животных; и изгнать искусство — значит изгнать мысль, изгнать язык, изгнать выражение всей истины. Ни одна религия не лишена полностью внешних форм; даже магометанин, который отказывается от использования картин и изображений, имеет храм, в котором он поклоняется Всевышнему, столь же торжественный и прекрасный, как любое греческое или христианское здание. Чувство и мысль также не являются по-настоящему противоположными; ибо тот, кто мыслит, должен чувствовать, прежде чем сможет действовать. И высшие мысли, когда они становятся нам привычными, всегда стремятся перейти в форму чувства.

Платон не собирается всерьез изгонять поэтов из жизни и общества. Но он остро чувствует нереальность их сочинений; он протестует против вырождения поэзии в свое время, точно так же, как мы могли бы протестовать против отсутствия серьезной цели в современной художественной литературе, против непристойности или экстравагантности некоторых наших поэтов или романистов, против приспособленчества проповедников или публицистов, против пренебрежения истиной, которое в глазах философа, кажется, характеризует большую часть мира. Ибо у нас тоже есть основания жаловаться, что наши поэты и романисты «рисуют низшую истину» и «имеют дело с низшей частью души»; что читатели их становятся такими, что они читают, и подвергаются их вредному влиянию. И мы тщетно ищем ту здоровую атмосферу, о которой говорит Платон — «красоту, которая встречает чувства, как ветерок, и незаметно влечет душу, даже в детстве, к гармонии с красотой разума».

Ибо могла бы существовать поэзия, которая была бы гимном божественному совершенству, гармонией добра и истины среди людей: направление, которое обновило бы юность мира и вернуло бы века, в которых поэт был единственным учителем и лучшим другом человека, — которое находило бы материал как в живом настоящем, так и в романтике прошлого, и могло бы подчинить прекраснейшим формам речи и стиха неукротимый материал современной цивилизации, — которое могло бы извлечь простые принципы, или, как назвал бы их Платон, сущностные формы истины и справедливости из разнообразия мнений и сложности современного общества, — которое сохранило бы все доброе от каждого поколения и оставило бы дурное невоспетым, — которое основывалось бы не на тщетных желаниях или слабых фантазиях, а на ясном понимании природы человека. Тогда история любви могла бы начаться снова в поэзии или прозе, два в одном, объединенные в стремлении к знанию или служении Богу и человеку; и чувства любви могли бы по-прежнему быть стимулом к великим мыслям и героическим поступкам, как во времена Данте или Петрарки; и многие типы мужской и женской красоты могли бы появиться среди нас, возвышаясь над обычным уровнем человечества, и многие жизни, которые были подобны поэмам («Законы» VII. 817 B), были бы не только написаны, но и прожиты нами. Несколько таких произведений были услышаны среди людей в трагедиях Эсхила и Софокла, которых Платон цитирует не с иронией, как Гомера, а с глубоким и серьезным одобрением, — в поэзии Мильтона и Вордсворта, и в отрывках других английских поэтов, — прежде всего и превыше всего в трудах еврейских пророков и псалмопевцев. Шекспир научил нас, как великие люди должны говорить и действовать; он нарисовал характеры удивительной чистоты и глубины; он облагородил человеческий разум, но, подобно Гомеру («Государство» X. 599 и сл.), он «не оставил никакого образа жизни». Следующий величайший поэт современности, Гёте, имеет дело с «низшей степенью истины»; он рисует мир как сцену, на которой «все мужчины и женщины — лишь актеры»; он культивирует жизнь как искусство, но не предоставляет никаких идеалов истины и действия. Поэт может восстать против любой попытки ограничить его фантазию; и он может справедливо утверждать, что морализаторство в стихах — это не поэзия. Возможно, подобно Мефистофелю в «Фаусте», он может отомстить своим противникам. Но философ все равно будет оправдан, задавая вопрос: «Как можно посвятить небесный дар поэзии на благо человечества?»

Возвращаясь к Платону, мы можем заметить, что подобное смешение истины и ошибки проявляется и в других частях аргументации. Он осознает абсурдность того, что люди строят всю свою жизнь по Гомеру; точно так же, как в «Федре» он намекает на абсурдность интерпретации мифологии на рациональных принципах; и то, и другое были современными тенденциями его собственного времени, которые он заслуженно высмеивает. С другой стороны, его аргумент о том, что Гомер, если бы он был способен научить человечество чему-то стоящему, не позволил бы им ходить и просить милостыню в качестве рапсода, является одновременно ложным и противоречащим духу Платона (ср. «Государство» VI. 489 A и сл.). Его можно сравнить с другими парадоксами «Горгия»: что «ни один государственный деятель никогда не был несправедливо казнен городом, который он возглавлял», и что «ни один софист никогда не был обманут своими учениками» («Горгий» 509 и сл.)...

Аргумент в пользу бессмертия, по-видимому, опирается на абсолютный дуализм души и тела. Признавая существование души, мы не знаем никакой силы, способной положить ей конец. Порок — это ее собственное зло; и если она не может быть уничтожена им, она не может быть уничтожена ничем другим. Тем не менее Платон признал, что душа может настолько зарасти земными наростами, что потеряет свою первоначальную форму; и в «Тимее» он признает влияние, которое тело оказывает на разум, сильнее, чем в «Государстве», даже отрицая добровольность человеческих действий на том основании, что они проистекают из физических состояний («Тимей» 86, 87). В «Государстве», как и в других местах, он колеблется между первоначальной душой, которую нужно восстановить, и характером, который развивается путем тренировки и образования...

Видение иного мира приписывается Эру, сыну Армения, который, по словам Климента Александрийского, был Зороастром. Сказание, безусловно, имеет восточный характер и может быть сравнено с паломничествами души в Зенд-Авесте (ср. Haug, Avesta, p. 197). Но никаких следов знакомства с Зороастром в других сочинениях Платона не найдено, и нет причин давать ему имя Эра Памфилийского. Философия Гераклита не может быть признана заимствованной у Зороастра, и тем более мифы Платона.

Пространственное расположение видения менее четкое, чем в «Федре» и «Федоне». Астрономия смешана с символизмом и мифологией; великая сфера небес представлена под символом цилиндра или ящика, содержащего семь орбит планет и неподвижных звезд; он подвешен на оси или веретене, которое вращается на коленях Необходимости; вращения семи орбит, содержащихся в цилиндре, направляются судьбами, и их гармоничное движение создает музыку сфер. Через самую внутреннюю или восьмую из них, которая является луной, пропущено веретено; но сомнительно, является ли это продолжением столпа света, с которого паломники созерцают небеса; слова Платона подразумевают, что они связаны, но не являются одним и тем же. Сам столп явно не из адаманта. Веретено (которое из адаманта) прикреплено к концам цепей, которые простираются до середины столпа света — этот столп, как говорят, удерживает небо; но висит ли он на веретене или расположен под прямым углом к нему, не объясняется. Цилиндр, содержащий орбиты звезд, почти такой же символ, как и фигура Необходимости, вращающей веретено, — ибо самый внешний обод — это сфера неподвижных звезд, и ничего не говорится о пространственных интервалах, которые разделяют пути звезд на небесах. Описание является одновременно картиной и планетарием, а потому неизбежно противоречит само себе. Столп света — это не Млечный Путь, который не является ни прямым, ни похожим на радугу, — а воображаемая ось земли. Он сравнивается с радугой не по форме, а по цвету, и не с подкрепляющими канатами триремы, а с прямой веревкой, идущей от носа к корме, в которой сходятся подкрепляющие канаты.

Планетарий или картина небес, представленная в «Государстве», отличается по способу изображения от кругов Тождественного и Иного в «Тимее». В обоих случаях неподвижные звезды отличаются от планет, и они движутся по орбитам вне их, хотя и в противоположном направлении: в «Государстве», как и в «Тимее» (40 B), все они движутся вокруг оси мира. Но мы не уверены, что в первом случае они движутся вокруг земли. В «Государстве» нет четкого упоминания о кругах Тождественного и Иного, хотя как в «Тимее», так и в «Государстве» движение неподвижных звезд предполагается совпадающим с движением целого. Относительная толщина ободов, возможно, призвана выразить относительные расстояния планет. Платон, вероятно, намеревался представить землю, с которой Эр и его спутники наблюдают за небесами, неподвижной в пространстве; но вращается ли она сама, если это не подразумевается вращением оси, — неизвестно (ср. «Тимей»). Зритель может предполагать, что смотрит на небесные тела либо сверху, либо снизу. Земля — это своего рода земля и небо в одном, подобно небу из «Федра», на спине которого зритель отправляется взглянуть на звезды и увлекается вращением. Нет различия между экватором и эклиптикой. Но Платон, несомненно, пришел к мысли, что планеты имеют противоположное движение по отношению к неподвижным звездам, чтобы объяснить их появление на небесах. В описании луга и воздаяния добрым и злым после смерти есть следы Гомера.

Описание оси как веретена и небесных тел как образующих целое отчасти возникает из попытки связать движения небесных тел с мифологическим образом паутины или ткачества Судеб. Раздача жребиев, их ткачество и придание им необратимости, которые приписываются трем Судьбам — Лахесис, Клото, Атропос, — очевидно, происходят от их имен. Элемент случайности в человеческой жизни обозначен порядком жребиев. Но случайность, какой бы неблагоприятной она ни была, может быть преодолена мудростью человека, если он знает, как правильно выбирать; есть враг человека хуже, чем случайность; этот враг — он сам. Тот, кто был умеренно удачлив в номере жребия — даже самый последний пришедший, — мог бы прожить хорошую жизнь, если бы выбирал с мудростью. И поскольку Платон не любит делать утверждения, которые не доказаны, он более чем подтверждает это утверждение несколькими предложениями позже примером Одиссея, который выбирал последним. Но добродетели, основанной на привычке, недостаточно, чтобы позволить человеку выбирать; он должен добавить к добродетели знание, если хочет действовать правильно, оказавшись в новых обстоятельствах. Рутина добрых дел и хороших привычек — это низший сорт добродетели; и, как говорит Кольридж: «Невыносим здравый смысл, который не основан на метафизике», так и Платон сказал бы: «Бесполезна привычка, которая не основана на философии».

Свобода воли отказываться от зла и выбирать добро четко утверждена. «Добродетель свободна, и по мере того, как человек чтит или бесчестит ее, он будет иметь ее больше или меньше». Жизнь человека «окружена» необходимостью; существуют обстоятельства до рождения, которые влияют на него (ср. «Политик» 273 B). Но внутри стен необходимости есть открытое пространство, в котором он сам себе хозяин и может изучать для себя эффекты, которые разнообразно скомбинированные дары природы или судьбы оказывают на душу, и действовать соответственно. Не все люди могут иметь первый выбор во всем. Но жребий всех людей достаточно хорош, если они выбирают мудро и будут жить прилежно.

Правдоподобие, которое придается паломничеству в тысячу лет намеком на то, что Ардией жил за тысячу лет до этого; совпадение того, что Эр ожил на двенадцатый день после того, как считался мертвым, с семью днями, которые паломники провели на лугу, и четырьмя днями, в течение которых они путешествовали к столпу света; точность, с которой упоминается душа, выбравшая двадцатый жребий; мимолетные замечания о том, что среди душ не было определенного характера и что души, которые выбрали плохо, винили кого угодно, только не себя; или что некоторые из душ пили больше, чем было необходимо, воды Забвения, в то время как самому Эру мешали пить; желание Одиссея наконец отдохнуть, в отличие от концепции его у Данте и Теннисона; притворное незнание того, как Эр вернулся в тело, когда другие души устремились, как звезды, к своему рождению, — значительно повышают вероятность повествования. Это такие штрихи природы, которые искусство Дефо могло бы привнести, когда он хотел завоевать доверие к чудесам и привидениям.

Государство. Введение. Остается рассмотреть некоторые моменты, которые были намеренно отложены до конца: (I) двуликий характер «Государства», которое представляет два лица — одно эллинское государство, другое — царство философов. С последним из двух аспектов связаны (II) парадоксы «Государства», как их назвал Моргенштерн: (α) общность имущества; (β) общность семей; (γ) правление философов; (δ) аналогия индивида и государства, которая, как и некоторые другие аналогии в «Государстве», доведена до крайности. Затем мы можем перейти к рассмотрению (III) предмета образования, как его понимал Платон, объединив в общем обзоре образование молодежи и образование в дальнейшей жизни; (IV) мы можем отметить далее некоторые существенные различия между древней и современной политикой, которые подсказывает «Государство»; (V) мы можем сравнить «Политика» и «Законы»; (VI) мы можем наблюдать влияние, оказанное Платоном на его подражателей; и (VII) воспользоваться случаем, чтобы рассмотреть природу и ценность политических, и (VIII) религиозных идеалов.

I. Платон прямо говорит, что намерен основать эллинское государство (книга V. 470 E). Многие из его правил характерно спартанские; такие как запрет на золото и серебро, общие трапезы мужчин, военная подготовка молодежи, гимнастические упражнения женщин. Жизнь Спарты была жизнью лагеря («Законы» II. 666 E), соблюдаемой даже более строго в мирное время, чем на войне; гражданам Спарты, как и гражданам Платона, было запрещено торговать — они должны были быть солдатами, а не лавочниками. Нигде больше в Греции индивид не был так полностью подчинен государству; время, когда он должен жениться, образование его детей, одежда, которую он должен носить, пища, которую он должен есть, — все это предписывалось законом. Некоторые из лучших постановлений в «Государстве», такие как почтение, которое следует оказывать родителям и старшим, и некоторые из худших, такие как оставление на произвол судьбы детей с физическими недостатками, заимствованы из практики Спарты. Поощрение дружбы между мужчинами и юношами или мужчинами друг с другом как стимул к храбрости также является спартанским; в Спарте также был достигнут более близкий подход, чем в любом другом греческом государстве, к равенству полов и общности имущества; и хотя распущенности в смысле аморальности, вероятно, было меньше, узы брака рассматривались более легкомысленно, чем в остальной Греции. «Suprema lex» было сохранение семьи и интересы государства. Грубая сила военного правительства не способствовала чистоте и утонченности; и чрезмерная строгость некоторых правил, по-видимому, вызвала реакцию. Из всех эллинов спартанцы были наиболее доступны для подкупа; многих величайших из них можно было описать словами Платона как имеющих «яростную тайную тоску по золоту и серебру». Хотя они не были коммунистами в строгом смысле слова, принцип коммунизма поддерживался среди них в их разделе земель, в их общих трапезах, в их рабах и в свободном использовании имущества друг друга. Брак был общественным институтом: и женщины воспитывались государством, пели и танцевали на публике вместе с мужчинами.

Многие традиции сохранились в Спарте о строгости, с которой магистраты поддерживали примитивное правило музыки и поэзии; как и в «Государстве» Платона, новомодный поэт должен был быть изгнан. Гимны богам, которые являются единственным видом музыки, допущенным в идеальное государство, были единственным видом, который был разрешен в Спарте. Спартанцы, хотя и непоэтичная раса, тем не менее были любителями поэзии; они были взволнованы элегическими строками Тиртея, они толпились вокруг Гиппия, чтобы послушать его декламации Гомера; но в этом они напоминали граждан тимократического, а не идеального государства (548 E). Совет старейшин также соответствует спартанской герусии; и свобода, с которой им разрешено судить о деталях, согласуется с тем, что нам говорят об этом институте. Еще раз, военное правило не грабить мертвых или не приносить оружие в храмы; умеренность в преследовании врагов; важность, придаваемая физическому благополучию граждан; использование войны ради защиты, а не ради агрессии — это черты, вероятно, подсказанные духом и практикой Спарты.

К спартанскому типу идеальное государство возвращается в первом упадке; и характер индивидуального тимократа заимствован у спартанского гражданина. Любовь к Лакедемону не только повлияла на Платона и Ксенофонта, но и разделялась многими невыдающимися афинянами; там они, казалось, находили принцип, которого не хватало в их собственной демократии. Евкосмия спартанцев привлекала их, то есть не доброта их законов, а дух порядка и лояльности, который преобладал. Очарованные этой идеей, граждане Афин подражали лакедемонянам в одежде и манерах; они были известны современникам Платона как «люди с разбитыми ушами», подобно «круглоголовым» времен Содружества. Любовь к другой церкви или стране, когда ее видишь только на расстоянии, тоска по воображаемой простоте в цивилизованные времена, нежное желание прошлого, которого никогда не было, или будущего, которого никогда не будет, — это стремления человеческого разума, которые часто ощущаются среди нас. Такие чувства находят отклик в «Государстве» Платона.

Но есть и другие черты платоновского «Государства», как, например, литературное и философское образование, а также изящество и красота жизни, которые являются противоположностью спартанским. Платон хочет дать своим гражданам вкус афинской свободы, а также лакедемонской дисциплины. Его индивидуальный гений чисто афинский, хотя в теории он любитель Спарты; и он нечто большее, чем то и другое — он также обладает истинным эллинским чувством. Он стремится гуманизировать войны эллинов друг против друга; он признает, что дельфийский бог является великим наследственным толкователем всей Эллады. Дух гармонии и дорийский лад должны преобладать, и все государство должно обладать внешней красотой, которая является отражением гармонии внутри. Но он еще не открыл истину, которую впоследствии высказал в «Законах» (I. 628 D), — что лучший законодатель тот, кто заставляет людей быть единомышленниками, чем тот, кто готовит их к войне. Граждане, как и в других эллинских государствах, демократических, а также аристократических, на самом деле являются высшим классом; ибо, хотя о рабах не упоминается, низшие классы позволяют себе раствориться вдали и представлены в индивиде страстями. У Платона нет идеи ни о социальном государстве, в котором все классы гармонизированы, ни о федерации Эллады или мира, в котором разные нации или государства имеют свое место. Его город оснащен для войны, а не для мира, и это, по-видимому, оправдано обычным состоянием эллинских государств. Миф о рожденных землей людях — это воплощение ортодоксальной традиции Эллады, и намек на четыре века мира также санкционирован авторитетом Гесиода и поэтов. Таким образом, мы видим, что «Государство» частично основано на идеале старого греческого полиса, частично на фактических обстоятельствах Эллады той эпохи. Платон, подобно старым художникам, сохраняет традиционную форму, и, подобно им, у него также есть видение города в облаках.

Есть еще одна нить, которая вплетена в ткань произведения; ибо «Государство» — это не только дорийское государство, но и пифагорейский союз. «Образ жизни», который был связан с именем Пифагора, подобно католическим монашеским орденам, показал силу, которую ум индивида может оказывать на своих современников, и, возможно, естественно подсказал Платону возможность возрождения таких «средневековых институтов». Пифагорейцы, как и Платон, навязывали правило жизни и моральную и интеллектуальную подготовку. Влияние, приписываемое музыке, которое нам кажется преувеличенным, также является пифагорейской чертой; его не следует рассматривать как представляющее реальное влияние музыки в греческом мире. Более близким, чем любое другое правительство Эллады, пифагорейский союз трехсот был аристократией добродетели. Однажды в истории человечества философия порядка, или космоса, выражая и, следовательно, привлекая на свою сторону объединенные усилия лучшей части народа, получила управление общественными делами и удерживала его в течение значительного времени (примерно до 500 г. до н. э.). Вероятно, только в государствах, подготовленных дорийскими институтами, такой союз был бы возможен. От правителей, как и от стражей Платона, требовалось подчиниться суровой подготовке, чтобы подготовить путь для образования других членов сообщества. Долгое время после роспуска Ордена выдающиеся пифагорейцы, такие как Архит Тарентский, сохраняли свое политическое влияние на города Великой Греции. Здесь было много такого, что было наводящим на размышления для родственного духа Платона, который, несомненно, глубоко размышлял об «образе жизни Пифагора» («Государство» X. 600 B) и его последователей. Незначительные следы пифагореизма можно найти в мистическом числе государства, в числе, которое выражает интервал между царем и тираном, в доктрине переселения душ, в музыке сфер, а также в большом, хотя и вторичном значении, приписываемом математике в образовании.

Но как в своей философии, так и в форме своего государства он идет гораздо дальше старых пифагорейцев. Он пытается выполнить задачу, действительно невозможную, — объединить прошлое греческой истории с будущим философии, аналогично той другой невозможности, которая часто была мечтой христианства, — попытке объединить прошлую историю Европы с царством Христа. Ничто из реально существующего в мире совсем не похоже на идеальное государство Платона; да и он сам не воображает, что такое государство возможно. Это он повторяет снова и снова; например, в «Государстве» (IX, в конце) или в «Законах» (книга V. 739), где, бросая взгляд назад на «Государство», он признает, что совершенное состояние коммунизма и философии было невозможно в его собственное время, хотя его все еще следует сохранить как образец. То же сомнение подразумевается в серьезности, с которой он аргументирует в «Государстве» (V. 472 D), что идеалы не становятся хуже от того, что они не могут быть реализованы на деле, и в хоре смеха, который, как разбивающаяся волна, будет, как он ожидает, встречать упоминание его предложений; хотя, подобно другим писателям художественной литературы, он использует все свое искусство, чтобы придать реальность своим изобретениям. Когда его спрашивают, как идеальное государственное устройство может появиться на свет, он иронично отвечает: «Когда один сын царя станет философом»; он называет вымысел о рожденных землей людях «благородной ложью»; и когда структура окончательно завершена, он честно говорит вам, что его «Государство» — это только видение, которое в некотором смысле может иметь реальность, но не в вульгарном смысле царствования философов на земле. Говорили, что Платон летает так же хорошо, как ходит, но это не доходит до истины; ибо он летает и ходит одновременно и находится в воздухе и на твердой земле в последовательные мгновения.

Нибур задал пустяковый вопрос, который можно кратко заметить в этом месте: был ли Платон хорошим гражданином? Если под этим подразумевается: был ли он лоялен афинским институтам? — его вряд ли можно назвать другом демократии: но он также не является другом никакой другой существующей формы правления; все их он рассматривал как «государства фракций» («Законы» VIII. 832 C); ни одно из них не достигло его идеала добровольного правления над добровольными подданными, что, по правде говоря, кажется более близким к описанию демократии, чем любое другое; и худшее из них — тирания. Истина заключается в том, что вопрос почти не имеет смысла, когда применяется к великому философу, чьи сочинения предназначены не для определенной эпохи и страны, а для всех времен и всего человечества. Упадок афинской политики, вероятно, был мотивом, который побудил Платона создать идеальное государство, и «Государство» можно рассматривать как отражение уходящей славы Эллады. С таким же успехом мы могли бы жаловаться на св. Августина, чья великая работа «О граде Божьем» возникла по аналогичному мотиву, за то, что он не был лоялен Римской империи. Даже более близкую параллель могли бы дать первые христиане, которых нельзя справедливо обвинить в том, что они были плохими гражданами, потому что, хотя они были «подвластны высшим властям», они с нетерпением ждали города, который на небесах.

II. Идея совершенного государства полна парадоксов, если судить о ней согласно обычным представлениям человечества. Говорят, что парадоксы одной эпохи становятся общими местами следующей; но парадоксы Платона, по крайней мере, столь же парадоксальны для нас, как и для его современников. Современный мир либо насмехался над ними как над абсурдными, либо осуждал их как неестественные и аморальные; людям было приятно найти в критике Аристотеля предвосхищение своего собственного здравого смысла. Богатые и культурные классы не любили и боялись их; они с удовлетворением указывали на провал попыток реализовать их на практике. Тем не менее, поскольку это мысли одного из величайших человеческих умов и того, кто сделал больше всего для возвышения морали и религии, они, кажется, заслуживают лучшего обращения с нашей стороны. Возможно, нам придется обратиться к публике, как Платон к поэзии, и заверить их, что мы не желаем зла существующим институтам. Есть серьезные ошибки, которые имеют сторону истины и которые поэтому могут справедливо потребовать тщательного рассмотрения: есть истины, смешанные с ошибкой, о которых мы действительно можем сказать: «Половина лучше, чем целое». И все же «половина» может быть важным вкладом в изучение человеческой природы.

(α) Первый парадокс — это общность имущества, которая слегка упоминается в конце третьей книги и, по-видимому, как отмечает Аристотель, ограничивается стражами; по крайней мере, нет упоминания о других классах. Но это упущение не имеет никакого реального значения и, вероятно, проистекает из плана работы, который не позволяет автору вдаваться в детали.

Аристотель осуждает общность имущества в духе современной политической экономии, как стремящуюся подавить промышленность и как уничтожающую дух благожелательности. Современные авторы почти отказываются рассматривать этот предмет, который, как предполагается, был давно решен общим мнением человечества. Но следует помнить, что священность собственности — это понятие, гораздо более прочно укоренившееся в современные времена, чем в древние. Мир стал старше и поэтому более консервативен. Примитивное общество предлагало много примеров земли, находящейся в общей собственности, либо племенем, либо городком, и таковой, вероятно, могла быть первоначальная форма землевладения. Древние законодатели изобрели различные способы деления и сохранения разделов земли среди граждан; по словам Аристотеля, были народы, которые владели землей сообща и делили продукты, и были другие, которые делили землю и хранили продукты сообща. Зло долгов и неравенство имущества были гораздо большими в древние времена, чем в современные, и случайности, которым была подвержена собственность от войны, или революции, или налогообложения, или другого законодательного вмешательства, также были большими. Все эти обстоятельства придавали собственности менее фиксированный и священный характер. Ранние христиане, как полагают, владели своим имуществом сообща, и этот принцип санкционирован словами самого Христа и поддерживался как совет совершенства почти во все века Церкви. Не было недостатка и в примерах современных энтузиастов, которые сделали коммунизм религией; в каждую эпоху религиозного возбуждения понятия, подобные «наследию благодати» Уиклифа, имели тенденцию преобладать. Подобный дух, но более свирепый и насильственный, проявился в политике. «Приготовление Евангелия мира» вскоре становится красным флагом республиканизма.

Мы вряд ли можем судить, какой эффект взгляды Платона произвели бы на его собственных современников; они, возможно, показались бы им лишь преувеличением спартанского содружества. Даже современные авторы признали бы, что право частной собственности основано на целесообразности и может быть нарушено самыми разными способами ради общественного блага. Любой другой способ наделения собственностью, который оказался бы более выгодным, со временем приобрел бы ту же основу права; «наиболее полезное», по словам Платона, «было бы наиболее священным». Юристы и церковники прошлых веков говорили бы о собственности как о священном институте. Но они лишь подразумевали таким языком оказание наибольшего сопротивления любому посягательству на права индивидов и Церкви.

Когда мы рассматриваем этот вопрос, без всякого страха перед немедленным применением на практике, в духе «Государства» Платона, уверены ли мы, что принятые понятия о собственности — лучшие? Является ли распределение богатства, которое принято в цивилизованных странах, наиболее благоприятным, которое можно представить для образования и развития массы человечества? Может ли «зритель всего времени и всего бытия» быть вполне убежден, что через одну или две тысячи лет не произойдут большие изменения в правах собственности, или даже что само понятие собственности, сверх того, что необходимо для личного содержания, не исчезнет? Это было различие, знакомое Аристотелю, хотя оно, вероятно, вызвало бы смех среди нас. Такое изменение было бы не больше, чем некоторые другие изменения, через которые прошел мир при переходе от древнего к современному обществу, например, освобождение крепостных в России или отмена рабства в Америке и Вест-Индии; и не больше, чем разница, которая отделяет восточную сельскую общину от западного мира. Совершить такую революцию в течение нескольких столетий означало бы темп прогресса не более быстрый, чем тот, который фактически имел место в течение последних пятидесяти или шестидесяти лет. Королевство Япония претерпело больше изменений за пять или шесть лет, чем Европа за пять или шесть сотен. Многие мнения и верования, которые лелеялись среди нас столь же сильно, как священность собственности, ушли в прошлое; и самые несостоятельные предложения относительно права завещания или майората отстаивались с таким же рвением, как и самые умеренные. Кто-нибудь спросит, может ли быть окончательным состояние общества, в котором интересы тысяч зависят от жизни или характера одного человека. И многие будут питать надежду, что наше нынешнее состояние может, в конце концов, быть только переходным и может привести к более высокому, в котором собственность, помимо служения наслаждению немногих, может также предоставить средства высшей культуры для всех, и будет большим благом для публики в целом, а также будет в большей степени под контролем государственной власти. Может наступить время, когда поговорка «Разве я не имею права делать со своим то, что хочу?» покажется варварским пережитком индивидуализма; — когда владение частью может быть большим благом для каждого и всех, чем владение целым сейчас для кого-либо одного.

Такие размышления кажутся провидческими в глазах практического государственного деятеля, но они находятся в пределах возможности для философа. Он может представить, что в какую-то отдаленную эпоху или климате, и под влиянием какого-то индивида, понятие общей собственности может или могло бы погрузиться так глубоко в сердце расы и стать столь же фиксированным для них, как частная собственность для нас. Он знает, что этот последний институт существует не более четырех или пяти тысяч лет: не может ли конец вернуться к началу? В нашу собственную эпоху даже утопии влияют на дух законодательства, и абстрактная идея может оказать большое влияние на практическую политику.

Возражения, которые обычно выдвигаются против платоновской общности имущества, — это старые доводы Аристотеля: что стимулы к деятельности будут устранены и что возникнут споры, когда каждый будет зависеть от всех. Каждый человек будет производить как можно меньше и потреблять столько, сколько захочет. Опыт цивилизованных народов до сих пор был неблагоприятен для социализма. Это усилие слишком велико для человеческой природы; люди пытаются жить сообща, но личное чувство всегда берет верх. С другой стороны, можно усомниться, не являются ли наши нынешние представления о собственности условными, ибо они различаются в разных странах и в разных состояниях общества. Мы хвастаемся индивидуализмом, который есть не свобода, а скорее искусственный результат промышленного состояния современной Европы. Индивид номинально свободен, но он также бессилен в мире, скованном по рукам и ногам цепями экономической необходимости. Даже если мы не можем ожидать, что масса человечества станет бескорыстной, по крайней мере мы наблюдаем в ней способность к организации, которую пятьдесят лет назад невозможно было и заподозрить. Те же силы, которые произвели революцию в политической системе Европы, могут произвести аналогичные изменения в социальных и промышленных отношениях человечества. И если мы предположим, что в обществе действуют как благие, так и нейтральные мотивы, не будет абсурдным ожидать, что масса человечества, обладая властью и просветившись относительно высших возможностей человеческой жизни, когда они узнают, насколько больше доступно для всех, чем то, чем в настоящее время владеет привилегированное меньшинство, может преследовать общий интерес с умом и настойчивостью, которых человечество до сих пор никогда не видело.

Теперь, когда мир пришел в движение и больше не скован тиранией обычая и невежества; теперь, когда критика пронзила завесу традиции и прошлое больше не подавляет настоящее, можно ожидать, что прогресс цивилизации будет гораздо значительнее и быстрее, чем прежде. Даже при нынешней скорости движения точка, к которой мы можем прийти через два или три поколения, лежит за пределами воображения. В мире существуют силы, которые действуют не в арифметической, а в геометрической прогрессии. Образование, пользуясь выражением Платона, движется как колесо с постоянно возрастающей быстротой. И мы не можем сказать, насколько велико может быть его влияние, когда оно станет всеобщим, когда оно будет унаследовано многими поколениями, когда оно будет освобождено от оков суеверий и правильно приспособлено к потребностям и способностям различных классов мужчин и женщин. Мы также не знаем, сколько еще может совершить сотрудничество умов или рук, будь то в труде или в учении. Ресурсы естественных наук еще и наполовину не развиты; почва земли, вместо того чтобы становиться более бесплодной, может стать во много раз плодороднее, чем прежде; использование машин — гораздо более значительным, а также более детальным, чем сейчас. Могут быть раскрыты новые тайны физиологии, глубоко затрагивающие человеческую природу в ее сокровенных глубинах. Уровень здоровья может быть повышен, а жизнь людей продлена благодаря санитарным и медицинским знаниям. Может наступить мир, может появиться досуг, могут быть невинные развлечения многих видов. Постоянно возрастающая сила передвижения может соединить края земли. Могут происходить таинственные процессы человеческого разума, подобные тем, что случаются только в великие исторические кризисы. Восток и Запад могут встретиться, и все народы могут внести свои мысли и свой опыт в общий фонд человечества. Многие другие элементы входят в размышления такого рода. Но лучше положить им конец. Ибо такие размышления кажутся большинству надуманными, а людям науки — банальными.

(β) Ни для ума Платона, ни для ума Аристотеля доктрина общности имущества не представляла такой же трудности или не казалась таким же нарушением общего эллинского чувства, как общность жен и детей. Этому парадоксу он предпосылает другое предложение: занятия мужчин и женщин должны быть одинаковыми, и для этой цели они должны иметь общее воспитание и образование. У животных мужского и женского пола одни и те же занятия — почему бы не быть им и у обоих полов человека?

Но не впали ли мы здесь в противоречие? Ведь мы говорили, что разные натуры должны иметь разные занятия. Как же тогда мужчины и женщины могут иметь одинаковые? И не противоречит ли это предложение нашему понятию о разделении труда? — Эти возражения не успевают возникнуть, как получают ответ; ибо, согласно Платону, между мужчинами и женщинами нет органического различия, а только случайное: мужчины зачинают, а женщины рожают детей. Следуя аналогии с другими животными, он утверждает, что все природные дарования распределены безразлично между обоими полами, хотя у мужчин может быть превосходство в степени. Возражение по поводу приличия их участия в одних и тех же гимнастических упражнениях Платон встречает утверждением, что существующее чувство — это вопрос привычки.

То, что Платон освободился от идей своей собственной страны и от примера Востока, свидетельствует о поразительной независимости ума. Он осознает, что женщины составляют половину человеческого рода, в некоторых отношениях — более важную половину (Законы VI, 781 B); и ради мужчин и женщин он стремится поднять женщину на более высокий уровень существования. Он привлекает не чувства, а философию к вопросу, который как в древние, так и в современные времена рассматривался главным образом в свете обычая или чувства. У греков были благородные представления о женственности в образах богинь Афины и Артемиды, а также героинь Антигоны и Андромахи. Но эти идеалы не имели аналогов в реальной жизни. Афинская женщина никоим образом не была равна своему мужу; она не была хозяйкой его гостей или госпожой его дома, а лишь его домоправительницей и матерью его детей. Она не принимала участия в военных или политических делах; нет также ни одного примера в более поздние века Греции, когда женщина стала бы знаменитой в литературе. «Та самая славная, о ком меньше всего говорят среди мужчин» — таково представление историка о женском совершенстве. Совершенно иной идеал женственности предлагает миру Платон: она должна быть спутницей мужчины и разделять с ним труды войны и заботы управления. Она должна быть одинаково обучена как телесным, так и умственным упражнениям. Она должна, насколько это возможно, утратить случайности материнства и характеристики женского пола.

Современный противник равенства полов стал бы утверждать, что различия между мужчинами и женщинами не ограничиваются единственным пунктом, на котором настаивает Платон; что чувствительность, нежность, грация — это качества женщин, в то время как энергию, силу, более высокий интеллект следует искать у мужчин. И эта критика справедлива: различия затрагивают всю природу, а не ограничиваются, как полагает Платон, одним пунктом. Но мы также не можем сказать, насколько эти различия обусловлены воспитанием и мнениями человечества или физически унаследованы от привычек и мнений прошлых поколений. Женщин всегда учили не то чтобы они рабыни, но что они находятся в низшем положении, которое, как предполагается, имеет и компенсирующие преимущества; и этому положению они подчинились. Также верно, что физическая форма может легко измениться с течением поколений из-за образа жизни; и слабость или деликатность, которые когда-то были делом мнения, могут стать физическим фактом. Характеристики пола сильно варьируются в разных странах и слоях общества, а также в разном возрасте у одних и тех же индивидов. Платон, возможно, был прав, отрицая, что существует какое-либо конечное различие между полами человека, кроме того, которое существует у животных, поскольку можно представить, что все остальные различия исчезают в других состояниях общества или при других обстоятельствах жизни и воспитания.

Первая волна пройдена, мы переходим ко второй — общности жен и детей. «Возможно ли это? Желательно ли это?» Ибо, как намекает Главкон и как мы настаиваем гораздо сильнее, «по поводу обоих этих пунктов могут возникнуть большие сомнения». Любое свободное обсуждение этого вопроса невозможно, и человечество, возможно, право, не позволяя исследовать конечные основы социальной жизни. Мало кто из нас может безопасно исследовать то, что скрывает природа, не больше, чем мы можем препарировать собственные тела. Тем не менее, следует рассмотреть способ, которым Платон пришел к своим выводам. Ибо здесь, как заметил г-н Грот, есть удивительная вещь: один из мудрейших и лучших людей придерживался идей морали, которые полностью противоречат нашим собственным. И если мы хотим воздать Платону должное, мы должны внимательно изучить характер его предложений. Во-первых, мы можем заметить, что отношения полов, предполагаемые им, далеки от распущенности: он, скорее, стремится к невозможному строгости. Во-вторых, он считает семью естественным врагом государства; и он питает серьезную надежду, что всеобщее братство может занять место частных интересов — стремление, которое, хотя и не оправдано опытом, владело многими благородными умами. С другой стороны, в связях, которые, по его мнению, должны формировать мужчины и женщины, нет ни чувственности, ни воображения; человеческие существа возвращаются на уровень животных, не возносясь к небесам, но и не злоупотребляя естественными инстинктами. Весь тот мир поэзии и фантазии, который вызвала страсть любви в современной литературе и романсах, был бы изгнан Платоном. Устройство брака в «Государстве» направлено на одну цель — улучшение породы. В последующих поколениях может быть возможно значительное развитие как телесных, так и умственных качеств. Аналогия с животными свидетельствует о том, что человечество может в определенных пределах претерпеть изменение природы. И как у животных мы обычно выбираем лучших для разведения и уничтожаем остальных, так должен быть произведен отбор тех человеческих существ, чьи жизни достойны сохранения.

Мы в ужасе отступаем от этого платоновского идеала, полагая, во-первых, что высшие чувства человечности слишком сильны, чтобы их можно было подавить; во-вторых, что если бы план мог быть осуществлен, мы были бы плохо вознаграждены улучшениями в породе за потерю лучших вещей в жизни. Величайшее уважение к самым слабым и ничтожным из человеческих существ — младенцу, преступнику, безумцу, идиоту — действительно кажется нам одним из самых благородных результатов христианства. Мы узнали, хотя пока еще несовершенно, что отдельный человек имеет бесконечную ценность в глазах Бога и что мы чтим Его, когда чтим Его потемневший и обезображенный образ (ср. Законы XI, 931 A). Это урок, который Христос преподал в притче, когда сказал: «Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного». Такие уроки лишь частично осознаются в любую эпоху; они были чужды эпохе Платона, так же как они имеют очень разные степени силы в разных странах или эпохах христианского мира. Для грека семья была религиозным и обычным институтом, связывающим членов вместе узами, уступающими по силе узам дружбы и имеющими менее торжественное и священное звучание, чем узы страны. Отношения, которые существовали на низшем уровне обычая, Платон воображал, что поднимает на высший уровень природы и разума; в то время как с современной и христианской точки зрения мы рассматриваем его как санкционирующего убийство и разрушающего первые принципы морали.

Великая ошибка в этих и подобных спекуляциях заключается в том, что в них забывается различие между человеком и животными. На человеческое существо смотрят глазами любителя собак или птиц (V, 459 A), или, в лучшем случае, рабовладельца; высшие или человеческие качества опущены. Заводчик животных стремится главным образом к размеру, скорости или силе; в немногих случаях — к мужеству или нраву; чаще всего пригодность животного в пищу является главным желаемым качеством. Но человечество разводят не для того, чтобы его ели, и не для превосходства в драке, беге или перевозке грузов. Также улучшение человеческого рода не состоит просто в увеличении костей и плоти, но в росте и просвещении ума. Следовательно, должен быть «союз истинных умов», а не только тел, воображения и разума, а не только похотей и инстинктов. Мужчин и женщин без чувств или воображения справедливо называют скотами; однако Платон отнимает эти качества и не ставит ничего взамен, даже желания благородного потомства, поскольку родители не должны знать своих собственных детей. Самую важную сделку социальной жизни философ-идеалист превращает в самую грубую. Ибо пара не должна иметь никаких отношений друг с другом, кроме как на гименеальном празднестве; их дети — не их, а государственные; и никакие узы привязанности не должны объединять их. И все же здесь аналогия с животными могла бы спасти Платона от гигантской ошибки, если бы он «не упустил из виду свою собственную иллюстрацию» (II, 375 D). Ибо «благороднейшие виды птиц и зверей» (V, 459 A) питают и защищают свое потомство и верны друг другу.

Выдающийся физиолог считает целесообразным «попытаться поставить жизнь на физическую основу». Но не должна ли жизнь покоиться на моральной, а не на физической основе? Высшее идет первым, затем низшее, сначала человеческое и разумное, потом животное. И все же они не разделены абсолютно; и во времена болезни или моменты потакания своим слабостям они кажутся лишь разными аспектами общей человеческой природы, которая включает их обоих. Моральное также не является пределом физического, но его расширением и увеличением — высшей формой, которую физическое способно принять. Как сказал бы Платон, тело не заботится о теле, и еще меньше о разуме, но разум заботится о том и другом. Во всех человеческих действиях характерным элементом является не то, что общее у человека и животных, а то, что отличает его от них. Даже если мы признаем физическую основу и сводим всю добродетель к здоровью тела «la façon que notre sang circule», мы все равно должны вернуться к идеям. Разум, рассудок, долг и совесть, под этими или другими именами, всегда вновь появляются. Не может быть здоровья тела без здоровья ума; ни здоровья ума без чувства долга и любви к истине (ср. Хармид 156 D, E).

То, что величайший из древних философов в своих правилах о браке впал в ошибку разделения тела и ума, действительно кажется удивительным. И все же чудо не столько в том, что Платон придерживался идей морали, которые для нашей эпохи отвратительны, сколько в том, что он противоречил сам себе в степени, в которую трудно поверить, мгновенно падая с небес идеализма в грубейший анимализм. Радуясь вновь обретенному дару рефлексии, он, по-видимому, обдумал предмет, о котором ему лучше было бы следовать просвещенному чувству своей собственной эпохи. Общее мнение Эллады было против его чудовищной фантазии. Старые поэты, а в более позднее время трагики, не проявляли недостатка уважения к семье, на которой основывалась большая часть их религии. Но пример Спарты и, возможно, в некоторой степени склонность бросать вызов общественному мнению, по-видимому, ввели его в заблуждение. Он хочет сделать одну семью из всех семей государства. Он выберет лучших представителей мужчин и женщин и будет разводить потомство только от них.

И все же, поскольку иллюзия всегда возвращается (ибо животная часть человеческой природы время от времени будет проявлять себя под маской философии, так же как и поэзии), а также потому, что любой отход от установленной морали, даже там, где это не предполагается, склонен вызывать беспокойство, возможно, стоит немного подробнее изложить возражения против платоновского брака. Во-первых, история показывает, что везде, где широко допускалось многоженство, раса вырождалась. Один мужчина и одна женщина — это закон Бога и природы. Почти все цивилизованные народы мира в какой-то период до эпохи письменных записей стали моногамными; и этот шаг, однажды сделанный, никогда не был пройден в обратном направлении. Исключения, встречающиеся среди браминов, магометан или древних персов, относятся к тому роду, о котором можно сказать, что они подтверждают правило. Связи, образующиеся между высшими и низшими расами, почти никогда не производят благородного потомства, потому что они распутны; и потому что дети в таких случаях обычно презирают мать и ими пренебрегает отец, который стыдится их. Варварские народы, когда их знакомят с пороком европейцы, вымирают; народы-многоженцы либо ввозят и усыновляют детей из других стран, либо сокращаются в численности, либо и то, и другое. Династии и аристократии, которые пренебрегали законами природы, уменьшались в численности и вырождались в росте; «mariages de convenance» оставляют свой ослабляющий отпечаток на их потомстве (ср. Король Лир, акт I, сц. 2). Брак близких родственников или брак внутри одной и той же семьи постоянно ведет к слабости или идиотизму у детей, иногда принимая форму, по мере их взросления, страстного распутства. У обычной проститутки редко бывает потомство. Такими неоспоримыми доказательствами утверждается авторитет морали в отношениях полов: и так много других элементов входит в эту «тайну», чем мечтается Платону и некоторым другим философам.

Недавние исследователи действительно пришли к выводу, что среди первобытных племен существовала общность жен, как и имущества, и что пленница, взятая копьем, была единственной женой или рабыней, которую любому человеку было позволено называть своей. Частичное существование таких обычаев среди некоторых низших рас человека и сохранение своеобразных церемоний в браках некоторых цивилизованных народов считаются доказательством того, что подобные институты были когда-то всеобщими. Не может быть сомнения, что изучение антропологии значительно изменило наши взгляды относительно первого появления человека на земле. Мы знаем об аборигенах мира больше, чем раньше, но наши растущие знания показывают прежде всего то, как мало мы знаем. Со всей помощью, которую предоставляют письменные памятники, мы лишь слабо осознаем состояние человека две или три тысячи лет назад. О том, каким было его состояние на расстоянии 200 000 или 300 000 лет, когда большинство человечества было ниже и ближе к животным, чем любое племя, существующее сейчас на земле, мы не можем даже строить догадок. Платон (Законы III, 676 и сл.) и Аристотель (Метафизика XI, 8, §§ 19, 20) могли быть более правы, чем мы представляем, предполагая, что некоторые формы цивилизации были открыты и утрачены несколько раз. Если мы не можем утверждать, что всякое варварство — это деградировавшая цивилизация, мы также не можем установить никаких пределов глубине деградации, до которой может опуститься человеческий род из-за войны, болезни или изоляции. И если мы собираемся делать выводы о происхождении брака из практики варварских народов, мы должны также рассмотреть более отдаленную аналогию с животными. Многие птицы и животные, особенно плотоядные, имеют только одного партнера, и любовь и забота о потомстве, которые кажутся естественными, несовместимы с первобытной теорией брака. Если мы вернемся к воображаемому состоянию, в котором люди были почти животными и их спутниками, у нас есть столько же прав аргументировать от того, что является животным, к тому, что является человеческим, как и от варварского к цивилизованному человеку. Запись жизни животных на земном шаре фрагментарна — связующие звенья отсутствуют и не могут быть восполнены; запись социальной жизни еще более фрагментарна и ненадежна. Даже если мы признаем, что у наших первых предков не было такого института, как брак, все же стадии, через которые люди прошли от внешнего варварства к сравнительной цивилизации Китая, Ассирии и Греции или даже древних германцев, нам совершенно неизвестны.

Такие спекуляции склонны вызывать беспокойство, потому что они, кажется, показывают, что институт, который считался откровением с небес, является лишь продуктом истории и опыта. Мы спрашиваем, каково происхождение брака, и нам говорят, что, подобно праву собственности, после многих войн и столкновений он постепенно возник из эгоизма варваров. Мы стоим лицом к лицу с человеческой природой в ее первобытной наготе. Мы вынуждены принять не самое высокое, а самое низкое объяснение происхождения человеческого общества. Но, с другой стороны, мы можем справедливо сказать, что каждый шаг в человеческом прогрессе был в том же направлении и что с течением веков идея брака и семьи все более определялась и освящалась. Цивилизованный Восток неизмеримо опережает любые дикие племена; греки и римляне превзошли Восток; христианские народы были более строги в своих взглядах на брачные отношения, чем кто-либо из древних. В этом, как и во многих других вещах, вместо того чтобы оглядываться с сожалением на прошлое, мы должны смотреть с надеждой в будущее. Мы должны освятить то, что считаем наиболее святым, и то, «что наиболее свято, будет наиболее полезным». Есть больше оснований для поддержания святости брачных уз, когда мы видим пользу от этого, чем когда мы только чувствовали смутный религиозный ужас по поводу нарушения этого. Но во все времена перехода, когда установленные верования подрываются, существует опасность, что при переходе от старого к новому мы можем незаметно упустить моральный принцип, находя оправдание для того, чтобы прислушаться к голосу страсти в неопределенности знания или колебаниях мнения. И есть много людей в наши дни, которые, просвещенные изучением антропологии и очарованные тем, что ново и странно, некоторые используя язык страха, другие — надежды, склонны верить, что придет время, когда через самоутверждение женщин или мятежный дух детей, через анализ человеческих отношений или под воздействием внешних обстоятельств узы семейной жизни могут быть разорваны или значительно ослаблены. Они указывают на общества в Америке и других местах, которые склонны показывать, что разрушение семьи не обязательно должно влечь за собой ниспровержение всей морали. Что бы мы ни думали о таких спекуляциях, мы вряд ли можем отрицать, что они были более распространены в этом поколении, чем в любом другом; и куда они ведут, кто может предсказать?

На сомнения и вопросы, поднятые этими «социальными реформаторами» относительно отношений полов и моральной природы человека, есть достаточный ответ, если он вообще нужен. Разница между ними и нами на самом деле заключается в факте. Они говорят о человеке таким, каким они хотят или воображают его видеть, но мы говорим о нем таким, какой он есть. Они изолируют животную часть его природы; мы рассматриваем его как существо, имеющее много сторон или аспектов, движущееся между добром и злом, стремящееся подняться над самим собой и стать «немного ниже ангелов». Мы также, используя платоновскую формулу, не находимся в неведении относительно неудовлетворенностей и несовместимостей семейной жизни, низостей торговли, лести одного класса общества другому, препятствий, которые семья создает на пути к высоким целям и стремлениям. Но мы осознаем, что на заднем плане существуют еще большие зло и опасности, которые не оцениваются, потому что они либо скрыты, либо подавлены. Каким было бы состояние человека, в котором человеческие страсти не контролировались бы никакой властью, божественной или человеческой, в котором не было бы стыда или приличия, никакой высшей привязанности, преодолевающей или освящающей естественные инстинкты, а просто правило здоровья! Неужели ради этого нас просят отбросить цивилизацию, которая является плодом веков?

Ибо сила и здоровье — не единственные качества, к которым следует стремиться; существуют более важные соображения ума, характера и души. Мы знаем, как человеческая природа может деградировать; мы не знаем, как искусственными средствами можно осуществить какое-либо улучшение породы. Проблема сложна, ибо если мы вернемся всего на четыре шага назад (а они, по крайней мере, входят в состав ребенка), обычно приходится учитывать тридцать прародителей. Нам рассказывают много любопытных фактов, редко допускающих доказательство, относительно наследования болезни или характера от отдаленного предка. Мы можем проследить физическое сходство родителей и детей в одной семье —

«Sic oculos, sic ille manus, sic ora ferebat»;

но едва ли не чаще встречаются различия, которые отличают детей как от их родителей, так и друг от друга. Нам рассказывают о схожих умственных особенностях, передающихся в семьях, и опять же о тенденции, как у животных, возвращаться к общему или исходному типу. Но нам трудно различить, что является истинным наследованием гениальности или других качеств, а что — просто подражание или результат схожих обстоятельств. У великих мужчин и великих женщин редко были великие отцы и матери. Ничто из того, что мы знаем об обстоятельствах их рождения или происхождения, не объяснит их появления. Из английских поэтов последнего и двух предыдущих столетий едва ли осталось хоть одно потомство — никто никогда не был выдающимся. Так глубоко природа скрыла свою тайну, и так смешна фантазия, которую некоторые питали, что мы могли бы со временем с помощью подходящих брачных соглашений или, как сказал бы Платон, «с помощью остроумной системы жребиев» произвести Шекспира или Мильтона. Даже если предположить, что мы могли бы разводить людей, обладающих упорством бульдогов или, подобно спартанцам, «не имеющих ума, чтобы убежать в битве», стал бы мир от этого лучше? Многие из самых благородных представителей человеческого рода были одними из самых слабых физически. Тиртей или Эзоп, или наш собственный Ньютон были бы выставлены на произвол судьбы в Спарте; и некоторые из самых красивых и сильных мужчин и женщин были одними из самых порочных и худших. Не платоновским устройством объединения сильных и красивых с сильными и красивыми, невзирая на чувства и мораль, и не другим его устройством объединения несхожих натур (Политик 310 A) человечество постепенно перешло от жестокости и распутства первобытного брака к браку христианскому и цивилизованному.

Мало кто будет отрицать, что мы приносим в мир наследство умственных и физических качеств, полученных, во-первых, от наших родителей или через них от какого-то более отдаленного предка, во-вторых, от нашей расы, в-третьих, от общего состояния человечества, в которое мы рождаемся. Нет ничего более обычного, чем замечание, что «такой-то похож на своего отца или дядю»; и пожилой человек может нередко заметить сходство у юноши с давно забытым предком, отмечая, что «природа иногда перескакивает через поколение». Может быть также правдой, что если бы мы больше знали о своих предках, эти сходства были бы для нас еще более поразительными. Признавая факты, которые таким образом описываются в популярной манере, мы можем, однако, заметить, что не существует метода различия, с помощью которого их можно было бы определить или оценить, и что они составляют лишь малую часть каждого индивида. Доктрина наследственности может показаться забирающей из наших рук управление нашими собственными жизнями, но именно идея, а не факт, действительно ужасна для нас. Ибо то, что мы получили от наших предков, — это лишь часть того, чем мы являемся или можем стать. Знание того, что пьянство или безумие были распространены в семье, может быть лучшей защитой от их повторения в будущем поколении. Родитель будет наиболее бдителен к порокам или болезням у своего ребенка, о которых он наиболее осведомлен в самом себе. Вся жизнь может быть направлена на их предотвращение или излечение. Следы чахотки могут стать слабее или быть полностью стерты: врожденная склонность к пороку или преступлению может быть искоренена. И так наследственность из проклятия может стать благословением. Мы признаем, что в вопросе нашего рождения, как и в нашей природе в целом, существуют предшествующие обстоятельства, которые влияют на нас. Но на этой платформе обстоятельств или внутри этой стены необходимости у нас все еще есть сила создавать жизнь для самих себя с помощью информирующей энергии человеческой воли.

Есть еще один аспект брачного вопроса, который чужд Платону. Все дети, рожденные в его государстве, — подкидыши. Ему никогда не приходило в голову, что большая часть из них, согласно всеобщему опыту, погибла бы. Ибо детей можно воспитывать только в семьях. Между матерью и ребенком существует тонкая симпатия, которую не могут заменить другие матери или «сильные няни, одна или несколько» (Законы VII, 789 E). Если бы «перо» Платона было таким же фатальным, как ясли Парижа или воспитательный дом Дублина, более девяти десятых его детей погибли бы. Не было бы нужды выставлять или убирать с дороги более слабых детей, ибо они умерли бы сами по себе. Так решительно природа протестует против разрушения семьи.

То, что Платон слышал или видел в Спарте, было применено им ошибочным образом к его идеальному государству. Он, вероятно, заметил, что как спартанские мужчины, так и женщины превосходили других греков по форме и силе; и это превосходство он был склонен приписывать законам и обычаям, касающимся брака. Он не учел, что желание благородного потомства было страстью среди спартанцев, или что их физическое превосходство следует приписывать главным образом не их брачным обычаям, а их умеренности и тренировкам. Он не размышлял о том, что Спарта была великой не вследствие ослабления морали, а вопреки ему, в силу политического принципа, гораздо более сильного, чем существовавший в любом другом греческом государстве. Меньше всего он заметил, что Спарта на самом деле не производила лучших представителей греческой расы. Гениальность, политическое вдохновение Афин, любовь к свободе — все, что сделало Грецию знаменитой у потомков, отсутствовало у спартанцев. У них не было Фемистокла, или Перикла, или Эсхила, или Софокла, или Сократа, или Платона. Индивиду не позволялось возвышаться над государством; законы были фиксированы, и у него не было дела изменять или реформировать их. И все же откуда возник прогресс городов и наций, если не от выдающихся личностей, появляющихся в мире неизвестно как, и от причин, над которыми мы не имеем контроля? Возможно, в наше время было сказано слишком много о ценности индивидуальности. Но мы вряд ли можем слишком сильно осудить систему, которая вместо того, чтобы взращивать рассеянные семена или искры гениальности и характера, стремится задушить и погасить их.

И все же, осуждая Платона, мы должны признать, что ни христианство, ни какая-либо другая форма религии и общества до сих пор не смогли справиться с этой самой трудной из социальных проблем, и что сторона, с которой Платон рассматривал ее, — это та, от которой мы отворачиваемся. Население — самая неукротимая сила в политическом и социальном мире. Разве мы не обнаруживаем, особенно в больших городах, что самым большим препятствием для улучшения положения бедных является их неосмотрительность в браке? — маленький недостаток, правда, если он не влечет за собой бесконечных последствий. Есть целые страны, такие как Индия или, ближе к дому, Ирландия, в которых правильное решение брачного вопроса, кажется, лежит в основе счастья общества. Слишком много людей на данном пространстве, или они вступают в брак слишком рано и приносят в мир болезненное и недоразвитое потомство; или из-за самых условий своего существования они становятся истощенными и передают подобную жизнь своим потомкам. Но кто может противопоставить голос благоразумия «могущественнейшим страстям человечества» (Законы VIII, 835 C), особенно когда они были лицензированы обычаем и религией? В дополнение к влияниям образования, нам, кажется, требуются некоторые новые принципы добра и зла в этих вопросах, некоторая сила мнения, которая, возможно, уже слышна шепотом в частном порядке, но никогда не затрагивала моральные чувства человечества в целом. Мы неизбежно упускаем из виду принцип полезности именно в том действии нашей жизни, в котором мы больше всего в нем нуждаемся. Влияния, которые мы можем оказать на этот вопрос, главным образом косвенные. Через поколение или два образование, эмиграция, улучшения в сельском хозяйстве и промышленности, возможно, обеспечат решение. Государственный врач едва ли хочет зондировать рану: она выше его искусства; дело, которое он не может безопасно оставить в покое, но к которому он не смеет прикоснуться:

«Мы лишь снимаем кожу и пленку с язвенного места».

Когда снова в частной жизни мы видим, как целая семья один за другим опускается в могилу под Атой какой-то наследственной болезни, а родители, возможно, переживают их, возвращаются ли наши умы когда-нибудь молча к тому дню двадцать пять или тридцать лет назад, когда под самыми прекрасными предзнаменованиями, среди ликований друзей и знакомых, жених и невеста соединили руки друг с другом? Делая такое размышление, мы не противопоставляем физические соображения моральным, но моральные — физическим; мы стремимся заставить услышать голос разума, который отгоняет нас от экстравагантности сентиментализма к здравому смыслу. Покойный д-р Комб, как говорит его биограф, сопротивлялся искушению вступить в брак, потому что знал, что подвержен наследственной чахотке. Тот, кто заслуживал того, чтобы его называли человеком гениальным, друг моей юности, имел привычку носить черную ленту на запястье, чтобы напоминать себе, что, будучи подверженным приступам безумия, он не должен поддаваться естественным импульсам привязанности: он умер холостым в сумасшедшем доме. Эти два маленьких факта наводят на размышление, что очень немногие люди сделали из чувства долга то, что остальное человечество должно было сделать при подобных обстоятельствах, если бы они позволили себе подумать обо всем том несчастье, которое они собирались принести в мир. Если бы мы могли предотвратить такие браки без какого-либо нарушения чувства или приличия, мы, безусловно, должны были бы; и запрет с течением времени был бы защищен «horror naturalis», подобным тому, который во все цивилизованные века и страны предотвращал брак близких родственников по крови. Человечество было бы счастливее, если бы некоторые вещи, которые сейчас разрешены, с самого начала были им запрещены; если бы санкция религии могла запретить практики, враждебные здоровью; если бы санитарные принципы могли в ранние века быть облечены в суеверный трепет. Но, живя, как мы живем, далеко в истории мира, мы уже не способны сразу поставить печать религии на новый запрет. Свободный агент не может иметь свои фантазии, регулируемые законом; и исполнение закона было бы сделано невозможным из-за неопределенности случаев, в которых брак должен был быть запрещен. Кто может взвесить добродетель или даже состояние против здоровья, или моральные и умственные качества против телесных? Кто может измерить вероятности против уверенностей? В дисциплине страдания было как добро, так и зло; и есть болезни, такие как чахотка, которые оказали облагораживающее и смягчающее влияние на характер. Юность слишком неопытна, чтобы взвешивать такие тонкие соображения; родители часто не думают о них или думают о них слишком поздно. Они на расстоянии и, вероятно, могут быть предотвращены; смена места, новое состояние жизни, интересы дома могут быть их лекарством. Так люди тщетно рассуждают, когда их умы уже составлены, а их судьбы безвозвратно связаны вместе. Нет также никаких оснований полагать, что браки в какой-либо значительной степени подвержены влиянию размышлений такого рода, которые, кажется, не способны противостоять непреодолимому импульсу индивидуальной привязанности.

Наконец, никто не мог наблюдать первый поднимающийся поток страстей в юности, трудность их регулирования и последствия для всего ума и природы, которые следуют из них, стимул, который дается им воображением, не чувствуя, что есть что-то неудовлетворительное в нашем методе их лечения. То, что самое важное влияние на человеческую жизнь должно быть полностью предоставлено случаю или окутано тайной, и вместо того, чтобы быть дисциплинированным или понятым, должно требоваться соответствовать только внешнему стандарту приличия — не может рассматриваться философом как безопасное или удовлетворительное состояние человеческих вещей. И все же те, кто несет ответственность за молодежь, могут найти способ с помощью бдительности, привязанности, мужественности и невинности своих собственных жизней, с помощью случайных намеков, с помощью общих наставлений, которые каждый может применить для себя, смягчить это ужасное зло, которое выедает сердце индивидов и развращает моральные чувства наций. Ни в каком долге по отношению к другим нет большей нужды в сдержанности и самообладании. Так велика опасность, что тот, кто хотел бы быть советчиком другого, может раскрыть тайну преждевременно, что он может получить другого слишком сильно в свою власть; или зафиксировать мимолетное впечатление зла, требуя признания в нем.

Платон также не ошибается, утверждая, что семейные привязанности могут мешать высшим целям. Если были некоторые, кто «партии отдал то, что предназначалось для человечества», то, безусловно, были другие, кто семье отдал то, что предназначалось для человечества или для их страны. Заботы о детях, необходимость добывать деньги на их содержание, лесть богатых бедными, исключительность касты, гордость рождения или богатства, склонность семейной жизни отвлекать людей от стремления к идеальному или героическому — так же принижают в нашу эпоху, как и в эпоху Платона. И если мы предпочитаем смотреть на нежные влияния дома, развитие привязанностей, удобства общества, преданность одного члена семьи ради блага других, которые составляют одну сторону картины, мы не должны ссориться с ним, или, возможно, должны быть скорее благодарны ему за то, что он представил нам обратную сторону. Не пытаясь защищать Платона на почве морали, мы можем допустить, что существует аспект мира, который не без оснований привел его к ошибке.

Мы едва ли оцениваем силу, которую идея Государства, как и все другие абстрактные идеи, упражняла над умом Платона. Нам кажется, что Государство построено из семьи или иногда является каркасом, в котором содержится семейная и социальная жизнь. Но для Платона в его нынешнем настроении ума семья — это лишь беспокоящее влияние, которое вместо того, чтобы заполнять, стремится расстроить высшее единство Государства. Никакая организация не нужна, кроме политической, которая, если смотреть с другой точки зрения, является военной. Государство самодостаточно для нужд человека и, подобно идее Церкви в более поздние века, поглощает все другие желания и привязанности. Во время войны тысяча граждан должны стоять как оплот, неприступный против мира или персидского воинства; во время мира подготовка к войне и их обязанности перед Государством, которые также являются их обязанностями друг перед другом, занимают всю их жизнь и время. Единственный другой интерес, который позволен им, помимо интереса войны, — это интерес философии. Когда они становятся слишком старыми, чтобы быть солдатами, они должны уйти от активной жизни и иметь второй новициат обучения и созерцания. В коммунизме Платона есть элемент монашества. Если бы он мог обойтись без детей, он мог бы превратить свое Государство в религиозный орден. Ни в «Законах» (V, 739 B), когда дневной свет здравого смысла прорывается к нему, он не отрекается от своей ошибки. В государстве, основателем которого он хотел бы быть, нет брака или выдачи замуж: но из-за немощи человечества он снисходит до того, чтобы позволить закону природы преобладать.

(γ) Но у Платона есть равный или, по его собственной оценке, даже больший парадокс в запасе, который суммируется в знаменитом тексте: «Пока цари не станут философами или философы — царями, города никогда не перестанут страдать». И под философами он объясняет, что имеет в виду тех, кто способен постигать идеи, особенно идею блага. На достижение этого высшего знания направлено второе образование. Через процесс обучения, который уже сделал их хорошими гражданами, они теперь должны быть сделаны хорошими законодателями. Мы с некоторым удивлением обнаруживаем (не без чувства, которое Аристотель в хорошо известном отрывке описывает как испытываемое слушателями лекций Платона, когда они шли на дискурс об идее блага, ожидая, что их будут наставлять в моральных истинах, а получили вместо них арифметические и математические формулы), что Платон не предлагает для своих будущих законодателей никакого изучения финансов, права или военной тактики, а только абстрактную математику как подготовку к еще более абстрактной концепции блага. Мы спрашиваем вместе с Аристотелем: какая польза человеку от знания идеи блага, если он не знает, что хорошо для этого индивида, этого государства, этого состояния общества? Мы не можем понять, как законодатели или стражи Платона должны быть подготовлены к своей работе государственных деятелей изучением пяти математических наук. Мы тщетно ищем в собственных трудах Платона какое-либо объяснение этого кажущегося абсурда.

Открытие великой метафизической концепции, кажется, восхищает ум пророческим сознанием, которое отнимает силу оценивать ее ценность. Ни один метафизический исследователь никогда справедливо не критиковал свои собственные спекуляции; по его собственному суждению, они были выше критики; он также не понимал, что то, что ему казалось абсолютной истиной, может появиться в следующем поколении как форма логики или инструмент мысли. И потомство также иногда одинаково неправильно понимало реальную ценность его спекуляций. Им кажется, что они ничего не внесли в фонд человеческих знаний. Идея блага склонна рассматриваться современным мыслителем как бессмысленная абстракция; но он забывает, что эта абстракция ждет готовности к использованию и будет впоследствии заполнена делениями знания. Когда человечество еще не знает, что мир подчинен закону, введение самой концепции закона или замысла или конечной причины, и далекое предвосхищение гармонии знания — это великие шаги вперед. Даже грубое обобщение единства всех вещей заставляет людей смотреть на мир другими глазами и может легко повлиять на их концепцию человеческой жизни и политики, а также на их собственное поведение и характер (Тимей 90 A). Мы можем представить, как великий ум, подобный уму Перикла, мог черпать возвышенность из своего общения с Анаксагором (Федр 270 A). Стремиться к более высокой, но недостижимой концепции — это более благоприятное интеллектуальное состояние, чем оставаться удовлетворенным узкой порцией установленного факта. И более ранние, которые иногда были более великими идеями науки, часто упускаются из виду в более поздний период. Как редко мы можем сказать о каком-либо современном исследователе в великолепном языке Платона, что «Он — зритель всего времени и всего существования!»

Нет также ничего неестественного в поспешном применении этих обширных метафизических концепций к практической и политической жизни. В первом энтузиазме идей люди склонны видеть их повсюду и применять их в самой отдаленной сфере. Они не понимают, что опыт веков требуется, чтобы позволить им заполнить «промежуточные аксиомы». Сам Платон, по-видимому, воображал, что истины психологии, подобно истинам астрономии и гармоники, будут достигнуты процессом дедукции и что метод, который он преследовал в Четвертой книге, выводя их из опыта и использования языка, был несовершенным и только предварительным. Но когда, после того как он пришел к идее блага, которая является концом науки диалектики, его спрашивают: какова природа и каковы деления науки? Он отказывается отвечать, как будто намереваясь отказом намекнуть, что состояние знания, которое тогда существовало, не было таким, которое позволило бы философу войти в свой окончательный покой. Предыдущие науки должны быть сначала изучены и будут, мы можем добавить, продолжать изучаться до конца времен, хотя и в смысле, отличном от любого, который мог бы вообразить Платон. Но мы можем заметить, что, хотя он осознает пустоту своего собственного идеала, он полон энтузиазма в созерцании его. Глядя в сферу света, он ничего не видит, но он согрет и возвышен. Еврейский пророк верил, что вера в Бога позволит ему управлять миром; греческий философ воображал, что созерцание блага сделает законодателя. В одном случае нужно заполнить столько же, сколько в другом, и один способ концепции для израильтянина — то же, что другой для грека. Оба находят покой в божественном совершенстве, которое, будь то в более личной или безличной форме, существует вне их и независимо от них, так же как и внутри них.

В «Тимее» нет упоминания об идее блага, как нет в «Государстве» и упоминания о божественном Творце мира; и мы естественным образом задаемся вопросом, в каком отношении они находятся друг к другу. Бог выше или ниже идеи блага? Или же идея блага — это иной способ осмысления Бога? Последнее представляется более верным ответом. Для греческого философа совершенство и единство Бога были гораздо более возвышенным понятием, чем его личность, для выражения которой он едва ли мог найти слово и которая показалась бы ему заимствованной из мифологии. С другой стороны, христианину или современному мыслителю в целом трудно, если не невозможно, приписать реальность тому, что он называет простой абстракцией; тогда как для Платона именно эта абстракция является самой истинной и самой реальной из всех вещей. Отсюда, из-за различия в формах мышления, Платон кажется опирающимся лишь на создание собственного ума. Но если нам будет позволено перефразировать идею блага словами «разумный принцип закона и порядка во вселенной, в равной степени охватывающий человека и природу», мы начнем находить точку соприкосновения между ним и нами.

Вопрос о том, должен ли правитель или государственный деятель быть философом, не утратил своего интереса и в наше время. В большинстве стран Европы и Азии на протяжении веков находился кто-то, кто действительно соединял власть повелевать с силой мысли и размышления, точно так же, как существовало и множество ложных сочетаний этих качеств. Некоторая способность к умозрению необходима как в практической, так и в политической жизни; подобно ритору в «Федре», людям требуется иметь представление о многообразии человеческих характеров и в великие моменты возвышаться над банальностями обыденной жизни. И все же идея философа-правителя никогда не была популярна среди массы людей; отчасти потому, что он не может посвятить мир в свои тайны или заставить их понять мотивы, которыми он руководствуется; а также потому, что они ревниво относятся к власти, которую не понимают. Революцию, которую человеческая природа стремится осуществить шаг за шагом на протяжении многих веков, он, вероятно, ускорит в течение одного года или одной жизни. Они боятся, что в погоне за своими великими целями он может пренебречь общими чувствами человечности; он слишком склонен вглядываться в далекое будущее или в отдаленное прошлое, не замечая действий или событий, которые, выражаясь словами Платона, «валятся у него под ногами». Кроме того, как сказал бы Платон, существуют и другие виды порчи таких философов-правителей. Либо «прирожденный цвет решимости бледнеет под гнетом мысли», и в момент, когда прежде всего требуется действие, он пребывает в нерешительности; либо он провозглашает общие принципы, чтобы прикрыть ими перемену в политике; либо его незнание мира делает его легкой добычей для уловок других; либо в некоторых случаях он превращается в придворного, который наслаждается роскошью придерживаться либеральных взглядов, но никогда не был замечен в совершении либерального поступка. Неудивительно, что люди привыкли называть государственных деятелей такого рода педантами, софистами, доктринерами, мечтателями. Ибо, если позволить себе немного перефразировать слова Платона, «они видели лишь дурные подражания философу-правителю». Но человека, в котором сила мысли и действия идеально сбалансированы, равного настоящему и устремленного в будущее, «такого», правящего в конституционном государстве, «они никогда не видели».

Но подобно тому, как философ склонен терпеть неудачу в рутине политической жизни, обычный государственный деятель также склонен терпеть неудачу в чрезвычайных ситуациях. Когда облик мира начинает меняться и вдалеке слышны раскаты грома, он все еще руководствуется своими старыми максимами и является рабом своих закоренелых партийных предрассудков; он не может разглядеть знамений времени; вместо того чтобы смотреть вперед, он оглядывается назад; он ничему не учится и ничего не забывает; с помощью «мудрых изречений и современных примеров» он пытается остановить поднимающуюся волну революции. Он все больше живет внутри круга своей собственной партии, в то время как мир вне его становится сильнее. По-видимому, именно по этой причине старый порядок вещей выглядит столь жалко при столкновении с новым, почему церкви никогда не могут реформироваться, почему большинство политических изменений совершается слепо и судорожно. Великие кризисы в истории наций часто встречались церковной самоуверенностью и еще более упрямым подтверждением принципов, утративших свое влияние на нацию. Застывшие идеи реакционного государственного деятеля можно сравнить с безумием; они растут вместе с ним, и он становится одержим ими; он никогда не допускает, чтобы суждение других было взвешено на весах против его собственного.

(δ) Платон, работая над тем, что современным читателям кажется смешением идей, уподобляет государство индивиду и не проводит различия между этикой и политикой. Он полагает, что наиболее государственным является то, что больше всего похоже на одного человека и в чем граждане обладают наибольшим единообразием характера. Он не видит, что эта аналогия отчасти ложна и что воля или характер государства или нации — это на самом деле баланс, или, скорее, избыток индивидуальных воль, которые ограничены условием необходимости действовать сообща. Движение группы людей никогда не может обладать гибкостью или легкостью одного человека; свобода индивида, которая всегда ограничена, становится еще более стесненной при перенесении на нацию. Силы действия и чувства неизбежно слабее и более сбалансированы, когда они рассеяны по всему сообществу; отсюда возникает часто обсуждаемый вопрос: «Может ли нация, подобно индивиду, иметь совесть?» Мы колеблемся сказать, что характеры наций — это не что иное, как сумма характеров составляющих их индивидов; потому что в индивидах могут существовать тенденции, которые воздействуют друг на друга. Целая нация может быть мудрее любого одного человека в ней; или может быть воодушевлена каким-то общим мнением или чувством, которое не могло бы в равной степени повлиять на разум одного человека, или может быть вдохновлена гениальным лидером на совершение деяний, превосходящих человеческие силы. Платон, по-видимому, не анализировал сложности, возникающие из коллективных действий человечества. Он также не способен увидеть, что аналогии, хотя и кажутся убедительными в качестве аргументов, часто могут не иметь под собой фактического основания, или отличить то, что понятно или живо присутствует в уме, от того, что истинно. В этом отношении он далеко уступает Аристотелю, которого сравнительно редко вводят в заблуждение ложные аналогии. Он не может отделить искусства от добродетелей — по крайней мере, он всегда аргументирует, переходя от одного к другому. Его понятие музыки переносится с гармонии звуков на гармонию жизни: в этом ему помогают как двусмысленности языка, так и распространенность пифагорейских представлений. И, однажды уподобив государство индивиду, он воображает, что найдет преемственность состояний, параллельную жизням индивидов.

И все же через эту ложную среду достигается реальное расширение идей. Когда добродетели еще не представляли собой отчетливого понятия для ума, большой шаг вперед был сделан путем сравнения их с искусствами; ибо добродетель отчасти есть искусство и имеет как внешнюю форму, так и внутренний принцип. Гармония музыки дает живой образ гармоний мира и человеческой жизни и может рассматриваться как блестящая иллюстрация, которую естественно приняли за реальную аналогию. Точно так же отождествление этики с политикой имеет тенденцию придавать определенность этике, а также возвышать и облагораживать представления людей о целях правительства и обязанностях граждан; ибо этику с одной точки зрения можно представить как идеализированный закон и политику; а политику — как этику, сведенную к условиям человеческого общества. Существовали беды, возникшие из попытки отождествить их, и это привело к их разделению или антагонизму, который был привнесен современными политическими писателями. Но мы также можем почувствовать, что в их разделении было что-то потеряно и что древние философы, которые ставили моральное и интеллектуальное благополучие человечества на первое место, а богатство наций и индивидов — на второе, могут оказать благотворное влияние на размышления современности. Многие политические максимы возникают как реакция на противоположную ошибку; и когда ошибки, против которых они были направлены, исчезают, они в свою очередь становятся ошибками.

III. Взгляды Платона на образование во многих отношениях примечательны; как и остальная часть «Государства», они отчасти греческие, отчасти идеальные, начинающиеся с обычного учебного плана греческого юноши и распространяющиеся на всю последующую жизнь. Платон — первый писатель, который четко говорит, что образование должно охватывать всю жизнь и быть подготовкой к другой, в которой образование начинается снова (vi. 498 D). Это непрерывная нить, которая проходит через «Государство» и которая более, чем любая другая его идея, допускает применение к современной жизни.

Он давно отказался от мысли, что добродетели нельзя научить; и он склонен изменить тезис «Протагора» о том, что добродетели едины, а не множественны. Он не прочь допустить чувственный мир в свою схему истины. Он также не утверждает в «Государстве» непроизвольность порока, которую он отстаивает в «Тимее», «Софисте» и «Законах» (ср. Protag. 345 сл., 352, 355; Apol. 25 E; Gorg. 468, 509 E). Не влияют на его теорию умственного совершенствования и так называемые платоновские идеи, извлеченные из прежнего состояния существования. Тем не менее мы наблюдаем в нем остатки старого сократического учения о том, что истинное знание должно быть извлечено изнутри и его следует искать в идеях, а не в частностях чувственного мира. Образование, как он говорит, внедрит принцип разума, который лучше десяти тысяч глаз. Парадокс о том, что добродетели едины, и родственная ему мысль о том, что всякая добродетель есть знание, не отвергнуты полностью; первое проявляется в верховенстве, отданном справедливости над остальными; второе — в тенденции поглощать моральные добродетели интеллектуальными и сосредоточивать всю благость в созерцании идеи блага. Мир чувств по-прежнему обесценивается и отождествляется с мнением, хотя и признается тенью истинного. В «Государстве» он явно проникнут убеждением, что порок возникает главным образом из невежества и может быть излечен образованием; множество людей едва ли можно считать ответственными за то, что они делают (v. 499 E). Слабый намек на учение о припоминании встречается в десятой книге (621 A); но взгляды Платона на образование не имеют более реальной связи с предыдущим состоянием существования, чем наши собственные; он лишь предлагает извлечь из ума то, что уже там есть. Образование представлено им не как наполнение сосуда, а как поворот ока души к свету.

Сначала он рассматривает музыку или литературу, которую делит на истинную и ложную, а затем переходит к гимнастике; младенчество в «Государстве» он оставляет без внимания, хотя в «Законах» дает мудрые советы по уходу за детьми и обращению с матерями, и хотел бы, чтобы образование начиналось еще до рождения. Но в «Государстве» он начинает с возраста, в котором ребенок способен воспринимать идеи, и смело утверждает, на языке, который звучит парадоксально для современных ушей, что его нужно научить ложному, прежде чем он сможет узнать истинное. Современный и древний философский мир не согласны относительно истины и лжи; один отождествляет истину почти исключительно с фактом, другой — с идеями. Это различие между нами и Платоном, которое, однако, отчасти является различием слов (ср. выше, стр. xxxviii). Ибо мы тоже признали бы, что ребенок должен получить много уроков, которые он несовершенно понимает; некоторым вещам его нужно учить только в образах, некоторым — таким, в которые от него вряд ли можно ожидать веры, когда он станет старше; но мы должны ограничить использование вымысла необходимостью случая. Платон проводил бы границу иначе; согласно ему, цель раннего образования — не истина как факт, а истина как принцип; ребенка нужно сначала научить простым религиозным истинам, затем простым моральным истинам и незаметно усвоить урок хороших манер и хорошего вкуса. Он произвел бы полную реформацию старой мифологии; подобно Ксенофану и Гераклиту, он осознает глубокую пропасть, отделяющую его собственную эпоху от Гомера и Гесиода, которых он цитирует и наделяет воображаемым авторитетом, но только для своих собственных целей. Похоти и предательства богов должны быть изгнаны; ужасы подземного мира должны быть развеяны; дурное поведение гомеровских героев не должно быть моделью для молодежи. Но в Гомере слышится и другой мотив, который может научить нашу молодежь стойкости; и кое-что можно почерпнуть в медицине из простой практики гомеровской эпохи. Принципов, на которых должна основываться религия, всего два: во-первых, что Бог истинен; во-вторых, что Он благ. Современные и христианские писатели часто не дотягивали до них; едва ли можно сказать, что они пошли дальше.

Молодые люди должны воспитываться в счастливом окружении, вдали от зрелищ или звуков, которые могут повредить характер или испортить вкус. Они должны жить в атмосфере здоровья; ветерок должен постоянно навевать им впечатления истины и добра. Если бы такое образование могло быть реализовано, или если бы наше современное религиозное образование могло быть связано с истиной, добродетелью, хорошими манерами и хорошим вкусом, это было бы лучшей надеждой на человеческое совершенствование. Платон, как и мы, с нетерпением ожидает перемен в моральном и религиозном мире и готовится к ним. Он признает опасность дезориентации умов молодых людей внезапными переменами законов и принципов, разрушением священности одного набора идей, когда нет ничего другого, что могло бы занять их место. Он боится также влияния драмы на том основании, что она поощряет ложные чувства, и поэтому он не хотел бы, чтобы его детей водили в театр; он считает, что воздействие на зрителей плохое, а на актеров — еще хуже. Его идея образования — это идея гармоничного роста, в котором незаметно усваиваются уроки умеренности и стойкости, а тело и разум развиваются в равных пропорциях. Первый принцип, который проходит через все искусство и природу, — это простота; это также должно быть правилом человеческой жизни.

Второй этап образования — гимнастика, которая соответствует периоду мышечного роста и развития. Простота, которая насаждается в музыке, распространяется и на гимнастику; Платон осознает, что тренировка тела может быть несовместима с тренировкой ума и что физические упражнения легко могут быть чрезмерными. Чрезмерная тренировка тела склонна вызывать у людей головную боль или делать их сонными на лекции по философии, и это они приписывают не истинной причине, а природе предмета. Два момента примечательны в подходе Платона к гимнастике: во-первых, что время тренировок полностью отделено от времени литературного образования. Он, по-видимому, полагал, что две вещи противоположной и разной природы не могут изучаться одновременно. Здесь мы вряд ли можем согласиться с ним; и, если судить по опыту, эффект от проведения трех лет в возрасте от четырнадцати до семнадцати лет в одних лишь физических упражнениях был бы далек от улучшения интеллекта. Во-вторых, он утверждает, что музыка и гимнастика предназначены не для того, как склонно воображать общее мнение, одна — для развития ума, а другая — тела, но что обе они в равной степени предназначены для улучшения ума. Тело, по его мнению, есть слуга ума; подчинение низшего высшему идет на пользу обоим. И, несомненно, ум может оказывать очень большое и главенствующее влияние на тело, если оно осуществляется не в отдельные моменты и урывками, а непрерывно, подготавливая к жизни в целом. Другие греческие писатели видели пагубную тенденцию спартанской дисциплины (Arist. Pol. viii. 4, § 1 сл.; Thuc. ii. 37, 39). Но только Платон осознал фундаментальную ошибку, на которой основывалась эта практика.

Предмет гимнастики ведет Платона к сестринскому предмету — медицине, которую он далее иллюстрирует параллелью с законом. Современное неверие в медицину привело в этой, как и в некоторых других областях знания, к требованию большей простоты; врачи начинают осознавать, что они часто делают болезни «большими и более сложными» своим лечением (Rep. iv. 426 A). За две тысячи лет их искусство достигло лишь незначительного прогресса; то, что они приобрели в анализе частей, в значительной степени потеряно из-за их более слабого представления о человеческом организме как о целом. Они уделяли больше внимания лечению болезней, чем условиям здоровья; и улучшения в медицине были более чем перевешены отказом от регулярных тренировок. До недавнего времени они почти не задумывались о воздухе и воде, важность которых была хорошо понятна древним; как отмечает Аристотель: «Воздух и вода, будучи элементами, которые мы используем больше всего, оказывают наибольшее влияние на здоровье» (Polit. vii. 11, § 4). Веками врачи находились под властью предрассудков, которые уступили место лишь недавно; и теперь в медицине столько же мнений, сколько в теологии, и равная степень скептицизма и некоторое отсутствие терпимости к обеим. У Платона есть несколько хороших идей о медицине; согласно ему, «глаз нельзя вылечить без остального тела, а тело — без ума» (Charm. 156 E). Ни один здравомыслящий человек, говорит он в «Тимее», не стал бы принимать лекарства; и мы искренне сочувствуем ему в «Законах», когда он заявляет, что «конечности крестьянина, изнуренные трудом, получат больше пользы от теплых ванн, чем от рецептов не слишком мудрого врача» (vi. 761 C). Но мы вряд ли можем хвалить его, когда, подчиняясь авторитету Гомера, он обесценивает диету, или одобрять бесчеловечный дух, в котором он хотел бы избавиться от немощных и бесполезных жизней, позволив им умереть. Он, по-видимому, не учел, что «уздечка Феага» может сопровождаться качествами, которые были гораздо более ценны для государства, чем здоровье или сила граждан; или что обязанность заботиться о беспомощных может быть важным элементом образования в государстве. Сам врач (это тонкое и проницательное наблюдение) не должен быть человеком с крепким здоровьем; он должен иметь, говоря современным языком, нервный темперамент; он должен иметь опыт болезни на собственном примере, чтобы его способности к наблюдению могли обостриться в случае с другими.

Недоумение медицины параллельно недоумению закона; в котором, опять же, Платон хотел бы, чтобы люди следовали золотому правилу простоты. Более важные дела должны решаться законодателем или оракулом Дельф, менее важные должны быть оставлены на временное регулирование самих граждан. Платон осознает, что laissez faire является важным элементом управления. Болезни государства подобны головам гидры; они множатся, когда их отсекают. Истинное лекарство от них — не искоренение, а предотвращение. А способ предотвратить их — позаботиться об образовании, а образование позаботится обо всем остальном. Так и в наше время люди часто чувствовали, что единственная политическая мера, заслуживающая внимания — единственная, которая принесла бы какой-либо верный или длительный эффект, — это мера национального образования. И в наш век, более чем в любой предыдущий, была осознана необходимость восстановления все возрастающей путаницы закона до простоты и здравого смысла.

Когда обучение музыке и гимнастике завершено, следует первый этап активной и общественной жизни. Но вскоре образование должно начаться снова с новой точки зрения. В промежутке между четвертой и седьмой книгами мы обсуждали природу знания и отсюда были приведены к формированию более высокого представления о том, что от нас требовалось. Ибо истинное знание, согласно Платону, относится к абстракциям и имеет дело не с частностями или индивидами, а только с универсалиями; не с красотами поэзии, а с идеями философии. И великая цель образования — культивирование привычки к абстракции. Это должно быть приобретено через изучение математических наук. Только они способны дать идеи отношения и пробудить дремлющие энергии мысли.

Математика в эпоху Платона охватывала очень малую часть того, что сейчас включено в нее; но она составляла гораздо большую долю от суммы человеческого знания. Она была единственным органоном мысли, которым человеческий разум в то время обладал, и единственной мерой, с помощью которой хаос частностей мог быть сведен к правилу и порядку. Способность, которую она тренировала, была естественным образом в состоянии войны с поэтической или воображаемой; и поэтому для Платона, который повсюду ищет абстракции и пытается избавиться от иллюзий чувств, почти все образование содержится в ней. Они казались имеющими неисчерпаемое применение, отчасти потому, что их истинные пределы еще не были поняты. Эти пределы Платон сам начинает исследовать; хотя он не осознает, что число и фигура — это лишь абстракции чувств, он признает, что формы, используемые геометрией, заимствованы из чувственного мира (vi. 510, 511). Он стремится найти конечное основание математических идей в идее блага, хотя и не объясняет удовлетворительно связь между ними; и в своем представлении об отношении идей к числам он очень далек от той определенности, которую приписывает ему Аристотель (Met. i. 8, § 24; ix. 17). Но если он не признает истинных пределов математики, он также достигает точки за их пределами; по его мнению, идеи числа становятся вторичными по отношению к более высокому представлению о знании. Диалектик настолько же выше математика, насколько математик выше обычного человека (ср. vii. 526 D, 531 E). Единое, самодоказывающее, благо, которое является высшей сферой диалектики, — это совершенная истина, к которой все вещи восходят и в которой они наконец обретают покой.

Это самодоказывающее единство или идея блага — лишь видение, которому нельзя дать четкого объяснения, относительное лишь к определенному этапу греческой философии. Это абстракция, под которую не подпадают никакие индивиды, целое, не имеющее частей (ср. Arist., Nic. Eth., i. 4). Пустота такой формы была осознана Аристотелем, но не Платоном. Он также не признал, что в диалектический процесс включены два или более методов исследования, которые находятся в противоречии друг с другом. Он не видел, что, выбрал ли он более длинный или более короткий путь, никакого прогресса таким образом достичь нельзя. И все же такие видения часто имеют огромный эффект; ибо, хотя метод науки не может предвосхитить науку, идея науки, не такой, как она есть, а такой, какой она будет в будущем, является великим и вдохновляющим принципом. В погоне за знанием мы всегда стремимся вперед к чему-то за пределами нас; и как ложное представление о знании, например схоластическая философия, может сбивать людей с пути на протяжении многих веков, так и истинный идеал, хотя и пустой, может направлять все их мысли в правильном направлении. Имеет большое значение, основано ли общее ожидание знания, как можно назвать это неопределенное чувство, на здравом суждении. Ибо человечество часто может иметь истинное представление о том, каким должно быть знание, когда у него лишь скудный опыт фактов. Корреляция наук, сознание единства природы, идея классификации, чувство пропорции, нежелание останавливаться на достигнутом или путать вероятность с истиной — важные принципы высшего образования. Хотя Платон не мог сказать нам ничего, и, возможно, знал, что не может сказать нам ничего, об абсолютной истине, он оказал влияние на человеческий разум, которое даже в наши дни не исчерпано; и могут еще возникнуть политические и социальные вопросы, в которых мысли Платона могут быть прочитаны заново и получить свежий смысл.

Идея блага так называется только в «Государстве», но есть следы ее и в других диалогах Платона. Это причина, а также идея, и с этой точки зрения ее можно сравнить с творцом из «Тимея», который по своей благости создал все вещи. Она в определенной степени соответствует современному представлению о законе природы, или о конечной причине, или о том и другом вместе, и в этом отношении может быть связана с мерой и симметрией «Филеба». Она представлена в «Пире» под аспектом красоты и, как предполагается, достигается там ступенями посвящения, как здесь — регулярными градациями знания. Рассматриваемая субъективно, это процесс или наука диалектики. Это наука, которая, согласно «Федру», является истинной основой риторики, которая одна способна различать природы и классы людей и вещей; которая делит целое на естественные части и воссоединяет разрозненные части в естественное или организованное целое; которая определяет абстрактные сущности или универсальные идеи всех вещей и связывает их; которая пронзает завесу гипотез и достигает конечной причины или первого принципа всего; которая рассматривает науки в отношении к идее блага. Эта идеальная наука — высший процесс мысли, и ее можно описать как душу, беседующую с самой собой или пребывающую в общении с вечной истиной и красотой, и в другой форме это вечный вопрос и ответ — непрестанный вопросительный метод Сократа. Диалоги Платона сами по себе являются примерами природы и метода диалектики. Рассматриваемая объективно, идея блага — это сила или причина, которая заставляет мир вне нас соответствовать миру внутри нас. И все же этот мир вне нас — все еще мир идей. У Платона исследование природы — это другой отдел знания, и в нем он стремится достичь лишь вероятных выводов (ср. Timaeus, 44 D).

Если мы спросим, ближе ли эта наука диалектики, которую Платон лишь наполовину объясняет нам, к логике или к метафизике, ответ будет таков: в его уме эти две науки еще не различаются, так же как субъективные и объективные аспекты мира и человека, которые открыла нам немецкая философия. Он также не определил, находится ли его наука диалектики в покое или в движении, занимается ли она созерцанием абсолютного бытия или процессом развития и эволюции. Современную метафизику можно описать как науку об абстракциях или как науку об эволюции мысли; современную логику, когда она выходит за пределы простых аристотелевских форм, можно определить как науку о методе. Зародыш обеих содержится в платоновской диалектике; все метафизики имеют что-то общее с идеями Платона; все логики почерпнули что-то из метода Платона. Ближайшее приближение в современной философии к универсальной науке Платона можно найти в гегелевской «последовательности моментов в единстве идеи». Платон и Гегель, по-видимому, одинаково представляли мир как корреляцию абстракций; и, не исключено, они поняли бы друг друга лучше, чем любой из их комментаторов понимает их (ср. «Путешествие в Лапуту» Свифта, гл. 8). Однако между ними есть разница: ибо в то время как Гегель мыслит все умы людей как один ум, который развивает стадии идеи в разных странах или в разное время в одной и той же стране, у Платона эти градации рассматриваются лишь как порядок мысли или идей; история человеческого разума еще не забрезжила перед ним.

4 «Желая увидеть тех древних, которые были наиболее известны своим остроумием и ученостью, я выделил один день специально. Я предложил, чтобы Гомер и Аристотель предстали во главе всех своих комментаторов; но их было так много, что несколько сотен были вынуждены присутствовать во дворе и внешних комнатах дворца. Я узнал и мог отличить этих двух героев с первого взгляда не только от толпы, но и друг от друга. Гомер был более высоким и статным из двоих, ходил очень прямо для своего возраста, а глаза его были самыми быстрыми и пронзительными, которые я когда-либо видел. Аристотель сильно сутулился и пользовался посохом. Лицо его было изможденным, волосы редкими и прямыми, а голос глухим. Я вскоре обнаружил, что оба они были совершенно незнакомы остальной компании и никогда не видели и не слышали о них раньше. И я услышал шепот от призрака, который останется безымянным: “Что эти комментаторы всегда держались в самых отдаленных кварталах от своих принципалов в нижнем мире из чувства стыда и вины, потому что они так ужасно исказили смысл этих авторов для потомства”. Я представил Дидима и Евстафия Гомеру и убедил его обращаться с ними лучше, чем они, возможно, заслуживали, ибо он вскоре обнаружил, что им не хватает гения, чтобы проникнуть в дух поэта. Но Аристотель потерял всякое терпение от того, что я рассказал ему о Скоте и Рамусе, когда я представил их ему; и он спросил их: “являются ли остальные из этого племени такими же тупицами, как они сами?”»

Много критики можно высказать в адрес теории образования Платона. Хотя в некоторых отношениях он неизбежно уступает современным мыслителям, в других он опережает их. Он выступает против способов образования, преобладавших в его время; но вряд ли можно сказать, что он открыл новые. Он не видит, что образование относительно характеров индивидов; он лишь желает запечатлеть одну и ту же форму государства в умах всех. У него нет достаточного представления о влиянии литературы на формирование ума, и он сильно преувеличивает влияние математики. Его цель — прежде всего тренировать способности рассуждения; внедрить в ум дух и силу абстракции; объяснить и определить общие понятия и, если возможно, связать их. Неудивительно, что в пустоте фактического знания его последователи, а временами и он сам, отступали от учения об идеях и возвращались к той отрасли знания, в которой единственно можно истинно увидеть отношение единого и многого — к науке о числе. В своих взглядах как на преподавание, так и на тренировку его можно было бы назвать, говоря современным языком, доктринером; на спартанский манер он хотел бы, чтобы его граждане были отлиты в одну форму; он, по-видимому, не учитывает, что некоторая степень свободы, «немного полезного пренебрежения», необходима для укрепления и развития характера и для того, чтобы дать простор индивидуальной природе. Его граждане не приобрели бы того знания, которое в видении Эра, как предполагается, обретается паломниками из их опыта зла.

С другой стороны, Платон далеко опережает современных философов и теологов, когда учит, что образование должно продолжаться всю жизнь и начнется снова в другой. Он никогда не позволил бы образованию какого-либо рода прекратиться; хотя он осознавал, что пословицу Солона «Я старею, изучая многие вещи» нельзя применить буквально. Сам, восхищенный созерцанием идеи блага и наслаждающийся стереометрией (Rep. vii. 528), он без труда воображает, что целая жизнь могла бы счастливо пройти в таких занятиях. Мы, знающие, как много в мире деловых людей по сравнению с настоящими студентами или мыслителями, не столь оптимистичны. Образование, которое он предлагает для своих граждан, — это на самом деле идеальная жизнь философа или человека гения, прерываемая, но лишь на время, практическими обязанностями — жизнь не для многих, а для немногих.

И все же мысль Платона может быть не совсем неспособной к применению в наше время. Даже если рассматривать ее как идеал, который никогда не может быть реализован, она может иметь большой эффект в возвышении характеров человечества и поднятии их над рутиной их обычных занятий или профессий. Это лучшая форма, в которой мы можем представить всю жизнь в целом. Тем не менее идею Платона нелегко воплотить на практике. Ибо образование последующей жизни — это неизбежно то образование, которое каждый дает себе сам. Мужчины и женщины не могут быть собраны в школах или колледжах в сорок или пятьдесят лет; и если бы они могли, результат был бы разочаровывающим. Предназначение большинства людей — то, что Платон назвал бы «Пещерой» на всю жизнь, и этим они довольны. У них также нет учителей или советников, с которыми они могли бы посоветоваться в зрелые годы. Нет «школьного учителя за границей», который сказал бы им об их ошибках, или вдохновил бы их высшим чувством долга, или амбицией истинного успеха в жизни; нет Сократа, который обличил бы их в невежестве; нет Христа или последователя Христа, который упрекнул бы их в грехе. Отсюда им трудно принять первый элемент совершенствования, которым является самопознание. Надежды юности больше не волнуют их; они скорее желают покоя, чем преследования высоких целей. Лишь немногие, кто встречал великих мужчин и женщин или выдающихся учителей религии и морали, получили от них вторую жизнь и зажгли свечу от огня их гения.

Недостаток энергии — одна из главных причин, почему так мало людей продолжают совершенствоваться в более поздние годы. У них нет воли, и они не знают пути. Они «никогда не ставят экспериментов» или не ищут интересующий их вопрос самостоятельно; они не приносят жертв ради знания; их умы, как и их тела, в определенном возрасте становятся застывшими. Гениальность была определена как «способность к усердию»; но едва ли кто-то сохраняет интерес к знанию на протяжении всей жизни. Семейные проблемы, бизнес по зарабатыванию денег, требования профессии разрушают гибкость ума. Восковая табличка памяти, которая когда-то была способна принимать «истинные мысли и ясные впечатления», становится твердой и переполненной; нет места для накоплений долгой жизни (Theaet. 194 ff.). Студент, по мере того как годы идут, скорее обменивает знания, чем добавляет к своим запасам. Нет острой необходимости учиться; запаса классики, истории или естественных наук, которого было достаточно человеку в двадцать пять лет, достаточно ему и в пятьдесят. Также нелегко дать определенный ответ любому, кто спрашивает, как ему совершенствоваться. Ибо самообразование состоит из тысячи вещей, банальных самих по себе — в добавлении к тому, что мы есть по природе, чего-то из того, чем мы не являемся; в обучении видеть себя так, как нас видят другие; в суждении не по мнению, а по свидетельству фактов; в поиске общества превосходящих умов; в изучении жизней и трудов великих людей; в наблюдении за миром и характером; в добром принятии естественного влияния разных периодов жизни; в любом действии или мысли, которые возвышаются над практикой или мнениями человечества; в преследовании какого-либо нового или оригинального исследования; в любом усилии ума, которое вызывает к жизни какую-то скрытую силу.

Если кто-либо желает подробно осуществить платоновское образование последующей жизни, ему могут быть предложены следующие советы: чтобы он выбрал ту область знания, к которой его собственный ум наиболее отчетливо склоняется и в которой он находит наибольшее наслаждение, либо ту, которая, кажется, соединяется с его собственной повседневной работой, либо, возможно, представляет наибольший контраст к ней. Он может изучать со спекулятивной стороны профессию или бизнес, в котором он практически занят. Он может сделать Гомера, Данте, Шекспира, Платона, Бэкона друзьями и спутниками своей жизни. Он может найти возможности услышать живой голос великого учителя. Он может выбрать для исследования какой-то момент истории или какое-то необъяснимое явление природы. Час в день, проведенный в таких научных или литературных занятиях, даст столько фактов, сколько может удержать память, и доставит ему «удовольствие, о котором не придется раскаиваться» (Timaeus, 59 D). Только пусть он остерегается быть рабом причуд, или бегать за блуждающим огоньком в своем невежестве, или в своем тщеславии приписывать себе дары поэта или принимать вид философа. Он должен знать пределы своих собственных сил. Лучше строить ум медленными добавлениями, тихо ползти от одного к другому, незаметно обретать новые силы и новые интересы в знании, чем формировать обширные схемы, которым не суждено быть реализованными. Но, возможно, как сказал бы Платон, «это часть другого предмета» (Tim. 87 B); хотя мы можем также защитить наше отступление его примером (Theaet. 72, 77).

IV. Мы с удивлением отмечаем, что прогресс наций или естественный рост институтов, которые наполняют современные трактаты по политической философии, по-видимому, почти никогда не привлекали внимания Платона и Аристотеля. Древние были знакомы с изменчивостью человеческих дел; они могли морализировать над руинами городов и падением империй (ср. Платон, «Политик» 301, 302, и письмо Сульпиция к Цицерону, Ad Fam. iv. 5); ими судьба и случай считались реальными силами, почти личностями, и имели большую долю в политических событиях. Более мудрые из них, как Фукидид, верили, что «то, что было, будет снова», и что сносную идею о будущем можно почерпнуть из прошлого. Также у них были мечты о Золотом веке, который существовал когда-то и мог бы существовать в какой-то неизвестной земле или мог бы вернуться в далеком будущем. Но регулярный рост государства, просвещенного опытом, прогрессирующего в знании, улучшающегося в искусствах, граждане которого были воспитаны выполнением политических обязанностей, по-видимому, никогда не входил в круг их надежд и стремлений. Такое государство никогда не было увидено, и поэтому не могло быть ими воображено. Их опыт (ср. Aristot. Metaph. xi. 21; Платон, «Законы» iii. 676–9) привел их к выводу, что существовали циклы цивилизации, в которых искусства были открыты и потеряны много раз, и города были разрушены и перестроены снова и снова, а потопы, вулканы и другие природные потрясения изменили облик земли. Предание рассказывало им о многих разрушениях человечества и о сохранении остатка. Мир начинался снова после потопа и был реконструирован из своих собственных фрагментов. Также они были знакомы с империями неизвестной древности, такими как египетская или ассирийская; но они никогда не видели их роста и не могли вообразить, не больше, чем мы, состояние человека, которое предшествовало им. Они были озадачены и поражены египетскими памятниками, формы которых, как говорит Платон, не в переносном, а в буквальном смысле, были десятитысячелетней давности («Законы» ii. 656 E), и они противопоставляли древность Египта своим собственным коротким воспоминаниям.

Ранние легенды Эллады не имеют реальной связи с более поздней историей: они находятся на расстоянии, и промежуточный регион скрыт от глаз; нет дороги или пути, который вел бы от одного к другому. В начале греческой истории, в вестибюле храма, видна стоящей прежде всего фигура законодателя, самого толкователя и слуги Бога. Фундаментальные законы, которые он дает, не предполагаются меняющимися со временем и обстоятельствами. Спасение государства считается зависящим скорее от нерушимого поддержания их. Они были санкционированы авторитетом небес, и считалось нечестием изменять их. Желание поддерживать их неизменными кажется источником того, что на первый взгляд очень удивляет нас — нетерпимого рвения Платона против новаторов в религии или политике (ср. «Законы» x. 907–9); хотя со счастливой непоследовательностью он также готов к тому, чтобы законы других стран изучались, а улучшения в законодательстве в частном порядке сообщались Ночному совету («Законы» xii. 951, 2). Дополнения, которые были сделаны к ним в более поздние века, чтобы соответствовать возрастающей сложности дел, все еще приписывались вымыслом первоначальному законодателю; и слова таких постановлений в Афинах обсуждались так, как если бы они были словами самого Солона. Платон надеется сохранить в более позднем поколении ум законодателя; он хотел бы, чтобы его граждане оставались в рамках, которые он для них установил. Он не стал бы изнурять их мелкими правилами, он позволил бы некоторые изменения в законах: но не изменения, которые затронули бы фундаментальные институты государства, такие, например, как превращение аристократии в тимократию или тимократии в народную форму правления.

Переходя от спекуляций к фактам, мы наблюдаем, что прогресс был скорее исключением, чем законом человеческой истории. И поэтому мы не удивлены, обнаружив, что идея прогресса скорее современная, чем древняя; и, подобно идее философии истории, ей не более века или двух. Она, по-видимому, возникла из впечатления, оставленного на человеческом уме ростом Римской империи и христианской церкви, и обязана политическим и социальным улучшениям, которые они привнесли в мир; и еще больше в нашем собственном столетии — идеализму первой Французской революции и триумфу американской независимости; и в еще большей степени — огромному материальному процветанию и росту населения в Англии и ее колониях, и в Америке. Это также в некоторой мере следует приписать большему изучению философии истории. Оптимистичный темперамент некоторых великих писателей способствовал ее созданию, в то время как противоположный характер побудил немногих рассматривать будущее мира как мрачное. «Зритель всего времени и всего существования» видит больше «возрастающей цели, которая проходила сквозь века», чем раньше: но для жителя маленького государства Эллады видение было неизбежно ограничено, как долина, в которой он жил. Не было далекого прошлого, на котором мог бы остановиться его взгляд, ни будущего, с которого завеса была бы частично приподнята аналогией истории. Узость взгляда, которая нам кажется столь необычной, была для него естественной, если не неизбежной.

V. Об отношении «Государства» к «Политику» и «Законам», а также двум другим работам Платона, которые непосредственно касаются политики, см. введения к двум последним; здесь можно затронуть несколько общих моментов сравнения.

И прежде всего о «Законах». (1) «Государство», хотя, вероятно, писалось с перерывами, все же, говоря в общем и судя по признакам мысли и стиля, может быть разумно отнесено к среднему периоду жизни Платона: «Законы» — это, безусловно, работа его последних лет, и некоторые части их, по крайней мере, по-видимому, были написаны в глубокой старости. (2) «Государство» полно надежд и стремлений: «Законы» несут на себе печать неудачи и разочарования. Одно — это законченная работа, получившая последние штрихи автора: другая — несовершенно исполненная и, по-видимому, незаконченная. Одно обладает грацией и красотой юности: другая утратила поэтическую форму, но имеет больше суровости и знания жизни, характерных для старости. (3) Самый заметный недостаток «Законов» — отсутствие драматической силы, тогда как «Государство» полно поразительных контрастов идей и противопоставлений характеров. (4) Можно сказать, что «Законы» имеют больше характер проповеди, «Государство» — поэмы; одно более религиозно, другое более интеллектуально. (5) Многие теории Платона, такие как учение об идеях, управление миром философами, не встречаются в «Законах»; бессмертие души впервые упоминается в xii. 959, 967; личность Сократа полностью исчезла. Общность жен и детей отвергнута; институт общих или публичных трапез для женщин («Законы» vi. 781) впервые введен (Ar. Pol. ii. 6, § 5). (6) В «Законах» остается старая вражда к поэтам (vii. 817), которых иронически приветствуют высокопарными терминами и в то же время властно приказывают покинуть город, если они не желают представить свои стихи на цензуру магистратов (ср. Rep. iii. 398). (7) Хотя работа во многих отношениях уступает, в «Законах» есть несколько отрывков, таких как v. 727 сл. (честь, должная душе), viii. 835 сл. (зла распутной или противоестественной любви), вся десятая книга (религия), xi. 918 сл. (нечестность розничной торговли) и 923 сл. (завещания), которые ближе нам и содержат больше того, что можно назвать современным элементом в Платоне, чем почти что-либо в «Государстве».

Соотношение этих двух произведений друг с другом представлено весьма удачно:

(i) Аристотелем в «Политике» со стороны «Законов»:

«Те же или почти те же возражения применимы и к более позднему труду Платона, "Законам", а потому нам лучше вкратце рассмотреть государственное устройство, которое там описано. В "Государстве" Сократ определенно разрешил лишь немногие вопросы, такие как общность жен и детей, общность имущества и устройство государства. Население разделено на два класса — один из земледельцев, другой из воинов; из последнего выделяется третий класс советников и правителей государства. Но Сократ не определил, должны ли земледельцы и ремесленники участвовать в управлении и должны ли они также носить оружие и нести военную службу. Он, безусловно, считает, что женщины должны участвовать в воспитании стражей и сражаться бок о бок с ними. Остальная часть работы заполнена отступлениями, чуждыми основной теме, и рассуждениями о воспитании стражей. В "Законах" почти нет ничего, кроме законов; о государственном устройстве говорится немного. То, что он намеревался сделать более обычным типом, он постепенно приближает к другой, идеальной форме. Ибо, за исключением общности жен и имущества, он полагает, что во всех отношениях оба государства одинаковы: в них должно быть одинаковое воспитание; граждане обоих должны жить, будучи свободными от рабских занятий, и в обоих должны быть общие трапезы. Единственное различие заключается в том, что в "Законах" общие трапезы распространяются на женщин, а число воинов составляет около 5000, тогда как в "Государстве" — только 1000».

(ii) Платоном в «Законах» (книга V, 739 B–E) со стороны «Государства»:

«Первая и высшая форма государства, правления и закона — та, в которой наиболее широко распространена древняя поговорка: "У друзей все общее". Существует ли сейчас или будет ли когда-нибудь такая общность жен, детей и имущества, при которой частное и индивидуальное полностью изгнано из жизни, а вещи, которые по природе своей частны, такие как глаза, уши и руки, стали общими, и все люди выражают похвалу и порицание, радуются и скорбят по одним и тем же поводам, и законы максимально объединяют город, — возможно ли все это или нет, я утверждаю, что никто, действуя на основе любого другого принципа, никогда не создаст государства, более возвышенного в добродетели, более истинного или лучшего, чем это. Такое государство, населенное ли богами или сыновьями богов, сделает блаженными тех, кто в нем обитает; и поэтому именно на него мы должны смотреть как на образец государства, держаться его и, насколько это возможно, искать то, что на него похоже. Государство, которое мы сейчас имеем в виду, будучи созданным, будет в следующей степени ближе всего к бессмертию и единству; а после этого, с Божьей помощью, мы завершим третье. И мы начнем с того, что расскажем о природе и происхождении второго».

Сравнительно короткое произведение под названием «Политик» по своему стилю и манере ближе к «Законам», тогда как по своему идеализму оно скорее напоминает «Государство». Насколько мы можем судить по различным признакам языка и мысли, оно должно быть позже первого и, конечно, раньше второго. Как в «Государстве», так и в «Политике» поддерживается тесная связь между политикой и диалектикой. В «Политике» исследования принципов метода перемежаются с дискуссиями о политике. Рассматриваются сравнительные преимущества правления закона и правления личности, и решение выносится в пользу личности (Арист. Пол. III, 15, 16). Но многое можно сказать и в пользу обратного, да и само противопоставление не является необходимым; ибо личность может править на основе закона, а закон может применяться так, что станет живым голосом законодателя. Как и в «Государстве», здесь есть миф, описывающий, однако, не будущее, а прежнее существование человечества. Задается вопрос: «Является ли состояние невинности, описанное в мифе, или состояние, подобное нашему, которое обладает искусством и наукой и отличает добро от зла, предпочтительным условием человека». На этот вопрос о сравнительном счастье цивилизованной и первобытной жизни, который так часто обсуждался в прошлом столетии и в нашем собственном, ответа не дается. «Политик», хотя и менее совершенный по стилю, чем «Государство», и имеющий гораздо меньший охват, может по праву считаться одним из величайших диалогов Платона.

Не только Платон выбирал идеальное «Государство» в качестве средства выражения мыслей, которые он не мог выразить определенно или которые выходили за рамки его собственной эпохи. Классическое произведение, которое ближе всего подходит к «Государству» Платона, — это «О государстве» Цицерона; но ни в этом, ни в каком-либо другом из своих диалогов он не соперничает с искусством Платона. Манеры неуклюжи и уступают платоновским; рука ритора видна на каждом шагу. И все же благородные чувства постоянно повторяются: истинная нота римского патриотизма — «Мы, римляне, великий народ» — звучит через все произведение. Подобно Сократу, Цицерон отворачивается от небесных явлений к гражданской и политической жизни. Он предпочел бы не обсуждать «два солнца», о которых говорила вся Рим, когда может беседовать о «двух народах в одном», которые разделяли Рим со времен Гракхов. Снова подобно Сократу, выступая от лица Сципиона, он боится, как бы не принять слишком сильно характер учителя, а не равного, обсуждающего среди друзей две стороны вопроса. Он ограничил бы термины «царь» или «государство» правлением разума и справедливости и не уступит этот титул ни демократии, ни монархии. Но под правлением разума и справедливости он готов включить естественного господина, правящего над естественным подчиненным, что он сравнивает с душой, правящей телом. Он предпочитает смешение форм правления любой единичной форме. Два портрета справедливого и несправедливого, которые встречаются во второй книге «Государства», перенесены на государство — Филус, один из собеседников, против своей воли отстаивает необходимость несправедливости как принципа управления, в то время как другой, Лелий, поддерживает противоположный тезис. Его взгляды на язык и число заимствованы у Платона; подобно ему, он осуждает драму. Он также заявляет, что если бы его жизнь была вдвое длиннее, у него не было бы времени читать поэтов-лириков. Картина демократии переведена им слово в слово, хотя он едва ли показал себя способным «подхватить шутку» Платона. Он превращает в величественную фразу юмористическую фантазию о животных, которые «настолько проникнуты духом демократии, что заставляют прохожих уступать им дорогу» (I, 42). Его описание тирана подражает Платону, но значительно уступает ему. Вторая книга является исторической и претендует для римской конституции (которая для него является идеальной) на фактическое основание, подобное тому, которое Платон, вероятно, намеревался дать «Государству» в «Критии». Его самое замечательное подражание Платону — это адаптация видения Эра, которое превращено Цицероном в «Сон Сципиона»; он «романизировал» миф «Государства», добавив аргумент в пользу бессмертия души, взятый из «Федра», и некоторые другие штрихи, заимствованные из «Федона» и «Тимея». Хотя «Сон Сципиона» — это прекрасная сказка, содержащая великолепные отрывки, она значительно уступает видению Эра; это всего лишь сон, и он едва ли позволяет читателю предположить, что автор верит в свое собственное творение. Были ли его диалоги построены по модели утраченных диалогов Аристотеля, как он сам нам говорит, или Платона, с которыми они имеют много поверхностных сходств, он все еще остается римским оратором; он не беседует, а произносит речи и никогда не способен придать неподатливой латыни грацию и легкость греческого платоновского диалога. Но если он дефектен по форме, то еще более он уступает греку по содержанию; нигде в своих философских трудах он не оставляет в нашем сознании впечатления оригинального мыслителя.

Говорили, что «Государство» Платона — это церковь, а не государство; и такой идеал города на небесах всегда витал над христианским миром и воплощен в «О граде Божьем» св. Августина, который был навеян упадком и падением Римской империи, примерно так же, как мы можем представить, что на «Государство» Платона повлиял упадок греческой политики в эпоху самого автора. Разница в том, что во времена Платона вырождение, хотя и было несомненным, происходило постепенно и незаметно, тогда как взятие Рима готами потрясло эпоху св. Августина, словно землетрясение. Люди были склонны верить, что крушение города следует приписать гневу, который испытывали старые римские божества из-за пренебрежения их культом. Св. Августин отстаивает противоположный тезис; он утверждает, что разрушение Римской империи произошло не из-за возвышения христианства, а из-за пороков язычества. Он блуждает по римской истории, греческой философии и мифологии и везде находит преступления, нечестие и ложь. Он сравнивает худшие части языческих религий с лучшими элементами веры Христовой. Он не проявляет того духа, который побуждал других ранних отцов христианства признавать в трудах греческих философов силу божественной истины. Он прослеживает параллель между царством Божьим, то есть историей евреев, содержащейся в их священных писаниях, и царствами мира, которые встречаются у языческих писателей, и преследует их обоих в идеальном будущем. Едва ли стоит упоминать, что его использование как греческих и римских историков, так и священных писаний евреев совершенно некритично. Языческая мифология, Сивиллины оракулы, мифы Платона, сны неоплатоников — все это он считает фактами. Его следует признать строго полемическим или дискуссионным писателем, который выставляет все в лучшем свете с одной стороны и в худшем — с другой. Он не испытывает симпатии к старой римской жизни, как Платон к греческой, и у него нет представления об экклезиастическом царстве, которое должно было возникнуть на руинах Римской империи. Он не слеп к недостаткам христианской церкви и с нетерпением ждет времени, когда христиане и язычники предстанут перед судом и явится истинный Град Божий…. Труд св. Августина — это любопытный репертуар антикварных знаний и цитат, глубоко проникнутый христианской этикой, но демонстрирующий малую силу рассуждения и скудное знание греческой литературы и языка. Он был великим гением и благородным характером, но едва ли был способен чувствовать или понимать что-либо внешнее по отношению к его собственной теологии. Из всех древних философов его больше всего привлекает Платон, хотя он очень слабо знаком с его трудами. Он склонен верить, что идея творения в «Тимее» заимствована из повествования в Книге Бытия; и он странно увлечен совпадением (?) того, что Платон говорит: «философ есть любитель Бога», и слов Книги Исход, в которых Бог открывает Себя Моисею (Исх. 3:14). Он подробно останавливается на чудесах, совершенных в его дни, доказательства которых он считает неопровержимыми. Он очень интересно говорит о красоте и полезности природы и человеческого тела, которые, по его мнению, дают предвкушение небесного состояния и воскресения плоти. Книга на самом деле не является тем, что для большинства людей подразумевало бы ее название, и принадлежит к эпохе, которая ушла в прошлое. Но она содержит много прекрасных отрывков и мыслей, которые остаются на все времена.

Короткий трактат Данте «О монархии» — безусловно, самый замечательный из средневековых идеалов, несущий на себе отпечаток великого гения, в котором так ярко отразились Италия и Средневековье. Это видение Всемирной империи, которая считается естественным и необходимым правительством мира, обладающим божественной властью, отличной от папства, но соразмерной ему. Это не «призрак мертвой Римской империи, сидящий в короне на ее могиле», а законный наследник и преемник ее, оправданный древними добродетелями римлян и благодеяниями их правления. Их право быть правителями мира также подтверждается свидетельством чудес и признано св. Павлом, когда он взывал к Цезарю, и еще более решительно самим Христом, Который не мог бы искупить грехи людей, если бы не был осужден божественно уполномоченным трибуналом. Необходимость установления Всемирной империи доказывается отчасти априорными аргументами, такими как единство Бога и единство семьи или нации; отчасти извращениями Писания и истории, ложными аналогиями природы, неправильно примененными цитатами из классиков и странными обрывками и общими местами логики, демонстрирующими знакомое, но отнюдь не точное знание Аристотеля (о Платоне нет и речи). Но еще более убедительный аргумент — это жалкое состояние мира, которое он трогательно описывает. Он не видит надежды на счастье или мир для человечества, пока все народы земли не будут объединены в единую империю. Весь трактат показывает, насколько глубоко идея Римской империи была укоренена в умах его современников. Не требовалось много аргументов, чтобы поддержать истинность теории, которая его современникам казалась столь естественной и близкой. Он говорит, или, скорее, проповедует, с точки зрения не церковника, а мирянина, хотя, как хороший католик, он готов признать, что в некоторых отношениях Империя должна подчиняться Церкви. Начало и конец всех его благородных размышлений и аргументов, хороших и плохих, — это стремление, «чтобы на этом маленьком участке земли, принадлежащем смертному человеку, жизнь проходила в свободе и мире». Настолько неразрывно его видение будущего связано с верованиями и обстоятельствами его собственной эпохи.

«Утопия» сэра Томаса Мора — удивительный памятник его гения, демонстрирующий широту мысли, далеко выходящую за рамки его современников. Книга была написана им в возрасте около 34 или 35 лет и полна великодушных чувств юности. Он направляет свет Платона на жалкое состояние своей собственной страны. Живя вскоре после Войн Алой и Белой розы и в условиях упадка католической церкви в Англии, он возмущен коррупцией духовенства, роскошью знати и дворянства, страданиями бедных, бедствиями, вызванными войной. В глазах Мора весь мир находился в состоянии распада и упадка; и бок о бок с нищетой и угнетением, которые он описал в первой книге «Утопии», он помещает во второй книге идеальное государство, которое он построил с помощью Платона. Времена были полны волнений и интеллектуального интереса. Начинал слышаться отдаленный ропот Реформации. Для таких умов, как ум Мора, греческая литература была откровением: возникло искусство толкования, и Новый Завет начинал пониматься так, как никогда раньше, и не часто с тех пор, в своем естественном смысле. Изображенная там жизнь казалась ему совершенно непохожей на жизнь христианских государств, в которых «он не видел ничего, кроме некоего заговора богатых людей, добывающих свои собственные блага под именем и титулом государства». Он полагал, что Христос, подобно Платону, «установил все общее», по какой причине, как он говорит нам, граждане Утопии были более склонны принять его учение. Общность имущества — это его твердая идея, хотя он осознает аргументы, которые могут быть выдвинуты с другой стороны. Мы удивляемся, как в правление Генриха VIII, хотя и завуалированные на другом языке и опубликованные в чужой стране, такие спекуляции могли быть терпимы.

5 «Впрочем, я думаю, что немалой помощью и содействием в этом деле было то, что они слышали, как мы говорили, что Христос установил среди своих все общее, и что эта общность до сих пор сохраняется в самых правильных христианских общинах» (Utopia, English Reprints, стр. 144).

6 «Эти вещи (говорю я), когда я обдумываю их про себя, я вполне соглашаюсь с Платоном и нисколько не удивляюсь, что он не хотел создавать законы для тех, кто отвергал те законы, согласно которым все люди должны иметь и пользоваться равными долями богатств и благ. Ибо мудрецы легко предвидели, что это единственный путь к благосостоянию общества, если будет введено и установлено равенство всех вещей» (Utopia, English Reprints, стр. 67, 68).

Он одарен гораздо большим драматическим изобретательством, чем кто-либо из его преемников, за исключением Свифта. В искусстве вымысла он достойный ученик Платона. Подобно ему, начиная с небольшой доли фактов, он с удивительным мастерством основывает свой рассказ на нескольких строках из латинского повествования о путешествиях Америго Веспуччи. Он очень точен в датах и фактах и обладает способностью заставить нас поверить, что рассказчик истории должен был быть очевидцем. Мы совершенно сбиты с толку его манерой смешивать реальных и воображаемых лиц; его мальчик Джон Клемент и Питер Джайлс, гражданин Антверпена, с которым он спорит о точных словах, которые, как предполагается, использовал (воображаемый) португальский путешественник Рафаэль Гитлодей. «У меня тем более есть причина, — говорит Гитлодей, — бояться, что моим словам не поверят, ибо я знаю, как трудно и с трудом я сам поверил бы другому человеку, рассказывающему то же самое, если бы не видел этого собственными глазами». Или снова: «Если бы вы были со мной в Утопии и видели их обычаи и законы, как я, который прожил там пять лет и более и никогда не уехал бы оттуда, если бы не для того, чтобы сделать новую землю известной здесь» и т. д. Мор очень сожалеет, что забыл спросить Гитлодея, в какой части мира расположена Утопия; он «потратил бы немалую сумму денег, лишь бы это не ускользнуло от него», и он просит Питера Джайлса встретиться с Гитлодеем или написать ему и получить ответ на этот вопрос. После этого нас не удивляет, что профессор богословия (возможно, «покойный знаменитый викарий Кройдона в Суррее», как полагает переводчик) желает быть посланным туда в качестве миссионера Верховным епископом, «да, и чтобы он сам мог стать епископом Утопии, нисколько не сомневаясь, что он должен получить это епископство с прошением; и он считает это благочестивым прошением, которое исходит не из желания чести или наживы, а только из благочестивого рвения». Замысел мог провалиться из-за исчезновения Гитлодея, о котором у нас «очень неопределенные новости» после его отъезда. Нет сомнения, однако, что он сообщил Мору и Джайлсу точное местоположение острова, но, к сожалению, в тот же момент внимание Мора, как ему напоминают в письме от Джайлса, было отвлечено слугой, а один из компании от простуды, подхваченной на корабле, кашлял так громко, что помешал Джайлсу услышать. И «секрет погиб» вместе с ним; по сей день местонахождение Утопии остается неизвестным.

Слова Федра (275 B): «О Сократ, ты легко можешь выдумать египтян или что угодно», приходят нам на ум, когда мы читаем этот жизненный вымысел. И все же большая заслуга произведения не в восхитительном искусстве, а в оригинальности мысли. Мор так же свободен, как Платон, от предрассудков своего времени и гораздо более терпим. Утопийцы не позволяют тому, кто не верит в бессмертие души, участвовать в управлении государством (ср. «Законы» X, 908 и сл.), «впрочем, они не подвергают его никакому наказанию, потому что убеждены, что ни в чьей власти верить в то, что ему угодно»; и «никто не должен быть обвинен за рассуждения в поддержку своей собственной религии». В общественных службах «не используются никакие молитвы, кроме тех, которые каждый человек может смело произносить, не оскорбляя ни одну секту». Он многозначительно говорит: «Есть те, кто поклоняется человеку, который когда-то обладал превосходной добродетелью или знаменитой славой, не только как Богу, но и как главному и высочайшему Богу. Но большая и мудрейшая часть, отвергая все это, верит, что существует некая божественная сила, неизвестная, далеко превосходящая способность и охват человеческого ума, рассеянная по всему миру, не в величине, а в добродетели и силе. Его они называют Отцом всего. Ему одному они приписывают начала, возрастания, процессы, изменения и концы всех вещей. Никаких божественных почестей они не воздают никому, кроме него». Настолько Мор был далек от разделения популярных верований своего времени. И все же в конце он напоминает нам, что не во всем согласен с обычаями и мнениями утопийцев, которые он описывает. И мы должны позволить ему воспользоваться этим положением, и не грубо отодвигать завесу, за которой ему было угодно скрыть себя.

7 «Один из нашей компании в моем присутствии был сурово наказан. Он, как только был крещен, начал, против нашей воли, с более искренней привязанностью, чем мудростью, рассуждать о религии Христа и начал так горячиться в своем деле, что не только ставил нашу религию выше всех других, но и презирал и осуждал все другие, называя их профанными, а их последователей — нечестивыми и дьявольскими, и детьми вечного проклятия. Когда он долго рассуждал об этом, они схватили его, обвинили и приговорили к изгнанию, не как презирающего религию, а как мятежного человека и сеятеля раздоров среди народа» (стр. 145).

Он не менее опережает общественное мнение в своих политических и моральных размышлениях. Он хотел бы предать военную славу презрению; он направил бы всех бездельников на полезные занятия, включая в этот класс священников, женщин, дворян, джентльменов и «крепких и доблестных нищих», чтобы труд всех мог быть сокращен до шести часов в день. Его неприязнь к смертной казни и планы по исправлению преступников; его отвращение к священникам и юристам; его замечание, что «хотя каждый может услышать о хищных собаках, волках и жестоких людоедах, нелегко найти государства, которыми управляют хорошо и мудро», странным образом расходятся с представлениями его эпохи и, действительно, с его собственной жизнью. Есть много моментов, в которых он проявляет современное чувство и пророческое прозрение, подобно Платону. Он — санитарный реформатор; он утверждает, что цивилизованные государства имеют право на почву пустующих стран; он склонен к мнению, которое помещает счастье в добродетельных удовольствиях, но в этом, как он считает, не расходится с теми другими философами, которые определяют добродетель как жизнь в соответствии с природой. Он расширяет идею счастья так, чтобы включить счастье других; и он остроумно рассуждает: «Все люди согласны, что мы должны делать других счастливыми; но если других, то насколько больше самих себя!». И все же он думает, что может быть более превосходный путь, но к этому разум человека не может достичь, если небо не вдохновит его высшей истиной. Его церемонии перед браком; его гуманное предложение о том, чтобы война велась путем убийства лидеров врага, могут быть сравнены с некоторыми парадоксами Платона. У него есть очаровательная фантазия, подобная сродству греков и варваров в «Тимее», что утопийцы выучили язык греков с большей готовностью, потому что они изначально были того же происхождения, что и они. Он проникнут духом Платона и цитирует или адаптирует многие мысли как из «Государства», так и из «Тимея». Он предпочитает общественные обязанности частным и несколько нетерпелив к назойливости родственников. У его граждан нет своего серебра или золота, но они вполне готовы платить ими своим наемникам (ср. «Государство» IV, 422, 423). Нет ничего, к чему он относился бы с большим презрением, чем к любви к деньгам. Золото используется для оков преступников, а алмазы и жемчуг — для детских ожерелий.

8 Сравните его сатирическое наблюдение: «У них (утопийцев) есть священники исключительной святости, а потому их очень мало» (стр. 150).

9 Когда послы пришли, украшенные золотом и павлиньими перьями, «в глазах всех утопийцев, кроме очень немногих, которые бывали в других странах по какой-либо разумной причине, вся эта пышность одежды казалась постыдной и позорной. Настолько, что они с величайшим почтением приветствовали самых низких и самых жалких из них как господ — проходя мимо самих послов без всякой чести, судя по их ношению золотых цепей, что они — рабы. Вы должны были видеть детей, которые также выбросили свой жемчуг и драгоценные камни, когда увидели подобные, прилипшие к шапкам послов, копали и толкали своих матерей под бока, говоря им так: “Смотри, мама, какой большой болван все еще носит жемчуг и драгоценные камни, как будто он все еще маленький ребенок”. Но мать; да, и это всерьез: “Тише, сын”, — говорит она, — “я думаю, он какой-то шут послов”» (стр. 102).

Подобно Платону, он полон сатирических размышлений о правительствах и принцах; о состоянии мира и знаний. Герой его дискурса (Гитлодей) очень не хочет становиться государственным министром, полагая, что он потеряет свою независимость, а к его советам никогда не прислушаются. Он высмеивает новую логику своего времени; утопийцев невозможно было заставить понять доктрину Вторых Интенций. Он очень суров к спортивным занятиям дворянства; утопийцы считают «охоту самой низкой, самой гнусной и самой жалкой частью мясничества». Он цитирует слова «Государства», в которых философ описан «стоящим в стороне под стеной, пока не пройдет бушующая буря со снегом и дождем», что допускает своеобразное применение к собственной судьбе Мора; хотя, написав это двадцать лет назад (около 1514 года), его едва ли можно считать предвидевшим это. Нет ни одного штриха сатиры, который поражал бы глубже, чем его спокойное замечание о том, что большая часть заповедей Христа более расходится с жизнью обычных христиан, чем дискурс Утопии.

10 Ср. изысканный отрывок на стр. 35, заключение которого таково: «И поистине это дано от природы… подавлено и закончено».

11 «Ибо они не придумали ни одного из всех тех правил ограничений, расширений и предположений, весьма остроумно изобретенных в малых Логиках, которые здесь наши дети повсюду изучают. Более того, они до сих пор не смогли обнаружить вторые интенции; настолько, что никто из них всех никогда не мог увидеть человека самого по себе в общем, как они его называют, хотя он (как вы знаете) больше, чем когда-либо был какой-либо гигант, да, и указывается нами даже нашим пальцем» (стр. 105).

12 «И все же большая часть их более расходится с нравами мира в наши дни, чем мое сообщение. Но проповедники, хитрые и лукавые люди, следуя вашему совету (как я полагаю), потому что они видели, что люди неохотно приспосабливают свои нравы к правилу Христа, они исказили и извратили его учение и, подобно свинцовой линейке, применили его к нравам людей, чтобы они могли хоть как-то согласиться друг с другом» (стр. 66).

«Новая Атлантида» — это лишь фрагмент и по достоинству значительно уступает «Утопии». Работа полна изобретательности, но лишена творческой фантазии и отнюдь не внушает читателю чувство достоверности. В некоторых местах лорд Бэкон характерно отличается от сэра Томаса Мора, как, например, во внешнем величии, которое он приписывает губернатору Дома Соломона, чью одежду он подробно описывает, в то время как сэру Томасу Мору такие украшения кажутся просто смешными. И все же после этого описания одежды Бэкон добавляет прекрасную черту: «что у него был такой вид, будто он жалел людей». Несколько вещей заимствовано им из «Тимея»; но он нарушил единство стиля, добавив мысли и отрывки, взятые из еврейских Писаний.

«Город Солнца», написанный Кампанеллой (1568–1639), доминиканским монахом, через несколько лет после «Новой Атлантиды» Бэкона, имеет много сходств с «Государством» Платона. У граждан жены и дети общие; их браки такого же временного характера и время от времени устраиваются магистратами. Однако они не принимают его систему жребиев, а сводят вместе лучшие натуры, мужские и женские, «согласно философским правилам». Младенцы до двух лет воспитываются матерями в общественных храмах; и поскольку люди по большей части плохо воспитывают своих детей, в начале третьего года жизни они передаются на попечение государства и обучаются сначала не по книгам, а по картинам всех видов, которые изображены на стенах города. Город имеет шесть внутренних кругов стен и внешнюю стену, которая является седьмой. На этой внешней стене нарисованы фигуры законодателей и философов, а на каждой из внутренних стен очерчены символы или формы какой-либо из наук. Женщины по большей части обучаются, как и мужчины, военным и другим упражнениям; но у них есть два особых занятия. После битвы они и мальчики успокаивают и облегчают раненых воинов; также они подбадривают их объятиями и приятными словами (ср. Платон, «Государство» V, 468). Некоторые элементы христианской или католической религии сохранены среди них. Жизнь Апостолов очень почитается этим народом, потому что у них все было общее; и короткая молитва, которой Иисус Христос научил людей, используется в их поклонении. Обязанность главных магистратов — прощать грехи, и поэтому весь народ тайно исповедуется им, а они — своему главе, который является своего рода Rector Metaphysicus; и благодаря этому он хорошо осведомлен обо всем, что происходит в умах людей. После исповеди отпущение грехов даруется гражданам коллективно, но никто не упоминается по имени. Существует также среди них практика непрерывной молитвы, совершаемой чередой священников, которые меняются каждый час. Их религия — это поклонение Богу в Троице, то есть Мудрости, Любви и Силе, но без какого-либо различения лиц. Они созерцают в солнце отражение Его славы; простые резные изображения они отвергают, отказываясь подпасть под «тиранию» идолопоклонства.

Много деталей приводится об их обычаях еды и питья, об их способе одеваться, их занятиях, их войнах. Кампанелла с нетерпением ждет нового способа образования, который должен быть изучением природы, а не Аристотеля. Он не хотел бы, чтобы его граждане тратили свое время на рассмотрение того, что он называет «мертвыми знаками вещей». Он отмечает, что тот, кто знает только одну науку, на самом деле не знает ее больше, чем остальные, и решительно настаивает на необходимости разнообразия знаний. В Городе Солнца за один год выпускается больше ученых, чем современными методами за десять или пятнадцать. Он явно верит, подобно Бэкону, что отныне естественная наука будет играть большую роль в образовании, надежда, которая, кажется, едва ли была реализована ни в наше, ни в какое-либо прежнее время; во всяком случае, исполнение ее было надолго отложено.

В этой работе есть немало изобретательности и даже оригинальности, и ее пронизывает самый просвещенный дух. Но она имеет мало или совсем не имеет очарования стиля и очень сильно уступает «Новой Атлантиде» Бэкона и еще больше «Утопии» сэра Томаса Мора. Она полна противоречий и, хотя заимствована у Платона, демонстрирует лишь поверхностное знакомство с его трудами. Это работа, которую можно было ожидать от философа и человека гениального, который также был монахом и провел двадцать семь лет своей жизни в тюрьме инквизиции. Самая интересная черта книги, общая для Платона и сэра Томаса Мора, — это глубокое чувство, которое проявляет автор, нищеты и невежества, преобладающих среди низших классов в его собственное время. Кампанелла принимает к сведению ответ Аристотеля на общность имущества Платона, что в обществе, где все общее, ни у кого не будет мотива работать (Арист. Пол. II, 5, § 6): он отвечает, что его граждане, будучи счастливыми и довольными собой (от них требуется работать только четыре часа в день), будут иметь большее уважение к своим ближним, чем существует среди людей в настоящее время. Он думает, подобно Платону, что если он уничтожит частные чувства и интересы, их место займет великое общественное чувство.

Другие сочинения об идеальных государствах, такие как «Океана» Гаррингтона, в которой лорд Архонт, означающий Кромвеля, описан не таким, каким он был, а таким, каким он должен был быть; или «Аргенида» Барклая, которая является исторической аллегорией его собственного времени, слишком непохожи на Платона, чтобы стоить упоминания. Более интересна, чем любая из них, и гораздо более платонична по стилю и мысли «Монархия человека» сэра Джона Элиота, в которой узник Тауэра, больше не способный «быть политиком в стране своего рождения», отворачивается от политики, чтобы взглянуть на «тот другой город, который внутри него», и обнаруживает на самом пороге могилы, что секрет человеческого счастья — это самообладание. Смена правительства во времена Английской республики заставила людей задуматься о первопринципах и породила много работ этого класса…. Великий оригинальный гений Свифта ничем не обязан Платону; нет также никакого следа в разговорах или в трудах доктора Джонсона какого-либо знакомства с его трудами. Он, вероятно, опроверг бы Платона, не читая его, тем же способом, каким он полагал, что опроверг теорию епископа Беркли о несуществовании материи. Если мы исключим так называемых английских платоников, или, скорее, неоплатоников, которые никогда не понимали своего учителя, и труды Кольриджа, который был в некоторой степени родственной душой, Платон не оставил никакого постоянного впечатления в английской литературе.

VII. На человеческую жизнь и поведение идеалы влияют так же, как на них влияют примеры выдающихся людей. Ни те, ни другие не применимы непосредственно к практике, но от них исходит добродетель, которая стремится поднять индивидов над обыденной рутиной общества или торговли и возвысить государства над простыми интересами коммерции или необходимостью самообороны. Подобно идеалам искусства, они частично создаются путем опущения частностей; их нужно рассматривать на определенном расстоянии, и они склонны исчезать, если мы пытаемся приблизиться к ним. Они приобретают воображаемую отчетливость, когда воплощаются в государстве или в системе философии, но они все еще остаются видениями «нереализованного мира». Более поразительны и очевидны для обычного ума примеры великих людей, которые служили своему поколению и о которых помнят в другом. Даже в нашем семейном кругу мог быть кто-то, женщина или даже ребенок, на чьем лице сияла доброта, более чем человеческая. Идеал тогда приближается к нам, и мы нежно цепляемся за него. Идеал прошлого, будь то нашей собственной прошлой жизни или прежних состояний общества, обладает удивительным очарованием для умов многих. Слишком поздно мы узнаем, что такие идеалы нельзя вернуть, хотя воспоминание о них может иметь гуманизирующее влияние на другие времена. Но абстракции философии для большинства людей холодны и пусты; они дают свет без тепла; они подобны полной луне на небесах, когда не видно звезд. Люди не могут жить одной лишь мыслью; мир чувств всегда вторгается в них. Они по большей части ограничены углом земли и видят лишь немного дальше своего собственного дома или места жительства; они «не поднимают глаз к холмам»; они не просыпаются, когда появляется рассвет. Но в Платоне мы достигли высоты, с которой человек может смотреть вдаль (Государство IV, 445 C) и созерцать будущее мира и философии. Идеал государства и жизни философа; идеал образования, продолжающегося всю жизнь и распространяющегося в равной степени на оба пола; идеал единства и корреляции знаний; вера в благо и бессмертие — это пустые формы света, на которых Платон стремится зафиксировать взор человечества.

VIII. Два других идеала, которые никогда не появлялись над горизонтом в греческой философии, парят перед умами людей в наши дни: один виден более ясно, чем раньше, как будто каждый год и каждое поколение приближали нас к какой-то великой перемене; другой почти в той же степени удаляется из виду за законами природы, как будто подавленный ими, но все же остающийся тихой надеждой на то, что мы не знаем, что скрыто в сердце человека. Первый идеал — это будущее человеческого рода в этом мире; второй — будущее индивида в другом. Первый — это более совершенная реализация нашей собственной нынешней жизни; второй — отречение от нее: один ограничен опытом, другой превосходит его. Оба они были и остаются мощными мотивами действия; есть немногие, в ком они заняли место всех земных интересов. Надежда на будущее для человеческого рода на первый взгляд кажется более бескорыстной, надежда на индивидуальное существование — более эгоистичной из двух мотивов. Но когда люди научились разрешать свою надежду на будущее, будь то для себя или для мира, в волю Божью — «не моя воля, но Твоя», разница между ними исчезает; и им может быть позволено сделать любой из них основой своей жизни, в соответствии с их собственным индивидуальным характером или темпераментом. В готовности работать для невидимого будущего в этом мире столько же веры, сколько и в другом. Также не является немыслимым, что какая-то редкая натура может чувствовать свой долг перед другим поколением или перед другим веком почти так же сильно, как перед своим собственным, или что, живя всегда в присутствии Бога, он может осознавать другой мир так же ярко, как этот.

Величайший из всех идеалов может, или, скорее, должен быть понят нами под подобиями, заимствованными из человеческих качеств; хотя иногда, подобно еврейским пророкам, мы можем отбросить эти фигуры речи и описывать природу Бога только в отрицаниях. Они, в свою очередь, постепенно приобретают положительное значение. Было бы хорошо, если бы, размышляя о высших истинах философии или религии, мы иногда заменяли одну форму выражения другой, чтобы из-за необходимости языка мы не стали рабами простых слов.

Существует третий идеал, не такой же, но родственный этим, который занимает место в доме и сердце каждого верующего в религию Христа и в котором люди, кажется, находят более близкую и знакомую истину, Божественный человек, Сын Человеческий, Спаситель человечества, Который есть первенец и глава всей семьи на небесах и на земле, в Котором божественное и человеческое, то, что вне и то, что внутри диапазона наших земных способностей, неразрывно соединены. Также эта божественная форма добродетели не является полностью отделимой от идеала христианской церкви, которая, как сказано в Новом Завете, есть «Тело Его», или расходящейся с теми другими образами блага, которые Платон ставит перед нами. Мы видим Его только в образе, и из фигур речи мы выбираем лишь немногие, и те самые простые, чтобы быть выражением Его. Мы созерцаем Его на картине, но Его там нет. Мы собираем фрагменты Его бесед, но и они не представляют Его таким, каким Он был на самом деле. Его обитель не на небесах и не на земле, а в сердце человека. Это тот образ, который Платон видел смутно вдалеке, который, существуя среди людей, он называл, на языке Гомера, «подобием Бога» (Государство VI, 501 B), подобием природы, которую во все века люди чувствовали как нечто большее и лучшее, чем они сами, и которую в бесконечных формах, будь то заимствованная из Писания или природы, из свидетельства истории или из человеческого сердца, рассматриваемая как личность или не как личность, с частями или без частей или страстей, существующая в пространстве или не в пространстве, есть и всегда будет оставаться для человечества Идеей Блага.

ГОСУДАРСТВО.

КНИГА I

SOCRATES, who is the narrator. | CEPHALUS.
GLAUCON. | THRASYMACHUS.
ADEIMANTUS. | CLEITOPHON.
POLEMARCHUS. |

И другие, кто являются безмолвными слушателями.

Действие происходит в доме Кефала в Пирее; и весь диалог рассказывается Сократом на следующий день после того, как он действительно состоялся, Тимею, Гермократу, Критию и безымянному лицу, которые представлены в «Тимее».

СОКРАТ, ГЛАВКОН. Встреча Сократа и Главкона с Полемархом на празднике Бендидий. Я спустился вчера в Пирей с Главконом, сыном Аристона, чтобы вознести свои молитвы богине; а также потому, что хотел посмотреть, каким образом они будут праздновать фестиваль, который был в новинку. Я был восхищен процессией местных жителей; но процессия фракийцев была столь же, если не более, прекрасной. Когда мы закончили наши молитвы и осмотрели зрелище, мы повернули в сторону города; и в этот момент Полемарх, сын Кефала, случайно заметил нас издалека, когда мы отправлялись домой, и сказал своему слуге бежать и велеть нам подождать его. Слуга схватил меня сзади за плащ и сказал: Полемарх просит вас подождать.

1 Бендида, фракийская Артемида.

Я обернулся и спросил его, где его господин.

Вон он, сказал юноша, идет за вами, если только вы подождете.

СОКРАТ, ПОЛЕМАРХ, ГЛАВКОН, АДИМАНТ, КЕФАЛ. Конечно, подождем, сказал Главкон; и через несколько минут появился Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, Никерат, сын Никия, и несколько других, которые были на процессии.

Полемарх сказал мне: Я вижу, Сократ, что вы с вашим спутником уже направляетесь в город.

Вы недалеко от истины, сказал я.

Но видите ли вы, добавил он, как нас много?

Конечно.

А сильнее ли вы всех нас? Ибо если нет, то вам придется остаться там, где вы есть.

Не может ли быть альтернативы, сказал я, что мы можем убедить вас отпустить нас?

Но можете ли вы убедить нас, если мы откажемся вас слушать? сказал он.

Конечно, нет, ответил Главкон.

Тогда мы не собираемся слушать; в этом вы можете быть уверены.

328. Конная эстафета с факелами. Адимант добавил: Разве никто не говорил тебе о вечерней конной эстафете с факелами в честь богини?

— На конях? — переспросил я. — Это что-то новое. Неужели всадники будут скакать и передавать друг другу факелы?

— Именно так, — сказал Полемарх, — и не только это: будет ночное празднество, на которое тебе непременно стоит посмотреть. Давай поужинаем и пойдем на этот праздник; там соберется много молодежи, и мы хорошо побеседуем. Оставайся же, не упрямься.

Главкон сказал: Полагаю, раз вы настаиваете, нам придется остаться.

— Очень хорошо, — ответил я.

Собрание друзей в доме Кефала. Мы отправились с Полемархом к нему домой и застали там его братьев Лисия и Евтидема, а с ними Фрасимаха из Халкедона, Хармантида из Пеании и Клитофонта, сына Аристонима. Там был и Кефал, отец Полемарха, которого я давно не видел, и мне показалось, что он сильно постарел. Он сидел на кресле с подушками и в венке на голове, так как только что принес жертву во дворе; в комнате были расставлены полукругом другие кресла, на которые мы и сели рядом с ним. Он приветливо поздоровался со мной и сказал:

КЕФАЛ, СОКРАТ. Ты, Сократ, нечасто заходишь к нам, а следовало бы. Если бы я еще мог легко ходить к тебе, я бы не просил тебя приходить ко мне. Но в моем возрасте мне трудно добираться до города, поэтому тебе стоит почаще навещать Пирей. Скажу тебе: чем больше угасают телесные удовольствия, тем сильнее становится во мне вкус и любовь к беседам. Не отказывай же в моей просьбе, сделай наш дом своим пристанищем и проводи время с этими юношами; мы старые друзья, и тебе здесь будет как дома.

Я ответил: Нет ничего, Кефал, что мне нравилось бы больше, чем беседовать с людьми преклонных лет. Я считаю их путниками, прошедшими путь, который, возможно, предстоит и мне, и у которых я должен узнать, гладок ли он и легок или тернист и труден. И я хотел бы спросить тебя, достигшего того, что поэты называют «порогом старости»: тяжела ли жизнь в конце, или что ты можешь сказать о ней?

329. Старость не виновата в бедах стариков. — Я скажу тебе, Сократ, что я чувствую. Люди моего возраста часто собираются вместе; как гласит старая пословица, рыбак рыбака видит издалека. На наших встречах обычно слышишь жалобы: «Я не могу ни есть, ни пить; удовольствия юности и любви ушли: когда-то жизнь была прекрасна, а теперь она уже не жизнь». Некоторые сетуют на пренебрежение со стороны близких и с грустью рассказывают, сколько бед приносит им старость. Но мне, Сократ, кажется, что эти люди винят не то, что следует. Ведь если бы причиной была старость, то и я, и все остальные старики чувствовали бы то же самое. Но мой опыт и опыт других людей, которых я знал, говорят об ином. Как хорошо я помню старого поэта Софокла, когда его спросили: «Как у тебя, Софокл, с любовью? Способен ли ты еще на нее?» Прекрасное изречение Софокла. «Тише, — ответил он, — я с величайшей радостью избавился от того, о чем ты говоришь; я чувствую, будто сбежал от безумного и яростного господина». Эти слова часто приходят мне на ум, и они кажутся мне такими же верными сейчас, как и тогда, когда он их произнес. Ведь старость действительно приносит великое спокойствие и свободу; когда страсти ослабляют свою хватку, то, как говорит Софокл, мы освобождаемся не от одного, а от многих безумных господ. Истина же, Сократ, в том, что эти сожаления, как и жалобы на близких, объясняются одной причиной: не старостью, а характером и нравом людей. Тот, кто по натуре спокоен и доволен, едва ли почувствует бремя старости, а для того, кто склонен к иному, и юность, и старость одинаково тягостны.

Признано, что старикам для благополучия необходима доля внешних благ; ни одна добродетель, ни одно богатство не могут сделать старика счастливым. Я слушал с восхищением и, желая побудить его продолжать, сказал: — Да, Кефал, но я подозреваю, что люди в большинстве своем не убеждаются твоими словами; они думают, что старость легка для тебя не из-за твоего счастливого нрава, а из-за того, что ты богат, а богатство, как известно, — великое утешение.

— Ты прав, — ответил он, — они не убеждаются, и в их словах есть доля истины, хотя и не такая большая, как они воображают. Я мог бы ответить им так, как Фемистокл ответил серифийцу, который поносил его, говоря, что он прославился не своими заслугами, а тем, что он афинянин: «Если бы ты был моим соотечественником, а я твоим, ни один из нас не стал бы знаменитым». И тем, кто не богат и тяготится старостью, можно ответить то же самое: для добродетельного бедняка старость не может быть легким бременем, но и дурной богач никогда не обретет мира с самим собой.

— Позволь спросить, Кефал, досталось ли тебе состояние по наследству или ты нажил его сам?

Кефал скорее унаследовал состояние, чем нажил его; поэтому он равнодушен к деньгам. — Нажил! — воскликнул он. — Сократ, ты хочешь знать, сколько я нажил? В искусстве наживать деньги я занял место между моим отцом и дедом: мой дед, чье имя я ношу, удвоил и утроил наследство, которое получил, и оно было примерно таким, каким я владею сейчас; но мой отец Лисаний уменьшил имущество до размера меньшего, чем нынешний. Я буду доволен, если оставлю этим моим сыновьям не меньше, а хотя бы немного больше того, что получил.

— Вот почему я задал тебе этот вопрос, — ответил я, — потому что вижу, что ты равнодушен к деньгам, что скорее свойственно тем, кто унаследовал состояние, чем тем, кто его нажил. Творцы состояний любят деньги как свое собственное творение, подобно тому как авторы любят свои стихи, а родители — своих детей, помимо той естественной любви к ним ради пользы и выгоды, которая свойственна всем людям. Поэтому с ними очень трудно общаться: они ни о чем не могут говорить, кроме как о восхвалении богатства.

— Это правда, — сказал он.

Преимущества богатства. — Да, это сущая правда, но позволь задать еще один вопрос: что ты считаешь величайшим благом, которое ты получил от своего богатства?

Страх смерти и осознание греха становятся острее в старости; богатство освобождает человека от многих искушений. — То, в чем я вряд ли смогу легко убедить других, — сказал он. — Ведь знай, Сократ, что когда человек чувствует близость смерти, его охватывают страхи и заботы, которых раньше не было. Рассказы о загробном мире и наказаниях за земные дела, которые когда-то казались ему смешными, теперь мучают его мыслью, что они могут оказаться правдой. То ли из-за слабости старости, то ли потому, что он стал ближе к тому миру, он видит эти вещи яснее. Подозрения и тревоги теснятся в его душе, и он начинает размышлять, какие обиды он причинил другим. И когда он обнаруживает, что сумма его прегрешений велика, он часто, подобно ребенку, вскакивает во сне от страха и полон мрачных предчувствий. Но тому, кто не сознает за собой греха, сладкая надежда, как прекрасно говорит Пиндар, — добрая кормилица старости.

«Надежда, — говорит он, — лелеет душу того, кто живет в справедливости и святости, она кормилица его старости и спутница в пути; надежда, которая сильнее всего властвует над беспокойной душой человека». Восхитительные строки Пиндара.

— Как восхитительны его слова! И великое благо богатства, я не говорю для каждого, но для добродетельного человека, состоит в том, что у него не было нужды обманывать или обирать других, намеренно или ненамеренно; и когда он отправляется в загробный мир, он не испытывает страха перед богами из-за невыполненных жертв или перед людьми из-за невозвращенных долгов. Обладание богатством в значительной степени способствует этому душевному покою; и поэтому я говорю, что, взвешивая все, из многих преимуществ, которые дает богатство, для разумного человека это, на мой взгляд, самое великое.

КЕФАЛ, СОКРАТ, ПОЛЕМАРХ. Справедливость — это говорить правду и отдавать долги. — Хорошо сказано, Кефал, — ответил я, — но что касается справедливости, что это такое? Говорить правду и отдавать долги — только ли это? И разве нет исключений даже здесь? Предположим, друг, будучи в здравом уме, оставил мне оружие, а потом просит его вернуть, когда он не в своем уме. Должен ли я отдавать его? Никто не скажет, что я должен или что это было бы правильно, так же как никто не скажет, что я должен всегда говорить правду тому, кто находится в таком состоянии.

— Ты совершенно прав, — ответил он.

— Но тогда, — сказал я, — говорить правду и отдавать долги — неверное определение справедливости.

Это определение Симонида. Но не следует во всех случаях поступать так. Что же он имел в виду? — Совершенно верно, Сократ, если верить Симониду, — вмешался Полемарх.

— Боюсь, — сказал Кефал, — что мне пора идти, так как нужно позаботиться о жертвоприношениях, и я передаю спор Полемарху и остальным.

— Разве Полемарх не твой наследник? — спросил я.

— Конечно, — ответил он и, смеясь, ушел к жертвоприношениям.

— Скажи же мне, о наследник спора, что сказал Симонид и что, по-твоему, он справедливо сказал о справедливости?

— Он сказал, что возврат долга есть справедливость, и, говоря так, он, по-моему, прав.

— Мне было бы жаль сомневаться в словах такого мудрого и вдохновенного человека, но его смысл, хотя, вероятно, ясен тебе, для меня совсем не ясен. Ведь он, конечно, не имеет в виду, как мы только что говорили, что я должен вернуть оружие или что-либо другое тому, кто просит об этом, когда он не в своем уме; и все же нельзя отрицать, что переданное на хранение есть долг.

— Верно.

— Значит, когда просящий не в своем уме, я ни в коем случае не должен возвращать?

— Конечно, нет.

— Когда Симонид говорил, что возврат долга есть справедливость, он не имел в виду этот случай?

— Конечно, нет; ведь он считает, что друг всегда должен делать добро другу и никогда — зло.

СОКРАТ, ПОЛЕМАРХ. — Ты хочешь сказать, что возврат золота, переданного на хранение, если это вредит получателю, а обе стороны — друзья, не является возвратом долга — вот что, по-твоему, он имел в виду?

— Да.

— А враги тоже должны получать то, что мы им должны?

— Конечно, — сказал он, — они должны получать то, что мы им должны, а враг, как я полагаю, должен врагу то, что ему причитается или подобает, — то есть зло.

— Значит, Симонид, на манер поэтов, по-видимому, говорил загадками о природе справедливости; ведь он на самом деле хотел сказать, что справедливость — это воздаяние каждому того, что ему подобает, и это он назвал долгом.

— Должно быть, он это имел в виду, — сказал он.

— Клянусь небом! — ответил я. — А если бы мы спросили его, что подобающее дает медицина и кому, какой ответ, по-твоему, он бы нам дал?

— Он, конечно, ответил бы, что медицина дает лекарства, пищу и питье человеческим телам.

— А что подобающее дает кулинария и кому?

— Приправы к пище.

— А что дает справедливость и кому?

— Если, Сократ, мы вообще должны руководствоваться аналогией предыдущих примеров, то справедливость — это искусство, которое дает добро друзьям и зло врагам.

— Значит, таков его смысл?

— Я так думаю.

Иллюстрации. — А кто лучше всех способен делать добро друзьям и зло врагам во время болезни?

— Врач.

— Или когда они в плавании, среди опасностей моря?

— Кормчий.

— А в каких действиях или ради какого результата справедливый человек наиболее способен вредить врагу и помогать другу?

— В войне против одних и в союзах с другими.

— Но когда человек здоров, мой дорогой Полемарх, нет нужды во враче?

— Нет.

— И тому, кто не в плавании, нет нужды в кормчем?

— Нет.

— Значит, в мирное время справедливость будет бесполезна?

— Я очень далек от такой мысли.

333. Ты думаешь, что справедливость может быть полезна как в мирное, так и в военное время?

— Да.

— Как земледелие для получения зерна?

— Да.

— Или как сапожное дело для получения обуви — это ты имеешь в виду?

— Да.

— А какая подобная польза или способность к приобретению есть у справедливости в мирное время?

Справедливость полезна в договорах. — В договорах, Сократ, справедливость полезна.

— И под договорами ты понимаешь партнерства?

— Точно.

— Но кто более полезный и лучший партнер в игре в шашки: справедливый человек или искусный игрок?

— Искусный игрок.

— А при кладке кирпичей и камней справедливый человек более полезный или лучший партнер, чем строитель?

— Совсем наоборот.

— Тогда в каком партнерстве справедливый человек лучший партнер, чем арфист, так же как в игре на арфе арфист, безусловно, лучший партнер, чем справедливый человек?

— В денежном партнерстве.

— Да, Полемарх, но, конечно, не в использовании денег; ведь тебе не нужен справедливый человек в качестве советчика при покупке или продаже лошади; человек, знающий толк в лошадях, был бы лучше для этого, не так ли?

— Конечно.

— А когда ты хочешь купить корабль, кораблестроитель или кормчий были бы лучше?

— Верно.

— Тогда в каком совместном использовании серебра или золота справедливый человек предпочтительнее?

особенно в хранении вкладов. — Когда ты хочешь, чтобы вклад хранился в безопасности.

— Ты имеешь в виду, когда деньги не нужны, а лежат без дела?

— Именно.

Но не в использовании денег: если так, справедливость полезна только тогда, когда деньги или что-либо другое бесполезно. — То есть справедливость полезна, когда деньги бесполезны?

— Таков вывод.

— А когда ты хочешь сохранить садовый нож, тогда справедливость полезна для человека и государства; но когда ты хочешь им воспользоваться, тогда искусство виноградаря?

— Ясно.

— И когда ты хочешь сохранить щит или лиру, а не использовать их, ты скажешь, что справедливость полезна; но когда ты хочешь их использовать, тогда искусство воина или музыканта?

— Конечно.

— И так со всеми другими вещами: справедливость полезна, когда они бесполезны, и бесполезна, когда они полезны?

— Таков вывод.

— Значит, от справедливости мало толку. Но давай рассмотрим еще один момент: разве не тот, кто лучше всех может нанести удар в боксерском поединке или в любой другой драке, лучше всех может отразить удар?

— Конечно.

— И тот, кто наиболее искусен в предотвращении или избегании болезни, лучше всех способен ее вызвать?

2. Чтение: φυλάξασθαι καὶ λαθεῖν, οὗτος, κτλ.

— Верно.

Новая точка зрения: разве не тот, кто лучше всех может делать добро, лучше всех может делать зло? — И лучший страж лагеря тот, кто лучше всех может застать врага врасплох?

— Конечно.

— Значит, тот, кто хороший хранитель чего-либо, также хороший вор?

— Полагаю, из этого следует такой вывод.

— Тогда, если справедливый человек хорош в хранении денег, он хорош и в их краже.

— Это подразумевается в рассуждении.

— Значит, в конце концов, справедливый человек оказался вором. И это урок, который, подозреваю, ты должен был усвоить из Гомера; ведь он, говоря об Автолике, деде Одиссея по матери, который был его любимцем, утверждает, что

«Он превосходил всех людей в воровстве и клятвопреступлении».

— Итак, ты, Гомер и Симонид согласны, что справедливость — это искусство воровства; практикуемое, однако, «ради блага друзей и вреда врагам», — это то, что ты говорил?

— Нет, конечно, не это, хотя я теперь не знаю, что я говорил; но я по-прежнему придерживаюсь последних слов.

— Хорошо, есть еще один вопрос: под друзьями и врагами мы подразумеваем тех, кто является таковыми на самом деле, или только по видимости?

Справедливость — искусство воровства, практикуемое ради блага друзей и вреда врагам. Но кто такие друзья и враги? — Конечно, — сказал он, — можно ожидать, что человек любит тех, кого считает добрыми, и ненавидит тех, кого считает злыми.

— Да, но разве люди часто не ошибаются насчет добра и зла: многие, кто не добр, кажутся таковыми, и наоборот?

— Это правда.

— Тогда для них добрые будут врагами, а злые — друзьями? — Верно.

— И в таком случае они будут правы, делая добро злым и зло добрым?

— Ясно.

— Но добрые справедливы и не совершат несправедливости?

— Верно.

— Тогда, согласно твоему рассуждению, справедливо причинять вред тем, кто не делает ничего плохого?

— Нет, Сократ; это учение аморально.

— Тогда, полагаю, мы должны делать добро справедливым и вред несправедливым?

— Это мне нравится больше.

Ошибки случаются. — Но посмотри на последствия: многие, кто не знает человеческой природы, имеют плохих друзей, и в таком случае они должны причинять им вред; и у них есть хорошие враги, которым они должны делать добро; но если так, мы будем говорить прямо противоположное тому, что, как мы утверждали, имел в виду Симонид.

— Совершенно верно, — сказал он, — и я думаю, нам лучше исправить ошибку, в которую мы, кажется, впали при использовании слов «друг» и «враг».

— В чем была ошибка, Полемарх? — спросил я.

— Мы предположили, что друг — это тот, кто кажется или считается добрым.

Исправление определения. К видимости мы должны добавить реальность. Друг — это тот, кто «есть», а также «кажется» добрым. И мы должны делать добро нашим добрым друзьям и вред нашим плохим врагам. И как исправить ошибку?

— Мы должны скорее сказать, что друг — это тот, кто является, а также кажется добрым; а тот, кто только кажется, но не является добрым, только кажется, но не является другом; то же самое можно сказать и о враге.

— Ты хочешь сказать, что добрые — наши друзья, а злые — наши враги?

— Да.

— И вместо того чтобы просто сказать, как мы делали вначале, что справедливо делать добро друзьям и вред врагам, мы должны добавить: справедливо делать добро друзьям, когда они добрые, и вред врагам, когда они злые?

— Да, это кажется мне истиной.

— Но должен ли справедливый человек вообще кому-либо причинять вред?

— Несомненно, он должен причинять вред тем, кто одновременно является злым и его врагом.

Причинять вред людям — значит обижать их; а обижать их — значит делать их несправедливыми. Но справедливость не может порождать несправедливость. Когда лошадям причиняют вред, они улучшаются или ухудшаются?

— Последнее.

— Ухудшаются, то есть в хороших качествах лошадей, а не собак?

— Да, лошадей.

— И собаки ухудшаются в хороших качествах собак, а не лошадей?

— Конечно.

— И не будут ли люди, которым причинен вред, ухудшаться в том, что является собственной добродетелью человека?

— Конечно.

— А эта человеческая добродетель — справедливость?

— Несомненно.

— Значит, люди, которым причинен вред, неизбежно становятся несправедливыми?

— Таков результат.

Иллюстрации. — Но может ли музыкант своим искусством сделать людей немузыкальными?

— Конечно, нет.

— Или всадник своим искусством сделать их плохими всадниками?

— Невозможно.

— И может ли справедливый человек справедливостью сделать людей несправедливыми, или, говоря в общем, могут ли добрые люди добродетелью сделать их плохими?

— Безусловно, нет.

— Так же, как тепло не может породить холод?

— Не может.

— Или засуха — влагу?

СОКРАТ, ПОЛЕМАРХ, ФРАСИМАХ. — Ясно, что нет.

— И добрый человек не может никому причинить вред?

— Невозможно.

— А справедливый — это добрый?

— Конечно.

— Тогда причинение вреда другу или кому-либо еще — это поступок не справедливого человека, а противоположного, то есть несправедливого?

— Я думаю, то, что ты говоришь, совершенно верно, Сократ.

— Тогда, если кто-то говорит, что справедливость состоит в возврате долгов, и что добро — это долг, который справедливый человек должен своим друзьям, а зло — долг, который он должен своим врагам, — говорить так неразумно; ибо это неправда, если, как было ясно показано, причинение вреда другому ни в коем случае не может быть справедливым.

— Я согласен с тобой, — сказал Полемарх.

Высказывание, однако, как бы оно ни объяснялось, не должно приписываться ни одному доброму или мудрому человеку. — Тогда ты и я готовы взяться за оружие против любого, кто приписывает такое высказывание Симониду, Бианту, Питтаку или любому другому мудрецу или провидцу?

— Я вполне готов сражаться на твоей стороне, — сказал он.

336. Сказать ли тебе, чьим я считаю это высказывание?

— Чьим?

— Я полагаю, что Периандр, Пердикка, Ксеркс, Исмений Фиванский или какой-нибудь другой богатый и могущественный человек, который был высокого мнения о своей власти, первым сказал, что справедливость — это «делать добро друзьям и вред врагам».

— Совершенно верно, — сказал он.

— Да, — сказал я, — но если это определение справедливости тоже терпит крах, какое другое можно предложить?

Грубость Фрасимаха. Несколько раз в ходе дискуссии Фрасимах пытался взять инициативу в свои руки, но его останавливали остальные участники, которые хотели услышать конец. Но когда Полемарх и я закончили говорить и наступила пауза, он больше не мог сдерживаться; собравшись, он набросился на нас, как дикий зверь, стремясь поглотить нас. Мы были в полном ужасе при виде его.

Он проревел на всю компанию: Какое безумие, Сократ, овладело вами всеми? И почему вы, простаки, уступаете друг другу? Я говорю, что если вы действительно хотите знать, что такое справедливость, вы должны не только спрашивать, но и отвечать, и не должны искать чести для себя в опровержении оппонента, а иметь свой собственный ответ; ведь многие могут спрашивать, но не могут отвечать. И теперь я не позволю вам говорить, что справедливость — это долг, преимущество, выгода, прибыль или интерес, ибо такая чепуха мне не подходит; мне нужна ясность и точность.

Я был в ужасе от его слов и не мог смотреть на него без дрожи. Действительно, я верю, что если бы я не зафиксировал на нем свой взгляд, я бы онемел: но когда я увидел, как нарастает его ярость, я посмотрел на него первым и поэтому смог ответить ему.

— Фрасимах, — сказал я, дрожа, — не будь с нами суров. Полемарх и я, возможно, совершили небольшую ошибку в рассуждении, но уверяю тебя, что ошибка не была преднамеренной. Если бы мы искали кусок золота, ты бы не подумал, что мы «уступаем друг другу», теряя шанс найти его. И почему, когда мы ищем справедливость, вещь более драгоценную, чем многие куски золота, ты говоришь, что мы слабо уступаем друг другу и не делаем все возможное, чтобы докопаться до истины? Нет, мой добрый друг, мы очень хотим и стремимся к этому, но дело в том, что мы не можем. И если так, вы, люди, которые знают все, должны жалеть нас, а не злиться на нас.

337. Как характерно для Сократа! — ответил он с горьким смехом. — Это твой ироничный стиль! Разве я не предвидел — разве я уже не говорил тебе, что на любой вопрос он откажется отвечать и попытается использовать иронию или любую другую уловку, чтобы избежать ответа? Сократ не может дать никакого ответа, если исключены все правильные ответы. Фрасимах атакован его же оружием.

— Ты философ, Фрасимах, — ответил я, — и хорошо знаешь, что если ты спросишь человека, какие числа составляют двенадцать, позаботившись о том, чтобы запретить ему отвечать «дважды шесть», «трижды четыре», «шестьжды два» или «четырежды три», «ибо такая чепуха мне не подходит», — то очевидно, что если таков твой способ постановки вопроса, никто не сможет тебе ответить. Но предположим, он возразит: «Фрасимах, что ты имеешь в виду? Если одно из этих чисел, которые ты запрещаешь, является правильным ответом на вопрос, должен ли я ложно называть другое число, которое не является правильным? — это ты имеешь в виду?» — Как бы ты ответил ему?

— Как будто эти два случая хоть сколько-нибудь похожи! — сказал он.

— Почему бы им не быть похожими? — ответил я. — И даже если они не похожи, а только кажутся таковыми тому, кого спрашивают, разве он не должен говорить то, что думает, запрещаешь ты или я ему это, или нет?

— Полагаю, ты собираешься дать один из запрещенных ответов?

— Осмелюсь сказать, что могу, несмотря на опасность, если после размышления одобрю какой-либо из них.

— Но что, если я дам тебе ответ о справедливости, другой и лучший, чем любой из этих? — сказал он. — Что ты заслуживаешь, чтобы с тобой сделали?

— Сделали со мной! — как подобает невежде, я должен учиться у мудрого — вот что я заслуживаю.

Софист требует плату за свое обучение. Компания очень хочет внести свой вклад. — Что, и никакой платы! Приятная мысль!

— Я заплачу, когда у меня будут деньги, — ответил я.

— Но у тебя они есть, Сократ, — сказал Главкон. — И тебе, Фрасимах, не нужно беспокоиться о деньгах, ибо мы все сделаем взнос для Сократа.

— Да, — ответил он, — и тогда Сократ сделает то, что делает всегда — откажется отвечать сам, но возьмет и разнесет в пух и прах ответ кого-то другого.

Сократ знает мало или ничего: как он может ответить? И его удерживает запрет Фрасимаха. — Почему, мой добрый друг, — сказал я, — как может ответить тот, кто знает и говорит, что знает, просто ничего; и кто, даже если у него есть какие-то смутные представления, слышит от авторитетного человека, чтобы он их не высказывал? Естественно, что говорящим должен быть кто-то вроде тебя, кто претендует на знание и может рассказать то, что знает. Не будешь ли ты так любезен ответить для назидания компании и меня самого?

Главкон и остальные участники присоединились к моей просьбе, и Фрасимах, как мог видеть любой, на самом деле жаждал говорить; ибо он думал, что у него есть отличный ответ, и он отличится. Но сначала он сделал вид, что настаивает на моем ответе; наконец, он согласился начать. — Взгляните, — сказал он, — на мудрость Сократа; он отказывается учить сам и ходит, учась у других, которым он даже не говорит «спасибо».

— То, что я учусь у других, — ответил я, — совершенно верно; но то, что я неблагодарен, я полностью отрицаю. Денег у меня нет, поэтому я плачу похвалой, которая — все, что у меня есть; и как я готов хвалить любого, кто, как мне кажется, говорит хорошо, ты очень скоро узнаешь, когда ответишь; ибо я ожидаю, что ты ответишь хорошо.

Определение Фрасимаха: «Справедливость — это интерес сильнейшего или правителя». — Слушай же, — сказал он. — Я провозглашаю, что справедливость — это не что иное, как интерес сильнейшего. И теперь, почему ты не хвалишь меня? Но, конечно, ты не будешь.

— Позволь мне сначала понять тебя, — ответил я. — Справедливость, как ты говоришь, — это интерес сильнейшего. Что, Фрасимах, означает это? Ты не можешь иметь в виду, что поскольку Полидамант, панкратиаст, сильнее нас и считает поедание говядины способствующим его телесной силе, то есть говядину — это поэтому одинаково для нашего блага, кто слабее его, и правильно и справедливо для нас?

— Это отвратительно с твоей стороны, Сократ; ты принимаешь слова в том смысле, который наиболее вредит аргументу.

— Совсем нет, мой добрый сэр, — сказал я; — я пытаюсь понять их; и я хочу, чтобы ты был немного яснее.

— Что ж, — сказал он, — разве ты никогда не слышал, что формы правления различаются; есть тирании, есть демократии и есть аристократии?

— Да, я знаю.

— И правительство — это правящая власть в каждом государстве?

— Конечно.

Сократ заставляет Фрасимаха объяснить свое значение. — И различные формы правления создают законы демократические, аристократические, тиранические, с прицелом на свои интересы; и эти законы, которые созданы ими для своих интересов, являются справедливостью, которую они предоставляют своим подданным, и того, кто их нарушает, они наказывают как нарушителя закона и несправедливого. И это то, что я имею в виду, когда говорю, что во всех государствах существует один и тот же принцип справедливости, который есть интерес правительства; и поскольку правительство должно обладать властью, единственный разумный вывод заключается в том, что везде существует один принцип справедливости, который есть интерес сильнейшего.

— Теперь я понимаю тебя, — сказал я; — и прав ты или нет, я попытаюсь выяснить. Но позволь заметить, что, определяя справедливость, ты сам использовал слово «интерес», которое запретил использовать мне. Правда, однако, в том, что в твоем определении добавлены слова «сильнейшего».

— Небольшое дополнение, должен признать, — сказал он.

— Большое или маленькое, неважно: мы должны сначала выяснить, является ли то, что ты говоришь, истиной. Теперь мы оба согласны, что справедливость — это интерес какого-то рода, но ты продолжаешь говорить «сильнейшего»; в этом дополнении я не так уверен и поэтому должен рассмотреть дальше.

— Продолжай.

Он недоволен объяснением; ибо правители могут ошибаться. — Я буду; и сначала скажи мне, признаешь ли ты, что справедливо для подданных подчиняться своим правителям?

— Признаю.

— Но являются ли правители государств абсолютно непогрешимыми, или они иногда склонны ошибаться?

— Конечно, — ответил он, — они склонны ошибаться.

— Тогда, создавая свои законы, они могут иногда создавать их правильно, а иногда нет?

— Верно.

— Когда они создают их правильно, они создают их в соответствии со своим интересом; когда они ошибаются, вопреки своему интересу; ты признаешь это?

— Да.

— И законы, которые они создают, должны соблюдаться их подданными — и это то, что ты называешь справедливостью?

— Несомненно.

И тогда справедливость, которая совершает ошибку, окажется противоположностью интереса сильнейшего. — Тогда справедливость, согласно твоему рассуждению, — это не только подчинение интересу сильнейшего, но и противоположное?

— Что ты говоришь? — спросил он.

— Я только повторяю то, что говоришь ты, полагаю. Но давай рассмотрим: разве мы не признали, что правители могут ошибаться относительно своего собственного интереса в том, что они приказывают, и также что подчиняться им — это справедливость? Разве это не было признано?

— Да.

— Тогда ты должен был также признать, что справедливость не является интересом сильнейшего, когда правители непреднамеренно приказывают делать вещи, которые наносят им вред. Ибо если, как ты говоришь, справедливость — это подчинение, которое подданные оказывают их приказам, в таком случае, о мудрейший из людей, есть ли какой-либо выход из заключения, что слабым приказывают делать не то, что в интересах, а то, что во вред сильнейшего?

— Ничего не может быть яснее, Сократ, — сказал Полемарх.

— Да, — сказал Клитофонт, вмешиваясь, — если тебе позволено быть его свидетелем.

— Но нет нужды в каком-либо свидетеле, — сказал Полемарх, — ибо Фрасимах сам признает, что правители могут иногда приказывать то, что не в их собственных интересах, и что для подданных подчиняться им — это справедливость.

Клитофонт пытается найти способ спасения для Фрасимаха, вставляя слова «считается». — Да, Клитофонт, но он также сказал, что справедливость — это подчинение, которое подданные оказывают приказам правителей, — это справедливо.

— Да, Клитофонт, но он также сказал, что справедливость — это интерес сильнейшего, и, признавая оба этих утверждения, он далее признал, что сильнейший может приказывать слабейшим, которые являются его подданными, делать то, что не в его собственных интересах; откуда следует, что справедливость — это вред в такой же степени, как и интерес сильнейшего.

— Но, — сказал Клитофонт, — он имел в виду под интересом сильнейшего то, что сильнейший считал своим интересом, — это то, что слабейший должен был делать; и это было подтверждено им как справедливость.

— Это были не его слова, — возразил Полемарх.

— Неважно, — ответил я, — если он сейчас говорит, что они таковы, давай примем его утверждение. Скажи мне, Фрасимах, — сказал я, — имел ли ты в виду под справедливостью то, что сильнейший считал своим интересом, действительно так или нет? Это уклонение отвергается Фрасимахом;

— Конечно, нет, — сказал он. — Ты полагаешь, что я называю того, кто ошибается, сильнейшим в то время, когда он ошибается?

— Да, — сказал я, — мое впечатление было, что ты делал так, когда признавал, что правитель не непогрешим, но может иногда ошибаться. который принимает другую линию защиты: «Ни один художник или правитель никогда не ошибается как художник или правитель».

— Ты споришь как доносчик, Сократ. Ты имеешь в виду, например, что тот, кто ошибается относительно больного, является врачом в том, что он ошибается? Или что тот, кто ошибается в арифметике или грамматике, является арифметика или грамматиком в то время, когда он совершает ошибку, в отношении ошибки? Правда, мы говорим, что врач, арифметика или грамматик совершил ошибку, но это только способ говорить; ибо факт в том, что ни грамматик, ни любой другой человек мастерства никогда не совершает ошибку в той мере, в какой он является тем, что подразумевает его имя; они никто не ошибаются, если их мастерство не подводит их, и тогда они перестают быть искусными художниками. Ни один художник, мудрец или правитель не ошибается в то время, когда он является тем, что подразумевает его имя; хотя обычно говорят, что он ошибается, и я принял обычный способ говорить. Но чтобы быть совершенно точным, поскольку ты такой любитель точности, мы должны сказать, что правитель, в той мере, в какой он является правителем, непогрешим, и, будучи непогрешимым, всегда приказывает то, что в его собственных интересах; и подданный обязан выполнять его приказы; и поэтому, как я сказал вначале и повторяю сейчас, справедливость — это интерес сильнейшего.

Скажи, Фрасимах, неужели я кажусь тебе похожим на доносчика, когда веду спор?

Конечно, — ответил он.

А ты полагаешь, что я задаю эти вопросы с каким-то умыслом причинить тебе вред в споре?

Нет, — ответил он, — не «полагаю», а знаю это. Но ты попадешься, и одной лишь силой доводов тебе никогда не одержать верх.

Я и не собираюсь пытаться, мой дорогой. Но чтобы в будущем между нами не возникало недопонимания, позволь спросить: в каком смысле ты говоришь о правителе или сильнейшем, чью пользу, как ты утверждал, справедливо исполнять низшему, — является ли он правителем в общепринятом или в строгом смысле этого слова?

В самом строгом из всех смыслов, — сказал он. — А теперь хитри и доноси, если сможешь; я не прошу у тебя пощады. Но ты не сможешь, никогда.

И ты воображаешь, — сказал я, — что я такой безумец, чтобы пытаться хитрить с тобой, Фрасимах? Это все равно что пытаться остричь льва.

Ну, — сказал он, — минуту назад ты сделал попытку, и она не удалась.

Довольно, — сказал я, — этих любезностей. Будет лучше, если я задам тебе вопрос: является ли врач, взятый в том строгом смысле, о котором ты говоришь, целителем больных или стяжателем денег? И помни, что я сейчас говорю об истинном враче.

Целителем больных, — ответил он.

А кормчий — то есть истинный кормчий — является ли он начальником над моряками или просто моряком?

Начальником над моряками.

Тот факт, что он плывет на корабле, не должен приниматься в расчет; и его не следует называть моряком; имя «кормчий», которым он отличается, не имеет отношения к плаванию, а указывает на его искусство и власть над моряками.

Совершенно верно, — сказал он.

Итак, — сказал я, — у каждого искусства есть свой интерес?

Безусловно.

О котором искусство должно заботиться и который должно обеспечивать?

Да, такова цель искусства.

И интерес любого искусства заключается в его совершенстве — в этом и ни в чем ином?

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду то, что могу проиллюстрировать от противного на примере тела. Предположим, ты спросишь меня, самодостаточно ли тело или оно имеет нужды, я отвечу: конечно, тело имеет нужды; ибо тело может быть больным и требовать исцеления, а значит, у него есть интересы, которым служит искусство медицины; и в этом заключается происхождение и назначение медицины, как ты признаешь. Разве я не прав?

Совершенно прав, — ответил он.

Имеет ли искусство медицины или любое другое искусство какой-либо изъян или недостаток в каком-либо качестве, подобно тому как глаз может быть лишен зрения или ухо — слуха, и поэтому требует другого искусства, чтобы позаботиться об интересах зрения и слуха, — обладает ли искусство само по себе, спрашиваю я, подобной склонностью к ошибке или дефекту, и требует ли каждое искусство другого вспомогательного искусства, чтобы заботиться о своих интересах, и так далее до бесконечности? Или же искусства должны заботиться только о своих собственных интересах? Или же они не нуждаются ни в себе самих, ни в других? — не имея ошибок или дефектов, они не нуждаются в их исправлении ни посредством упражнения собственного искусства, ни какого-либо иного; им остается лишь заботиться об интересе своего предмета. Ибо каждое искусство остается чистым и безупречным, пока остается истинным, то есть пока оно совершенно и неповреждено. Прими эти слова в твоем точном смысле и скажи мне, не прав ли я.

Да, ясно.

Значит, медицина заботится не об интересе медицины, а об интересе тела?

Верно, — сказал он.

И искусство верховой езды заботится не об интересах искусства верховой езды, а об интересах лошади; и никакие другие искусства не заботятся о себе, ибо у них нет нужд; они заботятся только о том, что является предметом их искусства?

Верно, — сказал он.

Но ведь, Фрасимах, искусства являются начальниками и правителями над своими предметами?

На это он согласился с большим нежеланием.

Тогда, — сказал я, — ни одна наука или искусство не рассматривает и не предписывает интерес сильнейшего или высшего, но только интерес подчиненного и слабейшего?

Он попытался оспорить и это утверждение, но в конце концов согласился.

Тогда, — продолжил я, — ни один врач, поскольку он врач, не преследует свою собственную выгоду в том, что он предписывает, но выгоду своего пациента; ибо истинный врач также является правителем, имеющим в качестве подданного человеческое тело, а не просто стяжателем денег; это было признано?

Да.

И кормчий точно так же, в строгом смысле этого слова, является правителем моряков, а не просто моряком?

Это было признано.

И такой кормчий и правитель будет заботиться и предписывать в интересах моряка, который находится у него в подчинении, а не в своих собственных или правителя интересах?

Он неохотно ответил «да».

Тогда, — сказал я, — Фрасимах, нет никого, кто обладал бы властью, кто, поскольку он является правителем, рассматривал бы или предписывал то, что в его собственных интересах, но всегда то, что в интересах его подданного или соответствует его искусству; на это он взирает и это одно учитывает во всем, что говорит и делает.

Когда мы дошли до этого места в споре и все увидели, что определение справедливости было полностью опрокинуто, Фрасимах, вместо того чтобы ответить мне, сказал: Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя кормилица?

Почему ты задаешь такой вопрос, — сказал я, — когда тебе следовало бы отвечать?

Потому что она позволяет тебе хлюпать носом и никогда не вытирает его: она даже не научила тебя отличать пастуха от овец.

Что заставляет тебя так говорить? — ответил я.

Потому что ты воображаешь, что пастух или волопас откармливает или пасет овец или быков ради их собственного блага, а не ради блага своего или своего господина; и далее ты воображаешь, что правители государств, если они истинные правители, никогда не думают о своих подданных как об овцах и что они не изучают свою собственную выгоду день и ночь. О нет; и настолько ты заблуждаешься в своих представлениях о справедливом и несправедливом, что даже не знаешь, что справедливость и справедливое в действительности — это чужое благо; то есть интерес правителя и сильнейшего, и убыток подданного и слуги; а несправедливость — противоположное; ибо несправедливый господствует над поистине простодушными и справедливыми: он сильнее, и его подданные делают то, что в его интересах, и служат его счастью, которое очень далеко от их собственного. Подумай далее, глупейший Сократ, что справедливый всегда в проигрыше по сравнению с несправедливым. Прежде всего, в частных сделках: где бы несправедливый ни был партнером справедливого, ты обнаружишь, что, когда партнерство расторгается, несправедливый человек всегда имеет больше, а справедливый — меньше. Во-вторых, в их отношениях с государством: когда взимается подоходный налог, справедливый человек заплатит больше, а несправедливый — меньше при том же доходе; и когда есть что-то, что нужно получить, один не получает ничего, а другой — много. Заметь также, что происходит, когда они занимают должность: справедливый человек пренебрегает своими делами и, возможно, несет другие убытки, и ничего не получает от общества, потому что он справедлив; более того, его ненавидят друзья и знакомые за то, что он отказывается служить им незаконными способами. Но все это меняется на противоположное в случае с несправедливым человеком. Я говорю, как и прежде, о несправедливости в больших масштабах, в которых преимущество несправедливого наиболее очевидно; и мой смысл будет наиболее ясно виден, если мы обратимся к той высшей форме несправедливости, в которой преступник — самый счастливый из людей, а страдающие или те, кто отказывается совершать несправедливость, — самые несчастные, то есть тирания, которая путем обмана и силы отнимает собственность других, не понемногу, а оптом; охватывая одним махом вещи как священные, так и мирские, частные и общественные; за каковые акты неправды, если бы он был уличен в совершении любого из них в отдельности, он был бы наказан и подвергся бы великому позору — тех, кто совершает такую неправду в отдельных случаях, называют храмокрадами, работорговцами, взломщиками, мошенниками и ворами. Но когда человек, помимо того что отнимает деньги у граждан, сделал их рабами, тогда, вместо этих позорных имен, его называют счастливым и блаженным, не только граждане, но и все, кто слышит о том, что он достиг совершенства несправедливости. Ибо люди порицают несправедливость, боясь, что могут стать ее жертвами, а не потому, что они боятся совершать ее. И таким образом, как я показал, Сократ, несправедливость, когда она в достаточных масштабах, обладает большей силой, свободой и господством, чем справедливость; и, как я сказал вначале, справедливость — это интерес сильнейшего, тогда как несправедливость — это собственная выгода и интерес человека.

Фрасимах, когда он так высказался, словно банщик, залив наши уши своими словами, вознамерился уйти. Но общество не позволило ему; они настаивали, чтобы он остался и защитил свою позицию; и я сам добавил свою скромную просьбу, чтобы он не покидал нас. Фрасимах, — сказал я ему, — почтенный человек, как многозначительны твои замечания! И ты собираешься убежать, прежде чем справедливо научил или узнал, истинны они или нет? Неужели попытка определить образ человеческой жизни — такое ничтожное дело в твоих глазах — определить, как жизнь может быть прожита каждым из нас с наибольшей выгодой?

И разве я расхожусь с тобой, — сказал он, — относительно важности этого исследования?

Ты, скорее, кажешься, — ответил я, — не заботящимся и не думающим о нас, Фрасимах, — живем ли мы лучше или хуже от того, что не знаем того, что, как ты говоришь, ты знаешь, для тебя безразлично. Прошу тебя, друг, не держи свои знания при себе; нас много; и любая польза, которую ты принесешь нам, будет щедро вознаграждена. Что касается меня, я открыто заявляю, что я не убежден и что я не верю, что несправедливость более выгодна, чем справедливость, даже если она неконтролируема и ей позволено действовать свободно. Ибо, допуская, что может существовать несправедливый человек, способный совершать несправедливость либо путем обмана, либо силой, все же это не убеждает меня в превосходстве несправедливости, и могут быть другие, которые находятся в том же положении, что и я. Возможно, мы ошибаемся; если так, то ты в своей мудрости должен убедить нас, что мы ошибаемся, предпочитая справедливость несправедливости.

И как я должен убедить вас, — сказал он, — если вы еще не убеждены тем, что я только что сказал; что еще я могу сделать для вас? Хотите, чтобы я вложил доказательство прямо в ваши души?

Боже упаси! — сказал я; я бы только попросил тебя быть последовательным; или, если ты меняешь мнение, меняй его открыто и пусть не будет никакого обмана. Ибо я должен заметить, Фрасимах, если ты вспомнишь то, что было сказано ранее, что, хотя ты начал с определения истинного врача в точном смысле, ты не соблюдал такой же точности, говоря о пастухе; ты думал, что пастух как пастух пасет овец не ради их собственного блага, а как простой обедающий или пирующий ради удовольствий стола; или, опять же, как торговец для продажи на рынке, а не как пастух. Но ведь искусство пастуха заботится только о благе своих подопечных; он должен только обеспечить лучшее для них, поскольку совершенство искусства уже обеспечено, когда все требования его удовлетворены. И это то, о чем я говорил только что относительно правителя. Я полагал, что искусство правителя, рассматриваемое как правитель, будь то в государстве или в частной жизни, может только учитывать благо своего стада или подданных; тогда как ты, кажется, думаешь, что правители в государствах, то есть истинные правители, любят быть у власти.

Думаю! Нет, я уверен в этом.

Тогда почему в случае с меньшими должностями люди никогда не берут их добровольно без оплаты, если не под тем впечатлением, что они правят не ради себя, а ради других? Позволь мне задать тебе вопрос: разве различные искусства не отличаются друг от друга тем, что каждое из них имеет отдельную функцию? И, мой дорогой прославленный друг, скажи, что ты думаешь, чтобы мы могли немного продвинуться.

Да, в этом разница, — ответил он.

И каждое искусство дает нам особое благо, а не просто общее — медицина, например, дает нам здоровье; навигация — безопасность на море и так далее?

Да, — сказал он.

А искусство оплаты имеет особую функцию — давать плату: но мы не путаем это с другими искусствами, так же как искусство кормчего не следует путать с искусством медицины, потому что здоровье кормчего может быть улучшено морским путешествием. Ты не склонен был бы сказать, не так ли, что навигация — это искусство медицины, по крайней мере, если мы собираемся принять твое точное использование языка?

Конечно, нет.

Или потому, что человек в добром здравии, когда получает плату, ты не сказал бы, что искусство оплаты — это медицина?

Я бы не сказал.

И ты не сказал бы, что медицина — это искусство получения платы, потому что человек берет гонорары, когда он занят исцелением?

Конечно, нет.

И мы признали, — сказал я, — что благо каждого искусства специально ограничено этим искусством?

Да.

Тогда, если есть какое-либо благо, которое все художники имеют в общем, то это должно быть приписано чему-то, что они все имеют в общем пользовании?

Верно, — ответил он.

И когда художник получает выгоду, получая плату, преимущество достигается дополнительным использованием искусства оплаты, которое не является искусством, исповедуемым им?

Он неохотно согласился с этим.

Тогда плата не извлекается различными художниками из их соответствующих искусств. Но правда в том, что, пока искусство медицины дает здоровье, а искусство строителя строит дом, другое искусство сопровождает их, которое является искусством оплаты. Различные искусства могут делать свое дело и приносить пользу тому, над чем они председательствуют, но получил бы художник какую-либо выгоду от своего искусства, если бы ему не платили?

Полагаю, нет.

Но приносит ли он поэтому никакой пользы, когда работает бесплатно?

Конечно, он приносит пользу.

Тогда теперь, Фрасимах, больше нет никаких сомнений в том, что ни искусства, ни правительства не заботятся о своих собственных интересах; но, как мы говорили ранее, они правят и заботятся об интересах своих подданных, которые являются слабейшими, а не сильнейшими — об их благе они заботятся, а не о благе высшего. И это причина, мой дорогой Фрасимах, почему, как я только что говорил, никто не хочет править; потому что никто не любит браться за исправление зол, которые не являются его заботой, без вознаграждения. Ибо при выполнении своей работы и при отдаче приказов другому истинный художник не учитывает свой собственный интерес, но всегда интерес своих подданных; и поэтому, чтобы правители были готовы править, они должны быть оплачены одним из трех способов оплаты: деньгами, или почестями, или штрафом за отказ.

Что ты имеешь в виду, Сократ? — сказал Главкон. Первые два способа оплаты вполне понятны, но что такое штраф, я не понимаю, или как штраф может быть оплатой.

Ты хочешь сказать, что не понимаешь природы этой оплаты, которая для лучших людей является великим побуждением к правлению? Конечно, ты знаешь, что честолюбие и алчность считаются, как это и есть на самом деле, позором?

Совершенно верно.

И по этой причине, — сказал я, — деньги и почести не привлекают их; хорошие люди не хотят открыто требовать оплаты за управление и таким образом получить имя наемников, ни тайно помогая себе из общественных доходов, получить имя воров. И не будучи честолюбивыми, они не заботятся о почестях. Поэтому необходимость должна быть возложена на них, и они должны быть побуждены служить из страха наказания. И это, как я полагаю, причина, почему готовность занять должность, вместо того чтобы ждать принуждения, считается бесчестной. Теперь худшая часть наказания заключается в том, что тот, кто отказывается править, подвергается риску быть управляемым тем, кто хуже его самого. И страх этого, как я полагаю, побуждает хороших людей занять должность, не потому, что они хотели бы, а потому, что они не могут иначе — не под впечатлением, что они собираются получить какую-либо выгоду или удовольствие сами, а как необходимость, и потому, что они не способны доверить задачу управления кому-либо, кто лучше их самих, или, действительно, так же хорош. Ибо есть основания полагать, что если бы город состоял полностью из хороших людей, то избегание должности было бы таким же предметом спора, как получение должности в настоящее время; тогда у нас было бы ясное доказательство того, что истинный правитель не предназначен природой учитывать свой собственный интерес, но интерес своих подданных; и каждый, кто знал бы это, предпочел бы получить пользу от другого, чем иметь хлопоты по оказанию ее. Настолько я не согласен с Фрасимахом, что справедливость — это интерес сильнейшего. Этот последний вопрос не нужно обсуждать дальше в настоящее время; но когда Фрасимах говорит, что жизнь несправедливого более выгодна, чем жизнь справедливого, его новое утверждение кажется мне гораздо более серьезным. Кто из нас сказал правду? И какой образ жизни, Главкон, ты предпочитаешь?

Я со своей стороны считаю жизнь справедливого более выгодной, — ответил он.

Ты слышал все преимущества несправедливого, которые перечислял Фрасимах?

Да, я слышал его, — ответил он, — но он не убедил меня.

Тогда попробуем найти способ убедить его, если сможем, что он говорит то, что не является правдой?

Безусловно, — ответил он.

Если, — сказал я, — он произнесет речь, а мы произнесем другую, перечисляя все преимущества быть справедливым, и он ответит, а мы возразим, должно быть подсчитывание и измерение благ, которые требуются с обеих сторон, и в конце нам понадобятся судьи, чтобы решить; но если мы продолжим наше исследование, как мы делали недавно, делая допущения друг другу, мы объединим должности судьи и адвоката в наших собственных лицах.

Очень хорошо, — сказал он.

И какой метод, я понимаю, ты предпочитаешь? — сказал я.

Тот, который ты предлагаешь.

Ну, тогда, Фрасимах, — сказал я, — предположим, ты начнешь с начала и ответишь мне. Ты говоришь, что совершенная несправедливость более выгодна, чем совершенная справедливость?

Да, это то, что я говорю, и я привел тебе свои причины.

И каков твой взгляд на них? Назвал бы ты одно из них добродетелью, а другое — пороком?

Конечно.

Я полагаю, ты назвал бы справедливость добродетелью, а несправедливость — пороком?

Какое очаровательное понятие! И такое вероятное, видя, что я утверждаю, что несправедливость прибыльна, а справедливость — нет.

Что же тогда ты сказал бы?

Противоположное, — ответил он.

И назвал бы ты справедливость пороком?

Нет, я бы скорее сказал — возвышенная простота.

Тогда назвал бы ты несправедливость злобой?

Нет; я бы скорее сказал — благоразумие.

И кажутся ли тебе несправедливые мудрыми и хорошими?

Да, — сказал он; по крайней мере те из них, кто способен быть совершенно несправедливым и кто имеет силу покорять государства и нации; но, возможно, ты воображаешь, что я говорю о карманниках. Даже эта профессия, если она не обнаружена, имеет преимущества, хотя они не идут ни в какое сравнение с теми, о которых я только что говорил.

Я не думаю, что я неправильно понял твой смысл, Фрасимах, — ответил я; но все же я не могу слышать без изумления, что ты классифицируешь несправедливость с мудростью и добродетелью, а справедливость — с противоположным.

Конечно, я так их классифицирую.

Теперь, — сказал я, — ты на более существенной и почти неопровержимой почве; ибо если бы несправедливость, которую ты утверждал как прибыльную, была признана тобой, как и другими, пороком и уродством, ответ мог бы быть дан тебе на принятых принципах; но теперь я вижу, что ты назовешь несправедливость почетной и сильной, и несправедливому ты припишешь все качества, которые были приписаны нами ранее справедливому, видя, что ты не колеблешься ранжировать несправедливость с мудростью и добродетелью.

Ты угадал безошибочно, — ответил он.

Тогда я, конечно, не должен уклоняться от того, чтобы пройти через аргумент, пока у меня есть основания думать, что ты, Фрасимах, говоришь свое истинное мнение; ибо я верю, что ты сейчас серьезен и не забавляешься за наш счет.

Я могу быть серьезным или нет, но что тебе до того? — опровергнуть аргумент — твое дело.

Очень верно, — сказал я; это то, что я должен сделать: Но будешь ли ты так любезен ответить еще на один вопрос? Пытается ли справедливый человек получить какое-либо преимущество над справедливым?

Далеко нет; если бы он это сделал, он не был бы тем простым забавным существом, которым он является.

И пытался бы он выйти за пределы справедливого действия?

Он бы не стал.

И как бы он рассматривал попытку получить преимущество над несправедливым; считалось бы это им справедливым или несправедливым?

Он считал бы это справедливым и пытался бы получить преимущество; но он не смог бы.

Смог бы он или не смог, — сказал я, — это не к делу. Мой вопрос только в том, хотел бы и претендовал ли бы справедливый человек, отказываясь иметь больше, чем другой справедливый человек, иметь больше, чем несправедливый?

Да, хотел бы.

А что насчет несправедливого — претендует ли он иметь больше, чем справедливый человек, и делать больше, чем справедливо?

Конечно, — сказал он, — ибо он претендует иметь больше, чем все люди.

И несправедливый человек будет стремиться и бороться, чтобы получить больше, чем несправедливый человек или действие, чтобы он мог иметь больше, чем все?

Верно.

Мы можем поставить дело так, — сказал я, — справедливый не желает больше, чем его подобный, но больше, чем его неподобный, тогда как несправедливый желает больше, чем оба — его подобный и его неподобный?

Ничего, — сказал он, — не может быть лучше этого утверждения.

А несправедливый хорош и мудр, а справедливый — ни то, ни другое?

Снова хорошо, — сказал он.

И не подобен ли несправедливый мудрому и хорошему, а справедливый — не подобен им?

Конечно, — сказал он, — тот, кто определенной природы, подобен тем, кто определенной природы; кто нет — нет.

Каждый из них, — сказал я, — таков, каков его подобный?

Конечно, — ответил он.

Очень хорошо, Фрасимах, — сказал я; и теперь возьмем случай искусств: ты признал бы, что один человек — музыкант, а другой — не музыкант?

Да.

И кто мудр, а кто глуп?

Ясно, что музыкант мудр, а тот, кто не музыкант, — глуп.

И он хорош, поскольку он мудр, и плох, поскольку он глуп?

Да.

И ты сказал бы то же самое о враче?

Да.

И думаешь ли ты, мой превосходный друг, что музыкант, когда он настраивает лиру, желал бы или претендовал бы превзойти или выйти за пределы музыканта в натяжении и ослаблении струн?

Я не думаю, что он бы стал.

Но он претендовал бы превзойти не-музыканта?

Конечно.

А что бы ты сказал о враче? В предписании мяса и напитков желал бы он выйти за пределы другого врача или за пределы практики медицины?

Он бы не стал.

Но он желал бы выйти за пределы не-врача?

Да.

И о знании и невежестве в целом; посмотри, думаешь ли ты, что любой человек, обладающий знанием, когда-либо желал бы иметь выбор сказать или сделать больше, чем другой человек, обладающий знанием. Не предпочел бы он сказать или сделать то же самое, что его подобный в том же случае?

Это, я полагаю, вряд ли можно отрицать.

А что насчет невежественного? Не желал бы он иметь больше, чем знающий или невежественный?

Осмелюсь сказать.

А знающий — мудр?

Да.

А мудрый — хорош?

Верно.

Тогда мудрый и хороший не будет желать получить больше, чем его подобный, но больше, чем его неподобный и противоположный?

Полагаю, так.

Тогда как плохой и невежественный будет желать получить больше, чем оба?

Да.

Но не говорили ли мы, Фрасимах, что несправедливый выходит за пределы обоих — своего подобного и неподобного? Не были ли это твои слова?

Были.

И ты также сказал, что справедливый не выйдет за пределы своего подобного, но неподобного?

Да.

Тогда справедливый подобен мудрому и хорошему, а несправедливый — подобен злому и невежественному?

Таков вывод.

И каждый из них таков, каков его подобный?

Это было признано.

Тогда справедливый оказался мудрым и хорошим, а несправедливый — злым и невежественным.

Фрасимах сделал все эти допущения, не бегло, как я повторяю их, а с крайним нежеланием; был жаркий летний день, и пот лился с него потоками; и тогда я увидел то, чего никогда не видел раньше, — Фрасимах краснел. Поскольку мы теперь согласились, что справедливость — это добродетель и мудрость, а несправедливость — порок и невежество, я перешел к другому пункту:

Ну, — сказал я, — Фрасимах, этот вопрос теперь решен; но не говорили ли мы также, что несправедливость обладает силой; ты помнишь?

Да, я помню, — сказал он, — но не думай, что я одобряю то, что ты говоришь, или не имею ответа; если бы, однако, я ответил, ты был бы совершенно уверен обвинить меня в разглагольствовании; поэтому либо позволь мне высказаться, либо, если ты предпочитаешь спрашивать, делай это, и я буду отвечать «Очень хорошо», как говорят сказочникам-старухам, и буду кивать «Да» и «Нет».

Конечно, нет, — сказал я, — если это противоречит твоему истинному мнению.

Да, — сказал он, — я буду, чтобы угодить тебе, раз ты не позволяешь мне говорить. Что еще ты хочешь?

Ничего в мире, — сказал я; и если ты так расположен, я буду спрашивать, а ты будешь отвечать.

Продолжай.

Тогда я повторю вопрос, который я задал раньше, чтобы наше исследование относительной природы справедливости и несправедливости могло проводиться регулярно. Было сделано утверждение, что несправедливость сильнее и мощнее справедливости, но теперь справедливость, будучи отождествленной с мудростью и добродетелью, легко показывается более сильной, чем несправедливость, если несправедливость — это невежество; это больше не может быть поставлено под сомнение никем. Но я хочу рассмотреть дело, Фрасимах, по-другому: Ты не стал бы отрицать, что государство может быть несправедливым и может несправедливо пытаться поработить другие государства, или, возможно, уже поработило их, и может держать многие из них в подчинении?

Верно, — ответил он; и я добавлю, что лучшее и наиболее совершенно несправедливое государство, скорее всего, сделает это.

Я знаю, — сказал я, — что такова была твоя позиция; но что я хотел бы рассмотреть далее, это может ли эта сила, которой обладает высшее государство, существовать или осуществляться без справедливости или только со справедливостью.

Если ты прав в своем взгляде, и справедливость — это мудрость, то только со справедливостью; но если я прав, то без справедливости.

Я восхищен, Фрасимах, видеть тебя не только кивающим в знак согласия и несогласия, но и дающим ответы, которые вполне превосходны.

Это из вежливости к тебе, — ответил он.

Ты очень добр, — сказал я; и не будешь ли ты так любезен также сообщить мне, думаешь ли ты, что государство, или армия, или банда разбойников и воров, или любая другая шайка злодеев могла бы действовать вообще, если бы они причиняли вред друг другу?

Нет, конечно, — сказал он, — они не могли бы.

Но если бы они воздерживались от причинения вреда друг другу, тогда они могли бы действовать вместе лучше?

Да.

И это потому, что несправедливость создает разделения, ненависть и борьбу, а справедливость придает гармонию и дружбу; разве это не правда, Фрасимах?

Я согласен, — сказал он, — потому что я не хочу ссориться с тобой.

Как мило с твоей стороны, — сказал я; но я хотел бы знать также, не заставит ли несправедливость, имея эту склонность вызывать ненависть, где бы она ни существовала, среди рабов или среди свободных, их ненавидеть друг друга и настраивать их на разногласия и делать их неспособными к общим действиям?

Конечно.

И даже если несправедливость будет найдена только у двоих, не будут ли они ссориться и бороться, и становиться врагами друг другу и справедливым?

Они будут.

И предположим, несправедливость пребывает в одном человеке, сказала бы твоя мудрость, что она теряет или что она сохраняет свою естественную силу?

Давай предположим, что она сохраняет свою силу.

Но не является ли сила, которую осуществляет несправедливость, такого рода, что где бы она ни поселилась, будь то в городе, в армии, в семье или в любом другом теле, это тело, во-первых, становится неспособным к объединенным действиям по причине мятежа и раздора; и не становится ли оно своим собственным врагом и в разногласии со всем, что противостоит ему, и со справедливым? Не так ли это?

Да, конечно.

И не является ли несправедливость одинаково фатальной, когда она существует в одном человеке; в первую очередь делая его неспособным к действию, потому что он не в единстве с самим собой, и во вторую очередь делая его врагом самому себе и справедливым? Не правда ли, Фрасимах?

Да.

И о мой друг, — сказал я, — конечно, боги справедливы?

Допустим, что они справедливы.

Но если так, то несправедливый будет врагом богов, а справедливый будет их другом?

Пируй в триумфе и насыщайся спором; я не буду противостоять тебе, чтобы не расстроить общество.

Ну тогда, продолжай со своими ответами, и позволь мне получить остаток моей трапезы. Ибо мы уже показали, что справедливые ясно мудрее, лучше и способнее несправедливых, и что несправедливые неспособны к общим действиям; более того, говорить, как мы делали, о людях, которые злы, действующих в любое время энергично вместе, не совсем верно, ибо если бы они были совершенно злыми, они бы наложили руки друг на друга; но очевидно, что в них должен был остаться какой-то остаток справедливости, который позволил им объединиться; если бы его не было, они бы причинили вред друг другу, так же как и своим жертвам; они были лишь полузлодеями в своих предприятиях; ибо если бы они были полными злодеями и совершенно несправедливыми, они были бы совершенно неспособны к действию. Это, как я полагаю, правда дела, а не то, что ты сказал вначале. Но является ли жизнь справедливых лучше и счастливее, чем жизнь несправедливых, — это дальнейший вопрос, который мы также предложили рассмотреть. Я думаю, что они имеют, и по причинам, которые я привел; но все же я хотел бы исследовать дальше, ибо на кону не легкое дело, ничто иное, как правило человеческой жизни.

Продолжай.

Я продолжу, задав вопрос: не сказал бы ты, что у лошади есть какая-то цель?

Я бы сказал.

И целью или использованием лошади или чего-либо другого было бы то, что не могло бы быть достигнуто, или не так хорошо достигнуто, чем-либо другим?

Я не понимаю, — сказал он.

Позволь мне объяснить: можешь ли ты видеть, кроме как глазом?

Конечно, нет.

Или слышать, кроме как ухом?

Нет.

Тогда их можно по праву назвать целями этих органов?

Можно.

Но ты можешь отрезать виноградную лозу кинжалом или зубилом, и многими другими способами?

Конечно.

И все же не так хорошо, как садовым ножом, сделанным для этой цели?

Верно.

Можем ли мы не сказать, что это цель садового ножа?

Можем.

Тогда теперь, я думаю, у тебя не будет трудностей с пониманием моего смысла, когда я задал вопрос, будет ли целью чего-либо то, что не могло быть достигнуто, или не так хорошо достигнуто, чем-либо другим?

Я понимаю твой смысл, — сказал он, — и соглашаюсь.

И то, для чего назначена цель, также имеет совершенство? Нужно ли мне спрашивать снова, имеет ли глаз цель?

Имеет.

И не имеет ли глаз совершенства?

Да.

И ухо имеет цель и совершенство также?

Верно.

И то же самое верно для всех других вещей; они имеют каждая из них цель и особое совершенство?

Это так.

Ну, и могут ли глаза выполнить свою цель, если им недостает их собственного надлежащего совершенства и вместо этого есть дефект?

Как они могут, — сказал он, — если они слепы и не могут видеть?

Ты хочешь сказать, если они потеряли свое надлежащее совершенство, которое есть зрение; но я еще не дошел до этого момента. Я бы скорее задал вопрос более общо и только спросил, выполняют ли вещи, которые выполняют свои цели, их своим собственным надлежащим совершенством и не выполняют их из-за своего собственного дефекта?

Конечно, — ответил он.

Я мог бы сказать то же самое об ушах; когда они лишены своего собственного надлежащего совершенства, они не могут выполнить свою цель?

Верно.

И то же самое наблюдение будет применимо ко всем другим вещам?

Я согласен.

Ну; и не имеет ли душа цель, которую ничто другое не может выполнить? например, управлять, командовать, размышлять и тому подобное. Не являются ли эти функции свойственными душе, и могут ли они быть по праву назначены кому-либо другому?

Никому другому.

И не следует ли считать жизнь среди целей души?

Безусловно, — сказал он.

И не имеет ли душа также совершенства?

Да.

И может она или не может выполнить свои собственные цели, будучи лишенной этого совершенства?

Она не может.

Тогда злая душа должна обязательно быть злым правителем и надзирателем, а хорошая душа — хорошим правителем?

Да, обязательно.

И мы признали, что справедливость — это совершенство души, а несправедливость — дефект души?

Это было признано.

Тогда справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый человек будет жить плохо?

Это то, что доказывает твой аргумент.

А тот, кто живет хорошо, блажен и счастлив, а тот, кто живет плохо, — наоборот?

Конечно.

Тогда справедливый счастлив, а несправедливый — несчастен?

Пусть будет так.

Но счастье, а не несчастье прибыльно.

Конечно.

Тогда, мой благословенный Фрасимах, несправедливость никогда не может быть выгоднее справедливости.

Пусть это, Сократ, — сказал он, — будет твоим развлечением на празднике Бендидий.

Сократ недоволен собой и ходом рассуждения. — За что я тебе признателен, — сказал я, — теперь, когда ты стал мягче ко мне и перестал браниться. Тем не менее, я не получил должного удовольствия; но это моя вина, а не твоя. Подобно гурману, который хватает по кусочку от каждого блюда, подаваемого к столу, не успев насладиться предыдущим, так и я переходил от одной темы к другой, не обнаружив того, что искал вначале, — природы справедливости. Я оставил это исследование и отвлекся, чтобы рассмотреть, является ли справедливость добродетелью и мудростью или пороком и невежеством; а когда возник дополнительный вопрос о сравнительных преимуществах справедливости и несправедливости, я не смог удержаться от того, чтобы не перейти к нему. И результатом всей дискуссии стало то, что я не знаю ровным счетом ничего. Ибо я не знаю, что такое справедливость, а потому вряд ли могу знать, является ли она добродетелью или нет, и не могу сказать, счастлив ли справедливый человек или несчастлив.

КНИГА II.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. С этими словами я думал, что закончил обсуждение; но конец, по правде говоря, оказался лишь началом. Ибо Главкон, который всегда был самым воинственным из людей, остался недоволен уходом Фрасимаха; он хотел довести битву до конца. Поэтому он сказал мне: Сократ, ты действительно хочешь убедить нас или только хочешь казаться убедившим нас в том, что быть справедливым всегда лучше, чем быть несправедливым?

Я бы хотел действительно убедить вас, — ответил я, — если бы мог.

Трехчастное деление благ. — Тогда тебе это определенно не удалось. Позволь мне спросить тебя теперь: как бы ты классифицировал блага — разве нет таких, которые мы приветствуем ради них самих, независимо от их последствий, как, например, безобидные удовольствия и наслаждения, которые радуют нас в данный момент, хотя ничего из них не следует?

Я согласен, что есть такой класс, — ответил я.

А разве нет второго класса благ, таких как знание, зрение, здоровье, которые желательны не только сами по себе, но и ради своих результатов?

Конечно, — сказал я.

И не признал бы ты третий класс, такой как гимнастика, уход за больными и врачебное искусство; а также различные способы зарабатывания денег — они приносят нам пользу, но мы считаем их неприятными; и никто не выбрал бы их ради них самих, а только ради какой-то награды или результата, который из них проистекает?

Есть, — сказал я, — и этот третий класс. Но почему ты спрашиваешь?

Потому что я хочу знать, к какому из трех классов ты отнес бы справедливость?

К высшему классу, — ответил я, — к тем благам, которые тот, кто хочет быть счастливым, желает как ради них самих, так и ради их результатов.

Тогда большинство людей другого мнения; они думают, что справедливость следует относить к обременительному классу, к благам, к которым стремятся ради наград и репутации, но которые сами по себе неприятны и их скорее следует избегать.

Я знаю, — сказал я, — что таков их образ мыслей и что именно этот тезис отстаивал Фрасимах только что, когда порицал справедливость и хвалил несправедливость. Но я слишком глуп, чтобы быть убежденным им.

Три пункта аргументации: 1. Природа справедливости; 2. Справедливость как необходимость, а не благо; 3. Разумность этого представления. — Я хочу, — сказал он, — чтобы ты выслушал меня так же, как и его, и тогда я увижу, согласны ли мы с тобой. Ибо Фрасимах, как мне кажется, подобно змее, был очарован твоим голосом быстрее, чем следовало бы; но, на мой взгляд, природа справедливости и несправедливости еще не прояснена. Оставив в стороне их награды и результаты, я хочу знать, что они такое сами по себе и как они внутренне действуют в душе. Если хочешь, я возобновлю аргумент Фрасимаха. И сначала я поговорю о природе и происхождении справедливости согласно общепринятому взгляду на них. Во-вторых, я покажу, что все люди, практикующие справедливость, делают это против своей воли, по необходимости, а не как ради блага. И в-третьих, я буду утверждать, что в этом взгляде есть смысл, ибо жизнь несправедливого человека в конечном счете гораздо лучше жизни справедливого — если то, что они говорят, правда, Сократ, поскольку я сам не разделяю их мнения. Но все же я признаю, что нахожусь в замешательстве, когда слышу голоса Фрасимаха и мириадов других, звенящие у меня в ушах; и, с другой стороны, я еще никогда не слышал, чтобы кто-либо удовлетворительно отстаивал превосходство справедливости над несправедливостью. Я хочу услышать, как справедливость хвалят ради нее самой; тогда я буду удовлетворен, и ты — тот человек, от которого, как я думаю, я скорее всего услышу это; и поэтому я буду восхвалять несправедливую жизнь изо всех сил, и моя манера речи укажет на то, как я хочу услышать, чтобы ты тоже восхвалял справедливость и порицал несправедливость. Скажешь ли ты, одобряешь ли ты мое предложение?

Действительно одобряю; и я не могу представить себе темы, о которой здравомыслящий человек чаще хотел бы беседовать.

Я в восторге, — ответил он, — что слышу это от тебя, и начну с того, что поговорю, как и предлагал, о природе и происхождении справедливости.

Справедливость как компромисс между совершением и претерпеванием зла. — Говорят, что совершать несправедливость по природе хорошо, а претерпевать ее — зло, но что зло превосходит благо. И поэтому, когда люди совершали и претерпевали несправедливость и имели опыт того и другого, будучи не в состоянии избежать одного и получить другое, они решают, что им лучше договориться между собой, чтобы не было ни того, ни другого; отсюда возникают законы и взаимные договоры; и то, что предписано законом, они называют законным и справедливым. Это, утверждают они, есть происхождение и природа справедливости; это середина, или компромисс, между самым лучшим — совершать несправедливость и не быть наказанным, и самым худшим — претерпевать несправедливость, не имея возможности воздать тем же; и справедливость, находясь в средней точке между ними, терпима не как благо, а как меньшее зло, и почитается из-за неспособности людей совершать несправедливость. Ибо ни один человек, достойный называться человеком, никогда не согласился бы на такое соглашение, если бы был в состоянии сопротивляться; он был бы безумен, если бы сделал это. Таков общепринятый рассказ, Сократ, о природе и происхождении справедливости.

А то, что те, кто практикует справедливость, делают это невольно и потому, что у них нет сил быть несправедливыми, лучше всего проявится, если мы представим себе нечто подобное: дав и справедливому, и несправедливому власть делать то, что они хотят, давайте понаблюдаем и увидим, куда их приведет желание; тогда мы обнаружим, что в самом акте справедливый и несправедливый человек движутся по одной и той же дороге, следуя своему интересу, который все натуры считают своим благом, и лишь силой закона отклоняются на путь справедливости. Свобода, которую мы предполагаем, может быть наиболее полно дана им в форме такой власти, какой, как говорят, обладал Гиг, предок лидийца Креза. История Гига. Согласно преданию, Гиг был пастухом на службе у царя Лидии; случилась сильная буря, и землетрясение сделало отверстие в земле в том месте, где он пас свое стадо. Пораженный увиденным, он спустился в отверстие, где среди прочих чудес увидел полого медного коня с дверцами, заглянув в которые, он увидел труп, ростом, как ему показалось, более чем человеческий, и на котором не было ничего, кроме золотого кольца; он снял его с пальца мертвеца и поднялся обратно. Когда пастухи собрались вместе, по обычаю, чтобы отправить царю ежемесячный отчет о стадах, он пришел на их собрание с кольцом на пальце, и, сидя среди них, он случайно повернул оправу кольца внутрь ладони, как вдруг стал невидимым для остальных членов компании, и они начали говорить о нем так, как будто его больше не было. Он был поражен этим и, снова коснувшись кольца, повернул оправу наружу и снова появился; он сделал несколько испытаний кольца, и всегда с тем же результатом — когда он поворачивал оправу внутрь, он становился невидимым, когда наружу — он появлялся. После чего он устроил так, чтобы его выбрали одним из гонцов, отправленных ко двору; где, как только он прибыл, он соблазнил царицу и с ее помощью составил заговор против царя, убил его и захватил царство. Применение истории Гига. Предположим теперь, что были два таких волшебных кольца, и справедливый надел одно из них, а несправедливый — другое; нельзя представить человека такой железной натуры, который остался бы тверд в справедливости. Никто не удержал бы рук от того, что ему не принадлежит, когда он мог бы безопасно брать из рынка все, что ему нравится, или входить в дома и спать с кем угодно по своему желанию, или убивать или освобождать из тюрьмы кого захочет, и во всех отношениях быть как Бог среди людей. Тогда действия справедливого были бы подобны действиям несправедливого; они оба в конце концов пришли бы к одной и той же точке. И это мы можем истинно утверждать как великое доказательство того, что человек справедлив не добровольно или потому, что он думает, что справедливость есть какое-то благо для него лично, а по необходимости, ибо везде, где кто-либо думает, что может безопасно быть несправедливым, там он несправедлив. Ибо все люди в глубине души верят, что несправедливость гораздо выгоднее для индивида, чем справедливость, и тот, кто рассуждает так, как я предполагал, скажет, что они правы. Если бы вы могли представить себе кого-то, кто получил эту способность становиться невидимым и никогда не совершал никакого зла и не прикасался к чужому, он показался бы наблюдателям самым жалким идиотом, хотя они и хвалили бы его друг другу в лицо и поддерживали видимость из страха, что сами могут пострадать от несправедливости. Довольно об этом.

1 Чтение: Γύνῃ τῷ Κροίσου τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ.

Теперь, если мы хотим составить реальное суждение о жизни справедливого и несправедливого, мы должны изолировать их; другого пути нет; и как осуществить эту изоляцию? Я отвечаю: пусть несправедливый человек будет совершенно несправедливым, а справедливый — совершенно справедливым; ничего нельзя отнимать ни у того, ни у другого, и оба должны быть полностью оснащены для работы всей своей жизни. Несправедливого нужно облечь властью и репутацией. Во-первых, пусть несправедливый будет подобен другим выдающимся мастерам своего дела; подобно искусному кормчему или врачу, который интуитивно знает свои силы и остается в их пределах, и который, если терпит неудачу в чем-то, способен восстановиться. Так пусть несправедливый совершает свои несправедливые попытки правильным образом и скрывается, если хочет быть великим в своей несправедливости: (тот, кого обнаружили, — ничто): ибо высший предел несправедливости — считаться справедливым, когда ты таковым не являешься. Поэтому я говорю, что в совершенно несправедливом человеке мы должны предполагать самую совершенную несправедливость; не должно быть никаких вычетов, но мы должны позволить ему, совершая самые несправедливые поступки, приобрести величайшую репутацию справедливости. Если он сделал неверный шаг, он должен быть способен восстановиться; он должен быть тем, кто может говорить убедительно, если какие-либо из его дел выйдут наружу, и кто может проложить себе путь там, где требуется сила, благодаря своему мужеству и силе, а также распоряжению деньгами и друзьями. И рядом с ним давайте поместим справедливого человека в его благородстве и простоте, желающего, как говорит Эсхил, быть, а не казаться добрым. Справедливого нужно лишить всего, кроме его добродетели. Не должно быть никакого казания, ибо если он будет казаться справедливым, его будут почитать и вознаграждать, и тогда мы не будем знать, справедлив ли он ради справедливости или ради почестей и наград; поэтому пусть он будет облечен только в справедливость и не имеет другого покрова; и его нужно представить в состоянии жизни, противоположном предыдущему. Пусть он будет лучшим из людей, а его считают худшим; тогда он будет подвергнут испытанию; и мы увидим, повлияет ли на него страх перед бесчестием и его последствиями. И пусть он продолжает так до часа смерти; будучи справедливым и казавшись несправедливым. Когда оба достигнут крайнего предела, один — справедливости, а другой — несправедливости, пусть будет вынесено суждение, кто из них двоих счастливее.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. Небеса! мой дорогой Главкон, — сказал я, — как энергично ты начищаешь их для решения, одного за другим, как будто они две статуи.

Я делаю все, что могу, — сказал он. — И теперь, когда мы знаем, каковы они, нетрудно проследить тот образ жизни, который ожидает каждого из них. Я приступлю к описанию этого; но так как вы можете счесть описание немного грубоватым, я прошу вас предположить, Сократ, что слова, которые последуют, не мои. — Позвольте мне вложить их в уста восхвалителей несправедливости: они скажут вам, что справедливого человека, которого считают несправедливым, будут бичевать, пытать на дыбе, связывать — выжгут ему глаза; и, наконец, после претерпевания всякого рода зла, его посадят на кол: тогда он поймет, что должен только казаться, а не быть справедливым; Справедливый человек на каждом опыте будет учиться, что он должен казаться, а не быть справедливым. Слова Эсхила могут быть более истинно сказаны о несправедливом, чем о справедливом. Ибо несправедливый преследует реальность; он не живет ради видимости — он хочет быть действительно несправедливым, а не только казаться:—

«Его разум имеет почву глубокую и плодородную, из которой произрастают его благоразумные советы» 2.

Во-первых, его считают справедливым, и поэтому он правит в городе; он может жениться на ком хочет и выдавать замуж за кого хочет; также он может торговать и иметь дело с кем хочет, и всегда к своей выгоде, потому что у него нет сомнений относительно несправедливости; и в каждом состязании, будь то публичное или частное, он берет верх над своими противниками и получает выгоду за их счет, и он богат, и из своих доходов он может приносить пользу своим друзьям и вредить своим врагам; более того, он может приносить жертвы и посвящать дары богам обильно и великолепно, и может почитать богов или любого человека, которого хочет почитать, в гораздо лучшем стиле, чем справедливый, и поэтому он, вероятно, будет дороже им, чем они, богам. И таким образом, Сократ, говорят, что боги и люди объединяются, делая жизнь несправедливого лучше жизни справедливого.

2 «Семеро против Фив», 574.

АДИМАНТ, СОКРАТ. Я собирался что-то сказать в ответ Главкону, когда Адимант, его брат, вмешался: Сократ, — сказал он, — ты не думаешь, что больше нечего добавить?

Что же еще есть? — ответил я.

Самый сильный довод из всех даже не был упомянут, — ответил он.

Что ж, тогда, согласно пословице, «пусть брат помогает брату» — если он в чем-то не справляется, помоги ему; хотя должен признаться, что Главкон уже сказал достаточно, чтобы повергнуть меня в прах и лишить меня силы помогать справедливости.

АДИМАНТ. Адимант подхватывает аргумент. Справедливость хвалят, а несправедливость порицают, но только из-за их последствий. — Чепуха, — ответил он. — Но позволь мне добавить кое-что еще: есть другая сторона аргумента Главкона о похвале и порицании справедливости и несправедливости, которая в равной степени необходима, чтобы выявить то, что, как я полагаю, он имел в виду. Родители и наставники всегда говорят своим сыновьям и подопечным, что они должны быть справедливыми; но почему? не ради справедливости, а ради характера и репутации; в надежде получить для того, кто считается справедливым, некоторые из тех должностей, браков и тому подобного, которые Главкон перечислил среди преимуществ, проистекающих для несправедливого из репутации справедливости. Однако больше внимания уделяется внешнему виду этой категорией лиц, чем другими; ибо они добавляют доброе мнение богов и расскажут вам о дожде благ, которые небеса, как они говорят, проливают на благочестивых; и это согласуется со свидетельством благородных Гесиода и Гомера, первый из которых говорит, что боги делают дубы справедливых —

«Приносить желуди на вершине, и пчел в середине; и овцы согнуты под тяжестью своих рун» 3,

и многие другие благословения подобного рода предусмотрены для них. И у Гомера очень похожий тон; ибо он говорит об одном, чья слава —

«Как слава некоего безупречного царя, который, подобно богу, поддерживает справедливость; которому черная земля приносит пшеницу и ячмень, чьи деревья согнуты плодами, и чьи овцы никогда не перестают приносить потомство, и море дает ему рыбу» 4.

Награды и наказания в другой жизни. — Еще грандиознее дары небес, которые Мусей и его сын 5 даруют справедливым; они спускают их в мир иной, где святые лежат на ложах на пиру, вечно пьяные, увенчанные гирляндами; их идея, по-видимому, заключается в том, что бессмертие в пьянстве — высшая награда за добродетель. Некоторые распространяют свои награды еще дальше; потомство, как они говорят, верных и справедливых будет жить до третьего и четвертого поколения. Это стиль, в котором они хвалят справедливость. Но о нечестивых есть другой тон; они хоронят их в тине в Аиде и заставляют их носить воду в решете; также, пока они еще живы, они доводят их до бесчестия и налагают на них наказания, которые Главкон описал как удел справедливых, считающихся несправедливыми; ничего другого их изобретение не предлагает. Таков их способ хвалить одно и порицать другое.

3 Гесиод, «Труды и дни», 230.

4 Гомер, «Одиссея», XIX, 109.

5 Эвмолп.

Люди всегда повторяют, что добродетель болезненна, а порок приятен. — Еще раз, Сократ, я попрошу тебя рассмотреть другой способ говорить о справедливости и несправедливости, который не ограничивается поэтами, а встречается у прозаиков. Всеобщий голос человечества всегда провозглашает, что справедливость и добродетель почетны, но тяжелы и утомительны; и что удовольствия порока и несправедливости легко достижимы и порицаются только законом и мнением. Они говорят также, что честность по большей части менее выгодна, чем нечестность; и они вполне готовы называть злых людей счастливыми и почитать их как публично, так и частно, когда они богаты или влиятельны каким-либо иным образом, в то время как они презирают и игнорируют тех, кто может быть слаб и беден, даже признавая их лучше других. Но самое необычное из всего — это их манера говорить о добродетели и богах: они говорят, что боги распределяют бедствия и страдания многим добрым людям, а добро и счастье — нечестивым. И нищенствующие пророки приходят к дверям богатых людей и убеждают их, что они обладают властью, данной им богами, искупать свои или предков грехи жертвами или заклинаниями, с радостью и пиршествами; и они обещают навредить врагу, будь он справедлив или несправедлив, за небольшую плату; с помощью магических искусств и заклинаний связывая небо, как они говорят, чтобы исполнить их волю. И поэты — авторитеты, к которым они апеллируют, теперь сглаживая путь порока словами Гесиода;—

«Порок можно получить в изобилии без труда; путь гладок, и ее жилище близко. Но перед добродетелью боги поставили труд» 6,

и утомительную и крутую дорогу: затем цитируя Гомера как свидетеля того, что на богов могут влиять люди; ибо он также говорит:—

«Боги тоже могут быть отвращены от своего намерения; и люди молятся им и отвращают их гнев жертвами и успокаивающими мольбами, и возлияниями, и запахом жира, когда они согрешили и преступили» 7.

Их учат, что грехи можно легко искупить. — И они производят множество книг, написанных Мусеем и Орфеем, которые были детьми Луны и Муз — так они говорят, — согласно которым они совершают свои ритуалы и убеждают не только отдельных лиц, но и целые города, что искупления и отпущения грехов могут быть совершены жертвами и развлечениями, которые заполняют свободный час и в равной степени служат живым и мертвым; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрегаем ими, никто не знает, что нас ожидает.

6 Гесиод, «Труды и дни», 287.

7 Гомер, «Илиада», IX, 493.

Влияние всего этого на юный ум. — Он продолжил: И теперь, когда молодые слышат все это, сказанное о добродетели и пороке, и о том, как боги и люди относятся к ним, как, вероятно, будут затронуты их умы, мой дорогой Сократ, — я имею в виду тех из них, кто сообразителен и, подобно пчелам на лету, садится на каждый цветок, и из всего, что они слышат, склонны делать выводы о том, какими людьми они должны быть и каким путем они должны идти, если хотят извлечь лучшее из жизни? Вероятно, юноша скажет себе словами Пиндара —

«Могу ли я с помощью справедливости или кривых путей обмана взойти на более высокую башню, которая может быть крепостью для меня во все мои дни?»

Ибо люди говорят, что если я действительно справедлив и меня при этом не считают справедливым, то никакой выгоды нет, а боль и потеря, с другой стороны, несомненны. Но если, будучи несправедливым, я приобретаю репутацию справедливости, мне обещана небесная жизнь. Поскольку тогда, как доказывают философы, видимость тиранит истину и является господином счастья, я должен посвятить себя видимости. Я нарисую вокруг себя картину и тень добродетели, чтобы они были вестибюлем и экстерьером моего дома; позади я буду тащить хитрую и коварную лису, как рекомендует Архилох, величайший из мудрецов. Но я слышу, как кто-то восклицает, что сокрытие порока часто бывает трудным; на что я отвечаю: ничего великого не бывает легко. Тем не менее, аргумент указывает на это, если мы хотим быть счастливыми, как на путь, по которому мы должны следовать. Ради сокрытия мы создадим тайные братства и политические клубы. И есть профессора риторики, которые учат искусству убеждения судов и собраний; и так, отчасти убеждением, отчасти силой, я буду получать незаконные доходы и не буду наказан. Все еще я слышу голос, говорящий, что богов нельзя обмануть, и их нельзя принудить. Но что, если богов нет? или, предположим, что им нет дела до человеческих дел — почему в любом случае мы должны заботиться о сокрытии? Существование богов известно нам только через поэтов, которые также уверяют нас, что их можно подкупить и что они очень готовы прощать. И даже если боги есть и они заботятся о нас, все же мы знаем о них только из преданий и генеалогий поэтов; и это те самые люди, которые говорят, что на них можно повлиять и повернуть их «жертвами, успокаивающими мольбами и подношениями». Будем же последовательны и поверим в то и другое или ни во что. Если поэты говорят правду, почему тогда нам лучше быть несправедливыми и предлагать плоды несправедливости; ибо если мы справедливы, хотя мы можем избежать небесного возмездия, мы потеряем выгоды несправедливости; но если мы несправедливы, мы сохраним выгоды, и благодаря нашим грехам и молитвам, молитвам и грехам, боги будут умилостивлены, и мы не будем наказаны. «Но есть мир иной, в котором либо мы, либо наше потомство пострадаем за наши несправедливые дела». Да, мой друг, будет размышление, но есть мистерии и искупающие божества, и они обладают великой силой. Вот что провозглашают могущественные города; и дети богов, которые были их поэтами и пророками, свидетельствуют о том же.

На каком же принципе мы тогда будем выбирать справедливость, а не худшую несправедливость? когда, если мы только соединим последнюю с обманчивым вниманием к видимости, мы преуспеем по своему желанию как у богов, так и у людей, в жизни и после смерти, как говорят нам самые многочисленные и высшие авторитеты. Зная все это, Сократ, как может человек, обладающий каким-либо превосходством ума, или личности, или ранга, или богатства, желать почитать справедливость; или, действительно, удержаться от смеха, когда он слышит, как хвалят справедливость? Все это, даже если не совсем верно, дает большое оправдание для совершения зла. И даже если найдется кто-то, кто способен опровергнуть истинность моих слов и кто убежден, что справедливость лучше всего, все же он не гневается на несправедливых, а очень готов простить их, потому что он также знает, что люди не справедливы по своей доброй воле; если только, может быть, не найдется кто-то, кого божество внутри него вдохновило ненавистью к несправедливости, или кто достиг познания истины — но никто другой. Только тот порицает несправедливость, кто из-за трусости, или старости, или какой-то слабости не имеет сил быть несправедливым. И это доказывается тем фактом, что когда он получает силу, он немедленно становится несправедливым, насколько может.

Причина всего этого, Сократ, была указана нами в начале аргумента, когда мой брат и я сказали вам, как мы были поражены, обнаружив, что из всех профессиональных панегиристов справедливости — начиная с древних героев, о которых сохранилось хоть какое-то воспоминание, и заканчивая людьми нашего времени — никто никогда не порицал несправедливость и не хвалил справедливость, кроме как ради славы, почестей и выгод, которые проистекают из них. Никто никогда адекватно не описывал ни в стихах, ни в прозе истинную сущностную природу каждого из них, пребывающую в душе и невидимую для любого человеческого или божественного глаза; или не показывал, что из всех вещей души человека, которые он имеет внутри себя, справедливость — величайшее благо, а несправедливость — величайшее зло. Если бы это был всеобщий тон, если бы вы стремились убедить нас в этом с юности, мы не следили бы друг за другом, чтобы не совершить зла, но каждый был бы своим собственным стражем, потому что боялся бы, если совершит зло, приютить в себе величайшее из зол. Я смею сказать, что Фрасимах и другие серьезно придерживались бы языка, который я просто повторял, и слов даже более сильных, чем эти, о справедливости и несправедливости, грубо, как я полагаю, искажая их истинную природу. Но я говорю в этой яростной манере, как должен откровенно признаться вам, потому что хочу услышать от вас противоположную сторону; и я попросил бы вас показать не только превосходство, которое справедливость имеет над несправедливостью, но и то, какое влияние они оказывают на обладателя, что делает одно благом, а другое — злом для него. И пожалуйста, как просил вас Главкон, исключите репутации; ибо если вы не отнимете у каждого из них его истинную репутацию и не добавите ложную, мы скажем, что вы не хвалите справедливость, а только видимость ее; мы будем думать, что вы только призываете нас держать несправедливость в тайне, и что вы действительно согласны с Фрасимахом в том, что справедливость — это чужое благо и интерес сильнейшего, а несправедливость — собственная выгода и интерес человека, хотя и вредная для слабейшего. Теперь, поскольку вы признали, что справедливость — одно из того высшего класса благ, которые желательны, конечно, ради своих результатов, но в гораздо большей степени ради них самих — подобно зрению, или слуху, или знанию, или здоровью, или любому другому реальному и естественному, а не просто условному благу, — я попросил бы вас в вашей похвале справедливости рассмотреть только один момент: я имею в виду сущностное добро и зло, которые справедливость и несправедливость производят в своих обладателях. Пусть другие хвалят справедливость и порицают несправедливость, преувеличивая награды и почести одного и оскорбляя другое; это манера аргументации, которую, исходящую от них, я готов терпеть, но от вас, кто провел всю свою жизнь в рассмотрении этого вопроса, если я не услышу обратного из ваших собственных уст, я ожидаю чего-то лучшего. И поэтому я говорю: не только докажите нам, что справедливость лучше несправедливости, но покажите, что они делают с обладателем, что делает одно благом, а другое — злом, независимо от того, видят ли это боги и люди или нет.

АДИМАНТ, СОКРАТ. Я всегда восхищался гением Главкона и Адиманта, но, услышав эти слова, я был просто в восторге и сказал: Сыновья прославленного отца, это было неплохое начало элегических стихов, которые поклонник Главкона сочинил в вашу честь после того, как вы отличились в битве при Мегарах:—

«Сыновья Аристона, — пел он, — божественное потомство прославленного героя».

Главкон и Адимант способны так хорошо спорить, но не убеждены собственными аргументами. — Эпитет очень уместен, ибо есть что-то поистине божественное в способности спорить так, как вы это сделали, о превосходстве несправедливости, и оставаться не убежденным собственными аргументами. И я верю, что вы не убеждены — я заключаю это из вашего общего характера, ибо если бы я судил только по вашим речам, я бы усомнился в вас. Но теперь, чем больше мое доверие к вам, тем больше моя трудность в том, чтобы знать, что сказать. Ибо я нахожусь в затруднении между двумя; с одной стороны, я чувствую, что не справляюсь с задачей; и моя неспособность доказывается тем фактом, что вы не были удовлетворены ответом, который я дал Фрасимаху, доказывая, как я думал, превосходство, которое справедливость имеет над несправедливостью. И все же я не могу отказаться помочь, пока дыхание и речь остаются со мной; я боюсь, что было бы нечестиво присутствовать, когда о справедливости говорят зло, и не поднять руку в ее защиту. И поэтому мне лучше оказать такую помощь, какую я могу.

Главкон и остальные умоляли меня ни в коем случае не оставлять вопрос, а продолжать расследование. Они хотели докопаться до истины, во-первых, о природе справедливости и несправедливости, и во-вторых, об их относительных преимуществах. Я сказал им то, что действительно думал, что расследование будет серьезного характера и потребует очень хороших глаз. Крупные буквы. Видя тогда, — сказал я, — что мы не великие остроумцы, я думаю, что нам лучше принять метод, который я могу проиллюстрировать так; предположим, что близорукого человека кто-то попросил прочитать мелкие буквы с расстояния; и кому-то другому пришло в голову, что их можно найти в другом месте, которое было больше и в котором буквы были крупнее — если бы они были теми же самыми и он мог прочитать сначала более крупные буквы, а затем перейти к меньшим — это сочли бы редкой удачей.

Очень верно, — сказал Адимант; — но как эта иллюстрация применяется к нашему расследованию?

Я скажу вам, — ответил я; — справедливость, которая является предметом нашего исследования, как вы знаете, иногда упоминается как добродетель индивида, а иногда как добродетель Государства.

Верно, — ответил он.

А разве Государство не больше индивида?

Это так.

Справедливость легче увидеть в Государстве, чем в индивиде. — Тогда в большем количество справедливости, вероятно, будет больше и ее легче различить. Поэтому я предлагаю, чтобы мы исследовали природу справедливости и несправедливости, во-первых, как они проявляются в Государстве, а во-вторых, в индивиде, переходя от большего к меньшему и сравнивая их.

Это, — сказал он, — отличное предложение.

И если мы представим себе Государство в процессе создания, мы увидим справедливость и несправедливость Государства также в процессе создания.

Я смею сказать.

Когда Государство будет завершено, может появиться надежда, что объект нашего поиска будет легче обнаружить.

Да, гораздо легче.

Но должны ли мы пытаться построить его? — сказал я; — ибо сделать это, как я склонен думать, будет очень серьезной задачей. Поэтому поразмыслите.

Я поразмыслил, — сказал Адимант, — и хочу, чтобы вы продолжили.

Государство возникает из потребностей людей. — Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, из нужд человечества; никто не самодостаточен, но у всех нас много потребностей. Можно ли представить иное происхождение Государства?

Другого быть не может.

Тогда, поскольку у нас много потребностей и нужно много людей, чтобы их удовлетворить, один берет помощника для одной цели, а другой — для другой; и когда эти партнеры и помощники собираются вместе в одном жилище, совокупность жителей называется Государством.

Верно, — сказал он.

И они обмениваются друг с другом, и один дает, а другой получает, исходя из идеи, что обмен будет им во благо.

Очень верно.

Тогда, — сказал я, — давайте начнем и создадим в идее Государство; и все же истинный создатель — необходимость, которая является матерью нашего изобретения.

Конечно, — ответил он.

Четыре или пять величайших потребностей жизни и четыре или пять видов граждан, которые им соответствуют. — Теперь первая и величайшая из необходимостей — пища, которая является условием жизни и существования.

Конечно.

Вторая — жилище, а третья — одежда и тому подобное.

Верно.

А теперь давайте посмотрим, как наш город сможет удовлетворить этот великий спрос: мы можем предположить, что один человек — земледелец, другой — строитель, кто-то еще — ткач — добавим ли мы к ним сапожника или, возможно, какого-то другого поставщика наших телесных нужд?

Совершенно верно.

Самое скудное понятие о Государстве должно включать четырех или пяти человек.

Ясно.

Разделение труда. — И как они будут действовать? Будет ли каждый приносить результат своего труда в общий запас? — например, отдельный земледелец, производящий для четверых и работающий в четыре раза дольше и больше, чем ему нужно для обеспечения пищей, которой он снабжает других, а также себя; или он не будет иметь ничего общего с другими и не будет утруждать себя производством для них, а обеспечит себя сам четвертью пищи за четверть времени, а в оставшиеся три четверти своего времени будет занят строительством дома, или пошивом пальто, или пары обуви, не имея партнерства с другими, а обеспечивая себя сам всеми своими нуждами?

Адимант подумал, что ему следует стремиться производить только пищу, а не производить все.

Вероятно, — ответил я, — это был бы лучший путь; и когда я слышу, как вы говорите это, я сам вспоминаю, что мы не все одинаковы; среди нас есть различия в натурах, которые приспособлены к разным занятиям.

Очень верно.

И будет ли работа сделана лучше, когда у работника много занятий, или когда у него только одно?

Когда у него только одно.

Далее, не может быть сомнений, что работа портится, когда она не сделана в нужное время?

Без сомнения.

Ибо дело не склонно ждать, пока исполнитель дела будет свободен; но исполнитель должен следовать тому, что он делает, и сделать дело своей первой целью.

Он должен.

И если так, мы должны сделать вывод, что все вещи производятся более обильно, легко и лучшего качества, когда один человек делает одну вещь, которая естественна для него, и делает ее в нужное время, и оставляет другие вещи.

Несомненно.

Первые граждане: 1. земледелец, 2. строитель, 3. ткач, 4. сапожник. К ним должны быть добавлены: 5. плотник, 6. кузнец и т.д., 7. купцы, 8. розничные торговцы. — Тогда потребуется более четырех граждан; ибо земледелец не будет делать свой собственный плуг или мотыгу, или другие орудия сельского хозяйства, если они должны быть хоть на что-то годны. Также и строитель не будет делать свои инструменты — а ему тоже нужно много; и точно так же ткач и сапожник.

Верно.

Тогда плотники, кузнецы и многие другие ремесленники будут участниками нашего маленького Государства, которое уже начинает расти?

Верно.

И все же, даже если мы добавим пастухов, овчаров и других скотоводов, чтобы у наших земледельцев были волы для пахоты, а у строителей, как и у земледельцев, были тягловые животные, а у кожевников и ткачей — руно и шкуры, — все же наше Государство не будет очень большим.

Это верно; но и не будет очень маленьким Государство, которое содержит всех их.

Тогда, опять же, есть ситуация с городом — найти место, где ничего не нужно импортировать, почти невозможно.

Невозможно.

Тогда должен быть другой класс граждан, которые будут привозить необходимые товары из другого города?

Должен.

Но если торговец пойдет с пустыми руками, не имея ничего, что нужно тем, кто удовлетворил бы его нужду, он вернется с пустыми руками.

Это точно.

И поэтому то, что они производят дома, должно быть не только достаточно для них самих, но и таким как по количеству, так и по качеству, чтобы удовлетворить тех, у кого они получают то, в чем нуждаются.

Очень верно.

Тогда потребуется больше земледельцев и больше ремесленников?

Потребуется.

Не говоря уже об импортерах и экспортерах, которых называют купцами?

Да.

Тогда нам понадобятся купцы?

Понадобятся.

И если товары нужно перевозить через море, потребуются также искусные моряки, и в значительном количестве?

Да, в значительном количестве.

Тогда, опять же, внутри города, как они будут обмениваться своей продукцией? Обеспечить такой обмен было, как вы помните, одной из наших главных целей, когда мы сформировали их в общество и создали Государство.

Ясно, что они будут покупать и продавать.

Тогда им понадобятся рынок и денежный знак для целей обмена.

Конечно.

Происхождение розничной торговли. — Предположим теперь, что земледелец или ремесленник приносит какую-то продукцию на рынок, и он приходит в то время, когда нет никого, кто мог бы обменяться с ним, — должен ли он оставить свое занятие и сидеть без дела на рынке?

Ни в коем случае; он найдет там людей, которые, видя нужду, берут на себя обязанности продавцов. В хорошо упорядоченных государствах это обычно те, кто слабее всех физически и поэтому малопригоден для какой-либо другой цели; их обязанность — быть на рынке и давать деньги в обмен на товары тем, кто желает продать, и брать деньги у тех, кто желает купить.

Эта нужда, таким образом, создает класс розничных торговцев в нашем Государстве. Разве «розничный торговец» — это не термин, который применяется к тем, кто сидит на рынке, занимаясь покупкой и продажей, в то время как тех, кто странствует из одного города в другой, называют купцами?

Да, — сказал он.

И есть еще один класс слуг, которые интеллектуально едва ли на уровне товарищества; все же у них достаточно физической силы для труда, которую они, соответственно, продают, и их называют, если я не ошибаюсь, наемниками, причем плата — это имя, которое дается цене их труда.

Верно.

Тогда наемники помогут составить наше население?

Да.

А теперь, Адимант, наше Государство созрело и усовершенствовалось?

Я думаю, да.

Где же тогда справедливость, и где несправедливость, и в какой части Государства они возникли?

Вероятно, в сделках этих граждан друг с другом. Я не могу представить, что их скорее можно найти где-то еще.

— Полагаю, ты прав в своем предложении, — сказал я, — нам лучше обдумать это дело и не уклоняться от исследования.

Картина первобытной жизни. Рассмотрим же прежде всего, каков будет их образ жизни теперь, когда мы их таким образом устроили. Не будут ли они производить зерно, вино, одежду и обувь, а также строить себе дома? Обзаведясь жильем, они будут работать: летом, как правило, полураздетыми и босыми, а зимой — в приличной одежде и обуви. Они будут питаться ячменной мукой и пшеничной крупой, замешивая и выпекая из них превосходные лепешки и хлеб; подавать их будут на тростниковых циновках или чистых листьях, сами же в это время будут возлежать на ложах, устланных тисом или миртом. Они и их дети будут пировать, запивая еду собственноручно приготовленным вином, с венками на головах и воспевая хвалу богам, в приятной беседе друг с другом. И они будут следить за тем, чтобы их семьи не превышали их достатка, опасаясь бедности или войны.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. — Но, — вставил Главкон, — ты не дал им приправы к еде.

— Верно, — ответил я, — я забыл; конечно, им нужна приправа — соль, оливки, сыр, а еще они будут варить коренья и травы, как это делают сельские жители; на десерт мы дадим им инжир, горох и бобы; они будут поджаривать на огне миртовые ягоды и желуди, умеренно выпивая. При таком рационе они, надо полагать, будут жить в мире и здравии до глубокой старости и передадут такую же жизнь своим детям.

— Да, Сократ, — сказал он, — а если бы ты устраивал город для свиней, чем еще ты стал бы кормить этих животных?

— А чего же ты хочешь, Главкон? — ответил я.

— Ну, — сказал он, — ты должен дать им обычные жизненные удобства. Люди, которые хотят жить с комфортом, привыкли лежать на кушетках, обедать за столами, и у них должны быть соусы и сладости на современный манер.

Необходимо создать роскошное государство. — Да, — сказал я, — теперь я понимаю: вопрос, который ты хочешь, чтобы я рассмотрел, заключается не только в том, как создается государство, но и в том, как создается роскошное государство; и, возможно, в этом нет ничего плохого, ибо в таком государстве мы, скорее всего, увидим, как возникают справедливость и несправедливость. По моему мнению, истинное и здоровое устройство государства — то, которое я описал. Но если ты хочешь увидеть государство в лихорадочном состоянии, я не возражаю. Ибо я подозреваю, что многих не удовлетворит более простой образ жизни. Они захотят добавить кушетки, столы и другую мебель; а также деликатесы, духи, благовония, куртизанок и пирожные — и все это не одного вида, а в великом разнообразии. Мы должны выйти за пределы тех предметов первой необходимости, о которых я говорил вначале, таких как дома, одежда и обувь: придется задействовать искусства живописца и вышивальщика, а также добывать золото, слоновую кость и всякого рода материалы.

— Верно, — сказал он.

И для этого потребуется много новых профессий. Тогда нам придется расширить наши границы, ибо первоначального здорового государства уже недостаточно. Теперь город должен будет наполниться и раздуться от множества профессий, которые не требуются никакими естественными потребностями; например, целое племя охотников и актеров, из которых один большой класс занимается формами и цветами; другие будут служителями муз — поэты и их свита из рапсодов, актеров, танцоров, подрядчиков; а также изготовители всякого рода изделий, включая женские наряды. И нам потребуется больше слуг. Разве не будут востребованы наставники, кормилицы и няньки, прислужницы и парикмахеры, а также кондитеры и повара; и еще свинопасы, которые не были нужны и поэтому не имели места в прежней версии нашего государства, но нужны теперь? Их нельзя забывать: и будет много других видов животных, если люди станут их есть.

— Безусловно.

— И живя таким образом, мы будем нуждаться в врачах гораздо больше, чем прежде?

— Гораздо больше.

— А земли, которой хватало для прокормления первоначальных жителей, теперь станет слишком мало, и ее будет недостаточно?

— Совершенно верно.

Территория нашего государства должна быть расширена; отсюда возникнет война между нами и нашими соседями. — Значит, нам понадобится кусок земли наших соседей для пастбищ и пашни, а им понадобится кусок нашей, если они, подобно нам, перейдут границы необходимости и предадутся безграничному накоплению богатства?

— Это, Сократ, будет неизбежно.

— И так мы начнем войну, Главкон. Разве не так?

— Безусловно, — ответил он.

— Тогда, еще не решая, приносит ли война добро или зло, мы можем утверждать лишь то, что теперь мы обнаружили, что война проистекает из причин, которые также являются причинами почти всех зол в государствах, как частных, так и общественных.

— Несомненно.

— И наше государство должно снова расшириться; и на этот раз расширение будет не чем иным, как целой армией, которая должна будет выступить и сражаться с захватчиками за все, что у нас есть, а также за вещи и людей, которых мы описывали выше.

— Почему? — сказал он. — Разве они не способны защитить себя сами?

Война — это искусство, и поскольку никакое искусство нельзя успешно практиковать, если человек не отдает ему всего своего внимания, солдату нельзя позволить заниматься никаким другим делом, кроме своего собственного. — Нет, — сказал я, — если мы были правы в принципе, который признали все мы, когда создавали государство: принцип, как ты помнишь, заключался в том, что один человек не может успешно заниматься многими искусствами.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Но разве война — это не искусство?

— Безусловно.

— И искусство, требующее столько же внимания, сколько сапожное дело?

— Совершенно верно.

— И мы не позволяли сапожнику быть земледельцем, ткачом или строителем — чтобы наша обувь была хорошо сделана; но ему и каждому другому работнику было назначено одно дело, к которому он был пригоден по природе, и им он должен был продолжать заниматься всю свою жизнь и никаким другим; он не должен был упускать возможности, и тогда он стал бы хорошим мастером. Теперь, ничто не может быть важнее того, чтобы работа солдата была выполнена хорошо. Искусство воина требует долгого ученичества и многих природных дарований. Но разве война — это искусство, которое так легко освоить, что человек может быть воином, будучи одновременно земледельцем, сапожником или другим ремесленником; хотя никто в мире не стал бы хорошим игроком в кости или шашки, если бы просто взялся за игру ради развлечения и с самых ранних лет не посвятил себя только этому и ничему другому? Никакие инструменты не сделают человека искусным мастером или мастером обороны, и не принесут никакой пользы тому, кто не научился ими пользоваться и никогда не уделял им внимания. Как же тогда тот, кто берет в руки щит или другое орудие войны, станет хорошим бойцом в один день, будь то в тяжеловооруженных или любых других войсках?

— Да, — сказал он, — инструменты, которые научили бы людей пользоваться ими самими, были бы бесценны.

— И чем выше обязанности стража, — сказал я, — тем больше времени, мастерства, искусства и усердия ему потребуется?

— Несомненно, — ответил он.

— Потребуются ли ему также природные способности для его призвания?

— Безусловно.

Отбор стражей. — Тогда нашей обязанностью будет отобрать, если сможем, натуры, которые подходят для задачи охраны города?

— Будет.

— И отбор будет нелегким делом, — сказал я, — но мы должны быть храбрыми и сделать все, что в наших силах.

— Должны.

— Разве благородный юноша не очень похож на породистую собаку в отношении охраны и наблюдения?

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду, что оба они должны быть быстрыми, чтобы увидеть, и быстрыми, чтобы настичь врага, когда они его увидят; и сильными тоже, если, поймав его, им придется сражаться с ним.

— Все эти качества, — ответил он, — им, безусловно, потребуются.

— Что ж, а твой страж должен быть храбрым, если он хочет хорошо сражаться?

— Безусловно.

— И будет ли он храбрым, если у него нет яростного духа, будь то лошадь, собака или любое другое животное? Разве ты никогда не замечал, как непобедим и несокрушим яростный дух и как его присутствие делает душу любого существа абсолютно бесстрашной и неукротимой?

— Замечал.

— Тогда теперь у нас есть ясное представление о телесных качествах, которые требуются от стража.

— Верно.

— А также о душевных; его душа должна быть полна яростного духа?

— Да.

— Но не склонны ли эти яростные натуры быть свирепыми друг с другом и со всеми остальными?

— Трудность, которую совсем нелегко преодолеть, — ответил он.

— Тогда как, — сказал я, — они должны быть опасны для своих врагов и кротки по отношению к своим друзьям; если нет, они уничтожат сами себя, не дожидаясь, пока их уничтожат враги.

— Верно, — сказал он.

— Что же тогда делать? — сказал я. — Как нам найти кроткую натуру, которая также обладает великим яростным духом, ибо одно противоречит другому?

— Верно.

Страж должен сочетать противоположные качества кротости и яростного духа. Не будет хорошим стражем тот, кому недостает любого из этих двух качеств; и все же их сочетание кажется невозможным; и, следовательно, мы должны сделать вывод, что быть хорошим стражем невозможно.

— Боюсь, что то, что ты говоришь, — правда, — ответил он.

Здесь, чувствуя недоумение, я начал обдумывать то, что было раньше. — Друг мой, — сказал я, — неудивительно, что мы в недоумении; ибо мы упустили из виду образ, который был перед нами.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Я хочу сказать, что существуют натуры, одаренные этими противоположными качествами.

— И где же ты их находишь?

Такое сочетание можно наблюдать у собаки. — Многие животные, — ответил я, — служат примерами этого; наш друг собака — очень хороший пример: ты знаешь, что породистые собаки совершенно кротки по отношению к своим знакомым и тем, кого они знают, и наоборот — к незнакомцам.

— Да, я знаю.

— Тогда нет ничего невозможного или выходящего за рамки природы в том, что мы найдем стража, обладающего подобным сочетанием качеств?

— Конечно, нет.

— Разве тот, кто пригоден быть стражем, помимо яростного духа, не должен обладать качествами философа?

— Я не понимаю, что ты имеешь в виду.

— Черту, о которой я говорю, — ответил я, — можно также увидеть у собаки, и она примечательна у этого животного.

— Какую черту?

Собака различает друга и врага по критерию знания и незнания. — Ну, собака, всякий раз, когда видит незнакомца, злится; когда видит знакомого, приветствует его, хотя один никогда не причинил ей никакого вреда, а другой — никакого добра. Разве это никогда не казалось тебе любопытным?

— Раньше мне это не приходило в голову; но я вполне признаю истинность твоего замечания.

— И, конечно, этот инстинкт собаки очень очарователен; — твоя собака — настоящий философ.

— Почему?

— Потому что она различает лицо друга и врага только по критерию знания и незнания. И разве не должно животное быть любознательным, если оно определяет, что ему нравится, а что нет, по критерию знания и невежества?

— Безусловно.

Благодаря чему она оказывается философом. — А разве любовь к учению — это не любовь к мудрости, то есть философия?

— Это одно и то же, — ответил он.

— И не можем ли мы с уверенностью сказать о человеке также, что тот, кто, вероятно, будет кроток по отношению к своим друзьям и знакомым, должен по своей природе быть любителем мудрости и знания?

— Это мы можем смело утверждать.

— Тогда тот, кто должен быть по-настоящему хорошим и благородным стражем государства, должен будет соединить в себе философию, яростный дух, быстроту и силу?

— Несомненно.

Как наши граждане должны воспитываться и обучаться? — Тогда мы нашли желаемые натуры; и теперь, когда мы их нашли, как их воспитывать и обучать? Разве это не исследование, которое, как можно ожидать, прольет свет на более важное исследование, которое является нашей конечной целью — как возникают справедливость и несправедливость в государствах? Ибо мы не хотим ни упустить то, что относится к делу, ни растягивать аргумент до неудобной длины.

СОКРАТ, АДИМАНТ. Адимант подумал, что это исследование принесет нам большую пользу.

— Тогда, — сказал я, — мой дорогой друг, от этой задачи нельзя отказываться, даже если она будет несколько долгой.

— Конечно, нет.

— Приходи же, и давай проведем свободный час за рассказыванием историй, и нашей историей будет воспитание наших героев.

— Безусловно.

— И в чем будет заключаться их воспитание? Можем ли мы найти лучшее, чем традиционное? — а оно имеет два раздела: гимнастика для тела и музыка для души.

— Верно.

Воспитание разделено на гимнастику для тела и музыку для души. Музыка включает литературу, которая может быть истинной или ложной. — Начнем ли мы воспитание с музыки, а потом перейдем к гимнастике?

— Безусловно.

— И когда ты говоришь о музыке, включаешь ли ты в нее литературу или нет?

— Включаю.

— И литература может быть либо истинной, либо ложной?

— Да.

— И юноши должны обучаться обоим видам, и мы начнем с ложного?

— Я не понимаю, что ты имеешь в виду, — сказал он.

— Ты знаешь, — сказал я, — что мы начинаем с того, что рассказываем детям истории, которые, хотя и не полностью лишены истины, в основном вымышлены; и эти истории рассказывают им, когда они еще не в том возрасте, чтобы изучать гимнастику.

— Совершенно верно.

— Это я и имел в виду, когда сказал, что мы должны преподавать музыку до гимнастики.

— Совершенно верно, — сказал он.

Начало — самая важная часть воспитания. — Ты также знаешь, что начало — самая важная часть любой работы, особенно в случае с молодым и нежным существом; ибо это то время, когда формируется характер и желаемое впечатление усваивается легче всего.

— Совершенно верно.

— И позволим ли мы просто небрежно детям слушать любые случайные сказки, которые могут быть придуманы случайными людьми, и принимать в свои умы идеи, по большей части прямо противоположные тем, которые мы хотели бы, чтобы они имели, когда вырастут?

— Мы не можем.

Художественные произведения должны быть подвергнуты цензуре. — Тогда первым делом нужно установить цензуру для писателей художественной литературы, и пусть цензоры принимают любую сказку, которая хороша, и отвергают плохую; и мы попросим матерей и нянек рассказывать детям только разрешенные. Пусть они формируют ум такими сказками, даже более заботливо, чем они лепят тело своими руками; но большинство тех, что сейчас в ходу, должны быть отброшены.

— О каких сказках ты говоришь? — сказал он.

— Ты можешь найти образец меньшего в большем, — сказал я, — ибо они обязательно одного типа, и в обоих из них один и тот же дух.

— Очень вероятно, — ответил он; — но я пока не знаю, что бы ты назвал большим.

Гомер и Гесиод — рассказчики плохой лжи, то есть они дают ложные представления о богах. — Те, — сказал я, — которые поведаны Гомером и Гесиодом, и остальными поэтами, которые всегда были великими рассказчиками человечества.

— Но какие истории ты имеешь в виду; и какую вину ты находишь в них?

— Вину, которая является самой серьезной, — сказал я; — вину лжи, и, что более того, плохой лжи.

— Но когда совершается эта вина?

— Всякий раз, когда делается ошибочное представление о природе богов и героев, — как когда художник рисует портрет, не имеющий и тени сходства с оригиналом.

— Да, — сказал он, — такого рода вещи, безусловно, очень предосудительны; но что это за истории, которые ты имеешь в виду?

— Прежде всего, — сказал я, — была та величайшая из всех лжей в высших сферах, которую поэт рассказал об Уране, и которая была к тому же плохой ложью, — я имею в виду то, что, по словам Гесиода, сделал Уран, и как Кронос отомстил ему. Деяния Кроноса и страдания, которые в свою очередь причинил ему его сын, даже если бы они были правдой, конечно, не должны легкомысленно рассказываться молодым и неразумным людям; если возможно, их лучше похоронить в молчании. Но если есть абсолютная необходимость их упоминания, избранные немногие могли бы услышать их в таинстве, и они должны принести в жертву не обычного [элевсинского] поросенка, а какую-нибудь огромную и недоступную жертву; и тогда число слушателей будет действительно очень малым.

8 Гесиод, Теогония, 154, 459.

— Ну да, — сказал он, — эти истории крайне предосудительны.

которые плохо влияют на умы молодежи. — Да, Адимант, это истории, которые не должны повторяться в нашем государстве; юноше не следует говорить, что, совершая худшие из преступлений, он далек от того, чтобы делать что-то возмутительное; и что даже если он наказывает своего отца, когда тот поступает неправильно, каким бы то ни было образом, он лишь следует примеру первого и величайшего среди богов.

— Я полностью согласен с тобой, — сказал он; — по моему мнению, эти истории совершенно не подходят для повторения.

Истории о ссорах богов и их дурном поведении по отношению друг к другу не соответствуют действительности. — Также, если мы хотим, чтобы наши будущие стражи считали привычку ссориться между собой самой низкой из всех вещей, ни слова не должно быть сказано им о войнах на небесах, и о заговорах и сражениях богов друг против друга, ибо они не истинны. Нет, мы никогда не будем упоминать битвы гигантов или позволять, чтобы они были вышиты на одежде; и мы будем молчать о бесчисленных других ссорах богов и героев со своими друзьями и родственниками. Если бы они только поверили нам, мы бы сказали им, что ссориться — это нечестиво, и что никогда до этого времени не было никакой ссоры между гражданами; это то, что старики и старухи должны начинать рассказывать детям; и когда они вырастут, поэтам также следует сказать, чтобы они сочиняли для них в подобном духе. Но повествование о том, как Гефест привязал Геру, свою мать, или как в другой раз Зевс отправил его в полет за то, что он заступился за нее, когда ее били, и все битвы богов у Гомера — эти сказки не должны быть допущены в наше государство, независимо от того, предполагается ли, что они имеют аллегорический смысл или нет. Ибо молодой человек не может судить, что является аллегорическим, а что буквальным; все, что он принимает в свой ум в этом возрасте, скорее всего, станет неизгладимым и неизменным; и поэтому очень важно, чтобы сказки, которые молодые люди слышат первыми, были образцами добродетельных мыслей.

9 Поставив запятую после γραυσί, а не после γιγνομένοις.

— В этом ты прав, — ответил он; — но если кто-нибудь спросит, где найти такие образцы и о каких сказках ты говоришь — как мы ответим ему?

— Я сказал ему: ты и я, Адимант, в этот момент не поэты, а основатели государства: теперь основатели государства должны знать общие формы, в которые поэты должны облекать свои сказки, и пределы, которые должны ими соблюдаться, но сочинять сказки — не их дело.

— Совершенно верно, — сказал он; — но что это за формы теологии, которые ты имеешь в виду?

Бога нужно представлять таким, какой он есть на самом деле. — Что-то в этом роде, — ответил я: — Бог всегда должен быть представлен таким, какой он есть на самом деле, независимо от того, какой это вид поэзии — эпический, лирический или трагический, в котором дается это представление.

— Правильно.

— И разве он не истинно добр? И разве он не должен быть представлен как таковой?

— Безусловно.

— И ничто доброе не является вредным?

— Нет, конечно.

— И то, что не является вредным, не причиняет вреда?

— Конечно, нет.

— И то, что не причиняет вреда, не делает зла?

— Нет.

— И может ли то, что не делает зла, быть причиной зла?

— Невозможно.

— И добро выгодно?

— Да.

— И поэтому является причиной благополучия?

— Да.

— Отсюда следует, что добро — это не причина всего, а только добра?

— Безусловно.

Бог, если он добр, является автором только добра. — Тогда Бог, если он добр, не является автором всего, как утверждают многие, но он является причиной лишь немногих вещей, а не большинства того, что случается с людьми. Ибо мало благ в человеческой жизни, и много зол, и добро следует приписывать только Богу; причины зол следует искать в другом месте, а не в нем.

— Это кажется мне наиболее верным, — сказал он.

Вымыслы поэтов. — Тогда мы не должны слушать Гомера или любого другого поэта, который виновен в глупости, говоря, что два сосуда

«Лежат на пороге Зевса, полные жребиев, один — добрых, другой — злых жребиев»,

и что тот, кому Зевс дает смесь того и другого,

«Иногда встречает злую судьбу, в другое время — добрую»;

но что тот, кому дана чаша несмешанного зла,

«Того дикий голод гонит по прекрасной земле».

И снова —

«Зевс, который является раздатчиком добра и зла для нас».

И если кто-нибудь утверждает, что нарушение клятв и договоров, которое было на самом деле делом рук Пандара, было вызвано Афиной и Зевсом, или что раздор и распря богов были спровоцированы Фемидой и Зевсом, он не получит нашего одобрения; также мы не позволим нашим юношам слышать слова Эсхила, что

«Бог насаждает вину среди людей, когда он желает полностью уничтожить дом».

И если поэт пишет о страданиях Ниобы — предмете трагедии, в которой встречаются эти ямбические стихи, — или о доме Пелопса, или о Троянской войне, или на любую подобную тему, либо мы не должны позволять ему говорить, что это дела Божьи, либо, если они от Бога, он должен придумать какое-то объяснение им, такое, какое мы ищем; он должен сказать, что Бог сделал то, что было справедливо и правильно, и им стало лучше от того, что их наказали; но что те, кто наказан, несчастны, и что Бог является автором их несчастья — поэту не позволено говорить; хотя он может сказать, что нечестивые несчастны, потому что они нуждаются в наказании, и получают пользу, принимая наказание от Бога; но что Бог, будучи добрым, является автором зла для кого-либо, должно быть решительно отвергнуто, и не должно быть сказано, спето или услышано в стихах или прозе никем, будь то старый или молодой, в любом благоустроенном государстве. Такой вымысел самоубийственен, губителен, нечестив.

10 Илиада, xxiv. 527.

11 Илиада, ii. 69.

12 Там же, xx.

— Я согласен с тобой, — ответил он, — и готов дать свое согласие на этот закон.

— Пусть это будет одним из наших правил и принципов относительно богов, которым, как ожидается, будут следовать наши поэты и чтецы, — что Бог не является автором всего, а только добра.

— Это подойдет, — сказал он.

— А что ты думаешь о втором принципе? Должен ли я спросить тебя, является ли Бог волшебником и по своей природе способным коварно появляться то в одном облике, то в другом — иногда сам меняясь и принимая многие формы, иногда обманывая нас подобием таких превращений; или он один и тот же, неизменно зафиксированный в своем собственном подобающем образе?

— Я не могу ответить тебе, — сказал он, — не подумав больше.

Вещи должны быть изменены либо другим, либо самими собой. — Что ж, — сказал я; — но если мы предполагаем изменение в чем-либо, это изменение должно быть осуществлено либо самой вещью, либо какой-то другой вещью?

— Безусловно.

— И вещи, которые находятся в своем лучшем состоянии, также наименее подвержены изменениям или расстройству; например, когда человеческий организм наиболее здоров и силен, он наименее подвержен влиянию пищи и питья, и растение, которое находится в полном расцвете сил, также меньше всего страдает от ветров, жары солнца или любых подобных причин.

— Конечно.

— И разве самая храбрая и мудрая душа не будет меньше всего смущена или расстроена каким-либо внешним влиянием?

— Верно.

— И тот же принцип, как я полагаю, применяется ко всем сложным вещам — мебели, домам, одежде: когда они хороши и хорошо сделаны, они меньше всего изменяются от времени и обстоятельств.

— Совершенно верно.

— Тогда все, что хорошо, будь то сделанное искусством или природой, или и тем и другим, меньше всего подвержено изменениям извне?

— Верно.

— Но разве Бог и дела Божьи не совершенны во всех отношениях?

— Конечно, совершенны.

Но Бог не может быть изменен другим; и не будет изменен самим собой. — Тогда его вряд ли можно принудить внешним влиянием принять многие формы?

— Нельзя.

— Но разве он не может измениться и преобразиться сам?

— Ясно, — сказал он, — это должно быть так, если он вообще меняется.

— И изменит ли он тогда себя к лучшему и более прекрасному, или к худшему и более неприглядному?

— Если он вообще меняется, он может измениться только к худшему, ибо мы не можем предположить, что ему недостает добродетели или красоты.

— Совершенно верно, Адимант; но тогда, захотел бы кто-нибудь, будь то Бог или человек, сделать себя хуже?

— Невозможно.

— Тогда невозможно, чтобы Бог когда-либо захотел измениться; будучи, как предполагается, самым прекрасным и лучшим, что только можно вообразить, каждый Бог остается абсолютно и навсегда в своей собственной форме.

— Это неизбежно следует, — сказал он, по моему суждению.

— Тогда, — сказал я, — мой дорогой друг, пусть никто из поэтов не говорит нам, что

«Боги, принимая облик чужеземцев из других стран, ходят по городам во всех видах форм»;

и пусть никто не клевещет на Протея и Фетиду, также пусть никто, ни в трагедии, ни в каком-либо другом виде поэзии, не вводит Геру, замаскированную под жрицу, просящую милостыню

«Для дающих жизнь дочерей Инаха, реки Аргоса»;

— пусть не будет больше лжи такого рода. Также мы не должны позволять матерям под влиянием поэтов пугать своих детей плохой версией этих мифов — рассказывая, как некоторые боги, как они говорят, «ходят по ночам в облике стольких чужеземцев и в различных формах»; но пусть они остерегаются, чтобы не сделать своих детей трусами и в то же время не произнести богохульство против богов.

13 Hom. Od. xvii. 485.

— Упаси небо, — сказал он.

— Но хотя боги сами по себе неизменны, все же с помощью колдовства и обмана они могут заставить нас думать, что они появляются в различных формах?

— Возможно, — ответил он.

И он не будет делать никакого ложного представления о себе. — Что ж, но можешь ли ты представить, что Бог захочет лгать, будь то в слове или деле, или выставлять свой призрак?

— Я не могу сказать, — ответил он.

— Разве ты не знаешь, — сказал я, — что истинная ложь, если можно позволить себе такое выражение, ненавистна богам и людям?

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Я имею в виду, что никто не хочет быть обманутым в том, что является самой истинной и высшей частью его самого, или о самых истинных и высших материях; там, прежде всего, он больше всего боится, что ложь овладеет им.

— Все же, — сказал он, — я не понимаю тебя.

— Причина в том, — ответил я, — что ты приписываешь какой-то глубокий смысл моим словам; но я лишь говорю, что обман, или быть обманутым, или быть неосведомленным о высших реальностях в высшей части самих себя, которая есть душа, и в этой части иметь и хранить ложь — это то, что человечество меньше всего любит; — это, говорю я, то, что они совершенно ненавидят.

— Нет ничего более ненавистного для них.

— И, как я только что заметил, это невежество в душе того, кто обманут, можно назвать истинной ложью; ибо ложь в словах — это лишь своего рода подражание и теневой образ предыдущего состояния души, а не чистая, неразбавленная ложь. Разве я не прав?

— Совершенно прав.

Истинная ложь одинаково ненавистна как богам, так и людям; исправительная или предупредительная ложь сравнительно невинна, но у Бога не может быть в ней нужды. — Истинная ложь ненавистна не только богам, но и людям?

— Да.

— В то время как ложь в словах в определенных случаях полезна и не ненавистна; в общении с врагами — это был бы пример; или, опять же, когда те, кого мы называем нашими друзьями, в припадке безумия или иллюзии собираются причинить какой-то вред, тогда она полезна и является своего рода лекарством или профилактикой; также в сказках мифологии, о которых мы только что говорили — поскольку мы не знаем правды о древних временах, мы делаем ложь как можно более похожей на правду и так извлекаем из нее пользу.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Но могут ли какие-либо из этих причин применяться к Богу? Можем ли мы предположить, что он не знает древности и поэтому прибегает к вымыслу?

— Это было бы смешно, — сказал он.

— Тогда лживому поэту нет места в нашем представлении о Боге?

— Я бы сказал, нет.

— Или, может быть, он может солгать, потому что боится врагов?

— Это немыслимо.

— Но у него могут быть друзья, которые бессмысленны или безумны?

— Но никакой безумный или бессмысленный человек не может быть другом Бога.

— Тогда нельзя представить никакого мотива, почему Бог должен лгать?

— Никакого вообще.

— Тогда сверхчеловеческое и божественное абсолютно неспособно к лжи?

— Да.

— Тогда Бог совершенно прост и истинен как в слове, так и в деле; он не меняется; он не обманывает ни знаком, ни словом, ни сном, ни видением наяву.

14 Опуская κατὰ φαντασίας.

— Твои мысли, — сказал он, — это отражение моих собственных.

— Ты согласен со мной тогда, — сказал я, — что это второй тип или форма, в которой мы должны писать и говорить о божественных вещах. Боги — не волшебники, которые превращают себя, и они не обманывают человечество никаким образом.

— Я признаю это.

— Долой тогда ложь поэтов! — Тогда, хотя мы и являемся поклонниками Гомера, мы не восхищаемся лживым сном, который Зевс посылает Агамемнону; также мы не будем хвалить стихи Эсхила, в которых Фетида говорит, что Аполлон на ее свадьбе

«Воспевал ее прекрасное потомство, чьи дни должны были быть долгими и не знать болезней. И когда он сказал о моей судьбе как о во всем благословенной небом, он поднял торжествующую ноту и ободрил мою душу. И я думала, что слово Феба, будучи божественным и полным пророчества, не подведет. И теперь он сам, кто произнес этот гимн, он, кто присутствовал на пиру, и кто сказал это — он тот, кто убил моего сына».

15 Из утерянной пьесы.

— Это те чувства о богах, которые вызовут наш гнев; и тому, кто их произносит, будет отказано в хоре; также мы не позволим учителям использовать их в обучении молодых, имея в виду, что наши стражи, насколько это возможно для людей, должны быть истинными почитателями богов и подобными им.

— Я полностью согласен, — сказал он, — с этими принципами и обещаю сделать их своими законами.

КНИГА III.

Steph. 386. Государство III. СОКРАТ, АДИМАНТ. Обескураживающие уроки мифологии. — Таковы, — сказал я, — наши принципы теологии — некоторые сказки должны рассказываться, а другие не должны рассказываться нашим ученикам с юных лет, если мы хотим, чтобы они почитали богов и своих родителей и ценили дружбу друг с другом.

— Да; и я думаю, что наши принципы верны, — сказал он.

— Но если они должны быть мужественными, разве не должны они изучать другие уроки, помимо этих, и уроки такого рода, которые уберут страх смерти? Может ли быть мужественным человек, в котором есть страх смерти?

— Конечно, нет, — сказал он.

— И может ли быть бесстрашным перед лицом смерти, или выберет ли он смерть в бою, а не поражение и рабство, тот, кто верит, что мир иной реален и ужасен?

— Невозможно.

Описание мира иного у Гомера. — Тогда мы должны взять под контроль рассказчиков этого класса сказок, так же как и других, и попросить их не просто поносить, а скорее хвалить мир иной, намекая им, что их описания не соответствуют действительности и принесут вред нашим будущим воинам.

— Это будет нашей обязанностью, — сказал он.

— Тогда, — сказал я, — нам придется вычеркнуть многие нежелательные отрывки, начиная со стихов,

«Я предпочел бы быть крепостным на земле бедного и бездольного человека, чем править всеми мертвыми, которые обратились в ничто».

Мы должны также вычеркнуть стих, который говорит нам, как Плутон боялся,

«Чтобы мрачные и убогие обители, которые ненавидят боги, не были увидены ни смертными, ни бессмертными».

И снова: —

«О небеса! воистину в доме Аида есть душа и призрачный облик, но нет никакого ума!»

Снова о Тиресии: —

«[Ему даже после смерти Персефона даровала ум,] чтобы он один был мудр; но другие души — это порхающие тени».

Снова: —

«Душа, вылетая из конечностей, отправилась в Аид, оплакивая свою судьбу, оставляя мужество и юность».

Снова: —

387 «И душа, с пронзительным криком, пронеслась как дым под землей».

И, —

«Как летучие мыши в глубине мистической пещеры, всякий раз, когда кто-то из них выпадает из связки и падает со скалы, летают с визгом и цепляются друг за друга, так и они с визгом держались вместе, когда двигались».

Такие сказки должны быть отвергнуты. — И мы должны попросить Гомера и других поэтов не сердиться, если мы вычеркнем эти и подобные отрывки, не потому, что они непоэтичны или непривлекательны для популярного слуха, а потому, что чем больше их поэтическое очарование, тем меньше они подходят для ушей мальчиков и мужчин, которые должны быть свободными и которые должны бояться рабства больше, чем смерти.

1 Od. xi. 489.

2 Il. xx. 64.

3 Il. xxiii. 103.

4 Od. x. 495.

5 Il. xvi. 856.

6 Илиада, XXIII, 100.

7 Одиссея, XXIV, 6.

Безусловно.

Нам также придется отвергнуть все те страшные и ужасающие имена, которыми описывается подземный мир: Коцит и Стикс, призраки под землей, бестелесные тени и любые подобные слова, упоминание которых заставляет содрогаться самую душу того, кто их слышит. Я не говорю, что эти ужасные истории не могут принести какой-то пользы, но существует опасность, что нервы наших стражей станут от них слишком возбудимыми и изнеженными.

Это реальная опасность, — сказал он.

Значит, с ними покончено.

Верно.

Нам следует сочинить и воспеть другой, более благородный лад.

Ясно.

А не избавиться ли нам от плача и рыданий знаменитых мужей?

Они уйдут вместе с остальным.

Изнеженные и жалкие стенания знаменитых мужей, а тем более богов, также должны быть изгнаны. Но правильно ли мы поступим, избавившись от них? Поразмысли: наш принцип состоит в том, что достойный муж не сочтет смерть ужасной для другого достойного мужа, который является его товарищем.

Да, это наш принцип.

А потому он не будет скорбеть об усопшем друге, как будто тот претерпел нечто ужасное?

Не будет.

Такой человек, как мы далее утверждаем, самодостаточен в своем счастье и поэтому меньше всего нуждается в других людях.

Верно, — сказал он.

И по этой причине потеря сына или брата, или лишение имущества для него, как ни для кого другого, наименее ужасны.

Безусловно.

А потому он будет меньше всего склонен к сетованиям и перенесет с величайшим спокойствием любое подобное несчастье, которое может его постичь.

Да, он воспримет такое несчастье гораздо легче, чем кто-либо другой.

Тогда мы будем правы, избавившись от плача знаменитых мужей и предоставив его женщинам (даже не самым достойным) или людям низшего сорта, чтобы те, кого мы воспитываем в качестве защитников страны, гнушались подобным поведением.

Это будет совершенно правильно.

Таковы сетования Ахилла и Приама. Мы вновь попросим Гомера и других поэтов не изображать Ахилла, сына богини, то лежащим на боку, то на спине, то на лице; затем вскакивающим и в безумии носящимся вдоль берегов бесплодного моря; то берущим обеими руками сажу и пепел и посыпающим ими свою голову, или плачущим и рыдающим в различных манерах, которые описал Гомер. Не следует ему также описывать Приама, сородича богов, молящимся и умоляющим,

«Валяясь в грязи, громко называя каждого человека по имени».

Еще более настойчиво мы будем умолять его, во всяком случае, не вводить богов, плачущих и говорящих:

«Увы мне, несчастной! Увы, что я родила храбрейшего к своему горю».

И Зевса, когда он созерцает судьбу Гектора или Сарпедона. Но если он должен вводить богов, то, по крайней мере, пусть не осмеливается так полностью искажать величайшего из богов, заставляя его говорить:

«О небеса! Своими глазами я воистину вижу дорогого мне друга, которого гоняют вокруг города, и сердце мое скорбит».

Или снова:

«Горе мне, что суждено мне видеть Сарпедона, милейшего из людей, поверженного от рук Патрокла, сына Менетия».

Ибо если, мой милый Адимант, наша молодежь будет всерьез слушать такие недостойные изображения богов, вместо того чтобы посмеяться над ними, как следует, вряд ли кто-то из них сочтет, что он сам, будучи лишь человеком, может быть обесчещен подобными действиями; и не станет он подавлять в своем уме склонность говорить и делать подобное. И вместо того чтобы испытывать стыд или самообладание, он будет постоянно ныть и жаловаться по пустякам.

8 Илиада, XXIV, 10.

9 Там же, XVIII, 23.

10 Там же, XXII, 414.

11 Илиада, XVIII, 54.

12 Там же, XXII, 168.

13 Там же, XVI, 433.

Да, — сказал он, — это самая истинная правда.

Да, — ответил я, — но ведь этого не должно быть, как только что доказал нам наш довод; и этого доказательства мы должны придерживаться, пока оно не будет опровергнуто лучшим.

Этого не должно быть.

Ни стражей не следует поощрять к смеху на примере богов. Ни наши стражи не должны быть склонны к смеху. Ибо приступ смеха, если ему предаваться чрезмерно, почти всегда вызывает бурную реакцию.

Я так и полагаю.

Значит, достойные люди, даже если это всего лишь смертные, не должны изображаться побежденными смехом, и тем более нельзя допускать такого изображения богов.

Тем более богов, как вы говорите, — ответил он.

Тогда мы не позволим использовать по отношению к богам такое выражение, как у Гомера, когда он описывает, как

«Неудержимый смех поднялся среди блаженных богов, когда они увидели Гефеста, суетящегося по дому».

По вашим взглядам, мы не должны их допускать.

14 Илиада, I, 599.

По моим взглядам, если вам угодно приписать их мне; то, что мы не должны их допускать, — несомненно.

Наша молодежь должна быть правдивой. Далее, истина должна высоко цениться; если, как мы говорили, ложь бесполезна для богов и полезна лишь как лекарство для людей, то использование таких лекарств должно быть ограничено врачами; частные лица не должны иметь с ними дела.

Разумеется, нет, — сказал он.

Тогда, если кто-либо вообще должен иметь привилегию лгать, то это правители государства; и им, в их отношениях как с врагами, так и с собственными гражданами, может быть позволено лгать ради общественного блага. Но никто другой не должен вмешиваться в подобные вещи; и хотя правители имеют эту привилегию, для частного лица лгать им в ответ следует считать более тяжким проступком, чем если пациент или ученик гимнасия не скажет правду о своих телесных недугах врачу или тренеру, или если моряк не сообщит капитану о том, что происходит на корабле с остальными членами экипажа, и о том, как обстоят дела у него самого или его товарищей-моряков.

Самая истинная правда, — сказал он.

Если, следовательно, правитель поймает кого-либо, кроме себя, на лжи в государстве,

«Кого-либо из ремесленников, будь то жрец, врач или плотник».

он накажет его за введение практики, которая в равной степени подрывает и разрушает корабль или государство.

15 Одиссея, XVII, 383 и сл.

Безусловно, — сказал он, — если наша идея государства когда-нибудь будет осуществлена.

Или: «если его слова сопровождаются действиями».

А также быть умеренными. Далее, наша молодежь должна быть умеренной?

Конечно.

Разве главными элементами умеренности, говоря в общем, не являются повиновение командирам и самообладание в чувственных удовольствиях?

Верно.

Тогда мы одобрим такие слова, как у Диомеда у Гомера,

«Друг, сиди смирно и повинуйся моему слову»,

и стихи, которые следуют за ними,

«Греки маршировали, дыша доблестью... в безмолвном благоговении перед своими вождями»,

и другие подобные чувства.

17 Илиада, IV, 412.

18 Одиссея, III, 8.

19 Там же, IV, 431.

Одобрим.

А что насчет этой строки,

«О, отяжелевший от вина, имеющий глаза собаки и сердце оленя»,

и слов, которые следуют за ней? Сказали бы вы, что эти или любые подобные дерзости, которые частные лица якобы адресуют своим правителям, будь то в стихах или прозе, сказаны хорошо или плохо?

20 Илиада, I, 225.

Они сказаны плохо.

Они, вполне возможно, могут доставить некоторое развлечение, но не способствуют умеренности. А потому они, скорее всего, принесут вред нашим молодым людям — вы согласитесь со мной в этом?

Да.

Хвалы еде и питью, а также рассказы о неподобающем поведении Зевса и Геры не должны повторяться молодежи. И затем, опять же, заставлять мудрейшего из людей говорить, что, по его мнению, нет ничего славнее,

«Когда столы полны хлеба и мяса, а виночерпий разносит вино, которое он черпает из чаши и разливает по кубкам»,

пристойно ли это или способствует ли умеренности, чтобы молодой человек слышал такие слова? Или стих

«Самая печальная из судеб — умереть и встретить судьбу от голода»?

Что вы скажете, опять же, о рассказе о Зевсе, который, пока другие боги и люди спали, а он один бодрствовал, лежал, обдумывая планы, но мгновенно забыл их все из-за своей похоти и был настолько полностью побежден при виде Геры, что даже не захотел идти в хижину, а хотел лечь с ней на землю, заявляя, что никогда раньше не был в таком состоянии восторга, даже когда они впервые встретились,

«Без ведома их родителей»?

Или тот другой рассказ о том, как Гефест из-за подобных похождений наложил цепи на Ареса и Афродиту?

21 Илиада, IX, 8.

22 Там же, XII, 342.

23 Илиада, XIV, 281.

24 Одиссея, VIII, 266.

Действительно, — сказал он, — я твердо придерживаюсь мнения, что им не следует слушать подобные вещи.

Но любые дела стойкости, которые совершаются или о которых рассказывают знаменитые мужи, — их они должны видеть и слышать; как, например, то, что сказано в стихах:

«Он ударил себя в грудь и так упрекнул свое сердце: Терпи, мое сердце; ты терпело и худшее!»

25 Илиада, XX, 17.

Конечно, — сказал он.

Далее, мы не должны позволять им быть получателями даров или любителями денег.

Конечно, нет.

Мы также не должны петь им о том,

«Дары убеждают богов и убеждают почтенных царей».

Не следует также одобрять Феникса, наставника Ахилла, или считать, что он дал своему ученику хороший совет, когда сказал ему, что тот должен принять дары греков и помочь им; но что без дара он не должен откладывать свой гнев. Мы также не будем верить или признавать, что сам Ахилл был таким любителем денег, что принял дары Агамемнона, или что, получив плату, он вернул мертвое тело Гектора, а без платы не желал этого делать.

26 Цитируется Судой как приписываемое Гесиоду.

27 Илиада, IX, 515.

28 Там же, XXIV, 175.

Несомненно, — сказал он, — это не те чувства, которые можно одобрить.

Любя Гомера, как я его люблю, мне не хотелось бы говорить, что, приписывая эти чувства Ахиллу или веря, что они справедливо ему приписаны, он виновен в явном нечестии. Столь же мало я могу верить в рассказ о его дерзости по отношению к Аполлону, где он говорит:

«Ты обидел меня, о Дальновержец, самый отвратительный из божеств. Воистину, я бы расквитался с тобой, если бы только имел власть»,

или о его неподчинении речному богу, на чью божественность он готов поднять руку; или о том, что он предложил мертвому Патроклу свои собственные волосы, которые были ранее посвящены другому речному богу, Сперхею, и что он действительно исполнил этот обет; или о том, что он волочил Гектора вокруг гробницы Патрокла и зарезал пленников у погребального костра; во всем этом я не могу поверить, что он был виновен, так же как не могу позволить нашим гражданам верить, что он, ученик мудрого Хирона, сын богини и Пелея, который был кротчайшим из людей и третьим в роду от Зевса, был настолько расстроен в своем уме, что был в одно и то же время рабом двух, казалось бы, несовместимых страстей: низости, не лишенной алчности, в сочетании с чрезмерным презрением к богам и людям.

29 Ср. ниже, X, 595.

30 Илиада, XXII, 15 и сл.

31 Ib. xxi. 130, 223 sq.

32 Илиада, XXIII, 151.

33 Там же, XXII, 394.

34 Там же, XXIII, 175.

Вы совершенно правы, — ответил он.

И давайте в равной степени откажемся верить или позволять повторять рассказ о Тесее, сыне Посейдона, или о Пирифое, сыне Зевса, отправившихся совершить ужасное насилие; или о любом другом герое или сыне бога, осмеливающемся совершать такие нечестивые и ужасные вещи, которые ложно приписывают им в наши дни: и давайте далее заставим поэтов объявить либо то, что эти действия не были ими совершены, либо то, что они не были сыновьями богов; — им не будет позволено утверждать и то и другое одновременно. Мы не позволим им пытаться убедить нашу молодежь в том, что боги являются виновниками зла, а герои ничем не лучше людей — чувства, которые, как мы говорили, не являются ни благочестивыми, ни истинными, ибо мы уже доказали, что зло не может исходить от богов.

Безусловно, нет.

Более того, они, вероятно, окажут дурное влияние на тех, кто их слышит; ибо каждый начнет оправдывать свои собственные пороки, когда убедится, что подобные злодеяния постоянно совершаются:

«Родственниками богов, близкими Зевса, чей родовой алтарь, алтарь Зевса, возвышается в воздухе на вершине Иды»,

и в чьих жилах

«кровь божеств еще течет».

А потому давайте положим конец таким рассказам, чтобы они не порождали распущенность нравов среди молодежи.

35 Из «Ниобы» Эсхила.

Безусловно, — ответил он.

Но теперь, когда мы определяем, какие классы предметов следует или не следует обсуждать, давайте посмотрим, не упустили ли мы чего-нибудь. То, как следует обращаться с богами, полубогами, героями и подземным миром, уже установлено.

Очень верно.

А что мы скажем о людях? Это, очевидно, оставшаяся часть нашего предмета.

Очевидно, так.

Но мы не в состоянии ответить на этот вопрос в настоящее время, мой друг.

Почему нет?

Потому что, если я не ошибаюсь, нам придется сказать, что поэты и рассказчики виновны в грубейших искажениях истины, когда говорят нам, что злые люди часто счастливы, а добрые — несчастны; и что несправедливость выгодна, когда она не обнаружена, но что справедливость — это потеря для человека и выгода для другого, — эти вещи мы запретим им произносить и прикажем им петь и говорить обратное.

Конечно, запретим, — ответил он.

Но если вы признаете, что я прав в этом, то я буду утверждать, что вы подразумевали принцип, за который мы все это время боролись.

Я признаю истинность вашего вывода.

То, следует ли говорить такие вещи о людях или нет, — это вопрос, который мы не можем решить, пока не обнаружим, что такое справедливость и насколько она естественным образом выгодна обладателю, кажется ли он справедливым или нет.

Самая истинная правда, — сказал он.

Достаточно о предметах поэзии: давайте теперь поговорим о стиле; и когда это будет рассмотрено, и содержание, и форма будут полностью изучены.

Я не понимаю, что вы имеете в виду, — сказал Адимант.

Тогда я должен заставить вас понять; и, возможно, я буду более понятен, если изложу дело таким образом. Вы знаете, я полагаю, что вся мифология и поэзия — это повествование о событиях, прошлых, настоящих или будущих?

Конечно, — ответил он.

А повествование может быть либо простым повествованием, либо подражанием, либо сочетанием того и другого?

Это опять же, — сказал он, — я не совсем понимаю.

Боюсь, что я должен быть нелепым учителем, раз мне так трудно сделать себя понятым. Поэтому, как плохой оратор, я не буду брать весь предмет целиком, а отломлю кусочек для иллюстрации своего смысла. Вы знаете первые строки «Илиады», в которых поэт говорит, что Хрис молил Агамемнона отпустить его дочь, и что Агамемнон пришел в ярость от него; после чего Хрис, не достигнув своей цели, призвал гнев Бога на ахейцев. Теперь, вплоть до этих строк,

«И он молил всех греков, но особенно двух сыновей Атрея, вождей народа»,

поэт говорит от своего собственного лица; он никогда не заставляет нас предполагать, что он кто-то другой. Но в том, что следует далее, он принимает облик Хриса, и тогда он делает все, что может, чтобы заставить нас поверить, что говорит не Гомер, а сам старый жрец. И в этой двойной форме он изложил все повествование о событиях, которые произошли в Трое, на Итаке и во всей «Одиссее».

Да.

И повествование остается таковым как в речах, которые поэт время от времени произносит, так и в промежуточных отрывках?

Совершенно верно.

Но когда поэт говорит от лица другого, разве мы не можем сказать, что он уподобляет свой стиль стилю того человека, который, как он сообщает вам, собирается говорить?

Конечно.

И это уподобление себя другому, будь то с помощью голоса или жеста, есть подражание тому человеку, чей характер он принимает?

Разумеется.

Тогда в этом случае повествование поэта можно сказать, что оно идет путем подражания?

Очень верно.

Или, если поэт везде появляется и никогда не скрывает себя, тогда подражание отбрасывается, и его поэзия становится простым повествованием. Однако, чтобы я мог сделать свой смысл совершенно ясным, и чтобы вы больше не говорили: «Я не понимаю», я покажу, как можно было бы осуществить это изменение. Если бы Гомер сказал: «Жрец пришел, имея в руках выкуп за свою дочь, умоляя ахейцев, и прежде всего царей»; и затем, если бы вместо того, чтобы говорить от лица Хриса, он продолжил от своего собственного лица, слова были бы не подражанием, а простым повествованием. Отрывок звучал бы следующим образом (я не поэт, поэтому я отбрасываю метр): «Жрец пришел и молил богов от имени греков, чтобы они могли захватить Трою и благополучно вернуться домой, но просил, чтобы они вернули ему дочь, приняли выкуп, который он принес, и почтили Бога. Так он сказал, и другие греки почтили жреца и согласились. Но Агамемнон разгневался и велел ему уйти и не приходить снова, чтобы посох и повязки Бога не были ему бесполезны — дочь Хриса не должна быть освобождена, сказал он — она состарится с ним в Аргосе. И затем он велел ему уйти и не провоцировать его, если он намерен добраться домой невредимым. И старик ушел в страхе и молчании, и, когда он покинул лагерь, он призвал Аполлона по его многим именам, напоминая ему обо всем, что он сделал приятного для него, будь то в строительстве его храмов или в принесении жертв, и молясь, чтобы его добрые дела были возвращены ему, и чтобы ахейцы искупили его слезы стрелами бога», — и так далее. Таким образом, все становится простым повествованием.

Я понимаю, — сказал он.

Или вы можете предположить обратный случай — что промежуточные отрывки опущены, и оставлен только диалог.

Это также, — сказал он, — я понимаю; вы имеете в виду, например, как в трагедии.

Вы прекрасно поняли мой смысл; и если я не ошибаюсь, то, что вы не могли понять раньше, теперь стало для вас ясным: что поэзия и мифология в некоторых случаях являются полностью подражательными — примеры этого дают трагедия и комедия; существует также противоположный стиль, в котором поэт является единственным говорящим — этому лучший пример дает дифирамб; и сочетание обоих встречается в эпосе и в нескольких других стилях поэзии. Вы согласны со мной?

Да, — сказал он, — теперь я вижу, что вы имели в виду.

Я попрошу вас также вспомнить то, с чего я начал: что мы покончили с предметом и можем перейти к стилю.

Да, я помню.

Говоря это, я намеревался дать понять, что мы должны прийти к соглашению относительно миметического искусства — позволим ли мы поэтам, рассказывая свои истории, подражать, и если да, то целиком или частично, и если последнее, то в каких частях; или следует запретить всякое подражание?

Вы, подозреваю, хотите спросить, будут ли допущены в наше государство трагедия и комедия?

Да, — сказал я, — но здесь может быть замешано нечто большее: я действительно пока не знаю, но куда подует ветер аргумента, туда мы и направимся.

И мы направимся, — сказал он.

Тогда, Адимант, позвольте мне спросить вас, должны ли наши стражи быть подражателями; или, скорее, не решен ли этот вопрос правилом, уже установленным, что один человек может хорошо делать только одно дело, а не многие; и что если он попытается делать многие, то он вовсе не добьется большой репутации ни в одном из них?

Конечно.

И это в равной степени верно для подражания; никто не может подражать многим вещам так же хорошо, как он подражал бы одной?

Не может.

Тогда тот же самый человек вряд ли сможет играть серьезную роль в жизни и в то же время быть подражателем и подражать многим другим ролям так же хорошо; ибо даже когда два вида подражания тесно связаны, одни и те же люди не могут преуспеть в обоих, как, например, авторы трагедии и комедии — разве вы не назвали их только что подражаниями?

Да, я назвал; и вы правы, полагая, что одни и те же люди не могут преуспеть в обоих.

Так же, как они не могут быть одновременно рапсодами и актерами?

Верно.

Ни комические и трагические актеры не являются одними и теми же; однако все эти вещи — лишь подражания.

Это так.

И человеческая природа, Адимант, по-видимому, была раздроблена на еще более мелкие части и столь же неспособна хорошо подражать многим вещам, как и хорошо выполнять действия, копиями которых являются подражания.

Совершенно верно, — ответил он.

Если же мы придерживаемся нашего первоначального представления и помним, что наши стражи, отложив всякое другое дело, должны посвятить себя целиком поддержанию свободы в государстве, сделав это своим ремеслом и не занимаясь никакой работой, которая не направлена на эту цель, то они не должны практиковать или подражать чему-либо другому; если они вообще подражают, они должны с юности подражать только тем характерам, которые подходят их профессии — мужественным, умеренным, святым, свободным и тому подобным; но они не должны изображать или быть искусными в подражании любому виду неблагородства или низости, чтобы от подражания они не стали тем, чему подражают. Вы никогда не замечали, как подражания, начинающиеся в ранней юности и продолжающиеся далеко в жизнь, в конце концов перерастают в привычки и становятся второй натурой, влияя на тело, голос и ум?

Да, конечно, — сказал он.

Тогда, — сказал я, — мы не позволим тем, о ком мы заботимся и о ком говорим, что они должны быть хорошими людьми, подражать женщине, молодой или старой, ссорящейся с мужем, или спорящей и хвастающейся перед богами в самомнении о своем счастье, или когда она находится в скорби, или печали, или плачет; и уж конечно не той, кто находится в болезни, любви или труде.

Очень верно, — сказал он.

И они, конечно, не должны изображать рабов, мужчин или женщин, выполняющих обязанности рабов?

Не должны.

И уж конечно не плохих людей, будь то трусы или кто-либо другие, кто делает обратное тому, что мы только что предписали, кто бранится, насмехается или поносит друг друга в пьяном виде или без него, или кто каким-либо иным образом грешит против себя и своих ближних словом или делом, как это свойственно таким людям. Также их не следует обучать подражать действиям или речи мужчин или женщин, которые безумны или плохи; ибо безумие, как и порок, нужно знать, но не практиковать или подражать ему.

Очень верно, — ответил он.

Также они не могут подражать кузнецам или другим ремесленникам, или гребцам, или боцманам, или тому подобному?

Как они могут, — сказал он, — когда им не позволено направлять свой ум на занятия кого-либо из них?

И они не могут подражать ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек и гулу океана, грому и всему тому подобному?

Нет, — сказал он, — если безумие запрещено, то они не могут копировать поведение безумцев.

Вы имеете в виду, — сказал я, — если я правильно вас понял, что существует один вид повествовательного стиля, который может быть использован истинно хорошим человеком, когда ему есть что сказать, и что другой вид будет использован человеком противоположного характера и воспитания.

И какие это два вида? — спросил он.

Предположим, — ответил я, — что справедливый и хороший человек в ходе повествования наталкивается на какое-то высказывание или действие другого хорошего человека, — я полагаю, что ему понравится олицетворять его, и он не будет стыдиться такого рода подражания: он будет наиболее готов играть роль хорошего человека, когда тот действует твердо и мудро; в меньшей степени, когда он охвачен болезнью, любовью или пьянством, или встретился с каким-либо другим бедствием. Но когда он сталкивается с характером, который его недостоин, он не будет изучать его; он будет презирать такого человека и примет его облик, если вообще примет, лишь на мгновение, когда тот совершает какое-то доброе действие; в другое время он будет стыдиться играть роль, которую никогда не практиковал, и ему не понравится формировать и строить себя по низшим образцам; он чувствует, что использование такого искусства, если только не в шутку, ниже его достоинства, и его ум восстает против этого.

Я так и ожидал, — ответил он.

Тогда он примет такой способ повествования, который мы проиллюстрировали на примере Гомера, то есть его стиль будет одновременно подражательным и повествовательным; но подражательного будет очень мало, а повествовательного — очень много. Вы согласны?

Конечно, — сказал он; — это модель, которую такой оратор должен обязательно взять.

Но есть другой тип характера, который будет рассказывать что угодно, и чем хуже он, тем более беспринципным он будет; для него не будет ничего слишком плохого: и он будет готов подражать чему угодно, не в шутку, а всерьез, и перед большой компанией. Как я только что говорил, он будет пытаться изобразить раскаты грома, шум ветра и града, или скрип колес и блоков, и различные звуки флейт, труб и всевозможных инструментов: он будет лаять, как собака, блеять, как овца, или кукарекать, как петух; все его искусство будет состоять в подражании голосу и жесту, и повествования будет очень мало.

Это, — сказал он, — будет его способ речи.

Это, значит, два вида стиля?

Да.

И вы согласитесь со мной, сказав, что один из них прост и имеет лишь незначительные изменения; и если гармония и ритм также выбраны из-за их простоты, то результат таков, что оратор, если он говорит правильно, всегда остается довольно похожим по стилю, и он будет держаться в пределах одной гармонии (ибо изменения невелики), и подобным же образом он будет использовать почти один и тот же ритм?

Это совершенно верно, — сказал он.

В то время как другой требует всевозможных гармоний и всевозможных ритмов, если музыка и стиль должны соответствовать друг другу, потому что стиль имеет всевозможные изменения.

Это также совершенно верно, — ответил он.

И не охватывают ли два стиля, или смесь этих двух, всю поэзию и каждую форму выражения в словах? Никто не может сказать ничего, кроме как в одном или другом из них, или в обоих вместе.

Они включают все, — сказал он.

И примем ли мы в наше государство все три стиля, или только один из двух несмешанных стилей? Или вы включили бы смешанный?

Я предпочел бы допустить только чистого подражателя добродетели.

Да, — сказал я, — Адимант, но смешанный стиль также очень очарователен: и действительно, пантомимический, который является противоположностью выбранного вами, является самым популярным стилем у детей и их воспитателей, и у мира в целом.

Я не отрицаю этого.

Но я полагаю, вы бы стали утверждать, что такой стиль неподходящ для нашего государства, в котором человеческая природа не является двойственной или многообразной, ибо один человек играет только одну роль?

Да; совершенно неподходящ.

И именно по этой причине в нашем государстве, и только в нашем государстве, мы найдем, что сапожник — это сапожник, а не пилот тоже, и земледелец — это земледелец, а не дикаст тоже, и солдат — солдат, а не торговец тоже, и так далее во всем?

Верно, — сказал он.

И поэтому, когда кто-либо из этих пантомимических господ, которые настолько умны, что могут подражать чему угодно, приходит к нам и делает предложение показать себя и свою поэзию, мы падем ниц и будем поклоняться ему как милому, святому и чудесному существу; но мы также должны сообщить ему, что в нашем государстве таким, как он, не позволено существовать; закон не позволит им. И поэтому, когда мы помажем его миррой и возложим шерстяной венок на его голову, мы отправим его в другой город. Ибо мы намерены использовать для здоровья наших душ более грубого и сурового поэта или рассказчика, который будет подражать стилю только добродетельных и будет следовать тем моделям, которые мы предписали вначале, когда начали образование наших солдат.

Мы, конечно, сделаем это, — сказал он, — если у нас будет власть.

Тогда теперь, мой друг, — сказал я, — ту часть музыки или литературного образования, которая относится к истории или мифу, можно считать законченной; ибо содержание и форма были обсуждены.

Я тоже так думаю, — сказал он.

Следующими по порядку будут мелодия и песня.

Это очевидно.

Каждый уже может видеть, что мы должны сказать о них, если мы хотим быть последовательными в самих себе.

Боюсь, — сказал Главкон, смеясь, — что слово «каждый» вряд ли включает меня, ибо я не могу в данный момент сказать, какими они должны быть; хотя я могу догадываться.

Во всяком случае, вы можете сказать, что песня или ода имеет три части — слова, мелодию и ритм; эту степень знания я могу предположить?

Да, — сказал он, — столько вы можете предположить.

А что касается слов, то, конечно, не будет никакой разницы между словами, которые положены на музыку, и теми, которые не положены; и те и другие будут соответствовать одним и тем же законам, и они уже были определены нами?

Да.

А мелодия и ритм будут зависеть от слов?

Конечно.

Мы говорили, когда обсуждали предмет, что нам не нужны плач и стенания?

Верно.

А какие гармонии выражают печаль? Вы музыкальны и можете сказать мне.

Гармонии, которые вы имеете в виду, — это смешанная или теноровая лидийская, полнозвучная или басовая лидийская и тому подобные.

Эти тогда, — сказал я, — должны быть изгнаны; даже женщинам, которые должны поддерживать характер, они бесполезны, а мужчинам — тем более.

Конечно.

Далее, пьянство, мягкость и праздность совершенно не подобают характеру наших стражей.

Совершенно не подобают.

А какие гармонии являются мягкими или застольными?

Ионийская, — ответил он, — и лидийская; их называют «расслабленными».

Хорошо, а имеют ли они какое-либо военное применение?

Совсем наоборот, — ответил он; — и если так, то дорийская и фригийская — единственные, которые у вас остались.

Я ответил: О гармониях я ничего не знаю, но я хочу иметь одну воинственную, чтобы она звучала с тем акцентом, который произносит храбрый человек в час опасности и твердой решимости, или когда его дело терпит неудачу, и он идет навстречу ранам или смерти, или когда его постигает какое-то другое зло, и в каждый такой кризис он встречает удары судьбы твердым шагом и решимостью терпеть; и другую, которую он будет использовать в мирное время и при свободе действий, когда нет давления необходимости, и он стремится убедить Бога молитвой, или человека — наставлением и увещеванием, или, с другой стороны, когда он выражает свою готовность уступить убеждению, мольбе или увещеванию, и которая представляет его, когда благодаря благоразумному поведению он достиг своей цели, не увлеченный своим успехом, но действуя умеренно и мудро в данных обстоятельствах, и соглашаясь с событием. Эти две гармонии я прошу вас оставить; лад необходимости и лад свободы, лад несчастного и лад счастливого, лад мужества и лад умеренности; эти, говорю я, оставьте.

— А это, — ответил он, — дорийская и фригийская гармонии, о которых я только что говорил.

Дорийскую и фригийскую следует сохранить. — Тогда, — сказал я, — если в наших песнях и мелодиях должны использоваться только они, нам не понадобится многообразие звуков или пангармоническая шкала?

Полагаю, что нет.

Значит, мы не будем содержать мастеров, изготовляющих треугольные лиры и сложные инструменты, или создателей любых других многострунных и причудливо настроенных инструментов?

Конечно, нет.

А что ты скажешь об изготовителях флейт и флейтистах? Допустил бы ты их в наше Государство, если примешь во внимание, что при таком сложном использовании гармонии флейта хуже всех струнных инструментов вместе взятых; ведь даже пангармоническая музыка — это лишь подражание флейте?

Очевидно, что нет.

Тогда для использования в городе остаются только лира и кифара, а пастухам в сельской местности можно оставить свирель.

Это, безусловно, вывод, который следует из нашего рассуждения.

Предпочтение Аполлона и его инструментов Марсию и его инструментам вовсе не удивительно, сказал я.

Вовсе нет, — ответил он.

И вот, клянусь египетской собакой, мы сами того не ведая очистили Государство, которое еще недавно называли роскошным.

И мы поступили мудро, — ответил он.

Тогда давай теперь завершим очищение, — сказал я. Вслед за гармониями естественно последуют ритмы, и они должны подчиняться тем же правилам, ибо нам не следует искать сложные метрические системы или метры всех видов, а скорее обнаружить, какие ритмы являются выражением мужественной и гармоничной жизни; и когда мы их найдем, мы приспособим стопу и мелодию к словам, имеющим сходный дух, а не слова к стопе и мелодии. Сказать, что это за ритмы, будет твоей обязанностью — ты должен научить меня им, как уже научил гармониям.

Но, право же, — ответил он, — я не могу тебе сказать. Я знаю лишь, что существуют три начала ритма, из которых складываются метрические системы, точно так же, как в звуках есть четыре ноты, из которых составляются все гармонии; это наблюдение я сделал. Но какого рода жизни они каждое в отдельности имитируют, я сказать не могу.

т. е. четыре ноты тетрахорда.

Тогда, — сказал я, — нам нужно призвать на помощь Дамона; он скажет нам, какие ритмы выражают низменность, дерзость, неистовство или иное недостоинство, а какие следует оставить для выражения противоположных чувств. И мне кажется, я смутно припоминаю, как он упоминал сложный критский ритм, а также дактилический или героический, и он располагал их каким-то образом, которого я не вполне понимаю, делая ритмы равными в подъеме и спаде стопы, чередуя долгие и краткие; и, если я не ошибаюсь, он говорил об ямбическом, а также о трохеическом ритме и приписывал им краткие и долгие величины. Кроме того, в некоторых случаях он, по-видимому, хвалил или порицал движение стопы не меньше, чем сам ритм, или, возможно, сочетание того и другого; ибо я не уверен, что он имел в виду. Впрочем, как я уже говорил, эти вопросы лучше переадресовать самому Дамону, ведь анализ этого предмета был бы затруднителен, понимаешь?

Сократ выражается небрежно, в соответствии со своим притворным невежеством в деталях этого предмета. В первой части предложения он, по-видимому, говорит о пеонических ритмах, которые находятся в отношении 3/2; во второй части — о дактилических и анапестических ритмах, которые находятся в отношении 1/1; в последнем пункте — об ямбических и трохеических ритмах, которые находятся в отношении 1/2 или 2/1.

Пожалуй, так.

Но нетрудно заметить, что изящество или отсутствие изящества — это следствие хорошего или плохого ритма.

Никакого труда.

А также то, что хороший и плохой ритм естественно уподобляются хорошему и плохому стилю; и что гармония и диссонанс подобным же образом следуют за стилем; ибо наш принцип состоит в том, что ритм и гармония регулируются словами, а не слова ими.

Именно так, — сказал он, — они должны следовать за словами.

А разве слова и характер стиля не зависят от склада души?

Да.

А все остальное — от стиля?

Да.

Тогда красота стиля, гармония, изящество и хороший ритм зависят от простоты — я имею в виду истинную простоту правильно и благородно устроенного ума и характера, а не ту другую простоту, которая является лишь эвфемизмом для глупости?

Очень верно, — ответил он.

И если наши юноши должны выполнять свою работу в жизни, не должны ли они сделать эти изящества и гармонии своей постоянной целью?

Они должны.

И, конечно, искусство живописца и всякое другое творческое и созидательное искусство полны ими — ткачество, вышивка, архитектура и всякого рода ремесла; также природа, животная и растительная — во всем этом есть изящество или отсутствие изящества. А безобразие, диссонанс и негармоничное движение близки к дурным словам и дурному нраву, тогда как изящество и гармония — сестры-близнецы благости и добродетели и несут их подобие.

Это совершенно верно, — сказал он.

Но ограничится ли наш надзор этим, и должны ли мы требовать от поэтов только того, чтобы они выражали образ блага в своих произведениях, под угрозой изгнания из нашего Государства, если они сделают что-то иное? Или такой же контроль должен быть распространен на других художников, и им также должно быть запрещено изображать противоположные формы порока, распущенности, низменности и непристойности в скульптуре, архитектуре и других творческих искусствах; и должен ли тот, кто не может соответствовать этому нашему правилу, быть отстранен от практики своего искусства в нашем Государстве, чтобы вкус наших граждан не был испорчен им? Мы не хотели бы, чтобы наши стражи росли среди образов морального уродства, как на каком-то вредоносном пастбище, и день за днем, мало-помалу, паслись и питались многими пагубными травами и цветами, пока молча не накопят гноящуюся массу разложения в своей собственной душе. Пусть лучше нашими художниками будут те, кто одарен способностью различать истинную природу прекрасного и изящного; тогда наши юноши будут жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков, и получать благо во всем; и красота, истечение прекрасных дел, будет вливаться в глаза и уши, как целебный ветерок из более чистых краев, и незаметно с самых ранних лет влечь душу к сходству и сочувствию с красотой разума.

Нет более благородного воспитания, чем это, — ответил он.

Поэтому, — сказал я, — Главкон, музыкальное воспитание — более мощный инструмент, чем любой другой, потому что ритм и гармония проникают в самые сокровенные места души, на которых они сильно закрепляются, придавая изящество и делая душу того, кто правильно воспитан, изящной, а того, кто плохо воспитан, — неизящной; а также потому, что тот, кто получил это истинное воспитание внутреннего существа, будет наиболее проницательно замечать упущения или недостатки в искусстве и природе, и с истинным вкусом, в то время как он хвалит, радуется и принимает в свою душу благое и становится благородным и добрым, он будет справедливо порицать и ненавидеть дурное, еще в дни своей юности, даже прежде, чем он сможет понять причину этого; а когда придет разум, он узнает и поприветствует друга, с которым воспитание давно сделало его знакомым.

Да, — сказал он, — я вполне согласен с тобой в том, что наших юношей следует воспитывать в музыке и на тех основаниях, которые ты упоминаешь.

Точно так же, как при обучении чтению, — сказал я, — мы были удовлетворены, когда знали буквы алфавита, которых очень мало, во всех их повторяющихся размерах и сочетаниях; не пренебрегая ими как неважными, занимают ли они пространство большое или малое, но везде стремясь их распознать; и не считая себя совершенными в искусстве чтения, пока не узнаем их, где бы они ни встретились:

Ср. выше, II. 368 D.

Верно —

Или, как мы узнаем отражение букв в воде или в зеркале, только когда знаем сами буквы; одно и то же искусство и изучение дает нам знание того и другого:

Точно —

Точно так же, как я утверждаю, ни мы, ни наши стражи, которых мы должны воспитать, никогда не сможем стать музыкальными, пока мы и они не узнаем сущностные формы умеренности, мужества, щедрости, великолепия и их сородичей, а также противоположные формы, во всех их сочетаниях, и не сможем распознать их и их образы, где бы они ни встретились, не пренебрегая ими ни в малом, ни в великом, но веря, что все они находятся в сфере одного искусства и изучения.

Безусловно.

И когда прекрасная душа гармонирует с прекрасной формой, и они отлиты в одну форму, будет ли это самым прекрасным зрелищем для того, у кого есть глаз, чтобы видеть это?

Самым прекрасным, действительно.

А самое прекрасное — это также самое любимое?

Это можно допустить.

И человек, обладающий духом гармонии, будет больше всего любить самое прекрасное; но он не полюбит того, у кого негармоничная душа?

Это верно, — ответил он, — если недостаток в его душе; но если в другом есть какой-то чисто телесный недостаток, он будет терпелив к нему и будет любить все равно.

Я вижу, — сказал я, — что у тебя есть или были подобные переживания, и я согласен. Но позволь мне задать тебе другой вопрос: имеет ли избыток удовольствия какое-либо родство с умеренностью?

Как это может быть? — ответил он; — удовольствие лишает человека использования его способностей точно так же, как и боль.

Или какое-либо родство с добродетелью вообще?

Никакого.

Какое-либо родство с распущенностью и невоздержанностью?

Да, самое большое.

И есть ли большее или более острое удовольствие, чем удовольствие от чувственной любви?

Нет, и более безумного тоже.

Тогда как истинная любовь — это любовь к красоте и порядку — умеренная и гармоничная?

Совершенно верно, — сказал он.

Тогда никакая невоздержанность или безумие не должны приближаться к истинной любви?

Конечно, нет.

Тогда безумное или невоздержанное удовольствие никогда не должно приближаться к любовнику и его возлюбленному; ни один из них не может иметь в нем никакой доли, если их любовь правильного рода?

Нет, поистине, Сократ, оно никогда не должно приближаться к ним.

Тогда я полагаю, что в городе, который мы основываем, ты издал бы закон о том, что друг не должен использовать никакой иной близости к своему возлюбленному, кроме той, которую отец использовал бы к своему сыну, и только ради благородной цели, и он должен сначала получить согласие другого; и это правило должно ограничивать его во всем общении, и его никогда не должны видеть заходящим дальше, или, если он превышает, он должен считаться виновным в грубости и дурном вкусе.

Я вполне согласен, — сказал он.

Столько о музыке, которая составляет прекрасное завершение; ибо чем должна быть музыка, если не любовью к красоте?

Я согласен, — сказал он.

После музыки идет гимнастика, в которой наших юношей следует обучать далее.

Конечно.

Теперь мое убеждение — и это вопрос, по которому я хотел бы услышать твое мнение в подтверждение моего собственного, но мое собственное убеждение таково — не то, что хорошее тело каким-либо телесным совершенством улучшает душу, а, напротив, что хорошая душа своим собственным совершенством улучшает тело, насколько это возможно. Что ты скажешь?

Да, я согласен.

Тогда уму, когда он должным образом обучен, мы будем правы, передав более тщательную заботу о теле; и чтобы избежать многословия, мы сейчас дадим только общие очертания предмета.

Очень хорошо.

Что они должны воздерживаться от опьянения, нами уже было замечено; ибо из всех людей страж должен меньше всего напиваться и не знать, где на свете он находится.

Да, — сказал он; — что стражу нужен другой страж, чтобы присматривать за ним, это действительно смешно.

Но далее, что мы скажем об их пище; ведь люди готовятся к величайшему из всех состязаний, не так ли?

Да, — сказал он.

И подойдет ли им привычка тела наших обычных атлетов?

Почему нет?

Боюсь, — сказал я, — что привычка тела, подобная той, что у них, — вещь довольно сонная и довольно опасная для здоровья. Разве ты не замечаешь, что эти атлеты просыпают свои жизни и подвержены самым опасным болезням, если они хоть немного отступают от своего привычного режима?

Да, замечаю.

Тогда, — сказал я, — для наших воинов-атлетов, которые должны быть подобны бодрствующим собакам и видеть и слышать с предельной остротой, потребуется более тонкий вид подготовки; среди многих изменений воды, а также пищи, летней жары и зимнего холода, которые им придется переносить в походе, они не должны быть подвержены расстройству здоровья.

Таков мой взгляд.

Поистине превосходная гимнастика — сестра-близнец той простой музыки, которую мы только что описывали.

Как так?

Да так, что я полагаю, существует гимнастика, которая, подобно нашей музыке, проста и хороша; и особенно военная гимнастика.

Что ты имеешь в виду?

Мое значение можно узнать у Гомера; он, знаешь ли, кормит своих героев на их пирах, когда они в походе, солдатской пищей; у них нет рыбы, хотя они на берегах Геллеспонта, и им не разрешается вареное мясо, а только жареное, что является пищей, наиболее удобной для солдат, требующей только развести огонь и не связанной с хлопотами по ношению с собой горшков и сковородок.

Верно.

И я вряд ли ошибусь, сказав, что сладкие соусы нигде не упоминаются у Гомера. В запрещении их, однако, он не одинок; все профессиональные атлеты прекрасно знают, что человек, который должен быть в хорошей форме, не должен принимать ничего подобного.

Да, — сказал он; — и зная это, они совершенно правы, не принимая их.

Тогда ты не одобрил бы сиракузские обеды и изыски сицилийской кухни?

Думаю, нет.

И, если человек должен быть в форме, ты не позволил бы ему иметь коринфскую девушку в качестве своей прекрасной подруги?

Конечно, нет.

И ты не одобрил бы деликатесы, как их считают, афинской кондитерской?

Конечно, нет.

Все такое питание и образ жизни могут быть справедливо сравнены нами с мелодией и песней, сочиненными в пангармоническом стиле и во всех ритмах.

Именно.

Там сложность порождала распущенность, а здесь — болезнь; тогда как простота в музыке была родителем умеренности в душе; а простота в гимнастике — здоровья в теле.

Самое верное, — сказал он.

Но когда невоздержанность и болезни множатся в Государстве, залы правосудия и медицины всегда открываются; и искусства врача и юриста важничают, обнаруживая, как велик интерес, который не только рабы, но и свободные граждане города проявляют к ним.

Конечно.

И все же какое может быть большее доказательство плохого и постыдного состояния образования, чем это, что не только ремесленники и люди низшего сорта нуждаются в мастерстве первоклассных врачей и судей, но и те, кто претендует на то, чтобы иметь либеральное образование? Разве не постыдно и не является великим признаком отсутствия хорошего воспитания, что человек должен обращаться за законом и медициной к другим, потому что у него нет своих собственных дома, и поэтому должен отдавать себя в руки других людей, которых он делает господами и судьями над собой?

Из всего, — сказал он, — самое постыдное.

Назвал бы ты «самым», — ответил я, — когда ты примешь во внимание, что есть дальнейшая стадия зла, на которой человек не только пожизненный сутяжник, проводящий все свои дни в судах, либо как истец, либо как ответчик, но на самом деле ведом своим дурным вкусом гордиться своей сутяжностью; он воображает, что он мастер в нечестности; способен сделать каждый кривой поворот, и вползти и выбраться из каждой дыры, сгибаясь как ива и уходя с пути правосудия: и все ради чего? — ради того, чтобы выиграть мелкие пункты, не стоящие упоминания, не зная, что так устроить свою жизнь, чтобы быть способным обойтись без дремлющего судьи, — это гораздо более высокий и благородный род дела. Разве это не еще более постыдно?

Да, — сказал он, — это еще более постыдно.

Ну, — сказал я, — и требовать помощи медицины, не когда нужно вылечить рану или по случаю эпидемии, а просто потому, что из-за лени и привычки к жизни, подобной той, что мы описывали, люди наполняют себя водами и ветрами, как если бы их тела были болотом, заставляя изобретательных сыновей Асклепия находить больше названий для болезней, таких как метеоризм и катар; разве это тоже не позор?

Да, — сказал он, — они, безусловно, дают очень странные и новомодные названия болезням.

Да, — сказал я, — и я не верю, что были какие-либо такие болезни во времена Асклепия; и это я вывожу из того обстоятельства, что герой Еврипил, после того как он был ранен у Гомера, пьет напиток из прамнийского вина, хорошо посыпанный ячменной мукой и тертым сыром, которые, безусловно, воспалительны, и все же сыновья Асклепия, которые были на Троянской войне, не винят девушку, которая дает ему напиток, или не упрекают Патрокла, который лечит его случай.

Ну, — сказал он, — это был, безусловно, необычный напиток, который дали человеку в его состоянии.

Не так необычно, — ответил я, — если ты примешь во внимание, что в прежние дни, как обычно говорят, до времен Геродика, гильдия Асклепия не практиковала нашу нынешнюю систему медицины, которую можно назвать воспитанием болезней. Но Геродик, будучи тренером и сам болезненного телосложения, сочетанием тренировки и врачевания нашел способ пытать сначала и главным образом себя, а во-вторых, остальной мир.

Как это было? — сказал он.

Изобретением медленной смерти; ибо у него была смертельная болезнь, за которой он постоянно ухаживал, и поскольку выздоровление было исключено, он провел всю свою жизнь как валетудинарий; он не мог делать ничего, кроме как ухаживать за собой, и он был в постоянном мучении, когда отступал в чем-либо от своего обычного режима, и так, умирая тяжело, с помощью науки он дотянул до старости.

Редкая награда за его мастерство!

Да, — сказал я; — награда, которую человек мог бы справедливо ожидать, если бы никогда не понимал, что, если Асклепий не обучал своих потомков валетудинарным искусствам, это упущение возникло не из невежества или неопытности в такой отрасли медицины, а потому, что он знал, что во всех хорошо устроенных государствах каждый индивид имеет занятие, которому он должен следовать, и поэтому не имеет досуга, чтобы тратить его на постоянное пребывание в болезни. Это мы замечаем в случае с ремесленником, но, как ни смешно, не применяем то же правило к людям более богатого сорта.

Как ты имеешь в виду? — сказал он.

Я имею в виду следующее: когда плотник болен, он просит врача о грубом и готовом лекарстве; рвотное или слабительное, или прижигание, или нож — вот его средства. И если кто-то прописывает ему курс диетологии и говорит ему, что он должен обматывать и пеленать свою голову, и все в таком роде, он отвечает сразу, что у него нет времени болеть и что он не видит пользы в жизни, которая тратится на уход за своей болезнью в пренебрежении к своему обычному занятию; и поэтому, прощаясь с этим родом врача, он возобновляет свои обычные привычки и либо выздоравливает, живет и делает свое дело, либо, если его телосложение подводит, он умирает и не имеет больше хлопот.

Да, — сказал он, — и человек в его положении жизни должен использовать искусство медицины только до такой степени.

Разве у него нет занятия, — сказал я, — и какая была бы польза в его жизни, если бы он был лишен своего занятия?

Совершенно верно, — сказал он.

Но с богатым человеком это иначе; о нем мы не говорим, что у него есть какая-то специально назначенная работа, которую он должен выполнять, если хочет жить.

Обычно предполагается, что ему нечего делать.

Тогда ты никогда не слышал изречения Фокилида, что как только у человека есть средства к существованию, он должен практиковать добродетель?

Нет, — сказал он, — я думаю, что ему лучше начать несколько раньше.

Давай не будем спорить с ним об этом, — сказал я; — но лучше спросим себя: является ли практика добродетели обязательной для богатого человека, или он может жить без нее? И если обязательна для него, то давайте поднимем дальнейший вопрос, не препятствует ли эта диета расстройств, которая является помехой для применения ума в плотницком деле и механических искусствах, в равной степени чувству Фокилида?

В этом, — ответил он, — не может быть сомнений; такая чрезмерная забота о теле, когда она выходит за рамки правил гимнастики, наиболее враждебна практике добродетели.

Да, действительно, — ответил я, — и в равной степени несовместима с управлением домом, армией или государственной должностью; и, что самое важное из всего, непримирима с любым видом изучения, мысли или саморефлексии — существует постоянное подозрение, что головная боль и головокружение должны быть приписаны философии, и поэтому всякая практика или испытание добродетели в высшем смысле абсолютно остановлены; ибо человек всегда воображает, что он заболевает, и находится в постоянной тревоге о состоянии своего тела.

Заставляя ответ Сократа начинаться с καὶ γὰρ πρὸς к.т.л.

Да, вполне вероятно.

И поэтому нашего политического Асклепия можно предположить проявившим силу своего искусства только к лицам, которые, будучи в целом здорового телосложения и привычек жизни, имели определенный недуг; таких, как эти, он лечил очищениями и операциями и велел им жить как обычно, здесь заботясь об интересах Государства; но тела, которые болезнь пронизала насквозь, он не стал бы пытаться лечить постепенными процессами эвакуации и вливания: он не хотел удлинять никчемные жизни или иметь слабых отцов, порождающих еще более слабых сыновей; — если человек не был способен жить обычным образом, у него не было дела лечить его; ибо такое лечение не принесло бы пользы ни ему самому, ни Государству.

Тогда, — сказал он, — ты рассматриваешь Асклепия как государственного деятеля.

Ясно; и его характер далее иллюстрируется его сыновьями. Заметь, что они были героями в дни оные и практиковали медицину, о которой я говорю, при осаде Трои: ты помнишь, как, когда Пандар ранил Менелая, они

«Высосали кровь из раны и посыпали успокаивающими средствами»,

но они никогда не прописывали, что пациент должен был впоследствии есть или пить в случае Менелая, не больше, чем в случае Еврипила; средства, как они полагали, были достаточны, чтобы исцелить любого человека, который до того, как был ранен, был здоров и регулярен в своих привычках; и даже если он случалось пил напиток из прамнийского вина, он мог выздороветь все равно. Но они не имели бы ничего общего с нездоровыми и невоздержанными субъектами, чьи жизни не были полезны ни им самим, ни другим; искусство медицины не было предназначено для их блага, и хотя они были бы так же богаты, как Мидас, сыновья Асклепия отказались бы ухаживать за ними.

Илиада IV. 218.

Они были очень проницательными людьми, те сыновья Асклепия.

Естественно, — ответил я. Тем не менее, трагики и Пиндар, не повинуясь нашим велениям, хотя они признают, что Асклепий был сыном Аполлона, говорят также, что он был подкуплен, чтобы исцелить богатого человека, который был при смерти, и по этой причине он был поражен молнией. Но мы, в соответствии с принципом, уже утвержденным нами, не поверим им, когда они говорят нам и то, и другое; — если он был сыном бога, мы утверждаем, что он не был алчным; или, если он был алчным, он не был сыном бога.

Все это, Сократ, превосходно; но я хотел бы задать тебе вопрос: не должны ли быть хорошие врачи в Государстве, и не являются ли лучшими те, кто лечил наибольшее число телосложений, хороших и плохих? и не являются ли лучшими судьями подобным же образом те, кто знаком со всеми видами моральных натур?

Да, — сказал я, — я тоже хотел бы иметь хороших судей и хороших врачей. Но знаешь ли ты, кого я считаю хорошими?

Скажешь ли ты мне?

Я скажу, если смогу. Позволь мне, однако, заметить, что в одном и том же вопросе ты соединяешь две вещи, которые не являются одними и теми же.

Как так? — спросил он.

Ну, — сказал я, — ты соединяешь врачей и судей. Теперь самые искусные врачи — это те, кто с юности сочетал со знанием своего искусства величайший опыт болезни; им лучше не быть крепкими здоровьем, и они должны были перенести все виды болезней в своих собственных телах. Ибо тело, как я полагаю, не является инструментом, которым они лечат тело; в этом случае мы не могли бы позволить им когда-либо быть или быть болезненными; но они лечат тело умом, а ум, который стал и является больным, не может вылечить ничего.

Это очень верно, — сказал он.

Но с судьей это иначе; поскольку он управляет умом через ум; он не должен поэтому быть обучен среди порочных умов и общаться с ними с юности, и пройти через весь календарь преступлений, только для того, чтобы он мог быстро вывести преступления других, как он мог бы их телесные болезни из своего собственного самосознания; благородный ум, который должен сформировать здоровое суждение, не должен был иметь опыта или загрязнения дурными привычками в молодости. И это причина, почему в молодости хорошие люди часто кажутся простыми и легко поддаются обману нечестными, потому что у них нет примеров того, что есть зло в их собственных душах.

Да, — сказал он, — они слишком склонны быть обманутыми.

Поэтому, — сказал я, — судья не должен быть молодым; он должен был научиться знать зло не из своей собственной души, а из позднего и долгого наблюдения природы зла в других: знание должно быть его проводником, а не личный опыт.

Да, — сказал он, — это идеал судьи.

Да, — ответил я, — и он будет хорошим человеком (что является моим ответом на твой вопрос); ибо он хорош, кто имеет хорошую душу. Но хитрая и подозрительная натура, о которой мы говорили, — тот, кто совершил много преступлений и воображает себя мастером в нечестивости, когда он среди своих собратьев, удивителен в предосторожностях, которые он принимает, потому что он судит о них по себе: но когда он попадает в компанию людей добродетели, которые имеют опыт возраста, он снова кажется дураком из-за своих несвоевременных подозрений; он не может распознать честного человека, потому что у него нет образца честности в самом себе; в то же время, поскольку плохих больше, чем хороших, и он встречает их чаще, он считает себя, и другими считается, скорее мудрым, чем глупым.

Самое верное, — сказал он.

Тогда хороший и мудрый судья, которого мы ищем, — это не этот человек, а другой; ибо порок не может знать добродетель тоже, но добродетельная натура, воспитанная временем, приобретет знание как добродетели, так и порока: добродетельный, а не порочный человек имеет мудрость — по моему мнению.

И по моему тоже.

Это тот род медицины, и это тот род закона, который ты санкционируешь в своем государстве. Они будут служить лучшим натурам, давая здоровье как душе, так и телу; но тех, кто болен в своих телах, они оставят умирать, а развращенные и неизлечимые души они положат конец сами.

Это, очевидно, лучшее как для пациентов, так и для Государства.

И таким образом наши юноши, будучи воспитанными только в той простой музыке, которая, как мы сказали, внушает умеренность, будут неохотно обращаться к закону.

Ясно.

И музыкант, который, придерживаясь того же пути, довольствуется практикой простой гимнастики, не будет иметь ничего общего с медициной, если только в каком-то крайнем случае.

В это я вполне верю.

Сами упражнения и труды, которые он переносит, предназначены для стимулирования духовного элемента его природы, а не для увеличения его силы; он не будет, как обычные атлеты, использовать упражнения и режим для развития своих мышц.

Очень правильно, — сказал он.

Ни два искусства музыки и гимнастики на самом деле не предназначены, как часто предполагается, одно для тренировки души, другое для тренировки тела.

Какова же тогда их реальная цель?

Я полагаю, — сказал я, — что учителя обоих имеют в виду главным образом улучшение души.

Как это может быть? — спросил он.

Разве ты никогда не замечал, — сказал я, — эффект на сам ум от исключительной преданности гимнастике или противоположный эффект от исключительной преданности музыке?

Каким образом показано? — сказал он.

Одно производит темперамент твердости и свирепости, другое — мягкости и изнеженности, — ответил я.

Да, — сказал он, — я вполне осознаю, что простой атлет становится слишком диким, а простой музыкант расплавляется и смягчается сверх того, что хорошо для него.

И все же, конечно, — сказал я, — эта свирепость приходит только от духа, который, если правильно воспитан, дал бы мужество, но, если слишком усилен, подвержен тому, чтобы стать твердым и жестоким.

Это я вполне думаю.

С другой стороны, философ будет иметь качество мягкости. И это также, когда слишком потакается, превратится в мягкость, но, если воспитан правильно, будет мягким и умеренным.

Верно.

И по нашему мнению, стражи должны иметь оба эти качества?

Безусловно.

И оба должны быть в гармонии?

Вне вопроса.

А гармоничная душа — и умеренная, и мужественная?

Да.

А негармоничная — трусливая и грубая?

Очень верно.

И, когда человек позволяет музыке играть на себе и вливать в свою душу через воронку своих ушей те сладкие, мягкие и меланхоличные арии, о которых мы только что говорили, и вся его жизнь проходит в трелях и наслаждениях песней; на первой стадии процесса страсть или дух, который в нем, закаляется как железо и становится полезным, вместо того чтобы быть хрупким и бесполезным. Но, если он продолжает процесс смягчения и успокоения, на следующей стадии он начинает таять и истощаться, пока не истощит свой дух и не вырежет жилы своей души; и он становится слабым воином.

Очень верно.

Если элемент духа естественно слаб в нем, изменение совершается быстро, но если у него его много, то сила музыки, ослабляя дух, делает его возбудимым; — при малейшей провокации он вспыхивает сразу и быстро гаснет; вместо того чтобы иметь дух, он становится раздражительным и страстным и совершенно непрактичным.

Именно.

И так в гимнастике, если человек берет насильственные упражнения и является великим едоком, и противоположностью великого студента музыки и философии, сначала высокое состояние его тела наполняет его гордостью и духом, и он становится вдвое больше человеком, чем был.

Конечно.

И что происходит? если он не делает ничего другого и не ведет никакого общения с Музами, не растет ли даже тот интеллект, который может быть в нем, не имея вкуса к какому-либо обучению или исследованию, или мысли, или культуре, слабым, тупым и слепым, его ум никогда не просыпается или не получает питания, и его чувства не очищаются от их туманов?

Верно, — сказал он.

И он заканчивает тем, что становится ненавистником философии, нецивилизованным, никогда не использующим оружие убеждения, — он подобен дикому зверю, все насилие и свирепость, и не знает другого способа обращения; и он живет во всем невежестве и дурных условиях, и не имеет чувства приличия и изящества.

Это совершенно верно, — сказал он.

И поскольку есть два принципа человеческой природы, один духовный, а другой философский, какой-то Бог, как я сказал бы, дал человечеству два искусства, отвечающие им (и только косвенно душе и телу), чтобы эти два принципа (как струны инструмента) могли быть расслаблены или натянуты туже, пока они не будут должным образом гармонизированы.

Это кажется намерением.

И тот, кто смешивает музыку с гимнастикой в самых прекрасных пропорциях и лучше всего приспосабливает их к душе, может быть справедливо назван истинным музыкантом и гармонистом в гораздо более высоком смысле, чем настройщик струн.

Ты совершенно прав, Сократ.

И такой председательствующий гений будет всегда требоваться в нашем Государстве, если правительство должно длиться.

Да, он будет абсолютно необходим.

Таковы, значит, наши принципы воспитания и образования: где была бы польза вдаваться в дальнейшие детали о танцах наших граждан, или об их охоте и травле, их гимнастических и конных состязаниях? Ибо все они следуют общему принципу, и, найдя его, мы не будем иметь трудностей в обнаружении их.

Я осмелюсь сказать, что трудностей не будет.

Очень хорошо, — сказал я; — тогда какой следующий вопрос? Не должны ли мы спросить, кто должен быть правителями, а кто подданными?

Конечно.

Старшие должны править, а младшие — подчиняться. Не может быть сомнений в том, что старшие должны управлять младшими. 101

Разумеется.

И что править должны лучшие из них.

Это тоже ясно.

А разве лучшие земледельцы — это не те, кто наиболее предан земледелию?

Да.

И раз у нас должны быть лучшие стражи для нашего города, не должны ли они быть теми, кто в наибольшей степени обладает характером стража?

Да.

А для этого они должны быть мудрыми и деятельными, и проявлять особую заботу о государстве?

D Верно.

Правителями должны быть назначены те, кто прошел испытания на всех этапах своей жизни; и разве человек не будет скорее всего заботиться о том, что он любит?

Безусловно.

И разве он не будет скорее всего любить то, интересы чего он считает совпадающими со своими собственными, и то, чья добрая или злая участь, по его мнению, в любой момент больше всего затрагивает его собственную?

Совершенно верно, — ответил он.

Значит, необходим отбор. Давайте отметим среди стражей тех, кто на протяжении всей своей жизни проявляет наибольшее рвение делать то, что полезно для их страны, и наибольшее отвращение к тому, что идет вразрез с ее интересами.

Это подходящие люди.

И за ними нужно наблюдать в каждом возрасте, чтобы увидеть, сохраняют ли они свою решимость и никогда, под влиянием силы или чар, не забывают и не отбрасывают свое чувство долга перед государством.

Как отбрасывают? — спросил он.

Я объясню тебе, — ответил я. — Решимость может покинуть ум человека либо по его воле, либо против его воли; по воле — когда он избавляется от лжи и узнает лучшее, против воли — всякий раз, когда он лишается истины.

Я понимаю, — сказал он, — добровольную утрату решимости; смысл невольной мне еще предстоит узнать.

Как же так, — сказал я, — разве ты не видишь, что люди невольно лишаются блага, а добровольно — зла? Разве не является злом утрата истины, а обладание истиной — благом? И ты согласишься, что постигать вещи такими, какие они есть, — значит обладать истиной?

Да, — ответил он, — я согласен с тобой в том, что люди лишаются истины против своей воли.

B А не вызвана ли эта невольная утрата воровством, насилием или чарами?

Все же, — ответил он, — я тебя не понимаю.

Боюсь, что я говорил загадочно, как трагики. Я лишь имею в виду, что одни люди меняются под влиянием убеждения, а другие забывают; аргумент крадет сердца одних, а время — других; и это я называю воровством. Теперь ты понимаешь меня?

Да.

Те же, кого принуждают, — это те, кого насилие боли или горя заставляет изменить свое мнение.

Я понимаю, — сказал он, — и ты совершенно прав.

C или чарами. И ты также признаешь, что очарованные — это те, кто меняет свои взгляды либо под мягким влиянием удовольствия, либо под суровым влиянием страха?

Да, — сказал он, — все, что обманывает, можно назвать чарами.

Поэтому, как я только что говорил, мы должны выяснить, кто является лучшими стражами своего убеждения, что то, что они считают интересом государства, должно быть правилом их жизни. Мы должны наблюдать за ними с юности и заставлять их совершать действия, в которых они скорее всего забудут или будут обмануты, и тот, кто помнит и не обманывается, D должен быть выбран, а тот, кто не выдержит испытания, должен быть отвергнут. Таков будет путь?

Да.

И для них должны быть предписаны труды, боли и конфликты, в которых они будут вынуждены дать дальнейшее доказательство тех же качеств.

Совершенно верно, — ответил он.

А затем, — сказал я, — мы должны испытать их чарами — это третий вид испытания — и посмотреть, каково будет их поведение: подобно тем, кто берет жеребят среди шума и суматохи, чтобы увидеть, не пугливы ли они, так и мы должны взять наших юношей среди разного рода ужасов, а затем погрузить их в удовольствия E и испытать их более тщательно, чем золото испытывают в печи, чтобы мы могли обнаружить, вооружены ли они против всех чар и имеют ли они всегда благородную осанку, будучи хорошими стражами самих себя и музыки, которую они изучили, и сохраняя при любых обстоятельствах ритмичную и гармоничную природу, такую, которая будет наиболее полезна для индивида и для государства. Если они выдержат испытание, их следует почитать при жизни и после смерти. И тот, кто в каждом возрасте, будучи мальчиком, юношей и в зрелой жизни, вышел из испытания победителем и чистым, будет назначен 414 правителем и стражем государства; он будет почитаем при жизни и после смерти, и получит погребение и другие памятные знаки почета, величайшие из тех, что мы можем дать. Но того, кто не справится, мы должны отвергнуть. Я склонен думать, что именно таким образом следует выбирать и назначать наших правителей и стражей. Я говорю в общих чертах, не претендуя на точность.

И, говоря в общих чертах, я согласен с тобой, — сказал он.

B Титул стражей должен быть зарезервирован за старшими, молодых людей следует называть помощниками. И, возможно, слово «страж» в самом полном смысле должно применяться только к этому высшему классу, который защищает нас от иностранных врагов и поддерживает мир среди наших граждан внутри страны, чтобы одни не имели желания, а другие — возможности причинить нам вред. Молодых людей, которых мы раньше называли стражами, можно более правильно обозначить как помощников и сторонников принципов правителей.

Я согласен с тобой, — сказал он.

Как же нам придумать одну из тех необходимых небылиц, о которых мы недавно говорили — просто одну царскую ложь, которая могла бы C обмануть правителей, если это возможно, и во всяком случае остальную часть города?

Что за ложь? — спросил он.

Финикийская сказка. Ничего нового, — ответил я, — просто старая финикийская 41 сказка о том, что часто случалось и раньше в других местах (как говорят поэты, и заставили мир поверить в это), хотя не в наше время, и я не знаю, могло ли бы такое событие когда-либо повториться, или могло ли бы оно сейчас даже стать вероятным, если бы случилось.

41 Cp. Laws, 663 E.

Как же твои слова, кажется, замирают на твоих губах!

Ты не удивишься, — ответил я, — моему колебанию, когда услышишь.

Говори, — сказал он, — и не бойся. 104

D Гражданам нужно сказать, что они на самом деле автохтоны, вышедшие из земли. Что ж, я скажу, хотя я действительно не знаю, как смотреть тебе в лицо, или какими словами произнести эту дерзкую выдумку, которую я предлагаю сообщить постепенно, сначала правителям, затем воинам, и, наконец, народу. Им нужно сказать, что их юность была сном, а образование и подготовка, которые они получили от нас, — лишь видимостью; на самом деле все это время они формировались и вскармливались в утробе земли, где они E сами, их оружие и принадлежности были изготовлены; когда они были завершены, земля, их мать, послала их вверх; и поэтому, поскольку их страна является их матерью, а также их кормилицей, они обязаны советоваться о ее благе и защищать ее от нападений, а ее граждан они должны считать детьми земли и своими собственными братьями.

У тебя были веские причины, — сказал он, — стыдиться лжи, которую ты собирался рассказать.

415 и состоящие из металлов разного качества. Верно, — ответил я, — но это еще не все; я рассказал тебе только половину. Граждане, скажем мы им в нашей сказке, вы братья, но Бог создал вас по-разному. Некоторые из вас обладают властью командовать, и в состав этих он примешал золото, поэтому они пользуются величайшим почетом; других он сделал из серебра, чтобы они были помощниками; других, которые должны быть земледельцами и ремесленниками, он составил из меди и железа; и вид в целом будет сохраняться в детях. Но поскольку все они одного происхождения, у золотого родителя иногда будет B серебряный сын, или у серебряного родителя — золотой сын. И Бог провозглашает как первый принцип правителям, и превыше всего остального, что нет ничего, что они должны так тревожно охранять, или стражами чего они должны быть такими хорошими, как чистота расы. Благородное качество должно возвышаться в государстве, низкое — опускаться. Они должны наблюдать, какие элементы смешиваются в их потомстве; ибо если сын золотого или серебряного родителя имеет примесь меди и железа, то природа приказывает C перестановку рангов, и глаз правителя не должен быть жалостливым к ребенку из-за того, что он должен опуститься в шкале и стать земледельцем или ремесленником, точно так же, как могут быть сыновья ремесленников, которые, имея в себе примесь золота или серебра, возвышаются до почестей и становятся стражами или помощниками. Ибо оракул говорит, что когда человек из меди или железа охраняет государство, оно будет разрушено. Является ли такая выдумка правдоподобной? — Да, в будущем поколении; не в настоящем. Такова 105 сказка; есть ли какая-либо возможность заставить наших граждан поверить в нее?

D Не в нынешнем поколении, — ответил он; — нет способа достичь этого; но их сыновья могут быть заставлены поверить в эту сказку, и сыновья их сыновей, и потомство после них.

Я вижу трудность, — ответил я; — но воспитание такой веры заставит их больше заботиться о городе и друг о друге. Достаточно, однако, о выдумке, которая теперь может разлететься на крыльях слухов, пока мы вооружаем наших рожденных землей героев и ведем их вперед под командованием их правителей. Выбор места для лагеря воинов. Пусть они оглянутся и выберут место, откуда они смогут лучше всего подавить восстание, если кто-то окажется непокорным E внутри, а также защититься от врагов, которые, как волки, могут спуститься на стадо извне; там пусть они разобьют лагерь, и когда они разобьют лагерь, пусть принесут жертвы подобающим богам и подготовят свои жилища.

Именно так, — сказал он.

И их жилища должны быть такими, чтобы защищать их от зимнего холода и летней жары.

Я полагаю, ты имеешь в виду дома, — ответил он.

Да, — сказал я; — но это должны быть дома воинов, а не лавочников.

В чем разница? — спросил он.

416 Воины должны быть гуманизированы образованием. Это я постараюсь объяснить, — ответил я. — Держать сторожевых псов, которые из-за отсутствия дисциплины, голода или какой-либо другой дурной привычки набросились бы на овец и терзали их, и вели бы себя не как собаки, а как волки, было бы гнусным и чудовищным делом для пастуха?

Поистине чудовищным, — сказал он.

B И поэтому нужно принять все меры, чтобы наши помощники, будучи сильнее наших граждан, не стали слишком могущественными для них и не превратились в диких тиранов вместо друзей и союзников?

Да, следует проявить большую осторожность.

И разве по-настоящему хорошее образование не обеспечило бы лучшую защиту?

Но они уже хорошо образованы, — ответил он.

Я не могу быть столь уверен, мой дорогой Главкон, — сказал я; — я гораздо больше уверен в том, что они должны быть таковыми, и что истинное C образование, чем бы оно ни было, будет иметь величайшую 106 тенденцию цивилизовать и гуманизировать их в отношениях друг с другом и с теми, кто находится под их защитой.

Совершенно верно, — ответил он.

И не только их образование, но и их жилища, и все, что им принадлежит, должно быть таким, чтобы не умалять их добродетель как стражей и не искушать их грабить других граждан. D Любой здравомыслящий человек должен это признать.

Он должен.

Их образ жизни будет как в лагере. А теперь давайте рассмотрим, каким будет их образ жизни, если они должны воплотить нашу идею о них. Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме абсолютно необходимой; также у них не должно быть частного дома или кладовой, закрытой для любого, кто пожелает войти; их провизия должна быть только такой, какая требуется обученным воинам, которые являются людьми умеренными и мужественными; E они должны согласиться получать от граждан фиксированную плату, достаточную для покрытия расходов на год и не более; и они будут обедать и жить вместе, как солдаты в лагере. Золото и серебро, скажем мы им, они имеют от Бога; более божественный металл внутри них, и поэтому у них нет нужды в шлаке, который ходит среди людей, и они не должны осквернять божественное какой-либо 417 такой земной примесью; ибо этот более обычный металл был источником многих нечестивых дел, но их собственный — неосквернен. И они единственные из всех граждан, кто не может касаться или держать серебро или золото, или находиться под одной крышей с ними, или носить их, или пить из них. И это будет их спасением, и они будут спасителями государства. У них не должно быть собственных домов или собственности. Но если они когда-нибудь приобретут собственные дома, земли или деньги, они станут домохозяевами и земледельцами вместо стражей, B врагами и тиранами вместо союзников других граждан; ненавидя и будучи ненавидимыми, строя козни и становясь объектами козней, они проведут всю свою жизнь в гораздо большем страхе перед внутренними, чем перед внешними врагами, и час гибели, как для них самих, так и для остальной части государства, будет близок. По всем этим причинам разве мы не можем сказать, что именно так будет устроено наше государство, и что именно эти правила будут установлены нами для стражей относительно их домов и всех других дел?

Да, — сказал Главкон.

КНИГА IV.

Steph. 419 Республика IV. АДИМАНТ, СОКРАТ. Возражение, что Сократ сделал своих граждан бедными и несчастными: ЗДЕСЬ Адимант задал вопрос: Как бы ты ответил, Сократ, — сказал он, — если бы кто-то сказал, что ты делаешь 1 этих людей несчастными, и что они сами являются причиной своего несчастья; город на самом деле принадлежит им, но им от этого не лучше; тогда как другие люди приобретают земли, строят большие и красивые дома, и имеют все красивое вокруг себя, принося жертвы богам от своего имени и практикуя гостеприимство; более того, как ты только что говорил, у них есть золото и серебро, и все, что обычно среди любимцев фортуны; но наши бедные граждане не лучше наемников, которые расквартированы в городе и всегда стоят на страже?

1 Или: «что ради их собственного блага ты делаешь этих людей несчастными».

420 и хуже всего, добавляет Сократ, у них нет денег. Да, — сказал я; — и ты можешь добавить, что их только кормят, а не платят в дополнение к еде, как другим людям; и поэтому они не могут, даже если бы захотели, отправиться в увеселительную поездку; у них нет денег, чтобы тратить их на любовницу или любую другую роскошную прихоть, что, как принято в мире, считается счастьем; и можно было бы добавить много других обвинений того же рода.

Но, — сказал он, — давайте предположим, что все это включено в обвинение.

B Ты хочешь спросить, — сказал я, — каким будет наш ответ?

Да.

И все же вполне вероятно, что они могут быть самыми счастливыми из людей. Если мы пойдем по старому пути, — сказал я, — я верю, что мы найдем ответ. И наш ответ будет таким, что, даже будучи такими, как они есть, наши стражи вполне могут быть самыми счастливыми из людей; но что нашей целью при основании государства было не несоразмерное счастье какого-то одного класса, а величайшее счастье целого; мы думали, что в государстве 108, которое устроено с прицелом на благо целого, мы скорее всего найдем справедливость, а в плохо устроенном C государстве — несправедливость: и, найдя их, мы могли бы затем решить, какое из двух счастливее. В настоящее время, я полагаю, мы создаем счастливое государство, не по частям и не с целью сделать нескольких граждан счастливыми, а как целое; и вскоре мы перейдем к рассмотрению противоположного рода государства. Государство, как статую, нужно судить в целом. Предположим, мы расписываем статую, и кто-то подходит к нам и говорит: «Почему вы не наносите самые красивые цвета на самые красивые части тела — глаза должны быть пурпурными, а вы сделали их черными» — ему D мы могли бы справедливо ответить: «Сэр, вы ведь не хотите, чтобы мы украшали глаза до такой степени, что они перестанут быть глазами; подумайте лучше о том, делаем ли мы целое красивым, придавая тем или иным чертам должную пропорцию». И так я говорю тебе: не заставляй нас наделять стражей таким счастьем, которое сделает их кем угодно, только не стражами; E ибо мы тоже можем облачить наших земледельцев в царские одежды, возложить на их головы золотые короны и велеть им возделывать землю столько, сколько они хотят, и не более. Нашим гончарам также можно было бы позволить отдыхать на кушетках и пировать у камина, передавая кубок с вином, пока их гончарный круг удобно под рукой, и работать над гончарным делом только столько, сколько они хотят; таким образом мы могли бы сделать каждый класс счастливым — и тогда, как ты воображаешь, все государство было бы счастливым. Но не вкладывай эту идею нам в головы; ибо, 421 если мы послушаем тебя, земледелец перестанет быть земледельцем, гончар перестанет быть гончаром, и никто не будет иметь характера какого-либо отдельного класса в государстве. Теперь это не имеет большого значения, когда коррупция общества и притязания быть тем, кем ты не являешься, ограничены сапожниками; но когда стражи законов и правительства являются лишь кажущимися, а не настоящими стражами, тогда посмотри, как они переворачивают государство вверх дном; и, с другой стороны, только они обладают силой давать порядок и счастье государству. Стражи должны быть стражами, а не собутыльниками. Мы хотим, чтобы наши стражи были истинными B спасителями, а не разрушителями государства, тогда как наш оппонент думает о крестьянах на празднике, которые наслаждаются жизнью в разгуле, а не о гражданах, которые выполняют свой долг перед государством. Но если так, мы имеем в виду разные вещи, и он говорит о чем-то, что не является государством. И поэтому мы должны рассмотреть, будем ли мы при назначении наших стражей смотреть на их величайшее счастье индивидуально, или же этот принцип счастья не заключается ли скорее в государстве как целом. Но если последнее — истина, то стражи C и помощники, и все остальные наравне с ними, должны быть принуждены или побуждены выполнять свою работу наилучшим образом. И таким образом все государство вырастет в благородном порядке, и отдельные классы получат ту долю счастья, которую им отводит природа.

Я думаю, что ты совершенно прав.

Интересно, согласишься ли ты с другим замечанием, которое приходит мне на ум.

Что бы это могло быть?

D Похоже, есть две причины ухудшения искусств.

Какие они?

Богатство, — сказал я, — и бедность.

Как они действуют?

Когда ремесленник богатеет, он становится небрежным: если он очень беден, у него нет денег, чтобы купить инструменты. Город не должен быть ни бедным, ни богатым. Процесс таков: когда гончар богатеет, будет ли он, как ты думаешь, по-прежнему так же стараться в своем искусстве?

Конечно, нет.

Он станет все более ленивым и небрежным?

Совершенно верно.

И результатом будет то, что он станет худшим гончаром?

Да; он сильно деградирует.

Но, с другой стороны, если у него нет денег и он не может обеспечить себя инструментами или приспособлениями, он не будет работать E одинаково хорошо сам, и не научит своих сыновей или учеников работать одинаково хорошо.

Конечно, нет.

Тогда под влиянием бедности или богатства рабочие и их работа одинаково подвержены деградации?

Это очевидно.

Вот, значит, открытие новых зол, — сказал я, — против которых стражам придется следить, иначе они незаметно прокрадутся в город.

Какие зол?

422 Богатство, — сказал я, — и бедность; одно — родитель роскоши и лени, а другое — подлости и порочности, и оба — недовольства.

Но как, будучи бедным, он может противостоять богатому врагу? Это очень верно, — ответил он; — но все же я хотел бы знать, Сократ, как наш город сможет воевать, особенно против врага, который богат и могуществен, если он лишен средств к войне.

Конечно, была бы трудность в том, чтобы идти B на войну с одним таким врагом; но нет никакой трудности, когда их двое.

Как так? — спросил он.

Наши жилистые солдаты будут более чем достойными противниками для своих толстых соседей. Во-первых, — сказал я, — если нам придется сражаться, наша сторона будет обученными воинами, сражающимися против армии богатых людей.

Это правда, — сказал он.

И разве ты не предполагаешь, Адимант, что один боксер, совершенный в своем искусстве, легко был бы достоин двух дородных и состоятельных джентльменов, которые не были боксерами?

Вряд ли, если бы они напали на него одновременно.

Что ж, — сказал я, — если бы он мог убежать, а затем C повернуться и ударить того, кто первым подошел? И если бы он сделал это несколько раз под жарой палящего солнца, не мог бы он, будучи экспертом, опрокинуть более одного толстого персонажа?

Конечно, — сказал он, — в этом не было бы ничего удивительного.

И все же богатые люди, вероятно, имеют большее превосходство в науке и практике бокса, чем в военных качествах.

Вполне вероятно.

Тогда мы можем предположить, что наши атлеты смогут сражаться с двумя или тремя противниками, превосходящими их числом?

Я согласен с тобой, ибо считаю, что ты прав.

D И у них будут союзники, которые охотно присоединятся при условии получения добычи. И предположим, что перед вступлением в бой наши граждане отправят посольство в один из двух городов, говоря им правду: серебра и золота у нас нет и иметь не разрешено, но у вас они могут быть; поэтому приходите и помогите нам в войне, и возьмите добычу другого города: кто, услышав эти слова, предпочел бы сражаться против тощих жилистых собак, а не, имея собак на своей стороне, против толстых и нежных овец?

Это маловероятно; и все же могла бы возникнуть опасность для 111 E бедного государства, если бы богатство многих государств было собрано в одно.

Но многие города будут вступать в сговор? Нет: они разделены сами в себе. Но как просто с твоей стороны использовать термин «государство» вообще для любого, кроме нашего собственного!

Почему так?

Ты должен говорить о других государствах во множественном числе; ни одно из них не является городом, но многие города, как говорят в игре. Ибо действительно любой город, как бы мал он ни был, на самом деле разделен на два: один — город бедных, другой — богатых; 423 они воюют друг с другом; и в каждом из них есть много меньших делений, и ты был бы совершенно неправ, если бы рассматривал их всех как единое государство. Но если ты будешь иметь дело с ними как со многими и отдашь богатство, власть или людей одного другим, у тебя всегда будет очень много друзей и не много врагов. Многие государства содержатся в одном. И твое государство, пока мудрый порядок, который сейчас предписан, продолжает преобладать в ней, будет величайшим из государств, я не имею в виду по репутации или внешнему виду, но на деле и в истине, хотя она насчитывает не более тысячи защитников. Единое государство, которое равно ей, ты вряд ли найдешь, либо B среди эллинов, либо среди варваров, хотя многие кажутся такими же великими и во много раз большими.

Это самая истинная правда, — сказал он.

Предел размера государства — возможность единства. И какой, — сказал я, — будет лучший предел для наших правителей, чтобы установить его, когда они рассматривают размер государства и количество территории, которую они должны включить, и за пределы которого они не пойдут?

Какой предел ты бы предложил?

Я бы позволил государству увеличиваться до тех пор, пока это совместимо с единством; это, я думаю, надлежащий предел.

C Очень хорошо, — сказал он.

Вот тогда, — сказал я, — еще один порядок, который должен быть передан нашим стражам: пусть наш город считается ни большим, ни малым, но единым и самодостаточным.

И, конечно, — сказал он, — это не очень суровый приказ, который мы налагаем на них.

Обязанность приспосабливать граждан к рангу, для которого их предназначила природа. А другой, — сказал я, — о котором мы говорили раньше, еще легче, — я имею в виду обязанность понижать потомство стражей, когда оно неполноценно, и возвышать до ранга D стражей потомство низших классов, когда оно естественно превосходит. Намерение состояло в том, чтобы в случае граждан в целом каждый индивид был поставлен на ту работу, для которой его предназначила природа, один — на одну работу, и тогда каждый человек делал бы свое дело, и был бы одним, а не многими; и так весь город был бы одним, а не многими.

Да, — сказал он; — это не так сложно.

Правила, которые мы предписываем, мой добрый Адимант, — это не, как можно было бы предположить, ряд великих принципов, но все это мелочи, если позаботиться, как говорится, E об одной великой вещи — вещи, однако, которую я предпочел бы назвать не великой, но достаточной для нашей цели.

Что бы это могло быть? — спросил он.

Образование, — сказал я, — и воспитание: если наши граждане хорошо образованы и вырастают в разумных людей, они легко увидят свой путь через все эти, а также другие вопросы, которые я опускаю; такие, например, как брак, владение 424 женщинами и деторождение, которые все будут следовать общему принципу, что друзья имеют все общее, как говорит пословица.

Это будет лучший способ их урегулирования.

Хорошее образование имеет кумулятивную силу и влияет на породу. Также, — сказал я, — государство, если оно однажды хорошо начато, движется с накапливающейся силой, как колесо. Ибо хорошее воспитание и образование прививают хорошие конституции, и эти хорошие конституции, укореняясь в хорошем образовании, улучшаются все больше и больше, B и это улучшение влияет на породу у человека, как и у других животных.

Очень возможно, — сказал он.

Никаких инноваций не должно быть сделано ни в музыке, ни в гимнастике. Итак, подытожим: это тот момент, на который, прежде всего, должно быть направлено внимание наших правителей — чтобы музыка и гимнастика сохранялись в своей первоначальной форме, и никаких инноваций не делалось. Они должны изо всех сил стараться сохранить их в неприкосновенности. И когда кто-то говорит, что человечество больше всего ценит

«Новейшую песню, которую поют певцы» 2,

C они будут бояться, что он может хвалить не новые песни, а новый вид песни; и это не должно быть восхваляемо или понимаемо как смысл поэта; ибо любая музыкальная инновация полна опасности для всего государства и должна быть запрещена. Дамон. Так говорит мне Дамон, и я вполне могу поверить 113 ему; — он говорит, что когда музыкальные лады меняются, фундаментальные законы государства всегда меняются вместе с ними.

2 Одиссея i. 352.

Да, — сказал Адимант; — и ты можешь добавить мой голос к голосу Дамона и твоему собственному.

D Тогда, — сказал я, — наши стражи должны заложить основы своей крепости в музыке?

Да, — сказал он; — беззаконие, о котором ты говоришь, слишком легко прокрадывается.

Да, — ответил я, — в форме развлечения; и на первый взгляд оно кажется безобидным.

Дух беззакония, начавшись в музыке, постепенно пронизывает всю жизнь. Ну да, — сказал он, — и нет никакого вреда; если бы не то, что мало-помалу этот дух распущенности, находя дом, незаметно проникает в нравы и обычаи; откуда, выходя с большей силой, он вторгается в контракты между человеком и E человеком, и от контрактов переходит к законам и конституциям, в полном безрассудстве, заканчиваясь, наконец, Сократ, свержением всех прав, частных, а также публичных.

Это правда? — сказал я.

Я так считаю, — ответил он.

Тогда, как я и говорил, наших юношей следует с самого начала обучать в более строгой системе, ибо если развлечения становятся 425 беззаконными, а сами юноши становятся беззаконными, они никогда не смогут вырасти в хорошо воспитанных и добродетельных граждан.

Совершенно верно, — сказал он.

Привычка к порядку — основа образования. И когда они сделали хорошее начало в игре и с помощью музыки приобрели привычку к хорошему порядку, тогда эта привычка к порядку, — как же она не похожа на беззаконную игру других! — будет сопровождать их во всех их действиях и будет принципом роста для них, и если будут какие-то упадочные места в государстве, они поднимут их снова.

Совершенно верно, — сказал он.

Если граждане имеют корень дела в себе, они сами обеспечат детали. Так обученные, они сами изобретут любые меньшие правила, которыми их предшественники полностью пренебрегли.

Что ты имеешь в виду?

B Я имею в виду такие вещи, как эти: — когда молодые должны молчать перед старшими; как они должны проявлять уважение к ним, стоя и заставляя их сидеть; какое почтение причитается родителям; какие одежды или обувь следует носить; способ укладки волос; поведение и манеры в целом. Ты согласишься со мной? 114

Да.

Но есть, я думаю, мало мудрости в законодательстве о таких вопросах, — я сомневаюсь, делается ли это когда-либо; и никакие точные письменные постановления о них вряд ли будут долговечными.

Невозможно.

Кажется, Адимант, что направление, в котором C образование начинает человека, определит его будущую жизнь. Разве подобное всегда не притягивает подобное?

Безусловно.

Пока не будет достигнут какой-то редкий и грандиозный результат, который может быть хорошим, а может быть обратным хорошему?

Этого нельзя отрицать.

И по этой причине, — сказал я, — я не буду пытаться законодательствовать дальше о них.

Вполне естественно, — ответил он.

Обычная рутина управления может быть опущена нами. Ну, а о делах агоры, и обычных сделках между человеком и человеком, или опять же о соглашениях D с ремесленниками; об оскорблении и травме, или начале действий, и назначении присяжных, что бы ты сказал? могут также возникнуть вопросы о любых налогах и взысканиях рыночных и портовых сборов, которые могут потребоваться, и в целом о правилах рынков, полиции, гаваней и тому подобного. Но, о небеса! должны ли мы снизойти до законодательства по любому из этих частностей?

Я думаю, — сказал он, — что нет необходимости налагать законы о E них на хороших людей; какие правила необходимы, они сами скоро узнают.

Да, — сказал я, мой друг, если только Бог сохранит им законы, которые мы им дали.

И без божественной помощи, — сказал Адимант, — они будут вечно создавать и исправлять свои законы и свои жизни в надежде на достижение совершенства.

Иллюстрация реформаторов закона, взятая у инвалидов, которые всегда лечат себя, но никогда не будут слушать правду. Ты бы сравнил их, — сказал я, — с теми инвалидами, которые, не имея самоконтроля, не оставят своих привычек к невоздержанности?

Точно.

426 Да, — сказал я; — и какую восхитительную жизнь они ведут! они всегда лечат и усложняют свои расстройства, и всегда воображают, что будут вылечены любым снадобьем, которое кто-либо советует им попробовать. 115

Такие случаи очень распространены, — сказал он, — с инвалидами такого рода.

Да, — ответил я; — и самое прелестное в том, что они считают своим злейшим врагом того, кто говорит им правду, которая заключается просто в том, что, если они не перестанут есть, пить и B распутничать, и бездельничать, ни лекарство, ни прижигание, ни заклинание, ни амулет, ни любое другое средство не поможет.

Прелестно! — ответил он. — Я не вижу ничего прелестного в том, чтобы приходить в ярость от человека, который говорит тебе, что правильно.

Эти джентльмены, — сказал я, — похоже, не в твоих хороших милостях.

Безусловно, нет.

И ты не стал бы хвалить поведение государств, которые действуют как люди, которых я только что описывал. Ибо разве нет плохо устроенных государств, в которых гражданам запрещено C под страхом смерти изменять конституцию; и все же тот, кто наиболее сладко ухаживает за теми, кто живет при этом режиме, и потакает им, и льстит им, и искусен в предвосхищении и удовлетворении их настроений, считается великим и хорошим государственным деятелем — разве эти государства не напоминают людей, которых я описывал?

Да, — сказал он; — государства так же плохи, как и люди; и я очень далек от того, чтобы хвалить их.

D Но разве ты не восхищаешься, — сказал я, — хладнокровием и ловкостью этих готовых служителей политической коррупции?

Демагогам, пробующим свои силы в законодательстве, можно простить их невежество в мире. Да, — сказал он, — я восхищаюсь; но не всеми ими, ибо есть некоторые, кого аплодисменты толпы ввели в заблуждение, что они действительно государственные деятели, и ими не стоит особо восхищаться.

Что ты имеешь в виду? — сказал я; — ты должен иметь больше сочувствия к ним. Когда человек не может измерить, и множество E других, которые не могут измерить, объявляют, что он четыре локтя в высоту, может ли он не верить тому, что они говорят?

Нет, — сказал он, — конечно, не в этом случае.

Что ж, тогда не сердись на них; ибо разве они не так же хороши, как пьеса, пробуя свои силы в мелких реформах, таких, как я описывал; они всегда воображают, что законодательством они положат конец мошенничеству в контрактах и другим подлостям, о которых я упоминал, не зная, что они на самом деле отрубают головы гидре? 116

427 Да, — сказал он; — это именно то, что они делают.

Я полагаю, — сказал я, — что истинный законодатель не будет беспокоить себя этим классом постановлений, будь то касающиеся законов или конституции, как в плохо устроенном, так и в хорошо устроенном государстве; ибо в первом они совершенно бесполезны, а во втором не будет трудности в их разработке; и многие из них естественным образом вытекут из наших предыдущих правил.

B Что же тогда, — сказал он, — остается нам от работы законодательства?

Ничего нам, — ответил я; — но Аполлону, богу Дельф, остается упорядочение величайших, благороднейших и главнейших вещей из всех.

Какие они? — сказал он.

Религия должна быть оставлена богу Дельф. Учреждение храмов и жертвоприношений, и все служение богам, полубогам и героям; также упорядочение хранилищ мертвых и обряды, которые должны соблюдаться тем, кто хочет умилостивить обитателей мира внизу. Это вопросы, о которых мы сами невежественны, и как основатели города мы были бы C неразумны, доверяя их любому толкователю, кроме нашего предкового божества. Он — бог, который сидит в центре, на пупе земли, и он — толкователь религии для всего человечества.

Ты прав, и мы сделаем, как ты предлагаешь.

Но где, среди всего этого, справедливость? сын Аристона, скажи мне где. D Теперь, когда наш город стал обитаемым, зажги свечу и ищи, и попроси своего брата и Полемарха и остальных наших друзей помочь, и давай посмотрим, где в нем мы можем обнаружить справедливость, а где несправедливость, и в чем они отличаются друг от друга, и какую из них человек, который хочет быть счастливым, должен иметь в качестве своей доли, видимую или невидимую богами и людьми.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. Чепуха, — сказал Главкон: — разве ты не обещал искать E сам, говоря, что для тебя не помочь справедливости в ее нужде было бы нечестием?

Я не отрицаю, что сказал это, и, как ты напоминаешь мне, я буду верен своему слову; но ты должен присоединиться.

Мы будем, — ответил он.

Что ж, тогда я надеюсь сделать открытие таким образом: 117 я намерен начать с предположения, что наше государство, если оно правильно устроено, совершенно.

Это самое верное.

И будучи совершенным, оно, следовательно, мудро, доблестно, умеренно и справедливо.

Это также ясно.

И какое бы из этих качеств мы ни нашли в государстве, то, которое не найдено, будет остатком?

428 Очень хорошо.

Если бы было четыре вещи, и мы искали одну из них, где бы она ни была, искомая могла быть известна нам с самого начала, и не было бы дальнейших хлопот; или мы могли бы знать другие три сначала, и тогда четвертая была бы ясно той, что осталась.

Совершенно верно, — сказал он.

И разве не подобный метод следует применять к добродетелям, которые также в количестве четырех?

Ясно.

Место добродетелей в государстве: (1) Мудрость государственного деятеля советует не об отдельных искусствах или занятиях, первой среди добродетелей, найденных в государстве, мудрость B выходит на вид, и в этом я обнаруживаю некоторую особенность.

Что это?

Государство, которое мы описывали, говорят, мудро, будучи хорошим в совете?

Совершенно верно.

И хороший совет — это явно вид знания, ибо не по невежеству, а по знанию люди советуют хорошо?

Разумеется.

А видов знания в государстве много и они разнообразны?

Конечно.

Существует знание плотницкое; но разве это тот вид знания, который дает городу право называться мудрым и благоразумным?

Конечно нет; это дало бы городу лишь репутацию искусного в плотницком деле.

Значит, город не следует называть мудрым из-за того, что он обладает знанием, которое дает наилучшие советы относительно деревянных изделий?

Конечно нет.

И не из-за знания, которое дает советы относительно медных сосудов, сказал я, и не из-за обладания каким-либо другим подобным знанием?

Ни из-за какого из них, ответил он.

И не из-за знания, которое возделывает землю; это дало бы городу название земледельческого?

Да.

Что ж, сказал я, есть ли в нашем недавно основанном государстве среди граждан какое-либо знание, которое дает советы не о чем-то частном в государстве, а о государстве в целом, и рассматривает, как государству лучше всего вести себя с самим собой и с другими государствами?

Безусловно, есть.

И что это за знание и среди кого оно встречается? — спросил я.

Это знание стражей, ответил он, и оно встречается среди тех, кого мы только что описывали как совершенных стражей.

А как называется город, который получает свое название от обладания таким видом знания?

Названием благоразумного в советах и поистине мудрого.

А будет ли в нашем городе больше этих истинных стражей или больше кузнецов?

Кузнецов, ответил он, будет гораздо больше.

Разве стражи не будут самым малочисленным из всех сословий, получающих название от занятия каким-либо видом знания?

Самым малочисленным.

И таким образом, благодаря самой малой части или сословию, и знанию, которое пребывает в этой руководящей и правящей части, все государство, будучи устроенным согласно природе, будет мудрым; и это сословие, обладающее единственным знанием, достойным называться мудростью, по природе своей предназначено быть самым малочисленным из всех.

Совершенно верно.

Итак, сказал я, природа и место в государстве одной из четырех добродетелей так или иначе обнаружены.

И, по моему скромному мнению, весьма удовлетворительно обнаружены, ответил он.

Далее, сказал я, нетрудно увидеть природу мужества и то, в какой части пребывает это качество, которое дает государству название мужественного.

Что ты имеешь в виду?

Ну, сказал я, всякий, кто называет какое-либо государство мужественным или трусливым, будет иметь в виду ту часть, которая сражается и выступает на войну от имени государства.

Никто, ответил он, не подумал бы ни о какой другой.

Остальные граждане могут быть мужественными или трусливыми, но их мужество или трусость, как я полагаю, не приведут к тому, что город станет тем или другим.

Конечно нет.

Город будет мужественным благодаря той своей части, которая при любых обстоятельствах сохраняет мнение о том, чего следует бояться, а чего не следует, — то самое мнение, которому их обучил наш законодатель; и это ты называешь мужеством.

Я хотел бы услышать то, что ты говоришь, еще раз, ибо не думаю, что вполне тебя понимаю.

Я имею в виду, что мужество — это своего рода спасение.

Спасение чего?

Спасение мнения о том, чего следует бояться, что это такое и какова его природа, — мнения, которое закон внедряет через воспитание; и под словами «при любых обстоятельствах» я подразумеваю, что человек сохраняет это мнение и не теряет его ни в удовольствии, ни в боли, ни под влиянием желания или страха. Привести тебе пример?

Пожалуйста.

Ты знаешь, сказал я, что красильщики, когда хотят окрасить шерсть для получения истинного морского пурпура, сначала выбирают белый цвет; они готовят и обрабатывают его с большой тщательностью и старанием, чтобы белая основа приняла пурпурный оттенок в полном совершенстве. Затем начинается окрашивание; и все, что окрашено таким образом, становится стойким цветом, и никакая стирка, ни со щелоком, ни без него, не может смыть этот блеск. Но когда основа не была должным образом подготовлена, ты, должно быть, замечал, как жалко выглядит пурпур или любой другой цвет.

Да, сказал он; я знаю, что они имеют выцветший и нелепый вид.

Тогда теперь, сказал я, ты поймешь, какова была наша цель при отборе наших воинов и обучении их музыке и гимнастике; мы придумывали средства, которые подготовили бы их к тому, чтобы они в совершенстве приняли окраску законов, и цвет их мнения об опасностях и любого другого мнения должен был быть неизгладимо закреплен их воспитанием и обучением, чтобы его не смыли такие сильные щелочи, как удовольствие — гораздо более мощный агент в смывании души, чем любая сода или щелок; или как печаль, страх и желание, самые сильные из всех остальных растворителей. И этот род всеобщей спасительной силы истинного мнения, согласного с законом, о реальных и ложных опасностях я называю и утверждаю мужеством, если только ты не возражаешь.

Но я согласен, ответил он; ибо полагаю, что ты хочешь исключить простое необученное мужество, такое как у дикого зверя или раба — это, по твоему мнению, не то мужество, которое предписывает закон, и оно должно иметь другое название.

Безусловно.

Тогда я могу сделать вывод, что мужество таково, как ты описываешь?

Что ж, да, сказал я, можешь, и если добавишь слова «гражданское», то не сильно ошибешься; в дальнейшем, если хочешь, мы проведем исследование более глубоко, но сейчас мы ищем не мужество, а справедливость; и для целей нашего исследования мы сказали достаточно.

Ты прав, ответил он.

Осталось обнаружить в государстве две добродетели — во-первых, благоразумие, а затем справедливость, которая является целью наших поисков.

Совершенно верно.

Теперь, можем ли мы найти справедливость, не беспокоясь о благоразумии?

Я не знаю, как это можно осуществить, сказал он, и не желаю, чтобы справедливость была обнаружена, а благоразумие упущено из виду; и поэтому я хочу, чтобы ты оказал мне любезность и рассмотрел благоразумие первым.

Конечно, ответил я, я не был бы оправдан, если бы отказал в твоей просьбе.

Тогда рассматривай, сказал он.

Да, ответил я; я буду; и насколько я сейчас вижу, добродетель благоразумия имеет больше природы гармонии и созвучия, чем предыдущие.

Каким образом? — спросил он.

Благоразумие, ответил я, — это упорядочение или контроль над определенными удовольствиями и желаниями; это довольно любопытно подразумевается в поговорке «человек — хозяин самому себе»; и другие следы того же понятия можно найти в языке.

Без сомнения, сказал он.

Есть что-то нелепое в выражении «хозяин самому себе»; ибо хозяин также является слугой, а слуга — хозяином; и во всех этих способах выражения имеется в виду один и тот же человек.

Конечно.

Смысл, я полагаю, в том, что в человеческой душе есть лучшее и худшее начало; и когда лучшее контролирует худшее, тогда говорят, что человек — хозяин самому себе; и это похвальный термин: но когда из-за плохого воспитания или окружения лучшее начало, которое также является меньшим, подавляется большей массой худшего — в этом случае его порицают и называют рабом самого себя и беспринципным.

Да, в этом есть смысл.

А теперь, сказал я, посмотри на наше недавно созданное государство, и там ты найдешь одно из этих двух состояний реализованным; ибо государство, как ты признаешь, может быть справедливо названо хозяином самому себе, если слова «благоразумие» и «самообладание» истинно выражают господство лучшей части над худшей.

Да, сказал он, я вижу, что то, что ты говоришь, — правда.

Позволь мне далее заметить, что многообразные и сложные удовольствия и желания и страдания обычно встречаются у детей, женщин и слуг, а также у так называемых свободных людей, которые принадлежат к низшему и более многочисленному сословию.

Конечно, сказал он.

Тогда как простые и умеренные желания, которые следуют за разумом и находятся под руководством ума и истинного мнения, встречаются лишь у немногих, и притом у самых благородных и лучше всего образованных.

Совершенно верно.

Эти двое, как ты можешь заметить, имеют место в нашем государстве; и низменные желания многих подавляются добродетельными желаниями и мудростью немногих.

Это я замечаю, сказал он.

Тогда если есть какой-либо город, который можно описать как хозяина своих собственных удовольствий и желаний, и хозяина самого себя, может ли наш претендовать на такое обозначение?

Конечно, ответил он.

Его также можно назвать благоразумным, и по тем же причинам?

Да.

И если есть какое-либо государство, в котором правители и подданные будут согласны в вопросе о том, кто должен править, то это снова будет наше государство?

Несомненно.

И поскольку граждане таким образом согласны между собой, в каком сословии будет найдено благоразумие — у правителей или у подданных?

В обоих, как я полагаю, ответил он.

Замечаешь ли ты, что мы не сильно ошиблись в нашем предположении, что благоразумие — это своего рода гармония?

Почему так?

Почему, потому что благоразумие не похоже на мужество и мудрость, каждая из которых пребывает только в части, одна делая государство мудрым, а другая — доблестным; не так благоразумие, которое распространяется на целое, пронизывает все ноты гаммы и создает гармонию слабого, сильного и среднего сословий, независимо от того, считаешь ли ты их более сильными или слабыми в мудрости, власти, численности, богатстве или чем-либо еще. Поистине тогда мы можем считать благоразумие согласием естественно высшего и низшего относительно того, кто из них должен править, как в государствах, так и в отдельных людях.

Я полностью согласен с тобой.

И так, сказал я, мы можем считать, что три из четырех добродетелей обнаружены в нашем государстве. Последним из тех качеств, которые делают государство добродетельным, должна быть справедливость, если бы мы только знали, что это такое.

Вывод очевиден.

Пришло время, Главкон, когда мы, подобно охотникам, должны окружить чащу и зорко следить, чтобы справедливость не ускользнула, не скрылась из виду и не сбежала от нас; ибо вне всякого сомнения, она где-то в этой местности: поэтому наблюдай и старайся увидеть ее, и если увидишь первой, дай мне знать.

Если бы я мог! Но тебе следует рассматривать меня скорее как последователя, у которого хватает глаз лишь на то, чтобы видеть то, что ты ему показываешь — это примерно все, на что я годен.

Вознеси молитву вместе со мной и следуй.

Я буду, но ты должен показать мне путь.

Здесь нет тропы, сказал я, и лес темен и запутан; все же мы должны пробиваться вперед.

Давай пробиваться.

Здесь я что-то увидел: Эй! сказал я, я начинаю замечать след, и верю, что добыча не ускользнет.

Хорошие новости, сказал он.

Поистине, сказал я, мы глупые люди.

Почему так?

Ну, мой добрый друг, в начале нашего исследования, давным-давно, справедливость валялась у нас под ногами, а мы ее никогда не видели; ничего не могло быть более нелепого. Подобно людям, которые ходят повсюду в поисках того, что у них в руках — так было и с нами — мы смотрели не на то, что искали, а на то, что было далеко вдали; и поэтому, я полагаю, мы упустили ее.

Что ты имеешь в виду?

Я хочу сказать, что на самом деле мы уже долгое время говорим о справедливости и не смогли ее распознать.

Я начинаю терять терпение от длины твоего вступления.

Что ж тогда, скажи мне, сказал я, прав я или нет: ты помнишь первоначальный принцип, который мы всегда закладывали в основание государства, что один человек должен заниматься одним делом, тем, к которому его природа лучше всего приспособлена; — так вот, справедливость — это этот принцип или его часть.

Да, мы часто говорили, что один человек должен заниматься только одним делом.

Далее, мы утверждали, что справедливость — это делать свое собственное дело и не быть суетливым; мы говорили так снова и снова, и многие другие говорили нам то же самое.

Да, мы так говорили.

Тогда делать свое собственное дело определенным образом можно считать справедливостью. Можешь ли ты сказать мне, откуда я делаю этот вывод?

Я не могу, но хотел бы, чтобы мне рассказали.

Потому что я думаю, что это единственная добродетель, которая остается в государстве, когда другие добродетели — благоразумие, мужество и мудрость — абстрагированы; и что это конечная причина и условие существования всех их, и, оставаясь в них, является также их защитником; и мы говорили, что если три будут обнаружены нами, справедливость будет четвертой или оставшейся.

Это следует с необходимостью.

Если нас попросят определить, какое из этих четырех качеств своим присутствием вносит наибольший вклад в совершенство государства — согласие правителей и подданных, или сохранение у воинов мнения, которое предписывает закон об истинной природе опасностей, или мудрость и бдительность правителей, или же это другое, о котором я упоминаю и которое встречается у детей и женщин, рабов и свободных, ремесленников, правителей, подданных — качество, я имею в виду, каждого делать свою собственную работу и не быть суетливым, претендовало бы на пальму первенства — на этот вопрос не так легко ответить.

Конечно, ответил он, было бы затруднительно сказать, какое именно.

Тогда способность каждого индивида в государстве делать свою собственную работу, по-видимому, конкурирует с другими политическими добродетелями: мудростью, благоразумием, мужеством.

Да, сказал он.

И добродетель, которая вступает в эту конкуренцию, — справедливость?

Точно.

Давай посмотрим на вопрос с другой точки зрения: разве правители в государстве — это не те, кому ты доверил бы должность решения судебных дел?

Конечно.

И решаются ли судебные дела на каком-либо ином основании, кроме того, что человек не должен ни брать чужого, ни быть лишенным своего собственного?

Да; это их принцип.

Который является справедливым принципом?

Да.

Тогда с этой точки зрения справедливость также будет признана как обладание и делание того, что является собственным человека и принадлежит ему?

Совершенно верно.

Подумай теперь и скажи, согласен ты со мной или нет. Предположим, плотник делает работу сапожника, или сапожник — плотника; и предположим, они обмениваются своими инструментами или обязанностями, или один и тот же человек делает работу обоих, или какой бы то ни было обмен; думаешь ли ты, что государству будет нанесен какой-либо большой вред?

Небольшой.

Но когда сапожник или любой другой человек, которого природа предназначила быть торговцем, имея сердце, вознесенное богатством, силой, числом своих последователей или любым подобным преимуществом, пытается пробиться в сословие воинов, или воин — в сословие законодателей и стражей, для чего он не пригоден, и либо взять инструменты, либо обязанности другого; или когда один человек — торговец, законодатель и воин в одном лице, тогда, я думаю, ты согласишься со мной, сказав, что этот взаимообмен и это вмешательство одного в дела другого — гибель для государства.

Совершенно верно.

Видя тогда, сказал я, что существуют три различных сословия, любое вмешательство одного в дела другого или превращение одного в другое — величайший вред для государства и может быть по справедливости названо злодеянием?

Точно.

А величайшая степень злодеяния по отношению к собственному городу была бы названа тобой несправедливостью?

Конечно.

Это тогда несправедливость; а с другой стороны, когда торговец, помощник и страж каждый делают свое собственное дело, это справедливость, и это сделает город справедливым.

Я согласен с тобой.

Мы не будем, сказал я, быть слишком самоуверенными пока; но если при проверке эта концепция справедливости подтвердится в индивиде так же, как в государстве, не будет больше места для сомнений; если она не подтвердится, мы должны провести новое исследование. Сначала давайте завершим старое исследование, которое мы начали, как ты помнишь, под впечатлением, что если мы сможем предварительно рассмотреть справедливость в большем масштабе, будет меньше трудностей в распознавании ее в индивиде. Тот больший пример казался государством, и соответственно мы построили настолько хорошее, насколько могли, зная хорошо, что в хорошем государстве справедливость будет найдена. Пусть открытие, которое мы сделали, будет теперь применено к индивиду — если они согласуются, мы будем удовлетворены; или, если есть разница в индивиде, мы вернемся к государству и проведем еще одну проверку теории. Трение двух при соприкосновении, возможно, высечет свет, в котором справедливость воссияет, и видение, которое тогда откроется, мы запечатлеем в наших душах.

Это будет в порядке вещей; давай сделаем, как ты говоришь.

Я продолжил спрашивать: когда две вещи, большая и меньшая, называются одним и тем же именем, подобны они или неподобны в той мере, в какой они называются одним и тем же?

Подобны, ответил он.

Справедливый человек тогда, если мы рассматриваем только идею справедливости, будет подобен справедливому государству?

Будет.

А государство считалось нами справедливым, когда три сословия в государстве по отдельности делали свое собственное дело; и также считалось благоразумным, доблестным и мудрым по причине некоторых других аффектов и качеств этих же самых сословий?

Правда, сказал он.

И так же с индивидом; мы можем предположить, что он имеет те же три начала в своей собственной душе, которые встречаются в государстве; и он может быть правильно описан теми же терминами, потому что он подвержен тем же воздействиям?

Конечно, сказал он.

Еще раз тогда, о мой друг, мы наткнулись на легкий вопрос — имеет ли душа эти три начала или нет?

Легкий вопрос! Нет, скорее, Сократ, пословица гласит, что прекрасно — трудно.

Совершенно верно, сказал я; и я не думаю, что метод, который мы используем, вообще адекватен для точного решения этого вопроса; истинный метод — другой и более длинный. Все же мы можем прийти к решению, не ниже уровня предыдущего исследования.

Можем ли мы не быть удовлетворены этим? — сказал он; — при данных обстоятельствах я вполне доволен.

Я тоже, ответил я, буду чрезвычайно хорошо удовлетворен.

Тогда не ослабевай в продолжении размышления, сказал он.

Разве мы не должны признать, сказал я, что в каждом из нас есть те же начала и привычки, которые есть в государстве; и что от индивида они переходят в государство? — как иначе они могут там появиться? Возьми качество страсти или духа; — было бы нелепо воображать, что это качество, когда оно встречается в государствах, не происходит от индивидов, которые, как предполагается, обладают им, например, фракийцы, скифы и в целом северные народы; и то же самое можно сказать о любви к знанию, которая является особой характеристикой нашей части света, или о любви к деньгам, которую можно с равной истинностью приписать финикийцам и египтянам.

Точно так, сказал он.

Нет никакой трудности в понимании этого.

Никакой вовсе.

Но вопрос не так уж прост, когда мы переходим к вопросу о том, являются ли эти начала тремя или одним; учимся ли мы одной частью нашей природы, гневаемся ли другой, а третьей частью желаем удовлетворения наших естественных аппетитов; или вся душа вступает в игру в каждом роде действия — определить это и есть трудность.

Да, сказал он; в этом и заключается трудность.

Тогда давайте теперь попробуем определить, являются ли они одними и теми же или разными.

Как мы можем? — спросил он.

Я ответил следующим образом: одна и та же вещь явно не может действовать или подвергаться воздействию в одной и той же части или по отношению к одной и той же вещи в одно и то же время противоположными способами; и поэтому, когда это противоречие возникает в вещах, кажущихся одинаковыми, мы знаем, что они на самом деле не одинаковы, а различны.

Хорошо.

Например, сказал я, может ли одна и та же вещь находиться в покое и в движении одновременно в одной и той же части?

Невозможно.

Все же, сказал я, давайте дадим более точное определение терминов, чтобы мы впоследствии не поссорились по пути. Представь случай человека, который стоит, а также двигает руками и головой, и предположим, кто-то скажет, что один и тот же человек находится в движении и в покое в один и тот же момент — такому способу речи мы бы возразили и скорее сказали бы, что одна его часть находится в движении, в то время как другая находится в покое.

Совершенно верно.

И предположим, оппонент уточнит еще больше и проведет тонкое различие, что не только части волчков, но и целые волчки, когда они вращаются со своими колышками, закрепленными на месте, находятся в покое и в движении одновременно (и он может сказать то же самое о чем угодно, что вращается на одном месте), его возражение не было бы принято нами, потому что в таких случаях вещи не находятся в покое и в движении в одних и тех же своих частях; мы скорее сказали бы, что они имеют и ось, и окружность, и что ось стоит неподвижно, ибо нет отклонения от перпендикуляра; и что окружность вращается. Но если во время вращения ось наклоняется вправо или влево, вперед или назад, то ни с какой точки зрения они не могут находиться в покое.

Это правильный способ описания их, ответил он.

Тогда ни одно из этих возражений не смутит нас и не склонит к убеждению, что одна и та же вещь в одно и то же время, в одной и той же части или по отношению к одной и той же вещи может действовать или подвергаться воздействию противоположными способами.

Конечно нет, согласно моему образу мыслей.

Все же, сказал я, чтобы мы не были вынуждены рассматривать все такие возражения и доказывать подробно, что они неверны, давайте предположим их абсурдность и пойдем вперед с пониманием того, что в дальнейшем, если это предположение окажется неверным, все последствия, которые из него вытекают, будут отозваны.

Да, сказал он, это будет лучший путь.

Что ж, сказал я, разве ты не допустил бы, что согласие и несогласие, желание и отвращение, притяжение и отталкивание — все они противоположности, рассматриваются ли они как активные или пассивные (ибо это не меняет факта их противоположности)?

Да, сказал он, они противоположности.

Что ж, сказал я, а голод и жажда, и желания в целом, и опять же воля и пожелание — все это ты отнес бы к классам, уже упомянутым. Ты сказал бы — не так ли? — что душа того, кто желает, стремится к объекту своего желания; или что он притягивает к себе вещь, которой желает обладать: или опять же, когда человек хочет, чтобы ему что-то дали, его ум, жаждущий реализации своего желания, выражает свое желание иметь это кивком согласия, как если бы ему задали вопрос?

Совершенно верно.

А что бы ты сказал о нежелании, неприязни и отсутствии желания; не следует ли их отнести к противоположному классу отталкивания и отвержения?

Конечно.

Признавая это истинным для желания в целом, давайте предположим особый класс желаний, и из них мы выберем голод и жажду, как они называются, которые являются наиболее очевидными из них?

Давай возьмем этот класс, сказал он.

Объект одного — еда, а другого — питье?

Да.

И здесь возникает вопрос: не является ли жажда желанием, которое душа имеет к питью, и только к питью; не к питью, квалифицированному чем-то другим; например, горячему или холодному, или многому или малому, или, одним словом, питью какого-либо определенного сорта: но если жажда сопровождается жаром, то желание — холодного питья; или, если сопровождается холодом, то теплого питья; или, если жажда чрезмерна, то питье, которое желается, будет чрезмерным; или, если не велика, количество питья также будет малым: но жажда чистая и простая будет желать питья чистого и простого, которое является естественным удовлетворением жажды, как еда — голода?

Да, сказал он; простое желание, как ты говоришь, в каждом случае относится к простому объекту, а квалифицированное желание — к квалифицированному объекту.

Но здесь может возникнуть путаница; и я хотел бы предостеречься от оппонента, который может возникнуть и сказать, что никто не желает просто питья, но хорошего питья, или просто еды, но хорошей еды; ибо благо — универсальный объект желания, и жажда, будучи желанием, обязательно будет жаждой хорошего питья; и то же самое верно для любого другого желания.

Да, ответил он, оппоненту могло бы быть что сказать.

Тем не менее, я бы все же утверждал, что из относительных понятий некоторые имеют качество, присоединенное к любому из членов отношения; другие просты и имеют свои корреляты простыми.

Я не знаю, что ты имеешь в виду.

Что ж, ты, конечно, знаешь, что большее относительно меньшего?

Конечно.

А намного большее — намного меньшего?

Да.

А когда-то большее — когда-то меньшего, и большее, которое будет, — меньшего, которое будет?

Конечно, сказал он.

И так же с большим и меньшим, и с другими коррелятивными терминами, такими как двойное и половина, или опять же, более тяжелое и более легкое, более быстрое и более медленное; и горячее и холодное, и любые другие относительные понятия; — разве это не верно для всех них?

Да.

И не придерживается ли тот же принцип в науках? Объект науки — знание (предполагая, что это истинное определение), но объект конкретной науки — конкретный вид знания; я имею в виду, например, что наука о строительстве домов — это вид знания, который определен и отличается от других видов и поэтому называется архитектурой.

Конечно.

Потому что она имеет конкретное качество, которого нет у другой?

Да.

И она имеет это конкретное качество, потому что имеет объект конкретного вида; и это верно для других искусств и наук?

Да.

Теперь, если я выразился ясно, ты поймешь мой первоначальный смысл в том, что я сказал об относительных понятиях. Мой смысл был в том, что если один член отношения берется сам по себе, другой берется сам по себе; если один член квалифицирован, другой также квалифицирован. Я не хочу сказать, что относительные понятия не могут быть несопоставимыми, или что наука о здоровье — здоровая, или о болезни — обязательно болезненная, или что науки о добре и зле поэтому добрые и злые; но только то, что когда термин «наука» больше не используется абсолютно, а имеет квалифицированный объект, который в данном случае есть природа здоровья и болезни, он становится определенным и поэтому называется не просто наукой, а наукой медицины.

Я вполне понимаю и думаю так же, как ты.

Разве ты не сказал бы, что жажда — один из этих существенно относительных терминов, имеющий ясное отношение —

Да, жажда относительна к питью.

А определенный вид жажды относителен к определенному виду питья; но жажда, взятая сама по себе, не есть ни много, ни мало, ни хорошо, ни плохо, ни какой-либо определенный вид питья, но только питье?

Конечно.

Тогда душа жаждущего, поскольку он жаждет, желает только питья; к этому он стремится и пытается получить это?

Это ясно.

И если ты предположишь что-то, что оттягивает жаждущую душу от питья, это должно отличаться от жаждущего начала, которое тянет его, как зверя, к питью; ибо, как мы говорили, одна и та же вещь не может в одно и то же время одной и той же своей частью действовать противоположными способами относительно одного и того же.

Невозможно.

Не более, чем ты можешь сказать, что руки лучника толкают и тянут лук одновременно, но ты говоришь, что одна рука толкает, а другая тянет.

Точно так, ответил он.

А может ли человек быть жаждущим и все же не желать пить?

Да, сказал он, это постоянно случается.

И в таком случае что сказать? Разве ты не сказал бы, что в душе есть что-то, побуждающее человека пить, и что-то другое, запрещающее ему, которое является другим и более сильным, чем начало, которое побуждает его?

Я бы так сказал.

А запрещающее начало происходит от разума, а то, что побуждает и притягивает, исходит от страсти и болезни?

Ясно.

Тогда мы можем справедливо предположить, что их два, и что они отличаются друг от друга; то, с помощью которого человек рассуждает, мы можем назвать разумным началом души, другое, с помощью которого он любит, голодает, жаждет и чувствует трепет любого другого желания, может быть названо иррациональным или вожделеющим, союзником всяческих удовольствий и удовлетворений?

Да, сказал он, мы можем справедливо предположить, что они различны.

Тогда давайте окончательно определим, что в душе существуют два начала. А что насчет страсти или духа? Это третье или сродни одному из предыдущих?

Я был бы склонен сказать — сродни желанию.

Что ж, сказал я, есть история, которую я помню, что слышал, и в которую я верю. История в том, что Леонтий, сын Аглаиона, поднимаясь однажды из Пирея, под северной стеной снаружи, заметил несколько мертвых тел, лежащих на земле у места казни. Он почувствовал желание увидеть их, а также страх и отвращение к ним; некоторое время он боролся и закрывал глаза, но в конце концов желание взяло верх; и, заставив их открыться, он подбежал к мертвым телам, говоря: Смотрите, несчастные, насыщайтесь прекрасным зрелищем.

Я сам слышал эту историю, сказал он.

Мораль этой истории в том, что гнев временами воюет с желанием, как будто они две разные вещи.

Да; в этом смысл, сказал он.

И разве нет многих других случаев, в которых мы наблюдаем, что когда желания человека яростно преобладают над его разумом, он поносит себя и злится на насилие внутри себя, и что в этой борьбе, которая подобна борьбе фракций в государстве, его дух на стороне его разума; — но чтобы страстное или духовное начало принимало сторону желаний, когда разум решает, что им не следует противодействовать, — это вещь, которая, я полагаю, никогда не наблюдалась тобой в себе, ни, как я полагаю, в ком-либо еще?

Чтение μὴ δεῖν ἀντιπράτειν, без запятой после δεῖν.

Конечно нет.

Предположим, человек думает, что совершил зло по отношению к другому, чем благороднее он, тем менее способен он чувствовать негодование при любом страдании, таком как голод, холод или любая другая боль, которую пострадавший может причинить ему — эти он считает справедливыми, и, как я говорю, его гнев отказывается возбуждаться ими.

Правда, сказал он.

Но когда он думает, что он пострадавший от зла, тогда он кипит и негодует, и на стороне того, что он считает справедливостью; и потому что он страдает от голода, холода или другой боли, он только более решителен упорствовать и победить. Его благородный дух не будет подавлен, пока он либо не убьет, либо не будет убит; или пока не услышит голос пастуха, то есть разума, приказывающего его собаке больше не лаять.

Иллюстрация идеальна, ответил он; и в нашем государстве, как мы говорили, помощники должны были быть собаками и слышать голос правителей, которые являются их пастухами.

Я замечаю, сказал я, что ты вполне понимаешь меня; есть, однако, еще один момент, который я хочу, чтобы ты рассмотрел.

Какой момент?

Ты помнишь, что страсть или дух казались на первый взгляд своего рода желанием, но теперь мы сказали бы совсем наоборот; ибо в конфликте души дух выстроен на стороне разумного начала.

Безусловно.

Но возникает дальнейший вопрос: отличается ли страсть от разума также, или это только вид разума; в последнем случае, вместо трех начал в душе, будет только два, рациональное и вожделеющее; или скорее, как государство состояло из трех сословий — торговцев, помощников, советников, — не может ли быть в индивидуальной душе третьего элемента, который есть страсть или дух, и когда он не испорчен плохим воспитанием, является естественным помощником разума?

Да, сказал он, должно быть третье.

Да, ответил я, если страсть, которая уже была показана как отличная от желания, окажется также отличной от разума.

Но это легко доказать: — мы можем наблюдать даже у маленьких детей, что они полны духа почти как только рождаются, тогда как некоторые из них, кажется, никогда не достигают использования разума, а большинство — довольно поздно.

Отлично, сказал я, и ты можешь видеть страсть в равной степени у животных, что является дальнейшим доказательством истинности того, что ты говоришь. И мы можем еще раз обратиться к словам Гомера, которые уже были процитированы нами,

«Он ударил себя в грудь и так упрекнул свою душу»,

ибо в этом стихе Гомер ясно предположил, что сила, которая рассуждает о лучшем и худшем, отличается от неразумного гнева, который упрекается ею.

Od. xx. 17, процитировано выше, III. 390 D.

Совершенно верно, сказал он.

И так, после многих метаний, мы достигли земли и вполне согласны, что те же начала, которые существуют в государстве, существуют также в индивиде, и что их три.

Именно так.

Не должны ли мы сделать вывод, что отдельный человек мудр таким же образом и в силу того же качества, которое делает мудрым государство?

Безусловно.

А также что то же самое качество, которое составляет мужество в государстве, составляет мужество в отдельном человеке, и что как государство, так и отдельный человек находятся в одинаковом отношении ко всем остальным добродетелям?

Несомненно.

И мы признаем, что отдельный человек справедлив таким же образом, каким справедливо государство?

Это, разумеется, следует из сказанного.

Мы не можем не помнить, что справедливость государства состояла в том, что каждый из трех классов выполнял дело своего класса?

Вряд ли мы это забыли, — сказал он.

Мы должны помнить, что отдельный человек, в котором различные начала его природы выполняют свое дело, будет справедливым и будет делать свое дело?

Да, — сказал он, — мы должны помнить и это.

И не должно ли разумное начало, которое мудро и заботится о всей душе, властвовать, а яростное или пылкое начало — быть подчиненным и союзником?

Безусловно.

Музыка и гимнастика приведут в гармонию пылкость и разум. Эти два начала в сочетании будут контролировать вожделение, и, как мы говорили, объединенное влияние музыки и гимнастики приведет их к согласию, укрепляя и поддерживая разум благородными словами и наставлениями, а также умеряя, успокаивая и облагораживая дикость пылкости гармонией и ритмом?

Совершенно верно, — сказал он.

И эти два начала, будучи так вскормлены и воспитаны, и научившись истинно познавать свои функции, будут властвовать над вожделеющим началом, которое в каждом из нас является самой большой частью души и по природе своей наиболее ненасытно в приобретениях; над ним они будут держать стражу, чтобы оно, разрастаясь и укрепляясь за счет так называемых телесных удовольствий, не попыталось, выйдя за пределы своей сферы, поработить и подчинить себе тех, кто не является его природными подданными, и не перевернуло всю жизнь человека?

Чтение προστατήσετον по Беккеру; или, если принять чтение προστήσετον, которое встречается в рукописях, тогда именительный падеж должен быть восполнен из предыдущего предложения: «Музыка и гимнастика поставят во главе...» Это очень неуклюже, и неуклюжесть усугубляется необходимостью менять подлежащее при τηρήσετον.

Очень верно, — сказал он.

и будут лучшими защитниками как тела, так и души. Разве не будут они вместе лучшими защитниками всей души и всего тела от нападений извне: одно — давая советы, а другое — сражаясь под началом своего предводителя и мужественно исполняя его приказы и советы?

Верно.

Мужественный. И мужественным следует считать того, чей дух сохраняет в удовольствии и в страдании приказы разума относительно того, чего следует или не следует бояться?

Правильно, — ответил он.

Мудрый. И мудрым мы называем того, в ком есть та малая часть, которая властвует и провозглашает эти приказы; предполагается также, что эта часть обладает знанием того, что полезно для каждой из трех частей и для целого?

Несомненно.

Рассудительный. И не скажешь ли ты, что рассудителен тот, в ком эти же элементы находятся в дружественной гармонии, в ком единое властвующее начало разума и два подчиненных — пылкость и вожделение — единодушно согласны, что разум должен властвовать, и не восстают?

Безусловно, — сказал он, — это верное определение рассудительности, будь то в государстве или в отдельном человеке.

Справедливый. И, конечно, — сказал я, — мы снова и снова объясняли, как и в силу какого качества человек будет справедливым.

Это совершенно точно.

И не тусклее ли справедливость в отдельном человеке, и иная ли ее форма, или она та же самая, какой мы нашли ее в государстве?

На мой взгляд, никакой разницы нет, — сказал он.

Природа справедливости, проиллюстрированная обыденными примерами. Ибо если в наших умах еще теплится какое-то сомнение, несколько обыденных примеров убедят нас в истинности того, что я говорю.

Что за примеры ты имеешь в виду?

Если нам предложат такой случай, разве мы не должны признать, что справедливое государство или человек, воспитанный на принципах такого государства, будут менее склонны, чем несправедливые, присвоить себе вверенное золото или серебро? Кто-нибудь станет это отрицать?

Никто, — ответил он.

Будет ли справедливый человек или гражданин когда-либо виновен в святотатстве, краже или предательстве своих друзей или своей страны?

Никогда.

И он никогда не нарушит верность там, где были даны клятвы или заключены соглашения?

Невозможно.

Никто не будет менее склонен к прелюбодеянию, или к тому, чтобы не почитать отца и мать, или к неисполнению своих религиозных обязанностей?

Никто.

И причина в том, что каждая его часть делает свое дело, будь то властвование или подчинение?

Именно так.

Убедился ли ты теперь, что качество, которое делает такими людей и государства, есть справедливость, или ты надеешься обнаружить какое-то другое?

Уж точно не я.

Мы осуществили надежду, которую питали при первом построении государства. Значит, наш сон сбылся; и подозрение, которое мы питали в начале нашей работы по строительству, что какая-то божественная сила, должно быть, привела нас к первоначальной форме справедливости, теперь подтвердилось?

Да, безусловно.

И разделение труда, которое требовало, чтобы плотник, сапожник и остальные граждане делали каждый свое дело, а не чужое, было тенью справедливости, и по этой причине оно было полезно?

Ясно.

Но в действительности справедливость была такой, как мы описывали, касаясь, однако, не внешнего человека, а внутреннего, который является истинным «я» и заботой человека: ибо справедливый человек не позволяет различным элементам внутри него вмешиваться в дела друг друга или кому-либо из них выполнять работу других — он упорядочивает свою внутреннюю жизнь, становится сам себе господином и законом, и пребывает в мире с самим собой; и когда он свяжет воедино три начала внутри себя, которые можно сравнить с высшими, низшими и средними нотами лада, а также промежуточными интервалами — когда он свяжет все это воедино и перестанет быть многим, а станет единой, вполне рассудительной и идеально настроенной натурой, тогда он приступает к действию, если ему приходится действовать, будь то в вопросах собственности, или в заботе о теле, или в каких-то делах политики или частных делах; всегда считая и называя справедливым и добрым действием то, что сохраняет это гармоничное состояние и содействует ему, а знание, которое руководит этим, — мудростью; то же, что в любое время нарушает это состояние, он будет называть несправедливым действием, а мнение, которое руководит этим, — невежеством.

Ты сказал сущую правду, Сократ.

Очень хорошо; и если бы мы утверждали, что обнаружили справедливого человека и справедливое государство, а также природу справедливости в каждом из них, мы бы не сказали неправды?

Безусловно, нет.

Можем ли мы так сказать?

Давай так и скажем.

А теперь, — сказал я, — нужно рассмотреть несправедливость.

Ясно.

Не должна ли несправедливость быть раздором, который возникает между тремя началами — вмешательством в чужие дела, противодействием и восстанием части души против целого, утверждением незаконной власти, совершаемым мятежным подданным против истинного правителя, чьим естественным вассалом он является, — что есть вся эта путаница и заблуждение, как не несправедливость, невоздержанность, трусость, невежество и любая форма порока?

Именно так.

И если природа справедливости и несправедливости известна, то значение поступать несправедливо и быть несправедливым, или, опять же, поступать справедливо, также будет совершенно ясным?

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Да то, — сказал я, — что они подобны болезни и здоровью; будучи в душе тем же, чем болезнь и здоровье являются в теле.

Как так? — сказал он.

Да то, — сказал я, — что здоровое порождает здоровье, а нездоровое порождает болезнь.

Да.

А справедливые действия порождают справедливость, а несправедливые действия порождают несправедливость?

Это несомненно.

А создание здоровья — это установление естественного порядка и управления одних частей тела другими; а создание болезни — это возникновение состояния дел, противоречащего этому естественному порядку?

Верно.

А не является ли создание справедливости установлением естественного порядка и управления одних частей души другими, а создание несправедливости — возникновением состояния дел, противоречащего естественному порядку?

Именно так, — сказал он.

Значит, добродетель — это здоровье, красота и благополучие души, а порок — болезнь, слабость и уродство той же самой души?

Верно.

И не ведут ли добрые дела к добродетели, а злые — к пороку?

Несомненно.

Старый вопрос о том, что счастливее — справедливый или несправедливый, стал смехотворным. Все же наш старый вопрос о сравнительном преимуществе справедливости и несправедливости не решен: что выгоднее — быть справедливым, поступать справедливо и практиковать добродетель, независимо от того, видят ли это боги и люди, или быть несправедливым и поступать несправедливо, если только оставаться ненаказанным и неисправленным?

На мой взгляд, Сократ, этот вопрос теперь стал смехотворным. Мы знаем, что когда телесное состояние разрушено, жизнь уже невыносима, даже если она услаждена всякого рода яствами и напитками, и обладает всем богатством и всей властью; и неужели нам скажут, что когда сама сущность жизненного начала подорвана и развращена, жизнь все еще стоит того, чтобы ее иметь человеку, если только ему позволено делать все, что ему угодно, за единственным исключением, что он не должен обретать справедливость и добродетель или избегать несправедливости и порока; предполагая, что и то, и другое таковы, как мы описали?

Да, — сказал я, — вопрос, как ты говоришь, смехотворен. И все же, поскольку мы близки к тому месту, откуда можем увидеть истину самым ясным образом своими собственными глазами, не будем падать духом на пути.

Конечно, нет, — ответил он.

Поднимайся сюда, — сказал я, — и узри различные формы порока, те из них, я имею в виду, на которые стоит посмотреть.

Я следую за тобой, — ответил он: — продолжай.

Я сказал: Аргумент, кажется, достиг высоты, с которой, как с какой-то башни созерцания, человек может посмотреть вниз и увидеть, что добродетель едина, но форм порока бесчисленное множество; при этом есть четыре особые формы, заслуживающие внимания.

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Я имею в виду, — ответил я, — что, по-видимому, существует столько же форм души, сколько существует различных форм государства.

Сколько?

Существует пять форм государства и пять форм души, — сказал я.

Какие они?

Первая, — сказал я, — это та, которую мы описывали и которую можно назвать двумя именами: монархия и аристократия, в зависимости от того, осуществляется ли правление одним выдающимся человеком или многими.

Верно, — ответил он.

Но я считаю, что эти два имени описывают только одну форму; ибо независимо от того, находится ли правительство в руках одного или многих, если правители были обучены так, как мы предполагали, фундаментальные законы государства будут соблюдаться.

Это верно, — ответил он.

КНИГА V.

Таков добрый и истинный город или государство, и добрый и истинный человек того же образца; и если это правильно, то все остальное неправильно; и зло — это то, что затрагивает не только устройство государства, но и регулирование отдельной души, и проявляется в четырех формах.

Какие они? — сказал он.

Я собирался рассказать о порядке, в котором, как мне казалось, четыре злые формы сменяют одна другую, когда Полемарх, сидевший неподалеку, чуть дальше Адиманта, начал шептать ему: протянув руку, он ухватился за верхнюю часть его плаща у плеча и потянул его к себе, сам наклонившись вперед, чтобы быть совсем близко, и говоря что-то ему на ухо, из чего я уловил только слова: «Отпустим ли мы его, или что нам делать?»

Конечно, нет, — сказал Адимант, повысив голос.

Кто это, — сказал я, — кого вы отказываетесь отпустить?

Тебя, — сказал он.

Я повторил: Почему именно меня нельзя отпустить?

Чтение ἔτι ἐγὼ εἶπον.

Да потому, — сказал он, — что мы считаем тебя ленивым и намеревающимся обмануть нас, пропустив целую главу, которая является очень важной частью истории; и ты воображаешь, что мы не заметим твоего легкомысленного способа действий; как будто само собой разумеется для всех, что в вопросе о женщинах и детях «у друзей все общее».

И разве я был не прав, Адимант?

Да, — сказал он; — но то, что правильно в данном конкретном случае, как и все остальное, требует объяснения; ибо общность может быть многих видов. Пожалуйста, поэтому, скажи, какой именно общности ты имеешь в виду. Мы долго ожидали, что ты расскажешь нам что-нибудь о семейной жизни твоих граждан — как они будут приводить детей в мир и воспитывать их, когда они появятся, и, в общем, какова природа этой общности женщин и детей — ибо мы придерживаемся мнения, что правильное или неправильное управление такими делами будет иметь огромное и первостепенное влияние на государство во благо или во зло. И теперь, поскольку вопрос все еще не решен, а ты берешься за другое государство, мы решили, как ты слышал, не отпускать тебя, пока ты не дашь отчет обо всем этом.

На это решение, — сказал Главкон, — можешь считать, что я говорю: Согласен.

И без лишних слов, — сказал Фрасимах, — можешь считать нас всех одинаково согласными.

Я сказал: Вы не знаете, что делаете, так нападая на меня: какой спор вы поднимаете о государстве! Как раз когда я думал, что закончил, и был только рад, что усыпил этот вопрос, и размышлял, как мне повезло, что вы приняли то, что я тогда сказал, вы просите меня начать все сначала, с самого основания, не зная, какое осиное гнездо слов вы ворошите. Теперь я предвидел эту надвигающуюся беду и избегал ее.

С какой целью, по-твоему, мы пришли сюда, — сказал Фрасимах, — искать золото или слушать рассуждения?

Да, но у рассуждения должен быть предел.

Да, Сократ, — сказал Главкон, — и вся жизнь — единственный предел, который мудрые люди отводят для слушания таких рассуждений. Но не беспокойся о нас; наберись мужества сам и ответь на вопрос по-своему: что это за общность женщин и детей, которая должна преобладать среди наших стражей? И как нам распорядиться периодом между рождением и образованием, который, кажется, требует наибольшей заботы? Расскажи нам, как все это будет.

Да, мой простодушный друг, но ответ совсем не прост; сомнений по этому поводу возникает гораздо больше, чем по поводу наших предыдущих выводов. Ибо можно усомниться в осуществимости сказанного; и если посмотреть с другой точки зрения, то сомнительно также, будет ли эта схема, даже если она вполне осуществима, наилучшей. Поэтому я чувствую нежелание подходить к этой теме, чтобы наше стремление, мой дорогой друг, не оказалось лишь сном.

Не бойся, — ответил он, — ибо твоя аудитория не будет строга к тебе; они не настроены скептически или враждебно.

Я сказал: Мой добрый друг, я полагаю, ты хочешь подбодрить меня этими словами.

Да, — сказал он.

Тогда позволь мне сказать тебе, что ты делаешь как раз обратное; ободрение, которое ты предлагаешь, было бы вполне уместно, если бы я сам верил, что знаю, о чем говорю: провозглашать истину о делах великой важности, которые человек чтит и любит, среди мудрых людей, которые любят его, не должно вызывать страха или колебаний в его уме; но вести спор, когда ты сам лишь колеблющийся исследователь, каково мое состояние, — вещь опасная и скользкая; и опасность не в том, что меня высмеют (страх перед чем был бы ребячеством), а в том, что я упущу истину там, где мне больше всего нужно быть уверенным в своей опоре, и увлеку своих друзей за собой в своем падении. И я молю Немезиду не взыскать с меня за слова, которые я собираюсь произнести. Ибо я действительно верю, что быть невольным убийцей — меньшее преступление, чем быть обманщиком относительно красоты, добра или справедливости в вопросах законов. И это риск, на который я предпочел бы пойти среди врагов, чем среди друзей, и поэтому ты хорошо делаешь, что ободряешь меня.

Или вставка καὶ перед νομίμων: «обманщиком относительно красоты, или добра, или принципов справедливости, или закона».

Чтение ὥστε εὖ με παραμυθεῖ.

Главкон рассмеялся и сказал: Ну что ж, Сократ, в случае, если ты и твой аргумент причините нам какой-либо серьезный вред, ты будешь заранее оправдан от убийства и не будешь считаться обманщиком; наберись же мужества и говори.

Ну что ж, — сказал я, — закон гласит, что когда человек оправдан, он свободен от вины, и то, что справедливо по закону, может быть справедливо и в споре.

Тогда почему ты должен беспокоиться?

Ну что ж, — ответил я, — полагаю, я должен вернуться назад и сказать то, что, возможно, должен был сказать раньше в подобающем месте. Роль мужчин сыграна, и теперь, вполне уместно, наступает очередь женщин. О них я и продолжу говорить, и тем охотнее, что приглашен вами.

Для людей, рожденных и воспитанных, как наши граждане, единственный путь, на мой взгляд, прийти к правильному выводу о владении и использовании женщин и детей — это следовать по тому пути, с которого мы изначально начали, когда сказали, что мужчины должны быть стражами и сторожевыми псами стада.

Верно.

Давайте далее предположим, что рождение и воспитание наших женщин подлежат аналогичным или почти аналогичным правилам; тогда мы увидим, соответствует ли результат нашему замыслу.

Что ты имеешь в виду?

То, что я имею в виду, можно выразить в форме вопроса, — сказал я: — делятся ли собаки на мужские и женские особи, или они обе одинаково участвуют в охоте, в охране и в других обязанностях собак? Или мы доверяем самцам полную и исключительную заботу о стадах, в то время как самок оставляем дома, полагая, что вынашивание и вскармливание щенков — достаточный для них труд?

Нет, — сказал он, — они участвуют одинаково; единственная разница между ними в том, что самцы сильнее, а самки слабее.

Но можно ли использовать разных животных для одной и той же цели, если их не разводят и не кормят одинаково?

Нельзя.

Тогда, если женщины должны иметь те же обязанности, что и мужчины, они должны иметь то же воспитание и образование?

Да.

Образованием, которое было назначено мужчинам, были музыка и гимнастика.

Да.

Тогда женщин нужно обучать музыке и гимнастике, а также военному искусству, которым они должны заниматься так же, как мужчины?

Таков вывод, я полагаю.

Я скорее ожидал, — сказал я, — что многие из наших предложений, если они будут осуществлены, будучи необычными, могут показаться смехотворными.

Вне всякого сомнения.

Да, и самым смешным из всего будет вид женщин, обнаженных в палестре, упражняющихся с мужчинами, особенно когда они уже не молоды; они, конечно, не будут видением красоты, не больше, чем восторженные старики, которые, несмотря на морщины и уродство, продолжают посещать гимнасии.

Да, действительно, — сказал он: — согласно нынешним представлениям, это предложение сочли бы смехотворным.

Но тогда, — сказал я, — поскольку мы решили говорить то, что думаем, мы не должны бояться насмешек острословов, которые будут направлены против такого рода новшеств; как они будут говорить о достижениях женщин как в музыке, так и в гимнастике, и, прежде всего, о том, что они носят доспехи и ездят верхом!

Очень верно, — ответил он.

Тем не менее, начав, мы должны идти вперед к трудным местам закона; в то же время прося этих господ хоть раз в жизни быть серьезными. Не так давно, как мы им напомним, эллины были того мнения, которое до сих пор широко распространено среди варваров, что вид обнаженного мужчины смешон и непристоен; и когда сначала критяне, а затем лакедемоняне ввели этот обычай, острословы того времени могли бы точно так же высмеять это новшество.

Без сомнения.

Но когда опыт показал, что оставлять все открытым гораздо лучше, чем прикрывать, и смехотворный эффект для внешнего глаза исчез перед лучшим принципом, который утвердил разум, тогда человек был признан глупцом, если он направляет стрелы своей насмешки на что-либо иное, кроме глупости и порока, или всерьез склонен взвешивать прекрасное по любому иному стандарту, кроме стандарта добра.

Чтение по Парижской рукописи A. καὶ καλοῦ …

Очень верно, — ответил он.

Сначала, поэтому, будет ли вопрос задан в шутку или всерьез, давайте придем к пониманию природы женщины: способна ли она участвовать полностью или частично в действиях мужчин, или совсем нет? И является ли военное искусство одним из тех искусств, в которых она может или не может участвовать? Это будет лучший способ начать исследование и, вероятно, приведет к самому справедливому выводу.

Это будет самый лучший способ.

Не взять ли нам сначала другую сторону и не начать ли с аргументации против самих себя; таким образом, позиция противника не останется беззащитной.

Почему бы и нет? — сказал он.

Тогда давайте вложим речь в уста наших оппонентов. Они скажут: «Сократ и Главкон, никакой противник не должен вас уличать, ибо вы сами, при первом основании государства, признали принцип, что каждый должен делать одну работу, подходящую его собственной природе». И, конечно, если я не ошибаюсь, такое признание было сделано нами. «А разве природа мужчин и женщин не различается очень сильно?» И мы ответим: Конечно, различается. Тогда нас спросят: «Не должны ли задачи, назначенные мужчинам и женщинам, быть разными и такими, которые соответствуют их разным природам?» Конечно, должны. «Но если так, не впали ли вы в серьезное противоречие, говоря, что мужчины и женщины, чьи природы настолько совершенно различны, должны выполнять одни и те же действия?» — Какую защиту вы предложите для нас, мой добрый сэр, против любого, кто выдвинет эти возражения?

На этот вопрос нелегко ответить, когда его задают внезапно; и я прошу тебя изложить дело с нашей стороны.

Это те возражения, Главкон, и есть много других подобного рода, которые я предвидел давным-давно; они заставляли меня бояться и не решаться браться за какой-либо закон о владении и воспитании женщин и детей.

Клянусь Зевсом, — сказал он, — задача, которую нужно решить, совсем не проста.

Ну да, — сказал я, — но дело в том, что когда человек оказывается на глубине, упал ли он в маленькую ванну или в открытый океан, он все равно должен плыть.

Очень верно.

И не должны ли мы плыть и пытаться достичь берега: будем надеяться, что дельфин Ариона или какая-то другая чудесная помощь спасет нас?

Полагаю, что так, — сказал он.

Ну что ж, давайте посмотрим, можно ли найти какой-нибудь путь к спасению. Мы признали — не так ли? — что разные природы должны иметь разные занятия, и что природы мужчин и женщин различны. А теперь что мы говорим? — что разные природы должны иметь одни и те же занятия, — это противоречие, которое нам вменяют.

Точно.

Воистину, Главкон, — сказал я, — славна сила искусства противоречия!

Почему ты так говоришь?

Потому что я думаю, что многие люди впадают в эту практику против своей воли. Когда он думает, что рассуждает, он на самом деле спорит, просто потому что не может определить и разделить, и, таким образом, знать то, о чем он говорит; и он будет преследовать чисто словесное противоречие в духе состязательности, а не честного обсуждения.

Да, — ответил он, — такое случается очень часто; но какое отношение это имеет к нам и нашему аргументу?

Самое прямое; ибо, безусловно, существует опасность, что мы непреднамеренно впадем в словесное противоречие.

Каким образом?

Почему мы доблестно и воинственно настаиваем на словесной истине, что разные природы должны иметь разные занятия, но мы совсем не задумывались о том, что означает тождество или различие природы, или почему мы различали их, когда назначали разные занятия разным природам и одинаковые — одинаковым природам.

Ну, нет, — сказал он, — это нами никогда не рассматривалось.

Я сказал: Предположим, что в качестве иллюстрации мы зададим вопрос, нет ли противоположности в природе между лысыми мужчинами и волосатыми мужчинами; и если это признано нами, то, если лысые мужчины — сапожники, мы должны запретить волосатым мужчинам быть сапожниками, и наоборот?

Это была бы шутка, — сказал он.

Да, — сказал я, — шутка; и почему? потому что мы никогда не имели в виду, когда строили государство, что противоположность природ должна распространяться на каждое различие, а только на те различия, которые влияют на занятие, в котором участвует индивид; мы должны были бы утверждать, например, что врач и тот, кто по духу врач, могут считаться имеющими одну и ту же природу.

Чтение ἰατρὸν μὲν καὶ ἰατρικὸν τὴν ψυχὴν ὄντα.

Верно.

А врач и плотник имеют разные природы?

Конечно.

И если, — сказал я, — мужской и женский пол кажутся различающимися в своей пригодности для какого-либо искусства или занятия, мы должны сказать, что такое занятие или искусство должно быть назначено одному или другому из них; но если различие состоит только в том, что женщины рожают, а мужчины зачинают детей, это не является доказательством того, что женщина отличается от мужчины в отношении того, какое образование она должна получить; и поэтому мы будем продолжать утверждать, что наши стражи и их жены должны иметь одни и те же занятия.

Очень верно, — сказал он.

Далее, мы спросим нашего оппонента, как, в отношении любого из занятий или искусств гражданской жизни, природа женщины отличается от природы мужчины?

Это будет вполне справедливо.

И, возможно, он, как и ты, ответит, что дать достаточный ответ мгновенно нелегко; но после небольшого размышления нет никакой трудности.

Да, возможно.

Предположим тогда, что мы пригласим его сопровождать нас в аргументации, и тогда мы сможем надеяться показать ему, что в конституции женщин нет ничего особенного, что повлияло бы на них в управлении государством.

Безусловно.

Давайте скажем ему: Ну же, и мы зададим тебе вопрос: — когда ты говорил о природе, одаренной или не одаренной в каком-либо отношении, имел ли ты в виду, что один человек приобретет что-то легко, другой — с трудом; немного обучения приведет одного к открытию многого; в то время как другой, после долгого изучения и применения, едва выучив, тут же забывает; или, опять же, имел ли ты в виду, что у одного тело, которое является хорошим слугой его уму, в то время как тело другого является для него помехой? — разве не такие различия отличают человека, одаренного природой, от того, кто не одарен?

Никто этого не будет отрицать.

И можешь ли ты назвать какое-либо занятие человечества, в котором мужской пол не обладал бы всеми этими дарами и качествами в большей степени, чем женский? Нужно ли мне тратить время, говоря об искусстве ткачества, приготовлении блинов и варений, в которых женский пол действительно кажется великим, и в которых быть побежденной мужчиной — из всех вещей самая абсурдная?

Ты совершенно прав, — ответил он, — в утверждении общей неполноценности женского пола: хотя многие женщины во многих вещах превосходят многих мужчин, все же в целом то, что ты говоришь, верно.

И если так, мой друг, — сказал я, — нет особой способности к управлению в государстве, которую женщина имеет потому, что она женщина, или которую мужчина имеет в силу своего пола, но дары природы одинаково распределены в обоих; все занятия мужчин — это занятия женщин также, но во всех них женщина уступает мужчине.

Очень верно.

Тогда должны ли мы наложить все наши постановления на мужчин и ни одного из них на женщин?

Это никуда не годится.

Одна женщина имеет дар исцеления, другая нет; одна — музыкант, а другая не имеет музыки в своей природе?

Очень верно.

И одна женщина имеет склонность к гимнастическим и военным упражнениям, а другая — не воинственна и ненавидит гимнастику?

Конечно.

И одна женщина — философ, а другая — враг философии; одна имеет пылкость, а другая лишена пылкости?

Это тоже верно.

Тогда одна женщина будет иметь характер стража, а другая нет. Разве выбор мужчин-стражей не определялся различиями такого рода?

Да.

Мужчины и женщины одинаково обладают качествами, которые делают стража; они различаются только своей сравнительной силой или слабостью.

Очевидно.

И те женщины, которые обладают такими качествами, должны быть выбраны в качестве спутниц и коллег мужчин, которые обладают схожими качествами и которых они напоминают по способностям и характеру?

Очень верно.

И не должны ли одни и те же природы иметь одни и те же занятия?

Должны.

Тогда, как мы говорили ранее, нет ничего неестественного в том, чтобы назначить музыку и гимнастику женам стражей — к этому пункту мы возвращаемся снова.

Конечно, нет.

Закон, который мы тогда приняли, был согласен с природой, и поэтому не является невозможностью или просто стремлением; а противоположная практика, которая преобладает в настоящее время, в действительности является нарушением природы.

Это кажется верным.

Мы должны были рассмотреть, во-первых, возможны ли наши предложения, и во-вторых, являются ли они наиболее полезными?

Да.

И возможность была признана?

Да.

Очень большая польза должна быть установлена далее?

Совершенно верно.

Ты признаешь, что то же самое образование, которое делает мужчину хорошим стражем, сделает женщину хорошим стражем; ибо их изначальная природа одна и та же?

Да.

Я хотел бы задать тебе вопрос.

Какой?

Сказал бы ты, что все люди равны в совершенстве, или один человек лучше другого?

Последнее.

И в государстве, которое мы основывали, считаешь ли ты стражей, которые были воспитаны по нашей модельной системе, более совершенными людьми, или сапожников, чьим образованием было сапожное дело?

Какой смехотворный вопрос!

Ты ответил мне, — ответил я: — Ну, и можем ли мы далее сказать, что наши стражи — лучшие из наших граждан?

Безусловно, лучшие.

И не будут ли их жены лучшими женщинами?

Да, безусловно, лучшие.

И может ли быть что-то лучше для интересов государства, чем то, чтобы мужчины и женщины государства были как можно лучше?

Ничего не может быть лучше.

И это то, чего достигнут искусства музыки и гимнастики, когда они присутствуют таким образом, как мы описали?

Конечно.

Тогда мы приняли постановление не только возможное, но и в высшей степени полезное для государства?

Верно.

Тогда пусть жены наших стражей обнажатся, ибо их добродетель будет их одеянием, и пусть они участвуют в трудах войны и защите своей страны; только в распределении трудов более легкие должны быть назначены женщинам, которые являются более слабыми натурами, но в других отношениях их обязанности должны быть такими же. А что касается человека, который смеется над обнаженными женщинами, упражняющими свои тела из лучших побуждений, то в своем смехе он срывает

«Плод незрелой мудрости»,

и он сам не знает, над чем смеется или что делает; — ибо это есть и всегда будет лучшим из изречений: Что полезное — благородно, а вредное — низко.

Очень верно.

Вот, значит, одна трудность в нашем законе о женщинах, которую, можно сказать, мы теперь избежали; волна не поглотила нас живьем за то, что мы постановили, чтобы стражи обоих полов имели все свои занятия общими; полезности, а также возможности этого устройства свидетельствует последовательность аргумента самого с собой.

Да, это была могучая волна, которую ты избежал.

Да, — сказал я, — но приближается большая; ты не будешь много думать об этой, когда увидишь следующую.

Продолжай; дай мне увидеть.

Закон, — сказал я, — который является следствием этого и всего, что предшествовало, заключается в следующем: — «что жены наших стражей должны быть общими, и их дети должны быть общими, и никакой родитель не должен знать своего ребенка, ни какой-либо ребенок — своего родителя».

Да, — сказал он, — это гораздо большая волна, чем другая; и возможность, а также полезность такого закона гораздо более сомнительны.

Я не думаю, — сказал я, — что может быть какой-либо спор об очень большой полезности того, чтобы иметь жен и детей общими; возможность — это совсем другое дело, и она будет очень сильно оспариваться.

Я думаю, что можно поднять немало сомнений относительно того и другого.

Ты подразумеваешь, что два вопроса должны быть объединены, — ответил я. Теперь я хотел, чтобы ты признал полезность; и таким образом, как я думал, я избежал бы одного из них, и тогда осталась бы только возможность.

Но эта попытка была раскрыта, а потому будь добр, защити обе стороны.

Что ж, — сказал я, — я покоряюсь своей судьбе. Но окажи мне небольшую услугу: позволь мне потешить свой ум мечтами, как это обычно делают мечтатели, когда прогуливаются в одиночестве. Ведь прежде чем они найдут средства для осуществления своих желаний — а это их никогда не заботит, — они предпочитают не утомлять себя размышлениями о возможном. Напротив, полагая, что желаемое ими уже даровано, они продолжают строить свои планы и с наслаждением расписывают, что намерены делать, когда их желание исполнится. Это их способ не приносить особой пользы тем способностям, которые и так никогда не были на многое способны. Сначала следует рассмотреть пользу, а потом — возможность. Сейчас я сам начинаю падать духом и хотел бы, с твоего позволения, пока отложить вопрос о возможности. Поэтому, приняв предложение как осуществимое, я теперь перейду к исследованию того, как правители будут осуществлять эти меры, и докажу, что наш план, если он будет выполнен, принесет величайшую пользу государству и стражам. Итак, прежде всего, если ты не возражаешь, я постараюсь с твоей помощью рассмотреть преимущества этой меры, а затем — вопрос о ее возможности.

Я не возражаю, продолжай.

Прежде всего, я думаю, что если наши правители и их помощники хотят быть достойными того имени, которое носят, то у одних должна быть готовность подчиняться, а у других — способность повелевать; стражи должны сами соблюдать законы, а также подражать их духу во всех деталях, вверенных их попечению.

Это верно, — сказал он.

Законодатель отберет стражей, мужчин и женщин, которые будут вместе обедать и упражняться, и их будет влечь друг к другу непреодолимая необходимость. Ты, — сказал я, — будучи их законодателем, отобрав мужчин, теперь отберешь женщин и отдашь их им; они должны быть, насколько возможно, сходны с ними по природе; они должны жить в общих домах и вместе обедать. Ни у кого из них не будет ничего своего, особенного; они будут вместе, вместе будут воспитываться и вместе заниматься гимнастическими упражнениями. И тогда их будет влечь друг к другу природная необходимость — думаю, «необходимость» здесь не слишком сильное слово?

Да, — сказал он, — необходимость, но не геометрическая, а иного рода, которую знают влюбленные и которая гораздо более убедительна и принудительна для большинства людей.

Верно, — сказал я. — И это, Главкон, как и все остальное, должно происходить упорядоченно; в городе блаженных распущенность — нечестивое дело, которое правители запретят.

Да, — сказал он, — и этого не следует допускать.

Тогда, очевидно, следующим шагом будет сделать брак священным в высшей степени, и то, что наиболее полезно, будет считаться священным?

Именно так.

Как и в случае с животными, потомство людей должно быть от лучших и от тех, кто достиг зрелого возраста. А как сделать браки наиболее полезными? Этот вопрос я задаю тебе, потому что вижу у тебя дома охотничьих собак и немало птиц благородных пород. Скажи мне, умоляю, приходилось ли тебе следить за их спариванием и разведением?

В каком отношении?

Ну, во-первых, хотя все они хорошей породы, разве нет среди них одних лучше других?

Верно.

И ты спариваешь их всех без разбора или заботишься о том, чтобы получать потомство только от лучших?

От лучших.

А берешь ли ты самых старых или самых молодых, или только тех, кто в расцвете сил?

Я выбираю только тех, кто в расцвете сил.

И если не заботиться о разведении, твои собаки и птицы сильно выродятся?

Безусловно.

То же самое касается лошадей и животных в целом?

Несомненно.

Боги! Мой дорогой друг, — сказал я, — каким совершенным искусством должны обладать наши правители, если тот же принцип применим к человеческому роду!

Конечно, тот же принцип применим; но почему это требует какого-то особого искусства?

Потому что, — сказал я, — нашим правителям часто придется воздействовать на государственный организм с помощью лекарств. Ты ведь знаешь, что когда пациентам не нужны лекарства, а требуется лишь соблюдение режима, достаточно и посредственного врача; но когда нужно давать лекарство, врач должен быть более искусным.

Это совершенно верно, — сказал он, — но на что ты намекаешь?

Я имею в виду, — ответил я, — что нашим правителям придется использовать изрядную дозу лжи и обмана ради блага своих подданных: мы уже говорили, что использование всех этих средств в качестве лекарств может быть полезным.

И мы были совершенно правы.

И такое законное их использование, по-видимому, часто будет необходимо при регулировании браков и деторождения.

Каким образом?

Ну, — сказал я, — уже был установлен принцип, что лучшие из обоих полов должны соединяться с лучшими как можно чаще, а худшие с худшими — как можно реже; и что они должны растить потомство от первых, но не от вторых, если стадо должно поддерживаться в первоклассном состоянии. Все это должно быть тайной, известной только правителям, иначе возникнет опасность, что наше стадо — как можно назвать стражей — взбунтуется.

Совершенно верно.

Не лучше ли нам назначить определенные празднества, на которых мы будем сводить женихов и невест, приносить жертвы и исполнять подходящие гименеи, сочиненные нашими поэтами? Количество свадеб должно быть оставлено на усмотрение правителей, чьей целью будет сохранение средней численности населения. Им придется учитывать и многое другое, например, последствия войн, болезней и подобных факторов, чтобы, насколько это возможно, не допустить, чтобы государство стало слишком большим или слишком маленьким.

Конечно, — ответил он.

Нам придется придумать какой-нибудь хитроумный жребий, который менее достойные будут тянуть при каждом нашем собрании, и тогда они будут винить в неудаче свою судьбу, а не правителей.

Несомненно, — сказал он.

И я думаю, что нашим более храбрым и лучшим юношам, помимо других почестей и наград, можно предоставить больше возможностей для общения с женщинами; их храбрость будет тому причиной, и у таких отцов должно быть как можно больше сыновей.

Верно.

А соответствующие должностные лица, будь то мужчины или женщины, или и те и другие — ведь должности должны занимать как женщины, так и мужчины —

Да —

Соответствующие должностные лица будут забирать потомство хороших родителей в загон или хлев и там передавать его кормилицам, живущим в отдельном квартале; потомство же худших или даже лучших, если оно родится с изъяном, будет спрятано в каком-нибудь тайном, неизвестном месте, как и подобает.

Да, — сказал он, — это необходимо сделать, если мы хотим сохранить породу стражей в чистоте.

Они будут заботиться об их вскармливании и приводить матерей в хлев, когда те полны молока, принимая величайшие меры предосторожности, чтобы ни одна мать не узнала своего ребенка; при необходимости можно нанять и других кормилиц. Также будет прослежено, чтобы процесс кормления грудью не затягивался слишком надолго; матерям не придется вставать по ночам или испытывать другие хлопоты, они передадут все это дело кормилицам и нянькам.

Ты полагаешь, что у жен наших стражей будет легкая жизнь, когда они будут рожать детей.

Что ж, — сказал я, — так оно и должно быть. Однако продолжим наш план. Мы говорили, что родители должны быть в расцвете сил?

Совершенно верно.

А что такое расцвет сил? Нельзя ли определить его как период около двадцати лет для женщины и тридцати для мужчины?

Какие годы ты имеешь в виду?

Женщина, — сказал я, — может начать рожать детей для государства в двадцать лет и продолжать до сорока; мужчина может начать в двадцать пять, когда он минует возраст, в котором пульс жизни бьется быстрее всего, и продолжать производить потомство до пятидесяти пяти.

Конечно, — сказал он, — и у мужчин, и у женщин эти годы — расцвет как физической, так и интеллектуальной силы.

Любой, кто моложе или старше установленного возраста и принимает участие в общественных гименеях, будет считаться совершившим нечестивое и несправедливое дело; ребенок, отцом которого он является, если он проскользнет в жизнь, будет зачат при обстоятельствах, весьма далеких от тех жертв и молитв, которые на каждом гименее жрицы, жрецы и весь город будут возносить, чтобы новое поколение было лучше и полезнее своих хороших и полезных родителей, тогда как его ребенок будет порождением тьмы и странной похоти.

Совершенно верно, — ответил он.

И тот же закон будет применяться к любому из тех, кто находится в установленном возрасте, если он вступит в связь с женщиной в расцвете сил без санкции правителей; ибо мы скажем, что он растит для государства бастарда, не признанного и не освященного.

Совершенно верно, — ответил он.

Это, однако, относится только к тем, кто находится в указанном возрасте: после этого мы позволяем им сходиться по желанию, за исключением того, что мужчина не может жениться на своей дочери или дочери своей дочери, или на своей матери или матери своей матери; женщинам, с другой стороны, запрещено выходить замуж за своих сыновей или отцов, или сына своего сына или отца своего отца, и так далее в любом направлении. И мы разрешаем все это, сопровождая разрешение строгими приказами не давать увидеть свет любому зародышу, который может появиться; и если кто-то силой проложит путь к рождению, родители должны понимать, что потомство от такого союза не может быть сохранено, и действовать соответственно.

Это тоже, — сказал он, — разумное предложение. Но как они узнают, кто является отцами, дочерьми и так далее?

Они никогда не узнают. Способ будет таким: начиная со дня гименея, жених, который тогда женился, будет называть всех детей мужского пола, родившихся через семь и десять месяцев после этого, своими сыновьями, а детей женского пола — своими дочерьми, и они будут называть его отцом, а он будет называть их детей своими внуками, и они будут называть старшее поколение дедушками и бабушками. Все, кто был зачат в то время, когда их отцы и матери сошлись, будут называться их братьями и сестрами, и им, как я уже говорил, будет запрещено вступать в брак друг с другом. Это, однако, не следует понимать как абсолютный запрет на брак между братьями и сестрами; если жребий благоприятствует им и они получат санкцию Пифийского оракула, закон позволит им это.

Совершенно верно, — ответил он.

Таков план, Главкон, согласно которому стражи нашего государства должны иметь жен и семьи сообща. А теперь ты хотел бы, чтобы аргументация показала, что эта общность согласуется с остальным нашим государственным устройством, а также что ничего лучшего быть не может — не так ли?

Да, конечно.

Попытаемся ли мы найти общую основу, спросив себя, какова должна быть главная цель законодателя при создании законов и организации государства — что является величайшим благом, а что — величайшим злом, а затем рассмотрим, имеет ли наше предыдущее описание печать блага или зла?

Безусловно.

Может ли быть большее зло, чем раздор, отвлечение и множественность там, где должно царить единство? Или большее благо, чем узы единства?

Не может.

А единство существует там, где есть общность удовольствий и страданий — где все граждане радуются или скорбят по одним и тем же поводам радости и печали?

Несомненно.

Да; и там, где нет общего, а есть только частное чувство, государство дезорганизовано — когда одна половина мира торжествует, а другая погружена в скорбь от одних и тех же событий, происходящих с городом или гражданами?

Конечно.

Такие разногласия обычно возникают из-за несогласия по поводу использования терминов «мое» и «не мое», «его» и «не его».

Именно так.

И разве не является наилучшим образом устроенным то государство, в котором наибольшее число людей применяет термины «мое» и «не мое» одинаковым образом к одной и той же вещи?

Совершенно верно.

Или то, которое наиболее близко приближается к состоянию индивида — как в теле, когда у одного из нас болит лишь палец, весь организм, устремленный к душе как к центру и образующий одно царство под властью правящей силы внутри него, чувствует боль и сопереживает пораженной части, и мы говорим, что у человека болит палец; и то же самое выражение используется по отношению к любой другой части тела, которая испытывает ощущение боли при страдании или удовольствия при облегчении страдания.

Очень верно, — ответил он; — и я согласен с тобой, что в наилучшим образом устроенном государстве наблюдается наиболее близкое приближение к этому общему чувству, которое ты описываешь.

Тогда, когда кто-либо из граждан испытывает какое-либо благо или зло, все государство будет считать его дело своим и будет либо радоваться, либо скорбеть вместе с ним?

Да, — сказал он, — именно это будет происходить в благоустроенном государстве.

Теперь нам пора вернуться к нашему государству и посмотреть, соответствует ли эта или какая-то иная форма этим фундаментальным принципам.

Очень хорошо.

В нашем государстве, как и в любом другом, есть правители и подданные?

Верно.

Все они будут называть друг друга гражданами?

Конечно.

Но разве нет другого имени, которое люди дают своим правителям в других государствах?

Обычно они называют их господами, но в демократических государствах их просто называют правителями.

А в нашем государстве какое другое имя, помимо имени граждан, народ дает правителям?

Их называют спасителями и помощниками, — ответил он.

А как правители называют народ?

Своими кормильцами и воспитателями.

А как они называют их в других государствах?

Рабами.

А как правители называют друг друга в других государствах?

Соправителями.

А в нашем?

Состражами.

Знаешь ли ты пример в каком-либо другом государстве, когда правитель говорил бы об одном из своих коллег как о своем друге, а о другом — как не о своем друге?

Да, очень часто.

И друга он считает и описывает как того, в ком он заинтересован, а другого — как чужака, в ком он не заинтересован?

Именно.

Но стал бы кто-нибудь из твоих стражей думать или говорить о другом страже как о чужаке?

Конечно, нет; ибо каждого, кого они встретят, они будут считать либо братом или сестрой, либо отцом или матерью, либо сыном или дочерью, либо ребенком или родителем тех, кто связан с ним таким образом.

Превосходно, — сказал я. — Но позволь мне спросить тебя еще раз: будут ли они семьей только по названию, или они во всех своих действиях будут верны этому имени? Например, при использовании слова «отец» подразумевалась бы отцовская забота, сыновнее почтение, долг и послушание ему, которые предписывает закон; и следует ли считать нарушителя этих обязанностей нечестивым и несправедливым человеком, который вряд ли получит много блага от Бога или людей? Должны ли эти слова повторяться в ушах детей всеми гражданами о тех, кто представлен им как их родители и остальные родственники?

Эти, — сказал он, — и никакие другие; ибо что может быть смешнее, чем произносить имена семейных уз только устами, а не действовать в их духе?

Тогда в нашем городе язык гармонии и согласия будет слышен чаще, чем в любом другом. Как я описывал ранее, когда кто-то здоров или болен, всеобщим словом будет «мне хорошо» или «мне плохо».

Совершенно верно.

И в согласии с этим образом мышления и речи, разве мы не говорили, что у них будут общие удовольствия и страдания?

Да, так оно и будет.

И у них будет общий интерес к одной и той же вещи, которую они будут одинаково называть «моей собственной», и, имея этот общий интерес, они будут иметь общее чувство удовольствия и страдания?

Да, гораздо больше, чем в других государствах.

И причиной этого, помимо общего устройства государства, будет то, что у стражей будет общность жен и детей?

Это будет главной причиной.

И это единство чувств мы признали величайшим благом, как это подразумевалось в нашем собственном сравнении благоустроенного государства с отношением тела и его членов, когда они испытывают удовольствие или боль?

Это мы признали, и очень справедливо.

Тогда общность жен и детей среди наших граждан — это явно источник величайшего блага для государства?

Безусловно.

И это согласуется с другим принципом, который мы утверждали — что у стражей не должно быть домов, земель или какой-либо другой собственности; их платой должна быть еда, которую они будут получать от других граждан, и у них не должно быть никаких частных расходов; ибо мы намеревались, чтобы они сохранили свой истинный характер стражей.

Верно, — ответил он.

И общность имущества, и общность семей, как я говорю, способствуют тому, чтобы сделать их более истинными стражами; они не будут разрывать город на части, споря о «моем» и «не моем»; каждый человек не будет тащить любое приобретение, которое он сделал, в отдельный дом, где у него есть отдельная жена, дети и частные удовольствия и страдания; но все они будут, насколько возможно, затронуты одними и теми же удовольствиями и страданиями, потому что они все одного мнения о том, что им близко и дорого, и поэтому все они стремятся к общей цели.

Конечно, — ответил он.

А поскольку у них нет ничего, кроме самих себя, что они могли бы назвать своим, иски и жалобы не будут существовать среди них; они будут избавлены от всех тех ссор, поводом для которых являются деньги, дети или родственники.

Конечно, будут.

Также вряд ли когда-либо возникнут судебные процессы за нападение или оскорбление. Ибо то, что равные должны защищать себя от равных, мы будем поддерживать как почетное и правильное; мы сделаем защиту личности делом необходимости.

Это хорошо, — сказал он.

Да; и в законе есть еще одно благо: если человек поссорится с другим, он удовлетворит свое негодование здесь и сейчас, а не перейдет к более опасным крайностям.

Конечно.

Старшим должна быть поручена обязанность управлять и наказывать младших.

Ясно.

Не может быть сомнений и в том, что младший не ударит и не совершит иного насилия над старшим, если только магистраты не прикажут ему; и он не будет пренебрегать им каким-либо образом. Ибо есть два стража, стыд и страх, могущественные, чтобы предотвратить его: стыд, который заставляет людей воздерживаться от того, чтобы поднимать руку на тех, кто находится по отношению к ним в положении родителей; страх, что пострадавшему придут на помощь другие, которые являются его братьями, сыновьями, отцами.

Это верно, — ответил он.

Тогда во всех отношениях законы будут помогать гражданам сохранять мир друг с другом?

Да, недостатка в мире не будет.

И поскольку стражи никогда не будут ссориться между собой, не будет опасности, что остальная часть города разделится либо против них, либо друг против друга.

Никакой.

Мне даже не хочется упоминать о мелких низостях, от которых они будут избавлены, ибо они не заслуживают внимания: например, лесть богатых бедными, и все боли и муки, которые люди испытывают при воспитании семьи, и при поиске денег на покупку предметов первой необходимости для своего хозяйства, занимая, а затем отказываясь платить, добывая как могут и отдавая деньги в руки женщин и рабов на хранение — многие беды такого рода, от которых люди страдают подобным образом, достаточно низменны и очевидны, и не стоят того, чтобы о них говорить.

Да, — сказал он, — человеку не нужны глаза, чтобы это заметить.

И от всех этих бед они будут избавлены, и их жизнь будет благословенной, как жизнь олимпийских победителей, и даже более благословенной.

Каким образом?

Олимпийский победитель, — сказал я, — считается счастливым, получая лишь часть того блаженства, которое обеспечено нашим гражданам, одержавшим более славную победу и имеющим более полное содержание за общественный счет. Ибо победа, которую они одержали, — это спасение всего государства; и венец, которым они и их дети увенчаны, — это полнота всего, в чем нуждается жизнь; они получают награды из рук своей страны при жизни, а после смерти имеют почетное погребение.

Да, — сказал он, — и это славные награды.

Помнишь ли ты, — сказал я, — как в ходе предыдущей дискуссии кто-то, чье имя мы не будем называть, обвинил нас в том, что мы делаем наших стражей несчастными — у них ничего не было, хотя они могли бы обладать всем — на что мы ответили, что, если представится случай, мы, возможно, рассмотрим этот вопрос в будущем, но что сейчас мы сделаем наших стражей истинными стражами и что мы создаем государство с прицелом на величайшее счастье не какого-то конкретного класса, а всего целого?

6 Pages 419, 420 ff.

Да, я помню.

И что ты скажешь теперь, когда жизнь наших защитников оказалась гораздо лучше и благороднее, чем у олимпийских победителей — можно ли сравнивать с ней жизнь сапожников или любых других ремесленников, или земледельцев?

Конечно, нет.

В то же время я должен повторить здесь то, что сказал в другом месте: если кто-либо из наших стражей попытается стать счастливым таким образом, что перестанет быть стражем, и не будет довольствоваться этой безопасной и гармоничной жизнью, которая, по нашему суждению, является лучшей из всех жизней, но, ослепленный каким-то юношеским самомнением о счастье, которое ударило ему в голову, попытается присвоить себе все государство, тогда ему придется узнать, как мудро говорил Гесиод, когда сказал: «половина больше целого».

Если бы он посоветовался со мной, я бы сказал ему: оставайся там, где ты есть, когда тебе предлагают такую жизнь.

Ты согласен, — сказал я, — что мужчины и женщины должны иметь общий образ жизни, такой, как мы описали — общее образование, общих детей; и они должны вместе присматривать за гражданами, пребывая ли в городе или отправляясь на войну; они должны вместе нести стражу и вместе охотиться, как собаки; и всегда и во всем, насколько они способны, женщины должны делить все с мужчинами? И поступая так, они сделают то, что лучше, и не нарушат, а сохранят естественное отношение полов.

Я согласен с тобой, — ответил он.

Исследование, — сказал я, — еще предстоит провести: возможно ли такое сообщество — как среди других животных, так и среди людей — и если возможно, то каким образом?

Ты предвосхитил вопрос, который я собирался предложить.

Нет никакой сложности, — сказал я, — в том, чтобы увидеть, как они будут вести войну.

Как?

Ну, конечно, они будут ходить в походы вместе; и будут брать с собой любого из своих детей, кто достаточно силен, чтобы, подобно ребенку ремесленника, они могли наблюдать за работой, которую им придется выполнять, когда они вырастут; и помимо наблюдения, им придется помогать и быть полезными на войне, и прислуживать своим отцам и матерям. Разве ты никогда не замечал в искусствах, как дети гончаров наблюдают и помогают, задолго до того, как прикоснутся к гончарному кругу?

Да, замечал.

И будут ли гончары более заботливы в воспитании своих детей и в предоставлении им возможности видеть и практиковать свои обязанности, чем наши стражи?

Эта идея смехотворна, — сказал он.

Есть также влияние на родителей, для которых, как и для других животных, присутствие их детенышей будет величайшим стимулом к доблести.

Это совершенно верно, Сократ; и все же, если они будут побеждены, что может часто случаться на войне, как велика опасность! Дети погибнут вместе со своими родителями, и государство никогда не оправится.

Верно, — сказал я; — но разве ты никогда не позволил бы им идти на какой-либо риск?

Я далек от этого.

Что ж, но если им когда-либо придется идти на риск, разве не должны они делать это в тех случаях, когда, если они избегут катастрофы, они станут от этого только лучше?

Ясно.

Видят ли будущие солдаты войну в дни своей юности или нет — это очень важный вопрос, ради которого можно пойти на некоторый риск.

Да, очень важный.

Это, значит, должно быть нашим первым шагом — сделать наших детей зрителями войны; но мы также должны позаботиться о том, чтобы они были защищены от опасности; тогда все будет хорошо.

Верно.

Можно предположить, что их родители не слепы к рискам войны, но знают, насколько это возможно для человеческого предвидения, какие походы безопасны, а какие опасны?

Это можно предположить.

И они будут брать их в безопасные походы и проявлять осторожность в опасных?

Верно.

И они поместят их под командование опытных ветеранов, которые будут их лидерами и учителями?

Очень правильно.

Тем не менее, опасности войны не всегда можно предвидеть; в них есть немалая доля случайности?

Верно.

Тогда против таких случайностей дети должны быть сразу снабжены крыльями, чтобы в час нужды они могли улететь и спастись.

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Я имею в виду, что мы должны посадить их на лошадей в самом раннем возрасте, и когда они научатся ездить верхом, брать их с собой, чтобы они видели войну: лошади должны быть не горячими и воинственными, а самыми послушными и в то же время самыми быстрыми, какие только можно найти. Таким образом, они получат отличное представление о том, что в будущем станет их собственным делом; и если возникнет опасность, им останется только следовать за своими старшими лидерами и спастись.

Я верю, что ты прав, — сказал он.

Далее, что касается войны; какими должны быть отношения твоих солдат друг с другом и с врагами? Я был бы склонен предложить, чтобы солдат, который покидает свой строй или выбрасывает оружие, или виновен в любом другом акте трусости, был разжалован в земледельцы или ремесленники. Что ты думаешь?

Безусловно, я бы сказал так.

А того, кто позволил взять себя в плен, можно с таким же успехом подарить врагам; он их законная добыча, и пусть делают с ним что хотят.

Конечно.

Но герой, который отличился, что с ним делать? Во-первых, он должен получить почести в армии от своих юных товарищей; каждый из них по очереди должен увенчать его. Что ты скажешь?

Я одобряю.

А что ты скажешь о том, чтобы он получил правую руку товарищества?

С этим я тоже согласен.

Но ты вряд ли согласишься с моим следующим предложением.

Каково твое предложение?

Чтобы он целовал и был целуем ими.

Безусловно, и я был бы склонен пойти дальше и сказать: пусть никто, кого он пожелает поцеловать, не отказывается быть поцелованным им, пока длится поход. Чтобы, если в армии есть влюбленный, будь то юноша или девушка, он мог быть более стремительным в завоевании награды за доблесть.

Превосходно, — сказал я. — Что храбрый человек должен иметь больше жен, чем другие, уже было определено: и он должен иметь право первого выбора в таких делах больше, чем другие, чтобы у него было как можно больше детей?

Согласен.

Опять же, есть еще один способ, которым, согласно Гомеру, следует почитать храбрых юношей; ибо он рассказывает, как Аякс после того, как отличился в битве, был вознагражден длинными кусками хребта, что кажется комплиментом, подобающим герою в расцвете сил, будучи не только данью уважения, но и очень укрепляющей вещью.

Илиада, VII, 321.

Очень верно, — сказал он.

Тогда в этом, — сказал я, — Гомер будет нашим учителем; и мы тоже, во время жертвоприношений и по подобным случаям, будем почитать храбрых по мере их доблести, будь то мужчины или женщины, гимнами и теми другими знаками отличия, о которых мы упоминали; также

«почетными местами, мясом и полными кубками»;

и, почитая их, мы в то же время будем их обучать.

Илиада, VIII, 161.

Это, — ответил он, — превосходно.

Да, — сказал я; — и когда человек славно умирает на войне, не скажем ли мы, во-первых, что он из золотого рода?

Несомненно.

Более того, разве у нас нет авторитета Гесиода, чтобы утверждать, что когда они умирают

«Они — святые ангелы на земле, творцы блага, отвратители зла, стражи людей, наделенных даром речи»?

9 Probably Works and Days, 121 foll.

Да; и мы принимаем его авторитет.

Мы должны узнать у бога, как нам упорядочить погребение божественных и героических личностей, и в чем должно заключаться их особое отличие; и мы должны делать так, как он велит?

Безусловно.

И в грядущие века мы будем почитать их и преклонять колени перед их гробницами, как перед могилами героев. И не только их, но и любого, кто считается выдающимся, будь то умершие от старости или каким-либо иным образом, следует допускать к тем же почестям.

Это очень правильно, — сказал он.

Далее, как наши солдаты должны обращаться со своими врагами? Что насчет этого?

В каком отношении ты имеешь в виду?

Прежде всего, что касается рабства? Считаешь ли ты правильным, чтобы эллины порабощали эллинские государства или позволяли другим порабощать их, если могут этому помешать? Не должен ли их обычай состоять в том, чтобы щадить их, учитывая опасность, которая существует, что весь род может однажды попасть под иго варваров?

Щадить их бесконечно лучше.

Тогда ни один эллин не должен быть у них в рабстве; это правило, которое они будут соблюдать и советовать другим эллинам соблюдать.

Конечно, — сказал он; — таким образом они объединятся против варваров и не будут поднимать руку друг на друга.

Далее, что касается убитых; должны ли победители, — сказал я, — брать что-либо, кроме их доспехов? Разве практика грабежа врага не дает оправдания тому, чтобы не идти в бой? Трусы прячутся вокруг мертвых, притворяясь, что выполняют долг, и многие армии до сих пор были потеряны из-за этой любви к грабежу.

Очень верно.

И разве нет низости и алчности в грабеже трупа, а также некоторой подлости и женственности в том, чтобы делать врагом мертвое тело, когда настоящий враг улетел и оставил только свое боевое снаряжение — разве это не похоже на собаку, которая не может добраться до своего обидчика, ссорясь с камнями, которые бьют ее?

Очень похоже на собаку, — сказал он.

Тогда мы должны воздерживаться от осквернения мертвых или препятствования их погребению?

Да, — ответил он, — мы определенно должны.

Также мы не будем приносить оружие в храмы богов, меньше всего оружие эллинов, если мы заботимся о поддержании добрых отношений с другими эллинами; и, действительно, у нас есть основания опасаться, что приношение добычи, взятой у соплеменников, может быть осквернением, если только не приказано самим богом?

Очень верно.

Опять же, что касается опустошения эллинской территории или сжигания домов, какова должна быть практика?

Могу ли я иметь удовольствие, — сказал он, — услышать твое мнение?

И то, и другое должно быть запрещено, по моему суждению; я бы брал годовой урожай и не более. Сказать тебе почему?

Пожалуйста.

Ну, видишь ли, есть разница в терминах «раздор» и «война», и я полагаю, что есть также разница в их природе; одно выражает то, что является внутренним и домашним, другое — то, что является внешним и иностранным; и первое из двух называется раздором, а только второе — войной.

Это очень правильное различие, — ответил он.

И не могу ли я с равной уместностью заметить, что эллинский род весь объединен узами крови и дружбы, и чужд и странен варварам?

Очень хорошо, — сказал он.

И поэтому, когда эллины сражаются с варварами и варвары с эллинами, они будут описаны нами как находящиеся в состоянии войны, когда они сражаются, и по природе враги, и этот вид антагонизма следует называть войной; но когда эллины сражаются друг с другом, мы скажем, что Эллада находится тогда в состоянии беспорядка и раздора, будучи по природе друзьями; и такая вражда должна называться раздором.

Я согласен.

Подумай тогда, — сказал я, — когда происходит то, что мы признали раздором, и город разделен, если обе стороны уничтожают земли и сжигают дома друг друга, как нечестиво выглядит эта распря! Ни один истинный патриот не дошел бы до того, чтобы разорвать на части свою собственную кормилицу и мать: могло бы быть оправдание в том, что победитель лишает побежденных урожая, но все же у них в сердцах была бы идея мира, и они не намеревались бы продолжать сражаться вечно.

Да, — сказал он, — это лучший настрой, чем другой.

И не будет ли город, который ты основываешь, эллинским городом?

— Должно быть, — ответил он.

— Стало быть, граждане будут добрыми и цивилизованными?

— Да, весьма цивилизованными.

— Тот, кто любит свой город, будет любить и Элладу. Разве они не будут любить Элладу, считать её своей родной землёй и вместе посещать общие святилища?

— Безусловно.

— А любые разногласия, возникающие между ними, они будут считать лишь раздором — ссорой между друзьями, которую нельзя называть войной?

— Конечно, нет.

— Значит, они будут ссориться как те, кто намерен когда-нибудь примириться?

— Разумеется.

— Они будут прибегать к дружескому вразумлению, но не станут порабощать или уничтожать своих противников; они будут исправлять, а не враждовать?

— Именно так.

— Эллины должны обходиться с эллинами мягко, а с варварами — так, как эллины обходятся друг с другом сейчас. И поскольку они сами эллины, они не станут опустошать Элладу, не будут сжигать дома и никогда не допустят мысли, что всё население города — мужчины, женщины и дети — в равной степени являются их врагами, ибо знают, что вина за войну всегда лежит на немногих, а большинство — их друзья. И по всем этим причинам они не пожелают разорять их земли и разрушать дома; их вражда продлится лишь до тех пор, пока многие невинно пострадавшие не принудят виновных немногих к возмещению ущерба?

— Я согласен, — сказал он, — что наши граждане должны поступать со своими врагами-эллинами именно так, а с варварами — как эллины поступают друг с другом сейчас.

— Тогда давай установим этот закон и для наших стражей: они не должны ни опустошать земли эллинов, ни сжигать их дома.

— Согласен; и мы можем также согласиться в том, что эти постановления, как и все предыдущие, весьма хороши.

— Но всё же я должен сказать, Сократ, что если позволить тебе продолжать в том же духе, ты совершенно забудешь о другом вопросе, который в начале этой дискуссии отложил в сторону: возможен ли такой порядок вещей и если да, то каким образом? Ибо я вполне готов признать, что предложенный тобой план, если он только осуществим, принёс бы государству всяческое благо. Добавлю то, что ты упустил: твои граждане будут храбрейшими из воинов и никогда не покинут своих рядов, ибо все они будут знать друг друга, и каждый будет называть другого отцом, братом, сыном; и если ты допустишь, чтобы женщины присоединились к их войскам, будь то в том же строю или в тылу, чтобы внушать страх врагу или помогать в случае необходимости, я знаю, что тогда они станут абсолютно непобедимыми; можно упомянуть и о многих преимуществах в быту, которые я также полностью признаю: но, поскольку я признаю все эти преимущества и сколько угодно других, если бы только это твоё государство воплотилось в жизнь, нам не нужно больше о них говорить; приняв, таким образом, существование государства, давай теперь перейдём к вопросу о возможности и средствах — остальное можно оставить.

— Если я хоть на мгновение замешкаюсь, — сказал я, — ты тут же нападаешь на меня и не проявляешь никакой жалости; я едва спасся от первой и второй волны, и ты, кажется, не осознаёшь, что теперь навлекаешь на меня третью, самую большую и тяжёлую. Когда ты увидишь и услышишь третью волну, думаю, ты станешь более снисходительным и признаешь, что страх и колебания были естественны в отношении столь необычного предложения, которое мне теперь предстоит изложить и исследовать.

— Чтение: στραγγευομένῳ.

— Чем больше ты делаешь подобных призывов, — сказал он, — тем решительнее мы настроены на то, чтобы ты рассказал нам, как возможно такое государство: говори прямо и немедленно.

— Позволь мне начать с напоминания о том, что мы пришли сюда в поисках справедливости и несправедливости.

— Верно, — ответил он; — но что с того?

— Я лишь хотел спросить: если мы их обнаружили, должны ли мы требовать, чтобы справедливый человек ни в чём не отступал от абсолютной справедливости, или мы можем удовлетвориться приближением и достижением в нём более высокой степени справедливости, чем та, что встречается у других людей?

— Приближения будет достаточно.

— Мы исследовали природу абсолютной справедливости, характер совершенно справедливого человека, а также несправедливость и совершенно несправедливого, чтобы иметь идеал. Мы должны были рассматривать их для того, чтобы судить о собственном счастье или несчастье согласно образцу, который они являют, и степени нашего сходства с ними, но вовсе не для того, чтобы доказать, что они могут существовать на деле.

— Верно, — сказал он.

— Стал бы художник хуже от того, что, изобразив с непревзойдённым мастерством идеал совершенно прекрасного человека, он не смог бы доказать, что такой человек когда-либо существовал?

— Он ничуть не стал бы хуже.

— Что ж, а разве мы не создавали идеал совершенного государства?

— Разумеется.

— И разве наша теория хуже от того, что мы не можем доказать возможность устройства города описанным образом?

— Конечно, нет, — ответил он.

— Это истинная правда, — сказал я. — Но если по твоей просьбе я должен попытаться показать, как и при каких условиях возможность наиболее вероятна, я должен попросить тебя, имея это в виду, повторить свои прежние признания.

— Какие признания?

— Я хочу знать, полностью ли когда-либо воплощаются идеалы в языке? Разве слово не выражает больше, чем факт, и разве действительное, что бы человек ни думал, не должно всегда, по самой природе вещей, уступать истине? Что ты скажешь?

— Я согласен.

— Тогда ты не должен настаивать на том, чтобы я доказал, что действительное государство во всех отношениях совпадёт с идеалом: если мы сможем обнаружить, как город может управляться почти так, как мы предложили, ты признаешь, что мы обнаружили возможность, которой ты требуешь, и будешь доволен. Я уверен, что был бы доволен — а ты?

— Да, буду.

— Позволь мне теперь попытаться показать, в чём заключается тот изъян в государствах, который является причиной их нынешнего дурного управления, и какое минимальное изменение позволит государству перейти к более истинной форме; и пусть изменение, если возможно, коснётся только одного, или, если нет, двух; во всяком случае, пусть изменений будет как можно меньше и они будут как можно незначительнее.

— Конечно, — ответил он.

— Я думаю, — сказал я, — что в государстве могла бы произойти реформа, если бы было сделано лишь одно изменение, которое, хотя и не является незначительным или лёгким, всё же возможно.

— Что это за изменение? — спросил он.

— Итак, — сказал я, — я иду навстречу тому, что уподобляю величайшей из волн; всё же слово будет сказано, даже если волна разобьётся и утопит меня в смехе и бесчестии; а ты внимай моим словам.

— Продолжай.

— «Города никогда не избавятся от бед, пока ими не станут править философы». Я сказал: пока философы не станут царями, или пока нынешние цари и правители мира не обретут дух и силу философии, и пока политическое величие и мудрость не сольются воедино, а те заурядные натуры, которые стремятся к одному, исключая другое, не будут вынуждены отойти в сторону, города никогда не обретут покоя от своих бед — как и человеческий род, я полагаю, — и только тогда это наше государство получит возможность жить и увидит свет дня. Такова была мысль, мой дорогой Главкон, которую я хотел бы высказать, если бы она не казалась столь экстравагантной; ибо убедиться в том, что ни в каком другом государстве не может быть счастья, частного или общественного, действительно трудно.

— Сократ, что ты имеешь в виду? Я хочу, чтобы ты принял во внимание, что слово, которое ты произнёс, таково, что многочисленные люди, причём весьма почтенные, в одно мгновение, образно говоря, сбросят свои плащи, схватят первое попавшееся оружие и набросятся на тебя изо всех сил, прежде чем ты успеешь опомниться, намереваясь сделать бог весть что; и если ты не подготовишь ответ и не приведёшь себя в действие, ты будешь «разделан под орех» их острым умом, и не сомневайся в этом.

— Ты втянул меня в эту переделку, — сказал я.

— И я был совершенно прав; однако я сделаю всё, что в моих силах, чтобы вытащить тебя из неё; но я могу дать тебе лишь добрую волю и добрый совет, и, возможно, я смогу подобрать ответы на твои вопросы лучше, чем кто-либо другой — вот и всё. А теперь, имея такого помощника, ты должен сделать всё возможное, чтобы показать неверующим, что ты прав.

— Я должен попытаться, — сказал я, — раз ты предлагаешь мне столь неоценимую помощь. И я думаю, что если у нас есть шанс спастись, мы должны объяснить им, кого мы имеем в виду, когда говорим, что в государстве должны править философы; тогда мы сможем защитить себя: обнаружится, что есть натуры, которые должны изучать философию и быть лидерами в государстве, и другие, которые не рождены быть философами и предназначены скорее быть последователями, чем лидерами.

— Тогда давай определение, — сказал он.

— Следуй за мной, — сказал я, — и надеюсь, что я смогу так или иначе дать тебе удовлетворительное объяснение.

— Продолжай.

— Смею сказать, ты помнишь, и поэтому мне не нужно напоминать тебе, что влюблённый, если он достоин этого имени, должен проявлять свою любовь не к какой-то одной части того, что он любит, а ко всему целиком.

— Я действительно не понимаю и поэтому прошу тебя помочь моей памяти.

— Другой человек, — сказал я, — мог бы справедливо ответить так же, как ты; но такой любитель удовольствий, как ты, должен знать, что все, кто находится в расцвете юности, так или иначе вызывают у влюблённого боль или волнение и кажутся ему достойными его нежных чувств. Разве это не твой способ обращения с прекрасными: у одного курносый нос, и ты хвалишь его очаровательное лицо; крючковатый нос другого, говоришь ты, имеет царственный вид; в то время как тот, у кого нос ни курносый, ни крючковатый, обладает грацией правильности: смуглое лицо мужественно, светлокожие — дети богов; а что касается сладкой «медовой бледности», как их называют, то что это за название, как не изобретение влюблённого, который говорит уменьшительно-ласкательными словами и не против бледности, если она появляется на щеках юности? Одним словом, нет такого оправдания, которое ты не придумаешь, и нет ничего, чего ты не скажешь, чтобы не упустить ни одного цветка, расцветающего в весеннюю пору юности.

— Если ты делаешь меня авторитетом в делах любви ради аргументации, я согласен.

— А что ты скажешь о любителях вина? Разве ты не видишь, что они делают то же самое? Они рады любому предлогу, чтобы выпить любое вино.

— Очень хорошо.

— То же самое верно и для честолюбивых людей; если они не могут командовать армией, они готовы командовать отрядом; и если они не могут быть почтены действительно великими и важными людьми, они рады быть почтенными меньшими и более ничтожными людьми — но почёт в каком-то виде они должны иметь.

— Точно.

— Позволь мне спросить ещё раз: желает ли тот, кто жаждет какого-либо класса благ, весь класс или только часть?

— Весь.

— И не можем ли мы сказать о философе, что он любитель не только части мудрости, но и всей целиком?

— Да, всей целиком.

— А того, кто не любит учиться, особенно в юности, когда у него нет способности судить, что хорошо, а что нет, такого мы утверждаем не философом или любителем знания, точно так же, как тот, кто отказывается от пищи, не голоден, и можно сказать, что у него плохой аппетит, а не хороший?

— Очень верно, — сказал он.

— Тогда как того, кто имеет вкус ко всякому роду знаний, кто любознателен и никогда не бывает удовлетворён, можно справедливо назвать философом? Разве я не прав?

— Главкон сказал: если любопытство делает философом, ты найдёшь много странных существ, которые будут иметь право на это имя. Все любители зрелищ получают удовольствие от обучения и поэтому должны быть включены. Любители музыки тоже странно неуместны среди философов, ибо они последние люди в мире, которые пришли бы к чему-то вроде философской дискуссии, если бы могли помочь, в то время как они бегают по Дионисийским празднествам, как будто сдали свои уши в аренду, чтобы слышать каждый хор; будь то выступление в городе или в деревне — это не имеет значения — они там. Теперь мы должны утверждать, что все они и любые, кто имеет схожие вкусы, а также профессионалы совсем второстепенных искусств, являются философами?

— Конечно, нет, — ответил я; — они лишь имитация.

— Он сказал: кто же тогда истинные философы?

— Те, — сказал я, — кто является любителями созерцания истины.

— Это тоже хорошо, — сказал он; — но я хотел бы знать, что ты имеешь в виду?

— Другому, — ответил я, — мне было бы трудно объяснить; но я уверен, что ты примешь предложение, которое я собираюсь сделать.

— Что за предложение?

— Что, поскольку красота является противоположностью безобразия, они — два?

— Конечно.

— И поскольку они два, каждое из них — одно?

— Снова верно.

— И о справедливом и несправедливом, добром и злом, и о каждом другом классе, то же самое замечание справедливо: взятые по отдельности, каждое из них — одно; но из-за различных комбинаций их с действиями и вещами и друг с другом, они видны во всех видах света и кажутся многими?

— Очень верно.

— И это различие, которое я провожу между любителями зрелищ, любителями искусств, практическим классом и теми, о ком я говорю, и которые одни достойны имени философов.

— Как ты различаешь их? — сказал он.

— Любители звуков и зрелищ, — ответил я, — как я полагаю, любят прекрасные тона, цвета, формы и все искусственные продукты, которые сделаны из них, но их ум неспособен видеть или любить абсолютную красоту.

— Верно, — ответил он.

— Немногие те, кто способен достичь созерцания этого.

— Очень верно.

— А тот, кто, имея чувство прекрасных вещей, не имеет чувства абсолютной красоты, или кто, если другой ведёт его к знанию этой красоты, неспособен следовать — о таком я спрашиваю: он бодрствует или только во сне? Поразмысли: разве мечтатель, спящий или бодрствующий, не тот, кто уподобляет несхожие вещи, кто ставит копию на место реального объекта?

— Я бы определённо сказал, что такой человек спит.

— Но возьми случай другого, кто признаёт существование абсолютной красоты и способен отличить идею от объектов, которые участвуют в идее, не ставя объекты на место идеи или идею на место объектов — он мечтатель, или он бодрствует?

— Он совершенно бодрствует.

— И не можем ли мы сказать, что ум того, кто знает, имеет знание, а ум другого, кто только полагает, имеет мнение?

— Конечно.

— Но предположим, что последний поссорится с нами и оспорит наше утверждение, можем ли мы предложить ему какое-либо успокоительное средство или совет, не открывая ему, что в его уме печальный беспорядок?

— Мы должны определённо предложить ему какой-то добрый совет, — ответил он.

— Приди, тогда, и давай подумаем о чём-то, что сказать ему. Начнём ли мы с заверения его, что он приветствуется к любому знанию, которое он может иметь, и что мы рады его наличию? Но мы хотели бы задать ему вопрос: знает ли тот, кто имеет знание, что-то или ничего? (Ты должен ответить за него.)

— Я отвечаю, что он знает что-то.

— Что-то, что есть или чего нет?

— Что-то, что есть; ибо как может то, чего нет, когда-либо быть известно?

— И уверены ли мы, после рассмотрения дела со многих точек зрения, что абсолютное бытие есть или может быть абсолютно известно, но что совершенно несуществующее совершенно неизвестно?

— Ничто не может быть более определённым.

— Хорошо. Но если есть что-то, что по своей природе таково, что оно есть и его нет, будет ли оно иметь место промежуточное между чистым бытием и абсолютным отрицанием бытия?

— Да, между ними.

— И, как знание соответствовало бытию, а незнание по необходимости — небытию, для того промежуточного между бытием и небытием должно быть обнаружено соответствующее промежуточное между незнанием и знанием, если таковое есть?

— Конечно.

— Признаём ли мы существование мнения?

— Несомненно.

— Как то же самое со знанием, или другая способность?

— Другая способность.

— Тогда мнение и знание имеют дело с разными видами материи, соответствующими этой разнице способностей?

— Да.

— И знание относительно бытия и знает бытие. Но прежде чем я продолжу, я сделаю разделение.

— Какое разделение?

— Я начну с того, что помещу способности в класс сами по себе: они — силы в нас, и во всех других вещах, которыми мы делаем то, что делаем. Зрение и слух, например, я бы назвал способностями. Ясно ли я объяснил класс, который имею в виду?

— Да, я вполне понимаю.

— Тогда позволь мне рассказать тебе мой взгляд на них. Я не вижу их, и поэтому различия фигуры, цвета и тому подобного, которые позволяют мне различать различия некоторых вещей, не применяются к ним. Говоря о способности, я думаю только о её сфере и её результате; и то, что имеет ту же сферу и тот же результат, я называю той же способностью, но то, что имеет другую сферу и другой результат, я называю другим. Был бы это твой способ говорить?

— Да.

— И будешь ли ты так любезен ответить ещё на один вопрос? Сказал бы ты, что знание — это способность, или в какой класс ты бы поместил его?

— Конечно, знание — это способность, и самая могущественная из всех способностей.

— И является ли мнение также способностью?

— Конечно, — сказал он; — ибо мнение — это то, с помощью чего мы способны сформировать мнение.

— И всё же ты признавал некоторое время назад, что знание — это не то же самое, что мнение?

— Ну, да, — сказал он: — как может любое разумное существо когда-либо отождествить то, что безошибочно, с тем, что ошибается?

— Отличный ответ, доказывающий, — сказал я, — что мы вполне осознаём различие между ними.

— Да.

— Тогда знание и мнение, имея различные силы, имеют также различные сферы или предметы?

— Это определённо.

— Бытие — это сфера или предмет знания, и знание — это знать природу бытия?

— Да.

— И мнение — это иметь мнение?

— Да.

— И знаем ли мы то, о чём мы имеем мнение? или предмет мнения тот же, что и предмет знания?

— Нет, — ответил он, — это уже было опровергнуто; если разница в способности подразумевает разницу в сфере или предмете, и если, как мы говорили, мнение и знание — различные способности, тогда сфера знания и мнения не может быть одной и той же.

— Тогда если бытие — предмет знания, что-то другое должно быть предметом мнения?

— Да, что-то другое.

— Ну тогда, не является ли небытие предметом мнения? или, скорее, как может быть мнение вообще о небытии? Поразмысли: когда человек имеет мнение, разве он не имеет мнение о чём-то? Может ли он иметь мнение, которое является мнением ни о чём?

— Невозможно.

— Тот, кто имеет мнение, имеет мнение об одной какой-то вещи?

— Да.

— И небытие — это не одна вещь, а, говоря правильно, ничто?

— Верно.

— О небытии, незнание предполагалось как необходимое соответствие; о бытии, знание?

— Верно, — сказал он.

— Тогда мнение не касается ни бытия, ни небытия?

— Ни того, ни другого.

— И поэтому не может быть ни незнанием, ни знанием?

— Это кажется правдой.

— Но должно ли мнение искаться вне и за пределами любого из них, в большей ясности, чем знание, или в большей тьме, чем незнание?

— Ни в том, ни в другом.

— Тогда я полагаю, что мнение кажется тебе более тёмным, чем знание, но более светлым, чем незнание?

— И то, и другое; и в немалой степени.

— И также быть внутри и между ними?

— Да.

— Тогда ты бы сделал вывод, что мнение промежуточное?

— Без сомнения.

— Но разве мы не говорили раньше, что если что-то казалось такого рода, что оно есть и его нет в то же время, этот род вещи казался бы также лежащим в интервале между чистым бытием и абсолютным небытием; и что соответствующая способность — ни знание, ни незнание, но будет найдена в интервале между ними?

— Верно.

— И в этом интервале теперь было обнаружено что-то, что мы называем мнением?

— Было.

— Тогда что остаётся обнаружить, так это объект, который участвует в равной степени в природе бытия и небытия, и не может правильно называться ни тем, ни другим, чисто и просто; этот неизвестный термин, когда обнаружен, мы можем истинно назвать предметом мнения, и назначить каждое к их надлежащей способности — крайности к способностям крайностей и среднее к способности среднего.

— Верно.

— Это будучи предпосланным, я бы спросил джентльмена, который придерживается мнения, что нет абсолютной или неизменной идеи красоты — в чьём мнении прекрасное — это многообразие — он, я говорю, твой любитель прекрасных зрелищ, который не может вынести, когда ему говорят, что прекрасное — одно, и справедливое — одно, или что что-либо — одно — к нему я бы обратился, говоря: будешь ли ты так любезен, сэр, сказать нам, есть ли из всех этих прекрасных вещей одна, которая не будет найдена безобразной; или из справедливого, которая не будет найдена несправедливой; или из святого, которая не будет также нечестивой?

— Нет, — ответил он; — прекрасное с какой-то точки зрения будет найдено безобразным; и то же самое верно для остального.

— И не могут ли многие, которые являются двойными, быть также половинами? — двойными, то есть, одной вещи, и половинами другой?

— Совершенно верно.

— И вещи великие и малые, тяжёлые и лёгкие, как они называются, не будут обозначаться этими именами больше, чем противоположными?

— Верно; и эти, и противоположные имена всегда будут прикрепляться ко всем им.

— И может ли кто-либо из тех многих вещей, которые называются определёнными именами, быть сказано, что они есть это, а не не есть это?

— Он ответил: они как каламбурные загадки, которые задаются на пирах, или детская головоломка о евнухе, целящемся в летучую мышь, чем он ударил её, как говорят в головоломке, и на чём сидела летучая мышь. Индивидуальные объекты, о которых я говорю, также являются загадкой и имеют двойной смысл: и ты не можешь зафиксировать их в своём уме, ни как бытие, ни как небытие, или и то, и другое, или ни то, ни другое.

— Тогда что ты будешь делать с ними? — сказал я. Могут ли они иметь лучшее место, чем между бытием и небытием? Ибо они явно не в большей тьме или отрицании, чем небытие, или более полны света и существования, чем бытие.

— Это совершенно верно, — сказал он.

— Таким образом, мы, кажется, обнаружили, что многие идеи, которые множество питает о прекрасном и обо всех других вещах, мечутся в каком-то регионе, который находится на полпути между чистым бытием и чистым небытием?

— Мы обнаружили.

— Да; и мы раньше согласились, что любая вещь такого рода, которую мы могли бы найти, должна быть описана как предмет мнения, а не как предмет знания; будучи промежуточным потоком, который пойман и задержан промежуточной способностью.

— Совершенно верно.

— Тогда те, кто видит многие прекрасные вещи, и кто всё же ни не видит абсолютную красоту, ни может следовать за любым проводником, который указывает путь туда; кто видит многие справедливые вещи, а не абсолютную справедливость, и тому подобное — такие люди могут быть сказаны иметь мнение, но не знание?

— Это определённо.

— Но те, кто видит абсолютное, вечное и неизменное, могут быть сказаны знать, а не иметь мнение только?

— Ни это не может быть отрицаемо.

— Одни любят и принимают предметы знания, другие — предметы мнения? Последние — те же самые, как я смею сказать, ты помнишь, кто слушал сладкие звуки и смотрел на прекрасные цвета, но не терпел существования абсолютной красоты.

— Да, я помню.

— Будем ли мы тогда виновны в какой-либо непристойности, называя их любителями мнения, а не любителями мудрости, и будут ли они очень злы на нас за такое описание их?

— Я скажу им не злиться; никто не должен злиться на то, что истинно.

— Но те, кто любит истину в каждой вещи, должны быть названы любителями мудрости, а не любителями мнения.

— Безусловно.

— КНИГА VI.

— И так, Главкон, после того как аргумент прошёл долгий путь, истинные и ложные философы наконец появились в поле зрения.

— Я не думаю, — сказал он, — что путь мог быть сокращён.

— Я полагаю, нет, — сказал я; — и всё же я верю, что мы могли бы иметь лучший взгляд на обоих из них, если бы дискуссия могла быть ограничена этим одним предметом и если бы не было много других вопросов, ожидающих нас, которые тот, кто желает видеть, в каком отношении жизнь справедливого отличается от жизни несправедливого, должен рассмотреть.

— И какой следующий вопрос? — спросил он.

— Конечно, — сказал я, — тот, который следует дальше по порядку. Поскольку только философы способны постичь вечное и неизменное, а те, кто блуждает в регионе многих и изменчивых, не являются философами, я должен спросить тебя, какой из двух классов должен быть правителями нашего государства?

— И как мы можем правильно ответить на этот вопрос?

— Какой из двух лучше способен охранять законы и институты нашего государства — пусть они будут нашими стражами.

— Очень хорошо.

— Никакой, — сказал я, — не может быть вопроса, что страж, который должен хранить что-либо, должен иметь глаза, а не не иметь глаз?

— Не может быть вопроса об этом.

— И разве те, кто истинно и действительно нуждается в знании истинного бытия каждой вещи, и кто не имеет в своих душах ясного образца, и неспособен, как глазом художника, смотреть на абсолютную истину и к тому оригиналу обращаться, и имея совершенное видение другого мира, упорядочивать законы о красоте, доброте, справедливости в этом, если не уже упорядочены, и охранять и сохранять порядок их — разве такие люди, я спрашиваю, просто слепы?

— Истинно, — ответил он, — они во многом в таком состоянии.

— И будут ли они нашими стражами, когда есть другие, кто, помимо того, что они равны им в опыте и не уступают им ни в чём в добродетели, также знают саму истину каждой вещи?

— Не может быть причины, — сказал он, — для отвержения тех, кто имеет это величайшее из всех великих качеств; они всегда должны иметь первое место, если только они не терпят неудачу в каком-то другом отношении.

— Предположим тогда, — сказал я, — что мы определим, насколько они могут объединить это и другие превосходства.

— Во всяком случае.

— В первую очередь, как мы начали с наблюдения, природа философа должна быть установлена. Мы должны прийти к пониманию о нём, и, когда мы это сделаем, тогда, если я не ошибаюсь, мы также признаем, что такое объединение качеств возможно, и что те, в ком они объединены, и только те, должны быть правителями в государстве.

— Что ты имеешь в виду?

— Давай предположим, что философские умы всегда любят знание такого рода, которое показывает им вечную природу, не меняющуюся от рождения и разрушения.

— Согласен.

— И далее, — сказал я, — давай согласимся, что они любители всего истинного бытия; нет части, будь то большая или меньшая, или более или менее почётная, от которой они желают отказаться; как мы говорили раньше о влюблённом и человеке честолюбия.

— Верно.

— И если они должны быть тем, что мы описывали, нет ли другого качества, которым они должны также обладать?

— Какое качество?

— Правдивость: они никогда намеренно не примут в свой ум ложь, которая является их отвращением, и они будут любить истину.

— Да, это может быть безопасно утверждено о них.

— «Может быть», мой друг, — ответил я, — не то слово; скажи скорее «должно быть утверждено»: ибо тот, чья природа влюблена во что-либо, не может не любить всё, что принадлежит или близко объекту его привязанностей.

— Верно, — сказал он.

— И есть ли что-то более близкое к мудрости, чем истина?

— Как может быть?

— Может ли та же природа быть любителем мудрости и любителем лжи?

— Никогда.

— Истинный любитель обучения тогда должен с самой ранней юности, насколько в его силах, желать всей истины?

— Безусловно.

— Но тогда снова, как мы знаем по опыту, тот, чьи желания сильны в одном направлении, будет иметь их слабее в других; они будут как поток, который был отведён в другой канал.

— Верно.

— Тот, чьи желания направлены к знанию во всякой форме, будет поглощён удовольствиями души и едва ли будет чувствовать телесное удовольствие — я имею в виду, если он истинный философ, а не притворный.

— Это наиболее определённо.

— Такой человек обязательно будет умеренным и противоположностью корыстолюбивого; ибо мотивы, которые делают другого человека желающим иметь и тратить, не имеют места в его характере.

— Очень верно.

— Другой критерий философской природы должен также быть рассмотрен.

— Что это?

— Не должно быть секретного уголка неблагородства; ничто не может быть более антагонистичным, чем низость к душе, которая всегда жаждет всего целиком, как божественного, так и человеческого.

— Наиболее верно, — ответил он.

— Тогда как может тот, кто имеет великолепие ума и является зрителем всего времени и всего существования, думать много о человеческой жизни?

— Он не может.

— Или может такой человек считать смерть страшной?

— Нет, действительно.

— Тогда трусливая и низкая природа не имеет части в истинной философии?

— Конечно, нет.

— Или снова: может ли тот, кто гармонично сложен, кто не корыстолюбив или низок, или хвастлив, или труслив — может ли он, я говорю, когда-либо быть несправедливым или жёстким в своих делах?

— Невозможно.

— Тогда ты скоро заметишь, является ли человек справедливым и мягким, или грубым и необщительным; это признаки, которые отличают даже в юности философскую природу от нефилософской.

— Верно.

— Есть другой момент, который должен быть замечен.

— Какой момент?

— Имеет ли он или не имеет удовольствие в обучении; ибо никто не будет любить то, что причиняет ему боль, и в чём после многих трудов он делает мало прогресса.

— Конечно, нет.

— И снова, если он забывчив и не удерживает ничего из того, что изучает, не будет ли он пустым сосудом?

— Это определённо.

— Трудясь напрасно, он должен закончить ненавистью к себе и своему бесплодному занятию? Да.

— Тогда душа, которая забывает, не может быть ранжирована среди подлинных философских натур; мы должны настаивать, что философ должен иметь хорошую память?

— Конечно.

— И ещё раз, негармоничная и непристойная природа может только стремиться к диспропорции?

— Несомненно.

— И считаешь ли ты истину близкой к пропорции или к диспропорции?

— К пропорции.

— Тогда, помимо других качеств, мы должны попытаться найти естественно хорошо пропорциональный и любезный ум, который будет двигаться спонтанно к истинному бытию всего.

— Конечно.

— Ну, и не идут ли все эти качества, которые мы перечисляли, вместе, и не являются ли они, в некотором роде, необходимыми для души, которая должна иметь полное и совершенное участие в бытии?

— Они абсолютно необходимы, — ответил он.

— И не должно ли это быть безупречным изучением, которое может преследовать только тот, кто имеет дар хорошей памяти, и быстр в обучении — благородный, любезный, друг истины, справедливости, мужества, умеренности, которые являются его сородичами?

— Сам бог ревности, — сказал он, — не мог найти вины в таком изучении.

— И людям, подобным ему, — сказал я, — когда они усовершенствованы годами и образованием, и только им вы доверите государство.

— Адимант вмешался и сказал: на эти утверждения, Сократ, никто не может предложить ответ; но когда ты говоришь таким образом, странное чувство проходит по умам твоих слушателей: они воображают, что они сбиты с пути немного на каждом шагу в аргументе, из-за их собственного недостатка навыка в задавании и ответе на вопросы; эти мелочи накапливаются, и в конце дискуссии они оказываются потерпевшими мощное поражение, и все их прежние представления кажутся перевёрнутыми вверх дном. И как неискусные игроки в шашки в конце концов оказываются запертыми своими более искусными противниками и не имеют фигуры для хода, так и они оказываются запертыми в конце; ибо им нечего сказать в этой новой игре, в которой слова — фишки; и всё же всё время они правы. Наблюдение подсказано мне тем, что сейчас происходит. Ибо любой из нас мог бы сказать, что хотя в словах он не способен встретить тебя на каждом шагу аргумента, он видит как факт, что приверженцы философии, когда они занимаются изучением, не только в юности как часть образования, но как преследование их более зрелых лет, большинство из них становятся странными монстрами, не говоря уже о полных мошенниках, и что те, кто может считаться лучшими из них, сделаны бесполезными для мира самим изучением, которое ты превозносишь.

Что ж, а ты считаешь, что те, кто так говорит, неправы?

Не могу сказать, — ответил он, — но мне хотелось бы узнать твое мнение.

Сократ, вместо того чтобы отрицать это утверждение, признает его истинность. Выслушай мой ответ: я полагаю, что они совершенно правы.

Тогда как же ты можешь оправдать свои слова о том, что государства не избавятся от зла, пока в них не будут править философы, если мы сами признаем, что философы бесполезны для них?

Ты задаешь вопрос, — сказал я, — на который можно ответить только притчей.

Да, Сократ; полагаю, это такой способ изъясняться, к которому ты совсем не привык.

Притча. Я вижу, — сказал я, — что тебя весьма забавляет, что ты втянул меня в столь безнадежный спор; но теперь выслушай притчу, и тогда ты еще больше посмеешься над скудостью моего воображения: ведь с лучшими людьми в их собственных государствах обращаются так прискорбно, что ничто на свете не сравнится с этим; и поэтому, если я должен защищать их дело, мне придется прибегнуть к вымыслу и составить образ из многих вещей, подобно тем сказочным союзам коз и оленей, что встречаются на картинах. Благородный капитан, чьи чувства несколько притуплены (народ в своем лучшем состоянии); мятежный экипаж (толпа политиков); и кормчий (истинный философ). Представь себе флот или корабль, на котором есть капитан, выше и сильнее любого из членов экипажа, но он немного глуховат и обладает подобным же недостатком зрения, а его познания в навигации не намного лучше. Матросы ссорятся друг с другом из-за управления — каждый считает, что имеет право править, хотя никогда не изучал навигационного искусства и не может сказать, кто его учил или когда он учился, и к тому же будет утверждать, что этому нельзя научить, и они готовы растерзать любого, кто скажет обратное. Они толпятся вокруг капитана, умоляя и прося его доверить им руль; а если в какой-то момент они не преуспевают, но предпочтение отдается другим, они убивают этих других или выбрасывают их за борт, а предварительно сковав чувства благородного капитана вином или каким-нибудь наркотическим средством, они поднимают мятеж, захватывают корабль и распоряжаются припасами; так, предаваясь еде и питью, они продолжают свое плавание так, как и следовало от них ожидать. Того, кто является их сторонником и ловко помогает им в заговоре с целью вырвать корабль из рук капитана в свои собственные, будь то силой или убеждением, они одаривают званиями моряка, кормчего, умелого матроса, а другого человека поносят, называя его никчемным; но что истинный кормчий должен следить за временем года, сезонами, небом, звездами и ветрами, и всем остальным, что относится к его искусству, если он намерен быть действительно пригодным для командования кораблем, и что он должен и будет управлять, нравится это другим или нет — возможность такого сочетания власти с искусством кормчего никогда всерьез не приходила им в голову и не становилась частью их призвания. Теперь, на судах, находящихся в состоянии мятежа, и среди матросов, которые являются мятежниками, как будут относиться к истинному кормчему? Не назовут ли они его пустомелей, звездочетом, никчемным человеком?

Или, применяя ὅπως δὲ κυβερνήσει к мятежникам: «Но лишь понимая (ἐπαΐοντας), что он (мятежный кормчий) должен править вопреки другим, никогда не задумываясь о том, что существует искусство командования, которое может практиковаться в сочетании с искусством кормчего».

Конечно, — сказал Адимант.

Толкование. Тогда тебе вряд ли понадобится, — сказал я, — слышать толкование этого образа, который описывает истинного философа в его отношении к государству; ибо ты уже понимаешь.

Безусловно.

Тогда представь, что теперь ты излагаешь эту притчу тому человеку, который удивляется, обнаружив, что философы не пользуются почетом в своих городах; объясни ему это и попытайся убедить его, что если бы они пользовались почетом, это было бы гораздо более удивительно.

Я так и сделаю.

Бесполезность философов проистекает из нежелания человечества пользоваться ими. Скажи ему, что, считая лучших приверженцев философии бесполезными для остального мира, он прав; но также скажи ему, чтобы он приписывал их бесполезность вине тех, кто не хочет ими пользоваться, а не им самим. Кормчий не должен смиренно умолять матросов, чтобы они подчинялись ему — это не порядок природы; и не «мудрецам следует ходить к дверям богатых» — остроумный автор этого изречения солгал, — но истина в том, что когда человек болен, будь он богат или беден, он должен идти к врачу, а тот, кто хочет, чтобы им управляли, — к тому, кто способен управлять. Правитель, который чего-то стоит, не должен умолять своих подданных, чтобы они подчинялись ему; хотя нынешние правители человечества иного пошиба; их можно справедливо сравнить с мятежными матросами, а истинных кормчих — с теми, кого они называют никчемными и звездочетами.

Совершенно верно, — сказал он.

Настоящие враги философии — ее мнимые последователи. По этим причинам и среди таких людей философия, благороднейшее из всех занятий, вряд ли будет высоко цениться теми, кто принадлежит к противоположной фракции; не то чтобы величайший и самый длительный вред ей наносят ее противники, но ее собственные мнимые последователи, о которых, как ты полагаешь, обвинитель говорит, что большинство из них — отъявленные негодяи, а лучшие — бесполезны; с этим мнением я согласился.

Да.

А причина, по которой хорошие люди бесполезны, теперь объяснена?

Верно.

Тогда перейдем ли мы к тому, чтобы показать, что развращение большинства также неизбежно и что это следует ставить в вину философии не больше, чем другое?

Безусловно.

И давай будем по очереди спрашивать и отвечать, сначала вернувшись к описанию кроткой и благородной натуры. Истина, как ты помнишь, была его вождем, за которым он следовал всегда и во всем; не преуспев в этом, он был самозванцем и не имел никакой доли в истинной философии.

Да, это было сказано.

Что ж, а разве это одно качество, не говоря уже о других, не сильно расходится с нынешними представлениями о нем?

Безусловно, — сказал он.

Но прежде чем рассматривать это, давай перечислим качества философа: и разве мы не имеем права сказать в его защиту, что истинный любитель знания всегда стремится к бытию — такова его природа; он не остановится на множественности единичных вещей, которые являются лишь видимостью, но будет двигаться дальше — острота его ума не притупится, и сила его желания не ослабнет, пока он не достигнет познания истинной природы каждой сущности с помощью симпатизирующей и родственной силы в душе, и этой силой приближаясь, смешиваясь и становясь единым с самим бытием, породив разум и истину, он обретет знание, будет жить и расти по-настоящему, и тогда, и только тогда, он прекратит свои труды.

Ничто, — сказал он, — не может быть справедливее такого описания его.

Его любовь к сущности, к истине, к справедливости, помимо других его добродетелей и природных дарований. А будет ли любовь ко лжи какой-либо частью природы философа? Не будет ли он совершенно ненавидеть ложь?

Будет.

И когда истина — вождь, мы не можем подозревать в каком-либо зле ту группу, которую он ведет?

Невозможно.

Справедливость и душевное здоровье будут в этой компании, и умеренность последует за ними?

Верно, — ответил он.

И нет никакой причины, по которой я должен снова перечислять добродетели философа, так как ты, несомненно, помнишь, что мужество, великолепие, понятливость, память были его природными дарами. И ты возразил, что, хотя никто не мог отрицать того, что я тогда сказал, все же, если оставить слова и посмотреть на факты, люди, которые так описаны, некоторые из них явно бесполезны, а большинство — совершенно развращены; тогда мы были вынуждены исследовать основания этих обвинений и теперь подошли к вопросу о том, почему большинство из них плохи, что по необходимости вернуло нас к исследованию и определению истинного философа.

Именно.

И нам предстоит рассмотреть развращение философской натуры, почему так много людей портятся и так мало избегают порчи — я говорю о тех, о ком говорили, что они бесполезны, но не порочны — и, когда мы закончим с ними, мы поговорим о подражателях философии, что это за люди, которые стремятся к профессии, которая выше их и которой они недостойны, а затем, своими многочисленными противоречиями, навлекают на философию и на всех философов то всеобщее осуждение, о котором мы говорим.

Что это за развращения? — сказал он.

(1) Их лишь немногие; каждый признает, что натура, обладающая в совершенстве всеми качествами, которые мы требовали от философа, — это редкое растение, которое редко встречается среди людей.

Действительно редкое.

И какое бесчисленное множество мощных причин стремится уничтожить эти редкие натуры!

Какие причины?

(2) и они могут быть отвлечены от философии своими собственными добродетелями; во-первых, это их собственные добродетели, их мужество, умеренность и все остальные, каждое из которых, будучи похвальным качеством (и это самое удивительное обстоятельство), разрушает и отвлекает от философии душу, которая ими обладает.

Это очень удивительно, — ответил он.

Затем есть все обычные блага жизни — красота, богатство, сила, положение и знатные связи в государстве — ты понимаешь, о чем речь, — они также оказывают развращающее и отвлекающее действие.

Я понимаю; но мне хотелось бы знать более точно, что ты имеешь в виду под ними.

Ухвати истину в целом, — сказал я, — и правильным путем; тогда у тебя не будет трудностей с пониманием предыдущих замечаний, и они больше не покажутся тебе странными.

И как мне это сделать? — спросил он.

Ну, — сказал я, — мы знаем, что все зародыши или семена, будь то растительные или животные, когда они не получают надлежащего питания, климата или почвы, пропорционально своей силе, тем более чувствительны к недостатку подходящей среды, ибо зло — больший враг того, что хорошо, чем того, что не является таковым.

Очень верно.

(4) Более тонкие натуры более подвержены повреждению, чем низшие. Есть основания полагать, что самые тонкие натуры в чуждых условиях получают больше повреждений, чем низшие, потому что контраст больше.

Безусловно.

И не можем ли мы сказать, Адимант, что самые одаренные умы, когда они плохо воспитаны, становятся выдающимся образом плохими? Разве великие преступления и дух чистого зла не проистекают из полноты натуры, испорченной воспитанием, а не из какой-либо неполноценности, тогда как слабые натуры едва ли способны на какое-либо очень великое добро или очень великое зло?

Здесь, я думаю, ты прав.

(5) Они развращаются не частными софистами, а мнением мира, собирающегося в собрании или в другом месте скопления людей. И наш философ следует той же аналогии — он подобен растению, которое при надлежащем уходе обязательно должно вырасти и созреть во всей добродетели, но, если оно посеяно и посажено в чужую почву, становится самым вредным из всех сорняков, если только его не сохранит какая-то божественная сила. Неужели ты действительно думаешь, как часто говорят люди, что наша молодежь развращается софистами, или что частные учителя этого искусства развращают их в какой-либо степени, заслуживающей упоминания? Разве публика, которая говорит эти вещи, не является величайшим из всех софистов? И не воспитывают ли они до совершенства молодых и старых, мужчин и женщин, и не формируют ли их по своему собственному образу?

Когда это совершается? — сказал он.

Когда они собираются вместе, и мир садится на собрании, или в суде, или в театре, или в лагере, или в любом другом популярном месте, и поднимается великий шум, и они хвалят одни вещи, которые говорят или делают, и порицают другие, одинаково преувеличивая и то, и другое, крича и хлопая в ладоши, и эхо скал и места, в котором они собраны, удваивает звук похвалы или порицания — в такое время разве сердце молодого человека, как говорят, не подпрыгнет в нем? Позволит ли ему какое-либо частное обучение устоять перед подавляющим потоком общественного мнения? Или он будет унесен потоком? Не будут ли у него представления о добре и зле, которые есть у публики в целом — он будет делать то, что делают они, и какими являются они, таким будет и он?

Да, Сократ; необходимость принудит его.

(6) Другое принуждение — насилие и смерть. И все же, — сказал я, — есть еще большая необходимость, которая не была упомянута.

Что это?

Мягкая сила лишения гражданских прав, конфискации или смерти, которую, как ты знаешь, эти новые софисты и воспитатели, которыми является публика, применяют, когда их слова бессильны.

Действительно применяют; и весьма серьезно.

Теперь, какое мнение любого другого софиста или любого частного лица может, как ожидается, победить в таком неравном состязании?

Никакое, — ответил он.

Они должны быть спасены, если вообще будут спасены, силой Бога. Нет, действительно, — сказал я, — даже пытаться — это великое безрассудство; не существует, не существовало и вряд ли когда-либо будет какой-либо другой тип характера, который не имел бы иного обучения добродетели, кроме того, которое предоставляется общественным мнением — я говорю, мой друг, только о человеческой добродетели; то, что выше человеческого, как гласит пословица, не включено: ибо я не хочу, чтобы ты не знал, что в нынешнем злом состоянии правительств все, что спасается и приходит к добру, спасается силой Бога, как мы можем истинно сказать.

Или, принимая παρὰ в другом смысле, «обученные добродетели по их принципам».

Я полностью согласен, — ответил он.

Тогда позволь мне просить твоего согласия также на дальнейшее наблюдение.

Что ты собираешься сказать?

То, что все те наемные лица, которых многие называют софистами и которых они считают своими противниками, на самом деле не учат ничему, кроме мнения многих, то есть мнений их собраний; и в этом их мудрость. Великий зверь; его поведение и нрав (народ, рассматриваемый с худшей стороны). Я мог бы сравнить их с человеком, который изучал бы нравы и желания могучего сильного зверя, которого он кормит — он узнал бы, как приближаться к нему и обращаться с ним, также в какое время и по каким причинам он опасен или наоборот, и что означает каждый из его криков, и какими звуками, когда их произносит другой, он успокаивается или приходит в ярость; и ты можешь предположить далее, что когда, постоянно ухаживая за ним, он стал совершенным во всем этом, он называет свое знание мудростью и создает из него систему или искусство, которому он приступает учить, хотя у него нет реального представления о том, что он подразумевает под принципами или страстями, о которых он говорит, но называет это почетным, а то — постыдным, или добрым или злым, или справедливым или несправедливым, все в соответствии со вкусами и нравами великого зверя. Добром он провозглашает то, в чем зверь находит удовольствие, а злом — то, что ему не нравится; и он не может дать никакого другого отчета о них, кроме того, что справедливое и благородное — это необходимое, никогда сам не видя и не имея возможности объяснить другим природу того или другого, или разницу между ними, которая огромна. Клянусь небом, разве не был бы такой человек редким воспитателем?

Действительно, был бы.

И в чем же тот, кто думает, что мудрость — это распознавание нравов и вкусов пестрой толпы, будь то в живописи или музыке, или, наконец, в политике, отличается от того, кого я описывал? Тот, кто общается с народом, будет соответствовать их вкусам и производить только то, что им нравится. Ибо когда человек общается со многими и демонстрирует им свою поэму или другое произведение искусства, или услугу, которую он оказал государству, делая их своими судьями, когда он не обязан этого делать, так называемая необходимость Диомеда заставит его производить все, что они хвалят. И все же причины, которые они приводят в подтверждение своих собственных представлений о почетном и добром, совершенно смехотворны. Ты когда-нибудь слышал хоть одну, которая не была бы таковой?

Поставив запятую после τῶν ἀνανγκαίων.

Нет, и вряд ли услышу.

Ты признаешь истинность того, что я говорил? Тогда позволь мне попросить тебя рассмотреть далее, будет ли мир когда-либо склонен поверить в существование абсолютной красоты, а не многих прекрасных вещей, или абсолютного в каждом роде, а не многих вещей в каждом роде?

Конечно, нет.

Значит, мир никак не может быть философом?

Невозможно.

А потому философы неизбежно должны подпасть под осуждение мира?

Должны.

А также отдельных лиц, которые общаются с толпой и стремятся угодить ей?

Это очевидно.

Тогда видишь ли ты какой-либо способ, которым философ может быть сохранен в своем призвании до конца? И помни, что мы говорили о нем, что он должен обладать быстротой, памятью, мужеством и великолепием — эти качества были признаны нами истинными дарами философа.

Да.

Юноша, обладающий великими телесными и умственными дарами, будет избалован лестью с самого детства. Разве не будет такой человек с раннего детства во всем первым среди всех, особенно если его телесные дарования подобны его умственным?

Конечно, — сказал он.

И его друзья и сограждане захотят использовать его, когда он станет старше, для своих собственных целей?

Без сомнения.

Падая к его ногам, они будут обращаться к нему с просьбами, оказывать ему почести и льстить, потому что хотят получить в свои руки ту власть, которой он однажды будет обладать.

Это часто случается, — сказал он.

И что, скорее всего, сделает такой человек в подобных обстоятельствах, особенно если он гражданин великого города, богат, знатен и является высоким, статным юношей? Не будет ли он полон безграничных стремлений и не вообразит ли себя способным управлять делами эллинов и варваров, и, получив такие представления в свою голову, не будет ли он раздуваться и возвышаться в полноте тщеславной гордости и бессмысленного высокомерия?

Безусловно, будет.

И будучи неспособным к разуму, будет легко отвлечен от философии. Теперь, когда он в таком состоянии ума, если кто-то мягко подойдет к нему и скажет, что он глупец и должен обрести понимание, которое можно получить только рабским трудом, думаешь ли ты, что в таких неблагоприятных обстоятельствах его будет легко склонить к тому, чтобы прислушаться?

Совсем наоборот.

И даже если найдется кто-то, кто благодаря врожденной доброте или естественной разумности немного прозрел, смирился и был пленен философией, как поведут себя его друзья, когда подумают, что могут потерять выгоду, которую надеялись получить от общения с ним? Не сделают ли они и не скажут ли они что угодно, чтобы помешать ему уступить своей лучшей натуре и сделать его учителя бессильным, используя для этого как тайные интриги, так и публичные преследования?

В этом нет никаких сомнений.

И как может тот, кто находится в таких обстоятельствах, когда-либо стать философом?

Невозможно.

Сами качества, которые делают человека философом, могут также отвлечь его от философии. Тогда не были ли мы правы, говоря, что даже сами качества, которые делают человека философом, могут, если он плохо воспитан, отвлечь его от философии не меньше, чем богатство и его сопутствующие обстоятельства и другие так называемые блага жизни?

Мы были совершенно правы.

Таким образом, мой превосходный друг, происходит вся та гибель и неудача, которую я описывал для натур, наиболее приспособленных к лучшему из всех занятий; это натуры, которые, как мы утверждаем, редки в любое время; это тот класс, из которого выходят люди, являющиеся авторами величайшего зла для государств и отдельных лиц; и также величайшего добра, когда поток несет их в этом направлении; но маленький человек никогда не был творцом чего-либо великого ни для отдельных лиц, ни для государств.

Это самая истинная правда, — сказал он.

И так философия остается покинутой, с ее брачным обрядом, который не был завершен: ибо ее собственные последователи отпали и оставили ее, и пока они ведут ложную и неподобающую жизнь, другие недостойные лица, видя, что у нее нет сородичей, чтобы быть ее защитниками, входят и бесчестят ее; и приписывают ей упреки, которые, как ты говоришь, произносят ее хулители, утверждающие о ее приверженцах, что некоторые из них ни на что не годны, а большинство заслуживает самого сурового наказания.

Это, безусловно, то, что говорят люди.

Да; и чего еще ты ожидал, — сказал я, — когда думаешь о тех ничтожных существах, которые, видя эту землю открытой для них — землю, хорошо снабженную прекрасными именами и показными титулами, — подобно заключенным, бегущим из тюрьмы в святилище, совершают прыжок из своих ремесел в философию; те, кто делает это, вероятно, самые ловкие мастера в своих жалких ремеслах? Ибо, хотя философия находится в таком плачевном состоянии, все же в ней остается достоинство, которого не найти в искусствах. И многие таким образом привлекаются ею, чьи натуры несовершенны, а души изуродованы и обезображены их низостью, так же как их тела — их профессиями и ремеслами. Разве это не неизбежно?

Да.

Разве они не похожи в точности на лысого маленького лудильщика, который только что вышел из заключения и получил состояние; он принимает ванну, надевает новый костюм и наряжается как жених, собирающийся жениться на дочери своего хозяина, которая осталась бедной и покинутой?

Самая точная параллель.

Каков будет исход таких браков? Не будут ли они подлыми и незаконнорожденными?

В этом не может быть никаких сомнений.

Мезальянс философии. И когда лица, недостойные образования, приближаются к философии и вступают в союз с ней, которая стоит выше их, какие идеи и мнения, скорее всего, будут порождены? Не будут ли это софизмы, пленяющие слух, не имеющие в себе ничего подлинного или достойного, или родственного истинной мудрости?

Или, «не будут ли они заслуживать того, чтобы называться софизмами»...

Без сомнения, — сказал он.

Немногие — достойные ученики: тогда, Адимант, — сказал я, — достойных учеников философии останется лишь малый остаток: возможно, какая-то благородная и хорошо образованная личность, задержанная изгнанием на службе ей, которая в отсутствие развращающих влияний остается преданной ей; или какая-то возвышенная душа, рожденная в подлом городе, политику которого он презирает и игнорирует; и могут быть одаренные немногие, которые оставляют искусства, которые они справедливо презирают, и приходят к ней; — или, возможно, есть некоторые, кто сдержан уздой нашего друга Феага; ибо все в жизни Феага сговаривалось, чтобы отвлечь его от философии; но слабое здоровье удерживало его от политики. Мой собственный случай с внутренним знаком едва ли стоит упоминания, ибо редко, если вообще когда-либо, такой наставник был дан какому-либо другому человеку. Те, кто принадлежит к этому малому классу, вкусили, как сладостно и благословенно владение философией, и они не в силах противостоять безумию мира; поэтому, чтобы избежать бури, они укрываются за стеной и живут своей собственной жизнью. Он подобен тому, кто в буре пыли и слякоти, которую гонит ветер, укрывается за стеной; и, видя остальное человечество полным порочности, он довольствуется, если только может жить своей собственной жизнью и быть чистым от зла или несправедливости, и уйти в мире и доброй воле, с яркими надеждами.

Да, — сказал он, — и он совершит великое дело, прежде чем уйдет.

Великое дело — да; но не величайшее, если только он не найдет государство, подходящее ему; ибо в государстве, которое подходит ему, он будет иметь больший рост и будет спасителем своей страны, а также самого себя.

Причины, почему философия имеет такое дурное имя, теперь достаточно объяснены: несправедливость обвинений против нее была показана — есть ли что-то еще, что ты хочешь сказать?

Ничего больше по этому предмету, — ответил он; — но я хотел бы знать, какое из существующих ныне правительств, по твоему мнению, подходит ей.

Ни одно из них, — сказал я; — и это именно то обвинение, которое я выдвигаю против них — ни одно из них не достойно философской натуры, и поэтому эта натура искажена и отчуждена; — как экзотическое семя, которое посеяно в чужой земле, становится денатурированным и обычно подавляется и теряет себя в новой почве, точно так же этот рост философии, вместо того чтобы сохраняться, вырождается и получает другой характер. Но если философия когда-либо найдет в государстве то совершенство, которым она сама является, тогда будет видно, что она воистину божественна, а все остальное, будь то натуры людей или институты, — лишь человеческое; — и теперь я знаю, что ты собираешься спросить, что это за государство:

Нет, — сказал он; — здесь ты ошибаешься, ибо я собирался задать другой вопрос — является ли это государство, основателями и изобретателями которого мы являемся, или какое-то другое?

Даже наше собственное государство требует добавления живой власти. Да, — ответил я, — наше во многих отношениях; но ты можешь помнить, как я говорил раньше, что в государстве всегда потребуется какая-то живая власть, имеющая ту же идею конституции, которая направляла тебя, когда в качестве законодателя ты устанавливал законы.

Это было сказано, — ответил он.

Да, но не удовлетворительным образом; ты напугал нас, выдвинув возражения, которые, конечно, показали, что дискуссия будет долгой и трудной; и то, что еще остается, совсем не легко.

Что там остается?

Вопрос о том, как изучение философии может быть упорядочено так, чтобы не стать гибелью государства: все великие попытки сопряжены с риском; «трудно то, что хорошо», как говорят люди.

И все же, — сказал он, — пусть этот пункт будет прояснен, и исследование тогда будет завершено.

Меня не остановит, — сказал я, — отсутствие воли, но, если что-то и остановит, то отсутствие силы: мое рвение вы можете видеть сами; и, пожалуйста, заметьте в том, что я собираюсь сказать, как смело и без колебаний я заявляю, что государства должны заниматься философией не так, как они делают сейчас, а в ином духе.

Каким образом?

В настоящее время, — сказал я, — изучающие философию совсем молоды; начиная, когда они едва вышли из детства, они посвящают таким занятиям только время, сэкономленное от зарабатывания денег и ведения домашнего хозяйства; и даже те из них, кто считается обладающим наибольшим философским духом, когда они видят великую трудность предмета, я имею в виду диалектику, уходят. В дальнейшей жизни, когда их приглашает кто-то другой, они, возможно, пойдут и послушают лекцию, и из этого они делают много шума, ибо философия не считается ими их надлежащим делом: наконец, когда они стареют, в большинстве случаев они гаснут более истинно, чем солнце Гераклита, поскольку они никогда больше не загораются.

Гераклит говорил, что солнце гаснет каждый вечер и зажигается каждое утро.

Но каков должен быть их путь?

Прямо противоположный. В детстве и юности их изучение и та философия, которую они изучают, должны соответствовать их нежным годам: в этот период, пока они растут к мужественности, главная и особая забота должна быть уделена их телам, чтобы они могли использовать их на службе философии; по мере продвижения жизни и созревания интеллекта пусть они увеличивают гимнастику души; но когда силы наших граждан ослабевают и проходят гражданские и военные обязанности, тогда пусть они бродят по своему усмотрению и не занимаются никаким серьезным трудом, так как мы намерены, чтобы они жили счастливо здесь, и увенчали эту жизнь подобным счастьем в другой.

Как же ты искренен, Сократ! — сказал он; — я уверен в этом; и все же большинство твоих слушателей, если я не ошибаюсь, скорее всего, будут еще более искренни в своем противодействии тебе и никогда не будут убеждены; Фрасимах — меньше всех.

Не ссорь, — сказал я, — Фрасимаха и меня, которые недавно стали друзьями, хотя, на самом деле, мы никогда не были врагами; ибо я буду продолжать стремиться изо всех сил, пока либо не обращу его и других людей, либо не сделаю что-то, что может принести им пользу в день, когда они будут жить снова и вести подобную беседу в другом состоянии существования.

Ты говоришь о времени, которое не очень близко.

Скорее, — ответил я, — о времени, которое ничто по сравнению с вечностью. Тем не менее, я не удивляюсь, что многие отказываются верить; ибо они никогда не видели того, о чем мы сейчас говорим, реализованным; они видели только условную имитацию философии, состоящую из слов, искусственно собранных вместе, не похожих на эти наши, имеющие естественное единство. Но человеческое существо, которое в слове и деле идеально сформировано, насколько это возможно, в пропорции и подобии добродетели — такого человека, правящего в городе, который носит тот же образ, они еще никогда не видели, ни один, ни многие из них — думаешь ли ты, что они когда-либо видели?

Нет, действительно.

Нет, мой друг, и они редко, если вообще когда-либо, слышали свободные и благородные чувства; такие, какие люди произносят, когда они искренне и всеми силами стремятся к истине ради знания, в то время как они холодно смотрят на тонкости спора, целью которого является мнение и раздор, встречаются ли они с ними в судах или в обществе.

Они чужды, — сказал он, — словам, о которых ты говоришь.

И это было то, что мы предвидели, и это была причина, почему истина заставила нас признать, не без страха и колебаний, что ни города, ни государства, ни отдельные лица никогда не достигнут совершенства, пока малый класс философов, которых мы назвали бесполезными, но не развращенными, не будет провиденциально принужден, хотят они того или нет, заботиться о государстве, и пока подобная необходимость не будет возложена на государство подчиняться им; или пока короли, или, если не короли, сыновья королей или принцы, не будут божественно вдохновлены истинной любовью к истинной философии. Что та или обе эти альтернативы невозможны, я не вижу причин утверждать: если бы они были таковыми, нас могли бы справедливо высмеять как мечтателей и визионеров. Разве я не прав?

Чтение κατηκόῳ или κατηκόοις.

Совершенно прав.

Если тогда, в бесчисленные века прошлого, или в настоящий час в какой-то чужой стране, которая далеко и вне нашего понимания, совершенный философ есть, или был, или впредь будет принужден высшей силой взять на себя управление государством, мы готовы утверждать до смерти, что эта наша конституция была, и есть — да, и будет, когда Муза Философии будет королевой. Нет никакой невозможности во всем этом; что есть трудность, мы признаем сами.

Мое мнение совпадает с твоим, — сказал он.

Но хочешь ли ты сказать, что это не мнение большинства?

Я полагаю, нет, — ответил он.

О мой друг, — сказал я, — не нападай на большинство: они изменят свое мнение, если, не в агрессивном духе, а мягко и с целью успокоить их и устранить их неприязнь к чрезмерному образованию, ты покажешь им своих философов такими, какими они есть на самом деле, и опишешь, как ты только что делал, их характер и профессию, и тогда человечество увидит, что тот, о ком ты говоришь, не такой, как они предполагали — если они посмотрят на него в этом новом свете, они наверняка изменят свое представление о нем и ответят в другом тоне. Кто может враждовать с тем, кто любит их, кто сам кроток и свободен от зависти, будет завидовать тому, в ком нет зависти? Нет, позволь мне ответить за тебя, что у немногих этот суровый нрав может быть найден, но не у большинства человечества.

Чтение ἦ καὶ ἐὰν οὕτω θεῶνται без вопроса, и ἀλλοίαν τοι: или, сохраняя вопрос и принимая ἀλλοίαν δόξαν в новом смысле: «Хочешь ли ты сказать на самом деле, что, глядя на него в этом свете, они будут другого мнения, чем ты, и ответят в другом тоне?»

Я полностью согласен с тобой, — сказал он.

И не думаешь ли ты также, как и я, что суровое чувство, которое многие питают к философии, проистекает от самозванцев, которые врываются без приглашения и всегда оскорбляют их, и находят в них недостатки, которые делают людей, а не вещи, темой своего разговора? И ничто не может быть более неподобающим для философов, чем это.

Это в высшей степени неподобающе.

Ибо тот, Адимант, чей ум устремлен к истинному бытию, конечно, не имеет времени смотреть вниз на дела земные или быть наполненным злобой и завистью, соперничая с людьми; его взор всегда направлен на вещи неизменные и неподвижные, которые он видит не причиняющими вреда и не страдающими от вреда друг от друга, но все движущимися в порядке согласно разуму; им он подражает, и им он будет, насколько может, уподобляться. Может ли человек не подражать тому, с чем он ведет почтительную беседу?

Невозможно.

И философ, ведя беседу с божественным порядком, становится упорядоченным и божественным, насколько позволяет природа человека; но, как и все остальные, он будет страдать от клеветы.

Конечно.

И если на него будет возложена необходимость формировать не только себя, но и человеческую природу в целом, будь то в государствах или отдельных лицах, в то, что он созерцает в другом месте, будет ли он, как ты думаешь, неумелым творцом справедливости, умеренности и каждой гражданской добродетели?

Кем угодно, только не неумелым.

И если мир поймет, что то, что мы говорим о нем, — это правда, будут ли они злиться на философию? Будут ли они не верить нам, когда мы скажем им, что ни одно государство не может быть счастливым, если оно не спроектировано художниками, которые подражают небесному образцу?

Они не будут злиться, если поймут, — сказал он. Но как они составят план, о котором ты говоришь?

Они начнут с «tabula rasa» и там впишут свои законы. Они начнут с того, что возьмут государство и нравы людей, с которых, как с таблички, они сотрут картину и оставят чистую поверхность. Это нелегкая задача. Но легко это или нет, в этом будет заключаться разница между ними и любым другим законодателем — они не будут иметь ничего общего ни с отдельным лицом, ни с государством, и не впишут никаких законов, пока не найдут или сами не создадут чистую поверхность.

Они будут очень правы, — сказал он.

Осуществив это, они приступят к начертанию контура конституции?

Без сомнения.

И когда они будут заполнять работу, как я полагаю, они часто будут обращать свои взоры вверх и вниз: я имею в виду, что они сначала посмотрят на абсолютную справедливость, красоту и умеренность, а затем на человеческую копию; и будут смешивать и закалять различные элементы жизни в образ человека; и это они будут задумывать в соответствии с тем другим образом, который, существуя среди людей, Гомер называет формой и подобием Бога.

Очень верно, — сказал он.

И одну черту они сотрут, а другую вставят, пока не сделают пути людей, насколько это возможно, согласными с путями Бога?

Действительно, — сказал он, — ни в коем случае они не могли бы сделать более прекрасную картину.

Враги философии, когда слышат истину, постепенно умилостивляются. И теперь, — сказал я, — начинаем ли мы убеждать тех, кого ты описывал как набрасывающихся на нас изо всех сил, что художник конституций — такой, какого мы восхваляем; на которого они были так сильно возмущены, потому что мы доверили ему государство; и становятся ли они немного спокойнее от того, что только что услышали?

Намного спокойнее, если в них есть хоть какой-то смысл.

Почему, где они еще могут найти какое-либо основание для возражения? Будут ли они сомневаться, что философ — любитель истины и бытия?

Они не были бы столь неразумны.

Или что его природа, будучи такой, как мы ее описали, сродни высшему благу?

В этом они также не могут сомневаться.

Но, опять же, скажут ли они нам, что такая природа, будучи помещенной в благоприятные обстоятельства, не станет совершенно благой и мудрой, если вообще кто-либо когда-либо становился таковым? Или они предпочтут тех, кого мы отвергли?

Конечно, нет.

Будут ли они по-прежнему гневаться на наши слова о том, что, пока философы не начнут править, государства и отдельные люди не избавятся от зла, и что это наше воображаемое государство никогда не будет воплощено в жизнь?

Думаю, они будут гневаться меньше.

и в конце концов станут совсем кроткими. Признаем ли мы, что они не только меньше гневаются, но и стали совсем кроткими, и что они обратились, и хотя бы из одного стыда не могут отказаться прийти к соглашению?

Безусловно, — сказал он.

Возможно, был один сын царя, ставший философом, который остался неиспорченным и имеет государство, послушное его воле. Итак, предположим, что примирение достигнуто. Отрицает ли кто-нибудь другой момент, что могут быть сыновья царей или правителей, которые по своей природе являются философами?

Конечно, никто, — сказал он.

И когда они появятся, скажет ли кто-нибудь, что они неизбежно должны погибнуть; что их едва ли можно спасти, не отрицаем даже мы; но что за весь ход веков ни один из них не может уцелеть — кто осмелится это утверждать?

Действительно, кто!

Но, сказал я, достаточно одного; пусть будет один человек, у которого есть город, послушный его воле, и он мог бы воплотить в жизнь идеальное государственное устройство, в которое мир так не верит.

Да, одного достаточно.

Правитель может установить законы и институты, которые мы описывали, и граждане, возможно, будут готовы им подчиняться?

Конечно.

И то, что другие одобрят то, что одобряем мы, не является чудом или невозможным?

Думаю, нет.

Но мы достаточно показали в том, что предшествовало, что все это, если только оно возможно, безусловно, к лучшему.

Мы показали.

Значит, наше государственное устройство не является недостижимым. И теперь мы говорим не только о том, что наши законы, если бы их можно было принять, были бы к лучшему, но и о том, что их принятие, хотя и трудно, не является невозможным.

Очень хорошо.

И так, с болью и трудом мы достигли конца одной темы, но остается обсудить еще многое: как и с помощью каких занятий и упражнений будут созданы спасители государственного устройства, и в каком возрасте они должны приступать к своим различным занятиям?

Конечно.

Рекапитуляция. Я опустил хлопотное дело о владении женщинами, деторождении и назначении правителей, потому что знал, что на идеальное государство будут смотреть с завистью и что его трудно достичь; но эта хитрость не принесла мне большой пользы, ибо мне пришлось обсуждать их все равно. С женщинами и детьми теперь покончено, но другой вопрос о правителях должен быть исследован с самого начала. Мы говорили, как вы помните, что они должны быть патриотами, испытанными проверкой удовольствиями и страданиями, и ни в невзгодах, ни в опасностях, ни в какой другой критический момент не должны терять свой патриотизм — тот, кто не справился, должен быть отвергнут, а тот, кто всегда выходил чистым, как золото, испытанное в горниле, должен быть сделан правителем и получать почести и награды при жизни и после смерти. Вот что говорилось, а затем рассуждение свернуло в сторону и закрыло лицо, не желая поднимать вопрос, который возник сейчас.

Я прекрасно помню, — сказал он.

Да, мой друг, — сказал я, — и тогда я побоялся рискнуть произнести смелое слово; но теперь позвольте мне осмелиться сказать, что идеальный страж должен быть философом.

Да, — сказал он, — пусть это будет утверждено.

И не думайте, что их будет много; ибо дарования, которые мы сочли существенными, редко растут вместе; они по большей части встречаются разрозненно и отрывочно.

Что вы имеете в виду? — сказал он.

Контраст быстрых и твердых темпераментов. Вы знаете, — ответил я, — что быстрый ум, память, проницательность, сообразительность и подобные качества не часто растут вместе, и что люди, обладающие ими и в то же время пылкие и великодушные, по своей природе не устроены так, чтобы жить упорядоченно, мирно и размеренно; они движимы своими импульсами во все стороны, и всякий твердый принцип покидает их.

Очень верно, — сказал он.

С другой стороны, те твердые натуры, на которые можно больше положиться, которые в битве неприступны для страха и непоколебимы, столь же непоколебимы, когда нужно чему-то учиться; они всегда находятся в оцепенении и склонны зевать и засыпать над любым интеллектуальным трудом.

Совершенно верно.

Они должны быть объединены. И все же мы говорили, что оба качества необходимы тем, кому должно быть дано высшее образование и кто должен участвовать в любой должности или командовании.

Конечно, — сказал он.

И будет ли это класс, который редко встречается?

Да, действительно.

Тот, кто должен держать командование, должен быть испытан во многих видах знания. Тогда претендент должен быть испытан не только в тех трудах, опасностях и удовольствиях, о которых мы упоминали ранее, но есть и другой вид испытания, о котором мы не упоминали — он должен быть упражняем также во многих видах знания, чтобы увидеть, сможет ли душа выдержать высшее из всех, или она ослабеет под ними, как и в любых других занятиях и упражнениях.

Да, — сказал он, — вы совершенно правы, испытывая его. Но что вы подразумеваете под высшим из всех знаний?

Вы, возможно, помните, — сказал я, — что мы разделили душу на три части и различали отдельные природы справедливости, благоразумия, мужества и мудрости?

Действительно, — сказал он, — если бы я забыл, я не заслуживал бы слышать больше.

И помните ли вы предостережение, которое предшествовало обсуждению их?

Ср. IV. 435 D.

Что вы имеете в виду?

Более краткое изложение образования, которое уже было дано, неадекватно. Мы говорили, если я не ошибаюсь, что тот, кто хочет увидеть их в их совершенной красоте, должен выбрать более длинный и окольный путь, в конце которого они предстанут; но что мы могли бы добавить популярное изложение их на уровне обсуждения, которое предшествовало. И вы ответили, что такое изложение будет для вас достаточным, и поэтому исследование было продолжено в том, что мне казалось очень неточным образом; были ли вы удовлетворены или нет, решать вам.

Да, — сказал он, — я думал, и другие думали, что вы дали нам справедливую меру истины.

Но, мой друг, — сказал я, — мера таких вещей, которая в какой-либо степени не дотягивает до всей истины, не является справедливой мерой; ибо ничто несовершенное не является мерой чего-либо, хотя люди слишком склонны довольствоваться и думать, что им не нужно искать дальше.

Не редкий случай, когда люди ленивы.

Да, — сказал я; — и не может быть худшего недостатка у стража государства и законов.

Верно.

Страж должен выбрать более длинный путь высшего обучения. Тогда страж, — сказал я, — должен быть обязан выбрать более длинный путь и трудиться в учении так же, как и в гимнастике, иначе он никогда не достигнет высшего знания из всех, которое, как мы только что говорили, является его надлежащим призванием.

Что, — сказал он, — есть ли знание еще выше этого — выше справедливости и других добродетелей?

Да, — сказал я, — есть. И о добродетелях тоже мы должны созерцать не только контур, как сейчас — ничто меньшее, чем самая законченная картина, не должно нас удовлетворять. Когда малые вещи прорабатываются с бесконечным усердием, чтобы они могли предстать во всей своей красоте и предельной ясности, как нелепо, что мы не считаем высшие истины достойными достижения высшей точности!

Верно, благородная мысль; но полагаете ли вы, что мы воздержимся от вопроса, что это за высшее знание?

Или, отделяя καὶ μάλα от ἄξιον, «Верно, — сказал он, — и благородная мысль»: или ἄξιον τὸ διανόημα может быть глоссой.

которое ведет в конечном итоге к идее блага. Нет, — сказал я, — спрашивайте, если хотите; но я уверен, что вы слышали ответ много раз, и теперь вы либо не понимаете меня, либо, как я скорее думаю, вы склонны быть назойливым; ибо вам часто говорили, что идея блага — это высшее знание, и что все другие вещи становятся полезными и выгодными только благодаря их использованию. Вы вряд ли можете не знать, что об этом я собирался говорить, о чем, как вы часто слышали, как я говорю, мы знаем так мало; и без чего любое другое знание или владение чем-либо не принесет нам никакой пользы. Думаете ли вы, что обладание всеми другими вещами имеет какую-то ценность, если мы не обладаем благом? Или знание всех других вещей, если у нас нет знания о красоте и доброте?

Безусловно, нет.

Но что такое благо? Некоторые говорят — удовольствие, другие — знание, которое они абсурдно объясняют как знание блага. Вы далее знаете, что большинство людей утверждают, что удовольствие — это благо, но более тонкие умы говорят, что это знание?

Да.

И вы также знаете, что последние не могут объяснить, что они имеют в виду под знанием, но вынуждены в конце концов сказать — знание блага?

Как нелепо!

Да, — сказал я, — что они должны начать с упреков нам в нашем невежестве о благе, а затем предполагать наше знание о нем — ибо благо они определяют как знание блага, как будто мы понимали их, когда они используют термин «благо» — это, конечно, нелепо.

Очень верно, — сказал он.

И те, кто делает удовольствие своим благом, находятся в равном замешательстве; ибо они вынуждены признать, что существуют как плохие удовольствия, так и хорошие.

Конечно.

И поэтому признать, что плохое и хорошее — одно и то же?

Верно.

Не может быть сомнений в многочисленных трудностях, в которые вовлечен этот вопрос.

Их не может быть.

Далее, не видим ли мы, что многие готовы делать, иметь или казаться справедливыми и почетными без реальности; но никто не удовлетворяется видимостью блага — реальность — это то, что они ищут; в случае с благом видимость презирается каждым.

Очень верно, — сказал он.

Каждый человек стремится к благу, но не зная его природы. Об этом тогда, к чему стремится каждая душа человека и что делает целью всех своих действий, имея предчувствие, что такая цель существует, и все же колеблясь, потому что не зная ни природы, ни имея такой же уверенности в этом, как в других вещах, и поэтому теряя всякое благо, которое есть в других вещах — о принципе таком и столь великом, должны ли лучшие люди в нашем государстве, которым все доверено, находиться во тьме невежества?

Конечно, нет, — сказал он.

Я уверен, — сказал я, — что тот, кто не знает, как прекрасное и справедливое являются также благими, будет лишь жалким стражем их; и я подозреваю, что никто, кто невежественен в отношении блага, не будет иметь истинного знания о них.

Это ваше проницательное подозрение, — сказал он.

И если у нас будет только страж, который обладает этим знанием, наше государство будет идеально упорядочено?

Конечно, — ответил он; — но я хотел бы, чтобы вы сказали мне, считаете ли вы этот высший принцип блага знанием или удовольствием, или чем-то отличным от того и другого?

Да, — сказал я, — я с самого начала знал, что такой привередливый джентльмен, как вы, не удовлетворится мыслями других людей об этих вопросах.

Чтение ἀνὴρ καλός: или чтение ἀνὴρ καλῶς, «Я прекрасно знал с самого начала, что вы и т.д.»

Верно, Сократ; но я должен сказать, что тот, кто, подобно вам, провел всю жизнь в изучении философии, не должен всегда повторять мнения других и никогда не высказывать свое собственное.

Что ж, но имеет ли кто-нибудь право утверждать то, чего он не знает?

Не с уверенностью положительной достоверности, — сказал он, — он не имеет права делать это: но он может сказать то, что думает, как вопрос мнения.

И разве вы не знаете, — сказал я, — что все простые мнения плохи, а лучшие из них слепы? Вы бы не стали отрицать, что те, кто имеет какое-либо истинное представление без разума, подобны лишь слепым людям, которые ощупью пробираются по дороге?

Очень верно.

И хотите ли вы созерцать то, что слепо, криво и низко, когда другие расскажут вам о яркости и красоте?

Сократ, Главкон. И все же я должен умолять вас, Сократ, — сказал Главкон, — не отворачиваться как раз тогда, когда вы достигаете цели; если вы только дадите такое объяснение блага, какое вы уже дали справедливости, благоразумию и другим добродетелям, мы будем удовлетворены.

Мы можем достичь вещей ума только через вещи чувств. «Дитя» блага. Да, мой друг, и я буду по крайней мере так же удовлетворен, но я не могу не бояться, что потерплю неудачу и что мое нескромное рвение навлечет на меня насмешки. Нет, милые господа, давайте не будем в настоящее время спрашивать, какова действительная природа блага, ибо достичь того, что сейчас в моих мыслях, было бы усилием слишком великим для меня. Но о дитяти блага, которое наиболее подобно ему, я хотел бы рассказать, если бы мог быть уверен, что вы желаете слышать — в противном случае, нет.

Безусловно, — сказал он, — расскажите нам о дитяти, и вы останетесь в нашем долгу за рассказ о родителе.

Я действительно желаю, — ответил я, — чтобы я мог заплатить, а вы получить рассказ о родителе, а не, как сейчас, только о потомстве; примите, однако, это последнее в качестве процентов, и в то же время позаботьтесь, чтобы я не представил ложный отчет, хотя у меня нет намерения обманывать вас.

Игра слов τόκος, что означает и «потомство», и «проценты».

Да, мы позаботимся обо всем, что сможем: продолжайте.

Да, — сказал я, — но я должен сначала прийти к соглашению с вами и напомнить вам о том, что я упоминал в ходе этого обсуждения и во многих других случаях.

Что?

Старая история о том, что есть многое прекрасное и многое благое, и так же о других вещах, которые мы описываем и определяем; ко всем ним применяется термин «многое».

Верно, — сказал он.

И есть абсолютная красота и абсолютное благо, и для других вещей, к которым применяется термин «многое», есть абсолютное; ибо они могут быть подведены под единую идею, которая называется сущностью каждой.

Очень верно.

Многое, как мы говорим, видится, но не познается, а идеи познаются, но не видятся.

Точно.

И что это за орган, которым мы видим видимые вещи?

Зрение, — сказал он.

А слухом, — сказал я, — мы слышим, и другими чувствами воспринимаем другие объекты чувств?

Верно.

Зрение — самое сложное из чувств. Но замечали ли вы, что зрение — это, безусловно, самая дорогостоящая и сложная часть мастерства, которую когда-либо изобретал творец чувств?

Нет, никогда не замечал, — сказал он.

Тогда поразмыслите; нужно ли уху или голосу какая-либо третья или дополнительная природа для того, чтобы одно могло слышать, а другое быть услышанным?

Ничего подобного.

Нет, действительно, — ответил я; — и то же самое верно для большинства, если не для всех, других чувств — вы бы не сказали, что какое-либо из них требует такого дополнения?

Конечно, нет.

Но вы видите, что без добавления какой-то другой природы нет видения или видимости?

Что вы имеете в виду?

и, в отличие от других чувств, требует добавления третьей природы, прежде чем его можно будет использовать. Эта третья природа — свет. Зрение, как я полагаю, находится в глазах, и тот, у кого есть глаза, хочет видеть; цвет также присутствует в них, все же если не будет третьей природы, специально приспособленной для этой цели, владелец глаз ничего не увидит, и цвета будут невидимыми.

О какой природе вы говорите?

О той, которую вы называете светом, — ответил я.

Верно, — сказал он.

Благородна, тогда, связь, которая соединяет зрение и видимость, и велика сверх других связей не малой разницей природы; ибо свет — это их связь, и свет — не низкая вещь?

Нет, — сказал он, — противоположность низкой.

И кого, — сказал я, — из богов на небе вы назвали бы владыкой этого элемента? Чей это свет, который заставляет глаз видеть совершенно, а видимое — появляться?

Вы имеете в виду солнце, как говорите вы и все человечество.

Не может ли отношение зрения к этому божеству быть описано следующим образом?

Как?

Ни зрение, ни глаз, в котором пребывает зрение, не являются солнцем?

Нет.

Глаз подобен солнцу, но не тождественен ему. И все же из всех органов чувств глаз наиболее подобен солнцу?

Безусловно, наиболее подобен.

И сила, которой обладает глаз, — это своего рода истечение, которое исходит от солнца?

Точно.

Тогда солнце — это не зрение, но автор зрения, который распознается зрением?

Верно, — сказал он.

И это тот, кого я называю дитятей блага, которого благо породило по своему подобию, чтобы быть в видимом мире, в отношении к зрению и вещам зрения, тем, чем благо является в интеллектуальном мире в отношении к уму и вещам ума:

Не будете ли вы немного более ясным? — сказал он.

Ну, вы знаете, — сказал я, — что глаза, когда человек направляет их на объекты, на которые свет дня больше не светит, а только луна и звезды, видят тускло и почти слепы; кажется, что в них нет ясности зрения?

Очень верно.

Видимые объекты можно увидеть только тогда, когда на них светит солнце; истина познается только тогда, когда она освещена идеей блага. Но когда они направлены на объекты, на которые светит солнце, они видят ясно, и в них есть зрение?

Конечно.

И душа подобна глазу: когда она покоится на том, на что светят истина и бытие, душа воспринимает и понимает, и сияет разумом; но когда она обращена к сумеркам становления и гибели, тогда у нее есть только мнение, и она блуждает, мигая, и сначала одного мнения, потом другого, и кажется, что у нее нет разума?

Именно так.

Идея блага выше науки или истины (объективное выше субъективного). Теперь то, что придает истину познаваемому и силу познания познающему, — это то, что я хотел бы, чтобы вы назвали идеей блага, и это вы сочтете причиной науки и истины, поскольку последняя становится предметом знания; прекрасной также, как и истина, и знание, вы будете правы, почитая эту другую природу более прекрасной, чем любая из них; и, как в предыдущем примере, свет и зрение можно справедливо назвать подобными солнцу, и все же не быть солнцем, так и в этой другой сфере, науку и истину можно считать подобными благу, но не благом; благо занимает место чести еще выше.

Чтение διανοοῦ.

Каким чудом красоты должно быть то, — сказал он, — что является автором науки и истины, и все же превосходит их в красоте; ибо вы, конечно, не можете иметь в виду, что удовольствие — это благо?

Боже упаси, — ответил я; — но могу ли я попросить вас рассмотреть образ с другой точки зрения?

С какой точки зрения?

Вы бы сказали, не так ли, что солнце является не только автором видимости во всех видимых вещах, но и порождения, питания и роста, хотя само оно не является порождением?

Конечно.

Как солнце является причиной порождения, так благо является причиной бытия и сущности. Подобным образом можно сказать, что благо является не только автором знания для всех познаваемых вещей, но и их бытия и сущности, и все же благо не есть сущность, но далеко превосходит сущность в достоинстве и силе.

Главкон сказал с нелепой серьезностью: Клянусь светом небес, как удивительно!

Да, — сказал я, — и преувеличение можно отнести на ваш счет; ибо вы заставили меня высказать мои фантазии.

И, пожалуйста, продолжайте высказывать их; во всяком случае, давайте услышим, есть ли что-нибудь еще, что можно сказать о подобии солнца.

Да, — сказал я, — есть еще очень много.

Тогда ничего не опускайте, как бы мало это ни было.

Я сделаю все, что смогу, — сказал я; — но я думаю, что многое придется опустить.

Надеюсь, нет, — сказал он.

Вы должны представить, тогда, что есть две правящие силы, и что одна из них поставлена над интеллектуальным миром, другая — над видимым. Я не говорю «небо», чтобы вы не подумали, что я играю на имени (οὐρανός, ὁρατός). Могу ли я предположить, что это различие видимого и умопостигаемого зафиксировано в вашем уме?

Да.

Две сферы зрения и знания представлены линией, которая разделена на две неравные части. Теперь возьмите линию, которая была разрезана на две неравные части, и разделите каждую из них снова в той же пропорции, и предположите, что два основных деления соответствуют, одно — видимому, а другое — умопостигаемому, а затем сравните подразделения в отношении их ясности и недостатка ясности, и вы обнаружите, что первый раздел в сфере видимого состоит из образов. И под образами я подразумеваю, во-первых, тени, а во-вторых, отражения в воде и в твердых, гладких и полированных телах и тому подобное: Вы понимаете?

Чтение: ἄνισα.

Да, я понимаю.

Представьте теперь, что другой раздел, которого этот является лишь подобием, включает животных, которых мы видим, и все, что растет или сделано.

Очень хорошо.

Не признали бы вы, что оба раздела этого деления имеют разные степени истины, и что копия относится к оригиналу так же, как сфера мнения к сфере знания?

Безусловно.

Далее переходите к рассмотрению того, каким образом должна быть разделена сфера интеллектуального.

Каким образом?

Образы и гипотезы. Таким образом: — Есть два подразделения, в нижнем из которых душа использует фигуры, данные предыдущим делением, как образы; исследование может быть только гипотетическим, и вместо того, чтобы идти вверх к принципу, спускается к другому концу; в высшем из двух душа выходит за пределы гипотез и идет вверх к принципу, который выше гипотез, не используя образы, как в предыдущем случае, но действуя только в идеях и через идеи сами по себе.

Чтение ὧνπερ ἐκεῖνο εἰκόνων.

Я не совсем понимаю ваше значение, — сказал он.

Тогда я попробую снова; вы поймете меня лучше, когда я сделаю некоторые предварительные замечания. Вы знаете, что изучающие геометрию, арифметику и родственные науки предполагают нечетное и четное, фигуры и три вида углов и тому подобное в своих отдельных отраслях науки; это их гипотезы, которые, как предполагается, знают они и все остальные, и поэтому они не удостаивают давать какой-либо отчет о них ни себе, ни другим; но они начинают с них и продолжают, пока не придут наконец, и последовательным образом, к своему заключению?

Да, — сказал он, — я знаю.

В обеих сферах используются гипотезы, в нижней принимая форму образов, но в высшей душа восходит выше гипотез к идее блага. И разве вы не знаете также, что, хотя они используют видимые формы и рассуждают о них, они думают не об этих, а об идеалах, которым они подобны; не о фигурах, которые они рисуют, а об абсолютном квадрате и абсолютном диаметре, и так далее — формы, которые они рисуют или делают, и которые имеют свои собственные тени и отражения в воде, превращаются ими в образы, но они действительно стремятся созерцать вещи сами по себе, которые можно увидеть только оком ума?

Это верно.

И об этом роде я говорил как об умопостигаемом, хотя в поиске его душа вынуждена использовать гипотезы; не восходя к первому принципу, потому что она не способна подняться выше области гипотезы, но используя объекты, подобиями которых являются тени внизу, в свою очередь как образы, имеющие в отношении к теням и отражениям их большую отчетливость, и поэтому более высокую ценность.

Я понимаю, — сказал он, — что вы говорите о провинции геометрии и сестринских искусств.

Диалектика с помощью гипотез поднимается выше гипотез. И когда я говорю о другом делении умопостигаемого, вы поймете, что я говорю о том другом роде знания, которого разум сам достигает силой диалектики, используя гипотезы не как первые принципы, а только как гипотезы — то есть, как ступени и точки отправления в мир, который выше гипотез, чтобы она могла взлететь за их пределы к первому принципу целого; и цепляясь за это, а затем за то, что зависит от этого, последовательными шагами она спускается снова без помощи какого-либо чувственного объекта, от идей, через идеи, и в идеях она заканчивает.

Я понимаю вас, — ответил он; — не совершенно, ибо вы, кажется, описываете задачу, которая действительно огромна; но, во всяком случае, я понимаю, что вы говорите, что знание и бытие, которые созерцает наука диалектики, яснее, чем понятия искусств, как их называют, которые исходят только из гипотез: они также созерцаются рассудком, а не чувствами: все же, поскольку они исходят из гипотез и не восходят к принципу, те, кто созерцает их, кажутся вам не упражняющими высший разум над ними, хотя, когда к ним добавляется первый принцип, они познаваемы высшим разумом. Возврат к психологии. И привычку, которая касается геометрии и родственных наук, я полагаю, вы назвали бы рассудком, а не разумом, как промежуточную между мнением и разумом.

Четыре способности: Разум, рассудок, вера, восприятие теней. Вы совершенно поняли мое значение, — сказал я; — и теперь, соответствуя этим четырем делениям, пусть будут четыре способности в душе — разум, отвечающий высшему, рассудок — второму, вера (или убеждение) — третьему, и восприятие теней — последнему — и пусть будет шкала их, и предположим, что отдельные способности имеют ясность в той же степени, в какой их объекты имеют истину.

Я понимаю, — ответил он, — и даю свое согласие, и принимаю ваше устройство.

КНИГА VII.

Стеф. 514 Республика VII. Сократ, Главкон. Логово, узники; свет вдалеке; А теперь, — сказал я, — позвольте мне показать в образе, насколько наша природа просвещена или непросвещена: — Смотрите! человеческие существа, живущие в подземном логове, которое имеет вход, открытый к свету и достигающий всего логова; здесь они были с детства, и имеют свои ноги и шеи в цепях, так что они не могут двигаться, и могут видеть только перед собой, будучи предотвращенными цепями от поворота голов. Над ними и позади них вдалеке пылает огонь, и между огнем и узниками есть поднятая дорога; и вы увидите, если посмотрите, низкую стену, построенную вдоль дороги, подобно экрану, который имеют перед собой кукловоды, над которым они показывают кукол.

Я вижу.

низкая стена и движущиеся фигуры, тени которых видны на противоположной стене логова. И видите ли вы, — сказал я, — людей, проходящих вдоль стены, несущих всевозможные сосуды, статуи и фигуры животных, сделанные из дерева, камня и различных материалов, которые появляются над стеной? Некоторые из них разговаривают, другие молчат.

Вы показали мне странный образ, и они — странные узники.

Подобные нам, — ответил я; — и они видят только свои собственные тени, или тени друг друга, которые огонь бросает на противоположную стену пещеры?

Верно, — сказал он; — как могли бы они видеть что-либо, кроме теней, если бы им никогда не позволяли поворачивать головы?

И из объектов, которые проносят таким же образом, они видели бы только тени?

Да, — сказал он.

И если бы они могли разговаривать друг с другом, не предположили бы они, что называют то, что было на самом деле перед ними?

Чтение παρόντα.

Очень верно.

Узники приняли бы тени за реальность. И предположите далее, что у тюрьмы было эхо, которое доносилось с другой стороны, не были бы они уверены, что, когда говорит один из прохожих, голос, который они слышат, исходит от проходящей тени?

Без сомнения, — ответил он.

Для них, — сказал я, — истина была бы буквально ничем иным, как тенями образов.

Это несомненно.

А теперь посмотрите снова и увидьте, что естественно последует, если узники будут освобождены и избавлены от своего заблуждения. Сначала, когда кто-либо из них освобожден и вынужден внезапно встать, повернуть шею, идти и смотреть на свет, он будет испытывать острую боль; блеск будет мучить его, и он будет неспособен видеть реальности, тени которых он видел в своем прежнем состоянии; и тогда представьте, что кто-то говорит ему, что то, что он видел раньше, было иллюзией, но что теперь, когда он приближается к бытию и его глаз обращен к более реальному существованию, у него более ясное видение — каким будет его ответ? И когда освобожден, они все равно настаивали бы на превосходной истине теней. И вы можете далее представить, что его наставник указывает на объекты, когда они проходят, и требует, чтобы он назвал их — не будет ли он в замешательстве? Не покажется ли ему, что тени, которые он видел раньше, правдивее, чем объекты, которые теперь показаны ему?

Гораздо правдивее.

И если он вынужден смотреть прямо на свет, не будет ли у него боли в глазах, которая заставит его отвернуться, чтобы найти убежище в объектах зрения, которые он может видеть, и которые он сочтет в реальности более ясными, чем вещи, которые теперь показаны ему?

Верно, — сказал он.

Когда их потащат вверх, они будут ослеплены избытком света. И предположите еще раз, что его неохотно тащат вверх по крутому и неровному подъему и держат крепко, пока не заставят предстать перед самим солнцем, не будет ли он, вероятно, испытывать боль и раздражение? Когда он приближается к свету, его глаза будут ослеплены, и он не сможет увидеть ничего из того, что сейчас называется реальностями.

Не все в один момент, — сказал он.

Ему потребуется привыкнуть к виду верхнего мира. И сначала он будет видеть лучше всего тени, затем отражения людей и других объектов в воде, а затем сами объекты; затем он будет созерцать свет луны и звезд и усыпанное звездами небо; и он будет видеть небо и звезды ночью лучше, чем солнце или свет солнца днем?

Конечно.

В конце концов они увидят солнце и поймут его природу. Последним из всего он сможет увидеть солнце, и не просто его отражения в воде, но он увидит его на его собственном надлежащем месте, а не на другом; и он будет созерцать его таким, какое оно есть.

Конечно.

Он тогда приступит к рассуждению, что это тот, кто дает времена года и годы, и является стражем всего, что есть в видимом мире, и в некотором роде причиной всех вещей, которые он и его товарищи привыкли созерцать?

Ясно, — сказал он, — он сначала увидел бы солнце, а затем рассуждал бы о нем.

Они тогда пожалели бы своих старых товарищей по логову. И когда он вспомнил свое старое жилище, и мудрость логова, и своих товарищей-узников, не полагаете ли вы, что он поздравил бы себя с переменой и пожалел бы их?

Конечно, он бы это сделал.

И если бы они имели обыкновение воздавать почести среди себя тем, кто был быстрее всех в наблюдении проходящих теней и в замечании, какая из них шла впереди, а какая следовала позади, и какие были вместе; и кто поэтому был лучше всех способен делать выводы относительно будущего, думаете ли вы, что он заботился бы о таких почестях и славе или завидовал бы их обладателям? Не сказал бы он вместе с Гомером: «Лучше быть бедным слугой бедного господина»,

«Лучше быть бедным слугой бедного господина»,

и вынести что угодно, чем думать так, как они, и жить по их обычаю?

Да, — сказал он, — я думаю, что он предпочел бы пострадать от чего угодно, чем питать эти ложные представления и жить таким жалким образом.

Но когда они вернулись в логово, они увидели бы гораздо худшее, чем те, кто никогда не покидал его. Представьте еще раз, — сказал я, — такой человек, внезапно вышедший из солнца, чтобы быть замененным в своем старом положении; не будет ли он уверен, что его глаза полны тьмы?

Несомненно, — сказал он.

И если бы было состязание, и ему пришлось бы соревноваться в измерении теней с узниками, которые никогда не выходили из логова, пока его зрение было еще слабым, и прежде чем его глаза стали устойчивыми (а время, которое потребовалось бы, чтобы приобрести эту новую привычку зрения, могло быть очень значительным), не был бы он нелепым? Люди сказали бы о нем, что он поднялся вверх и спустился вниз без глаз; и что лучше даже не думать о восхождении; и если бы кто-то попытался освободить другого и повести его вверх к свету, пусть только поймают нарушителя, и они предали бы его смерти.

Без сомнения, — сказал он.

Тюрьма — это мир зрения, свет огня — это солнце. Всю эту аллегорию, — сказал я, — вы можете теперь присоединить, дорогой Главкон, к предыдущему аргументу; тюрьма — это мир зрения, свет огня — это солнце, и вы не поймете меня неправильно, если истолкуете путь вверх как восхождение души в интеллектуальный мир согласно моему скромному убеждению, которое, по вашему желанию, я выразил — правильно или неправильно, знает Бог. Но, истинно или ложно, мое мнение таково, что в мире знания идея блага появляется последней из всех и видится только с усилием; и, когда увидена, также выводится как универсальный автор всех вещей прекрасных и правильных, родитель света и владыки света в этом видимом мире, и непосредственный источник разума и истины в интеллектуальном; и что это та сила, на которую тот, кто хочет действовать разумно в общественной или частной жизни, должен иметь свой взор устремленным.

Я согласен, — сказал он, — насколько я способен понять вас.

Более того, — сказал я, — вы не должны удивляться, что те, кто достигает этого блаженного видения, не желают спускаться к человеческим делам; ибо их души всегда спешат в верхний мир, где они желают пребывать; каковое желание их очень естественно, если нашей аллегории можно доверять.

Да, очень естественно.

Ничего необычного в том, что философ не может видеть в темноте. И есть ли что-то удивительное в том, что тот, кто переходит от божественных созерцаний к злому состоянию человека, ведет себя нелепым образом; если, пока его глаза мигают и прежде чем он привык к окружающей темноте, он вынужден сражаться в судах или в других местах из-за образов или теней образов справедливости, и пытается соответствовать представлениям тех, кто никогда еще не видел абсолютной справедливости?

— Вовсе не удивительно, — ответил он.

Глаза могут быть ослеплены двояким образом: избытком или недостатком света. Всякий, кто обладает здравым смыслом, помнит, что замешательство глаз бывает двух видов и возникает по двум причинам: либо при выходе из света, либо при входе в свет. То же самое верно и для ока души, как и для телесного ока. И тот, кто помнит об этом, видя, что чье-то зрение смущено и слабо, не станет спешить с насмешкой; он прежде спросит, не вышла ли эта человеческая душа из более светлой жизни и не может ли она видеть из-за непривычки к темноте, или же, повернувшись от тьмы к дню, она ослеплена избытком света. И он сочтет одного счастливым в его положении и состоянии, а другого пожалеет; или же, если ему захочется посмеяться над душой, пришедшей снизу к свету, в этом будет больше смысла, чем в смехе, встречающем того, кто возвращается сверху, из света, в пещеру.

— Это очень верное различение, — сказал он.

Обращение души — это поворот ока от тьмы к свету. Но тогда, если я прав, некоторые учителя образования должны ошибаться, когда говорят, что могут вложить в душу знание, которого там раньше не было, подобно тому как вкладывают зрение в слепые глаза.

— Они, несомненно, так и говорят, — ответил он.

Между тем наш довод показывает, что сила и способность к обучению уже существуют в душе; и подобно тому как глаз не мог повернуться от тьмы к свету без поворота всего тела, так и инструмент познания может быть повернут от мира становления к миру бытия только движением всей души, чтобы постепенно научиться выносить созерцание бытия, и притом самого яркого и лучшего из бытия, или, иными словами, Идеи блага.

— Совершенно верно.

— И не должно ли существовать некое искусство, которое осуществит это обращение самым легким и быстрым способом; не внедряя способность зрения, ибо она уже существует, но была повернута в неверном направлении и отвернулась от истины?

— Да, — сказал он, — можно предположить существование такого искусства.

Добродетель мудрости обладает божественной силой, которая может быть направлена как к добру, так и ко злу. И в то время как другие так называемые добродетели души кажутся сродни телесным качествам, ибо даже если они не являются изначально врожденными, их можно привить позже привычкой и упражнением, добродетель мудрости более всего содержит в себе божественный элемент, который всегда остается, и благодаря этому обращению становится полезным и выгодным или, напротив, вредным и бесполезным. Разве ты никогда не замечал узкого ума, сверкающего в остром взгляде ловкого мошенника — как он жаден, как ясно его никчемная душа видит путь к своей цели; он вовсе не слеп, но его острое зрение принуждено служить злу, и он тем вредоноснее, чем он способнее?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Но что, если бы такие натуры были подвергнуты обрезанию в дни своей юности и были бы отделены от тех чувственных удовольствий, таких как еда и питье, которые, подобно свинцовым грузилам, были прикреплены к ним при рождении и которые тянут их вниз, обращая взор их душ на то, что внизу, — если бы, говорю я, они были освобождены от этих препятствий и повернуты в противоположную сторону, то та же самая способность в них видела бы истину столь же остро, как они видят сейчас то, на что обращены их глаза?

— Вполне вероятно.

— Да, — сказал я, — и есть еще кое-что вероятное, или, скорее, необходимое следствие из сказанного ранее: ни необразованные и не знающие истины, ни те, кто никогда не прекращает своего образования, не смогут быть достойными правителями государства. Первые — потому, что у них нет единой цели долга, которая была бы правилом для всех их действий, как частных, так и общественных; вторые — потому, что они вообще не станут действовать, кроме как по принуждению, воображая, что они уже живут отдельно на островах блаженных.

— Совершенно верно, — ответил он.

— Тогда, — сказал я, — дело нас, основателей государства, будет состоять в том, чтобы принудить лучшие умы достичь того знания, которое, как мы уже показали, является величайшим из всех, — они должны продолжать восхождение, пока не достигнут блага; но когда они взойдут и увидят достаточно, мы не должны позволять им делать то, что они делают сейчас.

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду, что они остаются в горнем мире, но этого нельзя допускать; их нужно заставить снова спуститься к узникам в пещеру и разделить их труды и почести, стоят ли они того или нет.

— Но не несправедливо ли это? — сказал он. — Должны ли мы давать им худшую жизнь, когда они могли бы иметь лучшую?

— Ты снова забыл, мой друг, — сказал я, — намерение законодателя, который не стремился сделать какой-то один класс в государстве счастливее остальных; счастье должно было быть во всем государстве, и он скреплял граждан убеждением и необходимостью, делая их благодетелями государства, а следовательно, и благодетелями друг друга; для этой цели он создал их не для того, чтобы они угождали самим себе, а чтобы они были его орудиями в сплочении государства.

— Верно, — сказал он, — я забыл.

— Заметь, Главкон, что не будет никакой несправедливости в том, чтобы принудить наших философов заботиться о других и проявлять о них попечение; мы объясним им, что в других государствах люди их класса не обязаны участвовать в политических трудах: и это разумно, ибо они вырастают сами по себе, по своей воле, и правительство предпочло бы их не иметь. Будучи самоучками, они не могут быть обязаны проявлять благодарность за культуру, которую они никогда не получали. Но мы произвели вас на свет, чтобы вы были правителями улья, царями самих себя и других граждан, и дали вам образование гораздо лучшее и более совершенное, чем то, что получили они, и вы более способны разделить этот двойной долг. Поэтому каждый из вас, когда придет его очередь, должен спуститься в общее подземное жилище и привыкнуть видеть в темноте. Когда вы приобретете эту привычку, вы будете видеть в десять тысяч раз лучше, чем обитатели пещеры, и будете знать, что это за образы и что они представляют, потому что вы видели прекрасное, справедливое и благое в их истине. И тогда наше государство, которое также является и вашим, будет реальностью, а не только сном, и будет управляться в духе, отличном от других государств, где люди сражаются друг с другом только из-за теней и отвлекаются в борьбе за власть, которая в их глазах является великим благом. Тогда как истина заключается в том, что государство, в котором правители наиболее неохотно берутся за власть, всегда является лучшим и наиболее спокойно управляемым, а государство, в котором они наиболее к этому стремятся, — худшим.

— Совершенно верно, — ответил он.

— И откажутся ли наши ученики, услышав это, по очереди нести труды государственные, когда им позволено проводить большую часть времени друг с другом в небесном свете?

— Невозможно, — ответил он, — ибо они люди справедливые, а повеления, которые мы налагаем на них, справедливы; нет сомнения, что каждый из них примет должность как суровую необходимость, а не на манер наших нынешних правителей государства.

— Да, мой друг, — сказал я, — и в этом вся суть. Ты должен устроить для своих будущих правителей иную и лучшую жизнь, чем жизнь правителя, и тогда у тебя может быть хорошо упорядоченное государство; ибо только в том государстве, которое предлагает это, будут править те, кто истинно богат не серебром и золотом, а добродетелью и мудростью, которые являются истинными благами жизни. Если же они придут к управлению общественными делами бедными и алчущими собственной частной выгоды, полагая, что отсюда они должны похитить высшее благо, порядка там никогда не будет; ибо они будут сражаться за власть, и гражданские и домашние распри, которые при этом возникают, станут гибелью для самих правителей и для всего государства.

— Совершенно верно, — ответил он.

— И единственная жизнь, которая смотрит свысока на жизнь политических амбиций, — это жизнь истинной философии. Знаешь ли ты какую-либо другую?

— Поистине, не знаю, — сказал он.

— А те, кто правит, не должны быть влюблены в свою задачу? Ибо если они таковы, то появятся соперничающие любовники, и они будут сражаться.

— Бесспорно.

— Кто же тогда те, кого мы принудим быть стражами? Конечно, это будут люди, наиболее мудрые в государственных делах, которыми государство управляется лучше всего и у которых в то же время есть другие почести и иная, лучшая жизнь, чем жизнь политическая?

— Это те самые люди, и я выберу их, — ответил он.

— А теперь рассмотрим, каким образом будут произведены такие стражи и как они должны быть переведены из тьмы к свету — как, говорят, некоторые восходили из нижнего мира к богам?

— Непременно, — ответил он.

— Процесс, — сказал я, — это не переворачивание раковины, а поворот души, переходящей от дня, который немногим лучше ночи, к истинному дню бытия, то есть восхождение из нижнего мира, которое мы утверждаем как истинную философию?

Намек на игру, в которой две стороны бежали или преследовали в зависимости от того, какой стороной — темной или светлой — падала подброшенная в воздух раковина.

Чтение οὖσαν ἐπάνοδον.

— Совершенно верно.

— И не следует ли нам спросить, какое знание обладает силой совершить такую перемену?

— Безусловно.

— Какого рода знание способно увлечь душу от становления к бытию? И мне только что пришло на ум другое соображение: ты помнишь, что наши юноши должны быть воинами-атлетами?

— Да, это было сказано.

— Тогда этот новый вид знания должен обладать дополнительным качеством?

— Каким качеством?

— Полезностью на войне.

— Да, если возможно.

— В нашей прежней системе образования было две части, не так ли?

— В нашей прежней системе образования было две части, не так ли? — Именно так.

— Была гимнастика, которая управляла ростом и упадком тела, и поэтому ее можно рассматривать как имеющую отношение к возникновению и разрушению?

— Верно.

— Тогда это не то знание, которое мы стремимся обнаружить?

— Нет.

— А что ты скажешь о музыке, которая также в некоторой степени входила в нашу прежнюю систему?

— Музыка, — сказал он, — как ты помнишь, была дополнением к гимнастике и воспитывала стражей через влияние привычки, делая их гармоничными посредством гармонии, ритмичными посредством ритма, но не давая им науки; и слова, будь то баснословные или, возможно, истинные, имели в себе родственные элементы ритма и гармонии. Но в музыке не было ничего, что вело бы к тому благу, которое ты сейчас ищешь.

— Ты очень точен в своем воспоминании, — сказал я, — в музыке, безусловно, не было ничего подобного. Но какая отрасль знания, мой дорогой Главкон, имеет желаемую природу, поскольку все полезные искусства мы сочли низкими?

— Несомненно; и все же, если исключить музыку и гимнастику, а также искусства, что остается?

— Что ж, — сказал я, — возможно, от наших специальных предметов ничего не осталось; и тогда нам придется взять что-то не специальное, но имеющее всеобщее применение.

— Что бы это могло быть?

— Для второго образования остается арифметика; нечто, что все искусства, науки и умы используют сообща и что каждый должен изучить в первую очередь среди элементов образования.

— Что это?

— Малое дело различения одного, двух и трех — одним словом, число и вычисление: разве все искусства и науки не причастны к ним по необходимости?

— Да.

— Тогда искусство войны причастно к ним?

— Безусловно.

— Тогда Паламед, всякий раз, когда он появляется в трагедии, доказывает, что Агамемнон смехотворно непригоден быть полководцем. Разве ты никогда не замечал, как он заявляет, что изобрел число, пересчитал корабли и выстроил ряды армии под Троей; что подразумевает, что до этого их никогда не считали, и Агамемнон должен считаться буквально неспособным сосчитать собственные ноги — как бы он мог, если бы не знал числа? И если это правда, то каким полководцем он должен был быть?

— Я бы сказал, очень странным, если все было так, как ты говоришь.

— Можем ли мы отрицать, что воин должен обладать знанием арифметики?

— Конечно, должен, если он хочет иметь хоть малейшее понимание военной тактики, или, скорее, я бы сказал, если он вообще хочет быть человеком.

— Я хотел бы знать, такое же ли у тебя представление об этом предмете, как у меня?

— Каково твое представление?

— Мне кажется, что это предмет того рода, который мы ищем и который естественно ведет к размышлению, но, похоже, его никогда не использовали правильно; ибо истинное его использование — просто влечь душу к бытию.

— Объяснишь ли ты свое значение? — сказал он.

— Я попытаюсь, — сказал я; — и я хотел бы, чтобы ты разделил со мной это исследование и говорил «да» или «нет», когда я попытаюсь различить в своем уме, какие отрасли знания обладают этой притягательной силой, чтобы у нас было более ясное доказательство того, что арифметика, как я подозреваю, является одной из них.

— Объясняй, — сказал он.

— Я хочу сказать, что объекты чувств бывают двух видов; одни из них не приглашают к мысли, потому что чувство является адекватным судьей для них; в то время как в случае с другими объектами чувство настолько ненадежно, что настоятельно требуется дальнейшее исследование.

— Ты явно имеешь в виду, — сказал он, — то, как чувства обманываются расстоянием, а также живописью в свете и тени.

— Нет, — сказал я, — это совсем не то, что я имею в виду.

— Тогда что ты имеешь в виду?

— Говоря о не приглашающих объектах, я имею в виду те, которые не переходят от одного ощущения к противоположному; приглашающие объекты — это те, которые переходят; в последнем случае чувство, сталкиваясь с объектом, будь то на расстоянии или вблизи, не дает более яркого представления о чем-то конкретном, чем о его противоположности. Иллюстрация прояснит мое значение: вот три пальца — мизинец, второй палец и средний палец.

— Очень хорошо.

— Ты можешь предположить, что их видно совсем близко. И вот в чем суть.

— В чем же?

— Каждый из них в равной степени кажется пальцем, будь он в середине или с краю, будь он белым или черным, толстым или тонким — это не имеет значения; палец есть палец, все равно. В этих случаях человек не вынужден задавать мысли вопрос «что такое палец?», ибо зрение никогда не внушает уму, что палец — это нечто иное, чем палец.

— Верно.

— И поэтому, — сказал я, — как и следовало ожидать, здесь нет ничего, что приглашало бы или возбуждало интеллект.

— Нет, — сказал он.

— Но верно ли это в равной степени для величины и малости пальцев? Может ли зрение адекватно воспринимать их? И не имеет ли значения то обстоятельство, что один из пальцев находится посередине, а другой — с краю? И подобным же образом, адекватно ли осязание воспринимает качества толщины или тонкости, мягкости или твердости? И так же с другими чувствами; дают ли они совершенные представления о таких вещах? Не таков ли их способ действия — чувство, которое имеет дело с качеством твердости, неизбежно имеет дело и с качеством мягкости, и лишь внушает душе, что одна и та же вещь ощущается и как твердая, и как мягкая?

— Ты совершенно прав, — сказал он.

— И не должна ли душа быть в недоумении от этого внушения чувства о твердом, которое также является мягким? Что, опять же, означает легкое и тяжелое, если то, что легкое, также является тяжелым, а то, что тяжелое, — легким?

— Да, — сказал он, — эти внушения, которые получает душа, очень любопытны и требуют объяснения.

— Да, — сказал я, — и в этих недоумениях душа естественно призывает на помощь вычисление и интеллект, чтобы увидеть, являются ли отдельные объекты, о которых ей сообщается, одним или двумя.

— Верно.

— И если они оказываются двумя, не является ли каждый из них одним и отличным?

— Конечно.

— И если каждый есть одно, а оба — два, она будет мыслить эти два как находящиеся в состоянии разделения, ибо если бы они были неразделены, их можно было бы мыслить только как одно?

— Верно.

— Глаз, конечно, видел и малое, и великое, но только в смутном виде; они не были различимы.

— Да.

— Тогда как мыслящий ум, намереваясь осветить хаос, был вынужден обратить процесс и смотреть на малое и великое как на раздельные, а не смешанные.

— Совершенно верно.

— Не было ли это началом исследования «что есть великое?» и «что есть малое?»

— Именно так.

— И так возникло различение видимого и умопостигаемого.

— Самая правда.

— Это я и имел в виду, когда говорил о впечатлениях, которые приглашают интеллект, или наоборот — те, которые совпадают с противоположными впечатлениями, приглашают к мысли; те, которые не совпадают, — нет.

— Я понимаю, — сказал он, — и согласен с тобой.

— А к какому классу относятся единство и число?

— Я не знаю, — ответил он.

— Подумай немного, и ты увидишь, что сказанное ранее даст ответ; ибо если бы простое единство могло быть адекватно воспринято зрением или любым другим чувством, тогда, как мы говорили в случае с пальцем, не было бы ничего, что влекло бы к бытию; но когда всегда присутствует некое противоречие, и единица есть противоположность единицы и включает в себя понятие множественности, тогда мысль начинает пробуждаться внутри нас, и душа, находясь в недоумении и желая прийти к решению, спрашивает: «Что есть абсолютное единство?» Это путь, которым изучение единицы обладает силой влечь и обращать ум к созерцанию истинного бытия.

— И, конечно, — сказал он, — это особенно заметно в случае с единицей; ибо мы видим, что одна и та же вещь является одновременно и единой, и бесконечной во множестве?

— Да, — сказал я; — и если это верно для единицы, то должно быть в равной степени верно для всех чисел?

— Конечно.

— И вся арифметика и вычисление имеют дело с числом?

— Да.

— И они, по-видимому, ведут ум к истине?

— Да, весьма примечательным образом.

— Тогда это знание того рода, который мы ищем, имеющее двойное применение: военное и философское; ибо человек войны должен изучить искусство числа, иначе он не будет знать, как выстроить свои войска, а философ — также, потому что он должен подняться из моря перемен и постичь истинное бытие, а потому он должен быть арифметиком.

— Это верно.

— А наш страж — и воин, и философ?

— Конечно.

— Тогда это вид знания, который законодательство может подобающим образом предписать; и мы должны постараться убедить тех, кто будет главными людьми нашего государства, пойти и изучить арифметику не как любители, но они должны продолжать изучение до тех пор, пока не увидят природу чисел только умом; и не так, как купцы или розничные торговцы, с целью покупки или продажи, но ради их военного применения и ради самой души; и потому, что это будет самым легким способом для нее перейти от становления к истине и бытию.

— Это превосходно, — сказал он.

— Да, — сказал я, — и теперь, сказав об этом, я должен добавить, как очаровательна эта наука! И сколькими способами она способствует нашей желаемой цели, если преследуется в духе философа, а не лавочника!

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду, как я уже говорил, что арифметика имеет очень большое и возвышающее действие, принуждая душу рассуждать об абстрактном числе и восставая против введения видимых или осязаемых объектов в аргументацию. Ты знаешь, как твердо мастера этого искусства отвергают и высмеивают любого, кто пытается разделить абсолютную единицу при вычислении, и если ты делишь, они умножают, заботясь о том, чтобы единица оставалась единицей и не терялась в дробях.

Означает либо (1) что они интегрируют число, потому что отрицают возможность дробей; либо (2) что деление рассматривается ими как процесс умножения, ибо дроби единицы продолжают оставаться единицами.

— Это очень верно.

— Теперь, предположим, кто-то сказал бы им: «О мои друзья, что это за удивительные числа, о которых вы рассуждаете, в которых, как вы говорите, есть единство, такое как вы требуете, и каждая единица равна, неизменна, неделима?» — что бы они ответили?

— Они ответили бы, как я полагаю, что говорят о тех числах, которые могут быть реализованы только в мысли.

— Тогда ты видишь, что это знание можно поистине назвать необходимым, поскольку оно явно требует использования чистого интеллекта для достижения чистой истины?

— Да, это его заметная характеристика.

— И заметил ли ты далее, что те, кто имеет природный талант к вычислениям, обычно быстры в любом другом виде знания; и даже тупые, если они прошли арифметическую подготовку, хотя они могут не извлечь из нее никакой другой пользы, всегда становятся гораздо быстрее, чем они были бы в противном случае.

— Совершенно верно, — сказал он.

— И действительно, ты нелегко найдешь более трудный предмет, и не так много столь же трудных.

— Не найду.

— И по всем этим причинам арифметика — это вид знания, которому должны быть обучены лучшие натуры, и от которого нельзя отказываться.

— Я согласен.

— Пусть же это станет одним из наших предметов образования. А теперь, не спросить ли нам, касается ли нас также родственная наука?

— Ты имеешь в виду геометрию?

— Именно так.

— Ясно, — сказал он, — что нас касается та часть геометрии, которая относится к войне; ибо при разбивке лагеря, или занятии позиции, или смыкании или растягивании линий армии, или любом другом военном маневре, будь то в настоящем бою или на марше, будет иметь значение, является ли полководец геометром или нет.

— Да, — сказал я, — но для этой цели будет достаточно совсем немного геометрии или вычислений; вопрос касается скорее большей и более продвинутой части геометрии — стремится ли она в какой-либо степени облегчить видение Идеи блага; и туда, как я говорил, стремятся все вещи, которые принуждают душу обратить свой взор туда, где находится полное совершенство бытия, которое она должна, во что бы то ни стало, созерцать.

— Верно, — сказал он.

— Тогда, если геометрия принуждает нас созерцать бытие, она нас касается; если только становление, она нас не касается?

— Да, это то, что мы утверждаем.

— И все же любой, кто хоть немного знаком с геометрией, не станет отрицать, что такое понимание науки находится в прямом противоречии с обычным языком геометров.

— Как так?

— Они имеют в виду только практику и всегда говорят в узком и смехотворном ключе о возведении в квадрат, расширении, применении и тому подобном — они путают потребности геометрии с потребностями повседневной жизни; тогда как знание — это реальная цель всей науки.

— Конечно, — сказал он.

— Тогда не должно ли быть сделано дальнейшее допущение?

— Какое допущение?

— Что знание, к которому стремится геометрия, — это знание вечного, а не чего-либо гибнущего и преходящего.

— Это, — ответил он, — можно легко допустить, и это правда.

— Тогда, мой благородный друг, геометрия будет влечь душу к истине, создавать дух философии и поднимать то, чему сейчас, к несчастью, позволено пасть.

— Ничто не будет более вероятно иметь такой эффект.

— Тогда ничто не должно быть установлено более строго, чем то, что обитатели твоего прекрасного города должны во что бы то ни стало изучать геометрию. Более того, наука имеет косвенные эффекты, которые немалы.

— Какого рода? — сказал он.

— Есть военные преимущества, о которых ты говорил, — сказал я; — и во всех областях знания, как доказывает опыт, любой, кто изучал геометрию, бесконечно быстрее схватывает, чем тот, кто этого не делал.

— Да, действительно, — сказал он, — между ними бесконечная разница.

— Тогда предложим ли мы это как вторую отрасль знания, которую будут изучать наши юноши?

— Сделаем так, — ответил он.

— А если мы сделаем астрономию третьей — что ты скажешь?

— Я сильно склоняюсь к этому, — сказал он; — наблюдение за временами года, месяцами и годами так же важно для полководца, как и для фермера или моряка.

— Я забавляюсь, — сказал я, — твоим страхом перед миром, который заставляет тебя остерегаться видимости настаивания на бесполезных занятиях; и я вполне признаю трудность веры в то, что в каждом человеке есть око души, которое, будучи потерянным и потускневшим от других занятий, этими очищается и вновь озаряется; и оно гораздо ценнее десяти тысяч телесных глаз, ибо только им видится истина. Теперь есть два класса людей: один класс тех, кто согласится с тобой и примет твои слова как откровение; другой класс, для которых они будут совершенно бессмысленны и которые естественно сочтут их праздными сказками, ибо они не видят никакой пользы, которую можно из них извлечь. И поэтому тебе лучше сразу решить, с кем из этих двух ты собираешься спорить. Ты, скорее всего, скажешь, что ни с кем, и что твоя главная цель в ведении спора — твое собственное совершенствование; в то же время ты не жалеешь другим никакой пользы, которую они могут получить.

— Я думаю, что предпочел бы вести спор главным образом от своего собственного имени.

— Тогда сделай шаг назад, ибо мы ошиблись в порядке наук.

— В чем была ошибка? — сказал он.

— После плоской геометрии, — сказал я, — мы сразу перешли к телам в движении, вместо того чтобы взять тела сами по себе; тогда как после второго измерения должно было следовать третье, которое имеет дело с кубами и измерениями глубины.

— Это правда, Сократ; но так мало, кажется, известно до сих пор об этих предметах.

— Ну да, — сказал я, — и по двум причинам: во-первых, ни одно правительство не покровительствует им; это ведет к недостатку энергии в их изучении, и они трудны; во-вторых, студенты не могут изучить их, если у них нет руководителя. Но руководителя трудно найти, и даже если бы он нашелся, при нынешнем положении дел студенты, которые очень тщеславны, не стали бы его слушать. Это, однако, было бы иначе, если бы все государство стало руководителем этих занятий и воздавало им почести; тогда появились бы ученики, и были бы непрерывные и серьезные поиски, и были бы сделаны открытия; поскольку даже сейчас, игнорируемые миром и лишенные своих прекрасных пропорций, и хотя никто из их приверженцев не может сказать, в чем их польза, все же эти занятия пробивают себе путь своим естественным очарованием, и вполне вероятно, что если бы они имели помощь государства, они когда-нибудь вышли бы на свет.

— Да, — сказал он, — в них есть замечательное очарование. Но я не совсем понимаю изменение в порядке. Сначала ты начал с геометрии плоских поверхностей?

— Да, — сказал я.

— И ты поставил астрономию следующей, а затем сделал шаг назад?

— Да, и я задержал тебя своей спешкой; смехотворное состояние стереометрии, которая в естественном порядке должна была следовать, заставило меня пропустить эту отрасль и перейти к астрономии, или движению тел.

— Верно, — сказал он.

— Тогда, предполагая, что наука, ныне опущенная, возникнет, если будет поощряться государством, перейдем к астрономии, которая будет четвертой.

— Правильный порядок, — ответил он. — А теперь, Сократ, поскольку ты упрекнул меня за вульгарный манер, в котором я хвалил астрономию раньше, моя похвала будет высказана в твоем собственном духе. Ибо каждый, как я думаю, должен видеть, что астрономия принуждает душу смотреть вверх и ведет нас из этого мира в другой.

— Каждый, кроме меня, — сказал я; — для всех остальных это может быть ясно, но не для меня.

— И что же тогда ты скажешь?

— Я бы скорее сказал, что те, кто возвышает астрономию до философии, кажутся мне заставляющими нас смотреть вниз, а не вверх.

— Что ты имеешь в виду? — спросил он.

— У тебя, — ответил я, — в уме поистине возвышенная концепция нашего знания о вещах горних. И я осмелюсь сказать, что если бы кто-то запрокинул голову и изучал узорчатый потолок, ты все равно думал бы, что его ум — воспринимающий, а не его глаза. И ты, скорее всего, прав, а я могу быть простаком: но, по моему мнению, только то знание, которое относится к бытию и невидимому, может заставить душу смотреть вверх, и смотрит ли человек на небеса или моргает на землю, стремясь узнать какую-то деталь чувств, я бы отрицал, что он может учиться, ибо ничего подобного не является предметом науки; его душа смотрит вниз, а не вверх, идет ли он к знанию по воде или по суше, плывет ли он или просто лежит на спине.

— Я признаю, — сказал он, — справедливость твоего упрека. И все же я хотел бы выяснить, как астрономию можно изучать каким-либо образом, более способствующим тому знанию, о котором мы говорим?

— Я скажу тебе, — сказал я: — Звездное небо, которое мы созерцаем, создано на видимом основании, и поэтому, хотя оно и самое прекрасное и совершенное из видимых вещей, должно неизбежно считаться далеко уступающим истинным движениям абсолютной быстроты и абсолютной медленности, которые относительны друг к другу и несут в себе то, что содержится в них, в истинном числе и в каждой истинной фигуре. Теперь, они должны быть постигнуты разумом и интеллектом, но не зрением.

— Верно, — ответил он.

— Усеянные звездами небеса следует использовать как образец и с целью того высшего знания; их красота подобна красоте фигур или картин, превосходно созданных рукой Дедала или какого-то другого великого художника, которые нам может случиться увидеть; любой геометр, увидев их, оценил бы изысканность их исполнения, но он никогда не мечтал бы думать, что в них он может найти истинно равное или истинно двойное, или истину любой другой пропорции.

— Нет, — ответил он, — такая идея была бы смехотворной.

— И не будет ли у истинного астронома такое же чувство, когда он смотрит на движения звезд? Не подумает ли он, что небо и вещи на небе созданы их Творцом самым совершенным образом? Но он никогда не вообразит, что пропорции ночи и дня, или обоих к месяцу, или месяца к году, или звезд к ним и друг к другу, и любые другие вещи, которые являются материальными и видимыми, могут также быть вечными и не подверженными никаким отклонениям — это было бы абсурдно; и столь же абсурдно прилагать столько усилий в исследовании их точной истины.

— Я вполне согласен, хотя никогда не думал об этом раньше.

— Тогда, — сказал я, — в астрономии, как и в геометрии, мы должны использовать задачи и оставить небеса в покое, если мы хотим подойти к предмету правильным путем и тем самым сделать естественный дар разума хоть сколько-нибудь полезным.

— Это, — сказал он, — работа, бесконечно превосходящая возможности наших нынешних астрономов.

— Да, — сказал я; — и есть много других вещей, которым также должно быть придано подобное расширение, если наше законодательство должно иметь хоть какую-то ценность. Но можешь ли ты назвать мне какое-либо другое подходящее занятие?

— Нет, — сказал он, — не подумав.

— Движение, — сказал я, — имеет много форм, а не одну; две из них достаточно очевидны даже для умов не лучше наших; и есть другие, как я полагаю, которые можно оставить более мудрым людям.

— Но где же эти две?

— Есть вторая, — сказал я, — которая является дополнением к уже названной.

— И что бы это могло быть?

— Вторая, — сказал я, — по-видимому, относится к ушам так же, как первая — к глазам; ибо я полагаю, что как глаза предназначены смотреть вверх на звезды, так и уши — слышать гармоничные движения; и это сестринские науки — как говорят пифагорейцы, и мы, Главкон, согласны с ними?

— Да, — ответил он.

— Но это, — сказал я, — трудоемкое занятие, и поэтому нам лучше пойти и поучиться у них; и они скажут нам, есть ли какие-либо другие применения этих наук. В то же время мы не должны упускать из виду нашу собственную высшую цель.

— Что это?

— Существует совершенство, которого должно достичь всякое знание и которого должны достичь наши ученики, не останавливаясь на достигнутом, как я говорил, что они делали в астрономии. Ибо в науке о гармонии, как ты, вероятно, знаешь, происходит то же самое. Учителя гармонии сравнивают звуки и созвучия, которые только слышны, и их труд, подобно труду астрономов, напрасен.

— Да, клянусь небом! — сказал он; — и слушать их разговоры об их сжатых нотах, как они их называют, — это все равно что смотреть пьесу; они прикладывают уши вплотную к струнам, как люди, ловящие звук от стены соседа — одни из них заявляют, что различают промежуточную ноту и нашли наименьший интервал, который должен быть единицей измерения; другие настаивают, что два звука перешли в один — и те, и другие ставят свои уши выше своего понимания.

Или «вплотную к инструментам соседа, как будто чтобы поймать звук от них».

— Ты имеешь в виду, — сказал я, — тех господ, которые мучают и пытают струны и растягивают их на колышках инструмента: я мог бы продолжить метафору и говорить на их манер об ударах, которые наносит плектр, и выдвигать обвинения против струн, как в отставании, так и в опережении звука; но это было бы утомительно, и поэтому я скажу только, что это не те люди, и что я имею в виду пифагорейцев, у которых я только что предлагал спросить о гармонии. Ибо они тоже ошибаются, как и астрономы; они исследуют числа гармоний, которые слышны, но они никогда не доходят до задач — то есть они никогда не достигают естественных гармоний числа или не размышляют, почему одни числа гармоничны, а другие нет.

— Это, — сказал он, — вещь, превосходящая смертное знание.

— Вещь, — ответил я, — которую я бы скорее назвал полезной; то есть, если искать ее с целью прекрасного и благого; но если преследовать ее в любом другом духе, — бесполезной.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Теперь, когда все эти занятия достигают точки взаимообщения и связи друг с другом и начинают рассматриваться в их взаимных сродствах, тогда, я думаю, но не раньше, занятие ими будет иметь ценность для наших целей; в противном случае в них нет никакой пользы.

Полагаю, что так; но ты говоришь, Сократ, о колоссальном труде.

Что ты имеешь в виду? — сказал я. — О прелюдии или о чем-то другом? Разве ты не знаешь, что все это лишь прелюдия к той главной мелодии, которую нам предстоит изучить? Ведь ты, конечно, не стал бы считать искусного математика диалектиком?

Недостаток способности к рассуждению у математиков. Конечно нет, — ответил он. — Я почти не встречал математика, который был бы способен к рассуждению.

Но неужели ты полагаешь, что люди, неспособные давать и принимать отчет в своих рассуждениях, будут обладать тем знанием, которого мы от них требуем?

Этого тоже нельзя предположить.

532. Диалектика движется только разумом, без всякой помощи чувств. И вот, Главкон, — сказал я, — мы наконец подошли к гимну диалектики. Это та самая мелодия, которая доступна лишь интеллекту, но которую, тем не менее, подражает способность зрения; ведь зрение, как ты, возможно, помнишь, мы со временем стали представлять себе как созерцание реальных животных, звезд и, наконец, самого солнца. Так и с диалектикой: когда человек начинает путь к открытию абсолюта, руководствуясь только светом разума и без всякой помощи чувств, и упорствует до тех пор, пока чистым интеллектом не достигнет постижения абсолютного блага, он в конце концов оказывается на пределе интеллектуального мира, подобно тому как в случае со зрением он достигает предела мира видимого.

Совершенно верно, — сказал он.

Тогда это и есть тот путь, который ты называешь диалектикой?

Истинно так.

Постепенное овладение диалектикой через занятия искусствами, предвосхищенное в аллегории пещеры. Но освобождение узников от оков, их переход от теней к образам и к свету, восхождение из подземной пещеры к солнцу, где они тщетно пытаются смотреть на животных, растения и солнечный свет, но способны воспринимать даже своими слабыми глазами образы в воде (которые божественны) и являются тенями истинного бытия (а не тенями образов, отбрасываемых светом огня, который по сравнению с солнцем есть лишь образ) — эта способность возвышать высшее начало в душе к созерцанию того, что есть лучшее в бытии, с чем мы можем сравнить поднятие той способности, которая является самим светом тела, к созерцанию того, что есть самое яркое в материальном и видимом мире, — эта способность, как я уже говорил, дается всем тем изучением и стремлением к искусствам, которое было описано.

6. Опуская ἐνταῦθα δὲ πρὸς φαντάσματα. Слово θεῖα взято Штальбаумом в скобки.

Я согласен с тем, что ты говоришь, — ответил он, — в это может быть трудно поверить, но, с другой стороны, еще труднее отрицать. Однако это не та тема, которую можно обсуждать мимоходом, ее придется обсуждать снова и снова. Итак, истинно наше заключение или ложно, давайте примем все это и немедленно перейдем от прелюдии или вступления к главной мелодии и опишем ее подобным же образом. Скажи же, какова природа и каковы разделы диалектики, и каковы пути, ведущие к ней; ибо эти пути приведут нас и к нашему конечному покою.

7. Игра слов νόμος, означающего одновременно «закон» и «мелодия».

533. Природа диалектики может быть открыта только тем, кто изучал предварительные науки. Дорогой Главкон, — сказал я, — ты не сможешь следовать за мной здесь, хотя я и сделаю все возможное, и ты должен был бы увидеть не просто образ, а абсолютную истину, согласно моему представлению. Было ли то, что я тебе говорил, реальностью или нет, я не берусь сказать; но ты увидел бы нечто похожее на реальность; в этом я уверен.

Несомненно, — ответил он.

Но я должен также напомнить тебе, что только сила диалектики может открыть это, и только тому, кто является учеником предыдущих наук.

В этом утверждении ты можешь быть так же уверен, как и в предыдущем.

И, безусловно, никто не станет спорить, что существует какой-либо иной метод постижения посредством регулярного процесса всего истинного бытия или установления того, чем является каждая вещь по своей природе; ибо искусства в целом заняты желаниями или мнениями людей, или культивируются с целью производства и созидания, или для сохранения таких произведений и конструкций; а что касается математических наук, которые, как мы говорили, имеют некоторое представление об истинном бытии — геометрия и тому подобное, — то они лишь грезят о бытии, но никогда не могут созерцать реальность наяву, пока оставляют используемые ими гипотезы неисследованными и неспособны дать им отчет. Ибо когда человек не знает своего собственного первоначала, а заключение и промежуточные шаги также построены из того, чего он не знает, как он может вообразить, что такая ткань условностей когда-либо станет наукой?

Невозможно, — сказал он.

которые являются ее служанками. Тогда диалектика, и только она одна, идет прямо к первоначалу и является единственной наукой, которая отбрасывает гипотезы, чтобы сделать свое основание надежным; око души, буквально погребенное в чужеродной тине, ее нежной помощью поднимается вверх; и она использует в качестве служанок и помощниц в работе обращения науки, которые мы обсуждали. Обычай называет их науками, но они должны были бы иметь какое-то другое имя, подразумевающее большую ясность, чем мнение, и меньшую ясность, чем наука: и это в нашем предыдущем наброске называлось рассудочным познанием. Но зачем нам спорить о названиях, когда у нас есть реальности такой важности для рассмотрения?

Действительно, зачем, — сказал он, — когда подойдет любое имя, которое ясно выражает мысль ума?

Два деления ума, интеллект и мнение, каждое из которых имеет два подраздела. Во всяком случае, мы удовлетворены, как и прежде, тем, что имеем четыре деления; два для интеллекта и два для мнения, и назовем первое деление наукой, второе — рассудочным познанием, третье — верой, а четвертое — восприятием теней, причем мнение 534 относится к становлению, а интеллект — к бытию; и таким образом составим пропорцию:

Как бытие относится к становлению, так чистый интеллект относится к мнению. И как интеллект относится к мнению, так наука относится к вере, а рассудочное познание — к восприятию теней.

Но давайте отложим дальнейшее соотнесение и подразделение предметов мнения и интеллекта, ибо это будет долгое исследование, во много раз длиннее, чем это.

Насколько я понимаю, — сказал он, — я согласен.

И согласен ли ты также с тем, чтобы описывать диалектика как того, кто достигает концепции сущности каждой вещи? А тот, кто не обладает этой концепцией и поэтому неспособен передать ее, в какой бы степени он ни терпел неудачу, в той же степени может быть назван неудачливым в интеллекте? Признаешь ли ты это?

Да, — сказал он, — как я могу это отрицать?

Никакая истина, которая не опирается на идею блага. И то же самое ты сказал бы о концепции блага? Пока человек не способен абстрагировать и рационально определить идею блага, и если он не может пройти через горнило всех возражений и не готов опровергнуть их, не апеллируя к мнению, а к абсолютной истине, не колеблясь ни на одном шаге аргументации, — если он не может сделать все это, ты сказал бы, что он не знает ни идеи блага, ни какого-либо другого блага; он постигает лишь тень, если вообще что-то постигает, которая дается мнением, а не наукой; — грезит и спит в этой жизни, прежде чем хорошо проснется здесь, он прибывает в мир иной и обретает свой окончательный покой.

Во всем этом я, безусловно, согласился бы с тобой.

И, конечно, ты не хотел бы, чтобы дети твоего идеального Государства, которых ты воспитываешь и обучаешь — если идеал когда-нибудь станет реальностью, — ты не позволил бы будущим правителям быть подобными столбам 8, не имеющим в себе разума, и при этом быть поставленными во власть над высшими делами?

8. γραμμάς, буквально «линии», вероятно, исходная точка беговой дорожки.

Конечно нет.

Тогда ты издашь закон, чтобы они получили такое образование, которое позволит им достичь величайшего мастерства в задавании вопросов и ответах на них?

Да, — сказал он, — ты и я вместе издадим его.

должна занимать высокое место. Диалектика, таким образом, как ты согласишься, является завершающим камнем наук и поставлена над ними; никакая другая наука не может быть поставлена выше — природа знания не может идти дальше?

Я согласен, — сказал он.

Но кому мы должны поручить эти занятия и каким образом они должны быть распределены — это вопросы, которые остаются на рассмотрение.

Да, ясно.

Ты помнишь, — сказал я, — как выбирали правителей раньше?

Конечно, — сказал он.

Те же натуры должны быть выбраны снова, и предпочтение опять отдано самым надежным и самым храбрым, и, если возможно, самым прекрасным; и, обладая благородным и великодушным нравом, они должны также иметь природные дарования, которые облегчат их образование.

И каковы они?

Природные дарования, требуемые от диалектика: восприимчивый ум; хорошая память; твердость характера; такие дарования, как острота ума и готовность к приобретению знаний; ибо разум чаще слабеет от суровости учения, чем от суровости гимнастики: труд здесь более всецело принадлежит самому уму и не разделяется с телом.

Очень верно, — ответил он.

Далее, тот, кого мы ищем, должен обладать хорошей памятью и быть неутомимым, твердым человеком, любящим труд в любом деле; иначе он никогда не сможет вынести большого количества физических упражнений и пройти через всю интеллектуальную дисциплину и изучение, которых мы от него требуем.

Конечно, — сказал он; — он должен обладать природными дарованиями.

Ошибка в настоящее время заключается в том, что те, кто изучает философию, не имеют к ней призвания, и это, как я уже говорил, причина, по которой она впала в немилость: ее истинные сыновья должны взять ее за руку, а не незаконнорожденные.

Что ты имеешь в виду?

трудолюбие; во-первых, ее почитатель не должен иметь хромого или спотыкающегося трудолюбия — я имею в виду, что он не должен быть наполовину трудолюбивым и наполовину ленивым: как, например, когда человек любит гимнастику и охоту, и все другие телесные упражнения, но является скорее ненавистником, чем любителем труда обучения, слушания или исследования. Или занятие, которому он себя посвящает, может быть противоположного рода, и он может иметь другой вид хромоты.

Конечно, — сказал он.

любовь к истине; и что касается истины, — сказал я, — разве не следует считать душу в равной степени хромой и увечной, которая ненавидит добровольную ложь и крайне возмущена собой и другими, когда они лгут, но терпима к невольной лжи и не возражает против того, чтобы валяться, как свинья, в грязи невежества, и не стыдится, когда ее разоблачают?

Безусловно.

536. моральные добродетели. И, опять же, в отношении умеренности, мужества, великолепия и всякой другой добродетели, не должны ли мы тщательно различать истинного сына и незаконнорожденного? Ибо там, где нет распознавания таких качеств, государства и индивиды бессознательно ошибаются; и государство делает правителем, а индивид — другом того, кто, будучи дефектным в какой-то части добродетели, является в переносном смысле хромым или незаконнорожденным.

Это очень верно, — сказал он.

Все эти вещи, следовательно, должны быть тщательно рассмотрены нами; и если только те, кого мы вводим в эту обширную систему образования и подготовки, будут здоровы телом и духом, сама справедливость не найдет ничего против нас, и мы будем спасителями конституции и Государства; но если наши ученики будут людьми другого сорта, произойдет обратное, и мы выльем еще больший поток насмешек на философию, чем тот, который она вынуждена терпеть в настоящее время.

Это было бы не почетно.

Сократ немного играет с самим собой и своим предметом. Конечно нет, — сказал я; — и все же, возможно, превращая шутку в серьезное, я в равной степени смешон.

В каком отношении?

Я забыл, — сказал я, — что мы не серьезны, и говорил со слишком большим возбуждением. Ибо когда я увидел философию, так незаслуженно попираемую людьми, я не мог не почувствовать своего рода возмущения против виновников ее позора: и мой гнев сделал меня слишком яростным.

В самом деле! Я слушал и не думал так.

А я, говорящий, чувствовал, что был таким. А теперь позволь мне напомнить тебе, что, хотя при нашем прежнем отборе мы выбирали стариков, мы не должны делать этого сейчас. Солон заблуждался, когда говорил, что человек, когда стареет, может многому научиться — ибо он не может учиться многому, так же как не может много бегать; юность — время для любого необычайного труда.

Конечно.

Предварительные исследования должны начинаться в детстве, но никогда не должны быть принудительными. И поэтому вычисления, геометрия и все другие элементы обучения, которые являются подготовкой к диалектике, должны быть представлены уму в детстве; не под каким-либо понятием принуждения к нашей системе образования.

Почему нет?

Потому что свободный человек не должен быть рабом при приобретении знаний любого рода. Телесные упражнения, когда они обязательны, не приносят вреда телу; но знания, приобретенные под принуждением, не удерживаются в уме.

Очень верно.

Тогда, мой добрый друг, — сказал я, — не используй принуждения, но пусть раннее образование будет своего рода развлечением; тогда ты сможешь лучше обнаружить естественную склонность.

Это очень рациональное понятие, — сказал он.

Помнишь ли ты, что детей тоже нужно было брать, чтобы увидеть битву верхом; и что если не было опасности, их нужно было подводить близко и, подобно молодым гончим, дать им попробовать вкус крови?

Да, я помню.

Такую же практику можно применять, — сказал я, — во всех этих вещах — трудах, уроках, опасностях — и тот, кто чувствует себя как дома во всех из них, должен быть зачислен в избранное число.

В каком возрасте?

Необходимая гимнастика должна быть завершена первой. В возрасте, когда необходимая гимнастика закончена: период в два или три года, который проходит в такого рода подготовке, бесполезен для любой другой цели; ибо сон и упражнения неблагоприятны для обучения; и испытание того, кто первый в гимнастических упражнениях, является одним из самых важных тестов, которым подвергается наша молодежь.

Конечно, — ответил он.

В двадцать лет ученики начнут обучаться взаимосвязи наук. После этого времени те, кто выбран из класса двадцатилетних, будут повышены до более высокой чести, и науки, которые они изучали без всякого порядка в своем раннем образовании, теперь будут собраны вместе, и они смогут увидеть естественную связь их друг с другом и с истинным бытием.

Да, — сказал он, — это единственный вид знания, который пускает прочные корни.

Да, — сказал я; — и способность к такому знанию является великим критерием диалектического таланта: всеобъемлющий ум всегда является диалектическим.

Я согласен с тобой, — сказал он.

В тридцать лет наиболее многообещающие будут помещены в избранный класс. Это, — сказал я, — те моменты, которые ты должен рассмотреть; и те, кто обладает наибольшим пониманием, и кто наиболее тверд в своем обучении, и в своих военных и других назначенных обязанностях, когда они достигли возраста тридцати лет, должны быть выбраны тобой из избранного класса и возвышены до более высокой чести; и ты должен будешь испытать их с помощью диалектики, чтобы узнать, кто из них способен отказаться от использования зрения и других чувств и в компании с истиной достичь абсолютного бытия: И здесь, мой друг, требуется большая осторожность.

Почему большая осторожность?

Рост скептицизма. Разве ты не замечаешь, — сказал я, — как велико зло, которое привнесла диалектика?

Какое зло? — сказал он.

Студенты этого искусства наполняются беззаконием.

Совершенно верно, — сказал он.

Думаешь ли ты, что в их случае есть что-то очень неестественное или непростительное? Или ты сделаешь им скидку?

В каком смысле сделать скидку?

в умах молодых, проиллюстрированное случаем с подкидышем. Я хочу, — сказал я, в качестве параллели, чтобы ты представил себе подкидыша, который воспитывается в большом богатстве; он один из большой и многочисленной семьи и имеет много льстецов. Когда он вырастает до мужества, он узнает, что его предполагаемые родители не являются его настоящими родителями; но кто настоящие, он не может обнаружить. Можешь ли ты угадать, как он, вероятно, будет вести себя по отношению к своим льстецам и своим предполагаемым родителям, прежде всего в период, когда он не знает о ложной связи, а затем, когда узнает? Или мне угадать за тебя?

Если хочешь.

который перестает почитать своего отца, когда обнаруживает, что он не его отец. Тогда я бы сказал, что пока он не знает истины, он, вероятно, будет почитать своего отца, свою мать и своих предполагаемых родственников больше, чем льстецов; он будет менее склонен пренебрегать ими в нужде или делать или говорить что-либо против них; и он будет менее склонен не повиноваться им в любом важном деле.

Он будет.

Но когда он сделает открытие, я бы вообразил, что он уменьшит свою честь и уважение к ним и станет более преданным льстецам; их влияние на него значительно возрастет; он теперь будет жить по их путям и открыто общаться с ними, и, если только он не был необычайно хорошего нрава, он больше не будет беспокоиться о своих предполагаемых родителях или других родственниках.

Ну, все это очень вероятно. Но как этот образ применим к ученикам философии?

Таким образом: ты знаешь, что существуют определенные принципы справедливости и чести, которым нас учили в детстве, и под их родительским авторитетом мы были воспитаны, повинуясь и почитая их.

Это правда.

Существуют также противоположные максимы и привычки удовольствия, которые льстят и привлекают душу, но не влияют на тех из нас, у кого есть какое-то чувство правоты, и они продолжают повиноваться и почитать максимы своих отцов.

Верно.

Так люди, которые начинают анализировать первые принципы морали, перестают уважать их. Теперь, когда человек находится в этом состоянии, и вопрошающий дух спрашивает, что справедливо или почетно, и он отвечает так, как учил законодатель, а затем аргументы, многие и разнообразные, опровергают его слова, пока он не доходит до веры, что ничто не является почетным больше, чем бесчестным, или справедливым и добрым больше, чем обратное, и так со всеми понятиями, которые он больше всего ценил, думаешь ли ты, что он все еще будет почитать и повиноваться им, как прежде?

Невозможно.

И когда он перестает считать их почетными и естественными, как прежде, и не может обнаружить истинное, можно ли ожидать, что он будет вести какую-либо иную жизнь, кроме той, которая льстит его желаниям?

Он не может.

И из хранителя закона он превращается в его нарушителя?

Бесспорно.

Теперь все это очень естественно для студентов философии, таких как я описал, а также, как я только что говорил, очень простительно.

Да, — сказал он; — и, могу добавить, прискорбно.

Поэтому, чтобы твои чувства не были тронуты жалостью к нашим гражданам, которым сейчас тридцать лет, нужно проявлять всяческую осторожность при введении их в диалектику.

Конечно.

Молодые люди любят разрывать истину на части и тем самым навлекают позор на себя и на философию. Существует опасность, что они попробуют дорогое удовольствие слишком рано; ибо юнцы, как ты, возможно, заметил, когда они впервые получают вкус во рту, спорят ради развлечения и всегда противоречат и опровергают других в подражание тем, кто опровергает их; подобно щенкам, они радуются, дергая и разрывая всех, кто приближается к ним.

Да, — сказал он, — нет ничего, что они любили бы больше.

И когда они совершили много завоеваний и получили поражения от рук многих, они яростно и быстро входят в привычку не верить ничему, во что верили раньше, и, следовательно, не только они, но и философия и все, что с ней связано, склонны иметь дурную славу у остального мира.

Слишком верно, — сказал он.

Диалектик и эристик. Но когда человек начинает становиться старше, он больше не будет виновен в таком безумии; он будет подражать диалектику, который ищет истину, а не эристику, который противоречит ради развлечения; и большая умеренность его характера увеличит, а не уменьшит честь этого занятия.

Очень верно, — сказал он.

И не сделали ли мы специального положения для этого, когда сказали, что ученики философии должны быть упорядоченными и твердыми, а не, как сейчас, любой случайный претендент или нарушитель?

Очень верно.

Предположим, — сказал я, — что изучение философии займет место гимнастики и будет продолжаться усердно, искренне и исключительно в течение вдвое большего количества лет, чем те, что были потрачены на телесные упражнения — будет ли этого достаточно?

Ты сказал бы шесть или четыре года? — спросил он.

Изучение философии продолжается пять лет; 30–35. Скажи пять лет, — ответил я; — в конце этого времени они должны быть снова отправлены вниз в пещеру и принуждены занимать любую военную или иную должность, которую молодые люди квалифицированы занимать: таким образом они получат свой опыт жизни, и будет возможность испытать, когда они будут тянуться во все стороны искушением, устоят ли они твердо или отступят.

540. И как долго должен длиться этот этап их жизни?

В течение пятнадцати лет, 35–50, они должны занимать должность. Пятнадцать лет, — ответил я; — и когда они достигнут пятидесятилетнего возраста, тогда пусть те, кто все еще выжил и отличился в каждом действии своей жизни и в каждой области знания, придут наконец к своему завершению: время теперь пришло, в которое они должны поднять око души к универсальному свету, который освещает все вещи, и созерцать абсолютное благо; ибо это тот образец, согласно которому они должны упорядочить Государство и жизни индивидов, а также остаток своих собственных жизней; делая философию своим главным занятием, но, когда приходит их очередь, трудясь также в политике и правя ради общественного блага, не так, как если бы они совершали какое-то героическое действие, а просто как дело долга; и когда они воспитают в каждом поколении других, подобных себе, и оставят их на своем месте быть правителями Государства, тогда они отправятся на Острова Блаженных и будут жить там; и город воздаст им общественные памятники и жертвы и почтит их, если Пифийский оракул согласится, как полубогов, но если нет, то в любом случае как блаженных и божественных.

Ты скульптор, Сократ, и сделал статуи наших правителей безупречными в красоте.

Да, — сказал я, Главкон, — и наших правительниц тоже; ибо ты не должен предполагать, что то, что я говорил, относится только к мужчинам, а не к женщинам, насколько их природа может идти.

Тут ты прав, — сказал он, — так как мы сделали их участниками во всем, как и мужчин.

Ну, — сказал я, — и ты согласился бы (не так ли?), что то, что было сказано о Государстве и правительстве, не является просто сном, и хотя это трудно, но не невозможно, а возможно только тем способом, который был предположен; то есть, когда истинные философы-цари рождаются в Государстве, один или несколько из них, презирая почести этого настоящего мира, которые они считают низкими и бесполезными, ценя превыше всего правоту и честь, которая проистекает из правоты, и рассматривая справедливость как величайшую и самую необходимую из всех вещей, чьими служителями они являются и чьи принципы будут возвеличены ими, когда они упорядочат свой собственный город?

Как они будут действовать?

Практические меры для скорейшего основания Государства. Они начнут с того, что отправят в деревню всех жителей города, которым больше десяти лет, и возьмут под свою опеку их детей, на которых не повлияют привычки их родителей; их они будут обучать своим собственным привычкам и законам, я имею в виду законы, которые мы им дали: и таким образом Государство и конституция, о которых мы говорили, скорее и легче всего достигнут счастья, и нация, которая имеет такую конституцию, выиграет больше всего.

Да, это будет лучший путь. И я думаю, Сократ, что ты очень хорошо описал, как, если когда-нибудь, такая конституция могла бы возникнуть.

Достаточно тогда об идеальном Государстве и о человеке, который несет его образ — нетрудно увидеть, как мы опишем его.

Нетрудно, — ответил он; — и я согласен с тобой в том, что больше ничего не нужно говорить.

КНИГА VIII.

543. Государство VIII. СОКРАТ, ГЛАВКОН. Рекапитуляция Книги V. И так, Главкон, мы пришли к заключению, что в идеальном Государстве жены и дети должны быть общими; и что все образование и занятия войной и миром также должны быть общими, и лучшие философы и самые храбрые воины должны быть их царями?

Это, — ответил Главкон, — было признано.

Да, — сказал я; — и мы далее признали, что правители, когда сами будут назначены, возьмут своих солдат и поместят их в дома, подобные тем, что мы описывали, которые являются общими для всех и не содержат ничего частного или индивидуального; и о их собственности, ты помнишь, о чем мы договорились?

Да, я помню, что никто не должен был иметь никаких обычных владений человечества; они должны были быть воинами-атлетами и стражами, получая от других граждан, вместо ежегодной оплаты, только свое содержание, и они должны были заботиться о себе и обо всем Государстве.

Верно, — сказал я; — и теперь, когда это разделение нашей задачи завершено, давайте найдем точку, в которой мы отклонились, чтобы мы могли вернуться на старый путь.

Возврат к концу Книги IV. Нетрудно вернуться; ты подразумевал тогда, как и сейчас, что ты закончил описание Государства: ты сказал, что такое Государство было хорошим, и что человек был хорошим, который соответствовал ему, хотя, как сейчас кажется, у тебя было больше превосходных вещей, чтобы рассказать как о Государстве, так и о человеке. И ты сказал далее, что если это была истинная форма, то другие были ложными; и из ложных форм, ты сказал, как я помню, что было четыре основных, и что их дефекты, и дефекты индивидов, соответствующих им, стоило изучить. Когда мы увидели всех индивидов и наконец договорились о том, кто был лучшим, а кто худшим из них, мы должны были рассмотреть, не был ли лучший также самым счастливым, а худший — самым несчастным. Я спросил тебя, каковы были четыре формы правления, о которых ты говорил, а затем Полемарх и Адимант вставили свое слово; и ты начал снова и нашел свой путь к точке, в которой мы сейчас находимся.

Твое воспоминание, — сказал я, — самое точное.

Тогда, как борец, — ответил он, — ты должен снова поставить себя в то же положение; и позволь мне задать те же вопросы, а ты дай мне тот же ответ, который ты собирался дать мне тогда.

Да, если смогу, я сделаю, — сказал я.

Я особенно хотел бы услышать, каковы были четыре конституции, о которых ты говорил.

Четыре несовершенные конституции, Критская или Спартанская, Олигархия, Демократия, Тирания. На этот вопрос, — сказал я, — легко ответить: четыре правительства, о которых я говорил, насколько они имеют различные названия, это, во-первых, правительства Крита и Спарты, которые обычно приветствуются; то, что называется олигархией, идет следом; это не одинаково одобряется и является формой правления, которая изобилует злом: в-третьих, демократия, которая естественно следует за олигархией, хотя и очень отличается: и наконец приходит тирания, великая и знаменитая, которая отличается от них всех и является четвертым и худшим беспорядком Государства. Я не знаю, знаешь ли ты, какую-либо другую конституцию, о которой можно сказать, что она имеет отчетливый характер. Существуют лордства и княжества, которые покупаются и продаются, и некоторые другие промежуточные формы правления. Но это неопределенные формы и могут быть найдены в равной степени среди эллинов и среди варваров.

Да, — ответил он, — мы, конечно, слышим о многих любопытных формах правления, которые существуют среди них.

Государства подобны людям, потому что они состоят из людей. Знаешь ли ты, — сказал я, — что правительства варьируются так же, как варьируются характеры людей, и что должно быть столько же одних, сколько других? Ибо мы не можем предположить, что Государства сделаны из «дуба и камня», а не из человеческих натур, которые находятся в них, и которые в переносном смысле склоняют чашу весов и тянут другие вещи за собой?

Да, — сказал он, — Государства таковы, каковы люди; они вырастают из человеческих характеров.

Тогда если конституций Государств пять, то и характеров индивидуальных умов тоже будет пять?

Конечно.

Того, кто соответствует аристократии, и кого мы справедливо называем справедливым и добрым, мы уже описали.

Мы описали.

Тогда давайте теперь перейдем к описанию низшего сорта натур, будучи спорными и амбициозными, которые соответствуют Спартанскому строю; также олигархическими, демократическими и тираническими. Давайте поместим самого справедливого рядом с самым несправедливым, и когда мы увидим их, мы сможем сравнить относительное счастье или несчастье того, кто ведет жизнь чистой справедливости или чистой несправедливости. Исследование тогда будет завершено. И мы будем знать, должны ли мы преследовать несправедливость, как советует Фрасимах, или в соответствии с выводами аргумента предпочесть справедливость.

Конечно, — ответил он, — мы должны сделать так, как ты говоришь.

Государство и индивид. Следуем ли мы нашему старому плану, который мы приняли с целью ясности, взяв сначала Государство, а затем перейдя к индивиду, и начнем с правительства чести? — Я не знаю другого названия для такого правительства, кроме тимократии, или, возможно, тимархии. Мы сравним с этим подобный характер у индивида; и, после этого, рассмотрим олигархию и олигархического человека; а затем снова мы обратим наше внимание на демократию и демократического человека; и наконец, мы пойдем и осмотрим город тирании, и еще раз взглянем в душу тирана, и попытаемся прийти к удовлетворительному решению.

Такой способ рассмотрения и суждения об этом деле будет очень подходящим.

Как тимократия возникает из аристократии. Сначала, тогда, — сказал я, — давайте исследуем, как тимократия (правительство чести) возникает из аристократии (правительства лучших). Ясно, что все политические изменения происходят из разделений фактической правящей власти; правительство, которое объединено, как бы мало оно ни было, не может быть сдвинуто.

Очень верно, — сказал он.

Каким образом, тогда, наш город будет сдвинут, и каким образом два класса помощников и правителей будут не согласны между собой или друг с другом? Должны ли мы, по примеру Гомера, молить Муз рассказать нам, «как раздор возник впервые»? Должны ли мы вообразить их в торжественной насмешке, играть и шутить с нами, как если бы мы были детьми, и обращаться к нам в возвышенном трагическом тоне, притворяясь, что они серьезны?

Как бы они обратились к нам?

546. Таким образом: — Город, который так устроен, едва ли может быть потрясен; но, видя, что все, что имеет начало, имеет также конец, даже конституция, подобная твоей, не будет длиться вечно, но со временем будет распущена. И вот это распад: — В растениях, которые растут в земле, так же как в животных, которые движутся по поверхности земли, плодовитость и бесплодие души и тела происходят, когда окружности кругов каждого завершены, которые в недолговечных существованиях проходят короткое пространство, а в долговечных — длинное пространство. Но к знанию человеческой плодовитости и бесплодия вся мудрость и образование твоих правителей не достигнут; законы, которые регулируют их, не будут обнаружены интеллектом, который сплавлен с чувством, но ускользнут от них, и они принесут детей в мир, когда не должны. Теперь то, что божественного рождения, имеет период, который содержится в совершенном числе 1, но период человеческого рождения охвачен числом, в котором первые приращения путем инволюции и эволюции [или возведенные в квадрат и куб] получая три интервала и четыре члена подобных и неподобных, растущих и убывающих чисел, делают все члены соизмеримыми и приятными друг другу. 2 Основа этих (3) с добавленной третью (4) при объединении с пятью (20) и возведении в третью степень дает две гармонии; первая — квадрат, который в сто раз больше (400 = 4 × 100), 3 а другая — фигура, имеющая одну сторону, равную первой, но продолговатая, 4 состоящая из ста чисел, возведенных в квадрат на рациональных диаметрах квадрата (т.е. опуская дроби), сторона которого равна пяти (7 × 7 = 49 × 100 = 4900), каждый из них будучи меньше на один (чем совершенный квадрат, который включает дроби, sc. 50) или меньше на два совершенных квадрата иррациональных диаметров (квадрата, сторона которого равна пяти = 50 + 50 = 100); и сто кубов трех (27 × 100 = 2700 + 4900 + 400 = 8000). Теперь это число представляет геометрическую фигуру, которая имеет контроль над добром и злом рождений. Ибо когда твои стражи невежественны в законе рождений и соединяют невесту и жениха не вовремя, дети не будут хорошими или удачливыми. И хотя только лучшие из них будут назначены их предшественниками, все же они будут недостойны занимать места своих отцов, и когда они придут к власти как стражи, они вскоре обнаружат, что не справляются с заботой о нас, Музах, сначала недооценивая музыку; которое пренебрежение вскоре распространится на гимнастику; и поэтому молодые люди твоего Государства будут менее культурными. В следующем поколении будут назначены правители, которые потеряли охранительную силу проверки металла твоих различных рас, которые, как у Гесиода, из золота и серебра 547 и меди и железа. И так железо будет смешано с серебром, а медь с золотом, и поэтому возникнет несходство и неравенство и нерегулярность, которые всегда и везде являются причинами ненависти и войны. Это Музы утверждают, что это запас, из которого возник раздор, где бы он ни возникал; и это их ответ нам.

1. т.е. циклическое число, такое как 6, которое равно сумме своих делителей 1, 2, 3, так что когда круг или время, представленное 6, завершено, меньшие времена или вращения, представленные 1, 2, 3, также завершены.

2. Вероятно, числа 3, 4, 5, 6, из которых первые три = стороны Пифагорова треугольника. Члены тогда будут 3^3, 4^3, 5^3, которые вместе = 6^3 = 216.

3. Или первый — квадрат, который равен 100 × 100 = 10 000. Все число тогда будет 17 500 = квадрат 100 и прямоугольник 100 на 75.

4. Чтение προμήκη δέ.

5. Или, «состоящий из двух чисел, возведенных в квадрат на иррациональных диаметрах» и т.д. = 100. Другие объяснения отрывка см. во Введении.

Да, и мы можем предположить, что они отвечают правдиво.

Ну, да, — сказал я, — конечно, они отвечают правдиво; как могут Музы говорить ложно?

И что Музы говорят дальше?

Тогда возник раздор, и индивидуальная собственность заняла место общей. Когда возник раздор, тогда две расы были потянуты в разные стороны: железо и медь принялись приобретать деньги, землю, дома, золото и серебро; но золотая и серебряная расы, не желая денег, но имея истинные богатства в своей собственной природе, склонились к добродетели и древнему порядку вещей. Между ними произошла битва, и наконец они согласились распределить свою землю и дома среди индивидуальных владельцев; и они поработили своих друзей и кормильцев, которых они ранее защищали в состоянии свободных людей, и сделали из них подданных и слуг; и они сами были заняты войной и наблюдением за ними.

Я верю, что ты правильно понял происхождение изменения.

И новое правительство, которое таким образом возникает, будет формой промежуточной между олигархией и аристократией?

Очень верно.

Таково будет изменение, и после того, как изменение будет сделано, как они будут действовать? Ясно, что новое Государство, находясь в середине между олигархией и идеальным Государством, будет частично следовать одному, а частично другому, и также будет иметь некоторые особенности.

Верно, — сказал он.

В чести, оказываемой правителям, в воздержании класса воинов от сельского хозяйства, ремесел и торговли в целом, в установлении общих трапез и во внимании, уделяемом гимнастике и военной подготовке — во всех этих отношениях это Государство будет напоминать прежнее.

Верно.

Тимократия сохранит военный характер идеального государства, но отвергнет философский. Однако, опасаясь допускать философов к власти — поскольку их больше нельзя найти простыми и искренними, а они состоят из смешанных элементов, — и обращаясь вместо них к пылким и менее сложным натурам, которые по своей природе больше приспособлены к войне, чем к миру; а также из-за того, что они ценят военные хитрости и уловки и ведут бесконечные войны, — это государство будет по большей части своеобразным.

Да.

Сословие воинов скупо и алчно. Да, сказал я; люди такого склада будут алчны до денег, подобно тем, кто живет при олигархии; они будут испытывать яростную тайную страсть к золоту и серебру, которые будут прятать в темных местах, имея собственные хранилища и сокровищницы для их вклада и сокрытия; а также замки, которые являются лишь гнездами для их яиц, и в которых они будут тратить большие суммы на своих жен или на кого угодно другого, на кого пожелают.

Это совершенно верно, сказал он.

И они скупы, потому что у них нет средств открыто приобретать деньги, которые они ценят; они будут тратить чужое на удовлетворение своих желаний, воруя удовольствия и убегая, как дети, от закона — своего отца: их воспитывали не мягким влиянием, а силой, ибо они пренебрегли той, что является истинной Музой, спутницей разума и философии, и почтили гимнастику больше, чем музыку.

Несомненно, сказал он, описанный вами образ правления представляет собой смесь добра и зла.

В таких государствах преобладает дух честолюбия. Что ж, здесь есть смесь, сказал я; но одно, и только одно, заметно преобладает — дух соперничества и честолюбия; и это происходит из-за преобладания пылкого, или яростного, начала.

Безусловно, сказал он.

Таково происхождение и таков характер этого государства, которое было описано лишь в общих чертах; более совершенное исполнение не требовалось, ибо эскиза достаточно, чтобы показать тип наиболее совершенно справедливого и наиболее совершенно несправедливого; а перебирать все государства и все характеры людей, не пропуская ни одного из них, было бы бесконечным трудом.

Очень верно, ответил он.

Сократ, Адимант. Тимократический человек, необразованный, но любящий культуру, честолюбивый, сварливый, грубый с рабами и обходительный со свободными людьми; солдат, атлет, охотник; презирает богатство в молодости, любит его в старости. Какой человек соответствует этой форме правления — как он появился и каков он?

Я думаю, сказал Адимант, что по духу соперничества, который его характеризует, он не так уж непохож на нашего друга Главкона.

Возможно, сказал я, он может быть похож на него в этом одном пункте; но есть и другие стороны, в которых он сильно отличается.

В каких отношениях?

Он должен быть более самоуверенным и менее культурным, и все же другом культуры; он должен быть хорошим слушателем, но не оратором. Такой человек склонен быть грубым с рабами, в отличие от образованного человека, который слишком горд для этого; он также будет обходителен со свободными людьми и удивительно послушен власти; он любитель власти и любитель почестей; претендует на то, чтобы быть правителем не потому, что он красноречив или по каким-либо подобным основаниям, а потому, что он солдат и совершил подвиги на войне; он также любитель гимнастических упражнений и охоты.

Да, это тот тип характера, который соответствует тимократии.

Такой человек будет презирать богатство только в молодости; но по мере взросления он будет все больше и больше тянуться к нему, потому что в нем есть частица алчной натуры, и он не однонаправлен к добродетели, потеряв своего лучшего стража.

Кто это был? сказал Адимант.

Философия, сказал я, смягченная музыкой, которая приходит и поселяется в человеке и является единственным спасителем его добродетели на протяжении всей жизни.

Хорошо, сказал он.

Таков, сказал я, тимократический юноша, и он подобен тимократическому государству.

Именно так.

Его происхождение таково: он часто является юным сыном храброго отца, который живет в плохо управляемом городе, где он отказывается от почестей и должностей, не хочет судиться или как-либо проявлять активность, но готов поступиться своими правами, чтобы избежать неприятностей.

А как появляется сын?

Тимократический человек часто возникает как реакция на характер своего отца, что поощряется его матерью. Характер сына начинает развиваться, когда он слышит, как мать жалуется, что ее муж не занимает места в правительстве, из-за чего у нее нет первенства среди других женщин. Далее, когда она видит, что ее муж не очень стремится к деньгам и вместо того, чтобы сражаться и браниться в судах или собраниях, спокойно принимает все, что с ним случается; и когда она замечает, что его мысли всегда сосредоточены на самом себе, в то время как он относится к ней с весьма значительным безразличием, она раздражается и говорит сыну, что его отец — лишь наполовину мужчина и слишком покладист: добавляя все остальные жалобы на собственное плохое обращение, которые женщины так любят повторять.

Да, сказал Адимант, они выдают нам их в изобилии, и их жалобы так похожи на них самих.

и старыми слугами в доме. И вы знаете, сказал я, что старые слуги, которые, как предполагается, привязаны к семье, время от времени втайне говорят в том же духе сыну; и если они видят кого-то, кто должен денег его отцу или как-то обижает его, а он не привлекает их к суду, они говорят юноше, что, когда он вырастет, он должен отомстить людям такого рода и быть большим мужчиной, чем его отец. Ему стоит только выйти на улицу, как он слышит и видит то же самое: тех, кто занимается своим делом в городе, называют простаками и не уважают, в то время как суетливых людей чтят и хвалят. В результате молодой человек, слыша и видя все это — слыша также слова своего отца и имея более близкий взгляд на его образ жизни, и сравнивая его с другими, — тянется в разные стороны: в то время как его отец поливает и питает разумное начало в его душе, другие поощряют пылкое и вожделеющее; и он, будучи изначально не дурной натуры, но попав в дурную компанию, в конце концов под их совместным влиянием приводится к средней точке, отдает царство, которое внутри него, среднему началу — духу соперничества и страсти, и становится высокомерным и честолюбивым.

Мне кажется, вы идеально описали его происхождение.

Тогда у нас теперь, сказал я, вторая форма правления и второй тип характера?

У нас есть.

Далее, давайте посмотрим на другого человека, который, как говорит Эсхил,

«Поставлен напротив другого государства»;

или, скорее, как требует наш план, начнем с государства.

Безусловно.

Олигархия. Я полагаю, что олигархия следует далее по порядку.

А какой образ правления вы называете олигархией?

Правление, основанное на имущественном цензе, при котором богатые имеют власть, а бедняк ее лишен.

Я понимаю, ответил он.

Не следует ли мне начать с описания того, как возникает переход от тимократии к олигархии?

Да.

Что ж, сказал я, не нужно глаз, чтобы увидеть, как одно переходит в другое.

Как?

возникает из-за увеличения накоплений и увеличения расходов среди граждан. Накопление золота в казне частных лиц — это гибель тимократии; они изобретают незаконные способы расходов; ибо какое им или их женам дело до закона?

Да, действительно.

А затем один, видя, как другой богатеет, стремится соперничать с ним, и таким образом огромная масса граждан становится любителями денег.

Вполне вероятно.

По мере того как богатство растет, добродетель убывает: одно чтут, другое презирают; одно культивируют, другим пренебрегают. И так они становятся все богаче и богаче, и чем больше они думают о том, чтобы составить состояние, тем меньше они думают о добродетели; ибо когда богатство и добродетель кладутся вместе на чаши весов, одна всегда поднимается, когда другая опускается.

Верно.

И в той же пропорции, в какой богатство и богатые люди почитаются в государстве, добродетель и добродетельные люди лишаются почестей.

Ясно.

А то, что почитается, культивируется, а то, что не имеет почета, — игнорируется.

Это очевидно.

И так, наконец, вместо любви к соперничеству и славе люди становятся любителями торговли и денег; они чтут и уважают богатого человека, делают его правителем, а бедного человека лишают почестей.

Они так и делают.

При олигархии устанавливается имущественный ценз. Затем они переходят к принятию закона, который устанавливает сумму денег в качестве ценза для гражданства; сумма выше в одном месте и ниже в другом, в зависимости от того, насколько олигархия более или менее исключительна; и они не позволяют никому, чья собственность падает ниже установленной суммы, иметь какую-либо долю в управлении. Эти изменения в конституции они осуществляют силой оружия, если запугивание еще не сделало свое дело.

Очень верно.

И это, говоря в общем, тот путь, которым устанавливается олигархия.

Да, сказал он; но каковы характеристики этой формы правления и каковы недостатки, о которых мы говорили?

6 Cp. supra, 544 C.

Правитель избирается потому, что он богат: кто стал бы выбирать кормчего по этому принципу? Прежде всего, сказал я, рассмотрите природу ценза. Только подумайте, что произошло бы, если бы кормчих выбирали в соответствии с их собственностью, а бедняку отказывали бы в праве управлять, даже если бы он был лучшим кормчим?

Вы имеете в виду, что они потерпели бы кораблекрушение?

Да; и разве это не верно для управления чем угодно?

Опуская «или чем-либо еще».

Я полагаю, что так.

Кроме города? Или вы включили бы город?

Нет, сказал он, случай с городом — самый важный из всех, поскольку управление городом — самое великое и самое трудное из всех.

Это, значит, будет первым великим недостатком олигархии?

Ясно.

А вот еще один недостаток, который ничуть не лучше.

Какой недостаток?

Крайнее разделение классов в таком государстве. Неизбежное разделение: такое государство — не одно, а два государства: одно — бедняков, другое — богачей; они живут на одном месте и всегда строят козни друг против друга.

Это, конечно, по крайней мере так же плохо.

Они не смеют идти на войну. Еще одна постыдная черта заключается в том, что по той же причине они не способны вести какую-либо войну. Либо они вооружают толпу, и тогда они боятся их больше, чем врага; либо, если они не призывают их в час битвы, они действительно олигархи, малочисленные в бою, как малочисленны они в управлении. И в то же время их любовь к деньгам делает их нежелающими платить налоги.

Как постыдно!

И, как мы говорили ранее, при такой конституции одни и те же лица имеют слишком много занятий — они земледельцы, торговцы, воины, все в одном. Разве это выглядит хорошо?

Что угодно, только не хорошо.

Есть еще одно зло, которое, пожалуй, самое великое из всех, и которому это государство начинает подвергаться в первую очередь.

Какое зло?

Разорившийся человек, не имеющий занятий, некогда расточитель, ныне нищий, все еще существует в государстве. Человек может продать все, что у него есть, а другой может приобрести его собственность; однако после продажи он может жить в городе, частью которого он больше не является, будучи ни торговцем, ни ремесленником, ни всадником, ни гоплитом, а лишь бедным, беспомощным существом.

Да, это зло, которое также впервые начинается в этом государстве.

Это зло, безусловно, не предотвращается там; ибо олигархии имеют обе крайности: огромное богатство и крайнюю нищету.

Верно.

Но подумайте еще раз: в свои богатые дни, пока он тратил свои деньги, был ли человек такого рода хоть немного полезен государству для целей гражданства? Или он только казался членом правящего органа, хотя на самом деле он не был ни правителем, ни подданным, а просто расточителем?

Как вы говорите, он казался правителем, но был лишь расточителем.

Можем ли мы не сказать, что это трутень в доме, который подобен трутню в сотах, и что один — это чума города, как другой — улья?

Именно так, Сократ.

И Бог создал летающих трутней, Адимант, всех без жал, тогда как из ходячих трутней он создал одних без жал, а другие имеют ужасные жала; к классу безжалых относятся те, кто в старости заканчивает нищими; из жалящих происходят все преступные классы, как их называют.

Совершенно верно, сказал он.

Где есть нищие, там есть воры. Ясно тогда, что всякий раз, когда вы видите нищих в государстве, где-то поблизости спрятаны воры, карманники, грабители храмов и всякого рода злодеи.

Ясно.

Что ж, сказал я, а в олигархических государствах разве вы не находите нищих?

Да, сказал он; почти каждый — нищий, кто не является правителем.

и другие преступники. И можем ли мы быть настолько смелыми, чтобы утверждать, что в них также можно найти много преступников, мошенников, у которых есть жала и которых власти стараются сдерживать силой?

Конечно, мы можем быть настолько смелыми.

Существование таких лиц следует приписать отсутствию образования, плохому воспитанию и порочному устройству государства?

Верно.

Такова, значит, форма и таковы пороки олигархии; и могут быть многие другие пороки.

Очень вероятно.

Тогда олигархию, или форму правления, при которой правители избираются за свое богатство, можно теперь отбросить. Давайте далее перейдем к рассмотрению природы и происхождения индивида, который соответствует этому государству.

Безусловно.

Разве тимократический человек не превращается в олигархического таким образом?

Как?

Гибель тимократического человека порождает олигархического. Наступает время, когда у представителя тимократии появляется сын: поначалу он начинает подражать отцу и идти по его стопам, но вскоре видит, как тот внезапно терпит крушение о государство, словно о подводный риф, и он сам и все, что у него есть, теряется; он мог быть генералом или другим высокопоставленным чиновником, которого отдают под суд из-за предрассудков, раздутых доносчиками, и либо казнят, либо изгоняют, либо лишают гражданских привилегий, и все его имущество отбирают у него.

Ничего более вероятного.

Его сын начинает жизнь разоренным человеком и берется за зарабатывание денег. И сын видел и знал все это — он разорен, и страх научил его сбросить честолюбие и страсть с трона своего сердца; униженный бедностью, он берется за зарабатывание денег и скупыми, мелочными сбережениями и тяжелым трудом собирает состояние. Разве не склонен такой человек посадить вожделеющее и алчное начало на пустующий трон и позволить ему играть роль великого царя внутри себя, опоясанного тиарой, цепью и ятаганом?

Совершенно верно, ответил он.

И когда он заставил разум и дух послушно сидеть на земле по обе стороны от своего суверена и научил их знать свое место, он заставляет одно думать только о том, как меньшие суммы превратить в большие, и не позволит другому поклоняться и восхищаться чем-либо, кроме богатства и богатых людей, или стремиться к чему-либо так сильно, как к приобретению богатства и средств для его приобретения.

Из всех перемен, сказал он, нет ничего более быстрого или верного, чем превращение честолюбивого юноши в алчного.

А алчный, сказал я, — это олигархический юноша?

Да, сказал он; во всяком случае, индивид, из которого он произошел, подобен государству, из которого произошла олигархия.

Давайте тогда рассмотрим, есть ли какое-либо сходство между ними.

Очень хорошо.

Во-первых, они похожи друг на друга в той ценности, которую они придают богатству?

Конечно.

Также в их скупом, трудолюбивом характере; индивид удовлетворяет только свои необходимые аппетиты и ограничивает свои расходы ими; свои другие желания он подавляет, полагая, что они невыгодны.

Верно.

Он жалкий малый, который экономит на всем и копит деньги для себя; и это тот тип человека, которому аплодирует чернь. Разве он не является истинным образом государства, которое он представляет?

Он кажется мне таковым; во всяком случае, деньги высоко ценятся им, так же как и государством.

Вы видите, что он не человек культуры, сказал я.

Я полагаю, нет, сказал он; будь он образован, он никогда бы не сделал слепого бога руководителем своего хора или не оказал бы ему главную честь.

Читая «и чтил больше всего. Хорошо, сказал я», согласно превосходной поправке Шнайдера.

Отлично! сказал я. И все же подумайте: не должны ли мы далее признать, что из-за этого отсутствия культуры в нем обнаружатся трутнеподобные желания, как у нищего и мошенника, которые насильственно подавляются его общим образом жизни?

Верно.

Знаете ли вы, где вам придется искать, если вы хотите обнаружить его мошенничества?

Где я должен искать?

Олигархический человек сохраняет приличный внешний вид, но у него лишь принудительная добродетель, и он будет жульничать, когда сможет. Вам следует увидеть его там, где у него есть какая-то большая возможность действовать нечестно, например, в опеке над сиротой.

Да.

Тогда станет достаточно ясно, что в своих обычных делах, которые создают ему репутацию честного человека, он подавляет свои дурные страсти принудительной добродетелью; не заставляя их видеть, что они неправы, или укрощая их разумом, а необходимостью и страхом, сдерживая их, и потому что он дрожит за свое имущество.

Безусловно.

Да, действительно, мой дорогой друг, но вы обнаружите, что естественные желания трутня обычно существуют в нем все равно, всякий раз, когда ему приходится тратить то, что не принадлежит ему.

Да, и они будут сильны в нем тоже.

Человек, значит, будет в войне с самим собой; он будет двумя людьми, а не одним; но, в общем, его лучшие желания будут преобладать над низшими.

Верно.

По этим причинам такой человек будет более респектабельным, чем большинство людей; однако истинная добродетель единодушной и гармоничной души убежит далеко и никогда не приблизится к нему.

Я бы ожидал этого.

И, конечно, скряга индивидуально будет низким соперником в государстве за любой приз победы или другой объект почетного честолюбия; он не будет тратить свои деньги в состязании за славу; так он боится пробудить свои дорогие аппетиты и пригласить их помочь и присоединиться к борьбе; в истинно олигархической манере он сражается лишь малой частью своих ресурсов, и результат обычно таков, что он теряет приз и сохраняет свои деньги.

Очень верно.

Можем ли мы теперь сомневаться, что скряга и стяжатель соответствует олигархическому государству?

Не может быть никаких сомнений.

Демократия возникает из расточительности и задолженности людей знатных и состоятельных. Далее идет демократия; происхождение и природа которой нам еще предстоит рассмотреть; а затем мы исследуем нравы демократического человека и призовем его к суду.

Это, сказал он, наш метод.

Что ж, сказал я, а как возникает переход от олигархии к демократии? Разве не таким образом? — Благо, к которому стремится такое государство, — стать как можно богаче, желание, которое ненасытно?

Что тогда?

Правители, осознавая, что их власть покоится на их богатстве, отказываются ограничивать законом расточительность молодых транжир, потому что они выигрывают от их разорения; они берут с них проценты и скупают их поместья, тем самым увеличивая свое собственное богатство и значимость?

Безусловно.

Не может быть сомнений в том, что любовь к богатству и дух умеренности не могут существовать вместе у граждан одного государства в какой-либо значительной степени; одно или другое будет проигнорировано.

Это довольно ясно.

И в олигархических государствах, из-за общего распространения беспечности и расточительности, люди знатного происхождения часто доходили до нищенства?

Да, часто.

которые остаются в городе и образуют опасный класс, готовый возглавить революцию. И все же они остаются в городе; они там, готовы жалить и полностью вооружены, и некоторые из них должны денег, некоторые лишились гражданства; третий класс находится в обоих затруднительных положениях; и они ненавидят и строят козни против тех, кто завладел их собственностью, и против всех остальных, и жаждут революции.

Это верно.

С другой стороны, деловые люди, сгорбившись при ходьбе и делая вид, что даже не видят тех, кого они уже разорили, вставляют свое жало — то есть свои деньги — в кого-то другого, кто не настороже против них, и возвращают основную сумму, многократно умноженную в семейство детей: и так они делают так, чтобы трутней и нищих в государстве было в изобилии.

556 Да, сказал он, их полно — это точно.

Два средства: (1) ограничения на свободное использование собственности; Зло вспыхивает, как пожар; и они не потушат его ни ограничением права человека распоряжаться своей собственностью, ни другим средством:

Каким другим?

(2) контракты должны заключаться на свой страх и риск. То, которое является следующим лучшим и имеет преимущество принуждения граждан следить за своим характером: — Пусть будет общее правило, что каждый должен вступать в добровольные контракты на свой страх и риск, и тогда будет меньше этого скандального зарабатывания денег, и пороки, о которых мы говорили, будут значительно уменьшены в государстве.

Да, они будут значительно уменьшены.

В настоящее время правители, побуждаемые мотивами, которые я назвал, плохо обращаются со своими подданными; в то время как они и их приверженцы, особенно молодые люди из правящего класса, приучены вести жизнь в роскоши и праздности как тела, так и ума; они ничего не делают и не способны сопротивляться ни удовольствию, ни боли.

Очень верно.

Они сами заботятся только о зарабатывании денег и так же безразличны, как нищий, к культивированию добродетели.

Да, совершенно так же безразличны.

Подданные обнаруживают слабость своих правителей. Таково положение дел, которое преобладает среди них. И часто правители и их подданные могут встретиться друг с другом, будь то в путешествии или по другому случаю встречи, в паломничестве или в походе, как сослуживцы или соплаватели; да, и они могут наблюдать поведение друг друга в самый момент опасности — ибо где опасность, там нет страха, что бедных будут презирать богатые — и очень вероятно, что жилистый, загорелый бедняк может оказаться в битве рядом с богатым, который никогда не портил свой цвет лица и имеет много лишнего жира — когда он видит такого, пыхтящего и сбитого с толку, как он может избежать вывода, что люди, подобные ему, богаты только потому, что никто не имеет мужества их ограбить? И когда они встречаются наедине, разве люди не будут говорить друг другу: «Наши воины не стоят многого»?

Да, сказал он, я прекрасно знаю, что это их манера разговора.

Незначительная причина, внутренняя или внешняя, может вызвать революцию. И, как в теле, которое больно, добавление прикосновения извне может вызвать болезнь, а иногда даже когда нет внешнего провоцирования, может возникнуть смятение внутри — точно так же, где есть слабость в государстве, там также, вероятно, будет болезнь, поводом для которой может быть очень незначительным, одна сторона вводит извне своих олигархических, другая — своих демократических союзников, и тогда государство заболевает и воюет само с собой; и может временами быть в смятении, даже когда нет внешней причины.

Да, конечно.

Таково происхождение и природа демократии. И тогда демократия возникает после того, как бедные побеждают своих противников, убивая одних и изгоняя других, в то время как остальным они дают равную долю свободы и власти; и это та форма правления, в которой магистраты обычно избираются по жребию.

Да, сказал он, такова природа демократии, была ли революция осуществлена силой оружия или страх заставил противоположную сторону отступить.

А теперь каков их образ жизни и какого рода правительство у них? Ибо каково правительство, таков будет и человек.

Ясно, сказал он.

Демократия позволяет человеку делать то, что ему нравится, и поэтому содержит величайшее разнообразие характеров и конституций. Во-первых, разве они не свободны; и разве город не полон свободы и откровенности — человек может говорить и делать то, что ему нравится?

Так говорят, ответил он.

И где есть свобода, индивид явно способен сам устраивать свою жизнь так, как ему нравится?

Ясно.

Тогда в этом виде государства будет величайшее разнообразие человеческих натур?

Будет.

Это, значит, кажется, будет самым прекрасным из государств, будучи подобным вышитому одеянию, которое усыпано всякого рода цветами. И точно так же, как женщины и дети считают разнообразие цветов самым очаровательным из всего, так есть много людей, которым это государство, усыпанное нравами и характерами человечества, покажется самым прекрасным из государств.

Опуская «почему нет? сказал он».

Да.

Да, мой добрый сэр, и не будет лучшего, в котором можно было бы искать правительство.

Почему?

Из-за свободы, которая там царит — у них есть полный ассортимент конституций; и тот, кто хочет основать государство, как мы это делали, должен пойти в демократию, как на базар, где их продают, и выбрать ту, которая ему подходит; затем, когда он сделал свой выбор, он может основать свое государство.

У него наверняка будет достаточно образцов.

Закон перестает действовать. И поскольку нет необходимости, сказал я, чтобы вы правили в этом государстве, даже если у вас есть способности, или чтобы вами правили, если вы не хотите, или идти на войну, когда остальные идут на войну, или быть в мире, когда другие в мире, если вы не расположены к этому — поскольку нет необходимости также, потому что какой-то закон запрещает вам занимать должность или быть судьей, чтобы вы не занимали должность или не были судьей, если у вас есть желание — разве это не образ жизни, который на данный момент является чрезвычайно восхитительным?

На данный момент, да.

А разве их гуманность к осужденным в некоторых случаях не вполне очаровательна? Разве вы не замечали, как в демократии многие люди, хотя они были приговорены к смерти или изгнанию, просто остаются там, где они есть, и ходят по миру — джентльмен расхаживает как герой, и никто не видит или не заботится?

Или «философский темперамент осужденного».

Да, ответил он, многие и многие.

Все принципы порядка и хорошего вкуса попираются демократией. Посмотрите также, сказал я, на дух прощения демократии, и на «не заботу» о мелочах, и на пренебрежение, которое она проявляет ко всем прекрасным принципам, которые мы торжественно заложили в основание города — как когда мы говорили, что, за исключением случая какой-то редко одаренной натуры, никогда не будет хорошего человека, который с детства не привык играть среди вещей красоты и делать из них радость и изучение — как грандиозно она попирает все эти наши прекрасные представления под своими ногами, никогда не думая о занятиях, которые делают государственного деятеля, и продвигая к почестям любого, кто объявляет себя другом народа.

Да, она благородного духа.

Эти и другие родственные характеристики свойственны демократии, которая является очаровательной формой правления, полной разнообразия и беспорядка, и распределяющей своего рода равенство равным и неравным в равной степени.

Мы хорошо ее знаем.

Рассмотрите теперь, сказал я, что за человек этот индивид, или, скорее, рассмотрите, как в случае с государством, как он появляется.

Очень хорошо, сказал он.

Разве не таким образом — он сын скупого и олигархического отца, который приучил его к своим собственным привычкам?

Именно так.

Какие удовольствия необходимые, а какие ненужные? И, подобно своему отцу, он силой подавляет удовольствия, которые относятся к типу трат, а не получения, будучи теми, которые называются ненужными?

Очевидно.

Хотели бы вы, ради ясности, различить, какие удовольствия необходимые, а какие ненужные?

Я бы хотел.

Необходимых желаний нельзя избавиться. Разве не являются необходимыми удовольствия, от которых мы не можем избавиться и удовлетворение которых является благом для нас? И они справедливо называются так, потому что мы созданы природой желать как того, что полезно, так и того, что необходимо, и не можем ничего с этим поделать.

Верно.

Мы не ошибаемся, следовательно, называя их необходимыми?

Мы не ошибаемся.

А желания, от которых человек может избавиться, если он приложит усилия с юности — присутствие которых, более того, не приносит пользы, а в некоторых случаях и обратное пользе — разве мы не будем правы, говоря, что все они ненужные?

Да, конечно.

Предположим, мы выберем пример каждого вида, чтобы у нас было общее представление о них?

Очень хорошо.

Разве желание есть, то есть простой пищи и приправ, в той мере, в какой они требуются для здоровья и силы, не будет относиться к необходимому классу?

Это то, что я бы предположил.

Удовольствие от еды необходимо двояким образом; оно приносит нам пользу и существенно для продолжения жизни?

Да.

но может быть доведено до излишества. Но приправы необходимы только в той мере, в какой они полезны для здоровья?

Конечно.

Иллюстрация взята из еды и питья. А желание, которое выходит за рамки этого, более деликатной пищи или других предметов роскоши, от которых можно было бы в целом избавиться, если контролировать и тренировать в юности, и которое вредно для тела и вредно для души в стремлении к мудрости и добродетели, может быть справедливо названо ненужным?

Очень верно.

Можем ли мы не сказать, что эти желания тратят, а другие приносят деньги, потому что они способствуют производству?

Конечно.

И в отношении удовольствий любви и всех других удовольствий верно то же самое?

Верно.

А трутень, о котором мы говорили, был тем, кто пресытился удовольствиями и желаниями такого рода и был рабом ненужных желаний, тогда как тот, кто был подчинен только необходимым, был скупым и олигархическим?

Очень верно.

Опять же, давайте посмотрим, как демократический человек вырастает из олигархического: следующее, как я подозреваю, обычно является процессом.

Что это за процесс?

Молодой олигарх увлечен своими дикими соратниками. Когда молодой человек, который был воспитан так, как мы только что описывали, вульгарным и скупым образом, попробовал меда трутней и начал общаться с яростными и хитрыми натурами, которые способны обеспечить ему всякого рода изысканности и разнообразие удовольствий — тогда, как вы можете себе представить, начнется превращение олигархического принципа внутри него в демократический?

Неизбежно.

Есть союзники для каждой части его натуры. И как в городе подобное помогало подобному, и изменение было осуществлено союзом извне, помогающим одному разделу граждан, так и молодой человек изменяется классом желаний, приходящих извне, чтобы помочь желаниям внутри него, то, что сродни и подобно, снова помогает тому, что сродни и подобно?

Конечно.

И если есть какой-либо союзник, который помогает олигархическому принципу внутри него, будь то влияние отца или родственников, советующих или упрекающих его, тогда в его душе возникает фракция и противоположная фракция, и он идет войной на самого себя.

Это должно быть так.

И бывают времена, когда демократический принцип уступает олигархическому, и некоторые из его желаний умирают, а другие изгоняются; дух благоговения входит в душу молодого человека, и порядок восстанавливается.

Да, сказал он, это иногда случается.

А затем, снова, после того как старые желания были изгнаны, возникают свежие, которые сродни им, и потому что он, их отец, не знает, как их воспитывать, они становятся яростными и многочисленными.

Да, сказал он, это обычно так и бывает.

Они влекут его к его старым соратникам, и, поддерживая тайное общение с ними, размножаются и множатся в нем.

Очень верно.

Наконец они захватывают цитадель души молодого человека, которую они воспринимают как лишенную всех достижений и прекрасных занятий и истинных слов, которые обитают в умах людей, дорогих богам, и являются их лучшими стражами и часовыми.

Никого лучше.

Ложные и хвастливые самомнения и фразы поднимаются вверх и занимают их место.

Они обязательно сделают это.

Прогресс олигархического молодого человека, рассказанный в аллегории. И так молодой человек возвращается в страну лотофагов и поселяется там на глазах у всех людей; и если какая-либо помощь посылается его друзьями олигархической части его, вышеупомянутые тщеславные самомнения закрывают ворота царской крепости; и они не позволят ни самому посольству войти, ни, если частные советники предложат отцовский совет стариков, они не будут слушать их или принимать их. Там происходит битва, и они побеждают, и тогда скромность, которую они называют глупостью, позорно изгоняется ими, а умеренность, которую они называют неженственностью, попирается в грязи и выбрасывается; они убеждают людей, что умеренность и упорядоченные расходы — это вульгарность и низость, и так, с помощью сброда злых аппетитов, они выгоняют их за границу.

Да, с охотой.

И когда они опустошили и вымели душу того, кто теперь находится в их власти и кто посвящается ими в великие тайны, следующее дело — вернуть в свой дом наглость, анархию, расточительство и бесстыдство в ярком облачении, с гирляндами на головах, и большую компанию с ними, воспевающую их хвалу и называющую их сладкими именами; наглость они называют воспитанием, анархию — свободой, расточительство — великолепием, а бесстыдство — мужеством. И так молодой человек выходит из своей первоначальной природы, которая была воспитана в школе необходимости, в свободу и распущенность бесполезных и ненужных удовольствий.

— Да, — сказал он, — перемена в нем видна достаточно ясно.

Он становится распутником, но порой останавливается в своем движении и без разбора предается то одним, то другим удовольствиям. После этого он живет, тратя деньги, труд и время на ненужные удовольствия в той же мере, что и на необходимые; если же ему повезет и он не слишком расстроен умом, то по прошествии лет, когда пыл страстей утихнет — при условии, что он вновь допустит в город часть изгнанных добродетелей и не предастся целиком их преемникам, — в таком случае он уравновешивает свои удовольствия и живет в своего рода равновесии, передавая управление собой тому, что первым придет и победит в данный момент; когда же он насытится этим, то передает управление другому, ничем не пренебрегая, но поощряя их все в равной степени.

— Совершенно верно, — сказал он.

Он отвергает всякий совет. Он не принимает и не допускает в крепость своей души ни одного правдивого слова совета; если кто-то говорит ему, что одни удовольствия являются удовлетворением добрых и благородных желаний, а другие — злых, и что следует одни использовать и почитать, а другие — карать и укрощать, то всякий раз, когда ему это повторяют, он качает головой и говорит, что все они одинаковы и что одно не лучше другого.

— Да, — сказал он, — таков его образ действий.

Проводя жизнь в чередовании одной крайности с другой. — Да, — сказал я, — он живет изо дня в день, потакая сиюминутным влечениям; то он погружается в вино и звуки флейты, то вдруг начинает пить одну воду и пытается похудеть; то он берется за гимнастику, то бездельничает и все забрасывает, а то вдруг начинает жить жизнью философа; часто он занимается политикой, вскакивает и говорит и делает все, что взбредет ему в голову; если же он позавидует кому-то из воинов, то устремляется в ту сторону, а если людям дела — то снова в ту. В его жизни нет ни закона, ни порядка, и это беспорядочное существование он называет радостью, блаженством и свободой; так он и продолжает.

— Да, — ответил он, — он весь — свобода и равенство.

Он «не один, а воплощение всего человечества». — Да, — сказал я, — его жизнь пестра, многообразна и является воплощением жизней многих; он соответствует государству, которое мы описали как прекрасное и разукрашенное. И многие мужчины и многие женщины возьмут его себе за образец, и в нем заключено множество государственных устройств и множество примеров нравов.

— Именно так.

Пусть же он будет противопоставлен демократии; его поистине можно назвать демократическим человеком.

— Пусть это будет его место, — сказал он.

Тирания и тиран. Последней приходит самая прекрасная из всех — как для человека, так и для государства — тирания и тиран; их нам теперь и предстоит рассмотреть.

— Совершенно верно, — сказал он.

Скажи же, мой друг, каким образом возникает тирания? То, что она имеет демократическое происхождение, очевидно.

— Ясно.

И не возникает ли тирания из демократии таким же образом, как демократия из олигархии — я имею в виду, в некотором роде?

— Каким образом?

Ненасытное желание богатства создает потребность в демократии, ненасытное желание свободы создает потребность в тирании. Благо, которое олигархия ставила своей целью, и средства, которыми она поддерживалась, — это избыток богатства, разве я не прав?

— Да.

И ненасытное желание богатства, а также пренебрежение всем остальным ради стяжательства, были также гибелью олигархии?

— Верно.

А у демократии есть свое собственное благо, ненасытное желание которого приводит ее к распаду?

— Какое благо?

Свобода, — ответил я, — которая, как говорят в демократии, является славой государства, и поэтому только в демократии согласится жить человек, свободный по своей природе.

— Да, это изречение у всех на устах.

Я собирался заметить, что ненасытное желание этого и пренебрежение другими вещами вносит в демократию перемену, которая вызывает потребность в тирании.

— Каким образом?

Когда демократия, жаждущая свободы, имеет во главе дурных виночерпиев и испила слишком глубоко крепкого вина свободы, тогда, если только ее правители не очень уступчивы и не дают обильного питья, она призывает их к ответу и наказывает, называя их проклятыми олигархами.

— Да, — ответил он, — это очень частое явление.

Свобода в конце концов означает анархию. Да, — сказал я, — а лояльных граждан она оскорбительно называет рабами, которые лелеют свои цепи, и никчемными людьми; она хочет, чтобы подданные были подобны правителям, а правители — подданным: это люди по ее сердцу, которых она хвалит и чтит как в частной, так и в общественной жизни. Может ли в таком государстве свобода иметь какие-либо границы?

— Конечно, нет.

Постепенно анархия проникает в частные дома и в конце концов доходит до животных и заражает их.

— Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, что отец привыкает опускаться до уровня своих сыновей и бояться их, а сын становится на один уровень с отцом, не испытывая ни уважения, ни почтения ни к одному из своих родителей; в этом его свобода, а метек равен гражданину, и гражданин — метеку, и чужеземец ничем не хуже любого из них.

— Да, — сказал он, — так оно и бывает.

Извращение всех социальных отношений. И это не единственные беды, — сказал я, — есть и другие, менее значительные: в таком состоянии общества учитель боится своих учеников и льстит им, а ученики презирают своих учителей и наставников; молодые и старые равны между собой; молодой человек стоит на одном уровне со стариком и готов состязаться с ним в словах или делах, а старики снисходят до молодых и полны шуток и веселья; они не хотят казаться угрюмыми и властными, а потому перенимают манеры молодых.

— Совершенно верно, — сказал он.

Последняя крайность народной свободы — это когда раб, купленный за деньги, будь то мужчина или женщина, так же свободен, как и его покупатель; и я не должен забывать сказать о свободе и равенстве обоих полов по отношению друг к другу.

— Почему бы, как говорит Эсхил, не произнести слово, которое вертится у нас на языке?

Свобода среди животных. Именно это я и делаю, — ответил я, — и должен добавить, что никто, кто не знает, не поверил бы, насколько больше свободы имеют животные, находящиеся под властью человека, в демократии, чем в любом другом государстве: ибо поистине, собаки, как гласит пословица, так же хороши, как и их хозяйки, а лошади и ослы имеют обыкновение шествовать со всеми правами и достоинствами свободных существ; они набросятся на любого, кто окажется у них на пути, если он не уступит им дорогу: и все вокруг готово лопнуть от свободы.

— Когда я гуляю за городом, — сказал он, — я часто испытываю то, что ты описываешь. Мы с тобой видели один и тот же сон.

Никакого закона, никакой власти. И прежде всего, — сказал я, — и как результат всего этого, посмотри, какими чувствительными становятся граждане; они нетерпеливо раздражаются при малейшем прикосновении власти и в конце концов, как ты знаешь, перестают заботиться даже о законах, писаных или неписаных; они не хотят, чтобы кто-либо стоял над ними.

— Да, — сказал он, — я это слишком хорошо знаю.

Таково, мой друг, — сказал я, — прекрасное и славное начало, из которого вырастает тирания.

— Поистине славное, — сказал он. — Но каков следующий шаг?

Гибель олигархии — это гибель демократии; та же самая болезнь, увеличенная и усиленная свободой, одолевает демократию — истина в том, что чрезмерное увеличение чего-либо часто вызывает реакцию в противоположном направлении; и это касается не только времен года, растительной и животной жизни, но прежде всего форм правления.

— Верно.

Избыток свободы, будь то в государствах или у отдельных лиц, по-видимому, переходит только в избыток рабства.

— Да, таков естественный порядок.

И таким образом тирания естественным образом возникает из демократии, а самая тяжелая форма тирании и рабства — из самой крайней формы свободы?

— Как и следовало ожидать.

Общее зло олигархии и демократии — это класс праздных расточителей. Однако, как я полагаю, это был не твой вопрос — ты скорее хотел узнать, что это за беспорядок, который порождается одинаково в олигархии и демократии и является гибелью для обеих?

— Именно так, — ответил он.

Что ж, — сказал я, — я имел в виду класс праздных расточителей, из которых более смелые являются лидерами, а более робкие — последователями, тех самых, которых мы сравнивали с трутнями, одни из которых безжальны, а другие имеют жала.

— Очень справедливое сравнение.

Иллюстрация. Эти два класса — язва любого города, в котором они порождаются, будучи тем же, чем мокрота и желчь для тела. И хороший врач и законодатель государства должен, подобно мудрому пасечнику, держать их на расстоянии и предотвращать, если возможно, их появление; если же они каким-то образом проникли внутрь, то он должен как можно скорее вырезать их и их ячейки.

— Да, непременно, — сказал он.

Всего три класса в демократии. Тогда, чтобы мы ясно видели, что делаем, давайте представим, что демократия разделена, как это и есть на самом деле, на три класса; ибо, во-первых, свобода создает в демократическом государстве несколько больше трутней, чем их было в олигархическом.

— Это правда.

И в демократии они, безусловно, более выражены.

— Каким образом?

(1) Трутни или расточители, которые более многочисленны и активны, чем в олигархии. Потому что в олигархическом государстве они лишены прав и отстранены от должностей, а потому не могут тренироваться или набираться сил; тогда как в демократии они являются почти всей правящей силой, и в то время как более энергичные из них говорят и действуют, остальные жужжат вокруг трибуны и не позволяют сказать ни слова в защиту другой стороны; поэтому в демократиях почти всем управляют трутни.

— Совершенно верно, — сказал он.

Затем есть другой класс, который всегда отделяется от массы.

— Что это за класс?

(2) Упорядоченный или богатый класс, за счет которого кормятся трутни. Это упорядоченный класс, который в нации торговцев обязательно будет самым богатым.

— Естественно.

Они — самые податливые люди и приносят наибольшее количество меда трутням.

— Но ведь, — сказал он, — мало что можно выжать из людей, у которых мало что есть.

И это называется богатым классом, а трутни кормятся за их счет.

— Примерно так оно и есть, — сказал он.

(3) Рабочий класс, который также получает свою долю. Народ — это третий класс, состоящий из тех, кто работает своими руками; они не политики и им не на что особо жить. Это, когда собирается вместе, самый большой и самый мощный класс в демократии.

— Верно, — сказал он, — но ведь толпа редко желает собираться, если не получит немного меда.

А разве они не получают долю? — сказал я. — Разве их лидеры не лишают богатых их владений и не распределяют их среди народа, в то же время заботясь о том, чтобы оставить большую часть себе?

— Ну да, — сказал он, — в этой мере народ получает долю.

Обеспеченные люди должны защищаться от народа. А те, чью собственность у них отбирают, вынуждены защищаться перед народом, как могут?

— А что еще им остается делать?

И тогда, хотя у них может не быть желания перемен, другие обвиняют их в заговоре против народа и в том, что они друзья олигархии?

— Верно.

И конец в том, что когда они видят, что народ, не по своей воле, а по невежеству и потому, что его обманывают доносчики, стремится причинить им зло, тогда, наконец, они вынуждены стать олигархами на деле; они не хотят ими быть, но жало трутней мучает их и порождает в них революцию.

— Это сущая правда.

Затем следуют импичменты, суды и взаимные тяжбы.

— Верно.

У народа есть защитник, который, однажды вкусив крови, превращается в тирана. У народа всегда есть какой-нибудь поборник, которого они ставят над собой и взращивают до величия.

— Да, таков их обычай.

Это и никакой другой — корень, из которого вырастает тиран; когда он впервые появляется на поверхности, он — защитник.

— Да, это совершенно ясно.

Как же тогда защитник начинает превращаться в тирана? Ясно, что когда он делает то, что, как говорят, делает человек в сказании об аркадском храме Зевса Ликейского.

— Что за сказание?

Сказание гласит, что тот, кто вкусил внутренностей единственной человеческой жертвы, смешанных с внутренностями других жертв, обречен стать волком. Ты никогда не слышал этого?

— О да.

И защитник народа подобен ему; имея в своем распоряжении целую толпу, он не удерживается от пролития крови сородичей; с помощью излюбленного метода ложных обвинений он приводит их в суд и убивает, заставляя человеческую жизнь исчезнуть, и нечестивым языком и губами вкушает кровь своих сограждан; одних он убивает, других изгоняет, одновременно намекая на отмену долгов и раздел земель: и после этого, какова будет его судьба? Не должен ли он либо погибнуть от рук своих врагов, либо из человека стать волком — то есть тираном?

— Неизбежно.

Это, — сказал я, — тот, кто начинает создавать партию против богатых?

— Тот самый.

Через некоторое время его изгоняют, но он возвращается уже полноправным тираном.

— Это ясно.

А если они не могут изгнать его или добиться его осуждения на смерть по публичному обвинению, они сговариваются убить его.

— Да, — сказал он, — это их обычный путь.

Телохранители. Затем следует знаменитая просьба о телохранителях, что является уловкой всех тех, кто зашел так далеко в своей тиранической карьере: «Пусть не потеряет народ своего друга», — говорят они.

— Именно.

Народ охотно соглашается; все их страхи — за него, у них нет никаких страхов за самих себя.

— Совершенно верно.

И когда человек, который богат и к тому же обвиняется в том, что он враг народа, видит это, тогда, мой друг, как сказал оракул Крезу,

«У берегов галечного Гермоса он бежит и не отдыхает, и не стыдится быть трусом».

Геродот, I, 55.

— И совершенно правильно, — сказал он, — ибо если бы он устыдился, то больше никогда бы не знал стыда.

Но если его поймают, он умрет.

— Конечно.

Защитник, стоящий в колеснице государства. И он, защитник, о котором мы говорили, предстает перед нами не «удобряющим равнину» своей тушей, а сам — ниспровергатель многих, стоящий в колеснице государства с вожжами в руках, уже не защитник, а абсолютный тиран.

— Несомненно, — сказал он.

А теперь давайте рассмотрим счастье человека, а также государства, в котором порождается подобное ему существо.

— Да, — сказал он, — давайте рассмотрим это.

Поначалу, в первые дни своей власти, он полон улыбок и приветствует каждого, кого встречает; — он, которого называют тираном, раздает обещания публично и частным образом! Освобождает должников, раздает землю народу и своим последователям, и хочет быть таким добрым и хорошим для всех!

— Конечно, — сказал он.

Он разжигает войны и разоряет своих подданных введением налогов. Но когда он расправляется с внешними врагами путем завоевания или договора и им больше нечего бояться, тогда он всегда разжигает ту или иную войну, чтобы народу требовался лидер.

— Несомненно.

Разве у него нет и другой цели, а именно — чтобы они были разорены уплатой налогов и тем самым вынуждены были посвятить себя своим повседневным нуждам, а значит, были менее склонны к заговору против него?

— Ясно.

И если кто-то из них подозревается им в наличии представлений о свободе и сопротивлении его власти, у него будет хороший предлог для их уничтожения, отдав их на милость врага; и по всем этим причинам тиран должен постоянно затевать войну.

— Должен.

Теперь он начинает терять популярность.

— Неизбежный результат.

Тогда некоторые из тех, кто участвовал в его возведении и кто находится у власти, высказывают ему и друг другу свое мнение, а наиболее смелые из них бросают ему в лицо то, что происходит.

— Да, этого можно ожидать.

Он избавляется от своих самых храбрых и смелых последователей. И тиран, если он хочет править, должен избавиться от них; он не может остановиться, пока у него есть друг или враг, который на что-то годен.

— Не может.

И поэтому он должен оглядываться по сторонам и видеть, кто доблестен, кто благороден, кто мудр, кто богат; счастливый человек, он враг им всем и должен искать повод против них, хочет он того или нет, пока не произведет очищение государства.

— Да, — сказал он, — и редкое очищение.

Его очищение государства. Да, — сказал я, — не такое очищение, какое врачи делают с телом; ибо они удаляют худшее и оставляют лучшую часть, а он делает наоборот.

— Если он хочет править, я полагаю, он не может поступить иначе.

Какая благословенная альтернатива, — сказал я: — быть вынужденным жить только среди множества дурных людей и быть ими ненавидимым, или не жить вовсе!

— Да, такова альтернатива.

И чем более отвратительны его действия для граждан, тем больше сателлитов и тем большей преданности от них он будет требовать?

— Конечно.

И кто эти преданные люди, и где он их достанет?

— Они будут стекаться к нему, — сказал он, — по своей собственной воле, если он будет им платить.

Еще трутни. Клянусь собакой! — сказал я, — вот еще трутни, всякого рода и из всех земель.

— Да, — сказал он, — есть такие.

Но не захочет ли он получить их на месте?

— Что ты имеешь в виду?

Он отберет у граждан их рабов; затем он освободит их и зачислит в свою охрану.

— Несомненно, — сказал он, — и он сможет доверять им больше всех.

Он предает смерти своих друзей и живет с рабами, которых он освободил. Какое благословенное существо, — сказал я, — должен быть этот тиран; он предал смерти других и имеет этих в качестве своих доверенных друзей.

— Да, — сказал он, — они вполне под стать ему.

Да, — сказал я, — и это новые граждане, которых он призвал к жизни, которые восхищаются им и являются его спутниками, в то время как добрые ненавидят и избегают его.

— Конечно.

Еврипид и трагики восхваляют тиранию, что является отличной причиной для изгнания их из нашего государства. Поистине, трагедия — вещь мудрая, а Еврипид — великий трагик.

— Почему так?

Почему? Потому что он автор многозначительного изречения,

«Тираны мудры, живя с мудрыми»;

и он явно имел в виду, что мудры те, кого тиран делает своими спутниками.

— Да, — сказал он, — и он также восхваляет тиранию как богоподобную; и многое другое в том же духе говорится им и другими поэтами.

И поэтому, — сказал я, — трагические поэты, будучи мудрыми людьми, простят нас и всех других, кто живет по нашему обычаю, если мы не примем их в наше государство, потому что они — панегиристы тирании.

— Да, — сказал он, — те, у кого есть ум, несомненно, простят нас.

Но они будут продолжать ходить в другие города и привлекать толпы, и нанимать голоса — красивые, громкие и убедительные, и склонять города к тираниям и демократиям.

— Совершенно верно.

Более того, им за это платят и оказывают почести — величайшие почести, как и следовало ожидать, от тиранов, а вторые по величине — от демократий; но чем выше они поднимаются на наш холм конституции, тем больше их репутация падает и, кажется, не может от одышки продвинуться дальше.

— Верно.

Но мы отклонились от темы: давайте поэтому вернемся и спросим, как тиран будет содержать ту прекрасную, многочисленную, разнообразную и вечно меняющуюся армию свою.

Тиран захватывает сокровища в храмах, а когда они иссякают, питается за счет народа. Если, — сказал он, — в городе есть священные сокровища, он конфискует и потратит их; и в той мере, в какой состояний осужденных лиц будет достаточно, он сможет уменьшить налоги, которые в противном случае ему пришлось бы наложить на народ.

— А когда они иссякнут?

Почему? Ясно, — сказал он, — тогда он и его собутыльники, будь то мужчины или женщины, будут содержаться за счет имущества его отца.

Ты хочешь сказать, что народ, от которого он получил свое бытие, будет содержать его и его спутников?

— Да, — сказал он, — они не могут помочь себе.

Они восстают, а затем он бьет своего собственного родителя, то есть народ. Но что, если народ впадает в ярость и утверждает, что взрослый сын не должен содержаться отцом, а что отец должен содержаться сыном? Отец не приводил его в бытие и не устраивал его жизнь для того, чтобы, когда сын станет мужчиной, он сам стал слугой своих собственных слуг и содержал его и его сброд из рабов и спутников; но чтобы сын защищал его, и чтобы с его помощью он мог быть освобожден от правления богатых и аристократов, как их называют. И поэтому он велит ему и его спутникам уйти, точно так же, как любой другой отец мог бы выгнать из дома буйного сына и его нежелательных соратников.

— Клянусь небом, — сказал он, — тогда родитель обнаружит, какого монстра он пригрел на своей груди; и, когда он захочет выгнать его, он обнаружит, что он слаб, а его сын силен.

Почему, ты не хочешь сказать, что тиран применит насилие? Что! Бить своего отца, если он противится ему?

— Да, он будет, предварительно обезоружив его.

Тогда он отцеубийца и жестокий опекун престарелого родителя; и это настоящая тирания, в которой больше не может быть ошибки: как говорится, народ, который хотел избежать дыма, коим является рабство свободных людей, попал в огонь, коим является тирания рабов. Таким образом, свобода, выходя из всякого порядка и разума, переходит в самую суровую и горькую форму рабства.

— Верно, — сказал он.

Очень хорошо; и не можем ли мы справедливо сказать, что мы достаточно обсудили природу тирании и способ перехода от демократии к тирании?

— Да, вполне достаточно, — сказал он.

КНИГА IX.

Республика IX. СОКРАТ, АДИМАНТ. Последним приходит тиранический человек; о котором мы должны еще раз спросить: как он формируется из демократического? И как он живет — в счастье или в несчастье?

— Да, — сказал он, — он единственный, кто остался.

Однако, — сказал я, — есть предыдущий вопрос, который остается без ответа.

— Какой вопрос?

Отступление, имеющее цель. Я не думаю, что мы адекватно определили природу и количество аппетитов, и пока это не будет сделано, исследование всегда будет запутанным.

— Что ж, — сказал он, — еще не поздно восполнить упущение.

Дикий зверь, скрытый в человеке, выглядывает во сне. Совершенно верно, — сказал я; — и обрати внимание на то, что я хочу понять: некоторые из ненужных удовольствий и аппетитов я считаю незаконными; они, по-видимому, есть у каждого, но у некоторых людей они контролируются законами и разумом, и лучшие желания преобладают над ними — либо они полностью изгоняются, либо становятся редкими и слабыми; в то время как у других они сильнее, и их больше.

— Какие аппетиты ты имеешь в виду?

Я имею в виду те, которые бодрствуют, когда разумная, человеческая и правящая сила спит; тогда дикий зверь внутри нас, насытившись мясом или питьем, вскакивает и, стряхнув сон, отправляется удовлетворять свои желания; и нет такой немыслимой глупости или преступления — не исключая инцеста или любого другого противоестественного союза, или отцеубийства, или поедания запретной пищи, — которые в такое время, когда он расстался со всяким стыдом и чувством, человек не был бы готов совершить.

— Совершенно верно, — сказал он.

Контраст умеренного человека, чьи страсти находятся под контролем разума. Но когда пульс человека здоров и умерен, и когда перед сном он пробудил свои рациональные силы и питал их благородными мыслями и исследованиями, собираясь в медитации; после того, как он не потакал своим аппетитам ни слишком много, ни слишком мало, а ровно столько, чтобы уложить их спать и предотвратить их и их наслаждения и боли от вмешательства в высший принцип — который он оставляет в одиночестве чистой абстракции, свободным созерцать и стремиться к познанию неизвестного, будь то в прошлом, настоящем или будущем: когда снова он успокоил страстный элемент, если у него есть ссора с кем-либо — я говорю, когда, успокоив два иррациональных принципа, он пробуждает третий, который есть разум, прежде чем отойти ко сну, тогда, как ты знаешь, он наиболее приближается к истине и наименее склонен быть игрушкой фантастических и беззаконных видений.

— Я полностью согласен.

Говоря это, я пустился в отступление; но момент, который я хочу отметить, заключается в том, что во всех нас, даже в хороших людях, есть беззаконная природа дикого зверя, которая выглядывает во сне. Пожалуйста, подумай, прав ли я и согласен ли ты со мной.

— Да, я согласен.

Рекапитуляция. А теперь вспомни характер, который мы приписали демократическому человеку. Предполагалось, что с юности он воспитывался под началом скупого родителя, который поощрял в нем бережливые аппетиты, но не одобрял ненужные, которые направлены только на развлечение и украшение?

— Верно.

А затем он попал в компанию более утонченных, распущенных людей и, переняв все их разгульные привычки, бросился в противоположную крайность из отвращения к скупости своего отца. Наконец, будучи лучшим человеком, чем его развратители, он был увлечен в обоих направлениях, пока не остановился на полпути и не стал вести жизнь не вульгарной и рабской страсти, а того, что он считал умеренным потаканием различным удовольствиям. Таким образом демократ был порожден из олигарха?

— Да, — сказал он, — таков был наш взгляд на него, и остается таким до сих пор.

А теперь, — сказал я, — пройдут годы, и ты должен представить этого человека, каким он есть, имеющим сына, который воспитывается по принципам своего отца.

— Я могу представить его.

Тогда ты должен далее представить, что с сыном происходит то же самое, что уже произошло с отцом: — он вовлекается в совершенно беззаконную жизнь, которая его соблазнителями называется полной свободой; и его отец и друзья принимают сторону его умеренных желаний, а противоположная сторона помогает противоположным. Как только эти ужасные маги и тираны-творцы обнаруживают, что теряют контроль над ним, они придумывают, как внедрить в него господствующую страсть, чтобы она стала властелином над его праздными и расточительными похотями — своего рода чудовищный крылатый трутень — это единственный образ, который адекватно опишет его.

— Да, — сказал он, — это единственный адекватный образ его.

И когда его другие похоти, среди облаков благовоний, духов, гирлянд и вин, и всех удовольствий распутной жизни, теперь выпущенные на волю, начинают жужжать вокруг него, питая до предела жало желания, которое они внедряют в его трутнеподобную природу, тогда, наконец, этот властелин души, имея Безумие капитаном своей стражи, впадает в неистовство: и если он находит в себе какие-либо добрые мнения или аппетиты в процессе формирования, и если в нем остается хоть какое-то чувство стыда, то этим лучшим принципам он кладет конец и изгоняет их, пока не очистится от умеренности и не введет безумие в полной мере.

Или: «мнения или аппетиты, такие, которые считаются добрыми».

Тиранический человек состоит из похотей и аппетитов. Любовь, пьянство, безумие — лишь разные формы тирании. Да, — сказал он, — именно так порождается тиранический человек.

И не по этой ли причине любовь издавна называли тираном?

— Я бы не удивился.

Далее, — сказал я, — разве пьяный человек также не обладает духом тирана?

— Обладает.

И ты знаешь, что человек, который помешан и не в своем уме, будет воображать, что он способен править не только людьми, но и богами?

— Будет.

И тиранический человек в истинном смысле этого слова возникает, когда под влиянием природы, или привычки, или того и другого, он становится пьяным, похотливым, страстным? О мой друг, разве это не так?

— Безусловно.

Таков человек и таково его происхождение. А теперь, как он живет?

— Предположи, как шутливо говорят люди, что ты расскажешь мне.

Я полагаю, — сказал я, — что на следующем этапе его прогресса будут пиры, попойки, разгулы и куртизанки, и все в таком роде; Любовь — господин дома внутри него, и распоряжается всеми делами его души.

— Это несомненно.

Да; и каждый день и каждую ночь желания растут, многочисленные и грозные, и их требований много.

— Действительно много, — сказал он.

Его доходы, если они у него есть, быстро тратятся.

— Верно.

Затем приходят долги и сокращение его имущества.

— Конечно.

Его желания становятся больше, а средства — меньше. Когда у него ничего не остается, не должны ли его желания, теснясь в гнезде, как молодые вороны, громко кричать о еде; и он, подгоняемый ими, и особенно самой любовью, которая в некотором роде является их капитаном, находится в неистовстве и хотел бы обнаружить, кого он может обмануть или лишить собственности, чтобы удовлетворить их?

— Да, это обязательно будет так.

Он должен иметь деньги, неважно как, если хочет избежать ужасных болей и мук.

— Должен.

Он будет грабить своего отца и мать. И как внутри него была череда удовольствий, и новые брали верх над старыми и отнимали их права, так и он, будучи моложе, будет требовать больше, чем его отец и мать, и если он потратил свою долю имущества, он возьмет кусок их доли.

— Несомненно, он так и сделает.

А если его родители не уступят, тогда он попытается прежде всего обмануть и ввести их в заблуждение.

— Совершенно верно.

А если не получится, тогда он применит силу и ограбит их.

— Да, вероятно.

А если старик и старуха будут бороться за свое, что тогда, мой друг? Будет ли существо чувствовать хоть какое-то угрызение совести, тиранствуя над ними?

— Нет, — сказал он, — я бы совсем не чувствовал себя комфортно за его родителей.

Он предпочтет любовь девушки или юноши своим престарелым родителям и может даже быть побужден ударить их. Но, о небеса! Адимант, из-за какой-то новомодной любви к блуднице, которая является чем угодно, но только не необходимой связью, можешь ли ты поверить, что он ударит мать, которая является его давним другом и необходима для самого его существования, и поставит ее под власть другой, когда она будет приведена под одну крышу с ней; или что при схожих обстоятельствах он сделает то же самое со своим высохшим старым отцом, первым и самым незаменимым из друзей, ради какого-то недавно найденного цветущего юноши, который является полной противоположностью незаменимого?

— Да, действительно, — сказал он; — я верю, что он бы это сделал.

Поистине, тогда, — сказал я, — тиранический сын — это благословение для своего отца и матери.

— Он действительно таков, — ответил он.

Он становится разбойником, грабит храмы, теряет все свои ранние принципы и становится в бодрствующей реальности тем злым сном, который ему снился. Он собирает вокруг себя последователей. Он сначала забирает их собственность, а когда она иссякает и удовольствия начинают роиться в улье его души, тогда он вламывается в дом или крадет одежду у какого-нибудь ночного путника; затем он приступает к очистке храма. Тем временем старые мнения, которые у него были в детстве и которые судили о добре и зле, свергаются теми другими, которые только что были освобождены и теперь являются телохранителями любви и разделяют его империю. Эти в его демократические дни, когда он все еще был подчинен законам и своему отцу, выпускались на волю только во снах. Но теперь, когда он находится под властью любви, он становится всегда и в бодрствующей реальности тем, чем был тогда очень редко и только во сне; он совершит самое гнусное убийство, или съест запретную пищу, или будет виновен в любом другом ужасном акте. Любовь — его тиран, и живет властно в нем и беззаконно, и, будучи сам королем, ведет его, как тиран ведет государство, к совершению любого безрассудного поступка, с помощью которого он может содержать себя и сброд своих соратников, будь то те, кого злые общения привели извне, или те, кого он сам позволил вырваться на свободу внутри себя по причине схожей злой природы в нем самом. Разве у нас здесь не картина его образа жизни?

— Да, действительно, — сказал он.

А если их в государстве лишь немногие, а остальные люди настроены благожелательно, они уходят и становятся телохранителями или наемными солдатами какого-нибудь другого тирана, которому они, вероятно, могут понадобиться для войны; а если войны нет, они остаются дома и совершают много мелких пакостей в городе.

— Что за пакости?

Например, они — воры, взломщики, карманники, грабители, святотатцы, работорговцы сообщества; или, если они способны говорить, они становятся доносчиками, дают ложные показания и берут взятки.

— Небольшой каталог зол, даже если совершающих их малое число.

Частное лицо может причинить мало вреда по сравнению с тираном. Да, — сказал я; — но малое и великое — это относительные понятия, и все эти вещи, в том несчастье и зле, которые они причиняют государству, не идут ни в какое сравнение с тираном; когда этот вредоносный класс и их последователи становятся многочисленными и осознают свою силу, при содействии безумия народа, они выбирают из своей среды того, в ком больше всего тирана в его собственной душе, и его они делают своим тираном.

Да, сказал он, и он будет наиболее пригоден для того, чтобы стать тираном.

Если народ уступает, что ж, хорошо; но если он сопротивляется ему, то, как он начал с избиения собственного отца и матери, так теперь, если у него есть власть, он бьет и их, и будет держать свою дорогую старую отчизну или матушку-землю, как говорят критяне, в подчинении у своих молодых приспешников, которых он ввел, чтобы они были их правителями и господами. Таков конец его страстей и желаний.

Именно так.

Поведение тирана по отношению к своим первым сторонникам. Когда такие люди — лишь частные лица и еще не получили власти, таков их характер; они общаются исключительно со своими льстецами или готовыми орудиями; или, если им что-то нужно от кого-либо, они, в свою очередь, столь же готовы преклоняться перед ними: они выражают всяческую привязанность к ним; но, добившись своего, они больше их не знают.

Да, поистине.

Он всегда либо господин, либо слуга, всегда вероломный, несправедливый, явь нашего сна, тиран по природе, тиран на деле. Они всегда либо господа, либо слуги и никогда ничьи друзья; тиран никогда не вкушает истинной свободы или дружбы.

Конечно, нет.

И не можем ли мы по праву назвать таких людей вероломными?

Бесспорно.

А также они совершенно несправедливы, если мы были правы в нашем представлении о справедливости?

Да, сказал он, и мы были совершенно правы.

Давай же подытожим одним словом, сказал я, характер худшего человека: он — явь того, что нам снилось.

Совершенно верно.

И это тот, кто, будучи по природе в наибольшей степени тираном, правит, и чем дольше он живет, тем больше становится тираном.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. Это несомненно, сказал Главкон, перенимая очередь отвечать.

Злые также и самые несчастные. И не будет ли тот, кто оказался самым злым, также и самым несчастным? И тот, кто тиранствовал дольше и больше всех, — самым постоянным и истинно несчастным; хотя это, возможно, и не мнение большинства людей?

Да, сказал он, неизбежно.

Каков человек, таково и государство. И не должен ли тиранический человек быть подобен тираническому государству, а демократический человек — демократическому государству; и то же самое с остальными?

Конечно.

И как государство относится к государству по добродетели и счастью, так и человек по отношению к человеку?

Безусловно.

Противоположность царя. Тогда, сравнивая наш первоначальный город, который находился под властью царя, и город, который находится под властью тирана, как они соотносятся по добродетели?

Они — противоположные крайности, сказал он, ибо один — самый лучший, а другой — самый худший.

Не может быть ошибки, сказал я, в том, кто есть кто, и поэтому я сразу же спрошу, придешь ли ты к подобному решению относительно их относительного счастья и несчастья. И здесь мы не должны позволять себе впадать в панику при виде тирана, который является лишь единицей и, возможно, имеет вокруг себя нескольких приспешников; но давайте, как нам и следует, заглянем в каждый уголок города и осмотримся, а затем выскажем свое мнение.

Справедливое приглашение, ответил он; и я вижу, как и каждый должен видеть, что тирания — самая жалкая форма правления, а правление царя — самое счастливое.

И при оценке людей также, не могу ли я справедливо обратиться с подобной просьбой, чтобы у меня был судья, чей ум может проникнуть в человеческую природу и увидеть ее насквозь? Он не должен быть похож на ребенка, который смотрит на внешность и ослеплен помпезным видом, который тираническая натура принимает для наблюдателя, но пусть это будет тот, кто обладает ясным прозрением. Могу ли я предположить, что суждение выносится в присутствии всех нас тем, кто способен судить, жил в том же месте, что и он, присутствовал при его повседневной жизни и знал его в семейных отношениях, где его можно увидеть лишенным его трагического облачения, а также в час общественной опасности — он расскажет нам о счастье и несчастье тирана по сравнению с другими людьми?

Это, опять же, очень справедливое предложение, сказал он.

Должен ли я предположить, что мы сами являемся способными и опытными судьями и уже встречали такого человека? Тогда у нас будет кто-то, кто ответит на наши вопросы.

Безусловно.

Позволь мне попросить тебя не забывать о параллели между индивидом и государством; помня об этом и поочередно переходя от одного к другому, не скажешь ли ты мне об их соответствующих состояниях?

Что ты имеешь в виду? — спросил он.

Государство не свободно, а порабощено. Начав с государства, ответил я, сказал бы ты, что город, управляемый тираном, свободен или порабощен?

Ни один город, сказал он, не может быть более полностью порабощен.

И все же, как ты видишь, в таком государстве есть как свободные люди, так и господа?

Да, сказал он, я вижу, что они есть — немногие; но народ, говоря в общем, и лучшие из них жалко унижены и порабощены.

Подобно рабу, тиран полон низости, а правящая часть его — безумие. Тогда, если человек подобен государству, сказал я, не должно ли преобладать то же правило? Его душа полна низости и вульгарности — лучшие элементы в нем порабощены; и есть небольшая правящая часть, которая также является худшей и безумнейшей.

Неизбежно.

И сказал бы ты, что душа такого человека — это душа свободного человека или раба?

У него душа раба, по моему мнению.

И государство, порабощенное тираном, совершенно неспособно действовать добровольно?

Совершенно неспособно.

Город, который подчинен ему, подгоняется оводом; а также душа, которая находится под властью тирана (я говорю о душе, взятой в целом), наименее способна делать то, что она желает; есть овод, который подгоняет ее, и она полна тревог и раскаяния?

Конечно.

И является ли город, который находится под властью тирана, богатым или бедным?

Бедным.

бедным; И тираническая душа должна быть всегда бедной и ненасытной?

Верно.

И не должны ли такое государство и такой человек быть всегда полны страха?

Да, действительно.

полны несчастья. Есть ли какое-либо государство, в котором ты найдешь больше плача, скорби, стонов и боли?

Конечно, нет.

И есть ли какой-либо человек, в котором ты найдешь больше такого рода несчастья, чем в тираническом человеке, который находится в ярости страстей и желаний?

Невозможно.

Размышляя об этих и подобных бедах, ты считал тираническое государство самым несчастным из государств?

И я был прав, сказал он.

Также тиранический человек — самый несчастный. Конечно, сказал я. А когда ты видишь те же беды в тираническом человеке, что ты скажешь о нем?

Я скажу, что он, безусловно, самый несчастный из всех людей.

И все же есть еще более несчастное существо — тиранический человек, который является публичным тираном. Здесь, сказал я, я думаю, что ты начинаешь ошибаться.

Что ты имеешь в виду?

Я не думаю, что он еще достиг крайней степени несчастья.

Тогда кто более несчастен?

Тот, о ком я собираюсь рассказать.

Кто это?

Тот, кто обладает тиранической натурой и вместо того, чтобы вести частную жизнь, был проклят дополнительным несчастьем быть публичным тираном.

Из сказанного я делаю вывод, что ты прав.

Да, ответил я, но в этом высоком споре тебе следует быть немного увереннее и не только предполагать; ибо из всех вопросов этот, касающийся добра и зла, — величайший.

Очень верно, сказал он.

Позволь мне предложить тебе иллюстрацию, которая, я думаю, может пролить свет на этот предмет.

Какова твоя иллюстрация?

В городах много крупных рабовладельцев, и они помогают защищать друг друга. Случай с богатыми людьми в городах, которые владеют многими рабами: на их примере ты можешь составить представление о положении тирана, ибо у них обоих есть рабы; единственная разница в том, что у него больше рабов.

Да, в этом разница.

Ты знаешь, что они живут безопасно и им нечего опасаться со стороны своих слуг?

Чего им бояться?

Ничего. Но замечаешь ли ты причину этого?

Да; причина в том, что весь город объединился для защиты каждого индивида.

Но представь, что рабовладельца и его рабов унесли в пустыню, что тогда произойдет? Таково положение тирана. Очень верно, сказал я. Но представь одного из этих владельцев, скажем, хозяина пятидесяти рабов, вместе с его семьей, имуществом и рабами, унесенного богом в пустыню, где нет свободных людей, чтобы помочь ему — не будет ли он в агонии страха, что он, его жена и дети будут преданы смерти его рабами?

Да, сказал он, он будет в крайнем страхе.

Настало время, когда он будет вынужден льстить многим своим рабам и давать им много обещаний свободы и других вещей, вопреки своему желанию — ему придется задабривать своих собственных слуг.

Да, сказал он, это будет единственный способ спасти себя.

А представь, что тот же бог, который унес его, окружил его соседями, которые не потерпят, чтобы один человек был господином другого, и которые, если бы могли поймать преступника, лишили бы его жизни?

Его положение будет еще хуже, если предположить, что он повсюду окружен и за ним следят враги.

Он самый изнеженный из всех людей и должен терпеть невзгоды тюрьмы; и не в такой ли тюрьме будет заключен тиран — тот, кто, будучи по природе таким, как мы описали, полон всякого рода страхов и похотей? Его душа изнеженна и алчна, и все же он единственный из всех людей в городе, кому никогда не позволено отправиться в путешествие или увидеть то, что желают видеть другие свободные люди, но он живет в своей норе, как женщина, спрятанная в доме, и завидует любому другому гражданину, который отправляется в чужие края и видит что-то интересное.

Очень верно, сказал он.

Несчастный сам по себе, он еще более несчастен, если находится на государственной должности. И среди таких бед не будет ли тот, кто плохо управляет своей собственной личностью — тиранический человек, я имею в виду, — которого ты только что признал самым несчастным из всех, — не будет ли он еще более несчастным, когда вместо того, чтобы вести частную жизнь, он вынужден судьбой быть публичным тираном? Он должен быть господином других, когда он не господин самому себе: он подобен больному или парализованному человеку, который вынужден проводить свою жизнь не в уединении, а сражаясь и борясь с другими людьми.

Да, сказал он, сравнение самое точное.

Он ведет жизнь хуже худшей, не является ли его положение совершенно несчастным? И не ведет ли настоящий тиран худшую жизнь, чем тот, чью жизнь ты определил как худшую?

Конечно.

в несчастье, Тот, кто является настоящим тираном, что бы ни думали люди, является настоящим рабом и обязан практиковать величайшую лесть и раболепие, и быть льстецом самых подлых из людей. У него есть желания, которые он совершенно не в состоянии удовлетворить, и у него больше потребностей, чем у кого-либо, и он поистине беден, если умеешь заглянуть во всю его душу: всю свою жизнь он охвачен страхом и полон конвульсий и отвлечений, точно так же, как государство, которому он подобен: и, конечно, сходство сохраняется?

Очень верно, сказал он.

и в порочности. Более того, как мы говорили ранее, он становится хуже от обладания властью: он становится и по необходимости является более завистливым, более вероломным, более несправедливым, более одиноким, более нечестивым, чем был вначале; он — поставщик и лелеятель всякого рода пороков, и следствие этого в том, что он крайне несчастен и делает всех остальных такими же несчастными, как он сам.

Ни один здравомыслящий человек не будет оспаривать твои слова.

Судья решает, что Давай же, сказал я, и как главный судья на театральных состязаниях объявляет результат, реши и ты, кто, по твоему мнению, первый в шкале счастья, а кто второй, и в каком порядке следуют остальные: всего их пять — царский, тимократический, олигархический, демократический, тиранический.

Решение будет легко дано, ответил он; они будут хорами, выходящими на сцену, и я должен судить их в том порядке, в котором они входят, по критерию добродетели и порока, счастья и несчастья.

лучший — самый счастливый, а худший — самый несчастный. Это провозглашение сына Аристона. Нужно ли нам нанимать глашатая, или мне объявить, что сын Аристона [лучший] решил, что лучший и справедливейший также и самый счастливый, и что это тот, кто является самым царственным человеком и царем над самим собой; и что худший и самый несправедливый человек также и самый несчастный, и что это тот, кто, будучи величайшим тираном самого себя, также является величайшим тираном своего государства?

Провозгласи сам, сказал он.

И добавить ли: «видим ли он или не видим богами и людьми»?

Пусть эти слова будут добавлены.

Тогда это, сказал я, будет нашим первым доказательством; и есть другое, которое также может иметь некоторый вес.

Что это?

Доказательство, основанное на трех принципах души. Второе доказательство основано на природе души: видя, что индивидуальная душа, подобно государству, была разделена нами на три принципа, это разделение, я думаю, может дать новое доказательство.

Какого рода?

Мне кажется, что этим трем принципам соответствуют три удовольствия; а также три желания и правящие силы.

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Есть один принцип, с помощью которого, как мы говорили, человек учится, другой, с помощью которого он гневается; третий, имеющий много форм, не имеет специального названия, но обозначается общим термином «вожделеющий» из-за необычайной силы и неистовости желаний еды, питья и других чувственных аппетитов, которые являются главными элементами его; а также «любящий деньги», потому что такие желания обычно удовлетворяются с помощью денег.

Это правда, сказал он.

(1) Вожделеющий: Если бы мы сказали, что любви и удовольствия этой третьей части связаны с выгодой, мы смогли бы вернуться к единому понятию; и могли бы истинно и понятно описать эту часть души как любящую выгоду или деньги.

Я согласен с тобой.

Опять же, не направлен ли страстный элемент целиком на то, чтобы править, побеждать и получать славу?

Верно.

(2) Честолюбивый; Предположим, мы назовем его состязательным или честолюбивым — будет ли этот термин подходящим?

Чрезвычайно подходящим.

(3) Принцип знания и истины. С другой стороны, каждый видит, что принцип знания целиком направлен на истину и заботится меньше, чем любой из других, о выгоде или славе.

Намного меньше.

«Любитель мудрости», «любитель знания» — это титулы, которые мы можем подобающим образом применить к этой части души?

Конечно.

Один принцип преобладает в душах одного класса людей, другой — в других, как может случиться?

Да.

Тогда мы можем начать с предположения, что существуют три класса людей — любители мудрости, любители чести, любители выгоды?

Именно так.

И существуют три вида удовольствия, которые являются их отдельными объектами?

Очень верно.

Каждый будет принижать других, но только философ имеет право судить, Теперь, если ты изучишь три класса людей и спросишь их по очереди, какая из их жизней самая приятная, каждый будет хвалить свою собственную и принижать жизнь других: будет ли стяжатель противопоставлять суетность чести или обучения, если они не приносят денег, твердым преимуществам золота и серебра?

Верно, сказал он.

А любитель чести — каково будет его мнение? Не подумает ли он, что удовольствие от богатства вульгарно, в то время как удовольствие от обучения, если оно не приносит отличия, для него — лишь дым и чепуха?

Очень верно.

потому что он один имеет опыт высших удовольствий, а также знаком с низшими. И должны ли мы предполагать, сказал я, что философ придает какое-либо значение другим удовольствиям по сравнению с удовольствием от познания истины и в этом стремлении пребывая, постоянно учась, не так уж далеко от небес удовольствия? Не называет ли он другие удовольствия необходимыми, исходя из идеи, что если бы в них не было необходимости, он предпочел бы их не иметь?

Чтение с Гразером и Германом τί οἰώμεθα и опущение οὐδὲν, которого нет в лучших рукописях.

В этом не может быть сомнений, ответил он.

Поскольку, таким образом, удовольствия каждого класса и жизнь каждого являются предметом спора, и вопрос не в том, какая жизнь более или менее почетна, или лучше или хуже, а в том, какая более приятна или безболезненна — как мы узнаем, кто говорит правду?

Я сам не могу сказать, сказал он.

Что ж, но что должно быть критерием? Есть ли что-то лучше опыта, мудрости и разума?

Не может быть лучшего, сказал он.

Тогда, сказал я, поразмысли. Из трех индивидов кто имеет наибольший опыт всех удовольствий, которые мы перечислили? Имеет ли любитель выгоды, познавая природу сущностной истины, больший опыт удовольствия от знания, чем философ — удовольствия от выгоды?

Философ, ответил он, имеет большое преимущество; ибо он по необходимости всегда знал вкус других удовольствий с самого детства: но любитель выгоды за весь свой опыт не обязательно вкусил — или, я бы скорее сказал, даже если бы пожелал, едва ли мог вкусить — сладость обучения и познания истины.

Тогда любитель мудрости имеет большое преимущество перед любителем выгоды, ибо он имеет двойной опыт?

Да, очень большое.

Опять же, имеет ли он больший опыт удовольствий от чести, или любитель чести — удовольствий от мудрости?

Нет, сказал он, все трое почитаются пропорционально тому, как они достигают своей цели; ибо богатый человек, храбрый человек и мудрый человек одинаково имеют свою толпу поклонников, и поскольку все они получают честь, все они имеют опыт удовольствий от чести; но наслаждение, которое можно найти в познании истинного бытия, известно только философу.

Его опыт, таким образом, позволит ему судить лучше, чем кому-либо?

Намного лучше.

Философ один, обладающий и суждением, и опытом, И он единственный, кто обладает мудростью, а также опытом?

Конечно.

Более того, сама способность, которая является инструментом суждения, не принадлежит корыстному или честолюбивому человеку, а только философу?

Какая способность?

Разум, с которым, как мы говорили, должно оставаться решение.

Да.

И рассуждение — это исключительно его инструмент?

Конечно.

Если бы богатство и выгода были критерием, то похвала или порицание любителя выгоды, безусловно, были бы самыми заслуживающими доверия?

Безусловно.

Или если честь, или победа, или мужество, в таком случае суждение честолюбивого или воинственного было бы самым истинным?

Ясно.

удовольствия, которые он одобряет, являются истинными удовольствиями: он ставит (1) любовь к мудрости, (2) любовь к чести, (3) и ниже всего любовь к выгоде. Но поскольку опыт, мудрость и разум являются судьями —

Единственный возможный вывод, ответил он, заключается в том, что удовольствия, которые одобряются любителем мудрости и разума, являются самыми истинными.

И так мы приходим к результату, что удовольствие разумной части души — самое приятное из трех, и что тот из нас, в ком это является правящим принципом, имеет самую приятную жизнь.

Бесспорно, сказал он, мудрый человек говорит с авторитетом, когда одобряет свою собственную жизнь.

А что судья утверждает как жизнь, которая следует за ней, и удовольствие, которое следует за ней?

Ясно, что жизнь воина и любителя чести; который ближе к нему, чем стяжатель.

Последним идет любитель выгоды?

Очень верно, сказал он.

Истинное удовольствие не относительно, а абсолютно. Дважды подряд справедливый человек побеждал несправедливого в этом конфликте; и теперь наступает третье испытание, которое посвящено олимпийскому Зевсу-спасителю: мудрец шепчет мне на ухо, что никакое удовольствие, кроме удовольствия мудрого, не является вполне истинным и чистым — все остальные — лишь тень; и, конечно, это докажет величайшее и самое решительное из падений?

Да, величайшее; но не объяснишь ли ты себя?

Я проработаю этот предмет, а ты будешь отвечать на мои вопросы.

Продолжай.

Скажи, не противоположно ли удовольствие боли?

Верно.

И есть нейтральное состояние, которое не является ни удовольствием, ни болью?

Есть.

Состояние, которое является промежуточным, и своего рода покой души относительно того или другого — это то, что ты имеешь в виду?

Да.

Ты помнишь, что говорят люди, когда они больны?

Что они говорят?

Что в конце концов нет ничего приятнее здоровья. Но они никогда не знали, что это величайшее из удовольствий, пока не заболели.

Да, я знаю, сказал он.

Состояния, промежуточные между удовольствием и болью, называются удовольствиями или болями только в отношении их противоположностей. И когда люди страдают от острой боли, ты, должно быть, слышал, как они говорят, что нет ничего приятнее, чем избавиться от своей боли?

Слышал.

И есть много других случаев страдания, в которых простой отдых и прекращение боли, а не какое-либо положительное наслаждение, превозносятся ими как величайшее удовольствие?

Да, сказал он; в то время они довольны и вполне удовлетворены тем, что находятся в покое.

Опять же, когда удовольствие прекращается, такой род отдыха или прекращения будет болезненным?

Несомненно, сказал он.

Тогда промежуточное состояние покоя будет удовольствием, а также будет болью?

Так кажется.

Но может ли то, что не является ни тем, ни другим, стать и тем, и другим?

Я бы сказал, нет.

И удовольствие, и боль — это движения души, не так ли?

Да.

Но то, что не является ни тем, ни другим, только что было показано как покой, а не движение, и как среднее между ними?

Да.

Как же тогда мы можем быть правы, полагая, что отсутствие боли — это удовольствие, или что отсутствие удовольствия — это боль?

Невозможно.

Это, таким образом, лишь видимость, а не реальность; то есть покой является удовольствием в данный момент и в сравнении с тем, что болезненно, и болезненным в сравнении с тем, что приятно; но все эти представления, когда их испытывают проверкой истинного удовольствия, не являются реальными, а своего рода обманом?

Таков вывод.

Все удовольствия — не просто прекращения болей, или боли — удовольствий; например, удовольствия от запаха не таковы. Посмотри на другой класс удовольствий, у которых нет предшествующих болей, и ты больше не будешь предполагать, как, возможно, делаешь сейчас, что удовольствие — это только прекращение боли, или боль — удовольствия.

Что это за удовольствия, сказал он, и где я их найду?

Их много: возьми в качестве примера удовольствия от запаха, которые очень велики и не имеют предшествующих болей; они приходят в одно мгновение, и когда они уходят, не оставляют после себя никакой боли.

Очень верно, сказал он.

Не будем же, таким образом, склоняться к мысли, что чистое удовольствие — это прекращение боли, или боль — удовольствия.

Нет.

Тем не менее, более многочисленные и сильные удовольствия, которые достигают души через тело, обычно такого рода — они являются облегчением боли.

Это правда.

И предвкушения будущих удовольствий и болей такого же рода?

Да.

Дать ли тебе иллюстрацию их?

Дай послушать.

Ты согласишься, сказал я, что в природе есть верхняя, нижняя и средняя область?

Я бы согласился.

Иллюстрации нереальности некоторых удовольствий. И если бы человек перешел из нижней области в среднюю, не вообразил бы он, что поднимается; а тот, кто стоит посередине и видит, откуда он пришел, вообразил бы, что он уже в верхней области, если он никогда не видел истинного верхнего мира?

Безусловно, сказал он; как он может думать иначе?

Но если бы его вернули обратно, он бы вообразил, и истинно вообразил, что он спускается?

Несомненно.

Все это возникло бы из-за его незнания истинных верхней, средней и нижней областей?

Да.

Тогда можешь ли ты удивляться, что люди, не имеющие опыта в истине, поскольку у них есть неправильные идеи о многих других вещах, должны также иметь неправильные идеи об удовольствии, боли и промежуточном состоянии; так что когда их только тянет к болезненному, они чувствуют боль и думают, что боль, которую они испытывают, реальна, и точно так же, когда их отвлекают от боли к нейтральному или промежуточному состоянию, они твердо верят, что достигли цели насыщения и удовольствия; они, не зная удовольствия, ошибаются, противопоставляя боль отсутствию боли, что подобно противопоставлению черного серому вместо белого — можешь ли ты удивляться, говорю я, этому?

Нет, действительно; я был бы гораздо более склонен удивляться обратному.

Посмотри на это дело так: голод, жажда и тому подобное — это опустошения телесного состояния?

Да.

А невежество и глупость — это опустошения души?

Верно.

А пища и мудрость — это соответствующие удовлетворения того или другого?

Конечно.

Интеллектуальное более реально, чем чувственное. И является ли удовлетворение, полученное от того, что имеет меньше, или от того, что имеет больше существования, более истинным?

Ясно, от того, что имеет больше.

Какие классы вещей имеют большую долю чистого существования, по твоему суждению — те, примерами которых являются пища, питье, приправы и все виды пропитания, или класс, который содержит истинное мнение, знание, ум и все различные виды добродетели? Поставь вопрос таким образом: что имеет более чистое бытие — то, что связано с неизменным, бессмертным и истинным, и имеет такую природу, и находится в таких натурах; или то, что связано с изменчивым и смертным и находится в нем, и само является изменчивым и смертным?

Намного чище, ответил он, бытие того, что связано с неизменным.

И причастна ли сущность неизменного знанию в той же степени, что и сущности?

Да, знанию в той же степени.

И истине в той же степени?

Да.

И, наоборот, то, что имеет меньше истины, будет также иметь меньше сущности?

Неизбежно.

Тогда, в общем, те виды вещей, которые находятся на службе у тела, имеют меньше истины и сущности, чем те, которые находятся на службе у души?

Намного меньше.

И не имеет ли само тело меньше истины и сущности, чем душа?

Да.

То, что наполнено более реальным существованием и фактически имеет более реальное существование, наполнено более реально, чем то, что наполнено менее реальным существованием и является менее реальным?

Конечно.

Удовольствия чувственного, а также страстного элемента нереальны и смешаны. И если есть удовольствие в наполнении тем, что согласно природе, то, что более реально наполнено более реальным бытием, будет более реально и истинно наслаждаться истинным удовольствием; тогда как то, что участвует в менее реальном бытии, будет менее истинно и верно удовлетворено и будет участвовать в иллюзорном и менее реальном удовольствии?

Бесспорно.

Те, кто не знает мудрости и добродетели и всегда занят чревоугодием и чувственностью, опускаются и поднимаются до среднего уровня; и в этой области они движутся наугад всю жизнь, но никогда не переходят в истинный верхний мир; туда они ни смотрят, ни находят путь, ни истинно наполняются истинным бытием, ни вкушают чистого и пребывающего удовольствия. Подобно скоту, с глазами, всегда опущенными вниз, и головами, склоненными к земле, то есть к обеденному столу, они жиреют, питаются и размножаются, и в своей чрезмерной любви к этим наслаждениям они лягаются и бодаются друг с другом рогами и копытами, которые сделаны из железа; и они убивают друг друга из-за своей ненасытной похоти. Ибо они наполняют себя тем, что не является существенным, и часть их самих, которую они наполняют, также несущественна и невоздержанна.

Воистину, Сократ, сказал Главкон, ты описываешь жизнь большинства как оракул.

Их удовольствия смешаны с болями — как может быть иначе? Ибо они лишь тени и картины истинного и окрашены контрастом, который преувеличивает как свет, так и тень, и поэтому они вселяют в умы глупцов безумные желания самих себя; и за них сражаются, как Стесихор говорит, что греки сражались за тень Елены под Троей в неведении истины.

Что-то в этом роде должно неизбежно произойти.

И не должно ли то же самое произойти со страстным или пылким элементом души? Не будет ли страстный человек, который переносит свою страсть в действие, в подобном положении, будь он завистлив и честолюбив, или неистов и спорлив, или гневлив и недоволен, если он стремится достичь чести, победы и удовлетворения своего гнева без разума или смысла?

Да, сказал он, то же самое произойдет и со страстным элементом.

Оба вида удовольствий достигаются в высшей степени, когда желания, которые ищут их, находятся под руководством разума. Тогда не можем ли мы с уверенностью утверждать, что любители денег и чести, когда они ищут свои удовольствия под руководством и в компании разума и знания, и преследуют и выигрывают удовольствия, которые показывает им мудрость, также будут иметь самые истинные удовольствия в высшей степени, которая достижима для них, поскольку они следуют истине; и они будут иметь удовольствия, которые естественны для них, если то, что лучше для каждого, также является наиболее естественным для него?

Да, конечно; лучшее — наиболее естественно.

И когда вся душа следует философскому принципу, и нет разделения, отдельные части справедливы и каждая из них делает свое дело, и наслаждается по отдельности лучшими и истинными удовольствиями, на которые они способны?

Именно так.

Но когда преобладает любой из двух других принципов, он не достигает своего собственного удовольствия и заставляет остальных преследовать удовольствие, которое является лишь тенью и которое не является их собственным?

Верно.

И чем больше интервал, который отделяет их от философии и разума, тем более странным и иллюзорным будет удовольствие?

Да.

И не является ли самым далеким от разума то, что находится на наибольшем расстоянии от закона и порядка?

Ясно.

А похотливые и тиранические желания, как мы видели, находятся на наибольшем расстоянии?

Да.

А царские и упорядоченные желания — ближе всего?

Да.

Тогда тиран будет жить на наибольшем расстоянии от истинного или естественного удовольствия, а царь — на наименьшем?

Конечно.

Но если так, тиран будет жить наиболее неприятно, а царь — наиболее приятно?

Неизбежно.

Мера интервала, который отделяет царя от тирана, хочешь ли ты знать меру интервала, который отделяет их?

Не скажешь ли ты мне?

По-видимому, существует три удовольствия, одно подлинное и два ложных: теперь нарушение тирана достигает точки за пределами ложного; он убежал из области закона и разума и поселился с некоторыми рабскими удовольствиями, которые являются его спутниками, и мера его неполноценности может быть выражена только в фигуре.

Что ты имеешь в виду?

Я предполагаю, сказал я, что тиран находится на третьем месте от олигарха; демократ был посередине?

Да.

И если есть истина в том, что предшествовало, он будет связан с образом удовольствия, который трижды удален по отношению к истине от удовольствия олигарха?

Он будет.

А олигарх — третий от царского; поскольку мы считаем царское и аристократическое за одно?

Да, он третий.

Тогда тиран удален от истинного удовольствия на расстояние числа, которое равно трижды три?

Очевидно.

выраженное под символом куба, соответствующего числу 729. Тень тогда тиранического удовольствия, определенная числом длины, будет плоской фигурой.

Конечно.

И если ты возведешь степень и сделаешь плоскость твердым телом, нетрудно увидеть, насколько велик интервал, на который тиран отделен от царя.

Да; арифметик легко сделает расчет.

Или если кто-то начнет с другого конца и измерит интервал, на который царь отделен от тирана в истинности удовольствия, он обнаружит, когда умножение будет завершено, что он живет в 729 раз приятнее, а тиран — болезненнее на этот же интервал.

Какой удивительный расчет! И как огромно расстояние, которое отделяет справедливого от несправедливого в отношении удовольствия и боли!

что почти равно числу дней и ночей в году. И все же истинный расчет, сказал я, и число, которое почти касается человеческой жизни, если человеческие существа связаны с днями и ночами, месяцами и годами.

729 почти равно числу дней и ночей в году.

Да, сказал он, человеческая жизнь, безусловно, связана с ними.

Тогда, если добрый и справедливый человек настолько превосходит в удовольствии злого и несправедливого, его превосходство будет бесконечно больше в правильности жизни, красоте и добродетели?

Неизмеримо больше.

Опровержение Фрасимаха. Что ж, сказал я, и теперь, дойдя до этой стадии спора, мы можем вернуться к словам, которые привели нас сюда: не говорил ли кто-то, что несправедливость — это выгода для совершенно несправедливого, который считается справедливым?

Да, это было сказано.

Итак, определив силу и свойства справедливости и несправедливости, давай немного побеседуем с ним.

Что же мы ему скажем?

Давай создадим образ души, чтобы он мог увидеть собственные слова перед своими глазами.

Какого рода?

Тройственного зверя, который внешне имеет облик человека. Идеальный образ души, подобный составным существам из древней мифологии, таким как Химера, Сцилла или Цербер, и многим другим, в которых, как говорят, две или более различные природы срастаются в одну.

Говорят, что такие соединения существовали.

Тогда изобрази теперь образ многоликого и многоголового зверя, у которого по кругу растут головы самых разных зверей, как диких, так и домашних, и который способен по своему желанию порождать их и видоизменять.

Ты приписываешь художнику удивительные способности; но так как речь более податлива, чем воск или любой подобный материал, пусть будет такой образ, как ты предлагаешь.

Представь теперь, что ты создаешь второй образ — льва, а третий — человека, причем второй меньше первого, а третий меньше второго.

Это, сказал он, задача более легкая; и я сделал их, как ты сказал.

А теперь соедини их, чтобы эти три образа слились в один.

Это сделано.

Затем облеки их снаружи единым образом, как бы человеческим, чтобы тот, кто не способен заглянуть внутрь и видит лишь внешнюю оболочку, мог принять этого зверя за единое человеческое существо.

Я сделал это, — сказал он.

Станет ли кто-нибудь утверждать, что нам следует укреплять чудовище и льва за счет человека? А теперь ответим тому, кто настаивает, что человеку выгодно быть несправедливым, а справедливым — невыгодно: если он прав, то этому существу выгодно ублажать многоликое чудовище и укреплять льва и львиные качества, но морить голодом и ослаблять человека, который в результате оказывается во власти любого из двух других; и ему не следует пытаться приучить их друг к другу или привести их к согласию — напротив, он должен позволить им сражаться, кусать и пожирать друг друга.

Конечно, сказал он; именно так говорит тот, кто одобряет несправедливость.

Ему защитник справедливости отвечает, что следует говорить и действовать так, чтобы внутренний человек каким-либо образом получил полную власть над всем человеческим существом. Он должен следить за многоголовым чудовищем, подобно хорошему земледельцу, взращивая и культивируя кроткие качества и не давая расти диким; он должен сделать львиное сердце своим союзником и, заботясь обо всех них сообща, объединить отдельные части друг с другом и с самим собой.

Да, сказал он, именно это и говорит сторонник справедливости.

Итак, с какой стороны ни посмотри — будь то удовольствие, почести или выгода, — тот, кто одобряет справедливость, прав и говорит истину, а тот, кто ее порицает, заблуждается, лжет и пребывает в невежестве?

Да, с любой точки зрения.

Ведь благородный принцип подчиняет зверя человеку, а низменный — человека зверю. Ну же, давай кротко побеседуем с несправедливым человеком, который заблуждается не по своей воле. «Любезный друг, — скажем мы ему, — что ты думаешь о вещах, почитаемых благородными и низменными? Не благородно ли то, что подчиняет зверя человеку, или, вернее, божественному началу в человеке, а низменно то, что подчиняет человека зверю?» Он вряд ли сможет не ответить «да», не так ли?

Только если он хоть сколько-нибудь дорожит моим мнением.

Но если он согласится с этим, мы можем задать ему еще один вопрос: «Какая же польза человеку, если он получит золото и серебро при условии, что поработит свою благороднейшую часть самой худшей?» Ведь человек не выиграл бы, если бы продал своего ребенка: насколько же хуже продать свою душу! Кто может вообразить, что человек, продавший сына или дочь в рабство за деньги, особенно если он продал их в руки свирепых и злых людей, остался бы в выигрыше, какой бы огромной ни была полученная им сумма? И разве кто-нибудь скажет, что не является жалким негодяем тот, кто безжалостно продает свое собственное божественное начало тому, что является наиболее безбожным и отвратительным? Эрифила взяла ожерелье как цену за жизнь своего мужа, но он берет взятку, чтобы совершить еще худшее падение.

Да, — сказал Главкон, — гораздо хуже; я отвечу за него.

Разве не порицали с давних пор невоздержанного человека за то, что в нем этому огромному многообразному чудовищу позволено слишком вольничать?

Безусловно.

Доказательства: (1) Людей порицают за преобладание низшей природы, а также за гордыню и дурной нрав, когда львиное и змеиное начала в них несоразмерно разрастаются и крепнут?

Да.

А разве не порицают роскошь и изнеженность за то, что они расслабляют и ослабляют это же существо, превращая его в труса?

Совершенно верно.

И разве не упрекают в лести и низкопоклонстве того, кто подчиняет яростное начало необузданному чудовищу и ради денег, которых ему всегда мало, приучает его с юных лет быть попираемым в грязи и из льва превращаться в обезьяну?

а также из-за низости их занятий и характера: Верно, сказал он.

А почему низкие занятия и ремесла считаются позорными? Только потому, что они подразумевают естественную слабость высшего начала; человек не способен управлять существами внутри себя, но вынужден угождать им, и его главная забота — как бы им польстить.

(2) Признано, что каждый должен быть слугой божественного начала или, во всяком случае, находиться под контролем внешней власти: По-видимому, причина в этом.

И поэтому, желая подчинить его правлению, подобному правлению лучших, мы говорим, что он должен быть слугой лучшего, в ком правит Божественное; не во вред слуге, как полагал Фрасимах, а потому, что каждому лучше быть под властью божественной мудрости, пребывающей внутри него; или, если это невозможно, то под внешней властью, чтобы мы все, насколько это возможно, находились под одним управлением, будучи друзьями и равными.

Верно, сказал он.

И ясно видно, что такова цель закона, который является союзником всего города; это видно также по власти, которую мы осуществляем над детьми, (3) Забота о детях показывает, что мы стремимся утвердить в них высшее начало. и по отказу позволить им быть свободными, пока мы не утвердим в них начало, аналогичное государственному устройству, и путем воспитания этого высшего элемента не установим в их сердцах стража и правителя, подобного нашему собственному, и когда это будет сделано, они могут идти своим путем.

Да, сказал он, цель закона очевидна.

С какой же точки зрения и на каком основании мы можем сказать, что человеку приносит пользу несправедливость, невоздержанность или иная низость, которые сделают его худшим человеком, даже если он приобретет деньги или власть благодаря своему нечестию?

Ни с какой точки зрения.

Какая ему польза, если его несправедливость останется необнаруженной и ненаказанной? Тот, кто остается необнаруженным, становится только хуже, тогда как тот, кого обнаружили и наказали, усмиряет и облагораживает звериную часть своей природы; более мягкий элемент в нем освобождается, Мудрый человек направит свои усилия на освобождение и гармонизацию благороднейших элементов своей природы и на упорядочение своих телесных привычек. и вся его душа совершенствуется и облагораживается приобретением справедливости, умеренности и мудрости больше, чем тело когда-либо совершенствуется дарами красоты, силы и здоровья, поскольку душа более достойна, чем тело.

Безусловно, сказал он.

Этой благородной цели человек разумный посвятит энергию своей жизни. И прежде всего, он будет почитать те занятия, которые запечатлевают эти качества в его душе, и пренебрегать другими?

Ясно, сказал он.

Его первая цель — не здоровье, а гармония души. Далее, он будет регулировать свои телесные привычки и упражнения, и настолько он будет далек от того, чтобы поддаваться звериным и иррациональным удовольствиям, что будет считать даже здоровье делом второстепенным; его первой целью будет не то, чтобы быть красивым, сильным или здоровым, если только он не сможет тем самым обрести умеренность, но он всегда будет стремиться так соразмерять тело, чтобы сохранять гармонию души?

Безусловно, будет, если в нем есть истинная музыка.

А в приобретении богатства есть принцип порядка и гармонии, который он также будет соблюдать; он не позволит себе ослепиться глупыми аплодисментами мира и копить богатства себе во вред?

Конечно, нет, сказал он.

Он не будет копить богатства, Он будет смотреть на город, который внутри него, и следить за тем, чтобы в нем не возникло беспорядка, который мог бы произойти либо от излишества, либо от недостатка; и на этом принципе он будет регулировать свое имущество, приобретая или тратя по своим средствам.

Очень верно.

и он примет лишь такие политические почести, которые не ухудшат его характер. И по той же причине он с радостью примет и будет наслаждаться такими почестями, которые, как он полагает, сделают его лучше; но тех, будь то частные или общественные, которые могут внести беспорядок в его жизнь, он будет избегать?

Тогда, если таков его мотив, он не будет государственным деятелем.

Клянусь египетской собакой, будет! В том городе, который является его собственным, он, безусловно, будет, хотя в земле своего рождения, возможно, и нет, если только не получит божественного призвания.

У него есть свой собственный город, и идеальный образец этого будет законом его жизни. Я понимаю; вы имеете в виду, что он будет правителем в том городе, который мы основываем и который существует только в идее; ибо я не верю, что такой город есть где-либо на земле?

На небесах, ответил я, вероятно, есть образец его, который желающий может созерцать и, созерцая, привести в порядок свой собственный дом. Но существует ли такой город на самом деле или когда-либо будет существовать — неважно; ибо он будет жить по законам этого города, не имея ничего общего ни с каким другим.

4 Или «обосноваться там».

Я так думаю, сказал он.

КНИГА X.

СОКРАТ, ГЛАВКОН. Из многих достоинств, которые я усматриваю в устройстве нашего государства, ни одно не радует меня больше, чем правило относительно поэзии.

Что ты имеешь в виду?

Отказ от подражательной поэзии, которую, безусловно, не следует принимать; теперь я вижу это гораздо яснее, когда части души были разграничены.

Что ты хочешь этим сказать?

Поэтические подражания губительны для ума слушателя. Скажу по секрету — ибо я не хотел бы, чтобы мои слова передали трагикам и остальному подражательному племени, — но тебе я могу сказать, что все поэтические подражания губительны для разумения слушателей и что знание их истинной природы — единственное противоядие от них.

Объясни смысл своего замечания.

Что ж, я скажу тебе, хотя с ранней юности я питал благоговение и любовь к Гомеру, отчего даже сейчас у меня запинается язык, ибо он — великий вождь и учитель всей этой очаровательной трагической компании; но человека не следует почитать больше, чем истину, а потому я выскажусь прямо.

Очень хорошо, — сказал он.

Слушай же меня, или, вернее, отвечай мне.

Задавай свой вопрос.

Природа подражания. Можешь ли ты сказать мне, что такое подражание? Ибо я действительно не знаю.

Вероятно, я должен это знать.

Почему нет? Ведь менее зоркий глаз часто может увидеть вещь раньше, чем более острый.

Очень верно, — сказал он; — но в твоем присутствии, даже если бы у меня было хоть какое-то смутное представление, я не набрался бы смелости его высказать. Не хочешь ли ты исследовать это сам?

Что ж, начнем исследование нашим обычным способом: всякий раз, когда множество отдельных вещей носит общее имя, мы предполагаем, что им соответствует также некая идея или форма. Понимаешь ли ты меня?

Понимаю.

Идея едина, но объектов, охватываемых ею, много. Возьмем любой обычный пример: в мире есть кровати и столы — их ведь много, не так ли?

Да.

Но идей или форм их существует только две: одна — идея кровати, другая — стола.

Верно.

И создатель любой из них делает кровать или стол для нашего пользования в соответствии с идеей — так мы выражаемся в этом и подобных случаях, — но ни один мастер не создает сами идеи: как бы он мог?

Это невозможно.

И есть еще один мастер — я хотел бы знать, что ты о нем скажешь.

Кто он?

Всеобщий творец, необычайный человек. Но заметь также, что каждый в некотором смысле является творцом. Ибо все вещи могут быть созданы их отражением в зеркале. Тот, кто является создателем всех произведений всех других мастеров.

Какой необычайный человек!

Подожди немного, и у тебя будет больше оснований так говорить. Ибо это тот, кто способен создать не только сосуды всякого рода, но и растения, и животных, самого себя и все остальное — землю, небо, и то, что на небе или под землей; он создает даже богов.

Он, должно быть, волшебник, и тут нет ошибки.

О! Ты не веришь? Хочешь ли ты сказать, что нет такого творца или создателя, или что в одном смысле может существовать создатель всех этих вещей, а в другом — нет? Видишь ли ты, что есть способ, которым ты мог бы создать их все сам?

Каким образом?

Довольно легким; вернее, есть много способов, которыми этот подвиг может быть быстро и легко совершен, и нет способа быстрее, чем вращение зеркала — ты довольно скоро создал бы в зеркале солнце, небеса, землю, самого себя, других животных, растения и все остальное, о чем мы только что говорили.

Да, — сказал он, — но это были бы лишь видимости.

Но это лишь видимость: и живописец тоже является создателем видимостей. Очень хорошо, — сказал я, — теперь ты подходишь к сути. И живописец тоже, как я полагаю, именно такой — создатель видимостей, не так ли?

Конечно.

Но тогда, полагаю, ты скажешь, что то, что он создает, неистинно. И все же есть смысл, в котором живописец тоже создает кровать?

Да, — сказал он, — но не настоящую кровать.

А как насчет изготовителя кровати? Разве ты не говорил, что он тоже создает не идею, которая, согласно нашему взгляду, является сущностью кровати, а только конкретную кровать?

Да, я говорил.

Тогда, если он не создает то, что существует, он не может создать истинное бытие, а лишь некое подобие бытия; и если бы кто-то сказал, что работа изготовителя кровати или любого другого мастера обладает реальным бытием, вряд ли можно было бы предположить, что он говорит правду.

Во всяком случае, — ответил он, — философы сказали бы, что он не говорит правду.

Неудивительно тогда, что и его работа — лишь неясное выражение истины.

Неудивительно.

Предположим теперь, что в свете только что предложенных примеров мы исследуем, кто этот подражатель?

Если хочешь.

Три кровати и три изготовителя кроватей. Что ж, вот три кровати: одна, существующая в природе, которая, как я думаю, создана Богом — ибо никто другой не может быть ее создателем?

Нет.

Есть другая, которая является работой плотника?

Да.

И работа живописца — третья?

Да.

Значит, кровати бывают трех видов, и есть три мастера, которые ими ведают: Бог, изготовитель кровати и живописец?

Да, их трое.

Бог, по выбору или по необходимости, создал одну кровать в природе, и только одну; две или более таких идеальных кроватей Богом никогда не были и не будут созданы.

Почему так?

Потому что, даже если бы Он создал только две, за ними все равно появилась бы третья, идеей которой были бы обе, и это была бы идеальная кровать, а не те две другие.

Очень верно, — сказал он.

Бог знал это и желал быть подлинным создателем подлинной кровати, а не частным создателем частной кровати, и поэтому Он создал кровать, которая по своей сущности и природе единственна.

Так мы и полагаем.

Будем ли мы тогда говорить о Нем как о естественном авторе или создателе кровати?

Да, — ответил он, — поскольку в силу естественного процесса творения Он является автором этой и всех других вещей.

А что мы скажем о плотнике — разве он тоже не создатель кровати?

Да.

Но назвал бы ты живописца творцом и создателем?

Конечно, нет.

Но если он не создатель, то кто он по отношению к кровати?

Думаю, — сказал он, — что мы можем справедливо определить его как подражателя тому, что создают другие.

Хорошо, — сказал я, — значит, ты называешь подражателем того, кто является третьим в нисхождении от природы?

Конечно, — сказал он.

И трагический поэт — подражатель, а потому, как и все другие подражатели, он трижды удален от царя и от истины?

Похоже, что так.

Итак, относительно подражателя мы согласны. А что насчет живописца? Я хотел бы знать, можно ли считать, что он подражает тому, что изначально существует в природе, или только творениям мастеров?

Последнему.

Такими, как они есть, или такими, как они кажутся? Тебе еще предстоит это определить.

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, что ты можешь смотреть на кровать с разных точек зрения, под углом, прямо или с любой другой стороны, и кровать будет казаться разной, но в реальности разницы нет. То же самое и со всеми вещами.

Да, — сказал он, — разница только кажущаяся.

Теперь позволь мне задать тебе другой вопрос: чем задумано быть искусству живописи — подражанием вещам такими, как они есть, или такими, как они кажутся, — подражанием видимости или реальности?

Видимости.

Тогда подражатель, — сказал я, — находится далеко от истины и может делать все вещи, потому что он лишь слегка касается малой их части, и эта часть — образ. Например: живописец нарисует сапожника, плотника или любого другого мастера, хотя он ничего не знает об их искусствах; и, если он хороший художник, он может обмануть детей или простаков, когда покажет им свою картину плотника издалека, и они вообразят, что смотрят на настоящего плотника.

Конечно.

И всякий раз, когда кто-то сообщает нам, что нашел человека, который знает все искусства и все остальное, что знает кто-либо другой, и каждую вещь с большей степенью точности, чем любой другой человек, — кто бы нам это ни говорил, я думаю, мы можем лишь вообразить его простым существом, которое, вероятно, было обмануто каким-нибудь волшебником или актером, встреченным им, и которого он счел всезнающим, потому что сам был неспособен проанализировать природу знания, невежества и подражания.

Совершенно верно.

И тот, кто приписывает такое всеобщее знание поэтам, обманывается подобным образом. И поэтому, когда мы слышим, как люди говорят, что трагики и Гомер, который стоит во главе их, знают все искусства и все человеческие дела, добродетель, а также порок, и божественные вещи тоже, ибо хороший поэт не может сочинять хорошо, если не знает своего предмета, и что тот, кто не обладает этим знанием, никогда не сможет быть поэтом, — мы должны рассмотреть, нет ли и здесь подобной иллюзии. Возможно, они столкнулись с подражателями и были ими обмануты; возможно, они не вспомнили, когда видели их работы, что это лишь подражания, трижды удаленные от истины, и их легко можно создать без всякого знания истины, потому что они — лишь видимости, а не реальности? Или, в конце концов, они правы, и поэты действительно знают вещи, о которых, как кажется многим, они говорят так хорошо?

Этот вопрос, — сказал он, — следует во что бы то ни стало рассмотреть.

Как ты полагаешь, если бы человек был способен создать оригинал так же хорошо, как и образ, стал бы он всерьез посвящать себя созданию образов? Позволил бы он подражанию быть руководящим принципом своей жизни, как если бы в нем не было ничего высшего?

Я бы сказал, что нет.

Настоящий художник, который знал бы, чему он подражает, интересовался бы реальностями, а не подражаниями; и желал бы оставить после себя множество прекрасных произведений; и вместо того, чтобы быть автором панегириков, он предпочел бы быть их предметом.

Да, — сказал он, — это было бы для него источником гораздо большей чести и выгоды.

Тогда, — сказал я, — мы должны задать вопрос Гомеру; не о медицине или любом из искусств, к которым его поэмы относятся лишь косвенно: мы не собираемся спрашивать его или любого другого поэта, лечил ли он пациентов, как Асклепий, или оставил ли после себя школу медицины, подобную той, что была у Асклепиадов, или он только говорит о медицине и других искусствах понаслышке; но мы имеем право знать о военном деле, политике, образовании, которые являются главнейшими и благороднейшими предметами его поэм, и мы можем справедливо спросить его о них. «Друг Гомер, — говорим мы ему, — если ты лишь во второй степени удален от истины в том, что говоришь о добродетели, а не в третьей — не создатель образов или подражатель — и если ты способен различить, какие занятия делают людей лучше или хуже в частной или общественной жизни, скажи нам, какое государство когда-либо управлялось лучше с твоей помощью? Хороший порядок Лакедемона обязан Ликургу, и многие другие города, великие и малые, получили подобную пользу от других; но кто скажет, что ты был хорошим законодателем для них и сделал им какое-то добро? Италия и Сицилия хвастаются Харондами, и есть Солон, который прославлен среди нас; но какой город может что-то сказать о тебе?» Есть ли какой-нибудь город, который он мог бы назвать?

Думаю, нет, — сказал Главкон; — даже сами гомериды не утверждают, что он был законодателем.

Что ж, а есть ли на памяти какая-нибудь война, которая была успешно проведена им или которой он помогал своими советами, когда был жив?

Таковой нет.

Или есть ли какое-нибудь его изобретение, применимое к искусствам или человеческой жизни, подобное тем, что придумали Фалес Милетский, Анахарсис Скифский и другие изобретательные люди, которое приписывается ему?

Опуская εἰς.

Ничего подобного абсолютно нет.

Но если Гомер никогда не совершал никаких общественных дел, был ли он в частной жизни наставником или учителем кого-либо? Были ли у него при жизни друзья, которые любили общаться с ним и которые передали потомкам гомеровский образ жизни, подобно тому, как это было установлено Пифагором, которого так сильно любили за его мудрость и чьи последователи по сей день весьма знамениты своим порядком, названным в его честь?

Ничего подобного о нем не записано. Ибо, конечно, Сократ, Креофил, спутник Гомера, это дитя плоти, чье имя всегда заставляет нас смеяться, мог бы быть более справедливо высмеян за свою глупость, если, как говорят, Гомер был сильно заброшен им и другими в свои дни, когда был жив?

Да, — ответил я, — таково предание. Но можешь ли ты представить, Главкон, что если бы Гомер действительно был способен обучать и улучшать человечество — если бы он обладал знанием, а не был простым подражателем, — можешь ли ты представить, говорю я, что у него не было бы много последователей и что его не почитали бы и не любили бы они? Протагору из Абдер, Продику с Кеоса и множеству других достаточно лишь шепнуть своим современникам: «Вы никогда не сможете управлять ни своим домом, ни своим государством, пока не назначите нас своими министрами образования», — и это их изобретательное устройство имеет такой эффект, заставляя людей любить их, что их спутники чуть ли не носят их на руках. И мыслимо ли, чтобы современники Гомера или, опять же, Гесиода позволили кому-либо из них ходить в качестве рапсодов, если бы они действительно были способны сделать человечество добродетельным? Разве они не были бы так же не желали расставаться с ними, как с золотом, и заставили бы их остаться дома с ними? Или, если бы учитель не остался, тогда ученики следовали бы за ним повсюду, пока не получили бы достаточно образования?

Да, Сократ, это, я думаю, совершенно верно.

Тогда не должны ли мы сделать вывод, что все эти поэтические личности, начиная с Гомера, — лишь подражатели; они копируют образы добродетели и тому подобного, но истины они никогда не достигают? Поэт подобен живописцу, который, как мы уже заметили, сделает подобие сапожника, хотя ничего не понимает в сапожном деле; и его картина достаточно хороша для тех, кто знает не больше него и судит только по цветам и фигурам.

Совершенно верно.

Точно так же можно сказать, что поэт своими словами и фразами накладывает краски различных искусств, сам понимая их природу лишь настолько, чтобы подражать им; и другие люди, которые так же невежественны, как он, и судят только по его словам, воображают, что если он говорит о сапожном деле, или о военном искусстве, или о чем-либо еще, в метре, гармонии и ритме, то он говорит очень хорошо — таково сладкое влияние, которое мелодия и ритм по своей природе имеют. И я думаю, что ты должен был не раз замечать, какой жалкий вид имеют рассказы поэтов, когда их лишают красок, которые накладывает на них музыка, и читают простой прозой.

Или «своими существительными и глаголами».

Да, — сказал он.

Они подобны лицам, которые никогда не были по-настоящему красивыми, а только цветущими; и вот теперь цвет юности прошел с них?

Точно.

Вот еще один момент: подражатель или создатель образа ничего не знает об истинном бытии; он знает только видимости. Разве я не прав?

Да.

Тогда давайте придем к ясному пониманию и не будем довольствоваться половинчатым объяснением.

Продолжай.

Мы говорим о живописце, что он нарисует поводья и нарисует удила?

Да.

А мастер по коже и меди их сделает?

Конечно.

Но знает ли живописец правильную форму удил и поводьев? Нет, едва ли даже мастера по меди и коже, которые их делают; только всадник, который знает, как ими пользоваться, — он знает их правильную форму.

Совершенно верно.

И не можем ли мы сказать то же самое обо всех вещах?

Что?

Что существуют три искусства, которые касаются всех вещей: одно, которое использует, другое, которое создает, третье, которое подражает им?

Да.

И совершенство, или красота, или истина каждой структуры, одушевленной или неодушевленной, и каждого действия человека относительны к тому использованию, для которого природа или художник их предназначили.

Верно.

Тогда пользователь их должен иметь наибольший опыт в них, и он должен указать создателю на хорошие или плохие качества, которые проявляются при использовании; например, флейтист скажет мастеру флейт, какая из его флейт удовлетворительна для исполнителя; он скажет ему, как он должен их делать, и другой будет следовать его инструкциям?

Конечно.

Один знает и поэтому говорит с авторитетом о достоинствах и недостатках флейт, в то время как другой, доверяясь ему, будет делать то, что ему велено?

Верно.

Инструмент один и тот же, но о совершенстве или недостатках его создатель достигнет лишь правильного мнения; и это он получит от того, кто знает, беседуя с ним и будучи вынужденным выслушать то, что тот имеет сказать, тогда как пользователь будет обладать знанием?

Верно.

Но будет ли подражатель обладать тем или другим? Будет ли он знать из использования, правилен ли его рисунок или красив? Или у него будет правильное мнение от того, что он вынужден общаться с другим, кто знает и дает ему инструкции о том, что он должен рисовать?

Ни тем, ни другим.

Тогда у него будет не больше истинного мнения, чем знания о достоинствах или недостатках его подражаний?

Полагаю, нет.

Будет ли подражающий художник в блестящем состоянии интеллекта относительно своих собственных творений?

Нет, совсем наоборот.

И все же он будет продолжать подражать, не зная, что делает вещь хорошей или плохой, и поэтому можно ожидать, что он будет подражать только тому, что кажется хорошим невежественному множеству?

Именно так.

Итак, мы довольно хорошо согласны в том, что подражатель не имеет сколько-нибудь значимого знания о том, чему он подражает. Подражание — это лишь своего рода игра или забава, и трагические поэты, пишут ли они ямбом или героическим стихом, являются подражателями в высшей степени?

Очень верно.

А теперь скажи мне, заклинаю тебя, не было ли нами показано, что подражание имеет дело с тем, что трижды удалено от истины?

Конечно.

И какова та способность в человеке, к которой обращено подражание?

Что ты имеешь в виду?

Я объясню: тело, которое кажется большим вблизи, кажется маленьким на расстоянии?

Верно.

И тот же объект кажется прямым, когда на него смотрят вне воды, и кривым, когда он в воде; и вогнутое становится выпуклым из-за иллюзии относительно цветов, которой подвержено зрение. Таким образом, всякого рода путаница обнаруживается внутри нас; и это та слабость человеческого ума, на которую воздействует искусство фокусов и обмана с помощью света, тени и других изобретательных устройств, оказывая на нас эффект, подобный магии.

Верно.

А искусства измерения, счета и взвешивания приходят на помощь человеческому разумению — в этом их красота — и кажущееся большим или меньшим, или более тяжелым, больше не имеет власти над нами, но уступает место расчету, мере и весу?

Совершенно верно.

И это, конечно, должно быть работой расчетного и рационального начала в душе?

Безусловно.

И когда это начало измеряет и удостоверяет, что некоторые вещи равны, или что некоторые больше или меньше других, возникает кажущееся противоречие?

Верно.

Но разве мы не говорили, что такое противоречие невозможно — одна и та же способность не может иметь противоположные мнения в одно и то же время об одной и той же вещи?

Очень верно.

Тогда та часть души, которая имеет мнение, противоречащее мере, не тождественна той, которая имеет мнение в соответствии с мерой?

Верно.

И лучшая часть души, вероятно, та, которая доверяет мере и расчету?

Конечно.

А та, которая им противостоит, — одно из низших начал души?

Без сомнения.

К этому выводу я и стремился прийти, когда сказал, что живопись или рисование, и подражание в целом, выполняя свою собственную работу, далеки от истины, и являются спутниками, друзьями и соратниками начала внутри нас, которое в равной степени удалено от разума, и что они не имеют истинной или здоровой цели.

Точно.

Подражательное искусство — это низшее, которое сочетается с низшим и имеет низшее потомство.

Очень верно.

И ограничивается ли это только зрением, или распространяется также на слух, относясь, по сути, к тому, что мы называем поэзией?

Вероятно, то же самое было бы верно и для поэзии.

Не полагайся, — сказал я, — на вероятность, выведенную из аналогии с живописью; но давайте исследуем дальше и посмотрим, является ли способность, с которой связано поэтическое подражание, хорошей или плохой.

Во что бы то ни стало.

Мы можем сформулировать вопрос так: подражание подражает действиям людей, добровольным или невольным, после которых, как они воображают, последовал хороший или плохой результат, и они радуются или скорбят соответственно. Есть ли что-то еще?

Нет, больше ничего нет.

Но во всем этом разнообразии обстоятельств находится ли человек в единстве с самим собой — или, скорее, как в случае со зрением была путаница и противоречие в его мнениях об одних и тех же вещах, так и здесь, нет ли раздора и непоследовательности в его жизни? Хотя мне вряд ли нужно снова поднимать этот вопрос, ибо я помню, что все это уже было признано; и душа была признана нами полной этих и десяти тысяч подобных противоречий, происходящих в один и тот же момент?

И мы были правы, — сказал он.

Да, — сказал я, — до сих пор мы были правы; но было упущение, которое теперь должно быть восполнено.

Что это за упущение?

Разве мы не говорили, что хороший человек, которому выпало несчастье потерять сына или что-либо еще, что ему очень дорого, перенесет потерю с большим спокойствием, чем другой?

Да.

Но не будет ли он испытывать никакой скорби, или скажем, что, хотя он не может не скорбеть, он будет сдерживать свою скорбь?

Последнее, — сказал он, — более верное утверждение.

Скажи мне: будет ли он более склонен бороться и противостоять своей скорби, когда его видят равные, или когда он один?

Будет большая разница, видят его или нет.

Когда он один, он не постесняется сказать или сделать многое, чего он устыдился бы, если бы кто-то услышал или увидел, как он это делает?

Верно.

В нем есть принцип закона и разума, который велит ему сопротивляться, а также чувство его несчастья, которое заставляет его предаваться скорби?

Верно.

Но когда человека тянет в двух противоположных направлениях, к одному и тому же объекту и от него, это, как мы утверждаем, неизбежно подразумевает два различных начала в нем?

Конечно.

Одно из них готово следовать руководству закона?

Что ты имеешь в виду?

Закон сказал бы, что терпение в страданиях — лучшее, и что мы не должны поддаваться нетерпению, так как неизвестно, являются ли такие вещи добром или злом; и от нетерпения нет никакой пользы; также потому, что ничто человеческое не имеет серьезного значения, а горе стоит на пути того, что в данный момент наиболее необходимо.

— Что же требуется прежде всего? — спросил он.

— То, чтобы мы совещались о случившемся и, когда жребий брошен, устраивали свои дела так, как разум признает наилучшим; не уподобляясь детям, которые, ушибившись, держатся за больное место и тратят время на плач, но всегда приучая душу немедленно прибегать к врачеванию, поднимая то, что заболело и пало, и изгоняя жалобный крик искусством исцеления.

— Да, — сказал он, — это верный способ противостоять ударам судьбы.

— Верно, — сказал я. — А высшее начало готово следовать этому совету разума?

— Разумеется.

— А другое начало, которое склоняет нас к воспоминаниям о наших бедах и к плачу и никогда не может ими насытиться, мы можем назвать неразумным, бесполезным и трусливым?

— Конечно, можем.

— И разве это последнее — я имею в виду мятежное начало — не дает великого множества материалов для подражания? В то время как мудрый и спокойный нрав, будучи всегда почти неизменным, нелегко поддается подражанию, да и нелегко бывает его оценить, когда ему подражают, особенно на народном празднестве, когда в театре собрана разношерстная толпа. Ведь изображаемое чувство им чуждо.

— Безусловно.

— Значит, подражательный поэт, стремящийся к популярности, по своей природе не создан для того, чтобы угождать разумному началу в душе, и его искусство не на это направлено; он предпочтет страстный и переменчивый нрав, который легко поддается подражанию?

— Разумеется.

— Они служат низменным образом низменному началу в душе. И теперь мы можем по справедливости взять его и поставить рядом с живописцем, ибо он подобен ему в двух отношениях: во-первых, тем, что его творения обладают меньшей степенью истины — в этом, говорю я, он подобен ему; и он также подобен ему тем, что имеет дело с низшей частью души. Поэтому мы будем правы, отказавшись допустить его в хорошо управляемое Государство, поскольку он пробуждает, питает и укрепляет чувства и ослабляет разум. Как в городе, когда злым позволено иметь власть, а добрые отстранены, так и в душе человека, как мы утверждаем, подражательный поэт насаждает дурное устройство, ибо он потакает неразумной природе, которая не различает большего и меньшего, но считает одно и то же в одно время великим, а в другое — малым; он — создатель призраков и очень далек от истины.

— Чтение: εἰδωλοποιοῦντα … ἀφεστῶτα.

— Точно.

— Но мы еще не выдвинули самый тяжкий пункт нашего обвинения: способность поэзии вредить даже хорошим людям (а ведь очень мало тех, кому она не вредит) — разве это не ужасно?

— Да, конечно, если последствия таковы, как ты говоришь.

— Как мы можем быть правы, сочувствуя страданиям в поэзии, когда мы хотели бы сдерживать их в реальной жизни? Слушай и суди: лучшие из нас, как я полагаю, когда слушают отрывок из Гомера или одного из трагиков, в котором он изображает какого-нибудь жалкого героя, растягивающего свои страдания в длинной речи, или плачущего, или бьющего себя в грудь, — лучшие из нас, знаешь ли, находят удовольствие в том, чтобы предаться сочувствию, и приходят в восторг от мастерства поэта, который сильнее всего волнует наши чувства.

— Да, конечно, я знаю.

— Но когда с нами случается какое-нибудь горе, тогда ты можешь заметить, что мы гордимся противоположным качеством — мы хотели бы быть спокойными и терпеливыми; это мужская часть, а та, что радовала нас при чтении, теперь считается женской.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Можем ли мы быть правы, восхваляя и восхищаясь другим, когда он делает то, что каждый из нас гнушался бы и стыдился бы делать сам?

— Нет, — сказал он, — это, конечно, неразумно.

— Напротив, — сказал я, — вполне разумно с одной точки зрения.

— С какой точки зрения?

— Мы не замечаем, что сентиментальная жалость вскоре порождает реальную слабость. Если ты учтешь, — сказал я, — что, когда мы в несчастье, мы чувствуем естественный голод и желание облегчить свое горе плачем и сетованиями, и что это чувство, которое сдерживается в наших собственных бедствиях, удовлетворяется и радуется у поэтов; лучшая природа в каждом из нас, не будучи достаточно обученной разумом или привычкой, позволяет сочувствующему элементу вырваться на свободу, потому что горе — чужое; и зрителю кажется, что нет позора в том, чтобы хвалить и жалеть того, кто приходит и рассказывает ему, какой он хороший человек, и поднимает шум из-за своих неприятностей; он думает, что это удовольствие — выгода, и зачем ему быть высокомерным и терять это, а заодно и поэму? Мало кто задумывается, как я полагаю, что от зла других людей нечто злое передается и им самим. И поэтому чувство скорби, которое набрало силу при виде чужих несчастий, с трудом подавляется в наших собственных.

— Как это верно!

— Точно так же любовь к комедии может превратить человека в шута. Разве не то же самое происходит и со смешным? Есть шутки, которые ты сам постеснялся бы отпустить, и все же на комической сцене, или даже в частной жизни, когда ты их слышишь, они тебя очень забавляют, и ты вовсе не испытываешь отвращения к их непристойности; случай с жалостью повторяется; в человеческой природе есть начало, склонное вызывать смех, и то, что ты когда-то сдерживал разумом, боясь прослыть шутом, теперь снова выпущено на волю; и, стимулировав в театре способность к смеху, ты сам того не замечая, предаешься тому, чтобы играть комического поэта дома.

— Совершенно верно, — сказал он.

— И то же самое можно сказать о похоти, гневе и всех других аффектах, о желании, боли и удовольствии, которые считаются неотделимыми от каждого действия — во всех них поэзия питает и орошает страсти, вместо того чтобы иссушать их; она позволяет им властвовать, хотя они должны быть под контролем, если человечество когда-нибудь хочет приумножить счастье и добродетель.

— Я не могу этого отрицать.

— Мы любители Гомера, но мы должны изгнать его из нашего Государства. Поэтому, Главкон, — сказал я, — всякий раз, когда ты встретишь кого-нибудь из восхвалителей Гомера, заявляющих, что он был воспитателем Эллады и что он полезен для образования и для устройства человеческих дел, и что тебе следует снова и снова обращаться к нему, узнавать его и устраивать всю свою жизнь в соответствии с ним, мы можем любить и почитать тех, кто говорит подобные вещи — они превосходные люди, насколько хватает их разумения; и мы готовы признать, что Гомер — величайший из поэтов и первый из трагиков; но мы должны оставаться твердыми в своем убеждении, что гимны богам и похвалы знаменитым мужам — это единственная поэзия, которую следует допускать в наше Государство. Ибо если ты выйдешь за эти пределы и позволишь войти медовой музе, будь то в эпических или лирических стихах, то не закон и разум человечества, которые по общему согласию всегда считались наилучшими, а удовольствие и боль станут правителями в нашем Государстве.

— Это совершенно верно, — сказал он.

— А теперь, поскольку мы вернулись к теме поэзии, пусть эта наша защита послужит доказательством разумности нашего прежнего решения изгнать из нашего Государства искусство, имеющее описанные нами склонности; ибо нас принудил к этому разум. Но чтобы она не приписала нам никакой суровости или недостатка вежливости, скажем ей, что существует древняя распря между философией и поэзией; тому есть много доказательств, например, изречение о «брешущей собаке, воющей на своего господина», или об одном «могучем в суетных речах глупцов», и «толпе мудрецов, обходящих Зевса», и «тонких мыслителях, которые все же остаются нищими»; и есть бесчисленные другие признаки древней вражды между ними. Несмотря на это, заверим нашу милую подругу и сестринские искусства подражания, что если она только докажет свое право на существование в хорошо управляемом Государстве, мы будем рады принять ее — мы прекрасно осознаем ее прелесть; но мы не можем из-за этого предать истину. Полагаю, Главкон, что ты очарован ею не меньше, чем я, особенно когда она предстает в Гомере?

— Да, действительно, я очень очарован.

— Предложу ли я тогда позволить ей вернуться из изгнания, но только при одном условии — чтобы она защитила себя в лирическом или каком-нибудь другом метре?

— Конечно.

— И мы можем далее предоставить тем из ее защитников, кто любит поэзию, но не является поэтами, разрешение говорить в прозе от ее имени: пусть они покажут, что она не только приятна, но и полезна для Государств и для человеческой жизни, и мы будем слушать с добрым расположением; ибо если это можно доказать, мы, несомненно, останемся в выигрыше — я имею в виду, если в поэзии есть польза, а не только наслаждение?

— Конечно, — сказал он, — мы останемся в выигрыше.

— Если ее защита не удастся, тогда, мой дорогой друг, подобно другим людям, которые влюблены в нечто, но сдерживают себя, когда думают, что их желания противоречат их интересам, так и мы, по примеру влюбленных, должны отказаться от нее, хотя и не без борьбы. Поэзия привлекательна, но не истинна. Мы тоже вдохновлены той любовью к поэзии, которую воспитание благородных Государств насадило в нас, и поэтому мы хотели бы, чтобы она предстала в своем лучшем и истинном виде; но до тех пор, пока она не сможет должным образом защитить себя, этот наш довод будет для нас заклинанием, которое мы будем повторять про себя, слушая ее напевы, чтобы не впасть в детскую любовь к ней, которая пленяет многих. Во всяком случае, мы прекрасно осознаем, что поэзия, будучи такой, как мы описали, не должна рассматриваться всерьез как достигающая истины; и тот, кто слушает ее, опасаясь за безопасность города, который внутри него, должен остерегаться ее соблазнов и сделать наши слова своим законом.

— Или, если мы примем остроумную, но ненужную поправку Мадвига ᾀσόμεθα, «Во всяком случае, мы будем петь, что» и т. д.

— Да, — сказал он, — я полностью с тобой согласен.

— Да, — сказал я, мой дорогой Главкон, ибо на кону великая ставка, большая, чем кажется, — будет ли человек хорошим или плохим. И какая польза будет кому-либо, если под влиянием чести, денег или власти, или даже под возбуждением поэзии, он пренебрежет справедливостью и добродетелью?

— Да, — сказал он; — я убежден этим доводом, как, полагаю, убедился бы и любой другой.

— И все же не было упомянуто о величайших призах и наградах, которые ожидают добродетель.

— Что, есть еще большие? Если они есть, то они должны быть невообразимого величия.

— Награды за добродетель распространяются не только на этот малый промежуток человеческой жизни, но и на все существование. Что ж, — сказал я, — разве было когда-нибудь что-то великое за короткое время? Весь период в семьдесят лет, конечно, лишь малая вещь по сравнению с вечностью?

— Скажи лучше «ничто», — ответил он.

— И должно ли бессмертное существо всерьез думать об этом малом промежутке, а не о целом?

— О целом, конечно. Но почему ты спрашиваешь?

— Разве ты не знаешь, — сказал я, — что душа человека бессмертна и нетленна?

— Он посмотрел на меня с изумлением и сказал: «Нет, клянусь небом! И ты действительно готов это утверждать?»

— Да, — сказал я, — я должен быть готов, и ты тоже — доказать это нетрудно.

— Я вижу большую трудность; но я хотел бы услышать, как ты изложишь этот довод, к которому ты относишься так легко.

— Слушай тогда.

— Я слушаю.

— Есть вещь, которую ты называешь добром, и другая, которую ты называешь злом?

— Да, — ответил он.

— Согласишься ли ты со мной в том, что развращающий и разрушающий элемент — это зло, а спасающий и улучшающий — добро?

— Да.

— И ты признаешь, что у каждой вещи есть свое добро, а также свое зло; как офтальмия — зло для глаз, а болезнь — для всего тела; как плесень — для зерна, гниль — для древесины, или ржавчина — для меди и железа: во всем, или почти во всем, есть присущее ему зло и болезнь?

— Да, — сказал он.

— И все, что заражено любым из этих зол, становится злым и в конце концов полностью растворяется и умирает?

— Верно.

— Порок и зло, присущие каждой вещи, являются ее разрушением; и если это не разрушает их, то ничто другое не разрушит; ибо добро, конечно, не разрушит их, как и то, что не является ни добром, ни злом.

— Конечно, нет.

— Если, таким образом, мы найдем какую-либо природу, которая, имея эту присущую ей порчу, не может быть растворена или разрушена, мы можем быть уверены, что для такой природы нет разрушения?

— Это можно допустить.

— Что ж, — сказал я, — а разве нет зла, которое развращает душу?

— Да, — сказал он, — есть все те виды зла, которые мы только что рассматривали: несправедливость, невоздержанность, трусость, невежество.

— Но разве что-либо из этого растворяет или разрушает ее? — и здесь давайте не будем впадать в ошибку, полагая, что несправедливый и глупый человек, когда его разоблачают, погибает из-за своей собственной несправедливости, которая является злом души. Возьмем аналогию с телом: зло тела — это болезнь, которая истощает, уменьшает и уничтожает тело; и все вещи, о которых мы только что говорили, приходят к уничтожению через свою собственную порчу, прикрепляющуюся к ним и присущую им, и тем самым разрушающую их. Разве это не верно?

— Да.

— Рассмотри душу подобным образом. Разве несправедливость или другое зло, существующее в душе, истощает и поглощает ее? Приводят ли они, прикрепляясь к душе и пребывая в ней, в конце концов ее к смерти и тем самым отделяют от тела?

— Конечно, нет.

— И все же, — сказал я, — неразумно полагать, что что-либо может погибнуть извне через воздействие внешнего зла, если оно не могло быть разрушено изнутри собственной порчей?

— Это так, — ответил он.

— Рассмотри, — сказал я, Главкон, что даже испорченность пищи, будь то несвежесть, разложение или любое другое плохое качество, когда она ограничена самой пищей, не считается разрушающей тело; хотя, если плохое качество пищи передает порчу телу, тогда мы должны сказать, что тело было разрушено собственной порчей, то есть болезнью, вызванной этим; но что тело, будучи одной вещью, может быть разрушено плохим качеством пищи, которая есть другая вещь и которая не порождает никакой естественной инфекции — это мы будем категорически отрицать?

— Совершенно верно.

— И по тому же принципу, если только какое-либо телесное зло не может породить зло души, мы не должны полагать, что душа, которая есть одна вещь, может быть растворена каким-либо чисто внешним злом, принадлежащим другой?

— Да, — сказал он, — в этом есть смысл.

— Либо, значит, давайте опровергнем этот вывод, либо, пока он остается неопровергнутым, давайте никогда не будем говорить, что лихорадка или любая другая болезнь, или нож, приставленный к горлу, или даже разрезание всего тела на мельчайшие части могут разрушить душу, пока не будет доказано, что она сама становится более нечестивой или несправедливой в результате того, что эти вещи проделываются с телом; но что душа, или что-либо другое, если не разрушается внутренним злом, может быть разрушено внешним, — этого не должен утверждать ни один человек.

— И, конечно, — ответил он, — никто никогда не докажет, что души людей становятся более несправедливыми в результате смерти.

— Но если кто-то, кто предпочел бы не признавать бессмертие души, смело отрицает это и говорит, что умирающие действительно становятся более злыми и несправедливыми, тогда, если говорящий прав, я полагаю, что несправедливость, подобно болезни, должна считаться фатальной для несправедливого, и что те, кто подхватывает это расстройство, умирают от естественной присущей злу силы разрушения, которая убивает их рано или поздно, но совсем не так, как в настоящее время нечестивые принимают смерть от рук других в качестве наказания за свои деяния?

— Нет, — сказал он, — в таком случае несправедливость, если она фатальна для несправедливого, будет не такой уж страшной для него, ибо он избавится от зла. Но я скорее подозреваю, что верно обратное, и что несправедливость, которая, если у нее есть сила, будет убивать других, сохраняет убийцу в живых — да, и в полном сознании; настолько ее обитель далека от того, чтобы быть домом смерти.

— Верно, — сказал я; — если присущий душе естественный порок или зло не способны убить или разрушить ее, едва ли то, что предназначено для разрушения какого-то другого тела, разрушит душу или что-либо еще, кроме того, для разрушения чего оно было предназначено.

— Да, это едва ли возможно.

— Но душа, которая не может быть разрушена злом, будь то присущим или внешним, должна существовать вечно, а если существует вечно, то должна быть бессмертной?

— Конечно.

— Таков вывод, — сказал я; — и если это верный вывод, то души должны всегда оставаться одними и теми же, ибо если ни одна не разрушается, они не будут уменьшаться в числе. Не будут они и увеличиваться, ибо увеличение бессмертных природ должно происходить из чего-то смертного, и тогда все вещи в конечном итоге пришли бы к бессмертию.

— Совершенно верно.

— Но в это мы не можем поверить — разум не позволит нам — так же, как мы не можем поверить, что душа в своей истинной природе полна разнообразия, различий и несходства.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Душа, — сказал я, — будучи, как теперь доказано, бессмертной, должна быть прекраснейшим из соединений и не может состоять из многих элементов?

— Конечно, нет.

— Ее бессмертие доказано предыдущим доводом, и есть много других доказательств; но чтобы увидеть ее такой, какая она есть на самом деле, а не такой, какой мы видим ее сейчас, испорченной общением с телом и другими несчастьями, ты должен созерцать ее оком разума, в ее первозданной чистоте; и тогда ее красота откроется, а справедливость, несправедливость и все вещи, которые мы описали, проявятся более ясно. До сих пор мы говорили правду о ней в том виде, в каком она предстает в настоящее время, но мы должны помнить также, что видели ее только в состоянии, которое можно сравнить с состоянием морского бога Главка, чей первоначальный облик едва можно различить, потому что его естественные члены сломаны, раздавлены и повреждены волнами всяческими способами, и на них наросли корки из морских водорослей, ракушек и камней, так что он больше похож на какое-то чудовище, чем на свой естественный облик. И душа, которую мы созерцаем, находится в подобном состоянии, обезображенная десятью тысячами бед. Но не там, Главкон, не там мы должны искать.

— Где же тогда?

— В ее любви к мудрости. Посмотрим, к кому она тяготеет и какого общества и общения она ищет в силу своего близкого родства с бессмертным, вечным и божественным; также посмотрим, насколько иной она стала бы, если бы полностью следовала этому высшему началу и была бы унесена божественным порывом из океана, в котором она сейчас находится, и освободилась бы от камней, ракушек и земных вещей, которые в диком разнообразии вырастают вокруг нее, потому что она питается земным и зарастает благами этой жизни, как их называют: тогда ты увидел бы ее такой, какая она есть, и узнал бы, имеет ли она один облик или много, или какова ее природа. О ее аффектах и о формах, которые она принимает в этой нынешней жизни, я думаю, мы уже сказали достаточно.

— Верно, — ответил он.

— И таким образом, — сказал я, — мы выполнили условия довода; мы не вводили награды и славу справедливости, которые, как ты говорил, можно найти у Гомера и Гесиода; но было показано, что справедливость сама по себе является наилучшей для души в ее собственной природе. Пусть человек делает то, что справедливо, имеет он кольцо Гига или нет, и даже если в дополнение к кольцу Гига он наденет шлем Аида.

— Чтение: ἀπελυσάμεθα.

— Совершенно верно.

— А теперь, Главкон, не будет вреда, если мы еще перечислим, как много и как велики награды, которые справедливость и другие добродетели приносят душе от богов и людей, как в жизни, так и после смерти.

— Конечно, нет, — сказал он.

— Вернешь ли ты мне тогда то, что занял в этом доводе?

— Что я занял?

— Допущение, что справедливый человек должен казаться несправедливым, а несправедливый — справедливым: ибо ты был того мнения, что даже если истинное положение дел никак не может ускользнуть от глаз богов и людей, все же это допущение должно быть сделано ради довода, чтобы чистая справедливость могла быть взвешена против чистой несправедливости. Ты помнишь?

— Я был бы очень виноват, если бы забыл.

— Тогда, поскольку дело решено, я требую от имени справедливости, чтобы та оценка, в которой она удерживается богами и людьми и которую мы признаем ее должным, была теперь возвращена ей нами; поскольку было показано, что она дарует реальность, а не обманывает тех, кто истинно обладает ею, пусть то, что было отнято у нее, будет возвращено, чтобы она могла завоевать ту пальму первенства в глазах окружающих, которая принадлежит ей также и которую она дарует своим.

— Чтение: ἡμῶν.

— Требование, — сказал он, — справедливо.

— Во-первых, — сказал я, — и это первое, что тебе придется вернуть, — природа как справедливого, так и несправедливого истинно известна богам.

— Согласен.

— И если они оба известны им, один должен быть другом, а другой — врагом богов, как мы признали с самого начала?

— Верно.

— И можно предположить, что друг богов получает от них все самое лучшее, за исключением только того зла, которое является необходимым следствием прежних грехов?

— Конечно.

— Тогда таково должно быть наше представление о справедливом человеке: даже когда он находится в бедности, болезни или любом другом кажущемся несчастье, все в конечном итоге обернется ему во благо в жизни и в смерти: ибо боги заботятся о всяком, чье желание — стать справедливым и уподобиться Богу, насколько человек может достичь божественного подобия через стремление к добродетели?

— Да, — сказал он; — если он подобен Богу, он, несомненно, не будет Им оставлен.

— А о несправедливом разве нельзя предположить обратное?

— Конечно.

— Таковы, значит, пальмы победы, которые боги дают справедливому?

— Это мое убеждение.

— А что они получают от людей? Посмотри на вещи такими, какие они есть на самом деле, и ты увидишь, что ловкие несправедливые люди подобны бегунам, которые хорошо бегут от старта до финиша, но не обратно от финиша: они срываются с места с большой скоростью, но в конце концов выглядят только глупо, крадучись с опущенными плечами и без венка; но истинный бегун доходит до финиша, получает приз и увенчивается. И так обстоит дело со справедливым; тот, кто выдерживает до конца каждого действия и случая всей своей жизни, имеет добрую славу и уносит приз, который люди могут даровать.

— Верно.

— А теперь ты должен позволить мне повторить о справедливых те блага, которые ты приписывал удачливым несправедливым. Я скажу о них то же, что ты говорил о других: что по мере взросления они становятся правителями в своем городе, если пожелают; они женятся на ком хотят и выдают замуж за кого хотят; все, что ты говорил о других, я теперь говорю об этих. И, с другой стороны, о несправедливых я скажу, что большинство из них, даже если они избегают наказания в юности, в конце концов разоблачаются и выглядят глупо в конце своего пути, а когда становятся старыми и жалкими, над ними издеваются и чужие, и свои граждане; их бьют, и тогда наступают те вещи, непригодные для благопристойных ушей, как ты справедливо их называешь; их будут пытать на дыбе и выжигать им глаза, как ты говорил. И ты можешь предположить, что я повторил остальную часть твоего рассказа об ужасах. Но позволишь ли ты мне предположить, не перечисляя их, что эти вещи истинны?

— Конечно, — сказал он, — то, что ты говоришь, — правда.

— Таковы, значит, призы, награды и дары, которые даруются справедливому богами и людьми в этой нынешней жизни, в дополнение к другим благам, которые справедливость сама по себе предоставляет.

— Да, — сказал он; — и они прекрасны и долговечны.

— И все же, — сказал я, — все это ничто ни по количеству, ни по величию по сравнению с теми другими воздаяниями, которые ожидают как справедливых, так и несправедливых после смерти. И ты должен услышать о них, и тогда как справедливые, так и несправедливые получат от нас полную оплату долга, который довод им задолжал.

— Говори, — сказал он; — мало вещей, которые я хотел бы услышать с большим удовольствием.

— Что ж, — сказал я, — я расскажу тебе сказание; не одно из тех сказаний, которые Одиссей рассказывает герою Алкиною, но это тоже сказание о герое, Эре, сыне Армения, памфилийце по рождению. Он был убит в битве, и десять дней спустя, когда тела погибших были подняты уже в состоянии разложения, его тело было найдено нетронутым тлением и увезено домой для погребения. И на двенадцатый день, когда он лежал на погребальном костре, он вернулся к жизни и рассказал им, что видел в ином мире. Он сказал, что когда его душа покинула тело, он отправился в путь с большой компанией, и что они пришли в таинственное место, где были два отверстия в земле; они были близко друг к другу, а напротив них были два других отверстия в небесах наверху. В промежуточном пространстве сидели судьи, которые приказывали справедливым, после того как они выносили им приговор и привязывали их приговоры перед ними, подниматься по небесному пути с правой стороны; и точно так же несправедливым они приказывали спускаться по нижнему пути с левой стороны; они также несли символы своих деяний, но прикрепленные к их спинам. Он приблизился, и они сказали ему, что он должен быть вестником, который принесет весть об ином мире людям, и они велели ему слышать и видеть все, что можно было услышать и увидеть в том месте. Затем он всмотрелся и увидел с одной стороны души, отправляющиеся к обоим отверстиям неба и земли, когда им был вынесен приговор; а у двух других отверстий — другие души, одни поднимающиеся из земли, покрытые пылью и изнуренные путешествием, другие спускающиеся с неба, чистые и сияющие. И прибывая то и дело, они казались пришедшими из долгого пути, и они выходили с радостью на луг, где разбивали лагерь, как на празднике; и те, кто знал друг друга, обнимались и беседовали, души, пришедшие с земли, с любопытством расспрашивая о том, что наверху, а души, пришедшие с неба, — о том, что внизу. И они рассказывали друг другу о том, что случилось в пути, те, что снизу, плача и скорбя при воспоминании о том, что они вынесли и видели в своем путешествии под землей (путешествие длилось тысячу лет), в то время как те, что сверху, описывали небесные наслаждения и видения невообразимой красоты. Рассказ, Главкон, занял бы слишком много времени; но суть была такова: он сказал, что за каждое зло, которое они причинили кому-либо, они страдали в десятикратном размере; или раз в сто лет — поскольку такова была рассчитана продолжительность человеческой жизни, и наказание, таким образом, выплачивалось десять раз за тысячу лет. Если, например, были те, кто был причиной многих смертей, или предал или поработил города или армии, или был виновен в любом другом дурном поведении, за каждое и все их преступления они получали наказание в десять раз больше, а награды за благодеяния, справедливость и святость были в той же пропорции. Мне едва ли нужно повторять то, что он сказал о маленьких детях, умирающих почти сразу после рождения. О благочестии и нечестии по отношению к богам и родителям, и об убийцах, были возмездия иные и гораздо большие, которые он описал. Он упомянул, что присутствовал, когда один из духов спросил другого: «Где Ардией Великий?» (Этот Ардией жил за тысячу лет до времени Эра: он был тираном какого-то города в Памфилии и убил своего престарелого отца и старшего брата, и, как говорили, совершил много других отвратительных преступлений.) Ответ другого духа был: «Он не приходит сюда и никогда не придет. И это, — сказал он, — было одно из ужасных зрелищ, свидетелями которых мы были сами. Мы были у входа в пещеру и, завершив все наши испытания, собирались подняться обратно, когда внезапно появился Ардией и несколько других, большинство из которых были тиранами; и были также, помимо тиранов, частные лица, которые были великими преступниками: они, как им казалось, собирались вернуться в верхний мир, но вход, вместо того чтобы впустить их, издавал рев всякий раз, когда кто-то из этих неисправимых грешников или кто-то, кто был недостаточно наказан, пытался подняться; и тогда дикие люди огненного вида, которые стояли рядом и слышали звук, хватали и уносили их; и Ардией и другие были связаны по рукам и ногам, их бросали вниз и сдирали с них кожу бичами, и волокли их вдоль дороги сбоку, чесали их на терновнике, как шерсть, и объявляли прохожим, в чем заключались их преступления и что их уводят, чтобы бросить в ад». И из всех многих ужасов, которые они вынесли, он сказал, что не было ничего подобного тому ужасу, который каждый из них чувствовал в тот момент, боясь, как бы они не услышали этот голос; и когда наступала тишина, один за другим они поднимались с великой радостью. Таковы, сказал Эр, были наказания и возмездия, и были благословения столь же великие.

— Чтение: αὐτόχειρας.

— Чтение: καὶ ὅτι.

— Теперь, когда духи, находившиеся на лугу, пробыли там семь дней, на восьмой они были вынуждены продолжить свой путь, и, на четвертый день после этого, он сказал, что они пришли в место, откуда могли видеть сверху линию света, прямую, как колонна, проходящую прямо через все небо и через землю, по цвету напоминающую радугу, только ярче и чище; еще один день пути привел их к этому месту, и там, посреди света, они увидели концы цепей неба, спущенные сверху: ибо этот свет — пояс неба, и он удерживает круг вселенной, подобно подпояскам триремы. От этих концов протянуто веретено Необходимости, на котором вращаются все обороты. Стержень и крюк этого веретена сделаны из стали, а пряслице сделано частично из стали, а частично из других материалов. Теперь пряслице по форме подобно пряслицу, используемому на земле; и описание его подразумевало, что есть одно большое полое пряслице, которое полностью выдолблено, и в него вставлено другое меньшее, и другое, и другое, и еще четыре, всего восемь, подобно сосудам, которые входят один в другой; пряслица показывают свои края на верхней стороне, а на нижней стороне все вместе образуют одно непрерывное пряслице. Оно пронзено веретеном, которое вбито через центр восьмого. Первое и самое внешнее пряслице имеет самый широкий обод, а семь внутренних пряслиц более узкие, в следующих пропорциях — шестое по размеру следует за первым, четвертое за шестым; затем идет восьмое; седьмое — пятое, пятое — шестое, третье — седьмое, последним и восьмым идет второе. Самое большое [или неподвижные звезды] усеяно звездами, а седьмое [или солнце] самое яркое; восьмое [или луна] окрашено отраженным светом седьмого; второе и пятое [Сатурн и Меркурий] по цвету похожи друг на друга и желтее предыдущих; третье [Венера] имеет самый белый свет; четвертое [Марс] красноватое; шестое [Юпитер] по белизне второе. Теперь все веретено имеет одно и то же движение; но, поскольку целое вращается в одном направлении, семь внутренних кругов движутся медленно в другом, и из них самое быстрое — восьмое; следующими по быстроте являются седьмое, шестое и пятое, которые движутся вместе; третьим по быстроте, как показалось, двигалось согласно закону этого обратного движения четвертое; третье показалось четвертым, а второе — пятым. Веретено вращается на коленях Необходимости; и на верхней поверхности каждого круга находится сирена, которая вращается вместе с ними, напевая один тон или ноту. Все восемь вместе образуют одну гармонию; и вокруг, на равных интервалах, есть другая группа, в числе трех, каждая сидит на своем троне: это Судьбы, дочери Необходимости, которые одеты в белые одежды и имеют венки на головах, Лахесис, Клото и Атропос, которые сопровождают своими голосами гармонию сирен — Лахесис поет о прошлом, Клото о настоящем, Атропос о будущем; Клото время от времени помогая прикосновением правой руки вращению внешнего круга пряслица или веретена, а Атропос левой рукой касаясь и направляя внутренние, и Лахесис хватаясь за то или другое по очереди, сначала одной рукой, а затем другой.

— Когда Эр и духи прибыли, их обязанностью было немедленно идти к Лахесис; но прежде всего пришел пророк, который расставил их по порядку; затем он взял с колен Лахесис жребии и образцы жизней и, взобравшись на высокую кафедру, говорил следующее: «Слушайте слово Лахесис, дочери Необходимости. Смертные души, созерцайте новый цикл жизни и смертности. Ваш гений не будет назначен вам, но вы сами выберете своего гения; и пусть тот, кто вытянет первый жребий, сделает первый выбор, и жизнь, которую он выберет, станет его судьбой. Добродетель свободна, и по мере того, как человек чтит или бесчестит ее, он будет иметь ее больше или меньше; ответственность лежит на выбирающем — Бог оправдан». Когда Толкователь так сказал, он разбросал жребии без разбора среди них всех, и каждый из них подобрал жребий, который упал рядом с ним, все, кроме самого Эра (ему не разрешили), и каждый, беря свой жребий, видел номер, который он получил. Затем Толкователь поместил на землю перед ними образцы жизней; и жизней было гораздо больше, чем присутствующих душ, и они были всякого рода. Были жизни каждого животного и человека в любом состоянии. И среди них были тирании, некоторые длились всю жизнь тирана, другие прерывались на середине и заканчивались в бедности, изгнании и нищете; и были жизни знаменитых людей, некоторые из которых были знамениты своей формой и красотой, а также своей силой и успехами в играх, или, опять же, своим рождением и качествами своих предков; и некоторые, кто был совсем не знаменит из-за противоположных качеств. И так же о женщинах; однако в них не было никакого определенного характера, потому что душа, выбирая новую жизнь, по необходимости должна стать другой. Но было всякое другое качество, и все они смешивались друг с другом, а также с элементами богатства и бедности, болезни и здоровья; и были также средние состояния. И здесь, мой дорогой Главкон, заключается высшая опасность нашего человеческого состояния; и поэтому следует проявлять величайшую осторожность. Пусть каждый из нас оставит всякий другой вид знания и ищет и следует только одному, если, может быть, он сможет научиться и найти кого-то, кто сделает его способным учиться и различать добро и зло, и таким образом всегда и везде выбирать лучшую жизнь, как только представится возможность. Он должен рассмотреть влияние всех этих вещей, которые были упомянуты по отдельности и в совокупности, на добродетель; он должен знать, каков эффект красоты в сочетании с бедностью или богатством в конкретной душе, и каковы добрые и злые последствия благородного и низкого происхождения, частного и общественного положения, силы и слабости, ума и тупости, и всех природных и приобретенных даров души, и действие их при соединении; тогда он посмотрит на природу души, и из рассмотрения всех этих качеств он сможет определить, что лучше, а что хуже; и так он выберет, давая имя зла жизни, которая сделает его душу более несправедливой, и добра — жизни, которая сделает его душу более справедливой; все остальное он проигнорирует. Ибо мы видели и знаем, что это лучший выбор как в жизни, так и после смерти. Человек должен взять с собой в мир иной адамантовую веру в истину и право, чтобы и там он не был ослеплен желанием богатства или другими соблазнами зла, чтобы, натолкнувшись на тирании и подобные злодейства, он не совершил непоправимых ошибок по отношению к другим и не пострадал еще хуже сам; но пусть он знает, как выбрать среднее и избегать крайностей с обеих сторон, насколько это возможно, не только в этой жизни, но и во всем, что грядет. Ибо это путь к счастью.

И согласно рассказу вестника из иного мира, вот что тогда сказал пророк: «Даже для того, кто придет последним, если он выберет разумно и будет жить прилежно, уготована счастливая и не нежелательная жизнь. Пусть тот, кто выбирает первым, не будет беспечен, а последний пусть не отчаивается». И когда он закончил, тот, кому выпал первый жребий, вышел вперед и в мгновение ока выбрал величайшую тиранию; его разум, омраченный безумием и чувственностью, не обдумал все как следует перед выбором и с первого взгляда не заметил, что ему суждено, среди прочих бед, пожирать собственных детей. Но когда у него появилось время поразмыслить и он увидел, что содержится в жребии, он начал бить себя в грудь и оплакивать свой выбор, забыв о провозглашении пророка; ибо вместо того, чтобы возложить вину за свое несчастье на себя, он обвинял судьбу, богов и все что угодно, только не себя. Привычка недостаточна без философии, когда меняются обстоятельства. Теперь он был одним из тех, кто пришел с неба и в прежней жизни обитал в благоустроенном государстве, но его добродетель была лишь делом привычки, и у него не было философии. И это было справедливо и для других, кого постигла та же участь: большинство из них пришли с неба и потому никогда не были обучены испытаниями, тогда как странники, пришедшие с земли, сами пострадавшие и видевшие страдания других, не спешили с выбором. И из-за этой их неопытности, а также потому, что жребий был делом случая, многие души обменяли хорошую судьбу на плохую или плохую на хорошую. Ибо если бы человек, прибыв в этот мир, с самого начала посвятил себя здравой философии и был умеренно удачлив в жребии, он мог бы, как сообщал вестник, быть счастлив здесь, а его путь в иную жизнь и возвращение в эту, вместо того чтобы быть трудным и подземным, был бы гладким и небесным. Зрелище выбора. Самым любопытным, сказал он, было это зрелище — печальное, смешное и странное; ибо выбор душ в большинстве случаев основывался на их опыте предыдущей жизни. Там он видел душу, которая когда-то была Орфеем, выбирающую жизнь лебедя из вражды к женскому роду, ненавидя рождаться от женщины, потому что они были его убийцами; он видел также душу Фамирида, выбирающую жизнь соловья; птицы, с другой стороны, такие как лебедь и другие музыканты, желали стать людьми. Душа, получившая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва, и это была душа Аякса, сына Теламона, который не хотел быть человеком, помня о несправедливости, совершенной по отношению к нему при суде об оружии. Следующим был Агамемнон, который принял жизнь орла, потому что, подобно Аяксу, ненавидел человеческую природу из-за своих страданий. Около середины выпал жребий Аталанты; она, увидев великую славу атлета, не смогла устоять перед искушением: и вслед за ней последовала душа Эпея, сына Панопея, переходящая в природу женщины, искусной в ремеслах; и далеко среди последних, кто выбирал, душа шута Терсита облачалась в облик обезьяны. Пришла также душа Одиссея, которой еще предстояло сделать выбор, и его жребий оказался последним из всех. Воспоминание о прежних трудах избавило его от честолюбия, и он долгое время искал жизнь частного человека, не имеющего забот; он с трудом нашел ее, валявшуюся без дела и всеми забытую; и когда он увидел ее, он сказал, что сделал бы то же самое, если бы его жребий был первым, а не последним, и что он счастлив получить ее. И не только люди переходили в животных, но я должен также упомянуть, что были животные, ручные и дикие, которые превращались друг в друга и в соответствующие человеческие натуры — добрые в кротких, а злые в свирепых, во всевозможных сочетаниях.

Чтение εἰκοστήν.

Все души теперь выбрали свои жизни и отправились в порядке своего выбора к Лахесис, которая послала с ними гения, выбранного ими по отдельности, чтобы он был стражем их жизней и исполнителем выбора: этот гений вел души сначала к Клото и вводил их в круговращение веретена, приводимого в движение ее рукой, тем самым утверждая судьбу каждой; а затем, когда они были прикреплены к нему, переносил их к Атропос, которая пряла нити и делала их необратимыми, откуда, не оборачиваясь, они проходили под престолом Необходимости; и когда они все прошли, они маршировали в палящем зное к равнине Забвения, которая была бесплодной пустыней, лишенной деревьев и зелени; а затем к вечеру они расположились лагерем у реки Непамятования, чью воду не может удержать ни один сосуд; из нее они все были обязаны выпить определенное количество, и те, кого не спасала мудрость, пили больше, чем было необходимо; и каждый, выпив, забывал обо всем. Теперь, после того как они легли отдыхать, около полуночи произошли гроза и землетрясение, и затем в одно мгновение они были устремлены вверх во все стороны к своему рождению, подобно падающим звездам. Самому ему было помешано пить воду. Но каким образом или какими средствами он вернулся в тело, он сказать не мог; только утром, внезапно проснувшись, он обнаружил, что лежит на погребальном костре.

И таким образом, Главкон, сказание было спасено и не погибло, и спасет нас, если мы будем послушны сказанному слову; и мы благополучно перейдем через реку Забвения, и наша душа не будет осквернена. Поэтому мой совет: всегда держаться небесного пути и следовать справедливости и добродетели, считая, что душа бессмертна и способна вынести всякое добро и всякое зло. Так мы будем жить, дорогие друг другу и богам, как оставаясь здесь, так и когда, подобно победителям на играх, которые ходят собирать дары, мы получим свою награду. И будет нам хорошо как в этой жизни, так и в паломничестве длиной в тысячу лет, которое мы описали.

УКАЗАТЕЛЬ.

А.

Абдера, Протагор из, 10. 600 C.

Аборт, разрешен в определенных случаях, 5. 461 C.

Абсолютная красота, 5. 476, 479; 6. 494 A, 501 B, 507 B; —абсолютное благо, 6. 507 B; 7. 540 A; —абсолютная справедливость, 5. 479; 6. 501 B; 7. 517 E; —абсолютная быстрота и медленность, 7. 529 D; —абсолютное благоразумие, 6. 501 B; —абсолютное единство, 7. 524 E, 525 E; —абсолютное и многое, 6. 507.

Абстрактные идеи, происхождение, 7. 523. Ср. Идея.

Achaeans, 3. 389 E, 390 E, 393 A, D, 394 A.

Ахилл, сын Пелея, в третьем поколении от Зевса, 3. 391 C; его горе, там же, 388 A; его алчность, жестокость и дерзость, там же, 390 E, 391 A, B; его наставник Феникс, там же, 390 E.

Active life, age for, 7. 539, 540.

Актеры, не могут исполнять как трагические, так и комические роли, 3. 395 A.

Адимант, сын Аристона, лицо в диалоге, 1. 327 C; его дарование, 2. 368 A; отличился в битве при Мегарах, там же; вступает в беседу, там же, 362 D, 368 E, 376 D; 4. 419 A; 6. 487 A; 8. 548 E; призывает Сократа подробно рассказать об общности жен и детей, 5. 449.

Адрастея, мольбы к ней, 5. 451 A.

Адюльтер, 5. 461 A.

Эсхил, цитируется: — S. c. T. 451, 8. 550 C; 592, 2. 361 B, E; 593, там же, 362 A; Ниоба, фр. 146, 3. 391 E; фр. 151, 2. 380 A; Ксанфийцы, фр. 159, там же, 381 D; Fab. incert. 266, там же, 383 B; 326, 8. 563 C.

Асклепий, см. Асклепий.

Аффинитет, степени родства, 5. 461.

Агамемнон, его сон, 2. 383 A; его дары Ахиллу, 3. 390 E; его гнев на Хриса, там же, 392 E и сл.; показан Паламедом в пьесе как нелепый полководец, 7. 522 D; его душа становится орлом, 10. 620 B.

Age, for active life, 7. 539, 540;
—for marriage, 5. 460;
—for philosophy, 7. 539.

Действующее и претерпевающее имеют одни и те же качества, 4. 437.

Аглаион, отец Леонтия, 4. 439 E.

Земледелие, инструменты, необходимые для, 2. 370 C.

Аякс, сын Теламона, 10. 620 B; награда за его храбрость, 5. 468 D; его душа превращается в льва, 10. 620 B.

Алкиной, «сказки» его, 10. 614 B.

Аллегория, не может быть понята молодыми, 2. 378 E.

Честолюбие, постыдно, 1. 347 B (ср. 7. 520 D); характерно для тимократического государства и человека, 8. 545, 548, 550 B, 553 E; легко переходит в алчность, там же, 553 E; отнесено к яростному началу души, 9. 581 A; —честолюбивые люди, 5. 475 A; 6. 485 B.

Амелес, река (= Лета), 10. 621 A, C.

Развлечение, средство воспитания, 4. 425 A; 7. 537 A.

Анахарсис, скиф, его изобретения, 10. 600 A.

Аналогия искусств, примененная к правителям, 1. 341; искусств и справедливости, там же, 349; людей и животных, 2. 375; 5. 459.

Анапестические ритмы, 3. 400 B.

Анархия, начинается в музыке, 4. 424 E [ср. Законы 3. 701 B]; в демократиях, 8. 562 D.

Гнев, возбуждаемый несправедливостью, 4. 440.

Животные, свобода, которой пользуются в демократии, 8. 562 E, 563 C; выбирают свою судьбу в ином мире, 10. 620 D [ср. Федр. 249 B].

Предвкушения удовольствия и боли, 9. 584 D.

Афродита, связанная Гефестом, 3. 390 C.

Аполлон, песня его на свадьбе Фетиды, 2. 383 A; Аполлон и Ахилл, 3. 391 A; молитва Хриса к нему, там же, 394 A; владыка лиры, там же, 399 E; отец Асклепия, там же, 408 C; Бог Дельф, 4. 427 A.

Appearance, power of, 2. 365 B, 366 C.

Аппетит, хороший и плохой, 5. 475 C.

Аппетиты, 8. 559; 9. 571 (ср. 4. 439).

Вожделеющее начало души, 4. 439 [ср. Тимей 70 E]; должно быть подчинено разуму и яростному началу, 4. 442 A; 9. 571 D; может быть описано как любовь к наживе, 9. 581 A.

Аркадия, храм Зевса Ликейского в, 8. 565 D.

Архилох, цитируется, 2. 365 C.

Архитектура, 4. 438 C; необходимость чистого вкуса в, 3. 401.

Ардией, тиран Памфилии, его вечное наказание, 10. 615 C, E.

Арес и Афродита, 3. 390 C.

Аргос, Агамемнон, царь, 3. 393 E.

Аргумент, более длинный и более короткий метод, 4. 435; 6. 504; вводящая в заблуждение природа (Адимант), 6. 487; юношеская любовь к спорам, 7. 539 [ср. Филеб 15 E]. О персонификации аргумента см. Персонификация.

Арион, 5. 453 E.

Аристократия (т.е. идеальное государство или правление лучших), 4. 445 C (ср. 8. 544 E, 545 D, и см. Государство); способ ее упадка, 8. 546; —аристократический человек, 7. 541 B; 8. 544 E (см. Стражи, Философ, Правитель): —(в обычном смысле слова), 1. 338 D. Ср. Конституция.

Аристон, отец Главкона, 1. 327 A (ср. 2. 368 A).

Аристоним, отец Клитофонта, 1. 328 B.

Арифметика, должна изучаться правителями, 7. 522–526; использование ее в формировании идей, там же, 524 и сл. (ср. 10. 602); дух, в котором она должна изучаться, 7. 525 D; общепринятые представления о ней ошибочны, там же, E; отличный инструмент воспитания, там же, 526 [ср. Законы 5. 747]; используется для выражения интервала между царем и тираном, 9. 587. Ср. Математика.

Армений, отец Эра, памфилийца, 10. 614 B.

Оружие, бросание его постыдно, 5. 468 A; оружие эллинов не должно предлагаться в качестве трофеев в храмах, там же, 470 A.

Армия, необходимая в государстве, 2. 374.

Искусство, влияние его на характер, 3. 400 и сл.; —искусство строительства, там же, 401 A; 4. 438 C; плотницкое дело, 4. 428 C; вычисление, 7. 524, 526 B; 10. 602; кулинария, 1. 332 C; крашение, 4. 429 D; вышивание, 3. 401 A; обмен, 2. 369 C; измерение, 10. 602; зарабатывание денег, 1. 330; 8. 556; оплата, 1. 346; тактика, 7. 522 E, 525 B; ткачество, 3. 401 A; 5. 455 D; взвешивание, 10. 602 D; —искусства, осуществляемые ради блага своего предмета, 1. 342, 345–347 [ср. Евтифрон 13]; заинтересованы в собственном совершенстве, 1. 342; различаются в зависимости от своих функций, там же, 346; полны изящества, 3. 401 A; должны быть подвержены цензуре, там же, B; причины ухудшения, 4. 421; занятость детей в них, 5. 467 A; идеалы в них, там же, 472 D; главным образом полезны для практических целей, 7. 533 A; —искусства и философия, 6. 495 E, 496 C (ср. выше 5. 475 D, 476 A); —ремесленные искусства — упрек, 9. 590 C; —низшие искусства (τεχνύδρια), 5. 475 D; (τέχνια), 6. 495 D; —три искусства, касающиеся всех вещей, 10. 601.

Искусство. [Искусство, согласно концепции Платона, — это не собрание канонов критики, а тонкое влияние, которое пронизывает все вещи, как одушевленные, так и неодушевленные (3. 400, 401). Он ничего не знает о «школах» или истории искусства, и не выбирает ни одного здания или статуи для осуждения или восхищения. [Ср. Протагор 311 C, где Фидий случайно упоминается как типичный скульптор, и Менон 91 D, где Сократ говорит, что Фидий, «хотя он создал такие необычайно благородные произведения», не заработал на них столько денег, сколько Протагор на своей мудрости.] Платон судит об искусстве по одному критерию — «простоте», но под этим он подразумевает умеренность, чистоту и гармонию пропорций; и он распространил бы на скульптуру и архитектуру ту же строгую цензуру, которую он уже применил к поэзии и музыке (3. 401 A). Ему не нравятся «иллюзии» живописи (10. 602) и «ложные пропорции», придаваемые скульпторами своим объектам (Софист 234 E), и то и другое он классифицирует как вид магии. С большей справедливостью он указывает на опасность чрезмерной преданности искусству; (ср. нелепые картины немужественного музыканта (3. 411) и дилетантов, которые бегают на каждый хор (5. 475)). Но он надеется спасти своих стражей от изнеженности строгой дисциплиной и обучением в их ранние годы. Спарта и Афины должны быть объединены [ср. Введение, стр. clxx]: граждане будут жить, как жалуется Адимант, «как гарнизон наемников» (4. 419); но они будут окружены атмосферой изящества и красоты, которая незаметно внушит их умам благородные и истинные идеи.]

Ремесленники, необходимы в государстве, 2. 370; у них нет времени болеть, 3. 406 D.

Художник, Великий, 10. 596 [ср. Законы 10. 902 E]; —истинный художник не работает ради собственной выгоды, 1. 346, 347; —художники должны подражать только доброму, 3. 401 C.

Asclepiadae, 3. 405 D, 408 B; 10. 599 C.

Асклепий, сын Аполлона, 3. 408 C; не был невежествен в длительном лечении, там же, 406 D; государственный деятель, там же, 407 E; по словам поэтов, был подкуплен, чтобы вернуть богатого человека к жизни, там же, 408 B; оставил учеников, 10. 599 C; —потомки его, 3. 406 A; —его сыновья под Троей, там же.

Нападения, суды за них будут неизвестны в лучшем государстве, 5. 464 E.

Astronomy, must be studied by the rulers, 7. 527–530; spirit in which it should be pursued, ib. 529, 530. 342

Аталанта, выбрала жизнь атлета, 10. 620 B.

Афина, не должна считаться виновницей раздора между троянцами и ахейцами, 2. 379 E.

Афинские сладости, 3. 404 E.

Афины, трупы, выставленные за северной стеной, 4. 439 E.

Атлет, Аталанта выбирает душу атлета, 10. 620 B; атлеты, обязанные уделять чрезмерное внимание диете, 3. 404 A; просыпают свои жизни, там же; склонны к озверению, там же, 410, 411 (ср. 7. 535 D); —стражи — атлеты войны, 3. 403 E, 404 B; 4. 422; 7. 521 E; 8. 543 [ср. Законы 8. 830].

Атриды, 3. 393 A.

Атропос (одна из Мойр), ее песня, 10. 617 C; прядет нити судьбы и делает их необратимыми, там же, 620 E.

Аттические сладости, 3. 404 E.

Аудитория, см. Зритель.

Автолик, восхваляемый Гомером, 1. 334 A.

Помощники, молодые воины государства, 3. 414; сравниваются с собаками, 2. 376; 4. 440 D; 5. 451 D; имеют серебро, смешанное в их жилах, 3. 415 A. Ср. Стражи.

Алчность, постыдна, 1. 347 B; запрещена стражам, 3. 390 E; ложно приписывается Ахиллу и Асклепию поэтами, там же, 391 B, 408 C; характерна для тимократии и олигархии, 8. 548 A, 553.

Б.

Варвары, считают наготу неприличной, 5. 452; естественные враги эллинов, там же, 469 D, 470 C [ср. Полит. 262 D]; своеобразные формы правления у них, 8. 544 D.

Beast, the great, 6. 493; the many-headed, 9. 588, 589; ‘the wild beast within us,’ ib. 571, 572.

Прекрасное и благое — одно, 5. 452; —многие прекрасные противопоставлены абсолютной красоте, 6. 507 B.

Красота как средство воспитания, 3. 401 и сл.; абсолютная красота, 5. 476, 479; 6. 494 A, 501 B, 507 B [ср. Законы 2. 655 C].

Becoming, the passage from, to being, 7. 518 D, 521 D, 525 D.

Кровати, фигура трех, 10. 596.

Пчеловоды, 8. 564 C.

Бытие и небытие, 5. 477; истинное бытие — объект желания философа, 6. 484, 485, 486 E, 490, 500 C; 7. 521, 537 D; 9. 581, 582 C (ср. 5. 475 E; 7. 520 B, 525; и Федон 82; Федр. 249; Теэтет 173 E; Софист 249 D, 254); касается неизменного, 9. 585 C.

Вера, см. Вера.

Бендидии, праздник Артемиды, 1. 354 A (ср. 327 A, B).

Бендида, титул Артемиды, 1. 327 A.

Биант из Приены, 1. 335 E.

Птицы, разведение их в Афинах, 5. 459.

Blest, Islands of the, 7. 519 C, 540 B.

Тело, не самодостаточно, 1. 341 E; чрезмерная забота о нем враждебна добродетели, 3. 407 (ср. 9. 591 D); имеет меньше истины и сущности, чем душа, 9. 585 D; —гармония тела и души, 3. 402 D.

Body, the, and the members, comparison of the state to, 5. 462 D, 464 B.

Бокс, 4. 422.

Медь (и железо), смешанные Богом в земледельцах и ремесленниках, 3. 415 A (ср. 8. 547 A).

Разведение животных, 5. 459.

Строительство, искусство, 3. 401 A; 4. 438 C.

Burial of the guardians, 3. 414 A; 5. 465 E, 469 A; 7. 540 B [cp. Laws 12. 947]. 343

С.

Вычисление, искусство, исправляет иллюзии зрения, 10. 602 (ср. 7. 524); талант к нему сопровождается общей быстротой, 7. 526 B. Ср. Арифметика.

Капитан, притча о глухом, 6. 488.

Плотницкое дело, 4. 428 C.

Causes, final, argument from, applied to justice, 1. 352: 6. 491 E, 495 B;
—of crimes, 8. 552 D; 9. 575 A.

Cave, the image of the, 7. 514 foll., 532 (cp. 539 E).

Цензура вымысла, 2. 377; 3. 386–391, 401 A, 408 C; 10. 595 и сл. [ср. Законы 7. 801, 811]; искусств, 3. 401.

Кеос, Продик из, 10. 600 C.

Кефал, отец Полемарха, 1. 327 B; приносит жертву, там же, 328 B, 331 D; его взгляды на старость, там же, 328 E; его взгляды на богатство, там же, 330 A и сл.

Кефал [из Клазомен], 1. 330 B.

Цербер, две природы в одной, 9. 588 C.

Случай на войне, 5. 467 E; обвиняется людьми в их несчастьях, 10. 619 C.

Изменение в музыке, не должно быть позволено, 4. 424 [ср. Законы 7. 799].

Характер, различия в, у людей, 1. 329 D [ср. Полит. 307]; у женщин, 5. 456; —затронут подражанием недостойным объектам, 3. 395; —национальный характер, 4. 435 [ср. Законы 5. 747]: —великие характеры могут быть погублены плохим воспитанием, 6. 491 E, 495 B; 7. 519: —изъяны характера, 6. 503 [ср. Теэтет 144 B].

Хармантид, пеанец, присутствует при диалоге, 1. 328 B.

Харонд, законодатель Италии и Сицилии, 10. 599 E.

Сыр, 2. 372 C; 3. 405 E.

Хирон, учитель Ахилла, 3. 391 C.

Дети обладают духом, но не разумом, 4. 441 A; почему под властью, 9. 590 E; —в государстве, 3. 415; 5. 450 E, 457 и сл.; 8. 543; не должны слышать неподобающие истории, 2. 377; 3. 391 C; должны воспитываться среди прекрасных зрелищ и звуков, 3. 401; должны получать образование даже в своих играх, 4. 425 A; 7. 537 A [ср. Законы 1. 643 B]; должны учиться ездить верхом, 5. 467 [ср. Законы 7. 804 C]; должны идти со своими отцами и матерями на войну, 5. 467; 7. 537 A: —перевод детей из одного класса в другой, 3. 415; 4. 423 D: —выставление детей разрешено, 5. 460 C, 461 C: —незаконнорожденные дети, там же, 461 A.

Химера, две природы в одной, 9. 588 C.

Хребты, преподносимые храброму воину, 5. 468 D.

Хрис, жрец Аполлона (Илиада i. 11 и сл.), 3. 392 E и сл.

Кифара, см. Арфа.

Граждане, лучшие государства, сравниваются с гарнизоном наемников (Адимант), 4. 419 (ср. 8. 543); будут составлять одну семью, 5. 462 и сл. См. Стражи.

Город, положение города, 3. 415: —«город свиней», 2. 372: —небесный город, 9. 592: —города, большинство, разделены между богатыми и бедными, 4. 422 E; 8. 551 E [ср. Законы 12. 945 E]: —игра в города, 4. 422 E. Ср. Конституция, Государство.

Классы, в государстве должны оставаться разделенными, 2. 374; 3. 397 E, 415 A; 4. 421, 433 A, 434, 441 E, 443; 5. 453 (ср. 8. 552 A, и Законы 8. 846 E).

Клитофонт, сын Аристонима, присутствует при диалоге, 1. 328 B; вступает в спор от имени Фрасимаха, там же, 340 A.

Ум, не ровня честности, 3. 409 C (ср. 10. 613 C); не часто сочетается с устойчивым характером, 6. 344 503 [ср. Теэтет 144 B]; нуждается в идеальном направлении, 7. 519 [ср. Законы 7. 819 A].

Clotho, second of the fates, 10. 617 C, 620 E; sings of the present, ib. 617 C; the souls brought to her, ib. 620 E.

Цвета, сравнение цветов, 9. 585 A; контраст цветов, там же, 586 C; —несмываемые цвета, 4. 429: —«цвета» поэзии, 10. 601 A.

Комедия, не может быть позволена в государстве, 3. 394 [ср. Законы 7. 816 D]; приучает ум к вульгарности, 10. 606; —одни и те же актеры не могут играть и трагедию, и комедию, 3. 395.

Общая жизнь в государстве, 5. 458, 464 и сл.; —общие трапезы стражей, 3. 416; общие трапезы для женщин, 5. 458 D [ср. Законы 6. 781; 7. 806 E; 8. 839 D]; —общая собственность среди стражей, 3. 416 E; 4. 420 A, 422 D; 5. 464; 8. 543.

Общность жен и детей, 3. 416; 5. 450 E, 457 и сл., 462, 464; 8. 543 A [ср. Законы 5. 739 C]; —собственности, 3. 416 E; 4. 420 A, 422 D; 5. 464; 8. 543; —чувств, 5. 464.

Общность. [Коммунизм Республики, по-видимому, был продиктован стремлением Платона к единству государства (ср. 5. 462 и сл.). Если бы эти «два маленьких ядовитых слова, “мое” и “твое”, которые породили так много раздоров среди людей и создали так много зла в мире», могли быть изгнаны из уст и мыслей человечества, идеальное государство вскоре было бы реализовано. Граждане имели бы родителей, жен, детей и собственность сообща; они радовались бы процветанию друг друга и скорбели бы о несчастьях друг друга; они называли бы своих правителей не «лордами» и «хозяевами», а «друзьями» и «спасителями». Платон осознает, что такая концепция вряд ли может быть осуществлена в этом мире; и он уклоняется или откладывает, а не решает трудность знаменитым утверждением, что только когда философ правит в городе, беды человеческой жизни найдут конец [ср. Введение, стр. clxxiii]. В «Критии», где идеальное государство, как сам Платон намекает нам (110 D), в некоторой степени воспроизведено в воображаемом описании древней Аттики, собственность общая, но нет упоминания об общности жен и детей. Наконец, в «Законах» (5. 739), Платон, все еще поддерживая блага коммунизма, признает невозможность его реализации и приступает к построению «второго лучшего государства», в котором права собственности признаются; хотя, согласно Аристотелю (Полит. ii. 6, § 4), он постепенно возвращается к идеальному государственному устройству во всем, кроме нескольких неважных деталей.]

Концепция, истины философом, 6. 490 A.

Уверенность и мужество, 4. 430 B.

Конфискация имущества богатых в демократиях, 8. 565.

Конституция, аристократическая, — это идеальное государство, набросанное в кн. IV (ср. 8. 544 E, 545 D); —дефектные формы конституции, 4. 445 B; 8. 544 [ср. Полит. 291 E и сл.]; аристократия (в обычном смысле), 1. 338 D; тимократия или «спартанское устройство», 8. 545 и сл.; олигархия, там же, 550 и сл., 554 E; демократия, там же, 555 и сл., 557 D; тирания, там же, 544 C, 562. Ср. Правительство, Государство.

Спорливость, характеристика тимократии, 8. 548.

Контракты, в некоторых государствах не защищены законом, 8. 556 A.

Противоречие, природа, 4. 436; 10. 602 E; сила, 5. 454 A.

Конвенция, справедливость как дело соглашения, 2. 359 A.

Разговор, не должен быть личным, 6. 500 B.

Conversion of the soul, 7. 518, 521, 525 [cp. Laws 12. 957 E].

Кулинария, искусство, используемое в определении справедливости, 1. 332 C.

Коринфские куртизанки, 3. 404 D.

Трупы, не должны быть осквернены, 5. 469.

Коррелятивное и относительное, квалификации, 4. 437 и сл. [ср. Горгий 476]; как исправляются, 7. 524.

Corruptio optimi pessima, 6. 491.

Развращение молодежи, не должно приписываться софистам, а общественному мнению, 6. 492 A.

Мужество, требуется от стражей, 2. 375; 3. 386, 413 E, 416 E; 4. 429; 6. 503 E; несовместимо со страхом смерти, 3. 386; 6. 486 A; = сохранение правильного мнения об объектах страха, 4. 429, 442 B (ср. 2. 376, и Лахет 193, 195); отличается от бесстрашия, 4. 430 B; одна из добродетелей философа, 6. 486 A, 490 E, 494 A: —мужественный темперамент не любит интеллектуального труда, там же, 503 D [ср. Полит. 306, 307].

Куртизанки, 3. 404 D.

Алчность, не встречается у философа, 6. 485 E; характерна для тимократии и олигархии, 8. 548, 553; = вожделеющее начало души, 9. 581 A.

Трусость на войне, должна наказываться, 5. 468 A; не встречается у философа, 6. 486 B.

Креофил, «дитя плоти», спутник Гомера, 10. 600 B.

Крит, правительство, в целом одобряемое, 8. 544 C; тимократия, там же, 545 B; —критяне, нагие упражнения среди, 5. 452 C; называют свою страну «матерью-землей», 9. 575 E; —критский ритм, 3. 400 B.

Преступления, великие и малые, по-разному оцениваются человечеством, 1. 344 (ср. 348 D); причины, 6. 491 E, 495 B; 8. 552 D; 9. 575 A.

Преступники, обычно люди великого характера, испорченные плохим воспитанием, 6. 491 E, 495 B; многочисленны в олигархиях, 8. 552 D.

Крез, 2. 359 C; «как оракул сказал Крезу», 8. 566 C.

Кронос, плохо обошелся с Зевсом, 2. 377 E; его поведение по отношению к Урану, там же.

Хитрый человек, не ровня добродетельному, 3. 409 D.

Циклы, повторение, в природе, 8. 546 A [ср. Тимей 22 C; Критий 109 D; Полит. 269 и сл.; Законы 3. 677].

Д.

Дактилический метр, 3. 400 C.

Дедал, красота его работ, 7. 529 E.

Дамон, авторитет в ритме, 3. 400 B (ср. 4. 424 C).

Танцы (в образовании), 3. 412 B.

Day-dreams, 5. 458 A, 476 C.

Мертвые (в битве) не должны быть обираемы, 5. 469; суд над мертвыми, 10. 615.

Смерть, приближение, не приносит ужаса пожилым, 1. 330 E; стражи не должны бояться, 3. 386, 387 (ср. 6. 486 C); предпочтительнее рабства, 3. 387 A.

Debts, abolition of, proclaimed by demagogues, 8. 565 E, 566 E.

Delphi, religion left to the god at, 4. 427 A (cp. 5. 461 E, 469 A; 7. 540 B).

Demagogues, 8. 564, 565.

Демократия, 1. 338 D; говорится о ней под притчей о капитане и мятежном экипаже, 6. 488; демократия и философия, там же, 494, 500; третья форма несовершенного государства, 8. 544 [ср. Полит. 291, 292]; подробный отчет о, там же, 555 и сл.; характеризуется свободой, там же, 557 B, 561–563; «базар конституций», там же, 557 D; нравы демократии, там же, E, 561; элементы, содержащиеся в, там же, 564. —демократия у животных, там же, 563: —демократический человек, там же, 558, 559 и сл., 561, 562; 9. 572; его место в отношении удовольствия, 9. 587.

Желание, оказывает расслабляющее действие на душу, 4. 430 A; конфликт желания и разума, 4. 440 [ср. Федр. 253 и сл.; Тимей 70 A]; —желания разделены на простые и квалифицированные, 4. 437 и сл.; на необходимые и ненужные, 8. 559.

Деспоты (хозяева), 5. 463 A. См. Тиран.

Судьба, человека в его собственной власти, 10. 617 E.

Диалектика, самая трудная ветвь философии, 6. 498; объекты, там же, 511; 7. 537 D; протекает двойным методом, 6. 511; сравнивается со зрением, 7. 532 A; способна достичь идеи блага, там же; придает твердость гипотезам, там же, 533; венец наук, там же, 534 [ср. Филеб 57]; должна изучаться правителями, там же, 537; опасности изучения, там же; годы, которые должны быть потрачены на, там же, 539; отличается от эристики, там же, D (ср. 5. 454 A; 6. 499 A): —диалектик имеет концепцию сущности, 7. 534 [ср. Федон 75 D].

Диалектика. [Диалектика, «венец знания», везде отличается Платоном от эристики, т.е. спора ради спора [ср. Евтидем 275 и сл., 293; Менон 75 D; Федон 101; Филеб 17; Теэтет 167 E]. Это тот «дар небес» (Филеб 16), который учит людей использовать гипотезы науки не как окончательные результаты, а как точки, с которых ум может подняться в высшее небо идей и созерцать истину и бытие. Эта смутная и великолепная концепция была, вероятно, едва ли более ясной самому Платону, когда он писал «Республику», чем она нам [ср. Введение, стр. xcii.]; но в «Софисте» и «Политике» она предстает в более определенной форме как комбинация анализа и синтеза, с помощью которой мы приходим к истинному представлению о вещах. [Ср. ὑφηγημένη μεθόδος Аристотеля (Полит. i. 1, § 3; 8, § 1), которая является аналогичным способом перехода от частей к целому.] В «Законах» диалектика больше не занимает видного места; это «безобидное развлечение старика» (7. 820 C), или, если рассматривать серьезнее, метод дискуссии путем вопросов и ответов, которым злоупотребляют натурфилософы, чтобы опровергнуть существование Богов (10. 891).]

Игральные кости (κύβοι), 10. 604 C; мастерство, необходимое в игре в кости, 2. 374 C.

Диета, 3. 404; 8. 559 C [ср. Тимей 89].

Различия, случайные и существенные, 5. 454.

Диомед, его приказ грекам (Илиада IV. 412), 3. 389 E; «необходимость» (пословица), 6. 493 D.

Дионисийские празднества (в Афинах), 5. 475 D.

Раздор, причины, 5. 462; 8. 547 A, 556 E; гибель государств, 5. 462; отличие от войны, там же, 470 [ср. Законы I. 628, 629].

Беседа, любовь к ней, 1. 328 A; 5. 450 B; возрастает в старости, 1. 328 D; удовольствие от нее в ином мире, 6. 498 D [ср. Апология 41].

Болезнь, происхождение, 3. 404; правильное лечение, там же, 405 и сл.; врач должен испытать болезнь на самом себе, там же, 408; сравнение болезни и порока, 4. 444; 10. 609 и сл. [ср. Софист 228; Политик 296; Законы X. 906]; присуща всему, 10. 609.

Нечестность, которую люди считают более выгодной, чем честность, 2. 364 A.

Дифирамбическая поэзия, природа, 3. 394 B.

Разнообразие природных дарований, 2. 370; 5. 455; 7. 535 A.

Разделение труда, 2. 370, 374 A; 3. 394 E, 395 B, 397 E; 4. 423 E, 433 A, 435 A, 441 E, 443, 453 B; часть Справедливости, 4. 433, 435 A, 441 E (ср. выше 1. 332, 349, 350 и Законы VIII. 846 C); —раздел земель, провозглашаемый будущим тираном, 8. 565 E, 566 E.

Врачи, процветают при росте роскоши в государстве, 2. 373 C; 3. 405 A; два вида врачей, 5. 459 C [ср. Законы IV. 720; IX. 857 D]. Ср. Врач.

Собака, клятва Сократа собакой, 3. 399 E; 8. 567 E; 9. 592; —собаки — философы, 2. 376; стражи — сторожевые псы государства, там же; 4. 440 D; 5. 451 D; разведение собак, 5. 459.

Дельфин Ариона, 5. 453 E.

Дорийская гармония, дозволена в государстве наряду с фригийской, 3. 399 A.

Игра в шашки, 1. 333 A; мастерство, необходимое в ней, 2. 374 C; —сравнение аргумента с игрой в шашки, 6. 487 C.

Dreams, an indication of the bestial element in human nature, 9. 571, 572, 574 E.

Drones, the, 8. 552, 554 C, 555 E, 559 C, 564 B, 567 E; 9. 573 A [cp. Laws 10. 901 A].

Пьянство, на небесах, 2. 363 D; запрещено для стражей, 3. 398 E, 403 E; —пьяный человек склонен к тирании, 8. 573 C. Ср. Опьянение.

Крашение, 4. 429 D.

E.

Раннее общество, 2. 359.

Прием пищи, удовольствие, сопровождающее его, 8. 559.

Воспитание, обычно делится на гимнастику для тела и музыку для души, 2. 376 E, 403 (см. Гимнастика, Музыка и ср. Законы VII. 795 E); и музыка, и гимнастика на самом деле предназначены для души, 3. 410: —использование вымысла в воспитании, 2. 377 и сл.; 3. 391; поэты — плохие воспитатели, 2. 377; 3. 391, 392, 408 B; 10. 600, 606 E, 607 B [ср. Законы X. 886 C, 890 A]; должно быть простым, 3. 397, 404 E; мелодия в воспитании, там же, 398 и сл.; миметическое искусство в воспитании, там же, 399; важность хорошего окружения, там же, 401; влияние воспитания на нравы, 4. 424, 425; новшества в воспитании опасны, там же; раннее воспитание должно даваться через игру, там же, 425 A; 7. 536 E [ср. Законы I. 643 B]; должно быть одинаковым для мужчин и женщин, 5. 451 и сл., 466; опасно, если направлено неверно, 6. 491; это не процесс приобретения знаний, а использование сил, уже существующих в нас, 7. 518; не должно быть принудительным, там же, 537 A; —воспитание стражей, 2. 376 и сл.; 4. 429, 430; 7. 521 (ср. Стражи, Правитель); —высшее или философское образование, 6. 498, 503 E, 504; 7. 514–537; возраст, в котором оно должно начинаться, 6. 498; 7. 537; «более долгий путь», 6. 504 (ср. 4. 435); «прелюдия или вступление», 7. 532 E.

Воспитание. [Воспитание в «Государстве» делится на две части: (i) общее воспитание граждан; (ii) специальное воспитание правителей. (i) Первое, начинающееся с детства в детских играх [ср. Законы I. 643 B], — это старое эллинское воспитание [καταβεβλημένα παιδεύματα у Аристотеля, Полит. VIII. 2, § 6], 348 — «музыка для ума и гимнастика для тела» [ср. Законы VII. 795 E]. Но Платон вскоре обнаруживает, что и то, и другое на самом деле предназначено для блага души [ср. Законы V. 743 D]; и под «музыкой» он включает литературу (λόγοι), т.е. гуманитарную культуру в отличие от научного знания. Музыка предшествует гимнастике; обоим нельзя учиться одновременно; допускаются только самые простые виды того и другого [ср. Законы, книга VII, passim]. Мальчики и девочки участвуют в обоих одинаково [ср. Законы VII. 794 D]. Величайшее внимание должно уделяться хорошему окружению; ничто низкое или подлое не должно попадаться на глаза или слух юного ученика. Сказки детства и вымыслы поэтов одинаково подвергаются цензуре [ср. Законы, книга X, и см. ст. Поэзия]. Кротость должна сочетаться с мужественностью; красота формы и активность ума должны сливаться в совершенном и гармоничном согласии. —(ii) Специальное образование начинается в двадцать лет с отбора наиболее перспективных студентов. Они проводят десять лет в изучении высших разделов арифметики, геометрии, астрономии, гармоники [ср. Законы VII. 817 E], которыми следует заниматься не в научном духе или только ради пользы, а скорее с целью их объединения посредством диалектики в идеал всего знания (см. ст. Диалектика). В тридцать лет проводится дальнейший отбор: отобранные проводят пять лет в изучении философии, затем отправляются в активную жизнь на пятнадцать лет и, наконец, после пятидесяти возвращаются к философии, которая на остаток их дней должна стать их главным занятием (см. ст. Правители).]

Египтяне, характеризуются любовью к деньгам, 4. 435 E.

Старшие должны править в государстве, 3. 412 B [ср. Законы III. 690 A; IV. 714 E]; должны быть над младшими, 5. 465 A [ср. Законы IV. 721 D; IX. 879 C; XI. 917 A].

Вышивание, искусство, 3. 401 A.

Заклинания, используемые странствующими прорицателями, 2. 364 B; —заклинания, т.е. испытания, которым должны быть подвергнуты стражи, 3. 413 (ср. 6. 503 A; 7. 539 E).

Цель и назначение души, 1. 353: —цели и добродетели (ἀρεταὶ) вещей, там же; вещи различаются по своим целям, 5. 478.

Выносливость, должна прививаться молодым, 3. 390 C (ср. 10. 605 E).

Враги, обращение с ними, 5. 469.

Исследование, пробуждаемое некоторыми чувственными объектами, 7. 523.

Эпей, душа его превращается в женскую, 10. 620 C.

Эпическая поэзия, сочетание подражания и повествования, 3. 394 B, 396 E; —эпические поэты, подражатели в высшей степени, 10. 602 C.

Миф об Эре, 10. 614 B и сл.

Эрифила, 9. 590 A.

Эристика, отличается от диалектики, 5. 454 A; 6. 499 A; 7. 539 D.

Ошибка, невозможна у искусного человека (Фрасимах), 1. 340 D.

Сущность и благо, 6. 509; сущность неизменного, 9. 585; —сущность вещей, 6. 507 B; постигается диалектиком, 7. 534 B.

Вечность, противопоставлена человеческой жизни, 10. 608 D.

Эвмолп, сын Мусея, 2. 363 D.

Евнух, загадка о евнухе, 5. 479.

Еврипид, великий трагик, 8. 568 A; его изречения о тиранах, там же: —цитируется, «Троянки», ст. 1169, там же, 349.

Eurypylus, treatment of the wounded, 3. 405 E, 408 A.

Эвтидем, брат Полемарха, 1. 328 B.

Зло, Бог не является его творцом, 2. 364, 379, 380 A; 3. 391 E [ср. Законы II. 672 B]; разрушительный элемент в душе, 10. 609 и сл. (ср. 4. 444): —справедливость должна существовать даже среди злых, 1. 351 и сл.; их предполагаемое процветание, 2. 364 [ср. Горгий 470 и сл.; Законы II. 661; X. 899, 905]; их больше, чем добрых, 3. 409 D. Ср. Несправедливость.

Добродетель в отношении к использованию, 10. 601; добродетели (ἀρεταὶ) и цели вещей, 1. 353.

Обмен, искусство обмена, необходимое при формировании государства, 2. 369 C.

Упражнения нагишом в Греции, 5. 452.

Существование, причастность к сущности, 9. 585 [ср. Федон 101].

Опыт, критерий истинных и ложных удовольствий, 9. 582.

Искупление вины, 2. 364.

Око души, 7. 518 D, 527 E, 533 D, 540 A; —душа подобна оку, 6. 508; 7. 518: —глаза в отношении к зрению, 6. 507 (ср. Зрение).

F.

Fact and ideal, 5. 472, 473.

Способности, как они различаются, 5. 477; —способности души, 6. 511 E; 7. 533 E.

Вера [или Убеждение], одна из способностей души, 6. 511 D; 7. 533 E.

Ложь, чужда природе Бога, 2. 382 [ср. Законы XI. 917 A]; лекарство, которое может использовать только государство, там же; 3. 389 A, 414 C; 5. 459 D [ср. Законы II. 663]; ненавистна философу, 6. 486, 490.

Семейная жизнь в государстве, 5. 449; —семьи в государстве, там же, 461; —семья и государство, там же, 463; —заботы семейной жизни, там же, 465 C.

Fates, the, 10. 617, 620 E.

Страх, растворитель души, 4. 430 A; страх и стыд, 5. 465 A.

Fearlessness, distinguished from courage, 4. 430 B [cp. Laches 197 B; Protag. 349 C, 359 foll.].

Общность чувств в государстве, 5. 464.

Festival of the Bendidea (at the Piraeus), 1. 327 A, 354 A; of Dionysus (at Athens), 5. 475 D.

Вымысел в воспитании, 2. 377 и сл.; 3. 391; цензура вымысла необходима, 2. 377 и сл.; 3. 386–391, 401 A, 408 C; 10. 595 и сл.; не должен изображать скорбь, 3. 387 и сл. (ср. 10. 604); изображение невоздержанности должно быть отброшено, 3. 390; —истории о богах не должны приниматься, 2. 378 и сл.; 3. 388 и сл., 408 C [ср. Евтифрон 6, 8; Критий 109 B; Законы II. 672 B; X. 886 C; XII. 941]; —истории о мире ином, предосудительны, 3. 386 и сл. (ср. Аид, Мир иной).

Конечные причины, аргумент от них, примененный к справедливости, 1. 352.

Огонь, добываемый трением, 4. 434 E.

Лесть толпе со стороны их лидеров в плохо устроенных государствах, 4. 426 (ср. 9. 590 B).

Флейта, должна быть отвергнута, 3. 399; —флейтисты и изготовители флейт, там же, D; 10. 601.

Глупость, опустошение (κένωσις) души, 9. 585 A.

Пища, условие жизни и существования, 2. 369 C.

Forgetfulness, a mark of an unphilosophical nature, 6. 486 D, 490 E:
—the plain of Forgetfulness (Lethe), 10. 621 A.

Лиса, символ хитрости, 2. 365 C.

Дроби, 7. 525 E.

Freedom, the characteristic of democracy, 8. 557 B, 561–563.

Friend, the, must be as well as seem 350 good, 1. 334, 335;
—the friends of the tyrant, 8. 567 E; 9. 576.

Friendship, implies justice, 1. 351 foll.; in the state, 5. 462, 463.

Funeral of the guardians, 5. 465 E, 468 E; 7. 540 B;
—corpses placed on the pyre on the twelfth day, 10. 614.

Будущая жизнь, 3. 387; 10. 614 и сл.; наказание нечестивых в ней, 2. 363; 10. 615 [ср. Федон 108; Горгий 523 E, 525; Законы IX. 870 E, 881 B; X. 904 C]. См. Аид, Мир иной.

G.

Игры как средство воспитания, 4. 425 A (ср. 7. 537 A); —игра в кости (κύβοι), 10. 604 C; —игра в шашки (πεττεία), 1. 333 A; 2. 374 C; 6. 487 C; —город (πόλις), 4. 422 E: —[Олимпийские и др.] слава, обретаемая успехом в них, 5. 465 D, 466 A; 10. 618 A (ср. 620 B).

General, the, ought to know arithmetic and geometry, 7. 522 D, 525 B, 526 D, 527 C.

Кротость, характерная черта философа, 2. 375, 376; 3. 410; 6. 486 C; обычно несовместима с пылкостью, 2. 375.

Геометрия, должна изучаться правителями, 7. 526 и сл.; ошибочно считается, что она служит только для практических целей, там же, 527; —геометрия тел, там же, 528; —геометрическая необходимость, 5. 458 D; —геометрические понятия, постигаемые способностью души, 6. 511 C.

Гиганты, битвы гигантов, 2. 378 B.

Дары, даваемые победителям, 3. 414; 5. 460, 468; —природные дарования, 2. 370 A; 5. 455; 7. 535 A; могут быть извращены, 6. 491 E, 495 A; 7. 519 [ср. Законы VII. 819 A; X. 908 C].

Главкон, сын Аристона, 1. 327 A; 2. 368 A; берет на себя ведение беседы, 1. 347 A; 2. 372 C; 3. 398 B; 4. 427 D; 5. 450 A; 6. 506 D; 9. 576 B; стремится внести деньги за Сократа, 1. 337 E; самый смелый из людей, 2. 357 A; его гений, там же, 368 A; отличился в битве при Мегарах, там же; музыкант, 3. 398 D; 7. 531 A; желает, чтобы Сократ обсудил тему женщин и детей, 5. 450 A; разводит собак и птиц, там же, 459 A; влюблен, там же, 474 D (ср. 3. 402 E; 5. 458 E); не диалектик, 7. 533; его спорливость, 8. 548 E; не знаком с учением о бессмертии души, 10. 608.

Главк, морской бог, 10. 611 C.

Чревоугодие, 9. 586 A.

Бог, не является творцом зла, 2. 364, 379, 380 A; 3. 391 E [ср. Законы II. 672 B]; никогда не меняется, 2. 380; не будет лгать, там же, 382; творец всех вещей, 10. 598: —боги, считаются благосклонными к несправедливым, 2. 362 B, 364; предполагается, что они принимают дары от нечестивых, там же, 365 [ср. Законы IV. 716 E; X. 905 и сл.; XII. 948]; считается, что они не обращают внимания на человеческие дела, 2. 365 [ср. Законы X. 889 и сл.; XII. 948]; человеческое невежество о них, 2. 365 [ср. Кратил 400 E; Критий 107; Парменид 134 E]; неверие в них, 2. 365 [ср. Законы X. 885 и сл., 909; XII. 948]; истории о них не должны повторяться, 2. 378 и сл.; 3. 388 и сл., 408 C [ср. Евтифрон 6, 8; Критий 109 B; Законы II. 672 B; X. 886 C; XII. 941]; не должны изображаться скорбящими или смеющимися, 3. 388; —«боги, которые бродят по ночам под видом странников», 2. 381 D; —война богов и гигантов, там же, 378 B.

Бог. [Теология Платона подытожена им самим во второй книге «Государства» под двумя заголовками: «Бог совершенен и неизменен» и «Бог истинен и творец истины». Эти каноны также являются критерием, по которому он судит поэзию и поэтов (см. ст. Поэзия): Гомер и трагики изображают богов меняющими свои формы или обманывающими людей лживыми снами, и поэтому они должны быть изгнаны из государства. Но Платон еще не приобрел сурового нрава своих поздних лет. Он не угрожает нераскаявшемуся неверующему оковами и смертью (Законы X. 908, 910), а довольствуется тем, что аргументированно показывает превосходство справедливости над несправедливостью. В остальном теология «Государства» повторяется и расширяется в «Законах»; тезисы о том, что Бог не является творцом зла и не примет даров от нечестивых и не будет благоволить к несправедливым, отстаиваются с одинаковой серьезностью в обоих произведениях. «Государство» менее пессимистично по тону, чем «Законы»; но мысль о ничтожности человека и краткости человеческой жизни уже знакома уму Платона [ср. 6. 486 A; 10. 604; и см. ст. Человек]. Концепция Бога как Демиурга или Творца вселенной, которая является видной в «Тимее», «Софисте» и «Политике», едва ли появляется в «Государстве» или «Законах» (ср. Гос. 10. 596 и сл.; Законы X. 886 и сл.).]

Золото, смешанное Богом в помощниках, 3. 415 A (ср. 416 E; 8. 547 A); —[и серебро] не дозволены стражам, 3. 416 E; 4. 419, 422 D; 5. 464 D (ср. 8. 543).

Благо, спасительный элемент, 10. 609: —благо = прекрасное, 5. 452 [ср. Лисид 216; Пир 201 B, 204 E и сл.]; благо и удовольствие, 6. 505, 509 A [ср. Горгий 497; Филеб 11, 60 A]; благо выше сущности, там же, 509; самое яркое и лучшее из сущего, 7. 518 D; —абсолютное благо, 6. 507 B; 7. 540 A; —идея блага, 6. 505, 508; 7. 517, 534; есть высшее знание, 6. 505; 7. 526 E; природа блага, 6. 505, 506; —дитя блага, там же, 506 E, 508: —блага наименее подвержены изменениям, 2. 381; —блага классифицированы, там же, 357, 367 D [ср. Протагор 334; Горгий 451 E; Филеб 66; Законы I. 631; III. 697]; —жизненные блага часто являются искушением, 6. 491 E, 495 A.

Добрый человек будет презирать подражание низким действиям, 3. 396: —добрые люди, почему они берут на себя управление, 1. 347; = мудрые, там же, 350 [ср. 1 Алкивиад 124, 125]; несчастные (Адимант), 2. 364; самодостаточные, 3. 387 [ср. Лисид 215 A]; не поддадутся скорби, там же; 10. 603 E [ср. Законы V. 732; VII. 792 B, 800 D]; кажутся простыми из-за своей неопытности в зле, 3. 409 A; ненавидят тирана, 8. 568 A; друзья Бога и подобны Ему, 10. 613 [ср. Филеб 39 E; Законы IV. 716].

Общность благ, 3. 416; 5. 464; 8. 543. См. Общность.

Государственное устройство, формы, управляются ли они в интересах правителей? 1. 338 D, 343, 346; основаны ли все они на принципе справедливости, там же, 338 E [ср. Законы XII. 945]; нынешние формы в плохом состоянии, 6. 492 E, 496; ни одна из существующих форм не приспособлена к философии, там же, 497; —четыре несовершенные формы, 4. 445 B; 8. 544 [ср. Политик 291 и сл., 301 и сл.]; последовательность изменений в государствах, 8. 545 и сл.; —своеобразные варварские формы, там же, 544 D. Ср. Конституция, Государство.

Государственное устройство, формы. [Классификация форм правления, которую Платон принимает в «Государстве», не совсем совпадает с той, что дана в «Политике» или «Законах». И в «Государстве», и в «Политике» серия начинается с совершенного государства, которое может быть либо монархией, либо аристократией, в зависимости от того, правит ли «один лучший человек» или многие, которые все «совершенны в добродетели» [ср. Арист. Полит. IV. 2, § 1]. Но в «Государстве» дальнейшая последовательность несколько причудливо связана с делениями души. Правление разума [т.е. совершенное государство] переходит в тимократию, в которой преобладает «пылкий элемент» (8. 548), тимократия — в три правительства по очереди, которые представляют «вожделеющее начало», — во-первых, олигархию, в которой стремление к богатству является верховным (8. 533 D; 9. 581); во-вторых, демократию, характеризующуюся безграничной жаждой свободы (9. 561); в-третьих, тиранию, в которой все злые желания растут бесконтрольно, и тиран становится «реальностью наяву того, чем он был раньше только в своих снах» (9. 574 E). Каждая из этих низших форм проиллюстрирована на индивиде, который соответствует государству и «противопоставлен ему» (8. 550 C). В «Политике», после того как правительство одного или многих хороших было отделено, оставшиеся формы классифицируются в зависимости от того, учитывает ли правительство закон или нет, и демократия названа (303 A) «худшим из законных и лучшим из беззаконных правительств» (выражение, критикуемое Аристотелем, Полит. IV. 2, § 3). В «Законах» снова предмет рассматривается иначе: монархия и демократия описываются как «две материнские формы», которые должны быть объединены, чтобы создать хорошее государство (3. 693), и спартанская и критская конституции поэтому восхваляются как политии, в которых представлена каждая форма правления (4. 712). Но большинство существующих государств — это просто классовые правительства, не имеющие отношения к добродетели (12. 962 E). Все эти различные идеи почти полностью воспроизведены или подвергнуты критике в «Политике» Аристотеля, который, однако, не использует термин «тимократия» и добавляет одну великую оригинальную концепцию — μεσὴ πολιτεία, или правительство среднего класса.]

Правительства, иногда покупаются и продаются, 8. 544 D.

Грация (εὐσχημοσύνη), эффект хорошего ритма, сопровождающего хороший стиль, 3. 400 D; вся жизнь и каждое искусство полны грации, там же, 401 A.

Greatness and smallness, 4. 438 B; 5. 479 B; 7. 523, 524; 9. 575 C; 10. 602 D, 605 C.

Скорбь, не должна поощряться, 3. 387; 10. 603–606. Ср. Печаль.

Guard, the tyrant’s request for a, 8. 566 B, 567 E.

Стражи государства, должны быть философами, 2. 376; 6. 484, 498, 501, 503 B; 7. 520, 521, 525 B, 540; 8. 543; должны быть одновременно пылкими и кроткими, 2. 375; 3. 410; 6. 503 [ср. Законы V. 731 B]; должны быть испытаны удовольствиями и страданиями, 3. 413 (ср. 6. 503 A; 7. 539 E); имеют золото и серебро, смешанные в их жилах, 3. 415 A (ср. 416 E; 8. 547 A); их счастье, 4. 419 и сл.; 5. 465 E и сл.; 6. 498 C; 7. 519 E; будут классом в государстве, обладающим мудростью, 4. 428 [ср. Законы XII. 965 A]; будут составлять одну семью с гражданами, 5. 462–466; должны сохранять умеренность, там же, 466 B; разделены на помощников и собственно стражей, 3. 414 (ср. 8. 545 E; и см. Помощники, Правители): —стражи [т.е. помощники] должны быть мужественными, 2. 375; 3. 386, 413 E, 416 E; 4. 429; 6. 503 E; не должны бояться смерти, 3. 386 (ср. 6. 486 C); не должны плакать, 3. 387 (ср. 10. 603 E); и не должны быть склонны к смеху, 3. 388 [ср. Законы V. 732; XI. 935]; должны быть умеренными, там же, 389 D; не должны быть алчными, там же, 390 E; должны подражать только благородным характерам и действиям, там же, 395 и сл., 402 E; должны изучать только дорийские и фригийские гармонии и играть на лире и арфе, там же, 398, 399; должны быть трезвыми, там же, 398 E, 403 E; должны воспитываться среди прекрасного окружения, там же, 401; атлеты войны, там же, 403, 404 B; 4. 422; 7. 521 E; 8. 543 [ср. Законы VIII. 830]; должны жить по правилам, 3. 404; не будут судиться или прибегать к медицине, там же, 410 A; должны иметь общие трапезы и жить жизнью солдата, там же, 416; не будут требовать золота, серебра или собственности любого рода, там же, 417; 4. 419, 420 A, 422 D; 5. 464 C; сравниваются с гарнизоном наемников (Адимант), 4. 419 (ср. 8. 543); должны идти на войну верхом в детстве, 5. 467; 7. 537 A; правила их поведения на войне, 5. 467–471: —женщины-стражи, там же, 456, 458, 468; 7. 540 C (ср. Женщины).

Гиг, 2. 359 C; 10. 612 B.

Гимнастика, считается предназначенной только для тела, 2. 376 E; 3. 403; 7. 521 [ср. Законы VII. 795 E]; на самом деле предназначена для улучшения души, 3. 410; как и музыка, должна продолжаться всю жизнь, там же, 403 C; эффект чрезмерной гимнастики, там же, 404, 410; 7. 537 B; должна быть простого характера, 3. 404, 410 A; древние формы гимнастики должны быть сохранены, 4. 424; должна сотрудничать с музыкой в создании гармонии души, там же, 441 E; подходит женщинам, 5. 452–457 [ср. Законы VII. 804, 813, 833]; должна сочетаться с интеллектуальными занятиями, 7. 535 D [ср. Тимей 88]; время, которое должно быть потрачено на нее, там же, 537.

H.

Привычка и добродетель, 7. 518 E; 10. 619 D.

Аид, рассказы об ужасах Аида, 1. 330 D; 2. 366 A; такие рассказы не должны приниматься во внимание, 3. 386 B [ср. Кратил 403]; —место наказания, 2. 363; 10. 614 и сл.; рассказ Мусея о добрых и злых в Аиде, 2. 363; —путешествие в Аид, 10. 614 [ср. Федон 108 A]: —(Плутон) шлем Аида, 10. 612 B. Ср. Мир иной.

Половина лучше целого, 5. 466 B.

Ремесленные искусства, позор, 9. 590 [ср. Горгий 512].

Счастье несправедливых, 1. 354; 2. 364; 3. 392 B (ср. 8. 545 A, и Горгий 470 и сл.; Законы II. 661; X. 899 E, 905 A); —счастье стражей, 4. 576 и сл.; 5. 465 E и сл.; 6. 498 C; 7. 519 E; —счастье олимпийских победителей, 5. 465 D, 466 A; 10. 618 A; —счастье тирана, 9. 576 и сл., 587; —величайшее счастье присуждается самым справедливым, там же, 580 и сл.

Гармонии, более сложные должны быть отвергнуты, 3. 397 и сл.; —лидийская гармония, там же, 398; ионийская, там же, E; только дорийская и фригийская должны быть приняты, там же, 399.

Гармония, сродни добродетели, 3. 401 A (ср. 7. 522 A); —наука о гармонии должна быть усвоена правителями, 7. 531 (ср. Музыка); —гармония души и тела, 3. 402 D; —гармония души, достигаемая умеренностью, 4. 430, 441 E, 442 D, 443 (ср. 9. 591 D, и Законы II. 653 B); —гармония в приобретении богатства, 9. 591 E.

Арфа (κιθάρα), дозволена в лучшем государстве, 3. 399.

Ненависть между деспотом и его подданными, 8. 567 E; 9. 576 A.

Здоровье и справедливость сравниваются, 4. 444; удовольствие от здоровья, 9. 583 C; вторично по отношению к добродетели, там же, 591 D.

Слух, классифицируется среди способностей, 5. 477 E; состоит из двух элементов, речи и слуха, и не требует, подобно зрению, третьей промежуточной природы, 6. 507 C.

Небо, звездное, самое прекрасное из видимых вещей, 7. 529 D; движения неба не вечны, там же, 530 A.

Тяжесть, 5. 479; 7. 524 A.

Гектор, волочимый Ахиллом вокруг гробницы Патрокла, 3. 391 B.

Елена, никогда не была в Трое, 9. 586 C.

Эллада, не должна быть опустошена в гражданской войне, 5. 470 A и сл., 471 A: —эллины характеризуются любовью к знанию, 4. 435 E; изначально не раздевались в гимнасиях, 5. 452 D; не должны быть порабощены эллинами, там же, 469 B, C; объединены узами крови, там же, 470 C; не должны опустошать Элладу, там же, 471 A и сл.; эллины и варвары — чужаки, там же, 469 D, 470 C [ср. Политик 262 D].

Геллеспонт, 3. 404 C.

Гефест, связывает Геру, 2. 378 D; сброшен с небес Зевсом, там же; неправильно изображен Гомером, 3. 389 A; заковывает Ареса и Афродиту, там же, 390 C.

Гераклит, «солнце Гераклита», 6. 498 B.

Гера, связанная Гефестом, 2. 378 D; Гера и Зевс, там же; 3. 390 B; просила милостыню для дочерей Инаха, 2. 381 D.

Гермес, звезда, посвященная ему (Меркурий), 10. 617 A.

Герм, 8. 566 C.

Иродий из Селимбрии, изобретатель валетудинаризма, 3. 406 A и сл.

Heroes, not to lament, 3. 387, 388; 10. 603–606; to be rewarded, 5. 468; after death, ibid.

Героический ритм, 3. 400 C.

Гесиод, его награды за справедливость, 2. 363 B; 10. 612 A; его истории неприемлемы для молодежи, 2. 377 D; его классификация рас, 8. 547 A; странствующий рапсод, 10. 600 D: —Цитируется: —Теогония, ст. 154, 459, 2. 377 E. Труды и дни, ст. 40, 5. 466 B. ст. 109, 8. 546 E. ст. 122, 5. 468 E. ст. 233, 2. 363 B. ст. 287, там же, 364 D. Фрагм. 117, 3. 390 E.

Наемники, требуются в государстве, 2. 371 E.

Holiness of marriage, 5. 458 E, 459 [cp. Laws 6. 776]. See Marriage.

Гомер, поддерживает теорию, что справедливость — это воровство, 1. 334 B; его награды за справедливость, 2. 363 B; 10. 612 A; его истории не одобрены для молодежи, 2. 377 D и сл. (ср. 10. 595); его способ повествования, 3. 393 A и сл.; кормит своих героев походной пищей, там же, 404 C; чувство почтения Сократа к нему, 10. 595 C, 607 (ср. 3. 391 A); капитан и учитель трагических поэтов, 10. 595 B, 598 D, E; не законодатель, там же, 599 E; или полководец, там же, 600 A [ср. Ион 537 и сл.]; или изобретатель, там же; или учитель, там же; не воспитатель, там же, 600, 606 E, 607 B; не был особо почитаем при жизни, там же, 600 B и сл.; ходил как рапсод, там же. Отрывки цитируются или упоминаются: —Илиада I, ст. 11 и сл., 3. 392 E и сл. ст. 131, 6. 501 B. ст. 225, 3. 389 E. ст. 590 и сл., 2. 378 D. ст. 599 и сл., 3. 389 A. Илиада II, ст. 623, 6. 501 C. Илиада III, ст. 8, 3. 389 E. Илиада IV, ст. 69 и сл., 2. 379 E. ст. 218, 3. 408 A. ст. 412, там же, 389 E. ст. 431, там же. Илиада V, ст. 845, 10. 612 B. Илиада VII, ст. 321, 5. 468 D. ст. 162, там же. Илиада IX, ст. 497 и сл., 2. 364 D. ст. 513 и сл., 3. 390 E. Илиада XI, ст. 576, там же, 405 E. ст. 624, там же. ст. 844, там же, 408 A. Илиада XII, ст. 311, 5. 468 E. Илиада XIV, ст. 294 и сл., 3. 390 C. Илиада XVI, ст. 433, там же, 388 C. ст. 776, 8. 566 D. ст. 856 и сл., 3. 386 E. Илиада XVIII, ст. 23 и сл., там же, 388 A. ст. 54, там же, B. Илиада XIX, ст. 278 и сл., там же, 390 E. Илиада XX, ст. 4 и сл., 2. 379 E. ст. 64 и сл., 3. 386 C. Илиада XXI, ст. 222 и сл., там же, 391 B. Илиада XXII, ст. 15, 20, там же, A. ст. 168 и сл., там же, 388 C. ст. 362 и сл., там же, 386 E. ст. 414, там же, 388 B. Илиада XXIII, ст. 100 и сл., там же, 387 A. ст. 103 и сл., там же, 386 D. ст. 151, там же, 391 B. ст. 175, там же. Илиада XXIV, ст. 10 и сл., там же, 388 A. ст. 527, 2. 379 D. Одиссея I, ст. 351 и сл., 4. 424 D. Одиссея VIII, ст. 266 и сл., 3. 390 D. Одиссея IX, ст. 9 и сл., там же, B. ст. 91 и сл., 8. 560 C. Одиссея X, ст. 495, 3. 386 E. Одиссея XI, ст. 489 и сл., там же, C; 7. 516 D. Одиссея XII, ст. 342, 3. 390 B. Одиссея XVII, ст. 383 и сл., там же, 389 D. ст. 485 и сл., 2. 381 D. Одиссея XIX, ст. 109 и сл., там же, 363 B. ст. 395, 1. 334 B. Одиссея XX, ст. 17, 3. 390 D; 4. 441 B. Одиссея XXIV, ст. 6, 3. 387 A. ст. 40, 8. 566 D.

Гомер, аллюзии на него, 1. 328 E; 2. 381 D; 3. 390 E; 8. 544 D.

Гомериды, 10. 599 E.

Честный человек, ровня мошеннику, 3. 409 C (ср. 10. 613 C).

Честность, поощряется обладанием богатством, 1. 331 A; считается человечеством невыгодной, 2. 364 A; 3. 392 B.

Honour, pleasures enjoyed by the lover of, 9. 581 C, 586 E:
—the ‘government of honour,’ see Timocracy.

Надежда, утешение праведных в старости (Пиндар), 1. 331 A.

Заботы о домашнем хозяйстве, 5. 465 C.

Человеческие интересы, их незначительность, 10. 604 B (ср. 6. 486 A и «Теэтет» 173; «Законы» 1. 644 E; 7. 803); —жизнь, полная бед, 2. 379 C; краткость жизни, 10. 608 D; —природа, неспособная делать многое хорошо, 3. 395 B; —жертвоприношения, 8. 565 D. 356

Hunger, 4. 437 E, 439; an inanition (κένωσις) of the body, 9. 585 A.

Гимны богам могут быть дозволены в Государстве, 10. 607 A [ср. «Законы» 3. 700 A; 7. 801 E]; —свадебные гимны, 5. 459 E.

Гипотеза в математике и в умопостигаемом мире, 6. 510; в науках, 7. 533.

I.

Ямбический размер, 3. 400 C.

Ида, алтарь богов на ней, 3. 391 E.

Идея блага, источник истины, 6. 508 (ср. 505); причина, подобная солнцу, там же 508; 7. 516, 517; должна быть постигнута любителем знания, 7. 534; —идеи и явления, 5. 476; 6. 507; —идеи и гипотезы, 6. 510; —абсолютные идеи, 5. 476 [ср. «Федон» 65, 74; «Парменид» 133]; происхождение абстрактных идей, 7. 523; природа идей, 10. 596; единство идеи, там же 597 [ср. «Тимей» 28, 51].

Идея. [Идея блага — это абстракция, которая, по крайней мере под этим названием, больше нигде не встречается в сочинениях Платона. Но она, вероятно, по существу не отличается от другой абстракции, «истинного бытия вещей», упоминаемой во многих его диалогах [ср. отрывки, цитируемые в ст. «Бытие»]. Он нигде не дал объяснения своего смысла не потому, что ему было «безразлично, поймем мы его или нет», а скорее, возможно, потому, что он сам был не в состоянии выразить точными терминами идеал, который витал перед его умом. Он принадлежал к эпохе, в которую люди слишком сильно ощущали первую радость метафизического умозрения, чтобы быть способными оценить истинную ценность идей, которые они постигали (ср. его собственное описание воздействия диалектики на юношеский ум, 7. 539). Для него, как и для схоластов Средневековья, абстракция казалась более истинной, чем факт: он стремился сбросить оковы чувственного восприятия и подняться в более чистую атмосферу идей. И все же в аллегории пещеры (Книга VII), обитатели которой должны подняться к свету совершенного знания, но снова спуститься в мрак мнения, он показал, что не был не осведомлен о необходимости найти твердую отправную точку для этих полетов метафизического воображения (ср. 6. 510). Отрывок в «Филебе» (65 A) дает, пожалуй, лучшее понимание его смысла: «Если мы не в состоянии поймать благо одной идеей, мы можем захватить нашу добычу тремя — Красотой, Соразмерностью, Истиной». Эти три понятия были неразделимы для греческого ума, и невозможно было сформировать концепцию совершенства, в которой они не соединялись бы. (Ср. Введение, стр. lxix, xcvii).]

Идеальное государство, возможно ли оно? 5. 471, 473; 6. 499; 7. 540 (ср. 7. 520 и «Законы» 4. 711 E; 5. 739); как его основать, 6. 501; 7. 540: —идеалы, их ценность, 5. 472. Об идеальном государстве см. «Город», «Конституция», «Образование», «Стражи», «Правители» и т. д.

Ignorance, nature of, 5. 477, 478; an inanition (κένωσις) of the soul, 9. 585.

«Илиада», стиль ее, проиллюстрирован, 3. 392 E и сл.; упомянута, там же 393 A. Ср. «Гомер», «Одиссея».

Илион, см. «Троя».

Незаконнорожденные дети, 5. 461 A.

Illusions of sight, 7. 523; 10. 602 [cp. Phaedo 65 A; Phil. 380, 42 D; Theaet. 157 E].

Образы (т. е. отражения видимых объектов), 6. 510; 10. 596 (ср. «Тимей» 52 D). 357

Подражание в стиле, 3. 393, 394; 10. 596 и сл., 600 и сл.; влияет на характер, 3. 395; трижды удалено от истины, 10. 596, 597, 598, 602 B; имеет дело с низшей частью души, там же 604.

Подражательная поэзия, 10. 595; искусства, низшие, там же 605.

Подражатели, невежественные, 10. 602.

Бессмертие, доказательство, 10. 608 и сл. (ср. 6. 498 C и см. «Душа»).

Нетерпеливость, бесполезность ее, 10. 604 C.

Порывистость, 6. 503 E.

Инах, Гера просит милостыню для дочерей Инаха, 2. 381 D.

Опустошения (κένωσεις) тела и души, 9. 585 A.

Заклинания, используемые странствующими прорицателями, 2. 364 B; в медицине, 4. 426 A.

Подоходный налог, 1. 343 D.

Равнодушие к деньгам, характерное для тех, кто унаследовал состояние, 1. 330 B.

Индивид, низшие типы индивида, 8. 545; индивид и государство, 2. 368; 4. 434, 441; 5. 462; 8. 544; 9. 577 B [ср. «Законы» 3. 689; 5. 739; 9. 875, 877 C; 11. 923].

Младенцы обладают духом, но не разумом, 4. 441 [ср. «Законы» 12. 963 E].

Доносчики, 9. 575 B.

Несправедливость, преимущество ее, 1. 343; определена Фрасимахом как благоразумие, там же 348 D; несправедливость и порок, там же; самоубийственна для государств и индивидов, там же 351 E [ср. «Законы» 10. 906 A]; в совершенстве, 2. 360; восхвалители несправедливости, там же 361, 366, 367; 3. 392 B (ср. 8. 545 A; 9. 588); порицается только теми, у кого нет силы быть несправедливыми, 2. 366 C; в государстве, 4. 434; = анархия в душе, там же 444 B [ср. «Софист» 228]; не приносит никакой выгоды, 9. 589, 590; 10. 613.

Innovation in education dangerous, 4. 424 [cp. Laws 2. 656, 660 A]. See Gymnastic, Music.

Интеллект, объекты интеллекта, классифицированы, 7. 534 (ср. 5. 476); отношение интеллекта и блага, 6. 508.

Intellectual world, divisions of, 6. 510 foll.; 7. 517; compared to the visible, 6. 508, 509; 7. 532 A.

Сношения между полами, 5. 458 и сл. [ср. «Законы» 8. 839 и сл.]; в демократии, 8. 563 B.

Проценты, иногда не взыскиваемые по закону, 8. 556 A [ср. «Законы» 5. 742 C].

Промежуточные состояния, 9. 583.

Указания, данные чувствами, несовершенны, 7. 523 и сл.; 10. 602.

Intoxication, not allowed in the state, 3. 398 E, 403 E. Cp. Drinking.

Invalids, 3. 406, 407; 4. 425, 426.

Ионийская гармония, должна быть отвергнута, 3. 399 A.

Железо (и медь), смешанные Богом в земледельцах и ремесленниках, 3. 415 A (ср. 8. 547 A).

Исмений Фиванский, «человек богатый и могущественный», 1. 336 A.

Италия, «может рассказать о Харонде как о законодателе», 10. 599 E.

J.

Судья, хороший судья должен сам быть добродетельным, 3. 409 [ср. «Политик» 305].

Суд, окончательный, 10. 614 и сл. Ср. «Аид».

Жонглирование, 10. 602 D.

Справедливый человек находится в невыгодном положении по сравнению с несправедливым (Фрасимах), 1. 343; счастлив, там же 354 [ср. «Законы» 1. 660 E]; достигает гармонии в своей душе, 4. 443 E; провозглашен самым счастливым, 9. 580 и сл.; —справедливые люди — друзья богов, 10. 613 [ср. «Филеб» 39 E; «Законы» 4. 716 D]; —справедливые и несправедливые в глубине души одинаковы (Главкон), 3. 360.

Справедливость = говорить правду и отдавать свои долги, 1. 331 и сл.; 358 = интерес сильнейшего, там же 338; 2. 367 [ср. «Горгий» 489; «Законы» 4. 714 A]; = честь среди воров, 1. 352; = совершенство души, там же 353: —искусство, которое дает добро и зло друзьям и врагам, там же 332 и сл., 336; является воровством, там же 334; надлежащая добродетель человека, там же 335; «возвышенная простота», там же 348; не стремится к излишеству, там же 349; идентична мудрости и добродетели, там же 351; принцип гармонии, там же (ср. 9. 591 D); в высшем классе благ, 2. 357, 367 D [ср. «Законы» 1. 631 C]; союз мудрости, умеренности и мужества, 4. 433 [ср. «Законы» 1. 631 C]; разделение труда, там же и сл. (ср. выше, 1. 332, 349, 350 и 1 Алкивиад 127): —природа и происхождение (Главкон), 2. 358, 359; условна, там же 359 A [ср. «Теэтет» 172 A, 177 C; «Законы» 10. 889, 890]; восхваляется только за свои последствия (Адимант), там же 362 E, 366; дело внешнего вида, там же 365: —полезна одинаково на войне и в мире, 1. 333; не может причинить вреда, там же 335; драгоценнее золота, там же 336; утомительна, 2. 364: —сравнима со здоровьем, 4. 444: —поэты о ней, 2. 363, 364, 365 E: —в совершенстве, там же 361: —более выгодна, чем несправедливость, 4. 445; 9. 589 и сл.; превосходит несправедливость, 9. 589; окончательное торжество, там же 580; 10. 612, 613: —в государстве, 2. 369; 4. 431; та же в индивиде и государстве, 4. 435 и сл., 441 и сл.: —абсолютная справедливость, 5. 479 E; 6. 501 B; 7. 517 E.

Справедливость. [Поиск справедливости — это основа или фундамент «Государства», которое начинается с исследования ее природы и заканчивается триумфальной демонстрацией превосходного счастья, которым наслаждается справедливый человек. В Первой книге предпринимается несколько попыток определить справедливость, все из которых оказываются неадекватными. Затем вмешиваются Главкон и Адимант: человечество рассматривает справедливость как необходимость, а не как благо само по себе, или, в лучшем случае, как то, что следует практиковать только из-за временных выгод, которые из этого проистекают: может ли Сократ доказать, что она принадлежит к высшему классу благ? Сократ в ответ предлагает построить идеальное государство, в котором справедливость будет легче распознать, чем в индивиде. Таким образом, справедливость обнаруживается как существенная добродетель государства (тезис, впоследствии развитый Аристотелем [Политика i. 2, § 16; iii. 13, § 3]), узы социальной организации и, подобно умеренности в «Законах» [3. 696, 697; 4. 709 E], скорее сопровождение или условие добродетелей, чем добродетель сама по себе [ср. Введение, стр. lxiii]. Выраженная во внешней или политической форме, она становится великим принципом, который уже был провозглашен (i. 322), «что каждый человек должен делать свое дело»; на этом Платон основывает необходимость разделения на классы, которое лежит в основе всей структуры идеального государства (4. 433 и сл.; «Тимей» 17 C). Таким образом, мы приходим к признанию счастья справедливого человека; ибо он один отражает в себе этот жизненный принцип государства (4. 445). Окончательное доказательство предоставляется сравнением совершенного государства с существующими формами правления. Они, подобно индивидам, которые им соответствуют, становятся все более и более несчастными по мере того, как они все дальше отступают от идеала, и кульминация достигается (9. 587), когда с помощью арифметики показывается, что тиран имеет «в 729 раз меньше удовольствия, чем царь» [т. е. совершенно справедливый правитель]. Наконец, счастье справедливого человека доказывается 359 как распространяющееся и на тот свет, где люди предстают перед судом небес и получают должное воздаяние за свои дела в этой жизни.]

K.

Царь, Великий, 8. 553 D: —удовольствие царя и тирана сравниваются, 9. 587 и сл.; —цари и философы, 5. 473 (ср. 6. 487 E, 498 и сл., 501 E и сл.; 7. 540; 8. 543; 9. 592).

Поцелуи, награда храброго воина, 5. 468 C.

Знание (ἐπιστήμη, γιγνώσκειν) = знание идей, 6. 484; —природа знания, 5. 477, 478; классифицировано среди способностей, там же 477; 6. 511 E; 7. 533 E; —предшествующее, до рождения, 7. 518 C; —насколько оно дается чувством, там же 529 [ср. «Федон» 75]; —не должно приобретаться по принуждению, там же 536 E; —основа мужества, 4. 429 [ср. «Лахет» 193, 197; «Протагор» 350, 360]; —знание и мнение, 5. 476–478; 6. 508, 510 A; 7. 534; знание и удовольствие, 6. 505; знание и мудрость, 4. 428; —высшее знание, 6. 504; 7. 514 и сл.; —единство знания, 5. 479 [ср. «Федон» 101]; —лучшее знание, 10. 618; —знание теней, 6. 511 D; 7. 534 A: —любовь к знанию, характерная для эллинов, 4. 435 E; свойственна разумному элементу души, 9. 581 B.

L.

Труд, разделение труда, 2. 370, 374 A; 3. 394 E, 395 B, 397 E; 4. 423 E, 433 A, 435 A, 441 E, 443, 453 B [ср. «Законы» 8. 846, 847].

Лакедемон, обязан своим хорошим порядком Ликургу, 10. 599 E; —конституция Лакедемона, обычно восхваляемая, 8. 544 D; тимократия, там же 545 B: —лакедемоняне первыми после критян стали обнажаться в гимнасиях, 5. 452 D.

Лахесис, вращает веретено Необходимости вместе с Клото и Атропос, 10. 617 C; ее речь, там же D; наделяет каждую душу гением, там же 620 D.

Плач по умершим, должен быть сдержан, 3. 387.

Lands, partition of, proclaimed by the would-be tyrant, 8. 565 E, 566 E.

Язык, гибкость языка, 9. 588 D [ср. «Софист» 277 B].

Смех не должен быть дозволен стражам, 3. 388 [ср. «Законы» 5. 732; 11. 935]; и не должен быть представлен у богов, там же 389.

Законы, могут быть даны ошибочно, 1. 339 E; предполагается, что они возникают из соглашения между людьми, 2. 359 A; причина законов, 3. 405; по частным вопросам малополезны, 4. 425, 426 [ср. «Законы» 7. 788]; презираются в демократиях, 8. 563 E; приносят помощь всем в государстве, 9. 590.

Юристы, их число увеличивается, когда процветает богатство, 4. 405 A.

Learning, pleasure of, 6. 486 C (cp. 9. 581, 586).

Legislation, cannot reach the minutiae of life, 4. 425, 426; requires the help of God, ib. 425 E. Cp. Laws.

Леонтий, история Леонтия, 4. 439 E.

Лета, 10. 621.

Буквы, образ больших и малых букв, 2. 368; 3. 402 A.

Щедрость, одна из добродетелей философа, 6. 485 E.

Liberty, characteristic of democracy, 8. 557 B, 561–563.

Распущенность, начинается в музыке, 4. 424 E [ср. «Законы» 3. 701 B]; в демократиях, 8. 562 D.

Лиценциозность запрещена, 5. 458. 360

Ложь, ложь ненавистна философу, 6. 490 C (ср. выше 486 E); —истинная ложь и ложь в словах, 2. 382; —царская ложь (γενναίον ψεῦδος), 3. 414; —правители государства могут лгать, 2. 382; 3. 389 A, 414 C; 5. 459 D; —боги не должны быть представлены лгущими, 2. 382; —ложь поэтов, там же 377 и сл.; 3. 386, 408 B (ср. 10. 597 и сл.).

Жизнь в раннем государстве, 2. 372; —теряет свой вкус в старости, 1. 329 A; полна бед, 2. 379 C; невыносима без добродетели, 4. 445; краткость жизни по сравнению с вечностью, 10. 608 D; —жизнь добродетели утомительна, 2. 364 D; —справедливого или несправедливого, какая более выгодна? там же 347 и сл.; —три вида жизни среди людей, 9. 581; —жизнь женщин должна походить на жизнь мужчин, 5. 451 и сл. [ср. «Законы» 7. 804 E]; —необходимости жизни, 2. 369, 373 A; —расцвет жизни, 5. 460 E.

Свет, 6. 507 E. Ср. «Зрение», «Видение».

Легкое и тяжелое, 5. 479; 7. 524.

Подобное к подобному, 4. 425 C.

Литература (λόγοι), включена в «музыку» в образовании, 2. 376 E.

Сутяжничество, любовь к нему, низка, 3. 405.

Логика; метод остатков, 4. 427; —акциденции и сущность различаются, 5. 454; —природа противоположности, 4. 436; —категории, πρός τι, 4. 437; качество и отношение, там же; —софизмы, 6. 487. О методе определений Платона см. «Знание», «Умеренность»; и ср. «Диалектика», «Метафизика».

Лотофаги, 8. 560 C.

Lots, use of, 5. 460 A, 462 E; election by, characteristic of democracy, 8. 557 A.

Любовь к прекрасному, 3. 402, 403 [ср. 1 Алкивиад 131]; телесная любовь и истинная любовь, там же 403; любовь и любовь к знанию, 5. 474 и сл.; относится к целому, а не к части, там же C, 475 B; 6. 485 B; тиран, 9. 573 B, 574 E (ср. 1. 329 B): —фамильярности, которые могут быть дозволены между любовником и любимым, 3. 403 B: —имена любовников, 5. 474: —любители вина, там же 475 A: —любители прекрасных зрелищ и звуков, там же 476 B, 479 A, 480.

Роскошь в государстве, 2. 372, 373; причина болезни, 3. 405 E; не принесла бы счастья гражданам, 4. 420, 421; делает людей трусами, 9. 590 B.

Ликейский Зевс, храм, 8. 565 D.

Ликург, автор величия Лакедемона, 10. 599 E.

Лидия, царство Лидии, полученное Гигом, 2. 359 C: —лидийские гармонии, должны быть отвергнуты, 3. 398 E и сл.

Lying, a privilege of the state, 3. 389 A, 414 C; 5. 459 D.

Лира, инструмент Аполлона, дозволена в лучшем государстве, 3. 399 D.

Лисаний, отец Кефала, 1. 330 B.

Лисий, брат Полемарха, 1. 328 B.

M.

Безумец, оружие не должно быть возвращено безумцу, 1. 331; фантазии безумцев, 8. 573 C.

Магия, 10. 602 D.

Магистраты, избираемые по жребию в демократии, 8. 557 A.

Magnanimity, (μεγαλόπρεπεια), one of the philosopher’s virtues, 6. 486 A, 490 E, 494 A.

Создатель не такой хороший судья, как пользователь, 10. 601 C [ср. «Кратил» 390].

Человек, «господин самого себя», 4. 430 E [ср. «Законы» 1. 626 E и сл.]; «образ и подобие Бога», 6. 501 B [ср. «Федр» 248 A; «Теэтет» 176 C; «Законы» 4. 716 D]; его незначительность, 10. 604 B (ср. 6. 486 A, 361 и «Законы» 1. 644 E; 7. 803); имеет силу выбирать свою собственную судьбу, 10. 617 E; —один лучший человек, 6. 502 [ср. «Политик» 301]: —Люди не являются справедливыми по своей собственной воле, 2. 366 C; объединяются в государстве, чтобы удовлетворять потребности друг друга, там же 369; —природа мужчин и женщин, 5. 453–455; —аналогия людей и животных, там же 459; —три класса людей, 9. 581.

Манеры, на которые влияет образование, 4. 424, 425; не могут быть предметом законодательства, там же; свобода манер в демократиях, 8. 563 A.

«Многие», термин, применительно к прекрасному, доброму и т. д., 6. 507.

Многие, льстят своим лидерам, заставляя их думать, что они государственные деятели, 4. 426; ошибаются в своих представлениях о почетном и добром, 6. 493 E; потеряли бы свое суровое чувство по отношению к философии, если бы могли увидеть истинного философа, там же 500; их удовольствия и боли, 9. 586; —«великий зверь», 6. 493. Ср. «Множество».

Кукловоды, 7. 514 B.

Брак, святость брака, 5. 458 E, 459; возраст для брака, там же 460; молитвы и жертвоприношения при браке, там же; —свадебные празднества, там же 459, 460.

Марсий, Аполлону следует отдать предпочтение перед Марсием, 3. 399 E.

Математика, 7. 522–532; использование гипотез в математике, 6. 510; —математические понятия, воспринимаемые способностью души, 6. 511 C: —математик обычно не является диалектиком, 7. 531 E.

Середина, счастье середины, 10. 619 A [ср. «Законы» 3. 679 A; 5. 728 E; 7. 792 D].

Низость, неизвестна философу, 6. 486 A; характерна для олигархов, 8. 554.

Измерение, искусство измерения исправляет иллюзии зрения, 10. 602 D.

Жареное мясо, лучшая диета для солдат, 3. 404 D.

Медицина, причина медицины, 3. 405; не предназначена для сохранения нездоровых и невоздержанных субъектов, там же 406 и сл., 408 A; 4. 426 A [ср. «Тимей» 89 B]; два вида медицины, 5. 459 [ср. «Законы» 4. 720]; использование заклинаний в медицине, 4. 426 A; —аналогия медицины, используемая в определении справедливости, 1. 332 C.

Мегара, битва при Мегаре, 2. 368 A.

Мелодия, в образовании, 3. 398 и сл.; ее влияние, 10. 601 B.

Memory, the philosopher should have a good, 6. 486 D, 490 E, 494 A; 7. 535 B.

Странствующие прорицатели, 2. 364 C.

Менелай, обращение с Менелаем, когда он был ранен, 3. 408 A.

Менетий, отец Патрокла, 3. 388 C.

Умственная слепота, причины ее, 7. 518.

Купцы, необходимы в государстве, 2. 371.

Метафизика; абсолютные идеи, 5. 476; —абстрактные и относительные идеи, 7. 524; —анализ знания, 6. 510; —квалификации относительного и коррелятивного, 4. 437 и сл.; 7. 524. Ср. «Идея», «Логика».

Метемпсихоз, 10. 617. Ср. «Душа».

Мидас, богатство Мидаса, 3. 408 B.

Сила и право, 1. 338 и сл. [ср. «Горгий» 483, 489; «Законы» 1. 627; 3. 690; 10. 890].

Милет, Фалес Милетский, 10. 600 A.

Военная профессия, 2. 374.

Миметическое искусство, в образовании, 3. 394 и сл.; один и тот же человек не может преуспеть в трагедии и комедии, там же 395 A; подражания ведут к привычке, там же D; мужчины, играющие женские роли, там же E; влияние на характер, там же и сл. Ср. «Подражание».

«Мое и твое», общая причина споров, 5. 462.

Министры государства должны быть образованными, 7. 519. См. «Правитель». 362

Скупец, типичен для олигархического государства, 8. 555 A (ср. 559 D).

Несчастье, должно переноситься с терпением, 3. 387; 10. 603–606.

Модели (или типы), которыми поэты должны руководствоваться в своих сочинениях, 2. 379 A.

Moderation, necessity of, 5. 466 B [cp. Laws 3. 690 E; 5. 732, 736 E].

Мом (бог зависти), 6. 487 A.

Монархия, отличается от аристократии как та форма совершенного государства, в которой правит один, 4. 445 C (ср. 9. 576 D и «Политик» 301); самая счастливая форма правления, 9. 576 E (ср. 580 C, 587 B).

Деньги, нужны в государстве, 2. 371 B [ср. «Законы» 11. 918]; не нужны для ведения войны, 4. 423; —любовь к деньгам среди египтян и финикийцев, там же 435 E; характерна для тимократии и олигархии, 8. 548 A, 553, 562 A; относится к вожделеющему элементу души, 9. 580 E; презренна, там же 589 E, 590 C (ср. 3. 390 E).

Money-lending, in oligarchies, 8. 555, 556.

Money-making, art of, in Cephalus’ family, 1. 330 B; evil of, 8. 556; pleasure of, 9. 581 C, 586 E.

Money-qualifications in oligarchies, 8. 550, 551.

Луна, считается матерью Орфея, 2. 364 E.

Мать-земля, критское слово, 9. 575 E [ср. «Менексен» 237].

Матери в государстве, 5. 460.

Motion and rest, 4. 436;
—motion of the stars, 7. 529, 530; 10. 616 E.

Множество, великий Софист, 6. 492; их безумие, там же 496 C. Ср. «Многие».

Musaeus, his pictures of a future life, 2. 363 D, E, 364 E.

Музы, Мусей и Орфей — дети Муз, 2. 364 E.

Музыка, должна преподаваться до гимнастики, 2. 376 E (ср. 3. 403 C); включает литературу (λόγοι), 2. 376 E; —в образовании, там же 377 и сл.; 3. 398 и сл.; 7. 522 A (см. «Поэзия», «Поэты» и ср. «Протагор» 326; «Законы» 2. 654, 660); сложность в музыке должна быть отвергнута, 3. 397 [ср. «Законы» 7. 812]; суровый и вульгарный виды, там же [ср. «Законы» 7. 802]; цель музыки — любовь к красоте, там же 403 C; подобно гимнастике, должна изучаться на протяжении всей жизни, там же; более простые виды музыки воспитывают умеренность в душе, там же 404 A, 410 A; эффект чрезмерной музыки, там же 410, 411; древние формы музыки не должны быть изменены, 4. 424 [ср. «Законы» 2. 657; 7. 799, 801]; должна преподаваться женщинам, 5. 452.

Музыка. [Музыка для древних имела гораздо более широкое значение, чем для нас. Она противопоставлялась гимнастике как «умственное» «телесное» обучение и включала в равной степени чтение и письмо, математику, гармонию, поэзию и музыку в строгом смысле слова: рисование, как говорит нам Аристотель (Политика viii. 3, § 1), иногда выделялось в отдельный раздел. I. Музыку (в этом более широком смысле), говорит Платон, следует ставить перед гимнастикой; и, согласно замечательному отрывку в «Протагоре» (325 C), ученики в греческой школе действительно обучались чтению и письму, заучивали поэзию наизусть и учились играть на лире, прежде чем они шли в гимнасий. Возраст, в котором дети должны начинать эти различные занятия, не указан в «Государстве»; но в VII книге «Законов», где предмет рассматривается более подробно, дети начинают ходить в школу в десять лет и проводят три года в обучении чтению и письму, и еще три года в музыке («Законы» 7. 810). Это довольно хорошо согласуется с отбором наиболее многообещающей молодежи в возрасте двадцати лет («Государство» 7. 537), так как это позволило бы соответствующий период в три года для гимнастической подготовки. II. Музыка, строго так называемая, играет большую роль в платоновской системе образования. Он надеется с ее помощью сделать жизнь своих юных учеников гармоничной и грациозной, а также внедрить в их души истинные концепции добра и зла. Музыка — это дар богов людям, и она никогда не предназначалась, «как многие глупо и богохульно полагают», просто для того, чтобы доставить нам праздное удовольствие («Тимей» 47 E; «Законы» 2. 654, 658 E; 7. 802 D). Также свободный человек не должен стремиться к достижению совершенного исполнения [ср. Аристотель, Политика viii. 6, §§ 7, 15]: в «Законах» (7. 810) нам говорят, что каждый должен пройти трехлетний курс музыки, «ни больше, ни меньше, нравится ему это или не нравится». И инструменты, и музыка должны быть простого характера: в «Государстве» допускаются только лира, свирель и флейта, а также дорийская и фригийская гармонии. Никакие изменения в музыкальной моде не допускаются; ибо там, где есть распущенность в музыке, там будет анархия в государстве. В этом стремлении к простоте и неизменности музыки Платон, вероятно, противостоял тенденциям своей собственной эпохи. Суровая гармония, которая когда-то характеризовала эллинское искусство, выходила из моды: как в архитектуре, скульптуре, живописи, литературе, так и в музыке преобладали более богатые и орнаментальные стили. Мы рассматриваем это изменение как неизбежное и, возможно, не совсем достойное сожаления: для Платона это было скорее причиной, чем признаком упадка Эллады.]

Музыкальные любители, 5. 475; —образование, 2. 377; 3. 398 и сл.; 7. 522 A; —инструменты, более сложные виды отвергнуты, 3. 399 [ср. «Законы» 7. 812 D]; —лады, там же 397–399; изменения в ладах влекут за собой изменения в законах, 4. 424 C.

Mysteries, 2. 365 A, 366 A, 378 A; 8. 560 E.

Мифология, искажения богов в мифологии, 2. 378 и сл.; 3. 388 и сл., 408 C (ср. «Боги»); подобно поэзии, имеет подражательный характер, 3. 392 D и сл.

N.

Narration, styles of, 3. 392, 393, 396.

Национальные качества, 4. 435.

Natural gifts, 2. 370 A; 5. 455; 6. 491 E, 495 A; 7. 519, 535.

Природа, повторяющиеся циклы в природе, 8. 546 A (ср. «Циклы»); деления природы, 9. 584 [ср. «Филеб» 23].

Necessities, the, of life, 2. 368, 373 A.

Necessity, the mother of the Fates, 10. 616, 617, 621 A.

Необходимость, та, «которую знают любовники», 5. 458 E; —«необходимость Диомеда», 6. 493 D.

Немезида, 5. 451 A.

Никерат, сын Никия, 1. 327 C.

Никий, 1. 327 C.

Соловей, Фамирид превращен в соловья, 10. 620.

Ниоба, страдания Ниобы в трагической поэзии, 2. 380 A.

νόμος, напев и закон, 7. 532 E [ср. «Законы» 7. 800 A].

Небытие, 5. 477.

Новшества в музыке и гимнастике должны порицаться, 4. 424.

Число, сказано, что было изобретено Паламедом, 7. 522 D; —число Государства, 8. 546.

O.

Объекты и идеи должны различаться, 5. 476; 6. 507. 364

Одиссей и Алкиной, 10. 614 B; выбирает жребий частного человека, там же 620 D.

«Одиссея», 3. 393 A. Ср. «Илиада».

Должность, не желаема хорошим правителем, 7. 520 A.

Старость, жалобы на старость, 1. 329; Софокл процитирован в отношении старости, там же; богатство — утешитель старости, там же; —старики больше думают о будущей жизни, там же 330; не являются учениками, 7. 536 [ср. «Лахет» 189]; —старшие должны править в государстве, 3. 412 [ср. «Законы» 3. 690 A; 4. 714 E]; должны быть над младшими, 5. 465 A [ср. «Законы» 4. 721 D; 9. 879 C; 11. 917 A].

Олигархия, форма правления, которая имеет много зол, 8. 544, 551, 552; происхождение олигархии, там же 550; природа олигархии, там же; всегда разделена против самой себя, там же 551 D, 554 E —олигархический человек, 8. 553; скупец, там же 555; его место в отношении удовольствия, 9. 587.

Олимпийский Зевс, Спаситель, 9. 583 B.

Olympic victors, happiness and glory of, 5. 465 D, 466 A (cp. 10. 618 A).

Единое, изучение единого влечет ум к созерцанию истинного бытия, 7. 525 A.

Мнение и знание, 5. 476–478; 6. 508 D, 510 A; 7. 534; любители мнения, 5. 479, 480; слепой поводырь, 6. 506; объекты мнения и интеллекта классифицированы, 7. 534 (ср. 5. 476); —истинное мнение и мужество, 4. 429, 430 (ср. «Мужество»).

Opposites, qualification of, 4. 436; in nature, 5. 454, 475 E. Cp. Contradiction.

Противоположности в душе, 10. 603 D.

Орфей, дитя Луны и Муз, 2. 364 E; душа Орфея выбирает жизнь лебедя, 10. 620 A; —процитирован, 2. 364 E.

P.

Пеанец, Хармантид Пеанец, 1. 328 B.

Боль, прекращение боли вызывает удовольствие, 9. 583 D [ср. «Федон» 60 A; «Филеб» 51 A]; движение души, там же E.

Живописцы, 10. 596, 597; являются подражателями, там же 597 [ср. «Софист» 234]; живописцы и поэты, там же 597, 603, 605: —«живописец конституций», 6. 501.

Живопись, в свете и тени, 10. 602 C.

Паламед и Агамемнон в пьесе, 7. 522 D.

Памфилия, Ардией — тиран какого-то города в Памфилии, 10. 615 C.

Пандар, автор нарушения клятв, 2. 379 E; ранил Менелая, 3. 408 A.

Пангармоническая гамма, 3. 399.

Панопей, отец Эпея, 10. 620 B.

Пантомимические представления, не должны быть дозволены, 3. 397.

Парадокс о справедливости и несправедливости, 1. 348.

Родительские тревоги, 5. 465 C [ср. «Евтидем» 306 E].

Родители, самые старые и самые незаменимые из друзей, 8. 574 C; родители и дети в государстве, 5. 461.

Часть и целое, в отношении счастья государства, 4. 420 D; 5. 466; 7. 519 E; в любви, 5. 474 C, 475 B; 6. 485 B.

Passionate element of the soul, 4. 440; 6. 504 A; 8. 548 D; 9. 571 E, 580 A. See Spirit.

Страсти, тирания страстей, 1. 329 C; поощряются поэзией, 10. 606.

Пациент и агент одинаково квалифицированы, 4. 436 [ср. «Горгий» 476; «Филеб» 27 A].

Патрокл, жестокая месть, принятая Ахиллом за Патрокла, 3. 391 B; его обращение с раненым Еврипилом, там же 406 A. 365

Образец, небесный образец, 6. 500 E; 7. 540 A; 9. 592 [ср. «Законы» 5. 739 D].

Нищие. См. «Бедные».

Оплата, искусство оплаты, 1. 346.

Пирифой, сын Зевса, сказание о нем не должно повторяться, 3. 391 D.

Пелей, самый кроткий из людей, 3. 391 C.

Восприятие, в глазу и в душе, 6. 508 и сл.

Пердикка [царь Македонии], 1. 336 A.

Совершенное государство, трудность совершенного государства, 5. 472; 6. 502 E [ср. «Законы» 4. 711]; возможно, 5. 471, 473; 6. 499; 7. 540 [ср. «Законы» 5. 739]; способ его упадка, 8. 546 [ср. «Критий» 120].

Периандр, тиран, 1. 336 A.

Личности, которых избегает философ, 6. 500 B [ср. Теэтет 174 C].

Олицетворение; аргумент сравнивается с поиском или погоней, 2. 368 C; 4. 427 C, 432; с бурным морем, 4. 441 B; с океаном, 5. 453 D; с игрой в шашки, 6. 487 B; с путешествием, 7. 532 E; с заклинанием, 10. 608 A; —«прошел долгий путь», 6. 484 A; —«закрывает лицо», там же, 503 A; —«следуя по стопам аргумента», 2. 365 C; —«куда подует аргумент, туда и мы», 3. 394 D; —«рой слов», 5. 450 B; —три волны, там же, 457 C, 472 A, 473 C.

Убеждение [или Вера], одна из способностей души, 6. 511 D; 7. 533 E.

Философ обладает качеством кротости, 2. 375, 376; 3. 410; 6. 486 C; «созерцатель всего времени и всего бытия», 6. 486 A [ср. Теэтет 173 E]; должен обладать хорошей памятью, там же, D, 490 E, 494 A; 7. 535; его ум устремлен к истинному бытию, 6. 484, 485, 486 E, 490, 500 C, 501 D; 7. 521, 537 D; 9. 581, 582 C (ср. 5. 475 E; 7. 520 B, 525, и Федон 82; Федр 249; Теэтет 173 E; Софист 249 D, 254); его качества и достоинства, 6. 485 и сл., 490 D, 491 B, 494 B [ср. Федон 68]; порча философа, там же, 491 и сл.; склонен удаляться от мира, там же, 496 [ср. Теэтет 173]; не находит удовольствия в личных беседах, там же, 500 B [ср. Теэтет 174 C]; должен быть арифметчиком, 7. 525 B; удовольствия философа, 9. 581 E: —Философы должны быть царями, 5. 473 (ср. 6. 487 E, 498 и сл., 501 E и сл.; 7. 540; 8. 543; 9. 592); они любители всякого знания, 5. 475; 6. 486 A, 490; истинные и ложные, 5. 475 и сл.; 6. 484, 491, 494, 496 A, 500; 7. 535; должны быть стражами, 2. 375 (см. Стражи); почему они бесполезны, 6. 487 и сл.; их мало, там же, E, 496, 499 B, 503 B [ср. Федон 69 C]; будут строить государство по небесному образцу, там же, 501; 7. 540 A; 9. 592; воспитание философов, 6. 503; философы и поэты, 10. 607 [ср. Законы 12. 967].

Философская натура, редкость ее, 6. 491; причины ее гибели, там же.

Философия, всякая головная боль приписывается ей, 3. 407 C; = любовь к подлинному знанию, 6. 485 (ср. выше 5. 475 E); порча философии, 6. 491; философия и мир, там же, 494; запустение философии, там же, 495; философия и искусства, там же, E, 496 C (ср. выше 5. 475 D, 476 A); истинная и ложная философия, 6. 496 E, 498 E; философия и правительства, там же, 497; время, отведенное для философии, там же, 498; 7. 539; обычно пренебрегается в дальнейшей жизни, 6. 498; предубеждение против нее, там же, 500, 501; почему она бесполезна, 7. 517, 535, 539; страж и спаситель добродетели, 8. 549 B; философия и поэзия, 10. 607; помогает человеку сделать мудрый выбор в ином мире, там же, 618.

Фокилид, его изречение: «как только человек обретет средства к жизни, он должен упражняться в добродетели», 3. 407 B.

Финикийский миф, 3. 414 C и сл.

Финикийцы, их любовь к деньгам, 4. 436 A.

Феникс, воспитатель Ахилла, 3. 390 E.

Фригийская гармония, 3. 399.

Врач, не просто зарабатывающий деньги, 1. 341 C, 342 D; хороший врач, 3. 408; врачи находят работу, когда возрастает роскошь, 2. 373 C; 3. 405 A. Ср. Медицина.

Свиньи, приносимые в жертву на Мистериях, 2. 378 A.

Кормчий и справедливый человек, 1. 332 (ср. 341); истинный кормчий, 6. 488 E.

Пиндар, о надежде праведников, 1. 331 A; об Асклепии, 3. 408 B; —цитируется, 2. 365 B.

Свирель (σύριγξ), один из музыкальных инструментов, разрешенных к использованию, 3. 399 D.

Пирей, 1. 327 A; 4. 439 E; Сократ редко бывает там, 1. 328 C.

Питтак из Митилены, мудрец, 1. 335 E.

Детские игры должны стать средством обучения, 4. 425 A; 7. 537 A [ср. Законы 1. 643 B].

Удовольствие, не сродни добродетели, 3. 402, 403; удовольствие и любовь, там же; определяется как знание или благо, 6. 505 B, 509 B; высшее, 9. 583; вызванное прекращением боли, там же, D [ср. Федон 60 A; Филеб 51]; движение души, там же, E; —истинное удовольствие неведомо тирану, там же, 587; —удовольствие от познания, 6. 486 C (ср. 9. 581, 586, и Законы 2. 667); —чувственное удовольствие, 7. 519; 9. 586; растворитель души, 4. 430 A [ср. Законы 1. 633 E]; не желаемо философом, 6. 485 E: —Удовольствия, деление на необходимые и ненужные, 8. 558, 559, 561 A; 9. 572, 581 E; почетные и постыдные, 8. 561 C; три класса, 9. 581; критерий, там же, 582; классификация, там же, 583; —удовольствия обоняния, там же, 584 B; —удовольствия большинства, 585; страстных, там же, 586; философа, там же, 586, 587.

Плутон, 8. 554 B.

Поэзия, стили поэзии, 3. 392–394, 398; в государстве, там же, 392–394, 398; 8. 568 B; 10. 595 и сл., 605 A, 607 A [ср. Законы 7. 817]; влияние поэзии, 10. 605; питает страсти, там же, 606; поэзия и философия, там же, 607 [ср. Законы 12. 967]: —«краски» поэзии, там же, 601 A.

Поэзия. [Государство — первое из произведений Платона, в котором он серьезно исследует ценность поэзии в образовании и место поэтов в государстве. Этот вопрос едва ли мог быть обойден философом, предложившим построить идеальное государственное устройство или правление лучших. Ибо поэзия играла огромную роль в эллинской жизни: дети заучивали целые поэмы наизусть в школах (Протагор 326 A; Законы 7. 810 C); рапсоды радовали толпы на празднествах (Ион 535); театры были бесплатными или почти бесплатными для всех, «стоили не более драхмы» (Апология 26 D); перерывы на пирах заполнялись беседами о поэтах (Протагор 347 C). Спор между философией и поэзией был древним, он нашел свое первое выражение в нападках Ксенофана (538 г. до н.э.) и Гераклита (508 г. до н.э.) на народную мифологию. В ранних диалогах Платона к поэтам относятся с иронической любезностью, сквозь которую то тут, то там проглядывает антагонистический дух: они — «крылатые и священные существа» (Ион 534), которые поют по вдохновению, но в то же время являются худшими критиками собственных сочинений и самыми самонадеянными из смертных (Апология 22 D). В Государстве (II и III) Платон начинает суд над поэзией с вопроса о том, правдивы ли сами по себе сказания и легенды, рассказываемые эпическими и трагическими поэтами, и могут ли они служить хорошими примерами для его будущих граждан. Они не могут быть правдивыми, ибо противоречат природе Бога (см. ст. Бог), и они, безусловно, не являются подходящими уроками для молодежи. Должна существовать цензура поэзии, и все предосудительные отрывки должны быть вычеркнуты; будут установлены соответствующие правила и нормы, и им поэты должны подчиняться. В X книге аргументация приобретает более глубокий тон. Поэт оказывается самозванцем, трижды удаленным от истины, волшебником, который крадет сердца неосторожных своими чарами и заклинаниями. Люди легко впадают в привычку подражать тому, чем восхищаются; а сетования и горести трагического героя и непристойное шутовство комедианта — одинаково плохие образцы для граждан свободного и благородного государства. Поэтому поэты должны быть изгнаны, если только, добавляет Платон, любители поэзии не смогут убедить нас в ее невиновности в предъявленных ей обвинениях. В Законах делается аналогичный вывод: — «Государство — это подражание лучшей жизни и благороднейшая форма трагедии. Законодатель и поэт — соперники, и последний может быть допущен, только если его слова находятся в гармонии с законами государства» (vii. 817)].

Поэты любят свои стихи как собственное творение, 1. 330 C [ср. Пир 209]; говорят притчами, там же, 332 B (ср. 3. 413 B); о справедливости, 2. 363, 364, 365 E; плохие учителя молодежи, там же, 377; 3. 391, 392, 408 C [ср. Законы 10. 866 C, 890 A]; должны быть ограничены определенными правилами, 2. 379 и сл.; 3. 398 A [ср. Законы 2. 656, 660 A; 4. 719]; изгнаны из государства, 3. 398 A; 8. 568 B; 10. 595 и сл., 605 A, 607 A [ср. Законы 7. 817]; поэты и тираны, 8. 568; трижды удалены от истины, 10. 596, 597, 598 E, 602 B, 605 C; только подражатели, там же, 600, 601 (ср. 3. 393, и Законы 4. 719 C); поэты и художники, 10. 601, 603, 605; —«поэты, которые были детьми и пророками богов» (? Орфей и Мусей; ср. выше 364 E), 2. 366 A.

Полемарх, сын Кефала, 1. 327 B; «наследник аргумента», там же, 331; вмешивается в дискуссию, там же, 340; желает, чтобы Сократ подробно рассказал об общности жен и детей, 5. 449.

Политики в демократиях, 8. 564.

Полидамант, панкратиаст, 1. 338 C.

Бедные не имеют времени болеть, 3. 406 E; везде враждебны богатым, 4. 423 A; 8. 551 E [ср. Законы 5. 736 A]; очень многочисленны в олигархиях, 8. 552 D; не презираются богатыми во время опасности, там же, 556 C.

Население подлежит регулированию, 5. 460.

Бедность вредна для искусств, 4. 421; бедность и преступность, 8. 552.

Власть, борьба за власть, 7. 520 C [ср. Законы 4. 715 A].

Pramnian wine, 3. 405 E, 408 A.

Приам, изображение его Гомером осуждается, 3. 388 B.

Пленные на войне, 5. 468–470.

Private property, not allowed to the guardians, 3. 416 E; 4. 420 A, 422 D; 5. 464 C; 8. 543.

Награды за доблесть, 5. 468.

Продик, популярный учитель, 10. 600 C.

Собственность должна быть общей, 3. 416 E; 4. 420 A, 422 D; 5. 464 C; 8. 543; ограничения на распоряжение собственностью, 8. 556 A [ср. Законы 11. 923]: —имущественные цензы в олигархиях, там же, 550, 551.

Пророки, нищенствующие, 2. 364 C.

Пропорция сродни истине, 6. 486 E.

Прозаики о справедливости, 2. 364 A.

Протагор, его популярность как учителя, 10. 600 C.

Протей, его нельзя клеветать, 2. 381 D.

Пословицы: «рыбак рыбака видит издалека» (птицы одного оперения), 1. 329 A; «брить льва», там же, 341 C; «пусть брат помогает брату», 2. 362 D; «волк и стадо», 3. 415 D; «одна великая вещь», 4. 423 E; «трудно то, что прекрасно», там же, 435 C; «у друзей все общее», 5. 449 C; «полезное есть благородное», там же, 457 B; «мудрые должны идти к дверям богатых», 6. 489 B (ср. 2. 364 B); «что выше человеческого», 6. 492 E; «необходимость Диомеда», там же, 493 D; «собака так же хороша, как ее хозяйка», 8. 563 D; «из огня да в полымя», там же, 569 B; «не приближается на тысячу миль» (οὐδ’ ἴκταρ βάλλει), 9. 575 D.

Публика, великий Софист, 6. 492; сравнивается с многоголовым зверем, там же, 493; не может быть философской, там же, 494 A [ср. Политик 292 D]. См. Многие, Множество.

Наказание нечестивых в загробном мире, 2. 363; 10. 614. Ср. Аид, Загробный мир.

Очищение роскошного государства, 3. 399 E; —очищение города тираном, 8. 567 D; —очищение души тираническим человеком, там же, 573 A.

Пифагорейцы, авторитеты в науке о гармонии, 7. 529, 530, 531; никогда не достигают естественных гармоний числа, там же, 531 C; —пифагорейский образ жизни, 10. 600 A.

Пифийский оракул, 5. 461 E; 7. 540 C.

Q.

Шарлатаны, 5. 459.

Ссоры, постыдные, 2. 378; 3. 395 E; будут неизвестны в лучшем государстве, 2. 378 B; 5. 464 E [ср. Законы 5. 739]; —ссоры богов и героев, 2. 378.

R.

Разумное начало души, 4. 435–442; 6. 504 A; 8. 550 A; 9. 571, 580 E, 581 [ср. Тимей 69 E–72]; должно править и получать помощь от яростного начала против страстей, 4. 441 E, 442; характеризуется любовью к знанию, 9. 581 B; удовольствия разума — самые истинные, там же, 582; оберегает ум от иллюзий чувств, 10. 602.

Рационализм среди молодежи, 7. 538 [ср. Законы 10. 886].

Реакция, 8. 564 A.

Обучение чтению, 3. 402 A.

Разум, способность души, 6. 511 D (ср. 7. 533 E); разум и вожделение, 9. 571 (ср. 4. 439–442, и Тимей 69 E и сл.); разум должен быть проводником удовольствия, 9. 585–587.

Отражения, 6. 510 A.

Пренебрежение со стороны родственников в старости, 1. 329.

Относительное и соотносительное, квалификации, 4. 437 и сл. [ср. Горгий 476]; как исправляются, 7. 524.

Relativity of things and individuals, 5. 479; fallacies caused by, 9. 584, 585; 10. 602, 605 C.

Religion, matters of, left to the god at Delphi, 4. 427 A (cp. 5. 461 E, 469 A; 7. 540 B).

Метод остатков, 4. 427 E.

Покой и движение, 4. 436.

Розничные торговцы, необходимы в государстве, 2. 371 [ср. Законы 11. 918].

Почтение у молодых, 5. 465 A [ср. Законы 5, 729; 9. 879; 11. 917 A].

Профессора риторики, 2. 365 D.

Rhythm, 3. 400; goes with the subject, ib. 398 D, 400 B; its persuasive influence, ib. 401 E; 10. 601 B.

Богатство. См. Богатство.

Загадка о евнухе и летучей мыши, 5. 479 C.

Насмешка, должна быть направлена только против глупости и порока, 5. 452 E; опасность необузданной насмешки, 10. 606 C [ср. Законы 11. 935 A].

Верховая езда, детей стражей следует обучать, 5. 467; 7. 537 A [ср. Законы 7. 794 D].

Право и сила, 1. 338 и сл.

Правитель в строгом и в народном смысле, 1. 341 B; истинный правитель не просит, а требует повиновения, 6. 489 C [ср. Политик 300, 301]; идеальный правитель, там же, 502: —Правители государств; изучают ли они свои интересы? 1. 338 D, 343, 346 (ср. 7. 520 C); не непогрешимы, 1. 339; как им платят, там же, 347; хорошие люди не желают власти, там же; 7. 520 D; почему они становятся правителями, 1. 347; нынешние правители нечестны, 6. 496 D: —[в лучшем государстве] должны быть испытаны удовольствиями и страданиями, 3. 413 (ср. 6. 503 A; 7. 539 E); имеют исключительное право лгать, 2. 382; 3. 389 A, 414 C; 5. 459 D [ср. Законы 2. 663]; должны быть выбраны из числа старших граждан, 3. 412 (ср. 6. 498 C); будут называться друзьями и спасителями, 5. 463; 6. 502 E; должны быть философами, 2. 376; 5. 473; 6. 484, 497 и сл., 501, 503 B; 7. 520, 521, 525 B, 540; 8. 543; качества, которые должны быть найдены в них, 6. 503 A; 7. 535; должны достичь познания блага, 6, 506; 7. 519; примут власть как необходимость, 7. 520 E, 540 A; будут отобраны в двадцать лет, а затем в тридцать из числа стражей, там же, 537; должны изучать арифметику, там же, 522–526; геометрию, там же, 526, 527; астрономию, там же, 527–530; гармонию, там же, 531; в тридцать лет должны быть посвящены в философию, там же, 537–539; в тридцать пять лет должны вступить в активную жизнь, там же, 539 E; после пятидесяти могут вернуться к философии, там же, 540; когда они умрут, будут похоронены государством и удостоены божественных почестей, 3. 414 A; 5. 465 E, 469 A; 7. 540 B. Ср. Стражи.

S.

Sacrifices, private, 1. 328 B, 331 D;
—in atonement, 2. 364;
—human, in Arcadia, 8. 565 D.

Моряки, необходимы в государстве, 2. 371 B.

Сарпедон, 3. 388 C.

Соусы, не упоминаются у Гомера, 3. 404 D.

Скамандр, осажденный Ахиллом, 3. 391 B.

Scepticism, danger of, 7. 538, 539.

Наука (ἐπιστήμη), деление интеллектуального мира, 7. 533 E (ср. 6. 511); —науки различаются по своему объекту, 4. 438 [ср. Хармид 171]; не должны изучаться только ради пользы, 7. 527 A, 529, 530; их единство, там же, 531; используют гипотезы, там же, 533; корреляция наук, там же, 537.

Скульптура, должна выражать только образ блага, 3. 401 B; живопись скульптуры, 4. 420 D [ср. Законы 2. 668 E].

Сцилла, 9. 588 C.

Скиф, Анахарсис скиф, 10. 600 A; —скифы, характеризуются духом или страстью, 4. 435 E.

Потакание себе у людей и в государствах, 4. 425 E, 426; —личный интерес как естественный проводник людей, 2. 359 B; —самодельные люди — плохая компания, 1. 330 C; —самообладание, 4. 430, 431.

Чувство, объекты чувства двояки, 7. 523; знание, даваемое чувством, несовершенно, там же; 10. 602; чувство и интеллект, 7. 524: —Чувства, классифицируются среди способностей, 5. 477 C.

Серифиец, история о Фемистокле и серифийце, 1. 329 E.

Старые семейные слуги, 8. 549 E.

Пол в загробном мире, 10. 618 B; —полы должны следовать одному и тому же обучению, 5. 451, 466 [ср. Законы 7. 805]; равенство полов выгодно, там же, 456, 457; отношения между полами, там же, 458 и сл. [ср. Законы 8. 835 E]; свобода общения между полами в демократии, 8. 563 B. Ср. Женщины.

Сексуальные желания, 5. 458 E [ср. Законы 6. 783 A; 8. 835 E].

Тени, 6. 510 A; —познание теней (εἰκασία), одна из способностей души, 6. 511 E; 7. 533 E.

Shepherd, the analogy of, with the ruler, 1. 343, 345 [cp. Pol. 275].

Лавочники, необходимы в государстве, 2. 371 [ср. Законы 11. 918].

Близорукость, 2. 368 D.

Сицилия, «может рассказать о Харонде», 10. 599 E; —сицилийская кухня, 3. 404 D.

Зрение, помещено в класс способностей, 5. 477 C; требует в дополнение к видению и цвету третий элемент, свет, 6. 507; самое удивительное из чувств, там же; сравнивается с умом, там же, 508; 7. 532 A; иллюзии зрения, 7. 523; 10. 602, 603 D: —мир зрения, 7. 517.

Знак Сократа, 6. 496 C.

Серебро, смешанное Богом в помощниках, 3. 415 A (ср. 416 E; 8. 547 A); —[и золото] не разрешены стражам, 3. 416 E; 4. 419, 422 D; 5. 464 D (ср. 8. 543).

Симонид, его определение справедливости обсуждается, 1. 331 D–335 E; мудрец, там же, 335 E.

Простота, первый принцип образования, 3. 397 и сл., 400 E, 404; два вида простоты, там же, 400 E; простота хорошего человека, там же, 409 A; в диете, 8. 559 C (ср. 3. 404 D).

Грех, наказание за грех, 2. 363; 10. 614 и сл. Ср. Аид, Загробный мир.

Гармония сирен, 10. 617 B.

Квалифицированный человек не может ошибаться (Фрасимах), 1. 340 D.

Рабство, более страшное, чем смерть, 3. 387 A; рабство эллинов осуждается, 5. 469 B.

Рабы, необразованный человек суров к рабам, 8. 549 A; пользуются большой свободой в демократии, там же, 563 B; всегда склонны восстать против своих господ, 9. 578 [ср. Законы 6. 776, 777].

Smallness and greatness, 4. 438 B; 5. 479 B; 7. 523, 524; 9. 575 C; 10. 602 D, 605 C.

Обоняние, удовольствия обоняния, 9. 584 B.

Заклинание змей, 1. 358 B.

Сократ спускается в Пирей, чтобы увидеть праздник Бендиды, 1. 327; задержан Полемархом и Главконом, там же; беседует с Кефалом, там же, 328–332; дрожит перед Фрасимахом, там же, 336 D; его ирония, там же, 337 A; его бедность, там же, D; ловкач в споре, там же, 340 D; не знает, что такое справедливость, там же, 354 C; его сила очарования, 2. 358 A; попрошен Главконом и Адимантом восхвалить справедливость саму по себе, там же, 367 B; не может отказаться помочь справедливости, там же, 368 C; 4. 427 D; его клятва «собакой», 3. 399 E; 8. 567 E; 9. 592 A; надеялся избежать обсуждения темы женщин и детей, 5. 449, 472, 473 (ср. 6. 502 E); его любовь к истине, 5. 451 A; 6. 504; его сила в споре, 6. 487 B; не отвык говорить притчами, там же, E; его знак, там же, 496 C; его серьезность в защиту философии, 7. 536 B; его почтение к Гомеру, 10. 595 C, 607 (ср. 3. 391 A).

Солдаты должны составлять отдельный класс, 2. 374; диета, подходящая для них, 3. 404 D (ср. Стражи); —женщины должны быть солдатами, 5. 452, 466, 471 E; —наказание солдат за трусость, там же, 468 A. Ср. Воин.

Солон, знаменит в Афинах, 10. 599 E; —цитируется, 7. 536 D.

Сын, притча о подложном сыне, 7. 537 E.

Песня, части песни, 3. 398 D.

Софисты, их взгляд на справедливость, 1. 338 и сл.; словесные уловки, там же, 340; публика — великий Софист, 6. 492; софисты сравниваются с кормильцами зверя, там же, 493.

Софокл, цитируется замечание, 1. 329 B.

Печаль, не должна потакаться, 3. 387; 10. 603–606; оказывает расслабляющее действие на душу, 4. 430 A; 10. 606.

Душа имеет цели и достоинства, 1. 353 D; красота в душе, 3. 401; прекрасная душа в прекрасном теле, там же, 402 D; симпатия души и тела, 5. 462 D, 464 B; обращение души от тьмы к свету, 7. 518, 521, 525 [ср. Законы 12. 957 E]; требует помощи расчета и интеллекта, чтобы интерпретировать намеки чувств, там же, 523, 524; 10. 602; имеет больше истины и сущности, чем тело, 9. 585 D; —лучшие и худшие принципы в душе, 4. 431; душа разделена на разум, дух, вожделение, там же, 435–442; 6. 504 A; 8. 550 A; 9. 571, 580 E, 581 [ср. Тимей 69 E–72, 89 E; Законы 9. 863]; способности души, 6. 511 E; 7. 533 E; оппозиции в душе, 10. 603 D [ср. Софист 228 A; Законы 10. 896 D]; —хромая душа, 3. 401; 7. 535 [ср. Тимей 44; Софист 228]; —душа, испорченная низостью, 6. 495 E [ср. Горгий 524 E]; —бессмертие души, 10. 608 и сл., (ср. 6. 498 C); —количество душ не увеличивается, 10. 611 A; —душа после смерти, там же, 614 и сл.; —переселение душ, там же, 617 [ср. Федр 249; Тимей 90 E и сл.]; —душа нечиста и обезображена, пока находится в теле, там же, 611 [ср. Федон 81]; —сравнивается с многоголовым чудовищем, 9. 588; с образами морского бога Главка, 10. 611; —подобна глазу, 6. 508; 7. 518; —гармония души, созданная умеренностью, 4. 430, 442, 443 (ср. 9. 591 D, и Законы 2. 653 B); —око души, 7. 518 D, 527 E, 533 D, 540 A; —пять форм государства и души, 4. 445; 5. 449; 9. 577.

Душа. [Психология «Государства», хотя в целом согласуется с психологией других диалогов, в некоторых отношениях представляет собой их модификацию или развитие. — Деление души на три начала — разумное, яростное и вожделеющее — здесь впервые принимает точную форму и с тех пор занимает постоянное место в языке философии (ср. Введ., стр. lxvii). На этом делении основывается различие между формами правления (см. ст. «Государство»). Добродетель, опять же, есть гармония или согласие различных начал, когда веления разума подкрепляются яростным началом против вожделений, в то время как порок есть анархия или разлад души, когда яростное и вожделеющее начала объединяются в бунте против разума (ср. 4. 444; 10. 609 и сл.; «Софист» 228; «Политик» 296 D; «Законы» 10. 906 C]. — С интеллектуальной стороны душа анализируется на четыре способности: разум, рассудок, вера, познание теней. Они соответствуют четырем делениям знания (6. 511 E), двум для интеллекта и двум для мнения; и таким образом возникает платоновская «пропорция»: бытие : становление :: интеллект : мнение, и знание : вера :: рассудок : познание теней. Эти деления отчасти реальны, отчасти сформированы логическим процессом, который, как и во многих различениях древних философов, опередил факты, и они дополнительно проиллюстрированы и объяснены аллегорией пещеры в VII книге (см. Введение, стр. xciv). — Предполагаются предсуществование и бессмертие души. Учение об ἀνάμνησις, или «припоминании» о предыдущем рождении, здесь не рассматривается так подробно, как в «Меноне», «Федоне» или «Федре», и не приводится в качестве доказательства бессмертия (Менон 86; Федон 73). По-видимому, на него намекается в мифе об Эре, где говорится, что «паломники пили воду Забвения; неразумные пили слишком много, а мудрые были более умеренны» (10. 621 A). В X книге предполагается, что Главкон с изумлением воспринимает уверенное утверждение Сократа о бессмертии, хотя предыдущий намек на иное состояние существования остался без внимания (6. 498 D); а в более ранних частях дискуссии (например, 2. 362; 3. 386) порицание, высказанное в адрес общепринятых представлений об Аиде, само по себе подразумевает некоторую веру в будущую жизнь [ср. Введение к «Федону», том I]. Аргумент в пользу бессмертия души не излагается столь пространно или с таким акцентом, как в «Федоне». Он носит преимущественно словесный характер: все, что гибнет, разрушается некоторым присущим ему злом; но душа не разрушается грехом, который является злом, свойственным ей, и, следовательно, должна быть бессмертной (ср. Введ., стр. clxvi). — Состояние души после смерти представлено Платоном в его любимой форме мифа [ср. Менон 81; Федон 88; Горгий 522]. Памфилийский воин Эр, который, как предполагается, погиб в битве, оживает, будучи положенным на погребальный костер, и рассказывает о своем опыте в ином мире. Он повествует о том, как справедливые получают награду, а нечестивые — наказание, и имеет привилегию описать зрелище, свидетелем которого он стал: выбор новой жизни душами паломников. Награда в виде освобождения от телесного существования не предлагается философу («Федон» 114 C), но его мудрость, имеющая более глубокие корни, чем привычка (10. 619), предохраняет его от поспешности в выборе и обеспечивает ему счастливую судьбу. — Переселение душ представлено в мифе почти так же, как в «Федре» и «Тимее». Платон, по всей вероятности, заимствовал это учение из восточного источника, но через пифагорейские каналы. Оно, вероятно, действительно занимало его ум, поскольку согласовалось, или могло быть приведено в согласие, с убеждением, которое он выражает в других местах, о целительном характере наказания [ср. Протагор 323; Горгий 523–525].

Звуки в музыке, 7. 531 A.

Спарта. См. Лакедемон.

Зритель, бессознательно находящийся под влиянием того, что он видит и слышит, 10. 605, 606 [ср. «Законы» 2. 656 A, 659 C]; философ — зритель всего времени и всего бытия, 6. 486 A [ср. «Теэтет» 173 E].

Расточители в греческих государствах, 8. 564.

Сперхий, речной бог, 3. 391 B.

Яростное начало, должно сочетаться с кротостью у стражей, 2. 375; 3. 410; 6. 503 [ср. «Законы» 5. 731 B]; характерно для северных народов, 4. 435 E; встречается у совсем маленьких детей, там же 441 A [ср. «Законы» 12. 963]; яростное (или страстное) начало в душе, там же 440 и сл.; 6. 504 A; 8. 550 A; 9. 572 A, 580 E; должно подчиняться разумной части, 4. 441 E [ср. «Тимей» 30 C, 70, 89 D]; преобладает в тимократическом государстве и человеке, 8. 548, 550 B; характеризуется честолюбием, 9. 581 B; его удовольствия, там же 586 D; излюбленный объект подражания поэта, 10. 604, 605.

Stars, motion of the, 7. 529, 530; 10. 616 E.

Государство, отношение его к индивиду, 2. 368; 4. 434, 441; 5. 462; 8. 544; 9. 577 B [ср. «Законы» 3. 689; 5. 739; 9. 875, 877 C; 11. 923]; происхождение, 2. 369 и сл. [ср. «Законы» 3. 678 и сл.]; должно быть в единстве, 4. 422; 5. 463 [ср. «Законы» 5. 739]; место добродетелей в нем, 4. 428 и сл.; добродетель государства и индивида, там же 441; 6. 498 E; семейная жизнь в нем, 5. 449 [ср. «Законы» 5. 740]: — роскошное государство, 2. 372 D и сл.: — [наилучшее государство]; классы должны быть четко разделены, там же 374; 3. 379 E, 415 A; 4. 421, 433 A, 434, 441 E, 443; 5. 453 (ср. 8. 552 A и «Законы» 8. 846 E); правители должны быть философами, 2. 376; 5. 473; 6. 484, 497 и сл., 501, 503 B; 7. 520, 521, 525 B, 540; 8. 543 (ср. «Правители»); правительство должно обладать монополией на ложь, 2. 382; 3. 389 A, 414 C; 5. 459 D [ср. «Законы» 2. 663 E]; поэты должны быть изгнаны, 3. 398 A; 8. 568 B; 10. 595 и сл., 605 A, 607 A [ср. «Законы» 7. 817]; старшие должны править, младшие — подчиняться, 3. 412 [ср. «Законы» 3. 690 A; 4. 714 E]; женщины, дети и имущество должны быть общими, там же 416; 5. 450 E, 457 и сл., 462, 464; 8. 543 A [ср. «Законы» 5. 739; 7. 807 B]; должно быть счастливо в целом, 4. 420 D; 5. 466 A; 7. 519 E; легко одолеет другие государства в войне, 4. 422; должно быть такого размера, который не противоречит единству, там же 423 [ср. «Законы» 5. 737]; состоит из трех классов: торговцы, помощники, советники, там же 441 A; может быть либо монархией, либо аристократией, там же 445 C (ср. 9. 576 D); образует одну семью, 5. 463 [ср. «Политик» 259]; будет свободно от распрей и судебных тяжб, 2. 378; 5. 464, 465; — возможно ли оно? 5. 471, 473; 6. 499; 7. 540 [ср. 7. 520 и «Законы» 4. 711 E; 5. 739]; устроено по небесному образцу, 6. 500 E; 7. 540 A; 9. 592; как должно быть начато, 6. 501; 7. 540; способ его упадка, 8. 546 [ср. «Критий» 120]: — наилучшее государство то, в котором правители меньше всего стремятся к власти, 7. 520, 521: — четыре несовершенные формы государств, 4. 445 B; 8. 544 [ср. «Политик» 291 и сл., 391 и сл.]; последовательность государств, 8. 545 и сл. (ср. «Правительство», формы): — существующие государства не одно, а многие, 4. 423 A; почти все испорчены, 6. 496; 7. 519, 520; 9. 592.

Государство. [Политическое устройство, «очертания» которого Платон набрасывает в «Государстве», можно проанализировать на два основных элемента: I, эллинское государство старого или спартанского типа с некоторыми чертами, заимствованными у Афин; II, идеальный город, в котором граждане имеют все общее, а управление осуществляется классом правителей-философов, выбираемых по заслугам. Эти два элемента не идеально сочетаются; и, как жалуется Аристотель («Политика» ii. 5, § 18), очень многое остается плохо определенным и неопределенным. — I. Как и в эллинских городах в целом, число граждан не должно быть большим. Размер государства ограничен требованием, чтобы «оно не было ни больше, ни меньше того, что совместимо с единством». [«Удобное число» 5040, предложенное в «Законах» (v. 737), рассматривается Аристотелем («Политика» ii. 6, § 6) как «огромное множество».] Опять же, индивид подчинен государству. Когда Адимант жалуется на тяжелую жизнь, которую будут вести граждане, «подобно наемникам в гарнизоне» (4. 419), Сократ отвечает ему, что если обеспечено счастье целого, то счастье частей неизбежно последует за ним. Более того, война предполагается нормальным состоянием государства, и военная служба возлагается на всех. Военная профессия — единственная, которой гражданин может должным образом заниматься. Торговля считается постыдной: «те, кто ни на что другое не годны, сидят на Агоре, покупая и продавая» (2. 371 D); воин не может тратить время на такое занятие (там же 374 C). [В «Законах» идеи Платона расширяются; он считает, что мир предпочтительнее войны (1. 628); и он размышляет о возможности избавления торговли от упреков путем принуждения некоторых из лучших граждан открыть лавку или содержать таверну (11. 918).] — В этих отношениях, как и во введении общих трапез, Платон, вероятно, находился под влиянием традиционного идеала Спарты [ср. Введ., стр. clxx]. Афинский элемент проявляется в интеллектуальном воспитании граждан и в целом в атмосфере изящества и утонченности, которой они должны дышать (см. ст. «Искусство»). Беспокойная энергия афинского характера, возможно, отражена в дисциплине, наложенной на правящий класс (7. 540), которые, достигнув пятидесяти лет, освобождаются от постоянной государственной службы, но должны затем посвятить себя абстрактным исследованиям, а также быть готовыми при необходимости встать у кормила государства [ср. «Законы» 7. 807; Фукидид i. 70; ii. 40]. — II. Самые своеобразные черты государства Платона — это (1) общность имущества, (2) положение женщин, (3) правление философов. (1) Первое (см. ст.), хотя и предложено в некоторой мере примером Спарты или Крита [ср. Аристотель, «Политика» ii. 5, § 6], не известно как практически применявшееся где-либо в Элладе, если не считать, возможно, такого объединения, как пифагорейское братство. (2) Ничто во всем «Государстве», вероятно, не было более чуждым его современникам, чем место, которое Платон отводит женщинам в государстве. Общность жен и детей, хотя и тщательно охраняемая им от обвинения в распущенности (5. 458 E), показалась бы в афинских глазах хуже, чем традиционная «распущенность» спартанских женщин [Аристотель, «Политика» ii. 9, § 5], которая, насколько она действительно существовала, несомненно, возникла из чрезмерного внимания к физическим соображениям в браке. Опять же, равное участие в образовании, в войне и в управлении, которым, как предполагается, пользуются женщины в государстве Платона, было, если не столь отвратительным, то столь же противоречащим общему эллинскому настроению [ср. Фукидид ii. 45]. Спартанские женщины оказывали большое влияние на общественные дела, но это было в основном косвенно [ср. «Законы» 7. 806; Аристотель, «Политика» ii. 9, § 8]; они не занимали должностей и не обучались владению оружием. В Афинах, как известно, женщины, по крайней мере высших классов, жили в почти восточном уединении и были полностью поглощены домашними обязанностями («Законы» 7. 805 E). (3) Наконец, правление философов не имело аналогов в эллинском мире времен Платона. Возможно, он взял это предложение из рассказов о пифагорейском правлении в Великой Греции. Но также возможно, что эти отчеты о братстве Пифагора, некоторые из которых дошли до нас из весьма сомнительных источников, могут сами по себе в значительной степени быть окрашены и искажены чертами, адаптированными из «Государства». Так это или нет, мы вряд ли можем сомневаться в том, что Платон был обязан главным образом своему собственному воображению своим царством философов, или что оно оставалось для него самого идеалом, а не государством, которое когда-либо «сыграет свою роль в реальной жизни» («Тимей» 19, 20). По крайней мере, показательно, что он так и не закончил «Крития», как будто он был неспособен воплотить, даже в мифической форме, «город, образец которого хранится на небесах».]

Государственные деятели в своем собственном воображении, 4. 426.

Статуи, отполированные для решения, 2. 361 D; раскрашенные, 4. 420 D.

Устойчивость характера, склонная сопровождаться глупостью, 6. 503 [ср. «Теэтет» 144 B].

Стесихор, говорит, что Елены никогда не было в Трое, 9. 586 C.

Истории, непристойные, не должны рассказываться детям, 2. 377; 3. 391. Ср. «Дети», «Образование».

Сила, правило силы, 1. 338.

Стиль поэзии, 3. 392; — стили, различные, там же 397.

Стикс, 3. 387 B.

Судебные тяжбы будут неизвестны в наилучшем государстве, 5. 464 E.

Sumptuary laws, 4. 423, 425.

Солнце, сравнивается с идеей блага, 6. 508; не зрение, но виновник зрения, там же 509; — «солнце Гераклита», там же 498 A.

Притча о подложном сыне, 7. 538.

Sympathy, of soul and body, 5. 462 D, 464 B; aroused by poetry, 10. 605 B.

Сиракузские обеды, 3. 404 D.

T.

Tactics, use of arithmetic in, 7. 522 E, 525 B.

Тартар (= ад), 10. 616 A.

Taste, good, importance of, 3. 401, 402.

Taxes, heavy, imposed by the tyrant, 8. 567 A, 568 E.

Тиресий, единственный обладает разумением среди мертвых, 3. 386 E.

Теламон, 10. 620 B.

Умеренность (σωφροσύνη), в государстве, 3. 389; 4. 430 и сл. [ср. «Законы» 3. 696]; умеренность и любовь, 3. 403 A; воспитывается в душе простым видом музыки, там же 404 E, 410 A; гармония души, 4. 430, 441 E, 442 D, 443 (ср. 9. 591 D и «Законы» 2. 653 B); одна из добродетелей философа, 6. 485 E, 490 E, 491 B, 494 B [ср. «Федон» 68].

Temple-robbing, 9. 574 D, 575 B.

Территория, опустошение эллинской, не должно быть допущено, 5. 470; — неограниченная, не требуется для благого государства, 4. 423 [ср. «Законы» 5. 737].

Фалес, изобретения Фалеса, 10. 600 A.

Фамирид, душа Фамирида выбирает жизнь соловья, 10. 620 A.

Теаг, узда Теага, 6. 496 B.

Фемида, не подстрекала к распре с богами, 2. 379 E.

Фемистокл, ответ Фемистокла серифцу, 1. 330 A.

Теология Платона, 2. 379 и сл. Ср. «Бог».

Терсит, принимает облик обезьяны, 10. 620 C.

Сказание о Тесее и Пирифое не дозволено, 3. 391 C.

Фетида, не должна быть оклеветана, 2. 381 D; ее обвинение Аполлона, там же 383 A.

Thirst, 4. 437 E, 439; an inanition (κένωσις) of the body, 9. 585 A.

Фракийцы, процессия фракийцев в честь Бендиды, 1. 327 A; характеризуются яростью или страстью, 4. 435 E.

Фрасимах Халкидонский, лицо в диалоге, 1. 328 B; описан, там же 336 B; ему заплатят, там же 337 D; определяет справедливость, там же 338 C и сл.; его грубость, там же 343 A; его взгляды на правительство, там же (ср. 9. 590 D); его панегирик несправедливости, 1. 343 A; его манера речи, там же 345 B; его парадокс о справедливости и несправедливости, там же 348 B и сл.; он краснеет, там же 350 D; успокоен и отходит от дискуссии, там же 354 (ср. 6. 498 C); хотел бы, чтобы Сократ обсудил тему женщин и детей, 5. 450.

Тимократия, 8. 545 и сл.; происхождение, там же 547: — тимократический человек, описан, 8. 549; его происхождение, там же.

Tinker, the prosperous, 6. 495, 496.

Волчки, 4. 436.

Факельный бег, конный, 1. 328 A.

Осязание, 7. 523 E.

Торговцы, необходимы в государстве, 2. 371.

Предания древних времен, их истинность нам достоверно не известна, 2. 382 C (ср. 3. 414 C и «Тимей» 40 D; «Критий» 107; «Политик» 271 A; «Законы» 4. 713 E; 6. 782 D).

Трагедия и комедия в государстве, 3. 394 [ср. «Законы» 7. 817].

Tragic poets, the, eulogizers of tyranny, 8. 568 A; imitators, 10. 597, 598.

Тренировка, опасности тренировки, 3. 404 A; суровость, 6. 504 A (ср. 7. 535 B).

Перевод детей из одного класса в другой, 3. 415; 4. 423 D.

Переселение душ, 10. 617. См. «Душа».

Трохеические ритмы, 3. 400 B.

Троя, 3. 393 E; Елены никогда не было в Трое, 9. 586 C: — Троянская война, 2. 380 A: обращение с ранеными в ней, 3. 405 E, 408 A; армия пересчитана Паламедом, 7. 522 D.

Истина, не теряется людьми по их собственной воле, 3. 413 A; цель философа, 6. 484, 485, 486 E, 490, 500 C, 501 D; 7. 521, 537 D; 9. 581, 582 C (ср. выше 5. 475 E; 7. 520, 525; и «Федон» 82; «Федр» 249; «Теэтет» 173 E; «Софист» 249 D, 254 A); сродни мудрости, 6. 485 D; пропорции, там же 486 E; никакой частичной меры истины недостаточно, там же 504; любовь к истине, существенна в этом мире и в следующем, 10. 618; — истина и сущность, 9. 585 D.

Тирания, 1. 338 D; = несправедливость в великом масштабе, там же 344 [ср. «Горгий» 469]; самая жалкая форма правления, 8. 544 C; 9. 576 [ср. «Политик» 302 E]; происхождение, 8. 562, 564: — тиранический человек, 9. 571 и сл.; жизнь его, там же 573; его обращение с родителями, там же 574; самый несчастный, там же 576, 578; имеет душу раба, там же 577.

Тиран, происхождение тирана, 8. 565; счастье его, там же 566 и сл.; 9. 576 и сл. [ср. «Законы» 2. 661 B]; его приход к власти, 8. 566; его налоги, там же 567 A, 568 E; его армия, там же 567 A, 569; его очищение города, там же 567 B; страдание тирана, 9. 579; не имеет реального удовольствия, там же 587; насколько далек от удовольствия, там же: — тираны и поэты, 8. 568; не имеют друзей, там же; 9. 576 [ср. «Горгий» 510 C]; наказание тиранов в загробном мире, 10. 615 [ср. «Горгий» 525].

U.

Рассудок, способность души, 6. 511 D; = наука, 7. 533 E.

Союз невозможен среди дурных, 1. 352 A [ср. «Лисид» 214].

Единство государства, 4. 422, 423; 5. 462, 463 [ср. «Законы» 5. 739]; — абсолютное единство, 7. 524 E, 525 E; единство и множественность, там же.

Несправедливый человек, счастливый (Фрасимах), 1. 343, 344 [ср. «Горгий» 470 и сл.]; его несчастье окончательно доказано, 9. 580; 10. 613: — несправедливость = частная выгода, 1. 344 (см. «Несправедливость»).

Уран, аморальные истории об Уране, 2. 377 E.

Пользователь, лучший судья, чем изготовитель, 10. 601 C [ср. «Кратил» 390].

Ростовщичество, иногда не защищено законом, 8. 556 A [ср. «Законы» 5. 742 C].

V.

Валетудинарианство (мнимое болезненное состояние), 3. 406; 4. 426 A.

Доблесть, награды за доблесть, 5. 468.

Порок, болезнь души, 4. 444; 10. 609 и сл. [ср. «Софист» 228; «Политик» 296 D; «Законы» 10. 906 C]; порок многообразен, 4. 445; надлежащий объект насмешки, 5. 452 E; — красивые названия для пороков, 8. 560 E. Ср. «Несправедливость».

Добродетель и справедливость, 1. 350 [ср. «Менон» 73 E, 79]; считается людьми утомительной, 2. 364 A [ср. «Законы» 807 D]; добродетель и гармония, 3. 401 A (ср. 7. 522 A); добродетель и удовольствие, 3. 402 E (ср. «Удовольствие»); не поощряется чрезмерной заботой о теле, там же 407 (ср. 9. 591 D); делает людей мудрыми, 3. 409 E; разделена на части, 4. 428 и сл., 433; у индивида и государства, там же 435 и сл., 441 (ср. «Справедливость»); здоровье души, там же 444 (ср. 10. 609 и сл., и «Софист» 228; «Политик» 296 D); едина, там же 445; может быть делом привычки, 7. 518 E; 10. 619 D; затруднена богатством, 8. 550 E [ср. «Законы» 5. 728 A, 742; 8. 831, 836 A]; — добродетели философа, 6. 485 и сл., 490 D, 491 B, 494 B (ср. «Философ»); место различных добродетелей в государстве, 4. 427 и сл.

Visible world, divisions of, 6. 510 foll.; 7. 517; compared to the intellectual, 6. 508, 509; 7. 532 A.

Зрение, 5. 477; 6. 508; 7. 517. См. «Зрение».

W.

Война, причины войны, 2. 373; 4. 422 и сл.; 8. 547 A; искусство, 2. 374 A (ср. 4. 422 и «Законы» 11. 921 E); мужчины, женщины и дети должны идти на войну, 5. 452 и сл., 467, 471 E; 7. 537 A; правила ведения войны, 5. 467–471; дело случая, там же 467 E [ср. «Законы» 1. 638 A]; различие между внутренней и внешней, там же 470 A [ср. «Законы» 1. 628, 629]; вина войны всегда ограничена немногими лицами, там же 471 B; любовь к войне, особенно характерна для тимократии, 8. 547 E; не может легко вестись олигархией, там же 551 E; богатые и бедные на войне, там же 556 C; излюбленный ресурс тирана, там же 567 A.

Воин, храбрый воин, награды, 5. 468; его погребение, там же E; воин должен уметь считать, 7. 522 E, 525; должен быть геометром, там же 526.

Waves, the three, 5. 457 C, 472 A, 473 C.

Слабые, по природе подчинены сильным, 1. 338 [ср. «Горгий» 489; «Законы» 3. 690 B]; не способны на многое, ни к добру, ни ко злу, 6. 491 E, 495 B.

Богатство, преимущество богатства в старости, 1. 329, 330; величайшее благо богатства, там же 330, 331; разрушение искусств, 4. 421; влияние богатства на государство, там же 422 A [ср. «Законы» 4. 705; 5. 729 A]; «нервы войны», там же; всемогущественно в олигархиях и тимократиях, 8. 548 A, 551 B, 553, 562 A; препятствие к добродетели, там же 550 E [ср. «Законы» 5. 728 A; 742 E; 8. 831, 836 A]; должно приобретаться только в умеренном количестве, 9. 591 E [ср. «Законы» 7. 801 B]: — слепой бог богатства (Плутос), 8. 554 B: — богатые, везде враждебны бедным, 4. 423 A; 8. 551 E [ср. «Законы» 5. 736 A]; льстимы ими, 5. 465 C; богатые и мудрые, 6. 489 B; разграблены толпой в демократиях, 8. 564, 565.

Ткачество, искусство ткачества, 3. 401 A; 5. 455 D.

Плакать, стражи не должны плакать, 3. 387 C (ср. 10. 603 E).

Взвешивание, искусство взвешивания исправляет иллюзии зрения, 10. 602 D.

Целое, в отношении счастья государства, 4. 420 D; 5. 466 A; 7. 519 E; в любви, 5. 474 C, 475 B; 6. 485 B.

Виток, великий виток, 10. 616.

Нечестивые, наказание нечестивых в загробном мире, 2. 363; 10. 614; считаются людьми счастливыми, 1. 354; 2. 364 A; 3. 392 B (ср. 8. 545 A и «Горгий» 470 и сл.; «Законы» 2. 661; 10. 899 E, 905 A).

Вино, любители вина, 5. 475 A.

Мудрость (σοφία, φρόνησις) и несправедливость, 1. 349, 350; в государстве, 4. 428; сродни истине, 6. 485 D; сила мудрости, 7. 518, 519; единственная добродетель, которая врожденна в нас, там же 518 E.

Мудрый человек, = добрый, 1. 350 [ср. «Алкивиад I» 124, 125]; определение, 4. 442 C; единственный обладает истинным удовольствием, 9. 583 B; жизнь мудрого, там же 591; — «мудрые должны идти к дверям богатых», 6. 489 B; — мудрые люди, как говорят, друзья тирана, 8. 568.

Жены должны быть общими в государстве, 5. 457 и сл.; 8. 543.

Волки, люди, превращенные в волков, 8. 565 D; «волк и стадо» (пословица), 3. 415 D.

Женщины, занятия женщин, 5. 455; различия вкусов у них, там же 456; склонны к жалобам, 8. 549 D; предполагается, что они отличаются по природе от мужчин, 5. 453; уступают мужчинам, там же 455 [ср. «Тимей» 42; «Законы» 6. 781]; должны быть обучены как мужчины, там же 451, 466 [ср. «Законы» 7. 805; 8. 829 E]; в гимнасиях, там же 452, 457 [ср. «Законы» 7. 813, 814; 8. 833]; на войне, там же 453 и сл., 466 E, 471 E [ср. «Законы» 6. 785; 7. 806, 814 A]; должны быть стражами, там же 456, 458, 468; 7. 540 C; (и дети) должны быть общими, 5. 450 E, 457 и сл., 462, 464; 8. 543 [ср. «Законы» 5. 739]. См. выше ст. «Государство», стр. 374.

Мир, мир не может быть философом, 6. 494 A.

Загробный мир, кажется очень близким к старости, 1. 330 E; не должен быть порицаем, 3. 386 и сл. [ср. «Кратил» 403; «Законы» 5. 727 E; 8. 828 D]; удовольствие от дискурса в нем, 6. 498 D [ср. «Апология» 41]; наказание нечестивых в нем, 2. 363; 10. 614 и сл.; пол в нем, 10. 618 B; — [герои], которые вознеслись из загробного мира к богам, 7. 521 C.

X.

Ксеркс, возможно, автор максимы, что справедливость = уплата долгов, 1. 336 A.

Y.

Молодые, как они подвержены влиянию общих похвал несправедливости, 2. 365; не могут понять аллегорию, там же 378 E; должны быть подчинены в государстве, 3. 412 B [ср. «Законы» 3. 690 A; 4. 714 E]; должны подчиняться своим старшим, 5. 465 A [ср. «Законы» 4. 721 D; 9. 879 C; 11. 917 A]. Ср. «Дети», «Образование».

Юность, развращение юности, не должно приписываться софистам, но общественному мнению, 6. 492 A; — юношеский энтузиазм к метафизике, 7. 539 B [ср. «Филеб» 15 E]; — юношеский скептицизм, недолговечен, там же D [ср. «Софист» 234 E; «Законы» 10. 888 B].

Z.

Зевс, его обращение со своим отцом, 2. 377 E; сбрасывает Гефеста с небес, там же 378 D; — Ахилл потомок Зевса, 3. 391 C; — не вызывал нарушение договора в Троянской войне или распрю богов, 2. 379 E; или посылал лживый сон Агамемнону, там же 383 A; или вожделел к Гере, 3. 390 B; не должен был быть описан Гомером как оплакивающий Ахилла и Сарпедона, там же 388 C; — Зевс Ликейский, 8. 565 D; — Зевс Олимпийский, 9. 583 B.

КОНЕЦ.

Оксфорд

ОТПЕЧАТАНО В КЛАРЕНДОН ПРЕСС

ГОРАЦИЕМ ХАРТОМ

ПЕЧАТНИКОМ УНИВЕРСИТЕТА